Occidente. Radici, essenza, futuro 8863360316, 9788863360318 [PDF]

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il prato

LUCA GRECCHI

OCCIDENTE: RADICI, ESSENZA, FUTURO PRESENTAZIONE DI DIEGO FUSARO

L’opera si configura come una interpretazione ; Contrariamente alla maggior parte delle analisi l’Occidente con il liberalismo e con la tecnica Grecchi cerca di comprenderne l’essenza cristiane, latine, moderne, e nelle incentrate, al contempo, s u l l i ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ K u n e e sulla ricerca d d ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ K à v a t o . D all’analisi di queste radici, condotta s u ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ R t a f is i c o umanistica elaborata nei suoi scritti, rilettura della filosofia occidentale. Egli coglie filosofico in Grecia, la presenza di connessi. Il «fiume umanistico», in iz ia lm e n te ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ H r a della verità e del bene comune (Solone, Aristotele), è nei secoli divenuto sempre a un rigagnolo carsico. Il «fiume a n t iu m a n i s ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ H e presente nella sofistica-retorica greca, rre del pensiero ebraico-cristiano, nell’imperialisj mo capitalistico moderno —, sorto invece come uto un fiume in piena, che rischia oggi di Da questa analisi delle radici culturali e s o c i o - e c o n o | H H H M ^ H ^ ìrecchi giunge a definirne l'essenza come a n t iu m a n i s ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ H izzata da bybris, prevaricazione, volontà di potenza all'interno di apparati tecnici e giuridici f o r i^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ k o n fr o n ti degli uomini e della n a t u r ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ P d e l l ’Oocidente è drammatici.

Luca Grecchi, direttore della riv is^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ H ^ ^ ^ ^ L stu d io so di filosofia antica. Ha pubblicato la casa editrice Petite Plaisanc^^^^^^^^^^^^^^Av/ctn/à//a> della

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Platone ( d O in S K H H ^ ^ P ^ ^ B B p H H (2008); con collana pubblicato «Le Nuvole» di H Il Prato ha già pubblicato filosofo (e dunque: cos’è la filosofiaT^^^^^È

Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

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Direttori di collana

Jacopo Agnesina, Diego Fusaro

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OCCIDENTE: RADICI, ESSENZA, FUTURO

PRESENTAZIONE DI DIEGO FUSARO

il prato

A mia mamma li osanna

Occidente: radici, essenza, futuro

A ncora una filosofia della storia? Note introduttive a Occidente: radici, essenza, futuro di Luca Grecchi di D iego Fusaro «Il vero è l'intero. L’intero, però, è solo l’essenza che si compie mediante il proprio sviluppo. Dell’Assoluto, infatti, bisogna dire che è essenzialmente un risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità». (G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito) Ciò che, in prima analisi, più colpisce di Occidente: radici, essenza, futuro di Luca Grecchi è la forma che l’Autore ha scelto per presentare le sue riflessioni. L’opera si configura, infatti, come un vero e proprio trattato di filosofia della storia, nel senso «positivo» attribuito a questa espressione da autori come Hegel o Spengler. Quest’ultima precisazione —con il riferimento a Hegel e a Spengler - non è certo superflua, se solo si considera quanto siano frastagliati e sfu­ mati, per non dire labili, i contorni disciplinari della «filosofia della storia»: essa è infatti caratterizzata, come è noto, non solo dalla sua recentissima fondazione, che risale all’età dell’Illuminismo (il termine fu coniato da Voltaire1), prima della quale —e dunque prima che avessero luogo la «denaturalizzazione» del tempo storico e l’unificazione delle singole storie nel nuovo «singolare collettivo» della noie

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1Cfr. Voltaire, Essai sur les rmeurs et l ’esprit des nations et sur les principauxfaits de l ’histoire, depuis Charlemagne jusqu’à Louis X III, 1756; tr. it. a cura di M. Minerbi, Saggio sui costumi e lo spirito delle nazioni e sui principali fatti della storia da Carlomagno sino a Luigi X III, Edizioni per il Club del libro, Novara 1966. Per una attenta ricostruzione della genesi della filosofia della storia, con particolare attenzione a Voltaire, resta sempre un punto di rife­ rimento K. Lowith, Meaning in History, 1949; tr. it. a cura di F. Tedeschi N egri, Significato efine della storia, Edizioni di Comunità, Milano 1963.

Luca Grecchi

«storia» —mai si era tentato di riflettere sul corso storico sistematicamente e da un punto di vista puramente filoso­ fico, ma anche dalla congenita problematicità che ne contraddistingue lo statuto, nella misura in cui essa cerca di coniugare metodi e discipline tra loro tanto diversi da risul­ tare, per molti versi, opposti. Tale ambiguità sta tutta — come sottolineato magistralmente da Hegel in apertura delle sue Lezioni sulla filosofia della storia —nel fatto che la filosofia assume come proprio ambito ili indagine Xuniversale, l’eterno e il necessario, mentre la storia si concentra invece sul particolare, sul transeunte e sull'accidentale. In bilico tra questi due indirizzi opposti, la filosofia della storia si propone di sondare il movimento generale del corso degli eventi, trascendendo i singoli accadimenti, cercando di rin­ venire il senso profondo che regge il tutto e ravvisando con gli «occhi della ragione» un’intima razionalità là dove gli «occhi fisici» registrano soltanto casualità e disordine. 6 Cerca, appunto, di trascendere l’accidentale e il particolare per accedere alla più alta sfera dell’universale, fi, ilei resto, in virtù di questa incompatibilità strutturale tra la filosofia e la storia che la Poetica di Aristotele poteva liquidare la seconda come «meno filosofica» della tragedia, incommen­ surabilmente più affine allo «spirito universalistico» della filosofia23. Di qui l’aporeticità irrisolta su cui si regge, in equilibrio instabile, la filosofìa della storia, questo terrifico «centauro», secondo l’immagine di Jacob Burckhardt', che meglio di ogni altro ha saputo lumeggiare l’insanabile con­ traddittorietà della disciplina: «storia, ossia il coordinare, è non-fìlosofia, e filosofìa, ossia il subordinare, è non-storia»4.

2 Cfr. Aristotele, Poetica, 1451 b; tr. it. a cura di D. Pesce, Bompiani, Milano 2000, p. 77: «la poesia è cosa più nobile e più filosofica della storia, perché la poesia tratta piuttosto dell’universale, mentre la storia del particolare». 3J . Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 1905; tr. it. a cura di M. Mandalari, Riflessioni sulla storia universale, Rizzoli, Milano 1966, p. 16. 4 Ibidem.

Occidente: radici, essenza, futuro

Profondamente criticata per la sua ambivalenza costitu­ tiva, la filosofia della storia ha subito a più riprese il «doppio attacco» di storici e di filosofi. Da sempre, i primi diffidano della sua propensione all’«universale» e a l l e n ­ terò», condannandone la scarsa attenzione riservata ai fatti, ridotti a mere prove utilizzate per avvalorare l’inter­ pretazione filosofico-universale in questione (sia essa l’interpretazione dell’Occidente, del capitalismo o del Cristianesimo); mentre i secondi le rimproverano, non meno duramente, di sacrificare il valore universale della filosofia alla contingenza storica, ai «fatti» nella loro bruta datità. La sua ambivalenza disciplinare, non meno della critica congiunta che le è stata mossa da storici e da filo­ sofi, per non parlare, poi, della sua generale inadeguatezza nei tentativi di rendere conto delle tragedie che hanno costellato il Novecento, hanno contribuito a far sprofon7 dare nell’oblio la filosofia della storia, che —dai tempi di Toynbee e di Spengler —è gradualmente arretrata sullo sfondo, fino a sparire quasi del tutto dal panorama storico; con la conseguenza, davanti agli occhi di tutti, per cui oggi disponiamo di trattazioni specialistiche dei più specifici argomenti storici passati e presenti, ma registriamo la completa assenza di grandi sintesi che sappiano rendere olisticamente conto dell «Intero», secondo l’ambizioso progetto che aveva accompagnato la filosofia della storia per i suoi due secoli scarsi di vita. Manchiamo cioè delle grandi «visioni d ’insieme» quali furono elaborate da Hegel, da Marx, da Comte e da Spengler, per citare solo alcuni dei più grandi «filosofi della storia» che hanno pro­ vato, per vie diversissime e con esiti indubbiamente eterogenei, a ripercorrere le vicende dell’Occidente dagli albori fino alla loro contemporaneità. È direttamente a questa grande tradizione di «filosofia della storia» che Grecchi intende riallacciarsi con il suo lavoro, che —fin dal titolo —vuole presentarsi come una interpreta­ zione complessiva dell’Occidente: un’interpretazione in

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grado di indagare sulle radici (e dunque sul passato), sull ersenza (e dunque anche sul presente) e sul destino (e dunque sull’avvenire). U n’operazione ambiziosa e difficile, quindi, che cerca di fare luce sull’Occidente nel suo insieme, nelle sue varie articolazioni spazio-temporali. «Desidereremmo conoscere l’onda che ci trasporta nell’oceano, ma noi stessi siamo quell’onda»5: così si era espresso Burckhardt, sottoli­ neando efficacemente le difficoltà racchiuse nel tentativo di venire a capo del movimento complessivo della nostra storia. Per conoscerla in profondità e nel suo movimento generale non è sufficiente essere stati i suoi «facitori» - secondo il motto vichiano del veruni ipsum factum su cui deve fondarsi la «scienza nuova» della modernità —, proprio perché per decriptarla non basta conoscere il «factum», ma è indispen­ sabile quel «supplemento interpretativo» che soltanto la filosofia, con la sua naturale aspirazione all'universale, è in grado di fornire. Per parafrasare la nota formula con cui Kant H aveva cercato di risolvere il rapporto tra «intelletto» ecf «esperienza», tra «concetti» e «intuizioni», potremmo dire che la storia senza la filosofia è cieca e la filosofia senza la storia è vuota, rischiando di ridursi ad astratta e astorica riflessione intorno all’Essere, destoricizzato e inteso come immutabilmente uguale a se stesso al di là del divenire sto­ rico. Alla luce di queste considerazioni, diventa inoltre possibile domandarsi se sia, in fondo, possibile per lo sto­ rico fare del tutto astrazione dalla considerazionefilosofica della storia, nella misura in cui, a ben vedere, è già la stessa scan­ sione dei fatti secondo il ritmo del «prima» e del «poi», a sua volta poggiante sul concetto di continuità del processo sto­ rico, a presupporre la preliminare ammissione di un ordine nella storia, o, in altri termini, il suo non procedere secondo il caso. Detto altrimenti: il tacito presupposto degli storici, -

note ■ ■

5 Id., Historische Fragmente, Stuttgart-Berlin 1942, p. 200. Traduzione nostra.

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secondo cui gli eventi si incatenano in successione spazio­ temporale, non costituisce già, di per sé, una prova dell’inevitabile necessità di pensare la storia filosoficamente? Tale presupposto non rivela forse in modo incontrovertibile come sia racchiuso nella nozione stessa di Geschichte l’idea di un gescbehen («capitare», «succedere») che è, insieme, un Geschick, un «destino», un «invio» verso una qualche desti­ nazione? Sono queste le coordinate di filosofia della storia lungo le quali Grecchi si muove nella sua ricostruzione delle vicende dell’Occidente. La sua è, per molti versi, una prospettiva hegelo-marxiana: il suo obiettivo teoretico è, come s e detto, l’intero, l’Occidente come «Totalità», ed è solo alla luce di questo presupposto metodologico che si può comprendere il suo lavoro. La prospettiva olistica deve essere annoverata tra i grandi meriti del libro di Grecchi, che giunge indubbia­ mente «inattuale» in un’epoca che, abbandonatasi del tutto a quello specialismo assoluto, in cui ogni disciplina è custode gelosa del proprio ambito disciplinare e rigetta in partenza la possibilità di una profìcua apertura agli altri campi del sa­ pere, ha definitivamente rinunciato alle grandi visioni siste­ matiche della «totalità». Quello di Grecchi non è, infatti, uno studio parziale su certi aspetti dell’Occidente, o su certe sue epoche e stagioni culturali: l’oggetto della trattazione è l’Occidente in quanto tale, rispetto al quale la Grecità, il mondo latino, il Medioevo o la modernità sono parti che, per poter essere capite, devono essere poste in connessione dinamica con il tutto di cui sono parte. La prospettiva hegeliana, su cui si regge la Fenomenologia dello spirito, per cui «das Wahre ist das Ganze»6 («il vero è l’intero»), è anche, indubbiamente, l’architrave del libro di Grecchi. Dal quale non ci si deve perK J

note -------------------------------------------------------

6 G.W.F. H egel, Phanomenologie des Geistes, 1807; tr. it. a cura di V. Cicero, Fenomenologia dello spirito, Bom piani, Milano 2000, p. 69. Traduzione modificata.

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tanto aspettare uno studio «archeologico» sull’epoca di So­ crate piuttosto che sulla Rivoluzione francese: se il libro pro­ cedesse in questo modo, smarrirebbe il suo carattere « d i­ stico», rinuncerebbe - per così dire — allo sguardo complessivo sulla «foresta» per concentrarsi sui singoli «al­ beri» di cui essa è composta. In questo modo, sarebbe una ricerca su singole vicende dell’Occidente ma non su\\'Occidente in quanto tale. Ma proprio la consapevole e programmatica rinuncia al «dettaglio» e all’«approfondimento» è il neces­ sario prezzo da pagare per poter «stringere» in un’unica vi­ sione d’insieme la vicenda complessiva dell’Occidente. Dalla vetta non è, evidentemente, possibile mettere a fuoco con precisione i contorni di ciò che sta a valle: ma tale rinuncia è la condicio sine qua non per poter fruire della visione del pae­ saggio nel suo complesso. Del resto, nessuno legge le Lezioni sulla filosofia della storia di Hegel come se fossero una mono­ grafia specialistica sull’età di Giulio Cesare o sulla Riforma 10 protestante: le si leggono, al contrario, per la visione d’insieme che esse restituiscono, anche a costo di sacrificare molti par­ ticolari propri del singolo momento storico e molte ulteriori determinazioni che uno studio specialistico su quel dato mo­ mento storico considererebbe illecito omettere. E questa tensione all’universale il tratto distintivo della filosofia della storia ed è esattamente in quest’ottica che deve essere letto Occidente: radici, essenza, futuro, memori della connessione tra «filosofia» e «intero» sottolineata già da Platone: «chi sa ve­ dere l’insieme è dialettico, chi no, no»7. Non sono le singole parti dell’opera che devono essere giudicate: è il Tutto, la visione d’insieme ambiziosamente prospettata da Grecchi che chiede di essere valutata. Ed è ciò che proveremo a fare nelle pagine che seguono, soffermandoci —senza alcuna pretesa di esaustività —su alcuni punti della ricca analisi dell’Autore. -------------------------------------------------------

note ■ ■

1 Platone, Repubblica, VII, 537 C; tr. it. a cura di R. Radice, in Platone. Tutti gli scritti, Bompiani, Milano 2000, p. 1258.

Occidente: radici, essenza, futuro

L’istanza hegelo-marxiana —per chiudere su questo tema — emerge molto nitidamente pure dal fatto che Grecchi pro­ ietta la sua analisi storico-filosofica dell’Occidente anche sulle distese orientali, il cui studio era stato ritenuto fondamentale per delineare la vera identità dell’Occidente dai Grundrisse marxiani non meno che dalle hegeliane Lezioni sulla filosofia della storia', non è infatti possibile comprendere l’essenza dell’Occidente senza fare in qualche modo chiarezza su quella dell’Oriente, ossia sull’altro polo in base a cui si de­ finisce l’Occidente stesso. L’Occidente —e non è soltanto un divertissement terminologico —è per sua natura una relazione che, per essere compresa, non può essere pensata senza l’altro termine relazionale, l’Oriente. Non solo l’Occidente crea la propria identità in relazione oppositiva con l’Oriente —il re­ gno della libertà e del dinamismo contro l’eterna terra del di­ spotismo e della staticità, secondo un topos vecchio almeno' quanto i Persiani di Eschilo —, ma, come ha a suo tempo mo­ strato Karl Jaspers8, la relazione oppositiva tra Occidente e Oriente è tutta interna all’Occidente stesso. Se, poi, da qual­ che tempo a questa parte, la si rinviene anche in Oriente, con tutte le conseguenze che ben conosce il mondo a noi contem­ poraneo, si tratta di un «prodotto» importato: problema, ML i

note

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“ Cfr. K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949; tr. ir. a cura di A. G uadagnin, Origine e senso della storia, Edizioni di Comunità, Milano 19722, pp. 95-96: «fin dall’inizio, fin dal tempo dei greci, il mondo europeo è staco costituito dalla polarità interna di Occidente e Oriente. Fin da Erodoto, si è avuta coscienza dell’antitesi di levante e ponente come di un’antitesi eterna, che appare in forme sempre nuove. Solo cosi l’antitesi è diventata veramente reale, perché spiritualmente reale una cosa diventa quando è conosciuta, e non prima. I greci hanno fondato il mondo dell’Ovest, ma in maniera tale che esso continua a esistere soltanto finché tiene il suo sguardo sull’Oriente, si mette a con­ fronto con esso, lo comprende e se ne distacca, adotta i suoi elementi e li rielabora fino ad appropriarsene [...]. Questa antitesi è stata in ogni tempo un elemento costitutivo dell’Europa, mentre l’Oriente l ’ha sem­ plicemente adottata da questa e l’ha intesa in senso europeo».

L Luca G re c c h i------------------------------------------------------------

quest’ultimo, di cui —per inciso - l’Autore discute lucida­ mente nella sua ricostruzione della vicenda occidentale. Dopo aver svolto queste considerazioni metodologiche pre­ liminari e prima di soffermarci, seppur rapidamente, sulle tesi esposte nel libro, occorre sottolineare un ulteriore aspetto di Occidente: radici, essenza, futuro. Con questo lavoro, è come se si riannodassero, trovando una loro unitarietà com­ plessiva, le diverse ricerche che Grecchi va dedicando, da diversi anni e con profitto, a svariati argomenti: dal «pen­ siero dialettico» hegelo-marxiano (al centro delle due opere del 2002, Karl Marx nel sentiero della verità e Verità e dialet­ tica. La dialettica di Hegel e la teoria di Marx) allo studio deH’«umanesimo greco» (perlustrato in Humanesimo della antica filosofia greca, L’umanesimo di Platone, L’umanesimo di Aristotele, Chi fu il primo filosofo?), dall’«ontologia neo-parmenidea» di Emanuele Severino (al cuore della monografia del 2005 Nel pensiero filosofico di Emanuele Severino) al rap­ porto tra filosofìa e politica (culminato negli studi su La filosofia politica di Eschilo, del 2006, e su IIfilosofo e la politica, del 2007). In Occidente: radici, essenza, futuro tutti questi diversi rivoli diventano affluenti di un unico grande fiume, che li raccoglie tutti e che, per molti versi, costituisce il (provvisorio) punto d ’approdo dell’indagine filosofica di Grecchi: le diverse articolazioni della ricerca finora svolta dall’Autore si ricompongono in una interpretazione siste­ matica e originale dell’Occidente. Chi ha già avuto modo di leggere i suoi lavori, non avrà difficoltà a orientarsi in questa sua nuova ricerca, in cui ritornano le principali acqui­ sizioni teoriche precedentemente guadagnate, dalla critica all’interpretazione severiniana dell’Occidente all’esigenza di un «ritorno» all’umanesimo greco come antidoto ai mali del mondo moderno. In Occidente: radici, essenza, futuro, Grecchi legge l’intera sto­ ria dell’Occidente, dai Greci fino a oggi, come un conflit­ to —ora aperto, ora latente —tra due opposti modi di «agi­ re nel mondo» e di «pensare il mondo»: la corrente «urna-

Occidente: radici, essenza, futuro

rùstica» e quella «crematistica». Attorno a questa coppia di concetti in tensione reciproca orbita l’intera analisi del li­ bro. La prima corrente —quella umanistica —pone al cen­ tro l’uomo e i suoi bisogni, subordinando ad esso tutto il re­ sto (compresa, naturalmente, l’«economia», per dirla con il linguaggio moderno); la seconda - quella crematistica —su­ bordina invece l’uomo a quelli che i Greci definivano l à Xpr|(J.Otxc(, ossia —letteralmente —i «beni», gli «averi», le «ricchezze». Queste due correnti, in perenne lotta tra loro e in tensione antitetico-polare, sono per Grecchi interne allo stesso fiume dell’Occidente, ne costituiscono - se così si può dire —le due «anime». Peculiare alla prima è la cosiddetta «regola d ’oro», a cui il Cristianesimo ha dato un impulso de­ cisivo, in accordo con la quale bisogna fare agli altri ciò che vorremmo che gli altri facessero a noi; tipica della seconda è, invece, quella che Grecchi etichetta come «regola di lat13 ta», che prescrive di agire utilitaristicamente in modo da tu­ telare sempre e soltanto il proprio tornaconto personale, an­ che a costo di schiacciare Xhumanitas propria e altrui. A tali due anime, che in un certo senso incarnano l’opposizione clas­ sica tra l’essere e l'avere, l’Autore attribuisce un valore mora­ le opposto: mentre quella «umanistica» rappresenta il «lato buono» dell’Occidente, il suo potenziale «umanesimo ideale-eterno», quella «crematistica» si presenta come il «lato cattivo», come il «cuore di tenebra» dell’Occidente, come la possibilità della «caduta» e dell’«estraniazione». Ogni epo­ ca della storia dell’umanità si caratterizza per un differente rapporto tra le due «correnti»: esse, in questo senso, sono due categorie «sovrastoriche» e, per così dire, «antropologica­ mente fondate», che ritornano in ogni epoca della storia, an­ corché declinate in modo differente e in diverso rapporto re­ ciproco. La terza parte del libro si sofferma diffusamente su questa polarità, prendendo in esame la «Grecità umanisti­ ca» e quella «anti-umanistica», la «Latinità umanistica» e quella «anti-umanistica», il «Cristianesimo umanistico» e quello «anti-umanistico», fino alla modernità e al suo trion-

L Luca Orecchi ------------------------------------------------------------

fo del «principio crematistico», non adeguatamente contra­ stato da un «umanesimo» degno di questo nome. La storia sembra dunque evolversi, per Grecchi, in funzione del dif­ ferente peso che di epoca in epoca ha ciascuna delle due ca­ tegorie. Così, presso i Greci era largamente predominante l’aspetto umanistico —centrale, ad avviso di Grecchi, nella riflessione della stragrande maggioranza dei filosofi antichi, da Socrate a Platone, da Aristotele a Epicuro —, e il polo ne­ gativo della crematistica era fortemente minoritario, rappre­ sentato tendenzialmente dalla Sofìstica e dalla sua «merci­ ficazione» della parola e del sapere. Su questo versante, l’analisi dell’Autore è estremamente ricca e precisa: essa ripercorre a grandi falcate il pensiero dei Greci, soffermandosi diffu­ samente sulle tre principali interpretazioni del pensiero do­ minante nel mondo greco (la prospettiva teocentrica, quel­ la cosmocentrica e quella umanistica, propugnata da Grec­ chi stesso) e analizzandole in modo perspicuo, anche alla luce 14 dei precedenti studi da lui dedicati all’argomento. In effet­ ti, l’intera etica elaborata dai Greci, a partire dai Sette Sa­ pienti, sembra configurarsi come un’etica della «misura» ((iéxpov) e del «lim ite» (TtépCKp, volta a esorcizzare quella che con Hegel potremmo qualificare come « l’immane po­ tenza del negativo» rappresentato dalla crematistica, dall’in­ controllata e incontrollabile sete di ricchezza, dalla «auri sa­ cra fames» di virgiliana memoria. Questo è vero anche, ad esempio, per un autore come Democrito, che, ancorché des­ se per scontata l’essenza dell’uomo e dunque rinunciasse a esprimersi a riguardo (« l’uomo è ciò che tutti sappiamo»9), preferendo concentrarsi sulla struttura «fìsica» del cosmo, ci ha lasciato una straordinaria serie di massime morali, da cui affiora il valore «assoluto» attribuito all’uomo e al (iéxpov, inteso come «misura» sia etica, sia politica. Come sottoli----------------------------------------------------------------------

note

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9 D K B 165, tr. it. a cura di D. Fusaro, in H. Diels e W. Kranz, l Pre­ socratici, Bompiani, Milano 2006, p. 1403.

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neato a suo tempo, tra gli altri, da Rodolfo Mondolfo10, quel­ la dei Greci fu, nella sua intima essenza, una «cultura del finito», con tutte le conseguenze che ciò implicava in sede etica e che Grecchi ha il merito di porre in risalto con estre­ ma chiarezza nelle pagine del suo lavoro. Sullo stesso tem­ pio di Delfi, come è noto, era possibile leggere il celebre in­ vito alla moderazione: |iT|8èv àyav, «niente di troppo»; e, sulla stessa lunghezza d’onda, péipov apiotov («la misu­ ra è la cosa migliore») era uno dei motti radicati più a fon­ do nell’immaginario collettivo dei Greci. Questa tendenza alla limitazione e all’esorcizzazione deH’«illimitato», con la connessa centralità indiscussa dell’uomo, «misura di tutte le cose» (péxpov Jtavxcov) in un senso universalistico —e, sotto questo profilo, anti-protagoreo —ribadita dai princi­ pali filosofi greci (e radicalizzata dai Cinici, che non solo op­ tarono per l’anticrematistica, ma fecero consapevolmente del 5 pauperismo il loro modus vivendi) e migrata poi a Roma (tro­ vando in Cicerone e in Seneca i suoi due massimi corifei), andò via via scemando. Se nel Medioevo è possibile rinve­ nire ancora una sorta di equilibrio precario tra le due «ani­ me» dell’Occidente, nella misura in cui —sostiene Grecchi, memore della lezione di Feuerbach —la «teologia» medie­ vale non era altro se non una «antropologia camuffata», con l’avvento della modernità si apre un’epoca di dominio incon­ trastato della corrente crematistica su quella umanistica: un’epoca fosca, al cui interno siamo imprigionati anche noi che viviamo agli inizi del X X I secolo. A tutta prima, que­ sta lettura non può non meravigliare e scuotere dalle sue «cer­ tezze inerziali» il lettore, solitamente abituato a concepire il Medioevo in maniera diametralmente opposta, come epo­ ca teocentrica e, in maniera analoga, la modernità come età dell’antropocentrismo radicale. E proprio su questo nodo pro­ mote 10 Cfr. R. Mondolfo, L'infinito nel pensiero dei greci. Le Monnier, Firenze 1934.

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blematico che Grecchi insiste con particolare enfasi, indi­ viduando in esso il passaggio fondamentale che porta dalla concezione del mondo dei Greci a quella dei Moderni: la mo­ dernità non è affatto il «regno dell’uomo», come troppo spes­ so viene ottimisticamente presentata; è, al contrario, il regno dei %pf|paxa, di cui l’uomo è soltanto un servo do­ cile e inconsapevole. E il trionfo dtW'homo oeconomicus. Per ren­ dersi conto del capovolgimento dell’umanesimo greco nel­ la crematistica moderna, forse può essere utile ricordare come Aristotele, nella partizione delle scienze operata nella Metafisica, assegnasse il primato alle tre «scienze teoretiche» (matematica, fisica e filosofia), lasciando all’ultimo posto quel­ le «poietiche», finalizzate alla «produzione» nelle sue varie forme: nel moderno, a partire almeno da Francesco Bacone e dalla sua equazione tra «sapere» e «potere», si assiste in­ vece al trionfo incontrastato dei «saperi utili» e dalla con­ seguente svalutazione delle «scienze teoretiche», svalutate 16 —è significativo - proprio perché accusate di «non servire a nulla», ossia proprio per il motivo —l’essere sciolte dal vin­ colo di «servitù» —che spingeva Aristotele a encomiarle, con particolare attenzione per la filosofia («come diciamo libe­ ro colui che —scriveva lo Stagirita —è fine a se stesso e non è asservito ad altri, così questa sola [la filosofia], tra tutte le altre scienze, la diciamo libera: essa sola, infatti, è fine a se stessa»11)- Se non bastasse, si potrebbe ricordare il proget­ to utopico al centro della Repubblica di Platone, in cui la «ric­ chezza materiale» viene concessa ai soli «lavoratori», ossia allo strato più basso della società, mentre i «governanti» ven­ gono immaginati privi di ogni bene materiale, perchè con­ sapevoli del vero valore da attribuire alle cose; o si potreb­ be menzionare, ancora, la vicenda di Talete, che dopo aver previsto con l’uso della ragione l’approssimarsi di un'anna­ ta dai grandi raccolti acquistò, quando nessuno sapeva che ------------------------------------------------------- note d 11 Aristotele, Metafisica, 982 b 25; tr. it. a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2000, p. 13-

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farsene, tutti i frantoi della sua zona, ottenendo ingenti introiti, che poi rifiutò programmaticamente: il suo inten­ to non era infatti quello di arricchirsi, ma, da vero sapien­ te, di mostrare che non voleva arricchirsi, benché potesse far­ lo con grande facilità. Il mondo greco è gravido di esempi di questo tenore, da cui affiora incontrovertibilmente la su­ bordinazione della «crematistica» aH’«umanesimo» e, più in generale, al «sapere teoretico». Il fatto che l’«umanesimo» greco —che non aveva ancora scoperto il concetto di «liber­ tà dell’uomo in quanto tale», quale venne successivamente codificato con il messaggio cristiano —conoscesse il fenome­ no della schiavitù, e dunque della disumanizzazione radica­ le dell’uomo, «cosificato» e ridotto a strumento da lavoro, deve certo indurre a riconsiderare, e forse a ridimensionare, la vera natura di quell’«umanesimo elitario», che riservava il titolo di «uomo» —e il conseguente «trattamento uma­ 17 nistico» —solcanto a una parte della popolazione. Questo aspetto non deve tuttavia indurre a pensare che quello gre­ co non fosse, per molti versi, una forma di «umanesimo». Più semplicemente, si trattava di un umanesimo a tutti gli effetti, ma riservato solo ad alcuni individui, proprio perché —e qui sta il punto decisivo —non tutti erano considerati uomini in senso pieno, e dunque tali da poter beneficiare del­ l’umanesimo greco: secondo la nota testimonianza della Politica di Aristotele12 —in cui si condensa lo spirito greco —, donne, bambini e schiavi venivano considerati, rispetti­ vamente, come uomini riusciti male, come uomini-in-potenza o come eterni bambini, e dunque —questa la conse­ guenza del ragionamento —non erano degni di essere trat­ tati come «uomini in senso pieno». note ------------------------------------------------------12 Id., Politica, 1260 a; tr. it. a cura di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 27: «lo schiavo non possiede in tutta la sua pienezza la parte deliberativa, la donna la possiede ma senza autorità, il ragazzo infine la possiede, ma non sviluppata». Tutti e tre, di conseguenza, per Aristotele non sono uomini in senso pieno.

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Alla luce di questi presupposti, Grecchi legge dunque la mo­ dernità —che pure si era aperta all’insegna deH’Umanesimo e della riscoperta dell’Uomo dopo il «teocentrismo» medie­ vale —come epoca dell’anti-umanesimo radicale, in cui si ve­ rifica quella completa autonomizzazione dell’economico lucida­ mente adombrata da Marx, a cui si accompagnano —secon­ do Grecchi -*■ la progressiva «marginalizzazione del discor­ so filosofico sull’uomo» e l’inarrestabile «volontà di poten­ za» espansionistica e imperialistica di cui l’Occidente non ha ancora smesso di macchiarsi. «L’Occidente attuale —spie­ ga l’Autore —è caratterizzato nella sostanza dalla sua pres­ soché totale adesione ai meccanismi socio-economici del modo di produzione capitalistico. Sul piano politico emerge inol­ tre la sua struttura imperialistica, ossia la sua continua e spes­ so violenta volontà di espansione delle proprie aree di influen­ za». Lungo questa via, che ancora oggi stiamo percorrendo, l’anima crematistica finisce per schiacciare l’uomo, ridotto 18 a rotella di un ingranaggio che ha creato egli stesso ma di cui ha completamente perso il controllo. L’economico si autonomizza, non riconosce più chi l’ha prodotto e dotato di valore ed esige di essere venerato come un nuovo dio. E l’epoca in cui le merci, come altrettanti fantasmi, godono di vita au­ tonoma: i tavoli si mettono a ballare e non resta null’altro da fare se non —secondo l’efficace espressione di Foucault — pensare «entro il vuoto dell’uomo scomparso», sopraffatto dall’opera della sua mano. I XPflflOlTa greci diventano, nel mondo moderno, le «merci», queste cose «sensibilmente so­ prasensibili» e piene di «capricci teologici» che assurgono a nuovo Assoluto per i moderni. In opposizione con l’umanesimo greco e con la sua «cultura del finito» e del «li­ mite», il mondo moderno è il mondo defl’«illimitato» e del­ l’assenza di confini. E questo non deve stupire. Se, infatti, ci si pone —con i Greci —come fine ultimo l’uomo e la sod­ disfazione dei suoi bisogni, ci si muove in una prospettiva del «limite» e del «finito», proprio perché l’uomo, benché attraversato da una molteplicità prismatica di bisogni, re-

Occidente: radici, essenza, futuro

sta pur sempre un essere «finito». Se, al contrario, ci si pone come obiettivo generale l’accrescimento delle ricchezze, la crematistica, allora crolla ogni limite, in quanto la «valoriz­ zazione del valore» —come sapeva bene Marx —è una ten­ denza infinita, che non conosce battute d ’arresto. Nonostante il progresso tecnico e l’accelerazione che ne caratte­ rizza l’avanzare, la modernità per Grecchi è e resta un’epoca di regresso: la storia dell’Occidente viene per lui a configu­ rarsi come il graduale processo di subordinazione del «prin­ cipio umanistico» greco all’istanza «crematistica», culmi­ nante nel mondo moderno e, ancor più, in quello contemporaneo: a tal punto che «l’essenza dell’Occidente — scrive l’Autore nell’Introduzione —è costituita dalla smodata volontà di potenza delle forze che maggiormente lo rappre­ sentano, e che le radici dell’Occidente si ritrovano soprattutto nella crematistica». A questo proposito, si sarebbe tentati di 19 sostenere che, per Grecchi —la cui interpretazione generale, per sua stessa ammissione, vuole essere «radicalmente critica nei confronti dell’Occidente» —, la storia dell’Occidente è, se letta in trasparenza, la storia del progressivo oblìo del proprio umanesimo originario, gradualmente sostituito dalla forza pre­ varicatrice e autoreferenziale della crematistica, già racchiusa —come potenzialità negativa —nelle sue stesse radici. La sto­ ria di un progressivo naufragio, dunque. Se volessimo appli­ care a Occidente: radici, essenza, futuro la partizione impiegata da Kant nel frammento Se il genere umano sia in costanteprogresso verso il meglio, racchiuso nel Conflitto delle facoltà (1798), per descrivere le tre diverse forme possibili di filosofia della sto­ ria, dovremmo senz’altro dire che si tratta di una nuova «concezione terroristica della storia»13, che ravvisa nel corso storico una progressiva decadenza, un allontanamento gra­ duale da un’originaria età dell’oro (la quale comporta - ed è note 13 Cfr. I. Kant, Der Streit der Fakultàten, 1798; tr. it. a cura di F. Gonnelli, Il conflitto delle facoltà, in Id., Scritti di storia, politica e diritto, Laterza, Roma-Bari 20066, pp. 225 ss.

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ben visibile nell’opera di Grecchi —il classico stilema della laudano temporis adì). In questa sua concezione, l’Autore re­ sta, forse, inconsapevolmente debitore nei confronti del modo greco di intendere la storia e, in particolare, il futuro come allontanamento dalla perfezione originaria (coincidente, per Grecchi, con le molteplici manifestazioni dell’umanesimo greco). A voler vedere le cose da una diversa angolatura, si po­ trebbe anche dire che l’Autore conserva la concezione illumi­ nistica del tempo storico come vettore, ma invertendone le direzioni e facendo del «domani» una tappa ulteriore del di­ spiegamento del regresso: la storia non come graduale per­ fezionamento in vista del «paradiso in terra», secondo l’espressione cara a Christopher Lasch14, bensì come inarre­ stabile declino che potrebbe culminare nella catastrofe finale, nel punto di non-ritorno, la perdita definitiva dell’umane­ simo e la conseguente sopraffazione totale dell’uomo ad opera del principio crematistico. Si tratta comunque, per Grecchi, di una possibilità e non certo di un esito destinale e inaggirabile. E proprio per questo motivo, egli diagnostica una ben precisa terapia per salvare, in extremis, l’Occidente: iniettare nelle sue vene culturali robuste dosi di «umanesimo greco», in modo tale da poter contrastare e, infine, debellare la potenza della crematistica. Piti precisamente, secondo l’Autore, «l’unico modo possibile di evitare questo scenario è quello di accrescere la consapevolezza dei necessari conte­ nuti umanistici della vita». In questo senso, il futuro dell’Oc­ cidente è aperto, anche se nell’opera —tra le righe —aleggia un certo pessimismo, quasi la cupa consapevolezza che il re­ cupero dell’umanesimo greco sia moralmente auspicabile ma praticamente irrealizzabile. Non è certo un caso se tra gli au­ tori citati nell’opera vi sia anche, a piti riprese, Gunther An­ ders, con cui Grecchi condivide, almeno in parte, la tesi sulla ----------------------------------------------------------------------

note

1^31

14 Cfr. C. Lasch, The True and Only Heaven: Progress and Its Critics, 1991; tr. it. a cura di C. Oliva, Il paradiso in terra: il progresso e la sua critica, Feltrinelli, Milano 1992.

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possibilità di autodistruzione di una civiltà che ha ormai smarrito i propri valori umanistici: una civiltà nella quale l’uomo è inaspettatamente diventato «antiquato» rispetto alla «perfezione» dei suoi stessi prodotti tecnologici, ormai in grado di annientarlo. L’ultimo capitolo del libro reca un ti­ tolo molto significativo da questo punto di vista: «il futuro cupo dell’Occidente». La sola possibilità di salvezza viene in­ dividuata in un recupero di quelli che — per impiegare un’espressione desunta da Giovanni Reale —potremmo de­ finire i «valori dimenticati dell’Occidente», e dunque in una coerente riscoperta dell’umanesimo greco, secondo un progetto che del resto Grecchi sta portando avanti con deter­ minazione da alcuni anni tramite alcuni dei suoi studi prima ricordati. In definitiva, la scoperta aurorale —e la conseguente valorizzazione —della natura dell’uomo come «animale razio­ nale» (^GÒov ^Óyov e%Ov), oltre che come «animale politico» 21_ (^còov 7toA,iTlKÓv) e comunitario, rappresentano per l’Autore i «valori cardinali» dell’Occidente, la cui storia è, in ultima analisi, la vicenda di un loro graduale oblio a vantaggio di una sempre maggiore centralità del «principio crematistico»: dalla valorizzazione del mondo dei x p rp ax a discende la perdita di valore del mondo dell’uomo, ridotto a mero stru­ mento di produzione e di accumulazione di ricchezze. In que­ sto senso —come ho già sottolineato —l’«età dell’oro» dell’Oc­ cidente coincide per Grecchi con il mondo greco, rispetto al quale i successivi stadi di sviluppo della storia occidentale rappresentano un graduale allontanamento da quel felice esordio. Anche il Cristianesimo —e, in questo, l’Autore si con­ trappone consapevolmente a una certa linea di pensiero «cristiano-centrica» oggi particolarmente in auge —non è se non una tappa dell’allontanamento dall’umanesimo greco. Questa, in prima approssimazione, l’ossatura teoretica del­ l’opera di Grecchi, ricca di spunti e di idee originali: leggendola, il lettore la vedrà adeguatamente rivestita di carne e sangue. I meriti del libro, che si regge su una lette­ ratura secondaria decisamente robusta e varia, sono molti:

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primo tra tutti —sul quale peraltro abbiamo già abbondan­ temente insistito —l’aver affrontato il «problema Occidente» da un punto di vista generale e complessivo, alla maniera delle grandi trattazioni di Hegel, di Spengler e di Toynbee. Vorrei però svolgere, ora, qualche considerazione generale su alcune tesi avanzate dall’Autore, nella speranza di poter offrire al lettore spunti critici per leggere l’opera. E vero, guardare all’Occidente come a una «Totalità» e da un punto di vista geschichtsphilosophisch richiede, in molti casi, la rinuncia al «particolare» in favore dell’«universale»: ciò non di meno, leggere la modernità solo come autonomizzazione dell’economico, con il conseguente scatenarsi incontrastato del «principio crematistico», pone seri problemi, che pos­ sono condurre inaspettatamente a fraintendimenti di vario genere. Tra questi, i tre principali mi paiono i seguenti, che ora mi limito a enunciare e che svilupperò in maniera più articolata in seguito: 1) si corre il rischio di perdere di vista 22 le ulteriori determinazioni decisive della modernità, che anche nella prospettiva distica di una filosofia della storia andreb­ bero tenute in debita considerazione; 2) risulta difficile, se non impossibile, pensare dialetticamente e, di conseguenza, scorgere hegelianamente il «positivo nel negativo»15; 3) si rischia di finire per legittimare tutto ciò che, non importa in che modo e a quali costi, può contrastare il «principio crematistico». Esaminerò ora singolarmente i tre punti che ho appena enunciato e che considero, per così dire, come i tre «talloni d ’Achille» del libro di Grecchi, per il resto davvero ricco di spunti e di idee originali. Come si vedrà, benché analizzati singolarmente, questi tre punti sono connessi tra loro. 1) Che la modernità sia stata anche un’autonomizzazione dell’economia e, di conseguenza, dell’istanza crematistica, è fuori discussione. Almeno su questo aspetto, il mar-------------------------------------------- -— -------------------- nuh

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15 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, 1812; tr. it. a cura di A. Moni, Scienza della logica, Laterza, Roma-Bari 19Ó82, 2 voli., I, p. 31.

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xismo, in tutte le sue varianti —più o meno ortodosse, più o meno credibili che siano - e in tutti i suoi «erramenti», avrà sempre ragione. Marx stesso ha dedicato a questo pro­ blema pagine di memorabile profondità, spingendosi in più occasioni a porre a confronto l’«umanesimo» greco con la «crematistica» dilagante nel mondo moderno: «L’antica concezione secondo la quale l’uomo, quale che sia la sua limitata determinazione nazionale, religiosa, politica, è sempre il fine della produzione, pare assai supe­ riore rispetto al mondo moderno, nel quale la produzione si manifesta come obiettivo dell’uomo e la ricchezza come obiettivo della produzione»16. Ciò non toglie, però, che la modernità sia stata anche a l­ tro'. e che questo «altro» non sia affatto subordinato né, 2^ men che mai, direttamente scaturente dalla crematistica ormai incontrollabile. Per rendere pienamente conto del mondo moderno, occorre considerare anche altre prospet­ tive, in grado di adombrare aspetti altrimenti destinati a rimanere in ombra. In particolare, la modernità è anche stata una Rationalisierung, un «processo di razionalizza­ zione», ossia di «disincantamento del mondo» (Entzauherung der Welt), svuotato dalle antiche potenze divine e tra­ sformato in teatro dell’agire razionale di un uomo ormai divenuto «adulto» e responsabile delle proprie azioni, se­ condo la nota diagnosi di Max Weber (per molti versi com­ plementare a quella marxiana); è anche stata, secondo le analisi di Reinhart Koselleck, un nuovo e diverso rapporto con il tempo, e più precisamente un tentativo di fare tabula rasa delle esperienze passate e di «colonizzare il futuro», inteso come il novum radicale, luogo della realizzazione dei sogni 16 K. Marx, Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen, 1858; tr. ir. a cura di D. Fusaro, Forme di produzione precapitalistiche, Bompiani, Milano 2009, p. 159-

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e delle speranze dell’umanità: la modernità si presenta, da questo punto di vista —gravido di implicazioni filosofiche —come una Neuzeit nel duplice senso di «tempo nuovo», perchè diverso dal passato, e di «tempo del nuovo», ossia dell’aspettativa incontenibile, dell’inarrestabile tensione verso l’avvenire. La modernità è anche stata il luogo in cui si sono «secolarizzate» le principali categorie di pensiero cristiane, le quali, da trascendenti che erano in origine, si sono «immanentizzate», secondo le suggestive analisi —in ciò, almeno in parte, convergenti —di Cari Schmitt e di Karl Lowith17 (ma anche del Weber degli studi sullo «spi­ rito» del capitalismo18); è anche stata il luogo in cui è av­ venuta quella «conversione» dai cieli della metafisica e della religione alla terra dell’uomo e del «sapere mondano» (Weltweisheit) su cui tanto ha insistito Hegel. Ed è stata an­ cora molto altro, su cui varrebbe la pena insistere. Tutto questo per dimostrare come, anche nella prospettiva del 24 «Tutto» propria della filosofìa della storia, ci si debba sem­ pre tenere a debita distanza dalle facili assolutizzazioni e dal monocausalismo, di qualunque tipo e di qualunque -------------------------------------------------------

note E S

17 Cfr. K. Lowith, Significato efine della storia, eie.; C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souverànitdt, 1922; tr. it. a cura di G. M iglio e P. Schiera, Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Id., I£ categorie del «politico», Il Mulino, Bologna 1972. Come è noto, sia Lowith sia Schmitt giungono alla teorizzazione della modernità come epoca della secolarizzazione, anche se per vie molto diverse: il primo ripercorrendo la genesi della moderna filosofìa della storia intesa come secolarizzazione della originaria «teologia della storia», di cui avrebbe mondanizzato il telos\ il secondo chiarendo che «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati dalla teologia alla dottrina dello Stato, facendo —per esempio - del Dio onnipotente l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica» (ivi, p. 61). 18 Cfr. M. Weber, Dieprotestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus, 1905; tr. it. a cura di P. Burresi, L ’etica protestante e lo spirito del capita­ lismo, Sansoni, Firenze 1965.

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provenienza essi siano: soltanto se li si evita accurata­ mente, diventa possibile rendere conto delle molteplici sfaccettature di una realtà poliedrica, complessa e variegata quale è quella storica. Sotto questo profilo, l’arcipelago delle interpretazioni della modernità è a tal punto un Kampfplatz che è impossibile sceglierne una senza tener conto delle altre. Trattandosi di un fenomeno così straor­ dinariamente complesso ed eterogeneo, più che con una singola interpretazione - per solida che sia, quale è quella sposata da Grecchi —, occorre fare riferimento a una «co­ stellazione» di interpretazioni del moderno, in modo da non trascurare aspetti senza i quali si finisce per non com­ prendere —o per non vedere neppure —aspetti e vicende che hanno segnato in modo sostanziale la vicenda dell’Oc­ cidente, il suo itinerario tutt’altro che lineare. Tanto più che, se si legge la modernità come trionfo inarrestabile del «principio crematistico», si rischia con ciò stesso di scivo­ lare in quell’economicismo tipico di certo marxismo (ma non di Marx, allergico a ogni forma di dogmatismo), che finisce per interpretare riduttivisticamente ogni cosa — compreso il pensiero —come mera emanazione della realtà socio-economica, senza rendere conto della tensione irri­ solta tra «pensiero» e «realtà»: tensione tale per cui, tra i due termini della relazione, sussiste sempre un rapporto biunivoco in forza del quale —utilizzando il linguaggio di Koselleck —il pensiero e il linguaggio non sono mai sol­ tanto «indicatori» di un mutamento avvenuto nella realtà socio-economica, ma sono anche «fattori» in grado di promuovere tale mutamento. Per evitare la Scilla dell’«idealismo» di chi pensa che ogni cosa discenda dal —e sia conseguenza del - «pensiero», ci si scontra con la Cariddi del «materialismo assoluto» di chi crede che il pensiero sia immancabilmente, in ogni tempo e in ogni sua espressione, un riflesso della situazione socio-economica. In altri termini, dovrebbe essere compito di una filosofia della storia non riduttivistica lasciare aperta la tensione ir-

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risolta, e tutt’altro che univoca, sussistente in ogni epoca storica tra la realtà e il pensiero, tra i fatti e i concetti. 2) Se si rinuncia a pensare la modernità anche come graduale dispiegamento della libertà (giuridico-formale, ga va sans dire), se non si scorge il «potenziale positivo» o, per dirla con Hegel, la «rosa nella croce» della «crematistica» dila­ gante nel moderno, diventa difficile pensare dialetticamente'. si finisce necessariamente per demonizzare il moderno e, di conseguenza, per provare nostalgia per l’umanesimo antico, «volato via» per sempre insieme con i Greci. In questo modo, anziché pensare dialetticamente, si finisce per pensare in maniera dualistica, rischiando di arenarsi nelle secche di un manicheismo, da cui pure ci si voleva originariamente tenere a debita distanza. Se volessimo impiegare la metafora del fiume, cara a Grecchi, potremmo forse sostenere che ci si trova così al cospetto, più che di due correnti diverse ma pur sempre interne a uno stesso corso d ’acqua, di due 26 «sponde» diverse, incompatibili e incomunicanti: da una parte stanno i Greci («buoni», tendenzialmente umanisti, fieramente anti-crematistici), e dall’altra stanno i moderni («cattivi», anti-umanisti e fìlo-crematistici). Almeno in questo, ritengo che Grecchi resti fondamentalmente distante dall’impostazione dialettico-hegeliana di Marx, ad avviso del quale la totale estraniazione dell’uomo, la sua scissione completa sotto forma di «alienazione» (Entfremdung) pro­ dotta dal moderno, costituivano una tappa che era sì, se assunta in se stessa, «negativa», ma che, al tempo stesso, era «positiva», se considerata dialetticamente dal punto di vista della totalità del processo storico. E solo grazie alla «dolo­ rosa» transizione lungo la strada dellhdmmane potenza del negativo» crematistico-moderno che diventa, del resto, pos­ sibile spingere la produzione al di là dei limiti strettamente naturali, di modo che la produzione infinitamente arricchita possa successivamente essere posta al servizio dell’uomo, una volta che si sia «superato» (aufgehoben) il momento cremati­ stico-moderno. Questo, per Marx, l’ineludibile processo per

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giungere aH’«individuo totalmente sviluppato», ossia per approdare al traguardo di un umanesimo più complesso e più ricco di quello aurorale dei Greci, non ancora consape­ vole di sé, della «scissione» e del «negativo». Certo, Grecchi porta buone frecce al suo arco quando sostiene che la «crematistica moderna» (che comunque non esaurisce il «fenomeno modernità») rappresenta, se in sé considerata, un «m ale», un momento di «estraniazione», di «aliena­ zione», di sacrificio dell’uomo sull’altare dei beni materiali generati dalla sua mano: ma ciò che manca nel discorso di Grecchi è la considerazione di tale «estraniazione» inserita contestualmente nel tessuto complessivo della totalità sto­ rica, come invece dovrebbe avvenire in uno scritto di filosofia della storia e, per di più, di ispirazione —secondo le inten­ zioni dell’Autore —hegelo-marxiana. Secondo l’insuperabile formulazione hegeliana, «né le singole figure dello Spirito né 27 i pensieri determinati hanno sussistenza propria; ma nella misura in cui sono momenti negativi e dileguanti, essi costi­ tuiscono altrettanti momenti positivi e necessari»19. In altri termini, Grecchi non mette a fuoco come, da un punto di vista hegeliano ancor prima che marxiano, l’«uscita-fuoridi-sé» sia la condizione fondamentale perché avanzi la storia, perché abbia luogo il processo dialettico del «ritorno-a-sé» a un livello più alto perchè passato per il «negativo»: se volessimo esprimere questo concetto riferendoci ancora una volta al mondo greco, potremmo sostenere che senza Ylliade non si dà nemmeno l’Odissea. Se le cose stanno in questi ter­ mini, diventa possibile tratteggiare la possibilità di un nuovo umanesimo a venire, addirittura più alto rispetto a quello dei Greci: più alto in quanto passato per il travaglio del negativo della scissione moderna e crematistica e in quanto porrebbe finalmente al servizio dell’uomo i progressi e le conquiste guadagnate dalla fase moderna. In questo risiede il «posinote 19 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 105.

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rivo» del «negativo» proprio del movimento dialettico: se analizzata dal punto di vista dell «Intero», e non solo come momento a sé stante scrutato dall’«intelletto astratto», la crematistica moderna segna pertanto un reale progresso nella storia dell'umanità, rendendo potenzialmente realizzabile un mondo in cui i bisogni di tutti gli uomini siano soddi­ sfatti, senza la schiavitù dell’uomo da cui era macchiato l’umanesimo dei Greci e senza la «schiavitù salariata» del mondo moderno. Tale soddisfazione universale dei bisogni - che teoricamente sarebbe già possibile —in actu non accade, naturalmente, per il fatto che l’assetto capitalistico del mondo è tale da creare le condizioni per una possibile sod­ disfazione universale dei bisogni umani e, al tempo stesso, da negarla sempre e di nuovo, lasciando nella miseria la stra­ grande maggioranza dell’umanità, ai cui bisogni antepone l’esigenza del profitto. Questa —come noto - la «contraddi­ zione in processo» del capitalismo. È solo da questa prospettiva dialettica e hegeliana, del resto, che si possono comprendere le lodi del «modo di produzione capitalistico» che Marx tesse senza tregua nel Manifesto non meno che nei Grundrisse o nel Capitale-, non è il peana del capitalismo in sé considerato, quale viene cantato da Adam Smith, ma è Xelogio del capitalismo inteso come momento della totalità dialetticamente strutturata della storia. Ancora una volta, per dirla con Hegel, «il vero è l’intero», ma come «divenuto», ossia come risul­ tato del processo nella sua interezza («solo alla fine è ciò che è in verità»20), senza le facili scorciatoie di chi giunge alla mèta con un «colpo di pistola», rinunciando in tal modo a considerare la processualità storica nella sua globalità rispet­ tosa delle singole «parti». E solo da questa prospettiva che, io credo, diventa possibile contemplare la storia come un «Tutto», secondo il disegno di Hegel e di Marx: un «Tutto» in cui le singole parti non spariscono, soffocate tra le spire

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della Totalità, ma —al contrario —trovano la loro vera spie­ gazione, venendo intese come parti, in relazione reciproca, di un Tutto di cui sono, per l’appunto, parti. Se si rinuncia a questa prospettiva strido sensu hegeliana, si corre il rischio di smarrire il senso della tensione dialettica che innerva la storia e di rimanere fermi alla contrapposizione manicheistica tra un «mondo greco umanistico», tramontato per sempre e oggetto di nostalgia, e un «mondo moderno crematistico», destinato a rappresentare la «gabbia d ’acciaio» dell’Occidente, il suo destino intrascendibile, secondo una diagnosi che - ancorché dia del fenomeno un giudizio opposto —finisce per ricalcare quella di Fukuyama e di chi, con lui, sostiene la tesi della «fine della storia». Ci si arena in questo modo nelle secche della «svalutazione assoluta» (e non dialettica) dell’Occidente, di cui o si adombra solo il «lato negativo» senza mettere dialetticamente in luce il «positivo» progresso e la «positiva» emancipazione che esso, pur con tutte le sue contraddizioni (che la tradizione di pen­ siero che va da Marx alla Scuola di Francoforte ha il merito di aver messo a nudo), ha reso possibili (questa la critica che, per inciso, si potrebbe muovere a lavori come Controstoria del liberalismo o II linguaggio dell’impero di Domenico Losurdo), o di cui si spera la «sconfìtta», parteggiando indi­ stintamente per ogni forza in grado di contrastarne l’anima imperialistica e «crematistica» (questa la critica che si potrebbe muovere alla posizione di Costanzo Preve). Desidero insistere ancora su questo punto, per evitare pos­ sibili fraintendimenti. Che siano numerose le contraddizioni che permeano la struttura profonda del «modo di produ­ zione capitalistico», non vi sono dubbi: per dirla con il Marx dei Grundrisse, siamo gli ultimi a negarlo e, anzi, il nostro intento è di farne emergere in superfìcie il maggior numero, dalla miseria a cui è necessariamente costretta a vivere la mag­ gior parte dell’umanità — condizione essenziale, e non accidente temporaneo, per l’esistenza del capitalismo —, all’incessante ricerca (non di rado condotta a mano armata,

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anche se sempre con la copertura della «foglia di fico» dei nobili ideali dell’esportazione della democrazia e dei diritti umani) di nuovi mercati su cui mettere in vendita le mon­ tagne di merci quotidianamente prodotte e venerate feticisticamente come altrettante divinità. La segnalazione di queste (e di molte altre) contraddizioni, però, non deve impedirci di adombrare, con tono dialettico, il coté positivo del «capitalismo», il suo aver reso possibile una soddisfazione universale dei bisogni, tramite un allargamento smisurato della produzione (anche questo è uno degli effetti dell’as­ senza di métron della crematistica moderna) e il suo aver posto in essere una libertà che, certo non esente da contrad­ dizioni e nella sua valenza prettamente giuridico-formale, segna pur sempre un progresso rispetto al passato, a meno che non si voglia sostenere, come pure è stato fatto, che la servitù della gleba era preferibile al rapporto salariale moderno o che le dittature militari dilaganti nel mondo, per efferate che siano, sono pur sempre preferibili al capitalismo, rispetto al quale si porrebbero come una forma di eroica «resistenza». 3) Alla luce di queste ultime considerazioni, diventa più chiaro il terzo punto su cui vorrei ora portare l’attenzione: se si intende la modernità solo come trionfo del «principio crematistico» e della sua «regola di latta» e se si rinuncia a interpretarla dialetticamente dal punto di vista dell’intero processo, allora si finisce per legittimare tutto ciò che è in grado di contrastare il «principio crematistico», secondo un topos piuttosto diffuso oggi come ieri. E in questo senso che deve essere interpretato il giudizio complessivo che Grecchi fornisce del «fenomeno Unione Sovietica». Su questo punto temo che la sua spinta critica, indirizzata con grande preci­ sione e con fermezza contro la crematistica capitalistica, vada affievolendosi. Nella seconda parte dello scritto, dedicata spe­ cificamente all’«essenza dell’Occidente», Grecchi prende in esame con lucidità tre problemi diversi, ma tra loro connessi: a) la vicinanza tra capitalismo e nazifascismo, b) la distanza

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tra comuniSmo e nazifascismo, c) la distanza tra comuniSmo e capitalismo. La tesi che egli sostiene è la seguente, peraltro condivisa da molti pensatori del Novecento (un nome su tutti: Theodor Wiesengrund Adorno): mentre il fascismo e il nazismo presentano una evidente vicinanza con il capita­ lismo, di cui sono anzi la versione imperialistica «estrema», il comuniSmo è un fenomeno opposto non solo rispetto al capitalismo (di cui vuole essere il «superamento» dialettico), ma anche rispetto al nazi-fascismo. Nel sostenere questa tesi, Grecchi prende posizione contro chi ha provato ad argomen­ tare, in maniera non sempre convincente, circa la vicinanza tra il comuniSmo e il nazi-fascismo, mostrando la deriva­ zione del secondo dal primo (Ernst Nolte21) o mettendo in luce la loro comune matrice «totalitaristica» (Hannah Arendt22). Grecchi rigetta entrambe le tesi, e forse non a torto: contro la seconda —quella della Arendt —si potrà sempre argomentare che la categoria di «totalitarismo» è, a sua volta, «totalitaristica», perché —oltre a smarrire le diffe­ renze specifiche tra fenomeni così diversi tra loro, accomunati in una nuova ma non meno buia «notte in cui tutte le vacche sono nere»: l’astratta categoria di «totalitarismo» —reca in sé, almeno in una sua certa vulgata oggi molto in auge, una forte impronta ideologica di legittimazione e di innocentizzazione del liberalismo imperialistico americano tramite la colpevolizzazione indistinta di comuniSmo e nazismo. E risaputo — e Walter Benjamin ha conferito dignità filosofica a questo principio —che a scrivere la storia sono sempre i vincitori, la cui «metafìsica della vittoria» impone di cercare di dimo­ strare che, se hanno vinto, ciò si è verificato perché avevano im i

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21 Cfr. E. N olte, Der europàische Burgerkrieg 1917-1945. Nationalsozialismus und Bolschewimus, 1987; tr. it. a cura di F. Coppellotti, V. Ber­ tolino, G. Russo, Nazionalsocialismo e bolscevismo: la guerra civile europea 1917-1945, Rizzoli, Milano 19993. 22 Cfr. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, 1951; tr. it. a cura di A. Guadagnin, Le origini del totalitarismo, Einaudi, Torino 2004.

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la ragione storica per farlo e perché stavano dalla «parte della Storia», ossia di quel «collettivo singolare»*23 che ha sosti­ tuito Dio a partire dall’età deH’Illuminismo. E quindi non stupisce che anche il liberalismo trionfante scriva ideologi­ camente la sua storia. Contro la posizione arendtiana o, meglio, contro la sua vulgata, oggi così diffusa, si potrà sempre far valere, del resto, la nota tesi formulata dai pensa­ tori della Scuola di Francoforte, secondo cui anche le contemporanee società democratiche, con i loro sistemi dell’«industria culturale» e della «repressione addizionale», restano pur sempre realtà «totalitarie», ancorché in un senso diverso e più sfumato. Realtà totalitarie il cui totalitarismo —potremmo dire —resta «invisibile», occultato com e dalla maschera di una democrazia apparente e dalla docile obbe­ dienza a cui si prestano gli individui, alla stregua di carcerati che, ormai incapaci di opporre una vera resistenza e di pen­ sare un «mondo diverso», finiscono per innamorarsi della 32 loro cella. Contro la prima posizione —quella di Nolte —, che assegna la priorità cronologica al totalitarismo comunista (rispetto al quale il nazionalsocialismo tedesco andrebbe inteso come una «risposta» e come una «reazione mimenote 23 Cfi. R. Koselleck, Einleitung, in AA. V V , Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen S(truche in Deutschland. KlettKotta, Stuttgart 1972-1997, I, pp. X III-X X V II. Secondo Koselleck, i concetti storici fondamentali come «progresso», «emancipazione» e «rivoluzione», si trasformarono in «singolari collettivi» (Kollektivsingularen) quando, cessando di designare esperienze plurali ed eterogenee (i «progressi», le «emancipazioni», le «rivoluzioni»), passarono a indi­ care un’esperienza unificata, unilineare, irreversibile e denaturalizzata del tempo storico orientata a un futuro atteso con speranza. Per questa via, i concetti si storicizzarono e, al tempo stesso, si politicizzarono, nella misura in cui era il loro stesso carattere «futuro-centrico» a trasformarli in progetti da attuare, in nozioni gravide di avvenire e di aspettative che richiedevano un intervento politico per poter trovare cittadinanza nelle pieghe del reale. Questo processo avvenne in quell’«epoca-sella» (Sattelzeit) —vera e propria cerniera tra il mondo premoderno e la moder­ nità - compresa, grosso modo, tra il 1750 e il 1850.

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tica»), si potrà sempre sostenere con diritto che il prtus logico, la fonte originaria della barbarie —sia di quella nazionalso­ cialista sia di quella comunista - dilagata nel secolo appena trascorso, non fu la Rivoluzione russa ma, semmai, l’imperialismo esploso endemicamente con la Prima Guerra Mondiale, da cui derivarono, in un certo senso, a «cascata» tutte le altre catastrofi, quale che fosse il loro «colore» poli­ tico e il fine in vista del quale venivano compiute dai loro esecutori. Se ciò è vero, allora diventa difficilmente sosteni­ bile la tesi di Nolte, secondo cui il regime hitleriano non avrebbe inventato ex novo una politica di sterminio, ma si sarebbe limitato, in una perversa forma di «reazione mime­ tica» , a emulare —aggiungendo la nuova tecnologia delle camere a gas - il sistema della repressione organizzata messo in atto dal leninismo e dallo stalinismo. Se di reazione si vuole parlare, è dunque il 1914 —e non il 1917 —a dover 33 essere assunto come scaturigine del «male sulla terra» dila­ gato in tutte le molteplici forme di cui il Novecento è stato capace. Esso si è configurato a tutti gli effetti —e l’Autore si sofferma significativamente anche su questo aspetto —come il «secolo delle ideologie», o, meglio, come il secolo della legittimazione ideologica del potere politico in tutte le sue forme. Ora che sono tramontate le grandi ideologie che hanno colorato di lacrime e sangue il secolo appena trascorso, regna l’inquietante impressione che la storia universale si stia sempre più addentrando in una nuova forma di legittima­ zione indiretta, nella forma di un monoteismo idolatrico, del «libero mercato» capitalistico, questo nuovo Assoluto del mondo contemporaneo, ideologicamente presentato da tutti i suoi alfieri come eterno e intrascendibile. Di qui il contem­ poraneo trionfo incontrastato della «crematistica», assurta a vera e propria religione, e più precisamente a «monoteismo del mercato», secondo la calzante espressione di Roger Garaudy: se anche si pretende asettica e del tutto «laica» in un mondo pienamente «disincantato», quella del «libero scambio» continua non di meno a essere una religione che

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«vincola» (secondo l’etimologia latina del termine religio) l’uomo contemporaneo all’onnipotenza dell’economico quale unico principio direttivo della totalità delle relazioni sociali. Tale trionfo idolatrico incontrastato della «crematistica» risulta oggi tanto più evidente se, sulle orme del sociologo francese Zaki Laidi, si considera che si sta verificando una sempre più marcata transizione dalla «società a economia di mercato» a una «società di mercato», in cui tutti i parametri sociali - dalla salute all’insegnamento, con il suo apparato di «debiti» e di «crediti formativi» —sono ridefiniti in ter­ mini economici di impresa. E da questa idolatria del principio crematistico, divenuta un nuovo «oppio del popolo», che deriva lo sdegno —uno sdegno, s’intende, tutto teso a legittimare l’ideologia del «libero mercato» - con cui immancabilmente si guarda al fenomeno delle ideologie novecentesche. Come abbiamo detto, esse, indistintamente rubricate come «totalitarismi», costituiscono uno degli aspetti essenziali di quello che, con Eric Hobsbawm, pos­ siamo con diritto continuare a qualificare come «secolo breve»*24; espressione, quest’ultima, che non cessa di godere di un generale (e, per questo, sospetto) successo, che forse può essere almeno in parte spiegato in riferimento a una sorta di inconscio desiderio, vago e diffuso per noi che viviamo nel X X I secolo, di liberarci definitivamente dall’onere dei nume­ rosi problemi che il Novecento ci ha consegnato irrisolti (dalla disuguaglianza tra le classi, i popoli e le nazioni, fino al problema delle guerre). Al cospetto di questa volontà — radicata nel profondo dell’inconscio collettivo —di «lasciarsi alle spalle» il passato, con il suo stuolo di problemi ancora aperti, l’espressione «secolo breve» sembra infatti conservare un suono rassicurante, nella misura in cui pone senza remore l’accento sulla fine del Novecento, anticipandola addirittura al 1989. --

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24 Cfr. E. Hobsbawm, Age of Extremes. The Short Twentieth Century 19141991, 1994; tr. it. a cura di B. Lotti, Il secolo breve, Rizzoli, Milano 2000.

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Nelle numerose e dense pagine dedicate al «secolo breve» e ai problemi che esso ci ha lasciato in eredità, Grecchi distingue adeguatamente tra i due fenomeni del «comu­ niSmo» e del «nazismo», rigettando con forza la cosiddetta teoria dei «totalitarismi gemelli» —così di moda oggi —in ogni sua declinazione: una teoria che, naturalmente, dev’essere rifiutata perché storicamente inconsistente, e non certo per presunti motivi di appartenenza politica. E, d ’altra parte, significativo che uno storico al di là di ogni sospetto di filobolscevismo come Francois Furet abbia a sua volta messo in luce come la teoria dei «totalitarismi gemelli», soprattutto nella sua versione noltiana, porti ine­ vitabilmente a smarrire le specificità di due realtà storiche - quella comunista e quella nazista —le cui differenze non furono certo inferiori ai tratti comuni25. Tuttavia, una volta rigettata tale teoria, una volta svolta con 35 timbro losurdiano la «controstoria del liberalismo» occiden­ tale — letto come «crematistica» integrale —, sarebbe necessario fare i conti, con uguale spirito critico, con il comu­ niSmo storico novecentesco, che se anche non fu un «crematismo», non fu certo per questo un «umanesimo». In altri termini, sarebbe necessario mostrare che (e perche) il comuniSmo — soprattutto nella sua versione sovietica — nacque come legittimo tentativo di opporre una resistenza, un catechon, un «freno» alla crematistica nella sua fase impe­ rialistica, ma ben presto non soltanto si rivelò ineffettuale e impotente, ma mostrò un volto non meno cruento e oppri­ mente rispetto alla barbarie che aspirava ad abbattere. Con «gulag», stermini di classe, invasioni di vario genere (dall’Ungheria a Praga), «processi farsa» contro ogni «ere­ tico» che esercitasse il libero pensiero ed esprimesse il proprio dissenso verso quella nuova e paradossale forma di n

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25 Cfr. F. Furet, Le passe d’une illusion. Essai sur l ’idée communiste au X X e siede, 1995; tr. it. Il passato di un'illusione. Vìdea comunista nel X X secolo, Mondadori, Milano 1995.

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assoggettamento dell’uomo in nome dell’umanesimo, il comuniSmo sovietico finì per essere un rimedio non migliore dei mali che si proponeva di sanare, rinunciando troppo presto alle proprie legittime aspirazioni di «redenzione» del­ l’umanità e di soppressione del modo capitalistico di produzione e di esistenza. Originariamente poggiante sul­ l’assunto altamente «umanistico» di Marx - e già di Feuerbach —secondo cui «l’uomo è per l’uomo l’essenza suprema», il comuniSmo, non appena abbandonò il «cielo delle idee» ed entrò a contatto con la realtà storica, si capo­ volse in una nuova «furia del dileguare», in inedita forma di dominio dell’uomo sull’uomo, in efferata dittatura su quel proletariato che - ironia della storia —avrebbe dovuto libe­ rare. Da «utopia» divenne «distopia», una realtà dai foschi contorni che sostituiva il sogno secondo cui «tutto era pos­ sibile per /’uomo» con il perturbante incubo in cui «tutto era possibile sull'uomo» . Fu così che la più grandiosa critica della 36 «crematistica», la più seducente promessa di «umanesimo» prodotta dalla modernità, si inabissò, rendendo possibile, di fatto, lo stato d ’animo oggi dilagante: il capitalismo, con la sua crematistica, appare sempre più come l’aria che respi­ riamo, un modo di vivere naturale, non storicamente determinato, giusto e intrascendibile. Forse il libro di Grecchi non insiste adeguatamente su questa, che forse — variando l’espressione di Losurdo - potremmo qualificare come una «controstoria del comuniSmo» storico novecen­ tesco: la sua analisi, fortemente critica verso il mondo liberale borghese e verso la deriva nazi-fascista, sembra «adagiarsi», smarrendo la «spinta critica», di fronte al comuniSmo, di cui vede solo la «positiva» messa in discussione dell’assetto crematistico occidentale, senza mettere in luce anche Fantiumanesimo in cui tragicamente si capovolse. In altri termini, Grecchi —e in questo si riassume il terzo spunto critico che ho maturato leggendo il suo lavoro —rischia di finire per encomiare tutto ciò che si oppone alla crematistica occiden­ tale, intesa come «male radicale» rispetto al quale devono

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essere accolte tutte le terapie possibili, anche le più dolorose; delle quali si rischia così di dimenticare il risvolto negativo. O, nella migliore delle ipotesi, lo si giustifica in riferimento alla gravità del male da sanare. A suo tempo, Adorno aveva esortato a conservare sempre, in sé, qualcosa di inconciliato: ossia, in altri termini, a non rinunciare a un esercizio perennemente critico della ragione, a un consapevole rifiuto delle «facili verità», delle «riscrit­ ture» della storia che ci vengono ogni giorno - oggi come ieri - propinate in maniera ideologica e da più parti per occultare una realtà intessuta di contraddizioni di ogni tipo, che sfugge per sua stessa natura a visioni «conciliatrici» e ireniche. Anche, e forse soprattutto, tramite questo «grande rifiuto» delle soluzioni di comodo, con cui si cerca una apparente con­ ciliazione, deve essere esercitata la ragione nel suo uso critico e demistificante. Questo non significa, naturalmente, che la 37 riflessione debba essere a tutti i costi wertfrei, «avalutativa» nel senso «radicale» attribuito a questa espressione da Weber: anche perché lo stesso ideale della Wertfreiheit è, per molti versi, altamente utopico, nella misura in cui già solo la scelta di un determinato ambito di indagine, con la necessaria esclusione di altri ambiti, è sideralmente distante dall’essere «neutrale». Significa, piuttosto, che bisogna esercitare in ogni campo una «ragione critica» e demistificante, in grado di portare in superfìcie le contraddizioni, le storture e l’«irrazionalità» del reale, a prescindere dal «colore» e dalla «bandiera» della realtà storica e politica presa in esame. E in forza di tali presupposti che, ancora una volta, è auspicabile un esame critico anche del comuniSmo storico novecentesco, che se indubbiamente non può essere liquidato semplicisti­ camente come «totalitarismo» efferato e disumano, non può nemmeno essere acriticamente encomiato —pena il ricadere in un’ideologia analoga anche se di segno opposto —come nuova forma di umanesimo perfettamente riuscito. Solo in una simile prospettiva universalmente demistificante, che miri anzitutto a «comprendere» la realtà storica indagata,

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diventa possibile sottoporre a critica il comuniSmo storico novecentesco per i gulag, per i «processi farsa» e per la «dekulakizzazione», senza tuttavia dimenticare che esso ha anche svolto un ruolo tutt’altro che secondario nelle lotte di liberazione nazionale contro il colonialismo dei popoli oppressi dell’Africa e dell’Asia e nella stessa formazione — come Grecchi stesso puntualmente ricorda - del «welfare state» dei paesi capitalistici dell’Occidente. Questi tre punti, che ho sviluppato in maniera alquanto sintetica (e che richiederebbero molte altre considerazioni), non vogliono essere critiche distruttive al lavoro di Grecchi, ma, piuttosto, spunti critici per riflettere sulla sua ricerca, che ha il merito —come ogni vera ricerca —di suscitare una discussione, di «fare problema», di affrontare con perti­ nenza gli aspetti decisivi e di indurre il lettore a riflettere su temi che, inutile sottolinearlo, sono così «grandi» da sfuggire a ogni soluzione «definitiva» e da poter essere 38 «avvicinati» solo per approssimazione, perché —ancora una volta —«desidereremmo conoscere l’onda che ci trasporta nell’oceano, ma noi stessi siamo quell’onda». Diego Fusaro

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Introduzione Questo testo costituisce sostanzialmente una interpreta­ zione alternativa, rispetto a quelle tradizionali, della essenza dell’Occidente e delle sue radici. Il concetto di «Occidente» è un concetto ambivalente per due motivi: uno di ordine ontologico e l’altro di ordine storico-cultu­ rale. Il motivo di ordine ontologico concerne il fatto che un Occidente può definirsi solo in relazione ad un Oriente, in quanto esso è sempre Occidente solo in rapporto a qualco­ s’altro, che però andrebbe contestualmente determinato. Il motivo di ordine storico-culturale concerne invece il fatto che, nel tempo, il concetto di Occidente è stato deli­ neato in modi fra loro molto differenti. Ripercorrendo le principali interpretazioni che nella storia del pensiero filosofico sono state date di questo concetto, J'? cercheremo di mostrare la manchevolezza delle stesse ed, al contempo, di argomentare la nostra tesi. Tale tesi vuole mostrare che l’essenza dell’Occidente è costituita dalla smodata volontà di potenza delle forze che maggiormente lo rappresentano, e che le radici dell’Occidente si ritrovano soprattutto nella crematistica, ossia nella ricerca dell’arric­ chimento privato a discapito di ogni considerazione del bene comune. La caratteristica principale della interpretazione qui propo­ sta è quella per cui l’essenza dell’Occidente, contra­ riamente a quanto finora argomentato dai principali filo­ sofi, non è da ricercare in un dato culturale, bensì soprattutto nella struttura delle modalità sociali che si sono succedute, in Europa e nel Nord America (questo l’ambito geografico dell’Occidente), negli ultimi secoli (que­ sto l’ambito storico dell’Occidente)26. t

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26 II numero dei secoli può essere di circa 25, se si vogliono identificare le radici dell’Occidente nella crematistica sviluppatasi in Grecia ed

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Questo libro si caratterizza dunque, rispetto ad altri ana­ loghi che tendono a considerare l’Occidente solo come un non meglio precisato «crogiuolo» di varie radici culturali (ebraiche, greche, cristiane, romane, islamiche, medievali, moderne, ecc.), per il suo voler distinguere, all’interno di ogni contesto culturale, ciò che può essere considerato oc­ cidentale da ciò che invece non può esserlo, in base ad una pre­ cisa definizione della essenza dell’Occidente. Questo in quanto, come mostreremo, nelle varie radici culturali alcune com­ ponenti sono germogliate, producendo l’albero occidentale, ed altre invece non sono germogliate. In particolare, sono germogliate molto le componenti antiumanistiche, che hanno condotto l’Occidente a caratterizzarsi essenzial­ mente come sistema autoregolato sullo sviluppo della mas­ sima volontà di potenza; sono invece germogliate poco le radici umanistiche, che avrebbero probabilmente condotto la nostra epoca ad un maggiore rispetto degli uomini e della 40 natura. La interpretazione qui proposta si caratterizza quindi per la distinzione —che potrebbe sembrare un po’ manichea, ma che tale non è: essa anzi si mostrerà fortemente dialet­ tica - , all’interno di ogni singolo contesto culturale, di due correnti: Luna umanistica e l’altra antiumanistica. Abbiamo definito questa sintesi interpretativa come «teoria del doppio fiume». Aggiungiamo qui soltanto che, raggruppando tutto ciò che è caratterizzato da una essenza comune (o simile), i contesti culturali considerati sono stati soltanto quattro: Grecità, Cristianesimo, Latinità, Modernità-Contemporaneità. Questo non, ovviamente, per una mancanza di rispetto verso le assai più antiche culture note

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altrove; di circa 5-6 se si vogliono identificare tali radici nella espan­ sione globale delle logiche mercantili; di circa 2-3 se si vogliono identificare tali radici nella espansione globale delle logiche produttive capitalistiche.

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orientali27, bensì in quanto tali culture non hanno a nostro avviso contribuito in maniera determinante a strutturare l’essenza dell’Occidente. Il testo si divide in quattro parti. Nella prima parte si argomenterà la tesi secondo cui la coppia dialettica umanesimo/antiumanesimo rappresenta la coppia centrale di tutto il pensiero filosofico occidentale. Nella seconda parte sarà descritta l’essenza dell’Occidente. Nella terza saranno argomentate le componenti greche, cristiane, latine e moderne dell’attuale Occidente, insieme alle componenti greche, cristiane, latine e moderne che, in quanto umani­ stiche, non sono germogliate all’interno dell’attuale Occidente. N ella quarta ed ultima parte, in confronto soprattutto con le principali interpretazioni moderne, si cercherà di delineare sia un futuro auspicabile, che il futuro più probabile dell’Occidente. Avvertenza. Questo testo avrebbe potuto misurare alcune centinaia di pagine, qualora soltanto si fossero riportate in nota, per esteso, un m aggior numero di citazioni dei vari autori considerati. Per vari motivi (fra cui, in primis, la con­ sapevolezza dei costi dell’editore) si è dovuta realizzare la maggiore sintesi possibile. Di ciò ci scusiamo con il let­ tore, che rinviamo alla ampia bibliografìa riportata per gli opportuni approfondimenti.

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27 Qualche accenno all’Ebraismo è svolto nel testo nella parte riguar­ dante il Cristianesimo. In merito invece alle culture propriamente orientali, rinviamo ai nostri tre libri, L ’umanesimo d ell'an tic a filo so fia cinese, L ’umanesimo d ell'an tica filo so fia in d ia n a e V umanesimo d e ll’an tica filo so fìa islam ica, di prossima pubblicazione.

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I Parte PER U N A R IL E T T U R A U M A N IST IC A D E L PEN SIER O FILO SO FICO L’um anesim o com e fondam ento di ogni vero pensiero filosofico Ogni pensiero filosofico, per essere consapevole di ciò che è, e dunque per essere realmente tale, deve sapere di essere pensiero dell’uomo all’interno del cosmo: uomo che ricerca il senso del proprio essere nonostante la prospettiva della morte. Ogni pensiero filosofico dunque, per essere consapevole della propria natura, deve essere un umanesimo, ossia un pensiero che pone l’uomo, o meglio la ricerca della com­ piuta realizzazione dell’uomo, come il proprio contenuto fondamentale28. L’uomo, infatti, ha come fine quello di essere felice, e per essere felice deve poter sviluppare le componenti razionali, morali e simboliche che lo costitui­ scono29. A questa compiuta realizzazione si rivolge il pensiero filosofico in ogni tempo, consigliando cura e rispetto per la natura umana e per l’ambiente. ■ ■ I

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28 Sul concetto di umanesimo, condivido pienamente le parole di M.F. Sciacca: «L'umanesimo [...] come momento di civiltà, rappresenta un valore eterno nella storia dell’um anità». Esso fu da lui definito come «indagine appassionata del valore e della dignità della natura umana». Per questo, «far consistere l’umanesimo soltanto nel rifiorire della cul­ tura classica del secolo X V è, per lo meno, unilaterale; ed è imperfetto farlo consistere solo nel ritorno agli studia humaniora, cioè nell'im ita­ zione dei modelli della letteratura latina e greca e nell’adorazione della forma classica» (Ilproblema dell’educazione, Principato, Messina-Milano, 1949, pp. 169-171). Sciacca riconobbe infatti che, neH’umanesimo ita­ liano del secolo XV, il carattere imitativo prevalse su quello creativo, ed il carattere estetico-filologico prevalse su quello teoretico-filosofìco. 29 Per la argomentazione della tesi della natura razionale, morale e sim ­ bolica dell’uomo, rinviamo a L. Grecchi, Conoscenza della felicità, Petite Plaisance, Pistoia, 2005, pp. 39-49, con introduzione di Mario Vegetti.

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La prova che forme di umanesimo sono state presenti, seb­ bene in misura marginale, in pressoché tutte le culture, è costituita dalla costante presenza in esse della cosiddetta «regola d ’oro»*30. Essa recita: Non fare agli altri ciò che non vorresti fossefatto a te\ o, in positivo: F ai agli altri ciò che vor­ resti fosse fatto a te. Questa regola di vita non costituisce un astratto principio teorico. Essa, come ha sostenuto uno dei maggiori filosofi italiani, Carmelo Vigna, «non è una invenzione geniale di qualche isolato pensatore, ma un codice di relazione che gli esseri umani hanno testimoniato lungo i secoli con un’ammirevole costanza»31, «una indicazione che dà forma a tutti i contenuti dell’agire, perché comanda la buona disposizione fondamentale di un essere um ano»32. Tale regola non costituisce una mera legge utilitaristica, una sorta di equivalente in positivo della legge del taglione, bensì «una espressione del comandamento universale del- 44 l’amore»33. Questa tesi sarebbe senz’altro accolta in modo scettico dal pensiero contemporaneo, per il quale la verità non esiste, ed il bene e il male sono solo contenuti soggettivi. Sarebbe accolta in modo scettico se tale pensiero trattasse ancora — note B 30 Un testo ottim o in tal senso, nonostante escluda la Grecità, è C.Vigna-S. Zanardo, a cura di, L a regola d'oro come etica universale. Vita e Pensiero, Milano, 2005. 31 Ivi, p. IX. 32 Ivi, p. X. 33 Ivi, p. X X V III. In un altro libro recente (C. Vigna, a cura di, Libertà, g iu s tiz ia e bene in u n a società plu rale, Vita e Pensiero, Milano, 2003), Vigna abbraccia peraltro pienamente l’orizzonte dell'umanesimo: «Il bene comune esperibile è per un essere umano prim a di tutto l’altro uomo. Ogni altro uomo» (p. V ili). «Il discorso sul bene [...] non può che essere centrato sugli esseri umani. N on certo sulla natura, la quale deve essere sì oggetto di cura, perché è il nostro grande corpo organico; ma, appunto, ad una cura subordinata alla cura degli uomini [...] Insomma, resta l’uomo come fine» (Ivi, p. 25).

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10 Scetticismo antico fu una filosofia molto seria - di tema­ tiche ontologiche ed assiologiche in modo argomentato; oggi però, purtroppo, il pensiero contemporaneo non ne tratta quasi pili in questo modo, e perciò non riesce a com­ prendere che bene e male sono contenuti assoluti, e solo in quanto tali essi sono anche relativizzabili. Ciò si può dimostrare sostenendo che, poiché per gli uomini esiste necessariamente un meglio ed un peggio per le cose che li riguardano, esiste necessariamente anche un bene ed un male. Il meglio ed il peggio sono infatti i concetti relativi di cui il bene ed il male sono i concetti assoluti. Dato che è indiscutibile che si possa parlare di un meglio e di un peggio per le cose umane, a maggior ragione si deve poter parlare di un bene e di un male, così come di una verità e di una falsità (ogni cosa umana può rappresentare peraltro un vero o un falso «bene», così come un vero o un falso 45 «m ale»)34. 11 fatto dunque che si possa correttamente parlare di una verità e di un bene per l’uomo, e che questi temi siano stati per secoli i più importanti all’interno del pensiero filoso­ fico —in quanto sanciscono la dignità di ogni uomo ed il suo giusto rapporto con l’intero - , mostra la correttezza della tesi per cui il grande pensiero filosofico è sempre stato pensiero umanistico. La regola d ’oro, in questo senso, esercita un ruolo impor­ tante, in quanto costituisce un riferimento umanistico M

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'4 I concetti assiologici sono assoluti in quanto si riferiscono al fonda­ mento della verità, che è assoluto, ossia sciolto da (solutus a b ) ogni condizionamento relativo. Poiché il fondamento della verità onto-assiologica è costituito dalla natura umana (per la giustificazione di tale tesi rinviamo ai nostri L 'an im a um an a come fondam ento d ella verità, CRT, Pistoia, 2002, e II necessario fondamento umanistico della metafisica, Petite Plaisance, Pistoia, 2005), si può sostenere che bene è ciò che giova alla natura umana, e male ciò che le nuoce. M igliore sarà dunque ciò che ad essa giova di più, e viceversa peggiore sarà ciò che ad essa nuoce di più, in rapporto a qualcos’altro.

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presente in ogni cultura. Essa esercita un ruolo importante ma, va detto, non fondamentale. La regola d ’oro, infatti, si pone sempre come regola etica sostanzialmente indivi­ duale, e dunque tende a considerare le modalità sociali come un dato. Il pensiero filosofico però, da quando si è sviluppato, è sempre stato un pensiero che non ha posto mai nulla come dato, ma che anzi ha considerato in modo problematico l’uomo all’interno della totalità sociale e naturale. Di tale totalità e dei suoi processi, pertanto, la filosofia deve essere consapevole, tentando, se necessario, anche di mutarli. La regola d ’oro, invece, pone l’uomo piuttosto astrattamente all’interno della totalità sociale, non considerando le modalità complessive con cui essa si riproduce. Per questo tale regola, nella sua esposizione precedentemente formulata, pur mostrando la centralità dell’uomo all’in­ terno di ogni pensiero prefilosofico e filosofico, non può essere pensata come la norma fondamentale dell’umane­ simo. Ciò per due ordini di motivi: il primo è appunto quello per cui essa considera eccessivamente come un dato le modalità sociali complessive; il secondo, conseguente, è che essa parla di un «fare» dell’individuo plasmato dalle esistenti modalità sociali, e non di un «fare» della natura umana, intesa nella sua classica stabilità razionale, morale e simbolica. Per questo la rilevanza onto-assiologica della regola d ’oro risulta essere fortemente limitata e problema­ tica35. ---------------------------- ------- ------------------------

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35 Esistono parecchie critiche che sono state rivolte alla regola d ’oro nella contemporaneità, le quali hanno più che altro rimarcato di volta in volta la contraddittorietà o la tautologicità della regola stessa (o meglio, di una sua versione spesso eccessivamente empiristica ed utilitaristica). Può anche essere interessante riflettere sulla battuta di G .B. Shaw, che proponeva di trasformare la regola, secondo il soggettivism o relativi­ stico tipico della modernità, nel modo seguente: «Fai agli altri ciò che essi vorrebbero tu facessi loro».

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Nonostante l’umanesimo costituisca il fondamento neces­ sario del grande pensiero filosofico, la corrente umanistica è divenuta nel tempo, in Occidente, minoritaria, rive­ stendo una importanza decrescente. Essa è stata cioè sempre più accantonata dal pensiero filosofico, che pure in Grecia nacque grande proprio per la sua centrale conside­ razione dell’uomo. E pertanto necessario spiegarne il perché, e così esplicitare la cosiddetta teoria dei due fiumi (umanistico ed antiumanistico) che scorrono da sempre nel pensiero umano.

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In questa «flessibilità» della regola, Carmelo Vigna ha rilevato un aspetto positivo della stessa. Essa infatti, «lungi dal presentarsi come un comando rigido e monolitico, è uno strumento fondamentale di educa­ zione morale per via della sua flessibilità, declinabilità e adattabilità al contesto, accolto nella sua complessità e valutato con discernimento» (C. Vigna-S. Zanardo, a cura di, cit., p. 28). Il grande pensiero greco, socratico e platonico, si caratterizzava però non per la sua adattabilità al contesto, ma per il suo voler mutare politicamente, in base ad una ade­ guata analisi filosofica, tale contesto, qualora esso avesse reso strutturalmente difficile il raggiungimento della felicità. La valutazione del contesto «con discernimento» rischia invece, a nostro avviso, di con­ durre la interpretazione della regola d ’oro verso un eccessivo conservatorismo, ossia verso la cancellazione del carico rivoluzionario potenzialmente presente nella regola stessa. Svolgiamo in merito un esempio: è evidente che la regola d ’oro impone di dare da mangiare agli affamati («Fai agli altri...»). Ora: qualora la regola fosse valutata «con discernimento», essa imporrebbe di lenire le sofferenze altrui soprattutto sul piano individuale, con atti personali di carità e di solidarietà. Qualora, invece, la regola fosse applicata «con coraggio», essa imporrebbe di lenire le sofferenze altrui anche sul piano collettivo, tramite una rivoluzione del modo di produzione sociale (il primato della politica sull’economia è peraltro il lascito maggiore della Grecia classica). Una applicazione della stessa «con coraggio» è però assai improbabile all’interno della logica «non collettiva» della regola stessa.

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Luca Grecchi

La «teoria dei due fiu m i», la «regola d ’oro» e la «regola di latta» Il pensiero umano è da sempre caratterizzato da una sorta di doppio fiume. Il primo fiume, quello umanistico, è — come in parte dimostra la presenza della regola d ’oro anche nelle culture più antiche —quello più originario, in quanto facente riferimento ad una condizione comunitaria della vita sociale. Il pensiero umanistico è infatti solitamente il pensiero di un contesto sociale che ritiene l’uomo —rispet­ toso della natura —come il riferimento centrale dell’essere. Questo era, come argomentato altrove*36, il contenuto cen­ trale del pensiero greco classico, che credeva nella esistenza di una natura umana razionale e morale; questo è stato anche il contenuto centrale di tutti quei rari pensatori che a quei valori universali hanno saputo fare riferimento. Il secondo fiume, antiumanistico, è invece quello meno 48 originario, in quanto facente riferimento ad una condizione non comunitaria della vita sociale. Il pensiero antiumani­ stico è infatti solitamente il pensiero di un contesto sociale che ritiene non l’uomo, bensì un fine particolare delle modalità sociali (da secoli il fine prevalente è costituito dalla massimizzazione della ricchezza privata) come il rife­ rimento centrale dell’essere; un essere, naturale e sociale, di cui l’uomo non si pone il problema di avere rispetto e cura. In un simile contesto, in cui non è diffìcile scorgere anche le modalità sociali dominanti del nostro tempo, al centro del pensiero è posta non la cura dell’anima, bensì princi­ palmente la ricerca della massima utilità individuale. Il fiume antiumanistico, che nell’antichità era di portata uguale, se non addirittura inferiore, al fiume umanistico, ha assunto negli ultimi secoli una portata enorme, avendo inglobato le acque —inquinatesi a causa del processo di note

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36 Cfr. L. Grecchi, L umanesimo della antica filosofia greca. Petite Plaisance, Pistoia, 2007.

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relazione dialettica che compenetra i due fiumi —anche del fiume umanistico. I due fiumi sono fra loro, come detto, in relazione dialet­ tica. Il primo fiume infatti, può definirsi tale (umanistico), oltre che in assoluto, anche relativamente al secondo, così come il secondo può definirsi tale (antiumanistico), oltre che in assoluto, anche in relazione al primo. Le acque del primo fiume possono definirsi limpide in quanto quelle del secondo sono torbide, così come le acque del secondo possono definirsi torbide in quanto quelle del primo sono riconosciute limpide. L’elemento di riconoscimento della limpidezza o torbidezza dell’acqua rimane però sempre quello fondamentale, costi­ tuito dalla natura umana. L’elemento «intorbidatore», invece, dell’originario fiume umanistico, consiste nella volontà di potenza che, tramite la crematistica, ha contri49 buito a scavare il solco che ha fatto defluire le acque del fiume limpido verso il fiume sporco. L’elemento «purifica­ tore», per contro, consiste nella consapevolezza della natura umana, secondo cui solo opponendosi ad ogni modo di vivere non rispettoso della stessa è possibile richiudere il solco, e scavarne un altro in direzione opposta dotato di un adeguato sistema di purificazione, per far riconfluire pulite le acque del fiume torbido verso il fiume pulito. La consa­ pevolezza dell’umanesimo insomma, unita ad un’adeguata resistenza nei confronti delle attuali modalità sociali, può costituire, in termini hegeliani, la sola «sintesi dialettica» in grado di «superare» l’antiumanesimo oggi dominante37. *mm

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! L’opposizione fra umanesimo ed antiumanesimo potrebbe far pensare ad un certo manicheismo non dialettico della concezione qui presentata. I.'evidenziazione del rapporto dialettico fra i due fiumi, contrapposta al latto che invece, per l’antico manicheismo, il bene stava tutto da una parte ed il male tutto dall’altra (senza distinguere il positivo ed il negativo all'Interno delle singole concezioni culturali), mostra la non correttezza di ogni aprioristica critica di manicheismo alla «teoria dei due fiumi».

Luca Orecchi

Per continuare la metafora idrica, va ancora rimarcato che il fiume umanistico è oggi un rigagnolo, spesso addirittura carsico, che però continua a scorrere azzurro attraverso i secoli. Il fiume antiumanistico è invece ogni giorno più grande e potente, ma sempre più torbido ed inquinato. Esso ha potuto svilupparsi in questa misura solo in quanto le modalità sociali di produzione della vita, che plasmano l’anima degli uomini e dunque le loro riflessioni, si sono sempre più abbrutite, ossia sono divenute sempre meno comunitarie e sempre più individualistiche, dominare da forze economiche attente solo al massimo sfruttamento delle risorse, che hanno creato a tal fine sistemi autoregolantisi in cui le esigenze della vita umana sono tenute in pressoché nessun conto. Così come il fiume umanistico ha il proprio principale comune denominatore, attraverso i secoli e le civiltà, nella cosiddetta «regola d’oro», il fiume antiumanistico ha il pro- 50 prio principale comune denominatore in quella che possiamo definire «regola di latta». Mentre la locuzione regola d'oro ha una sua storia plurisecolare, regola di latta è un neologismo che stiamo coniando in questo momento. Esso fa evidente riferimento alla minor purezza ed al minor valore di tale lega metallica, che è peraltro quella utilizzata nella produzione dello scatolame capitalistico, che con la sua fles­ sibilità e plasmabilità ben rappresenta —come ha ben colto l’arte contemporanea —la malleabilità e la sostituibilità degli uomini del nostro tempo, essi stessi considerantisi come pro­ dotti a rapido deperimento. Tutto il libro, soprattutto nella sua parte finale, sarà rivolto proprio ad evidenziare la miseria di modalità di vita che nascono da un simile contesto eco­ nomico, sociale e culturale, rispetto alla pienezza di un contesto di vita propriamente umanistico. Per converso alla regola d ’oro, che si è poc’anzi definita, la regola di latta si può formulare in questi termini: F ai agli altri (ed a l mondo) solo ciò che ti porta utilità, e non fare agli altri (ed a l mondo) ciò che ti porta disutilità. Dovremmo,

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ovviamente, definire bene il concetto di «u tilità», in quanto la riflessione morale contemporanea ha parlato anche di «utilità collettiva», «benessere collettivo», ecc. Tuttavia, all’interno del clima individualistico del nostro tempo, riteniamo che la oggi dominante regola di latta assuma come riferimento una concezione di utilità mera­ mente indivudualistica. L’uomo, all’interno del pensiero dell’Occidente, è solo apparentemente al centro della riflessione. Il tema domi­ nante dell’antiumanesimo occidentale non è infatti la completa esclusione dell’uomo, bensì la centralità delle componenti peggiori e meno naturali dell’uomo stesso, le quali sono favorite da modalità sociali che agevolano la derealizzazione delle componenti razionali, morali e sim­ boliche invece costitutive della natura umana. Pur senza cadere in eccessi marxisti, è possibile mostrare come larga parte del pensiero filosofico e scientifico, soprattutto con­ temporaneo, sia riconducibile alle modalità sociali che lo hanno determinato. Nel clima antiumanistico oggi dominante rappresentato dalla regola di latta, l’individuo si percepisce come un atomo isolato dagli altri, e relazionantesi ad essi solo tra­ mite un rapporto strumentale. Quando domina una simile regola, per ciascuno gli altri uomini rappresentano solo dei mezzi necessari al raggiungimento del fine della massimiz­ zazione della propria utilità, ed il pensiero è ritenuto anch’esso soltanto o una modalità in tal senso persuasiva (relativismo, retorica, ecc.), o una modalità strumentale al raggiungimento di un determinato fine (pragmatismo, ecc.). E evidente però come tale regola costituisca solo il risultato di modalità di vita inumane, in cui all’uomo rimane sconosciuta, e dunque impedita, la propria vera essenza, e con essa la comprensione della necessità della sua cura per il raggiungimento di una condizione di felicità. Stante la sua enorme rilevanza nella nostra epoca, può essere utile anticipare brevemente (i dettagli saranno for-

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niti nel secondo capitolo, che si occuperà appunto delle radici dell’Occidente) la storia del fiume antiumanistico38. Esso trova le proprie prime espressioni nei più antichi inse­ diamenti umani, per assecondare gli istinci biologici di sopravvivenza degli uomini in un mondo ostile. Col ridursi della scarsità «naturale» di risorse, questo clima «ferino» si è inizialmente allentato, dando luogo alle grandi tradizioni culturali comunitarie dell’Oriente, dell’Ebraismo e della Grecità, di cui parleremo. La minore scarsità «naturale» di risorse è stata però nel tempo sostituita da una maggiore scarsità «sociale» delle stesse, dovuta al fatto che i maggiori produttori di quelle risorse, tramite i meccanismi indotti dalla divisione sociale del lavoro, hanno pressoché ovunque «privatizzato» le condizioni di produzione delle medesime, rendendone possibile il consumo solo tramite lo scambio mercificato. Ciò ha condotto alcuni gruppi all’accumula­ zione di una ingente quantità di risorse e di potere, e ad azionare il difficilmente reversibile processo della riprodu­ zione crematistica (oggi capitalistica). Alcuni popoli cosiddetti «primitivi» riconobbero che una eccessiva accumulazione di risorse è dannosa per i legami comunitari, necessari ad una buona vita, e pertanto deci­ sero periodicamente di «consumare» il surplus in grandi feste collettive (potlac), le quali ristabilivano l’eguaglianza economica originaria fra le persone (questo anche il senso della istituzione ebraica del «giubileo», ossia della remis­ sione dei debiti ogni cinquant’anni, a favore del ripristino della quale si batté verosimilmente il Gesù storico)39. Purtroppo, però, prevalsero nel tempo, seppure con velo--------------------------------------------------------------------------------

note

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38 Ovviamente, la separazione umanesimo/antiumanesimo non è sempre così netta. Ci sono, cioè, gradi intermedi, che dipendono nelle varie cul­ ture dalla compiutezza/incompiutezza della comprensione della essenza dell’uomo, e dalla sua collocazione all’interno dell’essere. 39 Rinviamo in merito a M. Bontempelli-C. Pteve, Gesù. Uomo nel pen­ siero. Dio nella storia, Crt, Pistoia, 1997.

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cità diverse (più lente in Oriente, più rapide in Occidente), le tendenze all’accumulazione privatistica ed al conse­ guente scambio mercificato, estesosi progressivamente a pressoché tucti i rapporti della vita. Ciò ha condotto alcuni gruppi di persone ad accumulare ingenti ricchezze private, e più in generale ha condotto alla costituzione di sistemi economici, politici, giuridici e culturali autoriproducentisi ed autoreferenziali, necessari alla difesa di quelle stesse ricchezze e dei relativi privilegi. Questo è il substrato storico-materiale in cui si è sviluppato nei secoli l’antiumanesimo. Da queste tendenze primitive fino alla gerarchia sacerdotale dell’ebraismo, alla sofìstica greca, all’individualismo cristiano, all’imperialismo romano, alla dogmatica medievale, ed alla fede moderna nella scienza-tecnica capitalistica, sono trascorsi diversi secoli, che hanno prodotto anche, in queste tradizioni culturali, ele53 menti umanistici. Sarà pertanto importante separare, nelle pagine che seguiranno, il grano dal loglio, ossia l’acqua pura dall’acqua sporca, e mostrare come questa seconda, prevalen­ temente, abbia irrigato il terreno da cui poi è germogliato e cresciuto l’albero dell’Occidente. La lettura qui proposta dell’Occidente si caratterizza dun­ que, rispetto a quelle contemporanee (solitamente apologe­ tiche, o solo parzialmente critiche), per essere radicalmente critica nei confronti dell’Occidente stesso. I meccanismi della storia hanno infatti condotto a far prevalere l’Occidente solo in quanto quest’ultimo si caratterizza, nella sua essenza, per essere volontà illimitata di potenza e di dominio, all’interno di meccanismi di produzione e riproduzione sociale economico-tecnici autoregolantisi40. Esso ha potuto prevalere e ad

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10 Coglie bene questo punto, fra gli altri, Franco Cardini: «L'Occidente nasceva nell’universo copernicanamente aperto a tutte le possibilità, infi­ nito, pronto a piegarsi alla volontà dei migliori [...] ma al tempo stesso tragicamente privo di una fine e di un fine [...] Iniziato dalla volontà cri­ stiana di far conoscere il Vangelo a tutti i popoli, il nostro cammino

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svilupparsi, in un mondo caratterizzato dalle dinamiche privatistiche sopra sintetizzate, solo per la propria insita ten­ denza al dominio. La tracotanza, la prevaricazione, l’egoismo, costituiscono infatti i tratti peculiari delle manifestazioni principali della vita dell’Occidente, che si manifestano sia negli stati di eccezione (guerre e crisi sospendono, come noto, anche il rispetto formale dei principali diritti umani), sia ne­ gli stati dì normalità (la gestione della produzione materiale ed immateriale è basata sul sistematico sfruttamento delle risorse e delle persone). Molti lettori, indubbiamente, non concorderanno con que­ sta analisi, essendo abituati ad identificare l’Occidente con la democrazia parlamentare, con una larga disponibilità di beni e servizi, con la libertà formale, eccetera. A costoro chie­ diamo soltanto di seguire le nostre argomentazioni, e di eser­ citare il loro spirito critico su di esse, per cogliervi eventua­ li errori. Non si deve pertanto, per le tesi cui giunge, rite­ nere questo libro come una aprioristica critica dell’Occiden­ te. Di aprioristico qui non c’è infatti proprio nulla, tanto che tutte le principali tradizioni culturali del pensiero umano sono passate al setaccio, almeno nei loro contenuti essenziali. Come abbiamo già accennato, pur nel sostanziale rispetto della unità costitutiva di ogni tradizione culturale, cerche­ remo di mostrare separatamente, ma dialetticamente, i contenuti positivi ed i contenuti negativi presenti all’in­ terno delle stesse. Riteniamo che questo non sia un modo astratto di fare filosofìa. Pensiamo anzi, con Nicolas Gomez Dàvila, che «i valori non muoiono. Semplicemente, certe epoche ne dimenticano alcuni, che vanno allora richiamati affinché tornino a essere visibili»41. -------------------------------------------------------

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(occidentale, L.G .) approda alla faustiana volontà di potenza, di cono­ scenza e di piacere che caratterizza l'individualismo occidentale» (F. Cardini, L'invenzione dell'Occidente, Solfanelli, Chieti, 1995, pp. 10-11). 41 In G . Reale, Valori dimenticati dell'Occidente, Bom piani, Milano, 2004, p .8 .

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Per meglio argomentare la teoria qui esposta, però, sarà necessaria una differente interpretazione dell’intero pen­ siero filosofico. È quanto cercheremo di fare in questi ultimi paragrafi di questa prima parte.

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U na reinterpretazione um anistica della storia del pensiero filosofico Le storie della filosofìa che sono finora state scritte, si sono sviluppate solitamente secondo tre differenti modelli. Il primo, e più diffuso, è quello che possiamo definire «dossografìco». I manuali di storia della filosofìa di questo genere, raggruppino essi le idee per autori (storicamente) o per temi (analiticamente), considerano infatti tali idee sostanzialmente come opinioni, tutte fra loro ugualmente rispettabili. Il secondo modello, pressoché unico nel suo genere (anche se forse si può trovare un antecedente nella prima storia della filosofìa conosciuta, quella di Aristotele)42 ma impor­ tantissimo, è quello di Hegel. Per Hegel la storia della filosofìa procede per accumulo dialettico di conoscenza verso la verità. La filosofia può dunque essere pensata come interna ad un processo di continuo miglioramento. Il terzo modello, tipico soprattutto del Novecento, è quello della descrizione di un progressivo smarrimento della verità originaria da parte del pensiero filosofico. Si tratta in sostanza del modello «Nietzsche-HeideggerJaspers», che ritiene il pensiero filosofico occidentale come caratterizzato dalla perdita della originaria auroralità sim­ bolica. Una variante di questo modello è quella elaborata da Emanuele Severino, che ritiene il pensiero filosofico occidentale, dopo i suoi inizi parmenidei, un allontana­ mento dalla struttura originaria della verità dell’essere, da note

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42 Scrive bene in merito Werner Jaeger: «Aristotele è il primo pensatore che abbia, nello stesso tempo, fondato la sua filosofia e l’inquadramento storico della propria personalità speculativa {...] Egli fa apparire dapper­ tutto, nella sua esposizione, i propri pensieri come il frutto immediato della critica dei suoi predecessori, in particolare di Platone e della sua scuola» (W. Jaeger, Aristotele. Prime linee dì una storia della sua evoluzione spirituale, La nuova Italia, Firenze, 1984, p. 1).

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intendere però in senso logico-ontologico anziché auroralesimbolico. Per sintetizzare i tre modelli graficamente, ponendo in ordinata il valore della filosofia ed in ascissa il tempo, pos­ siamo dire che il primo modello può essere rappresentato da una linea orizzontale (le tesi filosofiche sono tutte opi­ nioni di uguale valore), il secondo da una linea crescente (la filosofìa migliora col tempo la propria conoscenza), ed il terzo da una linea decrescente (la filosofia peggiora nel tempo la propria conoscenza). Il lettore si chiederà: dato il carattere «onnidirezionale» dei tre modelli indicati, il modello che qui l’autore sta pre­ sentando è forse di un nuovo tipo? Niente affatto. Esso è infatti sostanzialmente una variante del terzo modello. Anche noi infatti riteniamo che il pensiero filosofico postgreco costituisca un progressivo allontanamento e 57 smarrimento dalla originaria verità dell’essere. A differenza però di Nietzsche, Heidegger e Jaspers, non riteniamo tale verità consistere nei contenuti aurorali-simbolici (da cui la logica e l’ontologia occidentali avrebbero allontanato); a differenza di Severino, inoltre, nemmeno riteniamo tale verità consistere in contenuti meramente logici-ontologici (da cui il nichilismo occidentale avrebbe allontanato). L’originaria struttura della verità dell’essere cui facciamo riferimento, e da cui pensiamo che il pensiero filosofico si sia purtroppo allontanato, consiste in quei contenuti ontoassiologici umanistici che nei nostri scritti abbiamo definito come il fondamento della verità dell’essere. Tali con­ tenuti sono rappresentati dalle migliori espressioni della razionalità e della moralità dell’uomo. Esiste infatti, ad avviso di chi scrive, una struttura sistematica della verità dell’essere composta dagli enti e dalle relazioni che com­ pongono l’intero, i quali assumono il loro vero significato proprio con riferimento alla natura razionale e morale del­ l’uomo. La verità di questi significati consiste nella loro conformità al fondamento. Poiché tale fondamento è costi-

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tuito, come abbiamo altrove argomentato, dalla natura razionale e morale dell’uomo, la struttura della verità del­ l’essere è insieme ontologica ed assiologica. La filosofia è infatti a tutti gli effetti - ciò non va mai dimenticato — pensiero dell’uomo e per l’uomo, in quanto l’uomo, all’in­ terno del cosmo, è il solo ente in grado di attribuire significato al tutto, e di prendersene cura. Il tutto sarebbe infatti, in termini di consistenza ontologica ed assiologica, un nulla senza l’uomo. Riteniamo dunque, in sostanza, che la filosofìa occiden­ tale costituisca un allontanamento, quando non addirittura una distorsione ed un annichilimento, della originaria filo­ sofia dei Greci, ed in particolare della metafìsica umanistica di Platone. I motivi di questa nostra tesi sono stati in buona parte spiegati nel precedente paragrafo, oltre che in altri nostri libri43.

note 43 II necessariofondamento umanistico della metafisica, citato; Conoscenza della felicità, citato; LIumanesimo della antica filosofia greca, citato.

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La critica del p aradigm a filosofico «cosm ocentrism o-teocentrism o-antropocentrism o» I manuali di storia della filosofia tendono solitamente, salvo rare eccezioni, a distinguere tre epoche della storia della filosofia: quella classica (greca e latina), quella cri­ stiana (medievale) e quella moderna-contemporanea44. Uno dei manuali più rappresentativi, in questo senso, è sicuramente costituito dai tre volumi della Storia della metafisica di Battista Mondin45. Esso riflette in maniera canonica ed argomentata questa ripartizione tuttora cen­ trale nella storia del pensiero filosofico. Scopriremo cammin facendo quale attinenza essa abbia con la nostra ricostruzione delle radici e della essenza dell’Occidente. Seguiamo per ora quello che scrive Mondin: «La storia della metafisica si divide in tre grandi epoche: classica, cri59 stiana, moderna [...] Le tre epoche hanno tre diversi poli di riflessione: il polo dell’epoca classica è il cosmo, e quindi la sua filosofia è cosmocentrica (o fìsiocentrica); il polo del­ l’epoca cristiana è Dio, e quindi la sua filosofia è teocentrica; infine il polo dell’epoca moderna è l’uomo, e la sua filosofia è antropocentrica»46. ■ ■

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44 Questa classificazione è ovviamente sommaria. Grecità e Latinità furono infatti, fra loro, molto differenti, così come all’interno delle stesse vi furono correnti differenti, e fra loro addirittura opposte. Anche la identificazione della Cristianità col Medioevo è discutibile, sia in quanto la Cristianità cominciò a diffondersi ben prim a, e sia in quanto, nel Medioevo, vi furono anche grandi autori non cristiani. Pure la Contemporaneità (da alcuni appunto definita Post-Modernità), infine, presenta caratteristiche di frammentarietà ed antisistematicità assai dif­ ferenti dalla Modernità, ben rappresentata invece dalle grandi costruzioni concettuali delfidealism o tedesco di Fichte ed Hegel. In questa sede, intenderemo il termine «moderno» in relazione alla sua etim ologia latina, per cui il modo è l’ora, il nostro tempo. 4’ B. Mondin, Storia della metafisica, Esd, Bologna, 1998, 3 volumi. 46 Ivi, cit., voi. I, p. 26.

Luta Greet hi

Questa interpretazione confligge nettamente con quella che, nelle pagine precedenti, si è cercato di delineare in termini di opposizione fra umanesimo ed antiumane­ simo. N ell’epoca classica infatti, come meglio argomenteremo, viene da Mondin considerata centrale la contemplazione del cosmo naturale, anziché la ricerca di senso dell’uomo immerso nel cosmo. N ell’epoca cristiana viene considerata centrale la contemplazione di Dio, anziché la considera­ zione che Dio è, principalmente, una immagine che l’uomo si costruisce all’interno della ricerca del senso del proprio essere. N ell’epoca moderna infine, viene considerato da Mondin centrale lo studio scientifico dell’uomo, ma non si coglie che tale studio conduce ad una immagine parziale e distorta dell’uomo stesso, rispetto alla compiutezza della ricerca umanistica della Grecità classica. La interpretazione oggi dominante, dunque, non tiene conto di quello che a nostro avviso costituisce l’assunto fondamentale di ogni filosofare: che il pensiero filosofico è pensiero dell’uomo nel cosmo, in cui l’uomo ricerca nelle modalità sociali e naturali il senso del proprio essere e la propria migliore vita. A ll’interno di questo assunto, l’uomo nella propria compiutezza occupa necessariamente un posto centrale, che né il cosmo, né il divino, né alcuna partizione scientifica possono occupare. La filosofia è infatti, innanzitutto, umanesimo metafisico (ricerca di verità che assume come riferimento l’uomo), e non cosmologia, teologia o scienza. La interpretazione oggi dominante invece, qui sintetizzata dalle posizioni di Mondin, si comporta nel modo seguente: a) definisce «cosmocentrica» l’epoca classica, invece com­ piutamente «umanistica»; b) definisce «teocentrica» l’epoca cristiana, anch’essa im­ plicitamente «umanistica»; c) definisce «antropocentrica» l’epoca moderna, invece massimamente «antiumanistica».

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In queste ultime pagine di questa prima parte argomente­ remo brevemente la nostra interpretazione alternativa, cercando al contempo di criticare i punti deboli della tripartizione qui indicata. Come per ogni corretta opera di critica, il modo migliore di procedere non è solo quello di considerare nel suo insieme la totalità dell’interpretazione opposta, ma anche quello di smontare la stessa pezzo per pezzo. Procederemo pertanto con l’argomentare che: 1) l’epoca classica non fu essenzialmente cosmocentrica (bensì umanistica); 2) l’epoca cristiana non fu essenzial­ mente teocentrica (bensì fu una parziale distorsione dell’umanesimo originario); 3) l’epoca moderna/contemporanea non è essenzialmente antropocentrica (bensì antiumanistica). Andiamo con ordine. a) 61

L’epoca classica non fu essenzialm ente cosm ocentrica.

Per sostenere la tesi del cosmocentrismo dell’epoca classica, gli interpreti contemporanei fanno solitamente riferimento a due tipi di argomenti: a) la interpretazione di Nietzsche, Heidegger e Jaspers del pensiero dei primi pensatori greci (Talete, Anassimandro, Anassimene, Anassagora, Eraclito); b) l’utilizzo strumen­ tale di alcune citazioni, che poi riporteremo, di Platone ed Aristotele, riprese in epoca successiva da Cicerone, Plotino ed altri. Questi due argomenti non sono però, a nostro avviso, decisivi per statuire il carattere cosmocentrico dell’epoca greca, per vari motivi. la) Il pensiero aurorale, ossia il pensiero della Grecità ori­ ginaria secondo la convergente interpretazione di Nietzsche, Heidegger e Jaspers, non può decretare tout court il cosmocentrismo della Grecità. Ciò in quanto fra pensiero aurorale greco (che possiamo, pur con qualche

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riserva, definire cosmocentrico47) e pensiero classico greco (che possiamo senza riserve definire umanistico), il secondo è quantitativamente e qualitativamente molto più rilevante del primo. Inoltre, come ricordato alla nota precedente, i frammenti rinvenuti di Talete, Anassiman­ dro, Anassimene, Anassagora ed Eraclito, non consentono una interpretazione univoca in termini di cosmocen­ trismo. lb ) Per sostenere il cosmocentrismo (e dunque non l’umanesimo) di Platone ed Aristotele, gli interpreti fanno solitamente riferimento ad alcune loro citazioni, che qui riportiamo: «Anche quel piccolo frammento che tu rappresenti, o uomo meschino, ha sempre il suo intimo rapporto con il cosmo ed il suo orientamento ad esso [...] Non per te infatti questa vita si svolge, ma tu piuttosto vieni generato per la vita cosmica» (Platone, Leggi, 903 c). «Ci sono realtà ben più divine d ell’uomo come, ad esempio, i corpi celesti di cui è costituito il cosmo» (Aristotele, Etica Nicomachea, 1141 a-b).

A queste citazioni se ne potrebbero opporre altre, ben più numerose, che mostrerebbero il prevalente umanesimo di

47 Le riserve sono soprattutto dovute alla triplice interpretazione che ha da sempre riguardato il pensiero greco, in cui i primi filosofi sono stati definiti da alcuni come «naturalisti» (scientifici), da altri come «auro­ rali» (simbolici), e da altri ancora come «m oralisti» (politici). In realtà queste tre interpretazioni sono convergenti, ed il loro punto di conver­ genza sta, appunto, nell'uomo. Nel primo caso, infatti, è l ’uomo che studia e ricerca le leggi del cosmo; nel secondo caso, è l’uomo che coglie nel cosmo l’ambivalenza simbolica dei significati; nel terzo caso, infine, è sempre l’uomo che pone ordine ed armonia nel cosmo, nei limiti in cui ciò gli è possibile. Ci soffermeremo su questo argomento nel nostro prossimo L'umanesimo politico dei Presocratici.

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Platone ed Aristotele. Non è però il caso di riportarle qui48. Basterà soltanto accennare, in questa sede, ai prevalenti tratti morali, politici e simbolici della loro riflessione filo­ sofica, noti a chiunque si sia approcciato ai loro testi. Da notare inoltre che gli stessi interpreti moderni che citano i passi «cosmocentrici» sopra riportati di Platone ed Aristotele, accettano comunque il prevalente umanesimo della Grecità classica, anche se caratterizzandolo in senso negativo (come fa ad esempio oggi Umberto Galimberti). Ciò in quanto il complesso del pensiero classico è stato essenzialmente umanistico. In effetti, la tesi dell’essenza umanistica dell’epoca classica è talmente comprovata, che a nostro avviso stupisce che si possa ancora sostenere la tesi opposta, e soprattutto che quest’ultima possa essere ancora largamente maggioritaria. Basti solo pensare agli studi compiuti in Germania da 63 Werner Jaeger, Julius Stenzel e Max Pohlenz, ripresi in Italia, peraltro in maniera originale, da Marino Gentile, per convincersi di quanto stiamo affermando. Se analiz­ ziamo inoltre gli argomenti addotti da due dei principali sostenitori della tesi cosmocentrica, ossia Battista Mondin e Giovanni Reale, ci accorgiamo subito che essi sono note­ volmente aporetici. Cominciando da Mondin, egli, pur sostenendo la tesi della Grecità classica come epoca cosmocentrica49, sostiene infatti anche che la metafisica di Platone, primo esponente della Grecità classica, «è squisitamente umanistica e antro­ pocentrica»50. Platone è «eminentemente e principalmente un metafìsico dell’uomo»51. Socrate espone una «metafisica n

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48 Ci permettiamo di rinviare, in merito, a L. Grecchi, L ’umanesimo dì Platone (Petite Plaisance, Pistoia, 2007); L'umanesimo d i Aristotele (Petite Plaisance, Pistoia, 2008) ed II filosofo e la politica (Alpina, Torino, 2006). 49 Vedi B. Mondin, Sto ria della m etafisica, cit., voi. I, pp. 26 e seguenti. 50 Ivi, p. 232. 51 Ivi, p. 232.

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dell’uom o»*52, e la stessa Sofìstica opera in una dimensione «antropologica ed antropocentrica»53. Ma, appunto, se Socrate, Platone, la Sofistica, sono gli esponenti principali del pensiero greco classico, e se in loro prevale l’umanesimo, come è possibile poi sostenere che il pen­ siero greco classico sia cosmocentrico? Per quanto concerne Giovanni Reale, di cui parleremo meglio più avanti, anche egli ha sostenuto frequentemente la tesi del cosmocentrismo greco. «Il concetto di persona è una creazione del pensiero ebraico-cristiano [...] Per i greci l’uomo non era la realtà naturale più importante. La concezione generale degli Elleni era cosmocentrica, e non antropocentrica»54. Nel medesimo testo, Reale ha anche affermato che «manca nei greci il concetto di persona come individuo di valore irripetibile [...] Quello di persona è un concetto che i greci, malgrado l’elevatezza del loro con­ cetto di psyché(che pure muoveva in questa direzione), non avevano raggiunto»55. Epperò, in questo come in pressoché tutti gli altri suoi libri, Reale non può fare a meno di rilevare che il concetto note t ' 52 Ivi, p. 120. 53 Ivi, p. 105. 54 G. Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa, Cortina, Milano, 2003, p. XIV. 55 Ivi, p. 79. Le medesime tesi furono sostenute da M.F. Sciacca: «L'uomo è una scoperta del Cristianesimo» (// problema dell'educazione, cit., p. 169). «Il mondo antico non conobbe il problema dell'uomo, che è una scoperta del Cristianesimo» (Ivi, p. 131). Ed ancora: «La nuova concezione di Dio, Padre ed Amore, porta ad una nuova concezione del­ l’uomo, che (...] è scoperto per la prim a volta nel Cristianesimo. L’uomo è persona, libera attività autocosciente, soggetto di attività, spiritua­ lità, interiorità» (Ivi, p. 119). Anche Sciacca tuttavia, come Reale, si contraddice. Parlando dell’umanesimo greco, egli afferma infatti: «L'umanista coglie nell’umanità classica il valore dell’umanità, ciò che il classicismo ha di eterno e trova, come gli antichi Padri della Chiesa, che questo valore non discorda con la concezione cristiana dell'uomo» (Ivi, p. 171). Concezione che si originò dunque nella Grecità.

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di psyché è centrale nei classici della Grecità, e che perfino «i cristiani l’hanno desunto dai greci»56. Del resto tutta l’opera interpretativa di Reale, dedicata soprattutto a Socrate, Platone ed Aristotele57, è volta a porre in primo piano la centralità della riflessione sull’uomo propria dei tre pensatori. Non è importante, in merito, riportare molte citazioni, in quanto esse si possono facilmente evincere leggendo i testi di questi autori. Interessa qui solo ribadire che anche i maggiori esponenti della tesi del prevalente cosmocen­ trismo greco hanno avuto, nell’argomentare tale tesi, parecchie esitazioni, convergendo talvolta implicitamente nel sostenere la tesi deU’umanesimo greco. b) L’epoca cristiana non fu essenzialm ente teocentrica La tesi per cui l’epoca cristiana fu essenzialmente teocen­ trica sembrerebbe autodimostrantesi, tanto appare evidente. Il Cristianesimo infatti - e l’Ebraismo che, pur con le sue differenze, lo precede —si basa interamente sulla rivelazione di Dio, operata soprattutto nell'Antico Testamento, e sulla natura divina del Cristo, manifestata nel Nuovo Testamento. Così però non è, e ciò in quanto il concetto di Dio, in filosofia, è estremamente problema­ tico, e non può limitarsi ad essere analizzato in base alle dichiarazioni di un testo sacro, qualunque esso sia, ed alla fede nei credenti in esso, per quanto numerosi essi siano. Per la fede, infatti, Dio esiste in modo assoluto. Per la ragione filosofica invece — nonostante alcuni pensatori G

note

56 Ivi, p. 73. 57 Citiamo, per ciascuno dei tre filosofi, solo il testo principale di rife­ rimento di Giovanni Reale: Socrate (Rizzoli, Milano, 2000); Per una nuova interpretazione di Platone (Vita e Pensiero, Milano, 1997); Il concetto di «filosofia prima» di Aristotele (Vita e Pensiero, Milano, 1994).

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metafisici cerchino di sostenere il contrario —non ci sono argomenti sufficienti per poter affermare in modo assoluto l’esistenza di Dio. Pertanto, l’atteggiamento della filosofia di fronte al problema di Dio deve essere sempre quello di non accettare come evidente la presenza di una entità la cui esistenza non è dimostrabile. Credere è questione di fede, non di ragione, ma la filosofia non può soprassedere alla ragione. Per questo per la filosofia, quando il Cristianesimo parla di Dio, si deve ritenere che esso parli, in sostanza, dell’uomo e del mondo. Ciò è peraltro im pli­ citamente ammesso anche da alcuni autori cristiani, quali il già citato Mondin, per il quale non solo i pensieri di Plotino e Filone di Alessandria possono definirsi come «teo-antropocentrici»58, ma anche quello di Agostino. Mondin afferma peraltro che, nonostante nel Dio cristiano vi siano «alcune prerogative che esprimono la sua distanza infinita dall’uomo e dal mondo (come l’unicità e 66 l’infinità)», ve ne sono «altre che sottolineano la sua vici­ nanza e intimità con l’uomo e con il mondo (come la paternità, la bontà, la misericordia, eccetera)»59. Il fatto inoltre che, sia nel pensiero classico che in quello cristiano, la metafìsica sia così connessa con la teologia, conferma che in essa « l’uomo è considerato come un Dio, ente supremo. È con la lunga e paziente esplorazione del mondo dello spirito che la metafìsica classica giunse, nella sua fase conclusiva, alla scoperta di Dio: l ’unico Dio (l’Uno, il Bene) di Plotino, Porfirio e Proclo»60. Così avvenne il passaggio, per Mondin naturale, «dalla metafì­ sica classica alla metafisica cristiana»61. L'argomento è delicato e complesso, e per il risultato che ci proponiamo di dimostrare nel più generale contesto di note 58 B. Mondin, Storia..., cit., voi. I, p. 485. 59 Ivi, voi. II, p. 11. “ Ivi, voi. II, p. 5. 61 Ivi, voi. II, p. 5.

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questo libro, possiamo fermarci qui62. Diremo pertanto solo che, per la ragione filosofica (in primo luogo per Feuerbach, Hegel e Marx), ciò che l’uomo chiama Dio è solo una proiezione dell’umano. Per concludere, anche l’epoca cristiana può quindi essere considerata come un’epoca implicitamente umanistica in quanto, per la filosofìa, il concetto di Dio deve necessaria­ mente essere avvicinato al concetto di uomo. c) L’epoca m oderna-contem poranea non è essenzialm ente antropocentrica Mondin, come detto, qualifica il pensiero moderno-con­ temporaneo come antropocentrico: «L’epoca moderna è l’epoca delle grandi conquiste scientifiche, tecnologiche e geografiche che consentono all’uomo di diventare padrone 67 della natura e, nel contempo, di affermare la propria auto­ nomia nei confronti delle potenze soprannaturali: è l’epoca dell’antropocentrismo e della secolarizzazione»63. Come noto, l’antropocentrismo si differenzia dall’umane­ simo per il fatto che il primo pensa ogni ente come creato esclusivamente in funzione dell’uomo. L’umanesimo, invece, pensa l’uomo solo come riferimento onto-assiologico dell’essere, ma non pensa che tutto ciò che è, sia stato creato per l’uomo. Effettivamente la modernità, e soprattutto la contempora­ neità, pervase dalla produzione capitalistica, potrebbero far pensare che tutto negli ultimi secoli sia stato fatto per l’uomo. Non è però così. Il fine dell’attuale megamac­ china produttiva occidentale è infatti l’accumulazione di denaro, ed è dunque un fine indipendente, anzi opposto, n

note

62 Rinviamo anche, in merito, a L. Grecchi, La verità umana nel pensiero religioso di Sergio Quinzio, Petite Plaisance, Pistoia, 2004. 63 B. Mondin, Storia..., cit., voi. Ili, p. 5.

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alla cura dell’uomo. Per questo si può tranquillamente af­ fermare che l’epoca moderna-contemporanea non è affatto antropocentrica, così come non è umanistica. Infatti, l’antropocentrismo richiede comunque di porre come centro del pensiero e come fine dell’agire una certa concezione di uomo, per quanto incompiuta essa possa essere. I processi autoriproduttivi dell’economia e della cultura contempo­ ranea, invece, escludono l’uomo da pressoché ogni tipo di considerazione che non sia strumentale ai loro fini. Sostenere che l’epoca moderna-contemporanea non è né antropocentrica né umanistica, sembra scontrarsi con quanto andiamo qui affermando, ossia che, essendo la filo­ sofìa il discorso dell’uomo nel cosmo, nessun discorso filosofico può essere assolutamente privo di un ruolo importante per l’uomo. Tuttavia, quanto vogliamo qui sostenere è solo che l’epoca moderna-contemporanea, nel suo non considerare la vera essenza dell’uomo, e nel suo 68 essere caratterizzata da modalità sociali che non rispettano e non si curano di questa essenza, marginalizza e fram­ menta l’uomo. A ll’interno di tale marginalizzazione e frammentazione, poi, è sempre l’uomo, pur indebolito nelle sue capacità di comprensione, a pensare l’intero, e dunque ad essere il centro implicito anche della filosofia contemporanea. L’antropocentrismo di cui qui parla Mondin, dunque, non è realmente tale, e non è nemmeno un antropodominio sul cosmo. Esso è semmai, come detto, un dominio di strutture impersonali sia sulla natura che sull’uomo, massimamente pericoloso per la vita stessa.

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II Parte L’ESSE N Z A DELL’O CCID EN TE L’essenza antium anistica dell’O ccidente N ell’ordine esposto nel titolo di questo libro, il lettore si aspetterebbe di trovare, dapprima, il capitolo sulle radici dell’Occidente, e poi quello sull’essenza dell’Occidente. Tuttavia, abbiamo ritenuto di apportare questa inversione in quanto, per essere in grado di valutare correttamente le radici di un fenomeno, occorre dapprima comprendere l’essenza di questo fenomeno. Cercheremo allora, in base principalmente all’analisi fenomenologica (analisi non facile in quanto, come scrisse Aristotele, le cose che appa­ iono più evidenti sono spesso le più problematiche), di comprendere dapprima l’essenza del mondo occidentale 69 per come lo abbiamo di fronte. Fatto questo, sarà molto più agevole riconoscerne le radici. Occorre ribadire innanzitutto che la nozione di Occidente, per la propria ambivalenza, risulta impossibile da definire in modo assoluto64. Ciò in quanto con essa si tenta inevin

note

64 Su questo tem a hanno insistito m olti autori. C itiam o, a titolo di esempio, le osservazioni di T. Bonazzi, curatore del volume Quale Occidente. Occidente perché (R ubbettin o, Soveria M annelli, 2005): «L'Occidente, e l ’Europa in precedenza, non è mai stato {...] un’entità geografica, etnica, politica, sociale, culturale definibile in modo pre­ ciso nel tem po e nello spazio [...] N on si è individuata alcuna definizione chiara e condivisa di Europa e di Occidente, né a livello scientifico né di opinione pubblica o di cultura popolare» (cit., p. 10). M. Connelly, nel medesimo saggio, ha affermato inoltre che i termini Occidente e civiltà occidentale «sono stati inventati e reinventati in base alle esigenze politiche del m om ento, e non hanno un significato im m utabile» (cit., p. 17). N ella stessa direzione Angelo Panebianco: «Il concetto di Occidente (come del resto, quello di Oriente) è suffi­ cientemente elusivo ed elastico da poter essere allargato o ristretto a seconda delle contingenti e variabili convenienze» (cit., p. 116). Analogamente, infine, per Gem inello Preterossi (L’Occidente contro se

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tabilmente di trasporre un significato geografico, pertanto relativo (la terra è rotonda, non piatta), in un significato storico, politico e filosofico. In base a ciò, è possibile sin da ora comprendere lo scarso valore teoretico di argomenta­ zioni quali quelle che si trastullano con la traduzione di Occidente come terra della sera. L’Occidente va infatti inda­ gato e compreso per quello che è, all’interno di una preliminare analisi fenomenologica che ne qualifichi i con­ torni storici e geografici, in base ad alcune caratteristiche principali comuni a varie epoche e zone. Fra queste caratteristiche, in stretta continuità con la sua essenza crematistica, emerge subito che l’Occidente attuale è caratterizzato nella sostanza dalla sua pressoché totale adesione ai meccanismi socio-economici del modo di pro­ duzione capitalistico. Sul piano politico emerge inoltre la sua struttura imperialistica, ossia la sua continua e spesso violenta*65 volontà di espansione delle proprie aree di influenza. In questi contenuti che caratterizzano l’Oc­ cidente emergono tracotanza e prevaricazione, nonché assenza del senso del limite e della misura, ossia l’esatto contrario dei grandi contenuti umanistici della Grecità classica, che poi analizzeremo. noti

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stesso, Laterza, Rom a-Bari, 2004): «Il concetto di Occidente, nella storia del pensiero occidentale, è stato poco tematizzato, perlomeno in modo esplicito. In sostanza, se si prescinde da H egel e da pochi altri spiriti tedeschi, esso non è mai stato oggetto di una specifica tratta­ zione filosofico-politica» (p. 4). «L’Occidente è un termine simbolico, tendenzialmente p o lise m ia)», un «deposito storico-sem antico con­ troverso» (p. 6). N el testo collettaneo sopra citato Bonazzi mostra comunque, sebbene solo enpassant, l’essenza tracotante dell’Occidente: «Occidente, in realtà, è guerra fredda in sé, lotta di potere, scontro economico e sociale» (Quale Occidente, cit., p. 18). 65 Per Jean Servier, « l’Occidente ha tratto la sua forza, la sua potenza, e la giustificazione della sua conquista del mondo, spesso, con la violenza» (J. Servier, Storia dell'utopìa. Il sogno dell'Occidente da Platone a d Aldous Huxley. Ed. Mediterranee, Roma, 2002, p. 20).

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L’Occidente deve la propria potenza, come detto, soprat­ tutto al piano economico, o meglio crematistico, ossia alla accumulazione della ricchezza privata finalizzata all’incre­ mento della propria potenza. Tale processo è in atto oramai da diversi secoli, ed ha disgregato le originarie strutture comunitarie della vita umana. Nel nostro tempo, il capi­ talismo sembra naturale come l’aria che si respira, ma non è così. Proprio su questa falsa credenza permane anzi l’assenza di critica radicale all’Occidente capitalistico, rite­ nuto, senza più progetti politici alternativi, come l’unico modo di produzione possibile. Il modo di produzione capitalistico si è costituito storica­ mente tramite operazioni di violenza, saccheggio e sfruttamento poste in essere dalle forze nel tempo dominanti, che hanno cercato di progredire annullando tutti i limiti che si sono trovate innanzi, retaggio dei precedenti modi di pro71 duzione. La tendenza del pensiero contemporaneo è quella di incolpare singole persone (o al più singole entità econo­ miche) di tutte le ingiustizie, i soprusi ed in generale di tutto ciò che di avvilente accade nei processi del lavoro e del con­ sumo. In realtà, le colpe non vanno attribuite (non, almeno, in misura primaria) a tali soggetti, ma al modo di produ­ zione capitalistico nel suo complesso, che questi soggetti crea e struttura, dettando loro le regole di funzionamento più utili per sopravvivere. E la logica insita nel modo di produ­ zione capitalistico, che richiede come sola priorità la massimizzazione del profitto nel più breve tempo possibile, a far sì che le persone, sul piano del lavoro, del consumo e della partecipazione politica, siano considerate solo come risorse da utilizzare per il buon funzionamento dell’apparato. La descrizione della struttura essenziale dell’economia capitalistica fornita ne II Capitale da Karl Marx66, apre la K 2

note

66 Rinviamo, per ulteriori dettagli, a L. Grecchi, Karl M arx nel sentiero M ia verità, Crt, Pistoia, 2003. Per il necessario aggiornamento filoso-

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strada alla comprensione delle motivazioni per cui l’Occidente, nonostante la propria pretesa liberalità, è sempre continuamente immerso in nuove guerre. È evi­ dente infatti che, in un tipo di economia basato sulla ricerca del massimo profitto, ciò che è prodotto deve essere prodotto ai costi più bassi possibili, e venduto ai prezzi più alti possibili. Per fare questo, risulta molto utile alle imprese capitalistiche poter operare liberamente, ossia senza intralci, anche su mercati di fornitura e di sbocco in paesi non occidentali. Per fare questo però, quando gli «accordi commerciali» (spesso accompagnati dalla minaccia di sanzioni) non sono efficaci, o comunque non abbastanza redditizi, ecco che può arrivare la guerra67, seb­ bene spesso mascherata da intervento umanitario68. Le guerre hanno infatti rappresentato, soprattutto nella storia degli ultimi secoli, periodi in cui far vigere uno stato d ’eccezione dalle tradizionali regole di mercato delle eco- 72 nomie liberali. Esse rappresentano comunque una eccezione ammessa dalle regole stesse. La logica che permea l’economia capitalistica, ed in generale il mondo occiden­ tale, è infatti proprio la logica della ricerca del massimo arricchimento privato, ossia la «logica della frontiera»69, dell’annullamento di ogni limite alla brama di profitto. Questa la logica «normale» del modo di produzione capi­ talistico e dell’Occidente. Come la criminalità organizzata, il capitalismo preferisce lo «stato di normalità» allo «stato di eccezione», ossia alle azioni eclatanti ed alle sospensioni note fico della teoria marxiana alla attuale realtà capitalistica, rinviamo a C. Preve, M arx inattuale. Bollati Boringhieri, Torino, 2004. 67 Ricordiam o che fra i valori fondanti della recente Costituzione europea non c e il ripudio della guerra. “ Per la comprensione di queste logiche rinviamo ancora a C. Preve, Il bombardamento etico, CRT, Pistoia, 2000. 69 Espressione originariam ente applicata ai coloni degli Stati U niti d ’America, nella loro opera di conquista ed appropriazione del terri­ torio e di conseguente sterminio degli indigeni pellerossa.

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dei diritti che ne mettono in luce la natura antidemocra­ tica e liberticida. Ciò nonostante, di questi metodi, esso non può talvolta fare a meno. Molti sono oggi, sul piano culturale, gli attacchi all’Occidente per la sua politica di guerra e di conquista. Poche sono invece le critiche, che invece sarebbero assai più significative, alla normalità dell’Occidente, ovvero allo stato di continua e tollerata vessazione delle persone sui luoghi di lavoro; alla indifferenza verso miliardi di indi­ genti nel mondo; al processo di rincretinimento mediatico; alla continua produzione di armi che poi verranno utiliz­ zate; al fatto che si producano in massa beni inutili o dannosi pur in presenza di enormi bisogni sociali insoddi­ sfatti; all’arbitrio con cui chi esercita anche un minimo di potere può compiere malefatte con una relativa certezza di impunità; al fatto che si stiano avvelenando le risorse natu­ rali e la vita umana; eccetera. L’Occidente è una macchina organizzata per il libero eser­ cizio della maggiore potenza70. Una macchina che sembra oliata e funzionante fin nei suoi più piccoli ingranaggi, ma che è in realtà, nella sua necessità di girare a velocità sempre più elevate, in misura crescente a rischio di rom­ persi con effetti potenzialmente devastanti71. Sul piano filosofico, come detto, lungi dall’essere un uma­ nesimo, l’Occidente è in realtà un antiumanesimo, che come LSM

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70 Concorde con questa tesi anche Umberto Galimberti: «L’Occidente è venuto in chiaro con quella volontà di potenza che sta alla base della sua storia bimillenaria, e che ha animato e sostanziato ogni epoca del suo tempo» (Il tramonto dell'Occidente, Feltrinelli, Milano, 2005, p. 485). 71 H a scritto in merito cose corrette Serge Latouche, affermando che l'Occidente è «come una macchina impersonale, senza anima e ormai senza padrone, che ha messo l’umanità al proprio servizio [...] Il movi­ mento di occidentalizzazione ha una forza terrificante [...] La sua dism isura com prom ette la sopravvivenza dell’uomo e del pianeta» (L ’occidentalizzazione del mondo. Bollati Boringhieri, Torino, 1992, p. 12).

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tale appunto rifiuta i concetti di lìmite e di misura propri della Grecità classica. Esso inoltre non si cura minima­ mente dell’anima degli uomini, come faceva invece la filosofia platonica. Significative sono in proposito le con­ siderazioni che Costanzo Preve ha svolto con riferimento ad uno dei padri dell’Occidente moderno, Thomas Hobbes: «Hobbes effettua una vera e propria rottura cosciente con il pensiero greco. Nel suo linguaggio imma­ ginifico la filosofia greca è un mostro metafisico, una Empusa. Hobbes considera la ragionevole ipotesi antropologica di Aristotele, per cui l’uomo era un animale politico (politikòn zoon), come una sciocchezza priva di fondamento, e per di più una sciocchezza pericolosa [...] Hobbes riduce la realtà a corpo, ed infatti definisce l’uomo come corpo­ reità ultima, corporeità non ulteriormente divisibile. L’individuo è infatti in-dividuo, che è la traduzione del greco atomo (a-tomon). Questo individualismo estremo, peraltro, riflette un processo storico che allora era in corso, e cioè la resecazione dell’individuo stesso che veniva tagliato via dalle comunità in cui era incorporato prece­ dentemente»*72. Questa in effetti l’operazione che sta --------------

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72 C. Preve, Filosofia del presente. Settim o Sigillo, Roma, 2004, p. 49. Hobbes pensò lo «stato di natura» come una guerra permanente di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes), in cui ogni uomo è lupo del­ l’altro uomo (homo homini lupus). Ma questo «stato di natura» non è mai esistito. Come ha rilevato Max Horkheimer, si è giunti a pensare questo solo in quanto plagiati dai meccanismi dominanti del nuovo legame sociale capitalistico, caratterizzato da una incontrollata e selvaggia appropriazione privata. Per lo stesso motivo per cui il liberale Hobbes considerava un mostro la metafisica degli antichi Greci, i contemporanei considerano un mostro la filosofìa di Hegel. Ciò è normale in una società in cui il legame sociale non è stabilito sulla base di una razionalità sostanziale, ma sulla base della connessione antiumanistica della proprietà privata e del mercato. Il centro della riflessione speculativa di Hegel, invece, era ancora l'uomo, ed in particolare la sua essenza razionale e morale.

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tuttora compiendo il moderno capitalismo occidentale, il quale appunto combatte contro il concetto di natura umana proprio della Grecità, affermando — contro Platone ed Aristotele —o che esso è inesistente, o che esso è opposto a quello razionale e morale da loro descritto (l’uomo sarebbe cioè egoista, asociale, ecc.). Di questo genere di tesi si hanno vari esempi nel pensiero liberale73. Si apre ora, dopo la questione di stabilire quale è l’essenza dell’Occidente (si è stabilito che la sua essenza consiste nel libero esercizio della volontà di potenza, all’interno di un processo tecnico-giuridico-economico-sociale autoregolantesi), una ulteriore questione, che è quella della immagine che l’Occidente possiede. In questo libro si sostiene infatti che l’Occidente è una sorta di fiume in piena antiumani­ stico che conduce l’uomo a vivere contrariamente alla propria essenza, e che nel tempo lo condurrà alla distru75 zione. E necessario ora chiedersi: come può l’Occidente, pur con tutti gli strumenti mediatici di cui dispone, far apparire di se stesso una immagine così rovesciata, ossia l’immagine del continuo progresso e della liberalità? Occorrerebbe riprendere qui il discorso di Giinther Anders sulla tecnica e sul modo in cui essa presenta il mondo, per rispondere a queste domande con maggiore ampiezza74. Poiché, però, queste analisi sono piuttosto note, e poiché di esse ci siamo occupati altrove75, sottolineeremo qui una ulteriore modalità, solitamente taciuta, con cui l’Occidente nasconde la propria essenza antiumanistica: la marginalizzazione del discorso filosofico sull’uomo. Tale marginalizM

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73 D i questo argomento ci siamo occupati in C. Preve-L. Gtecchi, Marx e gli antichi Greci, Petite Plaisance, Pistoia, 2006, pp. 45-90. 74 G. Anders, L uomo è antiquato, Bollati Boringhieri, Torino, 2003, con prefazione di C. Preve. 75 L. Grecchi, Nel pensiero filosofico di Emanuele Severino, Petite Plaisance, Pistoia, 2005, pp. 123-131; L. Grecchi, Il pensiero filosofico di Umberto Galimberti, Petite Plaisance, Pistoia, 2006, pp. 232-243.

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zazione può avvenire facendo proliferare il discorso scien­ tifico, oppure semplicemente affermando che l’essenza del­ l'uomo è indefinibile, data la profondità dell’anima umana. Anche di questo tema ci siamo, a dire il vero, già occu­ pati76. Diremo solo pertanto, in questa sede, che in merito molti autori, implicitamente, convergono: da Martin Hei­ degger, che nel secolo scorso sostenne che la nostra epoca conosce meno di ogni altra che cosa è l’uomo, ad un filo­ sofo cristiano contemporaneo come Vittorio Possenti, il quale ha affermato: «Non sempre l’intento antiumani­ stico è apertamente dichiarato; talvolta basta tacere sul­ l’uomo nell’ambito del pensiero, così da far diventare favola l’idea che la persona costituisca una realtà unitaria»77. Prima ancora, tesi analoghe sono state sostenute da Kant, Scheler, Nietzsche, Sartre ed altri. L’Occidente è in effetti abilissimo a dissimulare la propria essenza. Esso inquina e distrugge l’ambiente, pur impe­ gnandosi per il futuro a ridurre drasticamente, rinviandone però sempre la data, tale inquinamento; esso occupa militar­ mente paesi ricchi di risorse naturali, ma afferma poi di farlo solo per la salvaguardia della democrazia e dei diritti umani; esso lascia morire di fame miliardi di persone, ma promette di voler diminuire fortemente, nel solito futuro incerto, il debito dei paesi poveri (debito peraltro già recuperato attra­ verso elevati tassi di interesse, ed espropriazione di vaste zone territoriali); esso afferma di voler arrivare in ogni luogo a portare le proprie cure ed i propri doni, ma non può nascondere la logica dell’occupazione sotto la maschera degli interventi umanitari; e così via. Serge Latouche ha colto bene, a tal proposito, il falso umanitarismo universalistico dell’Occidente: «E donando che l’Occidente acquista il — -

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76 L. Grecchi, Conoscenza della felicità, eie., pp. 19-38. 77 V. Possenti, Terza navigazione. Nichilismo e metafisica, Armando, Roma, 1998.

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potere e il prestigio che generano la vera destrutturazione culturale. Le società possono difendersi contro la violenza e il saccheggio. Se non sono distrutte, possono resistere e sono poco disposte a rinunciare alla loro identità culturale a favore di quella dell’aggressore. Viceversa, tutto le predi­ spone a presentarsi come disarmate e senza difesa di fronte al dono. Non si rifiuta la medicina che salva la vita, il pane che allevia la miseria, l’oggetto sconosciuto e magico che seduce e dal quale si può trarre prestigio di fronte alla pro­ pria cultura»78. L’essenza tracotante dell’Occidente fu intuita circa 25 secoli fa da colui che fu un grande anticipatore della filosofìa greca, ossia Eschilo. Il concetto di Occidente è, come noto, probabilmente dovuto ad Erodoto, ma Eschilo meglio com­ prese —grazie anche al lavoro preliminare svolto soprattutto da Esiodo e Solone - che due sono le possibilità che si pon­ gono di fronte all’uomo: o porre al centro del proprio essere verità e giustizia (Episteme e Dike), oppure lasciarsi trasci­ nare dall’opinione, dalla tracotanza e dalla ingiustizia (doxa, bybris e adikia). Tutta l’opera di Eschilo79, in questo senso, consiglia la prima strada, che sarà poi quella seguita dalla Grecia classica, ossia la strada della misura e del limite. L’Occidente, però, ha intrapreso la seconda strada, quella della bybris rovinosa, che genera necessariamente bybris {Coefore, v. 313), e che pertanto porta distruzione. L’Oc­ cidente si rivela pertanto, ad una analisi approfondita, come un enorme buco nero, che nella sua foga di incrementare la propria potenza inghiotte tutto ciò che gli sta intorno, senza esserne mai sazio. Inghiotte soprattutto, per rimanere sul piano filosofico, le anime degli uomini, le loro risonanze emotive ed affettive, i loro slanci ideali, per porre ogni note

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78 S. Latouche, L’occidentalizzazione..., eie., p. 71. 79 Rinviamo a L. Grecchi, L a filosofia politica di Eschilo, Alpina, Torino, 2006.

energia umana interamente al servizio del proprio apparato di produzione e di consumo. Per questo l’Occidente è giunto, o sta comunque giungendo, a deprivare della pro­ pria linfa vitale l’intera umanità. Non anticipiamo, però, tematiche che saranno trattate pie­ namente solo nei prossimi capitoli. Diremo ancora qui, soltanto, che l’Occidente tenta in ogni modo di nascondere le proprie radici antiumanistiche (anche attaccando il vero umanesimo, ribaltando su di esso l’accusa di antiumane­ simo: esemplari in merito sono gli attacchi di Karl Popper a Platone, Aristotele, Hegel e Marx)*80, in quanto altri­ menti, prima o poi, esso sarebbe smascherato nella propria essenza, ed entrerebbe in crisi. Solo, però, mostrandone le vere radici (cosa che faremo nel prossimo capitolo) sarà pos­ sibile comprendere appieno l’essenza dell’Occidente. L’operazione sarà dolorosa ed incontrerà sicuramente, anche nei lettori più aperti, molte resistenze. A nessuno, infatti, piace scoprire la violenza e gli inganni operati da tempo, in segreto, dai propri genitori. Tuttavia, come insegnavano gli antichi Greci, ed in primo luogo proprio Eschilo, in una condizione di sofferenza la verità è il principale rimedio al dolore.

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80II testo di riferimento di queste tesi di Popper è, come noto, L a società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma, 1973. Per una difesa di Platone ed Aristotele, rinviamo a L. Grecchi, Il filosofo e la politica, citato; per una difesa di Marx ed H egel, rinviamo a L.Grecchi, Verità e dialettica. La dialettica dì Hegel e la teoria di Marx, Crt, Pistoia, 2003.

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Le tem atiche tradizionali su ll’O ccidente e il confronto con l’Oriente

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Nonostante sia stato pubblicato un discreto (anche se non elevatissimo) numero di testi sull’Occidente, solo pochi fra essi hanno realmente cercato di penetrare l’essenza di questo concetto. Con le loro opere specificamente dedicate al problema, ci pare che Emanuele Severino ed Umberto Galimberti, in Italia, siano coloro che si sono meglio occu­ pati della questione (sebbene le loro tesi siano distanti dalle nostre). Nel prossimo paragrafo citeremo invece un paio di esempi «negativi», ossia commenteremo due libri che hanno avuto un grande successo editoriale, ma che a nostro avviso trattano in maniera inadeguata il tema dell’Occidente. Le tematiche tradizionali con cui la quasi totalità degli autori si approccia all’Occidente sono, come detto, soprattutto costituite dalle disquisizioni ermeneutico-letterarie sulla etimologia della parola Occidente (per cui esso sarebbe la terra dell ’occaso, del tramonto, rispetto all’Oriente, che sarebbe invece la cerra dell’aurora)81. Ancor più in generale, le opere finora pubblicate hanno teso ad approcciarsi al tema dell’Occidente in termini soprattutto culturali, e non economici, sociali, politici, giuridici ed anche culturali. Riteniamo invece più corretto, per comprendere l’essenza dell’Occidente, un approccio fenomenologico complessivo, che è poi quello implicitamence consigliato da Marx nella sua teoria del materialismo storico. Mutando i contenuti analizzati, e con essi il metodo, in questo studio sull’Occidente muteranno anche i risultati cui la ■ 9

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81 Come ha scritto correttamente R .J.C . Young, «in tempi lontani [...] l’Occidente aveva essenzialmente a che fare con l ’inseguire il tramonto del sole, il che lo rendeva un concetto intrinsecamente mobile, che si riferiva in particolare al manifest destiny dell’espansione americana, dalle coste orientali degli Stati Uniti fino al Far W est» (in T. Bonazzi, a cura di, Quale Occidente, cit., p. 42).

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maggior parte degli interpreti moderni e contemporanei è giunta. Arriveremo infatti alla conclusione, come antici­ pato, che l’essenza dell’Occidente è costituita dalla volontà di potenza, ma che alla radice di questa essenza vi è non l’astrazione concettuale platonica (tesi in vario modo soste­ nuta da Heidegger, Jaspers, Severino e Galimberti)82, bensì il prevalere della crematistica, nei cui confronti la mag­ gioranza delle forme culturali si sono nel tempo costituite, in misura più o meno elevata, come un riflesso. Senza la crematistica non sarebbe nato il modo di produzione capi­ talistico con le sue istituzioni cardine (proprietà privata e mercato), e senza il modo di produzione capitalistico non sarebbe nato l’Occidente per come oggi è. Dunque, l’Occidente discende direttamente dalla crematistica. Questa affermazione non deve far pensare ad una sottovalu­ tazione delle radici culturali dell’Occidente stesso, cui infatti sarà dedicato il capitolo più ampio di questo libro. 60 Occorre però, come detto, riequilibrare il rapporto attual­ mente presente nella pubblicistica filosofica sull’Occidente, in cui sono largamente prevalenti le tematiche culturali rispetto a quelle economico-sociali. Ha scritto in merito cose importanti, diversi anni fa (1924), René Guenon. Lo studioso francese, che visse a lungo in Africa, scrisse infatti che la civiltà occidentale rappresenta una anomalia nella storia del mondo. Essa è in effetti l’unica civiltà basata su una pressoché totale assenza di valori spirituali. Per Guenon «la civiltà moderna è [...] una civiltà senza principi»83. La Modernità è infatti priva di un fondamento umanistico: «Una civiltà anarchica e senza principi: ecco cosa è infine la riviltà occidentale attuale, e proprio questo intendiamo dicendo di essa che, al contrario delle civiltà orientali, non : una civiltà tradizionale. Ciò a cui attribuiamo il nome di note

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2 Abbiamo cercato di confutare questa tesi in L. Grecchi, Il pensiero filotfteo di Umberto Galimberti, cit., pp. 101-103. ! R. Guenon, Oriente e Occidente, Luni, Milano, 1993, p. 122.

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civiltà tradizionale, è una civiltà che si fonda su dei principi nel senso vero della parola»84, «e nella quale tutto sia ordi­ nato e disposto gerarchicamente in conformità con essi, "in modo che ogni cosa vi appaia come l’applicazione e il pro­ lungamento di una dottrina puramente [...] metafisica nella sua essenza»"3. A questo proposito può essere utile soffermarsi un poco sulla tematica del rapporto fra Oriente ed Occidente86. ■ ■

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84 Ivi, p. 127. 85 Ivi, p. 184. 86 Tale tematica può essere fatta risalire ad Erodoto, con riferimento alla identificazione dei Persiani con l’Oriente tirannico, e dei Greci con l’Occidente libero e giusto. In questo senso, sebbene con accenti diffe­ renti, si potrebbe citare anche il De aeribus di Ippocrate, testo secondo il quale le stagioni miti ed i governi monarchici renderebbero imbelli i popoli asiatici, mentre le stagioni più aspre e le istituzioni democra­ tiche renderebbero attivi e bellicosi i popoli europei. Come scrisse però correttamente E.W. Said, fu probabilmente Eschilo, con la sua tragedia I Persiani, il prim o grande awicinatore di Occidente ed Oriente: «G ià all’epoca dei Persiani di Eschilo l’Oriente si trasforma da una specie di alterità piuttosto distante e minacciosa, in un insieme di figure relati­ vamente più fam igliati» (Orientalismo, Feltrinelli, Milano, 2004, p. 29). Pur senza addentrarci troppo nel merito di questa opposizione riteniamo corretto sottolineare, per motivi analoghi a quelli delineati per il concetto di Occidente, che una certa ambivalenza vige anche per il concetto di Oriente. Vi è infatti, nella maggioranza delle osservazioni sull’Oriente, da alcune parti un aprioristico giudizio di negatività verso tutto ciò che proviene da quella zona, che si considera arretrato; da altre parti, uno speculare aprioristico giudizio di positività. In questo momento storico, ovvero nei primi anni del nuovo millennio, l’Occidente sta realizzando in maniera forte i propri processi espansionistici nelle zone asiatiche (Afghanistan, Irak), sotto il pretesto di portare in quelle zone democrazia e diritti umani, ovvero «civiltà». Quanto questi pretesti siano miseri lo lasciamo al lettore da verificare, ed allo storico da dimostrare, documen­ tando le m odalità con cui è avvenuta e sta avvenendo l’occupazione militare ed economica di questi paesi. Resta però il fatto - che alcune mode orientaliste, come alcuni studi di nicchia, non possono mutare — che rimane oggi preponderante l’immagine negativa dell'Oriente come popolo barbaro da acculturare, anche con la forza.

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Questa celebre opposizione (tale soprattutto in quanto, come detto, il concetto di Occidente si costituisce proprio in opposizione dialettica a quello di Oriente) si basa su una tesi centrale, che è però fortemente riduzionistica: quella secondo cui l’Occidente sarebbe la civiltà del fare, mentre l’Oriente sarebbe la civiltà del contemplare*1. Come tutte le semplificazioni, anche questa rischia ovviamente di essere fuorviarne, e dunque va meglio specificata. Non è vero cioè che l’Occidente agisca senza pensare (la theorem greca, da cui secondo la maggior parte degli studiosi l’Occidente deriva, nuk ■ ■ E.W. Said ha rimarcato in merito come l'arabo sia sempre presentato come irrazionale, svogliato, privo di individualità: «nei telegiornali e nelle fotografìe dei quotidiani e dei periodici di informazione, l’arabo viene mostrato sempre come una moltitudine: niente individui, niente esperienze e caratteristiche personali, ma vaste panoramiche di enormi folle misere e infuriate i I Sottesa a queste immagini vi è l'idea minac­ ciosa del jihad, e persino quella che i musulmani (o gli arabi) possano assumere il controllo del mondo. Vengono regolarmente pubblicati libri e articoli sull'islam e gli arabi, che non rappresentano da alcun punto di vista un cambiamento rispetto all’accesa polemica antiislamica del medioevo e del rinascimento. Di nessun altro gruppo etnico o religioso si può dire che virtualmente nulla sia scritto o detto al suo riguardo, senza una buona dose di riprovazione o sfida» (Ivi, p. 284). E pensare che Said scriveva nel 1977, quando ancora probabilmente si poteva affermare, senza il rischio di essere considerati terroristi, che «il mondo arabo è un satellite intellettuale, politico e culturale degli Stati U niti» (Ivi, p. 320). L’immagine occidentale dell’Oriente è rimasta dunque la medesima vigente nel Trecento italiano, quando il cristiano Dante Alighieri poteva porre Maometto nel canto X X V III dell’Inferno, nell’ottavo dei nove cerchi maledetti, nella nona delle dieci bolge di Malebolge, anello di tetre fosse che circonda la sede stessa di Satana. Più in basso di Maometto vi erano per Dante solo i rei di menzogna e tradimento, fra cui Giuda, e l'estrema profondità degli inferi dove appunto risiede Satana. 87 Si tratta di uno dei riduzionismi tipici di cui il pensiero orientale è stato spesso fatto oggetto da parte del pensiero occidentale, per mostrarne una sua presunta inferiorità. Così fece la Patristica per mostrare la superiorità del Cristianesim o, e così fece in parte anche Hegel, che «primitivizzò» il pensiero orientale per idealizzare e far sem­ brare superiore la filosofìa idealistica tedesca.

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era infatti unità di pensiero ed azione), così come non è vero che l’Oriente contempli senza fare. Semplicemente, l’attuale Occidente e l’originario Oriente (poiché l’attuale Oriente si è in larga parte occidentalizzato) pensano ed agiscono in modo sostanzialmente diverso. Per capire meglio questa differenza, e per comprendere se non sia possibile trarre da una cultura diversa da quella oggi dominante qualche con­ tenuto positivo, sarà bene soffermarsi un poco sull’Oriente. Innanzitutto, come ricordato, lo stesso concetto di Oriente è fuorviarne e capzioso come lo è il concetto di Occidente88. L’Oriente non può infatti essere fatto coincidere tout court con il Sud del mondo in base ad una bipartizione «equa­ toriale» (né con qualsiasi demarcazione meramente geografica), in quanto molte zone di questo Sud del mondo (pensiamo aU’America Latina ed all’Africa meridionale) non possono in alcun modo essere fatte rientrare in questa con83 cezione, che ha radici sociali e culturali differenti. Parlare di cultura orientale è inoltre solo un modo per par­ lare dei tratti comuni di almeno quattro filoni culturali fra loro ben distinti: pensiero cinese, pensiero indiano, pensiero islamico e pensiero giapponese. Conoscere a fondo queste culture è molto diffìcile per noi occidentali, abi­ tuati come siamo ad interpretare ed a leggere ogni cosa partendo dai nostri presupposti. L’Occidente — per sua essenza —pensa infatti sempre di occupare il centro del mondo, e che tutto il resto del globo sia «periferia» da interpretare con i propri criteri89. Non ci proponiamo, qui, n

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88 I due concetei si coimplicano, come hanno mostrato, fra gli altri, E. Junger-C. Schmitt, ne II nodo di Gordio. Dialogo su Oriente e Occidente, Il Mulino, Bologna, 1987. 89 Riteniamo in questo senso errata la tesi dello storico Franco Cardini, il quale afferma che «tra le culture, la occidentale è la sola che non pro­ ponga se stessa come centrale, normativa, unica, che non pretenda di situarsi al centro del mondo» (Vinvenzione dell’Occidente, cit., p. 6). Rimarchiamo in merito che la stessa divisione del mondo in continenti (Europa, Asia, eccetera) è operazione occidentale.

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di operare una esposizione approfondita ed articolata di questi pensieri, ma solo di cogliere in essi alcuni punti essenziali del cosiddetto Oriente, per far sì che appaiano in modo chiaro le sue differenze principali con la struttura dell’Occidente. Il primo essenziale punto che caracterizza l’Oriente rispetto all’Occidente è la sua attenzione all’armonia del cosmo, ossia la consapevolezza dell’uomo di trovarsi in un uni­ verso infinito, di cui rappresenta solo una parte che deve necessariamente adeguarsi alle leggi generali del tutto. La natura, ossia il cosmo, ha infatti occupato un posto impor­ tante in pressoché tutto il cosiddetto pensiero orientale. Questa attenzione alla totalità dell’universo ha fatto sì che in Oriente si sviluppasse il culto della Grande Dea, ossia della Natura, spesso personificata dalla donna (culto cui fu sensibile, come si evince dal poema di Parmenide Sulla natura, anche la Grecità originaria). La donna infatti, con 84 i suoi cicli e la sua fecondità, era considerata come l’incarnazione dei ritmi della natura e della terra. Privo della preminenza del principio «maschile» della pro­ prietà e del possesso, l’Oriente ha spesso condotto una esistenza più pacifica e comunitaria in rapporto all’Oc­ cidente. Ha scritto in modo corretto Umberto Galimberti che, rispetto alla hybris occidentale, «l’Oriente non ha mai avuto figure titaniche, mitizzate nell’atteggiamento della sfida; non ha conosciuto Vadikta di chi vuole comunque permanere al di là e oltre i propri limiti; il polemos ha assi­ stito al succedersi secondo giustizia, non all’ostinazione tracotante [...] Rispetto al logos, l’uomo della techne è smi­ surato, cioè fuori-misura, e a quanto pare oggi proprio da questo trae vanto la civiltà occidentale nella sua dimen:icanza della verità dell’essere»90. L’uomo dell’Oriente, ------

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0 U. Galim berti, Heidegger, Jaspers e il tramonto dell’Occidente, Marietti, "brino, 1975, p. 42.

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invece, si è sempre sentito maggiormente in unità con il cielo e con la terra, e per questo ha intrattenuto con essi un rapporto di maggiore rispetto e cura. La sua determinazione dei significati delle cose è sempre stata più aperta alla ambi­ valenza delle cose stesse che non ad una loro univoca comprensione, come accade invece nella filosofia e nella scienza occidentali. L’attenzione al cosmo del pensiero orientale non deve comunque impedire di ritenere che anche in esso —confor­ memente alla nostra tesi interpretativa generale sulla storia della filosofia —rivesta una forte importanza l’uomo, in forme peraltro non troppo dissimili da quelle poi svilup­ patesi nella Grecità e nel Cristianesimo. Prendiamo ad esempio il Buddismo. Questa religione atea, che vanta centinaia di milioni di seguaci nel mondo, ha come elemento principale proprio l’uomo. Il Buddismo si 85 incentra infatti sul tema dell’incessante fluire della vita (dharma), che conduce di desiderio in desiderio e, dunque, di dolore in dolore. Per il Buddismo è possibile liberarsi dal dolore solo liberandosi dal desiderio col nirvana, che costituisce la pratica con cui l’uomo cerca di distruggere il proprio egoistico attaccamento alla vita, mantenendo però viva la pietà e la carità verso le altre creature. Tematiche simili, peraltro, concernono tutto il pensiero indiano. Se analizziamo poi il pensiero cinese, ad esempio i Dialoghi di Confucio, scopriremo che, come dimostra la presenza in esso della regola d ’oro, l’uomo e la sua ricerca di perfezione morale rivestono centralità. Nel pensiero di Confucio, in effetti, la lealtà e l’amore verso il prossimo erano due con­ dizioni imprescindibili per la compiuta umanità: «Dedicarsi a ciò che è giusto per il popolo [...] può dirsi sapienza» (Lunyu, XI, 12). Alla luce di questa come di molte altre argomentazioni che si potrebbero apportare, è possibile affermare che l’umanesimo del pensiero cinese è indiscutibile. Nei soli Dialoghi di Confucio il termine «benevolenza» (ren) appare

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ben 105 volte; assieme a «uomo nobile d ’animo» (junzi), che ricorre 107 volte, è il termine pii! diffuso della sua opera. Confucio affermava inoltre: «Tieni a mente ciò che puoi fare per gli altri; ecco ciò che ti manterrà sulla via del rew»91, dove rem significa umanità. Circa la via autentica, il dao, Zhu xi peraltro diceva: «Il dao non è lontano dall’uomo. Se si considera dao qualcosa che è lontano dall’uomo, non può certamente trattarsi del dao» (Sisbu zhangju Jizhu, 23). L’implicita presenza dell’umanesimo anche nel pensiero cinese non stupisce chi ne conosce la storia. I suoi princi­ pali autori dell’epoca classica, ossia Confucio e Mencio, praticarono infatti una vera e propria forma di saggezza «filosofica», che poneva come massimamente importante il raggiungimento della «vita buona» dell’uomo. Più in generale, in Oriente l’uomo è sempre stato considerato come mediatore fra il cielo e la terra, «simbolo della loro armonia»92, anche se talvolta in modo sofferente, come nel famoso detto attribuito a Lao Tse («il cielo e la terra sono inumani; trattano i 10.000 esseri come cani di paglia»), I pensieri cinese, indiano, islamico e giapponese hanno tutti considerato l’apertura agli altri uomini, oltre che al mondo, come un contenuto essenziale per la realizzazione della vera umanità. Per riagganciarci al discorso che abbiamo inizial­ mente svolto sulla regola d’oro, anche l’Oriente più antico, proprio per l’imprescindibile contenuto umanistico di ogni pensiero, pare avervi aderito. La più antica versione scritta della regola d’oro, espressa nella sua forma positiva, risale note

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91 Confucio, Dialoghi, VI, 28, a cura di A. Chang, Mondadori, Milano, 1989, p. 56. Il pittogram m a rem è rappresentato dall'uomo e dal due, ossia dalla natura comunitaria dell'uomo. Ancora Confucio diceva in merito che un individuo riesce ad essere se stesso non solo coltivando la conoscenza interiore, ma soprattutto le cinque relazioni (um lum): tra genitore e figlio, tra sovrano e suddito, tra marito e moglie, tra fratelli, tra amici. 92 U. Galim berti, La terra senza il male, Feltrinelli, Milano, 1984, p. 13.

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infatti a Zoroastro (628-551 a.C.): «Quello che è bene per tutti e per ciascuno, per chiunque, quello è bene per me [...] Quello che io ritengo sia buono di per sé, io lo devo per tutti. Solo la Legge Universale è vera Legge» (Gathas, 43.1). Vi è poi il Mahabrahata, un testo del III secolo a.C., che esprime la regola d ’oro sia nella sua forma positiva che negativa: «Non fare agli altri quello che non vuoi sia fatto a te; e desidera per gli altri quello che desideri e aspetti per te stesso» . Per completare questo sintetico quadro del cosiddetto Oriente, utile soprattutto —come detto - per rimarcare per differenza i contenuti principali dell’Occidente, una menzione è da riservare anche alla filosofìa islamica, che è in effetti la meno «orientale» delle filosofie orientali. Essendo basata infatti soprattutto sulla religione monotei­ stica rivelata dal Corano, oltre che sulla filosofia greca, essa " ' presenta forti tratti di similitudine sia con l’Ebraismo che con la Grecità classica. Nicola Abbagnano scriveva in merito che, «come la contemporanea filosofia del mondo cristiano, la filosofia araba è una scolastica, e cioè una uti­ lizzazione della filosofia greca e specialmente aristotelica allo scopo di intendere o di dimostrare le verità religiose del Corano»939495. Come già ricordato in precedenza, però, ogni pensiero religioso è sempre pensiero, per quanto sto­ ricamente determinato, di un ideale rapporto dell’uomo con gli altri uomini e col mondo. Esso racchiude cioè sempre, implicitamente, una certa concezione dell’uomo come suo centro, e può pertanto essere definito, in senso generale, come umanistico9'’ .

93 Mahabrahata, Anusasana Parva 113.8. Questo testo pare addirittura riprendere una antichissima testimonianza, del 3000 a.C. 94 N . Abbagnano, Dizionario di Filosofia, Utet, Torino, 1996, p. 78. 95 Senza dimenticare comunque anche gli aspetti antiumanistici pre­ senti nel pensiero islamico, simili a quelli occidentali. Nel suo libro dal titolo Orientalismo, E.W. Said ha ricordato come fino al X V I secolo il

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Ribadiamo, per finire, un punto importante circa la tema­ tica della contrapposizione fra Oriente e Occidente. Tale tematica, come finora storicamente sviluppatasi (ossia cen­ tralizzando le differenze anziché la comune identità umanistica delle due culture), è assolutamente errata e fuorviante. La questione del rapporto fra Occidente e Oriente può infatti essere impostata solo nella reciproca comprensione, da effettuare per ciascuno con gli occhi del­ l’altro (che poi sono i medesimi occhi umani: un antico proverbio indiano recita infatti che l’oceano è salato sia ad Oriente che ad Occidente). Condividiamo in merito - seb­ bene non interamente —due affermazioni. La prima è di P. Pasqualotto, per il quale occorre «sfatare alcuni luoghi comuni, come quello che vede un fantomatico Oriente tutto votato alla intuizione irrazionale dell’Assoluto e dedito alla contemplazione inerte, opposto a un altrettanto fantomatico Occidente tutto rivolto alla descrizione razio­ nale del mondo e alla volontà di dominarlo con i mezzi della tecnica. Con analisi specifiche piti attente si può invece evidenziare, per esempio, come il pensiero dell’India abbia prodotto sistemi logici equivalenti, per rigore e completezza, a quello di Aristotele; e come, vice­ versa, la filosofia occidentale abbia prodotto itinerari nell’Assoluto equivalenti, per tensione mistica e certezze metafisiche, a quelli proposti nelle Upantshad e nella let­ teratura vedica»96. La seconda affermazione è di A. Momigliano: «Confucio, Buddha, Xoroastro, Eraclito, Eschilo [...] Fra queste culture che parevano lontanissime fra loro, si può scoprire qualcosa che le accomuna. In linea sincronica, quei nomi stanno per un’esistenza più spiri---------------------------------------------------------------- —

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pericolo ottomano minacciò da vicino l’Europa e la Cristianità, ma soprattutto come l’Islam aveva «conseguito successi politici e militari raramente eguagliati nella storia dell’umanità» (cit., p. 79). 96 P. Pasqualotto, East e West, identità e dialogo interculturale, Marsilio, Venezia, 2003, p. 24.

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tuale, per un ordine migliore, per una reinterpretazione del rapporto Dio-uomo, per una critica dei valori tradizio­ nali delle rispettive società. Questi uomini non si conobbero tra loro [...} Avvertiamo tuttavia di aver oggi scoperto un comune denominatore che li rende tutti attuali. Tutti furono uomini che [...] diedero un senso nuovo alla vita umana, e apportarono profondi mutamenti alle società cui appartennero»97. Purtroppo, però, la saggistica più recente sul tema del rap­ porto fra Oriente ed Occidente rimane ancora caratterizzata dal tema del conflitto, non analizzato né sul piano filosofico né su quello economico-politico, come se esso fosse cutco imputabile al fondamentalismo islamico matrice di ogni terrorismo. E questo, in sostanza, l’approccio dei libri (con m igliaia di copie vendute), ad esempio, di Oriana Fallaci e Magdi Allam. Nelle pagine che seguiranno prenderemo in carico proprio due pamphlet di questa natura. Il primo è un testo dal titolo Senza radici98, scritto dal filosofo e (in quel momento) Presidente del Senato italiano Marcello Pera insieme all’allora Cardinale Joseph Ratzinger, poi Papa Benedetto XVI. Il secondo testo che analizzeremo è un libricino vendutissimo negli Stati Uniti e tradotto in varie lingue, scritto da Ian Buruma e Avishai Margalit, dal titolo Occidentalismo79. Una loro breve trattazione sarà utile per comprendere le idee oggi dominanti in Occidente circa il rapporto con l’Oriente, e soprattutto il retroterra filosofico delle stesse.

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97 A. M omigliano, Saggezza straniera, Einaudi, Torino, 1975, p. 157. 98 M. Pera-J. Ratzinger, Senza radici, Mondadori, Milano, 2004. 99 I. Buruma-A. M argalit, Occidentalismo, Einaudi, Torino, 2004.

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La superiorità d ell’O ccidente nel pensiero occidentale Nel libro Senza radici scritto da Marcello Pera e Joseph Ratzinger, pur essendo comune la tesi di fondo secondo cui «il Cristianesimo è la tradizione che più ha innervato la storia dell’Occidente» (p. 6), sono le argomentazioni di Pera ad essere, in merito al nostro tema, più significative. In questo libro, Pera attacca il relativismo inviso anche a Joseph Ratzinger, colpevole, a suo dire, di costringere alla afferma­ zione secondo cui le istituzioni occidentali sarebbero, per dignità e valore, uguali a quelle non occidentali. Per Pera, come per Samuel Huntington (che ha definito questa tesi relativistica «falsa», «immorale» e «pericolosa»)100, le cose non stanno affatto in questo modo, ed il non poterlo affer­ mare apertamente è qualcosa di ipocrita ed errato. Il senso comune ritiene infatti, a suo avviso, che «l’esportazione della democrazia equivale di per sé all’imposizione di una forma di vita su altre forme di vita ugualmente legittime, degne, rispettabili, per cui l’operazione sarebbe comunque violenta» (p. 8). Questa tesi è invece per Pera una indebita «forma di autocensura e autorepressione che si nasconde sotto le vesti di quello che si chiama solitamente linguaggio politicamente corretto [...] che l’Occidente usa per ammiccare, alludere, insi­ nuare, ma non per dire o affermare o sostenere» (p. 8). Pera, nel rimarcare che le proprie tesi costituiscono un enorme atto di coraggio contro il politically correct, afferma che le istituzioni occidentali sono le migliori di tutte, e che ciò può essere dimostrato con assoluta verità. Egli, insomma, afferma in modo esplicito quello che molti autori implicita­ mente pensano. Infatti, dietro l’ipocrisia con cui molti libri dichiarano una sostanziale pariteticità fra Occidente e Oriente, si nasconde in modo evidente negli autori una note

100 S. Huntington, ho scontro fra civiltà, Garzanti, Totino, 1997, p. 462.

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implicita credenza nella superiorità dell’Occidente. La tesi sostenuta da Pera non è dunque una affermazione fuori dal coro, ma è quella che consente all’Occidente, come sta facendo da alcuni secoli, di occupare economicamente, mili­ tarmente e culturalmente il mondo intero. Pera può certamente avere il diritto di essere seccato dal fatto che «ove si trovi una cultura che [...] decisamente respinga le nostre istituzioni, non ci è consentito dire che la nostra cultura è migliore» (p. 9). Occorrerebbe però a Pera, per sostenere in modo compiuto che la nostra cultura è migliore, possedere quanto meno un incontrovertibile fondamento onto-assiologico in grado di giudicare, sul piano razionale e morale, la superiorità delle istituzioni e delle modalità di vita occidentali rispetto alle altre. Que­ sto fondamento (che Pera, diciamolo subito, non possiede) è costituito dalla natura razionale e morale dell’uomo, ri­ spetto alla quale soltanto le istituzioni e le modalità di vita possono essere considerate buone o cattive, migliori o peg­ giori. Purtroppo, oggi, il discorso fondamentale è anche quello più rimosso ed ignorato, per cui Pera può ritenere di criticare il relativismo senza un fondamento assoluto101, in base appunto ai presupposti stessi del relativismo, peraltro contraddittori. Ma non curiamoci troppo delle contraddizioni filosofiche di Pera, per seguire meglio le sue paradigmatiche tesi circa il corretto rapporto fra civiltà occidentale ed orientale. Pera afferma infatti di essere pre­ occupato della «noia dell’Occidente per i propri principi e valori, nel mentre stesso in cui essi sono fatti segno e ber­ saglio di una sanguinosa guerra terroristica dichiarata e combattuta dal fondamentalismo islamico» (p. 10). A parte i dubbi su chi abbia realmente dichiarato e combat­ tuto questa guerra, occorre a nostro avviso, prima di comronfi ------------------------------------------------------101 Non servono infatti, per lui, «metacriteri» (p. 15), in quanto la verità è solo «una proprietà semantica di enunciati» (p. 16).

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meritare i temi più importanti, innanzitutto chiedersi: per­ ché l’Occidente dovrebbe avere «a noia» i propri «principi e valori»? La risposta ci pare non possa essere che una sola: perché essi non sono di quella grandiosa umanità che inve­ ce Pera ritiene. Quali sono, infatti, questi «principi e valo­ ri»? Nella migliore delle ipotesi (e dunque escludendo che essi coincidano con le istituzioni proprietarie e mercantili proprie del modo di produzione capitalistico), essi sono co­ stituiti dalla democrazia e dalla libertà, oltre che «dalla tol­ leranza, dalla convivenza e dal rispetto» (p. 13), di cui da sem­ pre l’Occidente mena gran vanto. Condurremo in uno dei prossimi paragrafi una dimostrazione, teoretica e storica, di come l’Occidente non abbia pressoché mai favorito questi valori (se non in maniera strumentale ad altre finalità), ma li abbia al contrario sempre ostacolati. Se, fino ad allora, il lettore riterrà di fidarsi di quanto appena affermato, com­ prenderemo il perché della «noia» dell’Occidente verso i suoi «principi e valori». Tale noia si deve, a nostro avviso, al fat­ to che essi sono costituiti da vuote dichiarazioni di intenti assolutamente disattese nella pratica e nella vita quotidia­ na. Il vero «principio» che anima l’Occidente è infatti co­ stituito dalla antiumanistica volontà di potenza di cui esso è ricolmo, come una sorta di vaso di Pandora. Ma a questo principio, indubbiamente, non ci si può appassionare. La preoccupazione di cui parla Pera, in sostanza, pare essere quella per cui l’Occidente deve poter affermare apertamente la propria superiorità sull’Oriente, per poter in tal modo imporre il proprio modello di vita in tutto il mondo. Questa tesi potrebbe condurre a pensare che sia proprio da questa «volontà di potenza» dell’Occidente che nasce lo scontro con l’Islam, come Noam Chomsky ed altri hanno sostenuto102. Ma per Pera le cose non stanno affatto in -

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102 Proprio con Chomsky se la prende infatti Marcello Pera: «Il massacro dell ! 1 settembre 2001? Colpa dei nostri genocidi, dice Chomsky. Gli

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questo modo, in quanto la superiorità dell’Occidente è pie­ namente giustificabile sul piano teoretico. Sono anzi gli islamici, a suo avviso, ad essere caratterizzati da hybris, «rifiutando la reciprocità dei nostri principi» e «dichiaran­ doci ostilità o la jih ad»m . Ci si potrebbe certo soffermare, nel caso di Pera, sul carat­ tere sofistico del suo ragionamento, che pone in rapporto i punti alti della tradizione liberale (le grandi dichiarazioni di principi) con i punti bassi della tradizione islamica (gli atti terroristici). Si potrebbe inoltre anche mostrare a Pera che il suo «occidentalismo» potrebbe tranquillamente es­ sere rovesciato in un «orientalismo», ponendo a confronto i punti alti della tradizione culturale orientale con i punti bassi della politica occidentale (le torture dei militari ame­ ricani agli irakeni, le carceri di Guantanamo, l’appoggio occidentale alle feroci dittature dell’Africa e dell’America 93 Latina, eccetera). E bene però non seguire la via dei sofismi, e tornare ad analizzare le argomentazioni teoretiche con cui Pera enuncia la superiorità dell’Occidente, per mostrarne la pochezza filosofica ed evitare di cadere nei medesimi errori. L’argomentazione «inconfutabile» di Pera è infatti ben lungi dall’essere tale. Ciò in quanto essa si basa sull’em­ piria, che come noto non ha carattere di assolutezza (anche se una buona parte del pensiero politico «scientifico» con­ temporaneo la pone come prioritaria in tutte le proprie determinazioni). Pera afferma, in pratica, non che la supe­ riorità di una cultura su un’altra deve essere misurata su

attacchi terroristici suicidi? Colpa nostra, che abbiamo ridotto i palesti­ nesi alla disperazione, dice Saramago. E così via battendosi il petto sempre più forte. Come si fa a richiamare al realismo un’Europa che pensa così?» (p. 85). Pera infatti sostiene la tesi (p. 129) della «natura aggressiva e non reattiva della guerra terroristica all’Occidente», citando Magdi Allam ed addirittura Oriana Fallaci. 10' P. 13.

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una sua maggiore o minore vicinanza alla essenza univer­ sale dell’uomo. Egli afferma che la superiorità di una cultura è dimostrata dai fatti. Egli parla addirittura, in merito, di «prova del nove: se i membri della cultura B mostrano liberamente di preferire la cultura A e non vice­ versa —se, ad esempio, i flussi migratori vanno dall’Islam all’Occidente e non viceversa —, allora c’è ragione di cre­ dere che A sia migliore di B» (p. 16). Le culture di serie B, insomma (anche le lettere utilizzate sono sintomatiche), sono tali per Pera in quanto i loro abi­ tanti tendono a migrare verso le culture di serie A. Ma quale assolutezza vi è dietro questo criterio? Nessuna. Perché, infatti, non mettere a confronto, ad esempio, il numero di figli generato in una zona e nell’altra? Non è anche tale dato significativo dell’apprezzamento della vita di una certa cultura? Ma soprattutto: non sa Pera che i flussi migratori sono dettati non dalla maggiore attratti­ vità di una certa cultura, ma da situazioni materiali spesso disperate? E non sa che delle condizioni materiali disperate del Sud del mondo è spesso causa l’Occidente stesso, per come qui definito? La difesa dell’Occidente di Pera si fa, al procedere del testo, sempre più dogmatica, tanto che egli giunge ad affermare che contro «i musulmani» non ci possiamo nemmeno con­ cedere il lusso greco della dialettica, ossia la critica argomentata «dei nostri stessi principi e valori»*104! In effetti, l’orizzonte occidentale di Pera è assolutamente dimentico della buona dialettica greca: «Non c’è quasi niente fra le conquiste che riteniamo più commendevoli, che non derivi [...] dal messaggio del Dio che si è fatto persona»105. Pera giunge addirittura a paragonare l’Islam al nazismo: «Soffia note ■ ■ 104 «L’autocritica [...] è sempre utile. Ma perché spingerla così oltre, in Europa e in America, con tante autocondanne [...] e con così scarso rico­ noscimento dei nostri grandi m eriti?» (p. 45). 105 Ivi, p. 35.

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sull’Europa un brutto vento. Si tratta dell’idea che basta aspettare e i guai spariranno da soli, o che si può essere accondiscendenti anche con chi ci minaccia e potremo cavar­ cela. È lo stesso soffio del vento di Monaco nel 1938»106. Per Pera è infatti in corso «una guerra [...] dall’Afghanistan al Kashmir alla Cecenia al Dagestan all’Ossezia; in gran parte del mondo islamico e arabo, gruppi consistenti di fonda­ mentalisti, radicali, estremisti [■ •■ ] hanno dichiarato una guerra santa all’Occidente, la jihad»107. Pur sostanzialmente condividendo la tesi di Oswald Spengler per cui ogni cultura è soggetta a nascita, crescita graduale, piena fioritura, lento declinare, invecchiamento e morte, Pera ritiene possibile ovviare a ciò in Occidente (come per A. Toynbee) con innesti di spiritualità cristiana. Per questo egli se la prende coi pacifisti, ma soprattutto con l’autocritica che caratterizza larga parte dell’Occidente, a suo avviso inspiegabile. Senza infatti scendere al fonda­ mento ed alla essenza dei fenomeni, nulla può essere realmente spiegabile, e l’unica dimensione «teorica» che può essere sostenuta rimane solo quella della fede e del dogma. Ciò accade anche a quello stesso «occidentalismo» che dà il titolo al libro di Buruma e Margalit di cui ora discuteremo.

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O ccidentalism o Questo fortunato libricino (I. Buruma-A. Margalit, Occi­ dentalismo, cit.), uscito in Italia con introduzione plaudente di Adriano Sofri, richiama nel titolo un’opera di E.W. Said {Orientalismo, cit.), che esamina appunto lo stesso feno­ meno, in maniera speculare, dal versante opposto. Come, cioè, Said voleva mostrare le false ricostruzioni del­ l’Oriente108, spesso frutto dell’ignoranza, la stessa cosa i due autori tentano di fare per tutte le ricostruzioni dell’Occidente che essi ritengono errate. Il tema curiosa­ mente comune ad ambedue i testi (curiosamente fino ad un certo punto: ciò riflette l’atmosfera relativistica tipica del pensiero contemporaneo) è che entrambi parlano degli «ism i», ossia dei riduzionismi che avrebbero colpito le descrizioni rispettivamente di Oriente ed Occidente, ma affermando candidamente di non sapere definire né l’Oriente né l’Occidente. Accantoniamo comunque questo pur importante argo­ mento, che mostra la attuale centralità filosofica del relativismo, e passiamo all’analisi di queste supposte false descrizioni dell’Occidente. I due autori tendono infatti sempre a difendere l’Occidente dalle critiche di parte avversa, in quanto a loro avviso «occidentalismo è il quadro disumanizzato dell’Occidente che tratteggiano i suoi nemici» (p. 5). E allora necessario chiedersi: come avviene questa difesa? Essendo, sostanzialmente, la difesa di una causa persa (l’Occidente, come si è mostrato e come ancora meglio mostreremo, possiede effettivamente una essenza «disumana»), essa non può che avvenire in modo capzioso, ossia sofistico. I due autori infatti, in sostanza, fanno note ■ ■ 108 Per Said, correttamente, «l’Oriente è in un certo senso un’invenzione dell'Occidente, sin dall’antichità luogo di avventure, popolato da crea­ ture esoteriche» (Orientalismo, cit., p. 11).

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propria una versione edulcorata delle malefatte dell’Oc­ cidente, e presentano come «occidentalista», ossia come «islamico/terroristica», ogni analisi critica radicale diffe­ rente dalla loro visione edulcorata. In questo modo, essi ottengono il risultato di fare apparire le malefatte reali del nostro mondo come una invenzione, o comunque come una malevola esagerazione. D ell’Occidente quindi, per i due autori, è corretta solo l’immagine patinata della libertà e della democrazia. Se teniamo presente lo scopo di questo libro («difendere l’idea di Occidente —vale a dire il mondo delle democrazie liberali —contro i suoi nemici», p. 129), comprenderemo anche il suo ottimo successo di vendite. Passiamo comunque all’analisi dei contenuti che, come preannunciato, sono piuttosto deboli. Cominciamo ricordando come i due ricercatori, chiudendo la loro introduzione, affermino che «se non comprendiamo 97 l’origine dell’odio verso l’Occidente, non possiamo sperare di fermare la distruzione dell’umanità» (p. 11). La tesi sembra di buon senso, e ad essa pare che ciascuno dovrebbe aderire in toto. In realtà, se la si analizza meglio, se ne potrà comprendere il carattere marcatamente ideolo­ gico: è chi odia l’Occidence infatti, secondo questa tesi, che distrugge l’umanità, e non l’Occidente stesso, che pure la sta effettivamente distruggendo! Chi odia l’Occidente, peraltro, sono gli islamici, che lo odiano — secondo Buruma e Margalit —in quanco fanatici. E evidente allora, a questo punto, che «comprendere l’origine dell’odio verso l’Occidente» significa, per i due autori, comprendere che gli islamici sono fanatici, e che essi vanno repressi, perché altrimenti distruggeranno l’umanità! Nessuna riflessione di tipo culturale è però svolta, dai due studiosi, a sostegno di questa tesi (la gloriosa filosofia arabo-islamica è totalmente ignorata). In particolare, col ti­ pico modo di (non) argomentare di Buruma e Margalit, si giunge proprio a non raggiungere l’obiettivo che pure essi dichiarano di voler raggiungere, ossia «comprendere

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l’origine dell’odio verso l’Occidente». Ebbene: l’origine di questo odio, a nostro parere, non va cercato all’esterno, nella presunta follia o cattiveria di milioni di islamici. Esso va cercato all’interno, nelle radici stesse dell’Occidente. Se l’Occidente è odiato, e se il terrorismo si rivolge soprattutto verso i paesi occidentali più impegnati nell’esportazione del capitalismo manti militari, probabilmente la causa princi­ pale di questo odio è proprio l’esercizio della volontà di po­ tenza dell’Occidente stesso. Meglio ancora: è la stessa vo­ lontà di potenza. Basterebbe leggere Eschilo, che scriveva 2.500 anni fa, per comprendere che hybris genera necessa­ riamente hybris. La sopraffazione e l’esercizio della volontà di potenza generano infatti sempre odio, ed è su questo che l’Occidente ed i suoi apologeti si dovrebbero interrogare. II bersaglio di Buruma e Margalit non sono comunque solo gli islamici. Anzi, a loro avviso, una delle colpe principali dell’occidentalismo è da imputare agli intellettuali europei 98 che, a cominciare soprattutto dal dopoguerra, «detesta­ vano l’americanismo per motivi personali. Erano consapevoli infatti che in una società americanizzata, dominata dal consumismo, il ruolo degli intellettuali è quanto meno marginale» (p. 27). La tesi è tutt’altro che indolore. Emerge infatti da essa che i principali indiziati dell’odio antioccidentale sono gli intellettuali comunisti, o comunque critici verso il capitalismo. Implicito il rife­ rimento ad Hannah Arendt (che pure non era una rivoluzionaria) nel considerare una forma di «occidenta­ lismo» anche la vicinanza fra Occidente e nazifascismo*109. Non solo gli studiosi marxisti del novecento, ma anche semplicemente coloro che si sono mostrati critici verso il liberalismo, vengono dunque da questo libro (che, in note L i 109 Tale assimilazione è peraltro contraddittoriamente ammessa anche dai due studiosi, quando affermano, a pagina 40, che «velocità, indu­ stria e tecnologia furono il marchio delle conquiste naziste». Esse non costituiscono anche il marchio dell’Occidente capitalistico?

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questo senso, riflette l’opinione oggi dominante) tacciati di contiguità ideologica al terrorismo. Nella loro ricostruzione storica del nazismo, il fenomeno è dai due studiosi considerato estraneo all’Occidente, e fatto rientrare appunto nella categoria-calderone di «occi­ dentalismo». Ecco in merito la loro ricostruzione dei fini bellici della Germania di Hitler: «Prima di occuparsi delle orde asiatiche di Stalin, la Germania dichiarò guerra all’Occidente. L’attacco agli Stati liberali democratici [■ ■ ■ } è stato un caso esemplare di occidentalismo criminale nel cuore del continente europeo» (p. 3 1 )1 due studiosi sem­ brano ignorare che l’Unione Sovietica pagò con oltre venti milioni di morti la «seconda guerra mondiale» (fu di gran lunga il paese più colpito dalla Germania), e che essa fu sin dall’inizio il principale obiettivo di Hitler, come ha testimoniato Cari Buckhardt, commissario della Società 99 delle Nazioni a Danzica nel 193911(). Ciò nonostante, come una sorta di postilla al Libro nero del comuniSmo, che tanto fece discutere alla fine degli anni novanta del secolo scorso, gli autori insistono prendendo­ sela anche con Mao Tse Tung: «Fra tutte le rivoluzioni del terzo mondo, quella di Mao è stata la maggiore ispiratrice di sogni occidentalisti» (p. 36). Per loro fu infatti Mao che, anziché scappare dalla repressione, «lanciò una serie di cruente campagne contro i capitalisti e gli intellettuali borghesi», con «centinaia di migliaia di morti» (p. 37). Per concludere, Buruma e Margalit identificano, in sostanza, gli «occidentalisti» con gli «utopisti» di ogni genere (il che equivale appunto, come detto, ad identifi­ care il terrorismo con tutti i critici del capitalismo che si battono per un mondo migliore). «I suoi nemici vedono l’Occidente come [...] una minaccia perché promettendo L Ji

note --------------------------------------------------------------------

110 C .J. Buckhardt, Meine Danziger Mission, 1937-1939, Munchen,

1962, p. 272.

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benessere materiale, libertà individuale e dignità a vite non eccezionali, le svuota di ogni ambizione utopica. La natura antieroica e antiutopica del liberalismo occiden­ tale è il peggior nemico dei fondamentalisti religiosi» (p. 65). Fra questi non può ovviamente mancare Marx, «quel pungente nipote di rabbino» che disprezzava il denaro e la merce, e che fu a loro avviso il precursore di una «retorica che fu in seguito adottata dai radicali isla­ mici» (p. 90). Potremmo ovviamente continuare, ma la descrizione del quadro ideologico di questo testo ci pare già sufficiente. Meglio continuare ad esprimersi in termini più generali.

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O ccidente, capitalism o, tecnica Abbiamo argomentato in queste prime pagine come l’essenza dell’attuale Occidente, indipendentemente dalle sue radici che a breve esamineremo, sia costituita dalle modalità sociali di produzione e riproduzione che ne scan­ discono la vita. Tali modalità, come detto, sono quelle del capitalismo, e costituiscono l’evoluzione e l’affinamento delle antiche modalità della crematistica, anch’esse basate sulla proprietà privata dei mezzi della produzione e sullo scambio mercantile dei prodotti ottenuti. La crematistica si è sviluppata, pressoché ovunque, per la pulsione del­ l’uomo ad accumulare per far fronte all’incertezza della vita, ed alla scarsità relativa delle risorse. Col tempo, e dunque col passaggio graduale, in diverse fasi, dalla crema­ tistica al capitalismo, le modalità del processo di 101 accumulazione della ricchezza si sono «evolute», struttu­ rando meccanismi molto complessi ed in larga parte autoregolantisi. Tuttavia, nel pensiero contemporaneo, l’Occidente viene presentato non come modo di produzione sociale comples­ sivo, bensì soprattutto come forma di cultura strettamente legata alle sue radici cristiane e/o greche, oppure come forma di civiltà strettamente legata alla libertà ed alla democrazia. Sulla critica di queste tesi, però, ci siamo sof­ fermati in precedenza, e ci soffermeremo ancora nel prossimo paragrafo, per cui non è il caso di insistervi qui. Quello che in questa sede ci preme rimarcare è invece come, anche all’interno di chi accetta di identificare l’Occidente in base alle modalità concrete del suo funzio­ namento, sparisca completamente la centralità del modo di produzione capitalistico, ed assuma centralità la dimen­ sione della tecnica. A nostro avviso, ciò viene fatto in quanto indicare la tecnica come essenza dell’Occidente non equivale ad indicare il fenomeno reale, ma solo la sua ombra, e questo comporta indubbiamente dei vantaggi a

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quegli interpreti che non vogliono inimicarsi troppo le strutture oggi dominanti. Il fenomeno reale è infatti il modo di produzione capitalistico con tutto il suo portato di ingiustizia, sopraffazione e sofferenza, di cui la tecnica capitalistica costituisce semplicemente l’apparato di fun­ zionamento111. Così come l’identificazione della essenza dell’Occidente col modo di produzione capitalistico può, almeno implicita­ mente, essere fatta risalire a Karl Marx, l’identificazione della essenza dell’Occidente con la tecnica può essere fatta risalire a Martin Heidegger. Essa è stata nel novecento ripresa in Italia, come dicevamo in precedenza, da due dei maggiori filosofi contemporanei: Emanuele Severino ed Umberto Galimberti. Da notare peraltro che si tratta di una interpretazione comunque molto diffusa e fatta pro­ pria, sebbene con taglio differente, sia da autori considerati «radicali» come Giinther Anders, sia al contempo dalla 102 Chiesa Cattolica (ad esempio nella enciclica Fides et ratio). Ciò dimostra come questa visione faccia oramai quasi parte del senso comune. Tale tesi, in effetti, è centrale per la ideologia dominante contemporanea, che ha interesse ad imputare i principali difetti dell’Occidente non ai processi di funzionamento del modo di produzione sociale capitalistico, quanto a radici lontane; in particolare, per quanto riguarda Heidegger ed altri, le responsabilità di queste brutture vengono attri­ buite addirittura al pensiero greco classico, e nello specifico alla astrazione concettuale platonica. Dal rigore mite » —■ 111 Ciò spiega peraltro, in maniera piuttosto evidente, per quale motivo chi critica la tecnica può pubblicare per editori importanti e su quoti­ diani nazionali, mentre chi critica il modo di produzione capitalistico non lo può fare: chi colpisce l'ombra del proprio nemico non è pericoloso, in quanto convinto che il nemico sia l’ombra. Se intelligente, anzi, può anche convincere un discreto numero di persone che il vero nemico sia proprio l'ombra, allontanando così dalla reale comprensione delle cose.

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concettuale platonico ed aristotelico nacquero in effetti la logica e le scienze moderne, e da esse la tecnica. I problemi sono sorti, per Heidegger, in quanto, a causa soprattutto di Platone, l’Occidente avrebbe abbandonato l’originaria auroralità del logos greco smarrendone progressivamente i contenuti simbolici, per incentrarsi solo sul proprio auto­ referenziale funzionamento tecnico. Come dicevamo, è stato in particolare Severino ad avere affermato che Islam, Grecità, Cristianesimo, comuniSmo e capitalismo, altro non sono che fedi basate su residui umanistici, che saranno necessariamente spazzate via da questo processo di funzio­ namento tecnico che caratterizzerebbe l’Occidente112. La ricostruzione di Severino ha indubbiamente un fondo di verità. E vero infatti (e lo ha sottolineato in particolare Umberto Galimberti) che il pensiero occidentale si è nei se­ coli caratterizzato per una crescente emancipazione dalle fedi e dall’uomo, e per essersi incentrato su un meccanismo sempre più autoreferenziale. E vero anche che questa ricostruzione dei fatti è suffragata dalla evidenza empirica, poiché ci basta guardare fuori dalla finestra per vedere au­ tomobili, motorini, aerei, o dentro casa per vedere telefoni, elettrodomestici, climatizzatori, eccetera. Indub­ biamente l’evidenza empirica costituisce, per la «pseu­ doscientifica» mentalità contemporanea, la maggiore forma di dimostrazione. Tuttavia, le cose sono spesso più complesse di come gli occhi e le orecchie le colgono. Affidiamoci dunque alla ragione, o meglio, come diceva Socrate, all'anima. « •»

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112 Per Severino, «è sul fondamento di questa fede greca che per la prima volta viene alla luce l ’uomo, cosi come esso è inteso dalla cultura occi­ dentale, ossia come il principio per eccellenza dell’azione, cioè del produrre e del distruggere» (La tendenza fondamentale del nostro tempo, Adelphi, Milano, 1988, p. 16). Per questo per Severino (anche se in senso differente dal nostro) « l’essenza della civiltà occidentale» è « l ’essenza della forma suprema della volontà di potenza» (Ivi, p. 53).

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Cosa manca alla ricostruzione Heidegger-SeverinoGalimberti per essere reputata compiutamente vera? A nostro avviso, manca ciò che è più necessario ad ogni vera interpretazione filosofica: la centralità dell’uomo, che deve essere esplicitata anche all’interno di modalità sociali in cui l’uomo è effettivamente decentrato. La tecnica infatti, per la interpretazione heideggeriana, è un processo totali­ tario in cui si sviluppa una razionalità volta a collegare fra loro mezzi e fini113, ed in cui il fine dell’apparato, progres­ sivamente, viene ad essere il mero incremento e rafforzamento dell’apparato stesso. Tutto ciò che è umano viene in questo processo sempre più accantonato, in quanto l’anima umana è interamente sussunta da esso. Già verso la fine del X IX secolo era però evidente come, dietro la crescente finanziarizzazione e tecnicizzazione del­ l’economia, vi fosse sempre il capitale, inteso come rapporto sociale dialetticamente connesso al lavoro, e 104 dunque vi fossero sempre le strutture sociali degli uomini. Ciò era probabilmente molto più chiaro ai tempi di Marx che oggi. La causa principale delle recenti guerre dell l’Occidente ai paesi asiatici non è del resto da ricercare nella struttura autoincrementativa dell’apparato tecnico (la quale, peraltro, non costituisce nemmeno la causa della attuale enorme produzione di beni e servizi). La vera causa di questi eventi, i quali sono strettamente conformi alle modalità sociali oggi dominanti, è da ricercare nelle fina­ lità e nelle strutture del modo di produzione sociale oggi dominante, che determina la derealizzazione della vera natura dell’uomo. E infatti la brama del massimo profitto (non l’incremento dell’Apparato tecnico) che conduce alle -------------------------------------------------------

miti

113 Per Severino la struttura del dominio come rapporto di mezzo e scopo fondato sulla decisione, nella storia dell’Occidente, è stata formulata in prim is da Aristotele. N ell’Er/t» Nicomachea la decisione è infatti avver­ tita, dal pensiero dello Stagirita, come la prim igenia presa di possesso del dominabile.

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guerre ed alle attuali modalità della produzione e distribu­ zione di beni e servizi. È tale esasperata brama che spezza tuttora il pianeta in ricchi e poveri, sfruttatori e sfruttati, integrati ed emarginati, e che pone l’alienazione come unica (ma indesiderabile) forma di eguagliamento univer­ sale. Si tratta forse di una lettura datata o retro? Può essere, ma finché di questa lettura non verrà data una seria con­ futazione (ed, a nostra conoscenza, essa non è ancora stata data), continueremo a considerare il modo di produzione capitalistico, e non la tecnica, come il cuore pulsante del­ l’attuale Occidente. L’uomo, certo, trova un posto anche nelle attuali strutture tecniche capitalistiche. Va notato infatti che, nonostante effettivamente l’attuale modo di produzione organizzi tutta la società come un organismo cibernetico, ossia autoregolantesi, rimane comunque un fatto ineliminabile, 105 ossia che questa struttura è costituita e gestita da uomini. L’uomo però, per sua propria essenza, non riesce a trovare soddisfazione nel mero ruolo di titolare di interessi mate­ riali, o di funzionario di un apparato tecnico, e tenta pertanto sempre - almeno inconsciamente —di trascen­ dere tale struttura. Il più delle volte, oggi, ci prova sul piano individuale, anche se purtroppo soprattutto mediante i meccanismi dell’evasione e della trasgressione, che tramite quelli della educazione filosofica. Sul piano collettivo i tentativi di trascendimento sembrano inesi­ stenti, specie dopo lo sfaldamento e la sterilizzazione delle strutture politiche organizzate, e soprattutto delle grandi utopie comuniste. L’eterna attualità umanistica del mes­ saggio filosofico-politico della Repubblica di Platone, che sancisce l’essenzialità di rapporti sociali comunitari, lascia però in questo senso viva la possibilità che l’uomo possa riprendersi il ruolo positivo di centro e fine della produ­ zione sociale. Per approfondire ulteriormente il rapporto fra Occidente, filosofia, scienza, tecnica e capitalismo, può essere inte-

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ressante seguire il nesso che fra questi temi viene tratto dagli autori qui considerati. Come anticipato in prece­ denza, questo nesso parte per Severino da Platone, tanto che egli afferma, appunto, che « l’Occidente è la Repubblica di Platone»114. Per Severino infatti la filosofia, che dopo la religione fu la prima grande forma con cui gli uomini ten­ tarono di vincere l’angoscia nei confronti della morte, consistette sostanzialmente, ai suoi inizi, nella ricerca di episteme, ossia di verità stabili ed incontrovertibili in grado soprattutto di rassicurare l’uomo. Poiché però gli immu­ tabili greco-occidentali non sono pensabili se non in rapporto al mutevole, così come il pensiero non può sus­ sistere se non in rapporto all’azione, l’uomo a suo avviso si accorse ben presto che la filosofia andava integrata con la scienza. La scienza occidentale assunse in effetti la stessa struttura della filosofia, con un’unica differenza: quella per cui la scienza si pose come sapere ipotetico, modifica- 106 bile, parziale, per adattarsi flessibilmente alla mutevolezza del mondo. Da allora, lo statuto metodologico della scienza comprese, come regola centrale, quella della riformabilità: la scienza può infatti dominare la natura solo in quanto in grado di abbandonare la pretesa della metafisica di porsi come sapere incontrovertibile. La tecnica è nient’altro che l’applicazione concreta della complessa struttura semantica della scienza, fatta appunto di codici e convenzioni, per favorire la funzionalità massima del­ l’apparato115. -----------------------------------------------------------------

note [ J

114 E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano, 1982, p. 181. «La Repubblica di Platone è l’organizzazione umana della produzione: non è l ’utopia di un filosofo, ma è la dimensione demiurgica in cui sono andati via via manifestandosi, e in cui hanno preso significato, tutti i grandi fenomeni di ciò che chiamiamo storia europea» (E. Severino, La tendenza..., cit., p. 121). 115 In questo senso anche Umberto Galimberti: «La storia dell’Occidente è una storia di continue e progressive riduzioni, che, dall’ampiezza dell’apeiron e dalla immensità del Tao, hanno condotto a questo

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Per Severino, dunque, «la tecnica del nostro tempo è impensabile senza lo sviluppo della scienza moderna [■ •■ ] Ma a sua volta la scienza moderna è impensabile senza la filosofia greca»1'6. Severino se la prende soprattutto con chi non riconosce l’ultimo nesso, in quanto a suo avviso se non si coglie il nesso fra filosofìa e scienza, non si com­ prende il motivo per cui, in Occidente, «è presente una capacità di produrre e di distruggere che non ha alcun riscontro nel passato deH’uom o»117, pur discendendo l’uomo da quel passato. Per quanto interessante, l’interpretazione del nesso fra filo­ sofia e scienza di Severino e Heidegger deve però essere considerata «parziale», in quanto essa dimentica il neces­ sario fondamento umanistico del vivere. La metafisica classica, intesa come la struttura essenziale dei significati umani che ha preso corpo soprattutto nel pensiero filoso107 fico di Platone ed Aristotele, è invece scienza dell’intero. Essa è però, soprattutto, quella forma di conoscenza che, ponendo l’uomo come implicito fondamento dell’essere, pensa l’uomo stesso, il cosmo ed i rapporti fra uomo e cosmo, in quell’unica maniera universale che li rende validi in ogni tempo. Che l’uomo infatti sia ente razionale (capace di conoscenza e verità), morale (capace di ricono­ scere valori universali) e simbolico (capace di conferire senso all’esistenza, nonostante la sua ambivalenza), è verità non smentibile. Che l’uomo sia ente in grado di attribuire L J

note -------------------------------------------------------

mondo-ambiente così razionalizzato, dove tutti, senza eccezione, se vogliono vivere sono chiamati a lavorare per esso, e dove la libertà non è libertà da. ma all'interno del guscio da cui è impossibile desituarsi» (Il tramonto..., cit., p. 539). «L’unico pensiero in cui si riconosce oggi l’Occidente è quello che stabilisce la corrispondenza di ogni cosa al suo calcolo e al suo progetto, e poi misura la bontà del calcolo e del progetto sulla rispettiva capacità di far essere la cosa [...] La civiltà che ne deriva è quella della produzione e del consumo» (Ivi, p. 545). 116 E. Severino, L a tendenza fondamentale del nostro tempo, cit., pp. 13-14. 117 Ivi, p. 14.

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significati condivisi a tutti gli altri enti e relazioni che compongono il cosmo, è verità non smentibile. Che l’uomo sia ente mortale, e che da ciò derivi la struttura del suo rapporto con gli altri uomini e col cosmo, è verità non smentibile. E così potremmo continuare, esponendo la struttura sistematica delle tesi che compongono la meta­ fisica umanistica derivabile dai classici118, i quali sono sostanzialmente estranei a tutti i discorsi sulla volontà di potenza che regola i rapporti fra filosofia, scienza, tecnica e capitalismo in Occidente. Poiché la metafisica umani­ stica ha i propri antecedenti nel pensiero di Platone ed Aristotele, riteniamo pertanto che si possa smentire la tesi di Heidegger e Severino, ossia la tesi per cui l’essenza della tecnica contemporanea è la medesima della metafìsica greca. Tale essenza, infatti, deriva semmai dalla logica interna di sviluppo di ogni modo di produzione sociale 108 crematistico. La metafisica, nel suo originario dettato platonico-aristo­ telico (e qui esprimiamo una tesi condivisa da alcuni fra i principali filosofi italiani, fra cui Enrico Berti e Carmelo Vigna), è infatti il fiume principale del grande pensiero umanistico, in cui l’umanità ha preso per la prima volta compiutamente coscienza del proprio essere. Essa ricerca il senso ultimo delle cose nel loro supremo principio: l’anima umana, intesa come unità psicofìsica, di valore universale, dell’uomo. Il senso dell’essere è infatti attribuito da quel­ l’unico ente che sa dare all’intero un senso compiuto, ossia l’uomo. Esagerando certo un po’ nel negare ogni nesso di continuità fra metafisica e scienza, il già citato Mondin afferma addirittura, a nostro avviso comunque correttamente, che «tra metafisica e scienza c’è [...] un salto: è un note

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118 A questo lavoro ci stiamo accingendo in un libro di prossima pub­ blicazione, dal titolo L a struttura sistematica della verità dell'essere. Il sistema della metafisica umanistica.

Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

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modo totalmente diverso di vedere il mondo. Mentre le scienze considerano il mondo chiuso in se stesso e studiano le leggi che lo regolano dall’interno, la metafìsica si colloca alla fine del mondo [...] e così scopre che l’orizzonte della realtà è più vasto di quello del mondo stesso [...] Fare metafisica è interessarsi sul perché delle cose e degli acca­ dimenti di questo mondo. Questa è l’attività propria, specifica, primaria dell’uomo. Infatti, l’uomo non è sol­ tanto un notaio degli eventi che lo circondano»; per questo «non solo constata che nella nostra società c’è grande mal­ vagità e vasta corruzione, ma vuole scoprirne i motivi e cercare i rimedi per questa penosa situazione. Fare meta­ fìsica significa fare esattamente questo: sollevare questioni radicali, ultimative, conclusive e cercare di proporre solu­ zioni accettabili sul piano della ragione»119. È per questo che, nel prossimo capitolo, definiremo la 109 «Grecità umanistica», ossia sostanzialmente la metafisica classica, come l’esatto opposto della mentalità occidentale. Come nella metafìsica greca governavano il limite e la misura, nell’Occidente governano l’illimite e la dismisura. Per questo l’essenza dell’Occidente si pone in radicale opposizione alle componenti migliori, umanistiche, delle grandi culture e civiltà. Per questo, inoltre, l’Occidente ha attaccato in modo così duro la sola grande esperienza concreta di realizzazione storica di modalità sociali poten­ zialmente opposte rispetto alla propria essenza: quella del comuniSmo novecentesco. Esso infatti, almeno nei suoi punti teorici più alti e nella sua idealità di fondo, tentò di porre misura ed armonia (con la pianificazione) laddove vi era solo disordine ed egoismo (con mercato e proprietà pri­ vata); tentò di porre pace dove c’era guerra (con riferimento alla prima guerra mondiale); tentò di porre uguaglianza dove vi era disuguaglianza (lo zarismo feudale); tentò di ■ ■

note

119 B. Mondin, Storia della metafisica, cit., voi. 1, p. 16.

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difendere gli Stati dei paesi poveri laddove erano in essere solo tentativi di annessione capitalistica (gli effetti di ciò, come molti studiosi anche liberali candidamente ammet­ tono, sono percepibili tuttora nei ridotti livelli di welfare degli Stati europei, e nella crescente povertà della popola­ zione di molti paesi dell’Africa e dell’Est Europa dopo il 1991). Il comuniSmo, nei suoi punti più alti, tentò insomma di opporsi alla hybris dell’Occidente. L’Occidente capitalistico però, dapprima attaccandolo dall’esterno e poi, erodendone le fondamenta con la strategia dell’inglobamento, riuscì ad annullare anche quanto di buono potenzialmente poteva essere presente in esso.

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O ccidente, capitalism o, nazifascism o e com uniSm o Nella interpretazione di Emanuele Severino, che è pensa­ tore contemporaneo ma già centrale nella riflessione filo­ sofica occidentale, un discreto spazio è lasciato alla analisi della esperienza storica del comuniSmo novecentesco. Il risultato di tale analisi conduce ad una sostanziale assi­ milazione di capitalismo e comuniSmo: ambedue costi­ tuiscono, per Severino, delle «fedi umanistiche» dell’Oc­ cidente (il capitalismo si basa sul sentimento umano del desiderio di arricchimento; il comuniSmo sul sentimento umano del desiderio di giustizia), «destinate», per motivi su cui non possiamo lungamente soffermarci120, a diventare tecnica. In breve, o capitalismo e comuniSmo rimangono fedeli al loro fine «umanistico», ed allora periscono ad opera delle più potenti forze tecniche, o rinunciano al loro 1 fine «umanistico», trasformandosi però, in questo modo, in forze tecniche. In ambedue i casi l’esito (per Severino un «destino», anche se la tecnica stessa sarà in futuro superata) è il medesimo: il trionfo della tecnica. L’assimilazione fra comuniSmo e capitalismo operata da Severino, va di pari passo con un’altra assimilazione molto in voga da alcuni anni a questa parte: quella fra comu­ niSmo e nazifascismo. Furet, Nolte ed altri studiosi hanno infatti da tempo sostenuto la tesi —che il modo di produ­ zione capitalistico, ormai, accetta —non solo di una sorta di essenza comune dei due fenomeni, ma addirittura della priorità cronologica ed ontologica del comuniSmo sul nazi­ fascismo; siccome il comuniSmo sarebbe nato prima del nazifascismo (dato che i gulag sarebbero nati prima dei lager), il comuniSmo dovrebbe essere considerato all’ori­ gine del nazifascismo. L J i note ------------------------------------------------------120 Rinviamo in merito al nostro Nel pensiero filosofico di Entanuele Severino, cit., pp. 147-154.

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Contro queste errate assimilazioni ci soffermeremo nei prossimi sottoparagrafi. Ci preme però rimarcare, da subito, quale è l’effetto delle stesse: annullare gli ideali di misura, giustizia, comunità, uguaglianza e democrazia pre­ senti nell’originario pensiero comunista. Tale pensiero, che possiede a nostro avviso il suo migliore antecedente nella Repubblica di Platone, ha un nucleo centrale fortemente umanistico, ed è per questo che è stato attaccato, in maniera durissima e continua, sia dal capitalismo che dal nazifascismo, esperienze antiumanistiche per eccellenza121. Questo paragrafo si svilupperà dunque nel modo seguente: in primo luogo mostrerà la vicinanza fra nazifascismo e capitalismo; in secondo luogo mostrerà la distanza fra nazi­ fascismo e comuniSmo; in terzo luogo mostrerà la distanza fra capitalismo e comuniSmo; dopo di che, per concludere il capitolo, sarà mostrato il contenuto antiumanistico del pensiero dei principali esponenti della tradizione liberale. 112 a) La vicinanza fra capitalism o e nazifascism o Nella storiografìa moderna e contemporanea, sono davvero in pochi ad ammettere il rapporto di vicinanza, ed in par­ ticolare di continuità, fra capitalismo e nazifascismo. Eppu­ re, riflettendo bene, la Germania nazista e l’Italia fascista furono fenomeni che nacquero nel seno stesso dell’Occiden­ te, e che si svilupparono, economicamente e militarmente, proprio a causa del modo di produzione capitalistico. Del capitalismo questi movimenti presero le logiche: Theodor Adorno comprese infatti molto bene, già ai suoi ------ . . . . .

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121 Molto vicino alle nostre tesi Costanzo Preve, per il quale «il comu­ niSmo storico novecentesco è stato una manifestazione della corrente etica fondamentale della storia dell'umanità concepita filosoficamente come soggetto unitario trascendentale riflessivo [...] e più certamente una riformulazione universalistica del ristabilim ento comunitario» (C. Preve, Storia dell’etica, Petite Plaisance, Pistoia, 2007, p. 121).

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tempi, che il nazismo non faceva altro che estremizzare le caratteristiche essenziali del capitalismo. Anche Hannah Arendt come noto, e come lei nel dopoguerra un numero molto grande di studiosi, definì il nazismo come l’imperialismo più orribile che il mondo abbia conosciuto, in quanto basato sul diritto del più forte non solo a sfrut­ tare, ma anche a sterminare i più deboli. La Arendt rimarcò anche che l’imperialismo ed il colonialismo erano le tendenze fondamentali del modo di produzione capita­ listico, di cui il nazismo era solo una forma estrema ma conseguente. L’imperialismo ed il colonialismo si possono infatti praticare in molti modi: da quelli «hard» del nazi­ fascismo, che ha spogliato beni e territori a milioni di persone, a quelli più soft dell’interventismo bellico «uma­ nitario», che possiede spesso - sebbene sotto forme differenti —le medesime finalità. 113 Per sottolineare la vicinanza, nelle loro strutture essenziali, di capitalismo e nazifascismo, si può ancora ricordare ionie Benito Mussolini fosse favorevole ad un rafforzamento dello Stato poliziesco, ma non certo del welfare state, figli infatti, così come Ronald Reagan negli anni ottanta del secolo scorso, si schierò apertamente per la «graduale sino bilitazione dello Stato economico», e per un ritorno allo «Stato manchesteriano», ossia al liberismo puro12-’, seb bene temperato da una ingente spesa pubblica militare volta a sostenere la produzione. Con riferimento inoltre al programma economico del fascismo, il liberale Luigi Einaudi affermò compiaciuto, su 11 corriere della sera, trat­ tarsi di «liberalismo classico»123. Anche Carlo Rosselli, clic sarà poi ucciso dai fascisti, affermò in Senato nel 1926 che t M

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122 L. Salvatorelli-L.Mira, Storia d'Ita/ia nel periodo fascista. Mondadori, Milano, 1972, voi. 1, p. 249. I2' R. De Felice, Mussolini il fascista, F.inaudi, Torino, 1968, voi. 1, p. 62 e p . 127.

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il fascismo si limitava a «ribenedire» con «l’aspersorio cor­ porativo tutte le categorie della economia borghese»124. Si è voluta sottolineare questa vicinanza, seppure con pochi argomenti (ma molti, davvero, se ne potrebbero aggiun­ gere125), per mostrare come il nazifascismo sia stato un fenomeno tipicamente nato nell’alveo capitalistico, e dunque tipicamente occidentale, caratterizzato dalla ricerca della massima espansione e della massima potenza. Ciò dimostra ancora una volta come la volontà di dominio appartenga pienamente alla essenza dell’Occidente. Per questo motivo terremo ora a precisare la distanza (con rife­ rimento, come sempre, ai contenuti ontologici essenziali dei due fenomeni storici) fra comuniSmo e nazifascismo, per eliminare alcuni luoghi comuni tipici della ideologia oggi dominante.

b) La distanza fra comuniSmo e nazifascismo Le tesi tuttora prevalenti sul rapporto fra comuniSmo e nazifascismo sostengono più o meno esplicitamente che il primo sta all’origine del secondo, che del primo costitui­ rebbe anzi storicamente la risposta. Questa tesi viene sostenuta, di solito, con argomenti prettamente cronolo­ gici: il comuniSmo sovietico è nato nel 1917, con la Rivoluzione d ’Ottobre, registrando di lì a poco la nascita dei primi gulag, considerati dalla storiografia occidentale prevalente come il fenomeno caratterizzante il comuniSmo storico novecentesco, oltre che come l’antecedente diretto dei lager. Il nazifascismo, pur nelle sue diverse forme, è fenomeno degli anni venti, dunque successivo, così come successivi —degli anni trenta —furono i lager. Non può 124 C. Rosselli, Scritti dell’esilio, a cura di C. Casacci, Einaudi, Torino, 1989, p. 276. 125 Rinviamo in merito ai lavori di Domenico Losurdo che saranno citati nelle prossime pagine.

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esserci dubbio allora, per questa storiografia126, che il comuniSmo russo sia stato l’antecedente del nazismo tedesco, che ne fu solo una tragica copia. A questa tesi storiografica, che cerca di seppellire l’analisi teorica sotto i milioni di morti che —peraltro con enorme arbitrarietà —vengono attribuiti al comuniSmo, occorre però ribattere alcuni contenuti. Innanzitutto, la Rivoluzione d ’Ottobre del 1917 nacque in opposizione al regime zarista che, in perfetta concordanza con gli altri paesi capitalistici europei, aveva mandato milioni di citta­ dini a morire per semplici mire imperialistiche, durante la seconda guerra dei trent anni iniziata nel 1914. La rivo­ luzione comunista fu dunque soprattutto una rivoluzione contro la povertà, il regime zarista e la guerra (non a caso Lenin firmò, poco dopo il suo insediamento, gli accordi di pace che posero fine al conflitto bellico). Essa ebbe come H 5 contenuto essenziale originario la ricerca di maggiore democrazia, di maggiore uguaglianza e di un maggiore benessere delle masse tramite la statalizzazione dell’eco­ nomia. In alcuni di questi punti riuscì, in altri meno, ma questi furono comunque i contenuti essenziali presenti nel Manifesto del partito comunista del 1848 di Marx ed Engels, pienamente ripresi da Lenin. Proprio per questo, il gulag non può essere considerato il luogo più significativo del comuniSmo; esso fu invece principalmente la conseguenza di uno stato d ’eccezione permanente che coinvolse la Russia comunista sin da subito dopo la sua costituzione, e che costrinse a forti restrizioni della libertà (restrizioni dovute però anche alla tracotanza di alcuni leader e delle relative strutture di potere). «Se esaminiamo il periodo che va dall’ottobre del 1917 al 1953 (anno della morte di Stalin), vediamo che esso, in Urss, è caratterizzato da C J

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126 Esempio tipico della stessa è II libro nero del comuniSmo, a cura di S. Courtois et al., Mondadori, Milano, 1996.

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almeno quattro o cinque guerre, e da due rivoluzioni (entrambe seguite da guerra civile). A Ovest, all’aggres­ sione della Germania di Guglielmo II (sino alla pace di Brest-Litovsk) fanno seguito quelle scatenate prima dall’Intesa e poi dalla Germania hitleriana, e infine una guerra fredda punteggiata di sanguinosi conflitti locali e che rischia in ogni momento di trasformarsi in una guerra calda non solo di grandi proporzioni, ma implicante l’impiego dell’arma atomica. A Est, vediamo il Giappone (che solo nel 1922 si è ritirato dalla Siberia e solo nel 1925 da Sachalin) procedere, mediante l’invasione della Manciuria, a un minaccioso dispiegamento militare ai con­ fini dell’Urss, la quale viene comunque impegnata in scontri di frontiera su larga scala già nel 1938 e 1939, prima ancora dell’inizio ufficiale del secondo conflitto mondiale»127. Sicuramente, come argomenteremo nel prossimo sottopa­ ragrafo, soprattutto a partire dalla seconda metà del novecento l’Unione Sovietica divenne progressivamente sempre più simile al capitalismo. Per questo la transizione rovesciata dal comuniSmo al capitalismo iniziata negli anni 1989-1991 fu relativamente facile ed indolore (anche se i dolorosi effetti sulla popolazione delle classi basse e medie si trascinano tuttora). Ciò nonostante —e questo marca la forte distanza fra Occidente (capitalismo e nazifascismo) e comuniSmo —l’imperialismo non fu presente nei piani ori­ ginari dell’Urss. Inoltre, il gulag fu ontologicamente differente dal lager, e per questo motivo non può esserne considerato l’antecedente sto­ rico. Il primo fu infatti essenzialmente un campo di reclu­ sione ed indottrinamento; il secondo un campo di lavoro e sterminio volto a sfruttare al massimo la produttività degli uomini, in maniera sadica e rivolta a valutare solo il rapporto note ■ ■ ' D. Losurdo, Il peccato originale del novecento, Laterza, Bari, 1998, p. 41.

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fra costi e benefici della loro permanenza in vita. Per quanto ambedue le pratiche siano odiose, vi è comunque una netta differenza ontologica fra i due fenomeni, che non possono pertanto essere considerati equivalenti128. A differenza della Russia comunista, che utilizzò i gulag come mezzo di repres­ sione interna, la Germania nazista pose infatti milioni di per­ sone nei lager anche all’estero, per spogliarle dei beni ed uti­ lizzare la loro forza lavoro al fine di sostenere lo sforzo produttivo bellico imperialista (il cui successo passava anche per lo sterminio di milioni di uomini). Per concludere queste sintetiche osservazioni, rimarchiamo per l’ultima volta la sostanziale lontananza fra fenomeno storico nazifascista (rivolto alla espansione, e dunque tipi­ camente occidentale), e fenomeno storico comunista (tendenzialmente rivolto alla organizzazione della vita economico-sociale interna). 117

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128 Convergenti, in merito, sono due testimonianze rilasciate da due autorevoli figure della cultura italiana novecentesca, entrambe non sospettabili di sim patie comuniste. La prim a è quella di Primo Levi (La stampa, 22/1/1987): «Che il gu lag fu prim a di Auschwitz è vero; ma non si può dimenticare che gli scopi dei due inferni non erano gli stessi. Il primo era un massacro fra uguali; non si basava su un prim ato razziale, non divideva l ’um anità in superuomini e sottouom ini: il secondo si fondava su un'ideologia impregnata di razzismo. Se avesse prevalso, ci troveremmo oggi in un mondo spaccato in due, i signori da una parte, tutti gli altri al loro servizio o sterminati perché razzial­ mente inferiori». La seconda testim onianza è di Sergio Romano (Corriere della Sera, 21/3/2005): «Fra nazismo e comuniSmo vi fu effettivamente una fon­ damentale differenza. Il prim o credeva nella superiorità della razza ariana, e nel suo diritto di governare il mondo. Il secondo era fondato sulla convinzione che gli uomini fossero uguali e avessero tutti gli stessi diritti. La Germania hitleriana fu uno Stato razzista. L’Unione Sovietica fu uno Stato multirazziale. Dopo lo scoppio della guerra il terzo Reich trattò i polacchi e le altre popolazioni slave dei territori occupati come Untermenschen, esseri inferiori destinati a servire il popolo domi­ natore, mentre l’Urss, dopo la fine del conflitto, considerò ideologica­ mente fratelli i comunisti degli stati satelliti».

c) La distanza fra comuniSmo e capitalismo Da quanto affermato in queste pagine, apparirà chiaro che fra comuniSmo e capitalismo, intesi come modi di produ­ zione idealtipici, vi è una notevole distanza. Poiché, in base agli argomenti delle pagine precedenti, i motivi ontologici di questa distanza sono stati già esposti, sarà bene qui esa­ minare soprattutto alcuni contenuti storici. Essi potranno confutare la tesi oggi diffusa (espressa, ad esempio, da Ema­ nuele Severino) della vicinanza di comuniSmo e capitalismo, sistemi il cui rapporto, nel novecento, è spesso stato consi­ derato solo come lotta di due potenze simili e rivali. Innanzitutto, sul fatto che l’essenza del comuniSmo fosse antiespansionistica, possiamo citare Lenin, il quale si schierò apertamente contro «l’asservimento di centinaia di milioni di lavoratori dell’Asia, delle colonie in generale e dei piccoli paesi»*129. Ciò non è poco se si pensa alle centi­ 118 naia di milioni di persone ridotte in schiavitù ed uccise, nei precedenti quattro secoli, daU’imperialismo occidentale. Come ha scritto Domenico Losurdo, «la demonizzazione della vicenda storica iniziata con la rivoluzione bolscevica impedisce la comprensione della democrazia contempora­ nea: questa si fonda sul principio per cui titolare di diritti inalienabili è da considerare ogni individuo, indipenden­ temente dalla razza, dal censo e dal genere (o sesso) e dun­ que presuppone il superamento delle tre grandi discrimi­ nazioni (razziale, censitaria e sessuale) ancora vive e vitali alla vigilia dell’ottobre 1917 [...] E privo di senso voler mettere il comuniSmo sullo stesso piano del nazismo, cioè della forza che con più conseguenza e brutalità si è oppo­ sta al superamento della discriminazione razziale e quindi all’avvento della democrazia»130. Unit 129 Citazione tratta da D. Losurdo, II peccato originale del novecento, cit., p. 19.

130 Ivi, p. 30.

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Il comuniSmo dunque, almeno nella sua dimensione onto­ logica originaria (e non in quella storica successiva, largamente mutuata dal capitalismo), non fu un sistema espansionistico. Non così si può invece sostenere per le economie capitalistiche occidentali, le quali da anni richie­ dono, prima di «aiutare» i paesi poveri del Sud del mondo, che essi si adeguino totalmente alle regole liberiste del­ l’economia di mercato. Ideologicamente si sostiene che ciò assicurerà ai paesi poveri, in base alle regole del liberalismo occidentale, la massima ricchezza, e quindi la libertà. L’Occidente capitalistico dimentica però, così dicendo, che la libertà moderna si costituisce attraverso la progressiva delimitazione di una sfera di diritti inalienabili, per defi­ nizione sottratti al mercato, allo scambio ed alla contrattazione, e che dunque non può realizzarsi nessuna vera libertà all’interno dei meccanismi della proprietà pri119 vata e del mercato. Una ulteriore prova di ciò è costituita dal fatto che il senso di libertà percepito da milioni di persone, nella ex Urss, dopo l’avvento del liberismo e lo smantellamento dello Stato sociale, è oggi notevolmente inferiore. Ciò vale, peraltro, anche per gli europei, che senza più il «modello di riferimento» comunista, hanno visto negli ultimi anni ridursi drasticamente i livelli dei servizi sociali collettivi. Può essere allora utile, per meglio valutare le differenze fra comuniSmo e capitalismo, chiedersi: perché l’Occidente, di fronte ad una produzione e ad una ricchezza notevol­ mente incrementata negli ultimi vent’anni, ha deciso di ridurre così drasticamente i servizi sociali pubblici sot­ tratti al mercato? La risposta è semplice: perché senza più la pressione del comuniSmo, le forze economiche domi­ nanti hanno deciso —ridotta la democrazia e la pressione di partiti di sinistra e sindacati, in vario modo «normaliz­ zati» —di accaparrarsi grosse aree di profitto in settori in precedenza saldamente controllati dallo Stato (sanità, istruzione, telefonia, energia, eccetera). La riduzione dello

Stato sociale non è dovuta, come si usa dire, all’elevato debito pubblico (peraltro elevato in Italia, ma non in altri paesi occidentali), a meno che non si voglia con ciò inten­ dere che, soprattutto negli anni ottanta e novanta, il debito pubblico si sia incrementato soprattutto per gli elevati tassi di interesse pagati ai detentori di titoli di Stato, in particolare banche ed assicurazioni. Questo, oltre a feno­ meni di corruzione che sono endemici in ogni economia di mercato, ha condotto ad un enorme drenaggio di risorse pubbliche, che ha portato all’incremento del debito ed al contempo alla riduzione della spesa sociale. Nonostante la sua progressiva adesione, nel tempo, alle modalità capitalistiche occidentali, il comuniSmo nove­ centesco, almeno nei suoi punti teorici più alti e nella sua ispirazione originaria, va considerato come una esperienza storica realizzata in opposizione alle logiche occidentali, e dunque estranea all’Occidente. Questo è certo ammesso 120 anche dal pensiero liberale che, per esaltare la democrazia e la libertà dell’Occidente capitalistico, preferisce porre il comuniSmo sovietico (o meglio, la sua descrizione defor­ mata) sul conto della «barbarie asiatica». Nel presente libro, però, la distanza fra capitalismo e comuniSmo è rimarcata in base ad una tesi differente: quella per cui il comuniSmo, da Platone a Marx, rientra, per i suoi contenuti onto-assiologici, in quell’originario fiume umanistico che l’Occidente ha sempre più prosciu­ gato e sotterrato. L’umanesimo è però la dimensione essenziale dell’uomo, e per questo non si può escludere che questo fiume abbia assunto nel tempo solamente un anda­ mento carsico, e che sia pertanto pronto a riemergere, nonostante tutto faccia pensare il contrario.

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L’O ccidente e la tradizione liberale Identificando la struttura centrale dell’attuale Occidente col modo di produzione capitalistico, non possiamo non cogliere come cardine culturale di questa struttura la tra­ dizione liberale131. Opponendoci ai luoghi comuni —di cui l’editoria moderna e contemporanea è stracolma dell’Occidente come luogo di democrazia, libertà, ric­ chezza ed in generale come il migliore dei mondi possibili, cercheremo qui, per compensazione, di descrivere soprat­ tutto le zone grigie dell’Occidente e della tradizione liberale, in modo tale che il luogo comune oggi dominante possa quanto meno essere problematizzato. Riconosciamo ovviamente all’Occidente ed all’Europa, che lo ha nel tempo maggiormente caratterizzato132, un impor­ tante ruolo di sviluppo nella storia umana. Tuttavia, riteniamo che siano proprio le zone grigie (per non dire oscure) quelle che maggiormente caratterizzano l’Oc­ cidente, per il proprio antiumanesimo. In particolare, più L -l

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131 Su questo punto ha insistito, in un recente pamphlet, G. Preterossi

(L ’Occidente contro se stesso, citato). Lo studioso ha identificato l’Occidente col liberalismo, ossia con «la progressiva istituzionalizzazione e giuridificazione dell’esercizio del potere, che conduce alla codificazione dello Stato di diritto come Stato che opera attraverso il diritto, e in esso trova i suoi lim iti» (Ivi, p. 9). Eccessivamente ottim istica è però la tesi secondo cui l ’Occidente moderno sarebbe da interpretare come «la costruzione del prim ato della politica come sfera dell’interesse collet­ tivo, generale, su quello privato» (Ivi, p. 11). 132 Ricordiamo, a solo titolo di esempio, la tesi di Hegel: «Quanto accade in America trae la sua origine in Europa. L’Europa ha rovesciato in America il suo superfluo» (G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofìa della storia, Laterza, Roma-Bari, 2003, p. 72). «L’America è un Occidente senza con­ fini» (Ivi, p. 76). Ricordiamo anche la tesi di Cari Schmitt secondo cui, con la dottrina Monroe del 1823, l’America si proclama come la «verità» dell’Europa (C. Schmitt, Il norms della terra nel diritto intemazionale dello ju s publicum europaeum, Adelphi, Milano, 1991, p. 382).

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che sugli eventi contemporanei già molto discussi nella pubblicistica corrente, ci soffermeremo sulla storia degli ultimi tre secoli, in quanto è proprio in questo periodo sto­ rico, coincidente con la piena realizzazione del modo di produzione capitalistico, che si è pienamente costituito il pensiero liberale, e con esso l’Occidente. Cominciamo pertanto col sostenere che, parlando di Occidente e di liberalismo, non si può non prendere come riferimento la nazione più potente che, almeno dalla metà del X X secolo, meglio ne rappresenta l’essenza. Più che «secolo breve» (Eric Hobsbawm)133 o «secolo lungo» (Giovanni Arrighi)134, quello appena trascorso dovrebbe infatti essere definito come «secolo americano» (Geminello A lvi)135. Cominciamo allora ad analizzare in controluce alcuni aspetti della storia politica americana. Innanzitutto, il territorio degli attuali Stati Uniti d ’America si costituisce, dalla «scoperta» di Colombo del 122 1492, come territorio di colonizzazione da parte di vari paesi europei. Gli indigeni vengono nella loro quasi tota­ lità uccisi o fatti schiavi, e gli occidentali si impadroniscono progressivamence, come noto, del nuovo continente. Il tessuto giuridico che si costituì da questa situazione fu ri­ volto pressoché totalmente alla organizzazione dello scam­ bio e della accumulazione della ricchezza, con particolare riguardo alla difesa della proprietà privata. Ciò evoca sicu­ ramente un parallelo, come poi mostreremo, con l’impero romano. Non è peraltro casuale che oggi gli Stati Uniti vengano percepiti come un impero. Che l’Occidente sia pressoché da sempre dominante, è certo. Che l’Occidente sia da sempre - e sia attualmente — ----------------------------------------------------------------------

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133 E. Hobsbawm, Il secolo breve, Rizzoli, Milano, 1999134 G. Arrighi, Il lungo X X secolo, Il Saggiatore, Milano, 1996. 135 G . Alvi, Il secolo americano, Adelphi, Milano, 1996. Personalmente, preferiremmo però parlare di «secolo inconcluso», per sottolineare la continuità capitalistica.

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liberale, è invece lecito porlo in dubbio136.1 paesi occiden­ tali si sono infatti mossi con grande ritardo per cercare di ridurre le tre grandi discriminazioni (di censo, di razza e di sesso) che hanno caratterizzato la storia umana. Da rimar­ care che queste discriminazioni non sono state né fini a sé stesse né determinate da motivi irrazionali, ma sono sempre state causate dalla ferma volontà delle forze econo­ miche dominanti di perpetuare, anche per questa via, i propri privilegi. Non è difficile cogliere tutto ciò in merito alla discrimina­ zione di censo, che è la prima delle tre forme di cui qui parleremo. Pensiamo infatti al modo sempre più diseguale con cui la ricchezza è ripartita nel mondo, che è proporzio­ nale alla ineguale ripartizione della proprietà dei mezzi della produzione, da cui la distribuzione della ricchezza dipende. Le 500 persone più ricche del pianeta detengono 123 una quota di denaro superiore rispetto ai tre miliardi di persone più povere (che vivono con meno di due dollari al giorno), ossia rispetto a metà della popolazione mondiale. La differenza di censo serve al modo di produzione capita­ listico, come ad ogni modo di produzione basato sulla crematistica, per mantenere inalterate le proprie strutture di potere. Alla classe dei proprietari infatti, per mantenere ed incrementare continuamente il flusso dei profitti e delle rendite, serve che si mantenga una ampia classe di non pro­ prietari che lavori, produca e consumi per il necessario funzionamento del sistema. È proprio per mantenere questo stato di cose che tutta la tradizione liberale si è L_2 note ------------------------------------------------------136 Losurdo afferma giustamente che «anche quando critica la schiavitù, la tradizione liberale non mette in discussione l ’identificazione dell’Occidente con la civiltà e del mondo coloniale con la barbarie. Diversamente si atteggia il radicalismo, che individua e denuncia la barbarie in prim o luogo nei responsabili e nei complici di quella che è la violazione più macroscopica dei diritti e della dignità dell’uomo» (D. Losurdo, Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari, 2005, p. 168).

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costantemente organizzata. In merito, il testo migliore sul pensiero liberale, che ben delinea le discriminazioni di censo da esso favorite, rimane tuttora a nostro avviso quello di Giuseppe Bedeschi (Storia del pensiero liberale, Laterza, Roma-Bari, 1990)137. Oltre ad essere una buona esposi­ zione dello stesso, il libro riporta infatti alcune importanti critiche al liberalismo, quale quella di essersi concentrato sulla difesa dall’ingerenza statale, senza considerare che il vero potere si sviluppa sul piano economico: «Una delle critiche più ricorrenti rivolte al liberalismo è stata quella di avere espresso gli interessi delle classi e dei gruppi sociali che detengono la ricchezza, e di avere concepito la proprietà privata come il diritto per eccellenza, al quale avrebbe subordinato tutti gli altri diritti, e per la tutela del quale avrebbe congegnato l’intero sistema politico»138. In particolare, il liberalismo ha finto di non comprendere che la libertà contrattuale non è veramente tale fino a che 124 le parti contraenti non hanno lo stesso potere di negozia­ zione, il che richiede necessariamente condizioni materiali equivalenti, ossia parità di censo. Il liberalismo, difen--------------------------------------------------------------------------

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137 Uno dei meriti di questo testo è quello di tentare una definizione del liberalismo. Pur affermando che la galassia liberale è vasta ed etero­ genea, egli pone come elemento caratterizzante il liberalismo «il rigoroso rispetto dei diritti e delle sfere individuali da parte dei pubblici poteri» (Storia..., cit., p. 2). In maniera simile, per Norberto Bobbio, l’essenza del liberalismo è costituita dalla difesa della libertà nella sfera economica (diritto di proprietà, di intrapresa, di commercio, eccetera) e nella sfera spirituale (libertà di pensiero, di religione, eccetera). E pre­ sente infatti, nel pensiero liberale, una concezione negativa del ruolo dello Stato, per cui, per Bobbio, sarebbero proprio i lim iti al potere politico-statale il centro della dottrina liberale: «la dottrina dello Stato liberale è in primis la dottrina dei limiti giuridici del potere statale» (N. Bobbio, Liberalismo e democrazia, Franco Angeli, Milano, 1986, p. 12). E Bedeschi sottolinea: «Senza individualism o (contrapposto a qua­ lunque forma di organicismo) non c'è liberalismo» (Storia..., cit., p. 9). 138 G. Bedeschi, Storia..., cit., p. 15.

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dendo una libertà contrattuale «truccata», ha dunque espresso esigenze particolari, non universali. Una ulteriore tesi del pensiero liberale, cui si oppone la teo­ ria marxista, concerne il fatto che la competizione è rite­ nuta elemento importante per il pieno sviluppo della ci­ viltà: «Un aspetto fondamentale del pensiero liberale è da ricercare nella sua ferma convinzione che l’antagonismo fra gli individui, i gruppi, i ceti e le classi sia estremamente fecondo, e che senza tale antagonismo in campo economico, sociale, politico e culturale non ci sia progresso della so­ cietà, bensì solo stagnazione e regresso»139. In realtà, l’elogio della competizione maschera solo l’elogio del­ l’egoismo necessario al mantenimento delle differenze censitarie, le quali a loro volta sono necessarie al mantenimento della mentalità e delle strutture sociali capitalistiche. Inol­ tre, sempre per quanto concerne la discriminazione censitaria, a dispetto della tanto sbandierata democrazia, il di­ ritto di voto è stato in Occidente escluso o limitato fino ad epoche piuttosto recenti. Per motivi analoghi, oggi, le leggi sulla registrazione alle liste elettorali, e le elezioni svolte in un giorno lavorativo infrasettimanale (una co­ stante, oramai, negli Stati Uniti d ’America) falcidiano la partecipazione al voto delle classi più povere, introdu­ cendo una forma burocratica di discriminazione censitaria. Il presidenzialismo americano, peraltro, si è rivelato spesso pronto a trasformarsi in «bonapartismo». Anche nel secolo appena concluso, infatti, alcuni presidenti americani si distinsero per atti fortemente antiliberali. Roosevelt pro­ clamò ripetutamente il diritto dello Stato all’esercizio del pugno di ferro, specie contro i lavoratori in sciopero; Churchill fu molto influenzato dalla idea della sterilizza­ zione coatta di vagabondi, oziosi e criminali; Lincoln, a sua volta, sospendette l’habeas corpus, soppresse gli organi di

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stampa ostili ed affermò il suo diritto di proclamare la legge marziale; Wilson, durante l’intervento bellico, assunse poteri dittatoriali non solo nell’ambito dell’economia, ma anche della cultura e della informazione, ed altri dati potrebbero essere aggiunti*140. Non mancò infatti nemmeno in Usa, durante la seconda guerra mondiale, l’istituzione dei campi di concentramento: «L’istituzione considerata più tipica del regime totalitario finisce con l’imporsi anche nei paesi di più consolidata tradizione liberale. Già subito dopo la rivoluzione d ’ottobre, negli Usa, Me Keller, senatore del Tennessee, propone l’istituzione di una colonia penale per detenuti politici, da realizzare sull’isola di Guam. L’universo concentrazionario diviene poi realtà nel corso della seconda guerra mondiale, allorché Franklin Delano Roosevelt fa deportare in campi di concentramento i citta­ dini americani di origine giapponese (comprese donne e bambini), razziandoli persino dall’America Latina. Ancora 126 nel 1950 il Me Carran Act propone la costruzione di sei campi di concentramento in varie zone del paese, destinati ad accogliere prigionieri politici. Fra i promotori di questa legge ci sono alcuni deputati destinati a diventare illustri come Presidenti degli Stati Uniti: Kennedy, Johnson e N ixon!»141. Indubbiamente, è possibile pensare che tutti questi epi­ sodi siano dovuti alla mobilitazione totale imposta dal conflitto bellico. Quello che vogliamo qui dimostrare, invece, è che le principali forme di discriminazione, fina­ lizzate all’acquisizione della massima potenza, si ritrovano proprio nei punti alti del cosiddetto pensiero liberale, ossia nella tradizione culturale cui l’Occidente maggiormente si ispira. Non parleremo più dunque, ora, né degli Stati note 140 D. Losurdo, Democrazia o bonapartismo. Bollati Boringhieri, Torino, 1993, pp. 133 e 163. 141 D. Losurdo, Il peccato originale..., cit., p. 39-

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Uniti d ’America né della politica degli altri Stati europei, ma solo di pensatori di primo piano del liberalismo. Uno di questi fu senza dubbio B. Constant. Egli fu tra i primi a dichiarare che bisogna escludere i non proprietari dai diritti politici; diversamente essi stabiliranno, o faranno stabilire, delle tasse improvvide per la grande ricchezza. Per Constant, addirittura, le misure che comportano l’esenzione dalle imposte o un trattamento fiscale di favore per i poveri non solo penalizzano ingiustamente l’agiatezza, ma finiscono col trattare la povertà come un privilegio. Con­ stant sosteneva inoltre che i lavoratori manuali possono essere assim ilati a «bam bini» che non possono votare (ufficialmente per mancanza di volontà autonoma, in realtà per non ledere gli interessi dei proprietari). «La preoccu­ pazione di Constant è anche quella di Tocqueville, che a torto oggi viene presentato come un teorico della democra127 zia, mentre invece è chiaramente da annoverare tra i suoi critici, almeno se di essa si considera parte integrante il suf­ fragio universale e diretto. L’autore della Democrazia in America è mosso dalle medesime preoccupazioni sociali che abbiamo colto nella tradizione liberale alle sue spalle: è nettamente contrario ad un intervento del potere politico in campo economico, ad ogni ipotesi di redistribuzione del reddito e, di conseguenza, ad un sistema elettorale capace di favorire tali sciagure»142. Se non bastassero le parole qui citate di Domenico Losurdo, possiamo ricordare due noti interventi di A. de Tocqueville: il primo contro la riduzione per legge del­ l’orario di lavoro giornaliero (allora in Francia superiore alle 12 ore per sei giorni settimanali), condannata senza appello come «dottrina socialista»143; il secondo contro ■ 2

note

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142 D. Losurdo, Democrazìa o bonapartismo, cit., pp. 13-14. 143 A. de Tocqueville, Oeuvres completes, Gallim ard, Paris, 1951, voi. 8, II, p. 38.

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ogni misura legislativa tesa ad alleviare la miseria delle classi inferiori mediante il contenimento del livello dei fitti144 (per non parlare del consenso di Tocqueville alla cancellazione, nel 1850, del suffragio universale maschile, che condusse alla de-emancipazione tre milioni di fran­ cesi)145. Passiamo ora a J.J. Sieyès, altro autore liberale, che pro­ pose di legalizzare in Francia forme di «semischiavitu», e che considerò la classe dei lavoratori come «l’ultima classe, composta di uomini che hanno solo le braccia»146, «mac­ chine da lavoro»147. Nella stessa direzione, sebbene più moderatamente, un altro campione del liberalismo, J.S. Mill, il quale affermò che « l’assistenza del Comune dovrebbe essere un perentorio motivo di inammissibilità al diritto di voto»148: solo i nati ricchi, insomma, potevano per Mill considerarsi sempre cittadini attivi, in dispregio al principio egualitario della Rivoluzione Francese una 128 testa, un voto. Mill se la prese infatti in più occasioni contro il «predominio della mediocrità» e lo strapotere delle «m asse»149, e rivendicò il voto plurale in nome dei supe­ riori diritti dell’intelligenza e della cultura (voci, però, anch’esse legate alla ricchezza famigliare); egli arrivò addi­ rittura ad affermare che è «potere legittimo dello Stato» il «vietare il matrimonio» ai poveri, affinché essi non pro­ creino nuovi poveri gravanti sul bilancio pubblico150. --------------------------------------------------------------------------------

note

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144 Ivi, voi. 15,11, p. 182. 145 D. Losurdo, L a seconda repubblica, Bollati Boringhieri, Torino, 1997, p. 146. 146J .J . Sieyès, E critspolitiques, Paris, 1985, pp. 76 segg. 147 Ivi, p. 81. Edmund Burke parlava invece, in merito, di « instrumentum vocale» (The Works, London, 1826, voi. VII, p. 383. I4SJ.S . Mill, Considerazioni su l governo rappresentativo, Bompiani, Milano, 1916, p. 232. 149 J.S . Mill, Saggio su lla libertà, Il Saggiatore, Milano, 1981, p. 96. 150 Citazioni tratte da D. Losurdo, L a seconda repubblica, cit., p. 104.

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Passiamo ora a B. de Mandeville. Per l’autore della Favola delle api il lavoratore salariato fa pensare ad un «cavallo», cui è assolutamente inopportuno insegnare a leggere e scrivere151. Per il noto liberale, «per rendere felice la società è necessario che la grande maggioranza rimanga sia igno­ rante che povera»; «la ricchezza più sicura consiste in una massa di poveri laboriosi»152. Mandeville propone inoltre un occhiuto controllo del tempo libero dei lavoratori, affinché la frequenza domenicale in Chiesa e l ’in­ dottrinamento religioso diventino un «obbligo per i poveri e gli illetterati», cui in ogni caso, la domenica, «si dovrebbe impedire [...] l’accesso ad ogni tipo di divertimento fuori dalla Chiesa»153. Non sia mai che essi perdano energia e concentrazione lavorativa per il giorno successivo! Il quadro sembra già piuttosto nitido, ma siamo solo all’inizio. Ecco infatti l’eminente liberale inglese E. Burke 129 condannare le coalizioni operaie di lavoratori in quanto, in nome di «pretesi interessi comuni», esse violerebbero la «libertà» e la «lealtà» della uguaglianza fra le parti nel contratto di lavoro. Burke era infatti in favore delle cosid­ dette Combination Laws, che vietavano e punivano le coalizioni operaie154. Non era però, in realtà, la ugua­ glianza fra le parti ciò che interessava Burke, quanto che le coalizioni operaie non assumessero troppo potere facendo aumentare i costi delle imprese. Questo era peraltro lo scopo da più parti dichiarato anche negli Stati Uniti al varo, nel 1890, dello Sherman Antitrust act, che si schierava appunto contro i cosiddetti «monopoli operai» (sono stati Éi_; note ---------------------------------------------------151 «Se un cavallo sapesse tutto quello che sa un uomo, non vorrei certo essere il suo cavaliere!» (citazione tratta da D. Losurdo, tlpeccato origi­ n ale ..., cit., p. 29). 152 Citazione tratta da D. Losurdo, D em ocrazia..., cit., p. 90. 153 Mandeville, Sag g io su lla c a rità e sulle scuole d i carità, Laterza, Bari, 1974, p. 112. 154 E. Burke, The Works, cit., voi. VII, p. 380.

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a lungo legali inoltre, sempre negli Usa, i cosiddetti yellow dog contracts, con cui i lavoratori erano costretti ad impe­ gnarsi per iscritto, all’assunzione, a non aderire ad alcuna organizzazione sindacale)155. Burke riteneva anche che fra i compiti del governo non potesse esserci quello di «fornire ai poveri quanto la Divina Provvidenza ha voluto momen­ taneamente negare loro», per non provocare lo «scontento divino» a causa della «violazione delle leggi del com­ mercio», che «sono le leggi della natura e di conseguenza le leggi di D io»156. Di fronte a Burke che parlava, con rife­ rimento alla classe lavoratrice, di «moltitudine suina», si distingueva il «giacobino» Rousseau, che rimproverava proprio alle classi superiori la tendenza ad assimilare al «bue» o ad altri animali gli «infelici o oppressi da un lavoro incessante»157. Contro le coalizioni operaie si schierò anche il liberale G. Le Bon, che nei suoi scritti prese spesso come riferi­ 130 mento Tocqueville. Le coalizioni operaie violavano, a suo avviso, «le leggi economiche», pretendendo di «regolare le condizioni dell’impiego e del salario», e diffondendo la «fiducia superstiziosa nello Stato provvidenziale» propria della «antiliberale» rivoluzione francese158. Ciò in un -

note n

1,5 A. Nevins e H. Commager, S to ria degli S t a t i U n iti, Einaudi, Torino, I960, p. 311. 156 E. Burke, The Works, cit., p. 404. ,,7 J J Rousseau, Oeuvres completes, Paris, 1971, voi. 2, p. 330. Da ricor­ dare anche, in merito, che nella liberale Inghilterra, fra il 1800 ed il 1850, «subiscono la deportazione in Australia e vanno incontro a una sorte orribile, morendo non poche volte sotto i colpi di frusta erogati senza risparmio, i membri delle associazioni operaie, dei club di orien­ tamento più o meno giacobino, i cartisti im pegnati nella lotta per l’estensione del suffragio, per non parlare dei dissidenti irlandesi che tra il 1700 ed il 1800 ebbero nell'Australia la loro Siberia ufficiale» (D. Losurdo, C ontrostoria..., cit., p. 174). 158 G . Le Bon, L a psicologia delle folle, Longanesi, Milano, 1980, pp. 34, 125 e 234.

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momento storico in cui l’orario di lavoro era di 12 ore al giorno, le norme in tutela della salute dei lavoratori inesi­ stenti, ed il salario mensile ai limiti della sussistenza! Le Bon apprezzava gli Stati Uniti per la maniera soft con cui, attraverso la dura applicazione della legge di necessità, facevano funzionare il mercato del lavoro tenendo a bada le loro plebi159. A questo coro si univa la voce di un altro noto liberale, J . Townsend, per il quale la paura della morte per inedia, la «pressione pacifica, silenziosa, incessante della fame», era assai più efficace della «costrizione giuridica al lavoro» per stimolare la laboriosità dei poveri160. Per quanto concerne il pensatore liberale forse più noto, os­ sia A. Smith, egli si schierò in favore del libero mercato e dell’individualismo, condannando quei «monopoli allar­ g a ti»161 che erano a suo avviso le coalizioni operaie. Un al­ tro rinomato liberale, J . Locke162, ritenne invece legittimo 131 il cosiddetto truck system, con cui gli operai erano remune­ rati non in denaro, ma in merci prodotte dalla stessa fab­ brica (che ribaltava così sui lavoratori l’onere ed il rischio della vendita). Locke fu tra i più energici fautori, insieme a J . Bentham, deH’internamento coatto di disoccupati, ac­ cattoni e vagabondi nelle «case di lavoro» (workhouses), che erano in realtà degli orribili penitenziari. Al loro bru­ tale regime interno, fatto di violenze di ogni sorta che F. Engels denunciò duramente163, il liberale inglese propose K LJ

note

159 H. von Trietschke, P olitik, Leipzig, 1897-1898, voi. 2, p. 272. 160J . Townsend, A dissertation on the Poor Law s, London, 197 1 ,pp. 2 3 e 4 l . 161 A. Smith, Indagine s u lla n atu ra e le cause della ricchezza delle nazioni, Mondadori, Milano, 1977, p. 62. 162 Saremo d ’ora in avanti molto concisi, per evitare la ripetizione degli argomenti. 163 Anche Marx, peraltro, si scagliò contro la pratica diffusa della uti­ lizzazione dei bambini negli orfanotrofi come fonte di forza lavoro coatta a bassissimo costo. Viceversa, per Locke, l’avvio al lavoro dei bambini poveri già dall’età di tre anni, era considerata una misura benefica non solo sul piano economico, ma anche su quello morale.

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invece un ulteriore giro di vite: «Chiunque falsifica un la­ sciapassare (uscendo senza permesso) sia punito con il ta­ glio delle orecchie la prima volta, la seconda sia deportato nelle piantagioni»164, ossia ridotto in schiavitù. Nei casi più gravi, Locke non escludeva nemmeno la pena capitale. Egli si schierò inoltre in favore del privilegio della trasmis­ sione ereditaria dei seggi della Camera dei Lords al Parla­ mento inglese; ciò in quanto «la conservazione della pro­ prietà» era per il liberalismo necessaria165. Per Locke, infatti, «la maggior parte dell’umanità», ossia la classe lavoratrice, deve essere ridotta, per il buon funzionamento del sistema, ad una condizione non troppo dissimile da quella della schiavitù166. E Locke, come noto, aveva solidi investimenti economici proprio nella tratta dei neri167. Anche C.L. Montesquieu, con Locke, si schierò contro la soppressione della Camera ereditaria dei Pari, e dunque in favore del diritto di veto nei confronti della «iniziativa del 132 popolo» (e cioè delle leggi varate dal ramo in qualche modo «popolare» del Parlamento), considerando dispotica e «schiavistica» ogni legislazione rivolta contro i ceti pri­ vilegiati168. Montesquieu si schierò inoltre in favore della «schiavitù naturale in certi paesi»169. Per quanto concerne infine J-M . Maistre, dai più «inserito fra i grandi critici del mondo contemporaneo e tra i pro- - - ----- - ---- -- ----------

note d

164 Citazione tratta da D. Losurdo, L a seconda repubblica, cit., p. 103. 165 J . Locke, T rattato s u l governo, Editori Riuniti, Roma, 1974, pp. 138 e 243. 166 J . Locke, Saggio s u ll’intelletto umano, U tet, Torino, 1982, Libro IV, cap.20, p. 2. 167 M. Cranston J o h n Locke: A Biography, London, 1959, pp. 114-5. Locke peraltro non si stancava di sottolineare che il padrone può esercitare sullo schiavo un «dominio assoluto» e un «potere incondizionato», un «potere legislativo di vita e di m orte», un «potere arbitrario» (D. Losurdo, C ontrostoria..., cit., p. 44). _ 168 C.L. Montesquieu, Oeuvres completes, Paris, 1949-1951, Libro II, cap. 6. 169 Ivi, Libro XV, pp. 7-8.

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tagonisti del movimento di ritorno ai principi del movi­ mento cattolico [...] egli da un lato bagattellizza il fenomeno della Inquisizione, e dall’altro celebra senza esi­ tazione l’entusiasmo della carneficina, leggendo la guerra come una sorta di rito sacro cui l’uomo non riesce in alcun modo a sottrarsi»170. De Maistre si schierò inoltre contro la rivoluzione francese del 1789, denunciandone il carico di violenza, e dimenticandosi completamente dei suoi meriti: l’aver promulgato l’abolizione della schiavitù nelle colonie, la proclamazione dei diritti dell’uomo e la con­ nessa emancipazione dei neri e degli ebrei dei ghetti, l’estensione dei diritti politici a quasi tutta la popolazione adulta maschile, la teorizzazione del diritto alla vita, del diritto all’istruzione, e via di seguito. Chi ancora volesse resistere —nell’appiccicare alla tradi­ zione liberale occidentale l’etichetta di antiumanistica — 133 anche a questa lunga serie di dati testuali, potrebbe affer­ mare che questa è certo la tradizione liberale, ma è quella del 1700 e 1800, non quella contemporanea, assai più democratica. Purtroppo, però, i frutti dell’albero dipen­ dono sempre, in ultima analisi, dalle sue radici, e dunque il liberalismo moderno non può che derivare strettamente dalla sua tradizione. Consideriamo allora Giovanni Gentile. Anche senza sof­ fermarci sulla sua adesione al fascismo, dichiarata a partire dalle proprie convinzioni liberali (dato comunque già di per sé sintomatico), va ricordato che in una lettera a Mussolini egli si schierò contro il liberalismo «democra­ tico» ed in favore di un liberalismo «puro»171 (che, cioè, non comprendesse la tutela statale dei diritti sociali delle masse). Gentile, inoltre, giustificò molte delle misure liberticide del fascismo: «Tutte le libertà costituzionali ■f J

note

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170 D. Losurdo, L a seconda repubblica..., cit., pp. 132-133. 171 In J . Jacobelli, Croce e Gentile. D al sodalìzio a l dramma, Rizzoli, Milano, 1989, pp. 140 segg.

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negli Stati piti liberali sono state sospese, quando partico­ lari ragioni ne abbiano dimostrato la necessità, e tutti i teorici e difensori del liberalismo hanno sempre ricono­ sciuto la legittimità di simili sospensioni»172. Non si salvò in tal senso nemmeno Benedetto Croce, nel suo schierarsi contro «i fossili della democrazia», fondata sulle «vuote parole libertà, uguaglianza, fraternità», e contro le «sedu­ zioni della dea Giustizia e della dea Um anità»173. Passando a F. von Hayek, patriarca del neoliberismo, va ricordato che egli affermava che l’autentica libertà non ha necessariamente bisogno della democrazia e del riconosci­ mento universale dei diritti politici. Per questo egli si schierò in più occasioni non solo contro il suffragio univer­ sale, ma anche contro l’imposta progressiva sui redditi, considerata un vero e proprio attentato alla libertà ed alla uguaglianza giuridica, per la sua penalizzazione dei red­ diti più alti174. Hayek si schierò addirittura contro la 134 Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo adottata dall’Onu nel 1948, in quanto i diritti «alla vita», «al lavoro», «alla istruzione», ed «alla sicurezza sociale» che essa includeva erano a suo avviso «il tentativo di fondere i diritti della tradizione liberale occidentale con la conce­ zione completamente diversa della tradizione marxista russa»175. L’unica funzione della politica era per lui quella di «mantenere l’ordine e la legge», essendo assurdo parlare di «giustizia sociale»176. Inoltre, con riferimento al pro­ blema della fame nel mondo, la soluzione di Hayek, come -----------------------------------------------------------------

note C U

172 G. Gentile, Politica e cultura, Le Lettere, Firenze, 1990, voi. 2, p. 11. 173 B. Croce, Materialismo storico ed economia marxista, Laterza, Bari, 1973, pp. X IV segg. 174 F.A. Hayek, Nuovi studi di filosofia, politica,economia e storia delle idee. Armando, Roma, 1989, p. 238. 175 F A. Hayek, Legge, legislazione e libertà, Il Saggiatore, Milano, 1986, p. 310. 176 D. Losurdo, L a seconda repubblica..., cit., p. 112.

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di pressoché tutto il pensiero liberale, fu quella del darwi­ nismo sociale: «Contro la sovrappopolazione c’è solo un freno, e cioè che si mantengano e si accrescano solo quei popoli che sono capaci di nutrirsi da so li»177. Una solu­ zione, dunque, radicalmente diversa da quella marxista e comunista, oltre che da quella cristiana. E possibile citare anche L. von Mises, che può senza dub­ bio essere collegato ad Hayek nel suo individuare «nel suf­ fragio universale la causa ultima dei provvedimenti dispo­ tici e totalitari di redistribuzione dei redditi emanati, anche in Occidente, dal welfare state»178. Mises assecondò la cosiddetta teodicea della felicità dell’Occidente179, soste­ nendo che «sotto il capitalismo la posizione sociale di ognuno dipende dalla propria azione», sicché per l’eventuale «fallimento» l’individuo non ha più spazio per «scuse», ma deve solo rimproverare se stesso180. 13^ Per procedere oltre in modo spedito, di un altro noto eco­ nomista liberale, Milton Friedman, ricordiamo solo la tesi per cui sarebbe una forma di «collettivismo» dispotico anche solo l’appello a «proteggere l’ambiente» dalla brama di profitto delle grandi industrie181; di Karl Popper ricor­ s i

note

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177 Ivi, pp. 107-108. 178 D. Losurdo, D em o crazia..., cit., p. 34. 179 «I teorici della controrivoluzione in corso sono portati a far ricorso a quella che Max Weber definisce la teodicea della fe lic ità ; i dominatori, i possessori, i vincitori, i santi, in breve l'uomo felice, raramente si accontenta del semplice fatto di possedere la propria felicità. Egli ha anche bisogno di avere diritto a tale felicità. Vuole essere convinto di meritarla, e soprattutto di meritarla in confronto agli altri. E vuole quin­ di anche essere autorizzato a credere che i meno fortunati, che non pos­ siedono una simile fortuna, ricevono parimenti solo ciò che a loro spet­ ta. La felicità vuole essere legittim a» (D. Losurdo, L a seconda repubbli­ c a ..., cit., p. 22). 180 L. von Mises, L a m entalità an ticap italistica. Armando, Roma, 1988, p. 30. 181 M. Friedman, In ternational h erald tribune, 15/8/1994.

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diamo invece la tesi per cui «non dobbiamo avere paura di condurre guerre per la pace [...] E triste, ma dobbiamo farlo se vogliamo salvare il mondo»*182. Peccato però che questa (la quale, specie negli ultimi anni di vita, è stata una delle tesi forti anche di Norberto Bobbio183) sia da sempre stata la giustificazione dell’Occidente per il proprio espansionismo imperiale e coloniale! Discusse le discriminazioni effettuate in base al censo (che sono le più numerose in quanto, nel nostro tempo, sono i contenuti economici a svolgere il ruolo principale), può es­ sere utile soffermarci sulle discriminazioni razziali opera­ te dal pensiero liberale184. Non prima, però, di avere pre­ cisato che anche queste forme di discriminazione (come quel­ le sessuali, cui accenneremo a breve) sono unicamente ri­ volte a difendere interessi economici. Da secoli infatti si ten­ dono a far passare le popolazioni «non occidentali» come «barbare» o «selvagge», per rendere più accettabile un in­ tervento armato nei loro Stati, con conseguente gestione del potere. Saremo ora purtroppo, per necessità, molto sinte­ tici, anche se queste discriminazioni hanno colpito in ma­ niera palese, nel tempo, neri, ispanici, cinesi, pellerossa e tutti coloro definiti per qualche motivo «non occidentali». E possibile partire da J.S. Mill, che in un suo libro dedi­ cato alla celebrazione della libertà (On liberty) affermò che le «razze» ancora «minorenni», ossia quelle appartenenti alle nazioni non capitalisticamente sviluppate, devono note

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182 K .R . Popper, Der Spiegel, 23/3/1992. 18’ Rinviamo in merito a C. Preve, Le contraddizioni di Norberto Bobbio, CRT, Pistoia, 2004. 184 Da notare che sia il liberalismo che il nazismo hanno parlato costan­ temente di «razza». In ciò si evidenzia Tantiumanesimo presente in queste forme, poiché dove vi è centralità del concetto di «razza» - con­ cetto assai discutibile sul piano antropologico — vi è anche una aprioristica differenza fra uomini, e dove vi è una aprioristica differenza fra uomini non vi è riconoscimento di una piena ed universale umanità.

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all’Occidente una «obbedienza assoluta», e che «il dispo­ tismo è una forma legittima di governo quando si ha a che fare con barbari»185. E possibile poi procedere con L. von Mises, per il quale devono essere trattate come «bestie dan­ nose», assieme agli elementi «antisociali» di ogni tipo che vivono in Occidente, le «popolazioni selvagge» delle colonie186. Razzismo fu alimentato anche nella seconda guerra mondiale, negli Stati Uniti, nei confronti dei giap­ ponesi, in quanto servì a giustificare il lancio delle due bombe atomiche su Hiroshima e Nagasaki (chiaro monito all’Unione Sovietica). A proposito di questo bombarda­ mento, alcuni storici americani hanno parlato di genocidio, così come del resto per l’affamamento di diversi popoli tra­ mite l’embargo (per fare solo un esempio, il popolo irakeno, dal 1992 al 2002, secondo fonti Onu ha subito un milione di morti solo fra i bambini). Sempre per quanto 137 riguarda gli Usa, occorre anche ricordare l’affermazione di Roosevelt, per il quale «se una delle razze inferiori» dovesse aggredire la «razza superiore», questa reagirebbe con una «guerra di sterminio»187, a suo avviso pienamente giustificata. E peraltro Roosevelt a parlare delle «razze inferiori» com edi «bambini», «selvaggi» e «barbari»188. Ed ancora, negli Stati Uniti, fu Tocqueville ad indicare nella «rapida introduzione di uomini estranei alla razza migliore» elementi di disordine ed inquinamento189. Concludiamo infine con un cenno alle discriminazioni ses­ suali. Si è già detto in merito che la tradizione liberale aveva escluso le donne dal voto sin dagli inizi, mentre la Russia comunista di Lenin fece votare le donne assai prima dell’Occidente liberale (il quale usò peraltro spesso il ■ ■ I

note

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185 Citazione tratta da D. Losurdo, Il peccato originale..., eie., p. 19. 186 Ivi, p. 34. 187 Ivi, p. 7. 188 Citazione tratta da D. Losurdo, Democrazìa..., cit., p. 76. 189 Ivi, p. 79.

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«moderatismo femminile» in funzione anticomunista). Anziché effettuare un ulteriore elenco di citazioni, basterà qui trarre le fila di questo lungo discorso per cogliere il nesso comune di tutte queste discriminazioni: il fatto che esse siano state realizzate dalla tradizione liberale princi­ palmente per promuovere gli interessi economici e politici delle classi dominanti. Questa è una ulteriore riprova dell’antiumanesimo tipico dell’Occidente, di cui nel prossimo capitolo analizzeremo le radici.

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III Parte LE R A D IC I DELL’O C CID EN TE In occasione del varo della Costituzione europea, sono stati pubblicati nel nostro continente diversi pamphlet e libri sulle radici dell’Europa190. Per quanto in queste pagine l’essenza dell’Occidente sia stata definita sostan­ zialmente in termini di volontà di potenza, e le radici di ciò siano state fatte risalire alla crematistica, è indubbio che l’Europa, la quale geograficamente ha ospitato la parte maggiore dell’Occidente, abbia prodotto anche —spesso in opposizione alle logiche occidentali —opere culturali di valore enorme, ed un notevole progresso nella sicurezza di vita191. Nelle pagine seguenti, analizzeremo i principali filoni cul139 turali sviluppatisi in Occidente. Abbiamo deciso di operare una sintesi, e di raggrupparli in numero di quattro: Grecità, Latinità, Cristianesimo e ModernitàContemporaneità. Abbiamo scisso, all’interno di questi filoni culturali, componenti umanistiche e componenti antiumanistiche, definendo spesso nel testo le prime come «buone» e le seconde come «cattive». La attribuzione di un giudizio di valore (nemmeno, peraltro, nei moderati termini «tecnici» utilizzati dal pensiero contemporaneo) deriva dal fatto che esso è necessario in un testo come il presente, che si pone lo scopo non di riepilogare dossograficamente le varie concezioni dell’Occidente, bensì di

190 Due esempi italiani sono V. Mathieu, Le radici classiche d ell’Europa, Spirali, Milano, 2004, e G , Reale, R ad ici cu ltu rali e sp iritu ali dell'Europa, cit. 191 In questo senso Edmund Husserl non aveva affatto torto identifi­ cando «nella comparsa della filosofìa [...] il fenomeno originario dell’Europa spirituale» (C risi e rinascita d ella cultura europea, Marsilio, Venezia, 1999, p. 56).

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prendere posizione sull’Occidente stesso. Ciò è a nostro avviso utile in quanto oggi il problema etico è pressoché ridotto, dalla filosofia contemporanea, a dilemma indivi­ duale, e non più inquadrato, come nella Grecia classica, all’interno di una più complessiva dimensione sociale e politica. Riteniamo invece che l’etica vada compresa e valutata all’interno di uno spazio ontologico globale, costi­ tuito dalla totalità sociale e dai suoi processi di funzionamento rapportati alla natura dell’uomo. Effettuando questa valutazione si mostrerà che le compo­ nenti antiumanistiche hanno costituito il «brodo di cottura» in cui si è poi sviluppato l’Occidente. Le compo­ nenti umanistiche, che l'Occidente emargina nel loro pieno significato, costituiscono invece tuttora la quota minoritaria dell’Occidente stesso. Prima di entrare nel merito della trattazione, ci preme ancora rimarcare che Grecità, Latinità e Cristianesimo 140 furono culture in quanto ebbero, sottostante, una civiltà. Il crescente oblio, che argomenteremo, delle componenti umanistiche originarie, lascia invece pensare che ben diffi­ cilmente si possa parlare oggi di una «civiltà occidentale». Una civiltà richiede infatti, come elementi costitutivi, una comunità ed una cultura umanistica di riferimento, che sono esattamente ciò che la crematistica ha nel tempo pro­ gressivamente eroso. Data la maggiore importanza delle componenti antiuma­ nistiche per la costituzione dell’Occidente, ad esse è stato lasciato il maggiore spazio.

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La «G recità um anistica» Premesso che, come hanno sostenuto molti studiosi, «la filosofia e la scienza dei Greci sono alla base del pensiero europeo moderno»192, e quindi occidentale, in queste pagine distingueremo la Grecità «buona» (umanistica) dalla Grecità «cattiva» (antiumanistica). La Grecità umanistica si ritrova nelle concezioni che pon­ gono l’uomo come centro rispettoso del cosmo, e come fulcro di relazioni comunitarie con gli altri uomini. Potremmo certo indicare alcuni nomi di filosofi, e ciò sicu­ ramente basterebbe agli eruditi per comprendere cosa intendiamo per umanesimo greco: Solone, Eraclito, Eschilo, Socrate, Platone ed Aristotele, pur con tutte le differenze interne alle loro filosofie ed al tempo storico in cui hanno vissuto, possono essere riferimenti sufficienti. Costoro 141 infatti, sebbene in vario modo, hanno tutti mostrato che il concetto principale del pensiero greco fu quello di misura (metrorì), come evidenziato in tutta la poesia, il teatro, l’arte e la filosofia193. Tale concetto fu applicato alla comunità sociale greca sia sul piano collettivo che sul piano indivi­ duale. Per questo motivo le modalità sociali furono allora orientate a favorire il limite (peras) nell’accumulo di ricchezza privata, e l’equilibrio nei rapporti umani (isotropia). Preferiamo comunque, anziché elencare nomi di filosofi, procedere diversamente, e riportare le caratteristiche essen­ ziali dell’umanesimo filosofico greco: a) centralità dell’uomo; b) riflessione sull’intero; c) aper­ tura al dialogo, alla ricerca, alla democrazia, al progetto; d) rilevanza della tematica dell’amicizia e dell’amore, nelle forme della pbilia, àeWeros ed in parte anche àe\\'agape. r i

note

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192 R.B. Onians, Le origini del pensiero europeo, Adelphi, Milano, 1 9 9 8 ,p. 25. 193 Su questo punto rinviamo a C. Preve, Storia della dialettica, Petite Plaisance, Pistoia, 2006.

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Cominciamo, in questa ricerca delle radici, dai Greci in quanto, come diceva Werner Jaeger, «per quanto alta­ mente si apprezzi l’importanza artistica, religiosa e politica dei popoli anteriori, la storia di ciò che possiamo chiamare cultura, nel nostro senso consapevole, comincia coi G reci»*194. Passiamo pertanto ad analizzare le caratteri­ stiche della «buona Grecità» (d’ora in avanti toglieremo le virgolette) una ad una. a) La prima caratteristica è la centralità dell’uomo. Infatti, come ha scritto correttamente ancora Werner Jaeger, «la posizione dell’uomo nell’universo è il tema classico della filosofia greca»195. Abbiamo composto, in merito, un intero libro (L’umanesimo della antica filosofia greca) per mostrare la rilevanza e la centralità dell’uomo all’interno di tutto il pensiero greco, a partire da Omero passando per Solone e la poesia, per giungere attraverso tutta la lettera­ tura fino al teatro, all’arte ed alla filosofia. Sarebbe pertanto poco corretto ripetere qui i medesimi argomenti. Diremo però che proprio l’educazione spirituale dell’uomo, lapaideia, fu il perno della Grecità. Platone, in particolare, fu considerato «il maestro per eccellenza dell’educazione»196 proprio in quanto si dedicò principalmente alla ricerca della virtù, ricerca che da lui in poi assunse sempre, in Grecia, una forte connotazione poli­ tica. In effetti, come scrisse Paul Friedlander, « l’uomo la noie

nm

194 W. Jaeger, Paìdeìa, eie., p. 3. 195 Ivi, p. 114. Anche Max Pohlenz, pur problematizzando la tematica, concordava con Jaeger: «Possiam o insomma veramente parlare di un unico uomo greco? Le differenze furono in effetti grandi, né ci fu mai uno Stato ellenico unitario. Ma [...] proprio il particolarismo della polis greca affonda le sue radici in una caratteristica comune a tutti gli Elleni: l’anelito all'indipendenza e alla libertà» (L!uomo greco, cit., p. 5). «A l di là di tutte le differenze, c e un unico uomo greco» (Ivi, p. 8). 196 W. Jaeger, Paideia, cit., p. 1309-

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cui immagine si rivela nell’opera dei grandi Greci è l’uomo politico [...] Un futuro umanesimo dovrà essere orientato essenzialmente sul fatto fondamentale di ogni attività edu­ cativa greca, che l’umanità, l’essere uomo, fu sempre sostanzialmente riconnesso dai Greci alla natura politica caratteristica dell’uom o»197. b) La seconda caratteristica dell’umanesimo greco è il rap­ porto di armonia dell’uomo col cosmo, che è interpretabile anche come rapporto di armonia dell’uomo con l’intero. La filosofia greca si rapporta infatti non alla parte, bensì all’intero. L’uomo rappresenta in merito, sul piano teore­ tico, il fondamento dell’intero, ossia l’ente che attribuisce all’essere il proprio significato. In questo senso, come argo­ mentato ne L’umanesimo della antica filosofia greca, la Grecità non può definirsi né come epoca cosmocentrica (ossia attri143 buente centralità al cosmo), né come epoca teocentrica (ossia attribuente centralità al divino), né come epoca ontocentrica (ossia attribuente centralità all’essere). L’intero di cui si occupa la filosofia greca, soprattutto in Platone ed Aristotele, è analizzato inoltre in maniera sistematica, ossia con nessi che uniscono in modo necessario (fra loro ed in rapporto al fondamento umano) tutti gli enti e le relazioni che compongono l’essere. Nulla accade infatti in modo casuale nel pensiero greco classico, ed in particolare nel pensiero platonico, che si può definire come una metafisica umanistica. E riduttiva dunque, e per molti aspetti fuorviante, la linea interpretativa heideggeriana che coglie nel rapporto fra Grecità e Modernità solo il rapporto fra l’astrazione logico­ concettuale platonica e la produzione scientifico-tecnica moderna. Occorre rimarcare infatti che l’astrazione concet­ tuale, sebbene con forme e modalità differenti, fu una asnote P. Friedlander, Platone, Bompiani, Milano, 2004, p. 18.

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sunzione propria anche dei pensieri orientale (soprattutto cinese) ed ebraico (pensiamo alla Genesi, in cui appunto ven­ gono attribuiti i nomi a tutti gli enti del Creato). Peraltro, se un umanesimo anticrematistico avesse prevalso in Gre­ cia, non avremmo assistito in Occidente ad una tale mar­ ginalità del pensiero simbolico (il cui desiderio di ripristino è spesso all’origine di molta antimetafisica ed antiumane­ simo contemporanei, come mostrano ad esempio i pensieri di Heidegger e Galimberti). c) La terza caratteristica della Grecità umanistica è l’apertura al dialogo ed alla ricerca, ed il conseguente rivol­ gimento alla costruzione filosofica e politica progettuale. Il dialogo in particolare, nella filosofìa greca, si presenta nella forma della fihko agona, ossia della lotta amichevole per sostenere le proprie posizioni ricercando però, in primis, la verità dell’essere per il bene comune, vero fine del dialogo (che è «lotta» appunto in quanto ricerca cose importanti). Nel libro intitolato Incontri con la filosofia contemporanea, En­ rico Berti ha in merito correttamente definito l’essenza della filosofia greca: «chiedere e rendere ragione, cioè do­ mandare una spiegazione, un perché, non accontentandosi della semplice visione di un fatto, o del semplice ascolto di un annuncio, o dell’obbedienza al comando vuoisi così colà dove si puote (questa è la vera arroganza), ma stupirsene, me­ ravigliarsene, e perciò ancora e sempre, come direbbe Dante, dimandare»198. Il dialogo filosofico greco ha inoltre la peculiare caratteristica di svolgersi fra pari, a differenza, ad esempio, dei dialoghi di Confucio, o di altri testi sapien­ ziali orientali che procedono per massime e sentenze. Per rimarcare questa caratteristica della Grecità, è impor­ tante sottolineare la differenza fra ricerca dialogica della --------------------------------------------------------------------------------

note

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198 E. Berti, Incontri con la filosofia contemporanea, Petite Plaisance, Pistoia, 2006, p. 121.

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ragione e dogma di fede, correttamente rilevata da Mario Vegetti: «Le culture della tradizione antica (greca e romana) ignorano il vincolo di ortodossia imposto da un Libro Sacro, che esse non hanno mai conosciuto; parallelamente, o di conseguenza, esse non sono mai state sottoposte al controllo di potenti apparati ideologici, di Stato o di Chiesa che siano, come quelli dominanti in altre formazioni culturali, antiche e postantiche. Da questo dato di fondo derivano, per quelle culture, alcune conseguenze decisive: la persistente pluralità di concezioni rivali del mondo, della vita, dei valori, il cui successo è affidato sol­ tanto al vigore dell’argomentazione razionale. La più immediata, e probabilmente anche la più straordinaria lezione di queste culture, è l’apertura e la radicalità delle argomentazioni, il conflitto delle idee, la fiducia nella capacità della ragione di decidere questo conflitto»199. 145 II dialogo greco era inoltre ricchissimo di contenuti. Questi contenuti non vertevano solo sulla critica decostrut­ tiva, ossia sulla semplice confutazione delle altrui posizioni (sebbene proprio ai Greci si debba la nascita dello spirito critico che poi ha caratterizzato tutta la filosofia europea, in primis quella tedesca). Questa critica era anzi possibile solo dall’alto di contenuti positivi costituiti proprio all’in­ terno del dialogo. I Greci ricercarono infatti, col maggior rigore dimostrativo possibile, il fondamento e la verità delle loro argomentazioni, e su questo costruirono i loro concetti, connettendoli in modo sistematico. Da ciò deriva il fatto che proprio alla Grecità classica si debbano sia le prime costruzioni filosofiche (di cui i latini si limitarono ad estrapolare i contenuti principali, utili per la vita pra­ tica), sia le maggiori progettazioni politiche (pensiamo appunto alla Repubblica di Platone), di cui i Greci auspica­ vano una realizzazione pienamente democratica. La ragione n o t e ------------------------------------------------------

199 I. Dionigi, a cura di, Dì fronte ai classici, Rizzoli, Milano, 2004, p. 275.

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filosofica greca {logos) era la messa in mezzo (es meson) delle idee nella pubblica piazza {agorà), in modo da poter diven­ tare comunicazione e scambio {dialogos). Lo scopo di questa messa in mezzo della ragione era l’equilibrio (isorropia) dei punti di vista opposti, in funzione di una loro composi­ zione veritativa {aletheia). L’umanesimo della Grecia classica non sarebbe infatti potuto nascere senza una solida comunità umana di riferimento. d) L’ultimo punto (ma, ovviamente, i punti qui delineati potrebbero essere ulteriormente aumentati) che concerne i contenuti essenziali della Grecità umanistica, riguarda la cura verso tutti gli uomini che fu propria dei Greci, ma che le maggiori interpretazioni contemporanee tendono a non riconoscere. Si pone infatti spesso l’accento sul fatto che, ad esempio, Platone distinguesse ancora fra Greci e barbari, ma non si rimarca che per Platone barbari furono sostanzialmente coloro che non parlavano in lingua greca, e non una categoria umana inferiore. Allo stesso modo, si pone spesso l’accento sul fatto che Aristotele —che pure fu tra i primi a riflettere sulla schiavitù —considerasse natu­ rale la schiavitù (come la quasi totalità dei suoi contemporanei), ma non si rimarca che, da Aristotele come in generale da tutta la Grecità, gli schiavi furono trattati sostanzialmente come servitori, ed in modo benevolo, o comunque assai più benevolo rispetto a quello del succes­ sivo imperialismo romano, o del ben più recente schiavismo americano del XVIII secolo (ed anche di certo odierno lavoro precario). Si ritiene in merito, solitamente, che alla Grecità sia appar­ tenuto il sentimento nobile della philia, ossia della amicizia comunitaria fra pari (splendidi sono, in propo­ sito, i due libri dell ’Etica Nicomachea di Aristotele dedicati all’amicizia), e dell’era, inteso come amore sentimentale (splendido, in merito, il Simposio di Platone). Si tende però ad affermare che alla Grecità sia mancata l’agape, ossia

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l’amore donativo, proprio invece del Cristianesimo origi­ nario. Tra i maggiori sostenitori contemporanei di questa tesi vi sono i già citati Battista Mondin e Giovanni Reale. Nella loro opera infatti, come rimarcato, vi è una sorta di espo­ sizione «per difetto» dei contenuti umanistici propri della Grecità, e di esposizione «per eccesso» dei contenuti uma­ nistici propri del Cristianesimo. L’impressione è insomma che i due autori «tolgano» alla Grecità per «dare» al Cri­ stianesimo, in maniera però ermeneuticamente discuti­ bile. Ci soffermeremo su questo punto più che sui prece­ denti tre, in quanto si tratta del punto più controverso. Mondin ha sostenuto, nella sua Storia della metafisica, che «il cristianesimo ha il merito di aver affermato il valore assoluto dell’uomo», mentre «nonostante il suo straordi­ nario umanesimo, la cultura pagana greco-romana non 147 riconosceva valore assoluto all’individuo in quanto tale, ma faceva dipendere il suo valore esclusivamente dal censo, dal ceto e dalla razza»200. A parte il chiedersi in cosa con­ sistesse allora lo «straordinario umanesimo» della cultura greco-romana, quesca tesi ci pare errata. Se è infatti appu­ rato che in epoca greca e romana vennero operate alcune delle discriminazioni di cui parla Mondin (anche se più in epoca romana che in epoca greca), è altrettanto appurato che esse si verificarono anche, ed in misura forse maggiore, in epoca cristiana, ed in particolare nel Medioevo. Occorrerebbe inoltre rimarcare che lo «straordinario uma­ nesimo» greco, soprattutto platonico, fu il riferimento principale del Cristianesimo. Non riconoscendo i meriti della Grecità precedente, ed eccessivamente rimarcandone i demeriti, Mondin si pone su una posizione teoretica non corretta, o quanto meno discutibile. Il carattere «sofistico» del ragionamento di T7M

note

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200 B. Mondin, Storia..., voi. II, p. 9-

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Mondin è infatti sostanzialmente rinvenibile in questo: paragonare alcuni alti ideali della cultura cristiana con alcune basse pratiche di vita dell’epoca greco-romana Due grandezze così eterogenee (da un lato la miglior cultura, dall’altro la peggiore quotidianità), però, non sono compa­ rabili, a meno appunto di non cadere in un sofisma. Se ci si volesse infatti porre sul piano di Mondin, per rovesciare il suo discorso (ossia rivalutare la Grecità e svalutare il Cristianesimo) basterebbe citare alcuni punti alti della cul­ tura greco-romana, ed imputare al Cristianesimo i roghi degli eretici e le spedizioni militari chiamate Crociate (o la semplice acquiescenza della Chiesa nei confronti del nazifascismo e delle superpotenze economiche attuali). Così facendo non si renderebbe però un buon servizio alla filosofìa. E bene infatti non porsi in rapporto all’essere in modo sofi­ stico, ma in modo filosofico. Proprio su questo piano non 148 è possibile condividere la tesi per cui il concetto di «per­ sona», intesa come «essere dotato di dignità infinita e di un valore assoluto»*201, costituisce (come pure sostengono Mounier ed altri grandi pensatori) il vero spartiacque fra Grecità e Cristianesimo. Non è infatti per la mancanza di un simile concetto (su cui pure vi sono delle differenze fra Grecità e Cristianesimo) che furono presenti in Grecia «discriminazioni basate sul sesso, sull’età, la razza, la lingua, il potere, l’avere, il culto, ecc.»202. Anche la Grecità sosteneva infatti che «tutti gli uomini sono ugualmente degni di stima, di rispetto, di amore, persino i propri nemici, in modo particolare i più deboli, i più poveri, i più umili e i più indifesi»203. Non condivisibile è pertanto la tesi secondo cui «grazie a questo concetto rivoluzionario di persona, i filosofi cristiani poterono sviluppare, al posto note 201 B. Mondin, Storia..., voi. II, p. 10. 202 Ivi, voi. II, p. 10. 203 Ivi, voi. II, p. 10.

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dell’umanesimo aristocratico e razzista dei Greci, un uma­ nesimo veramente universale»204. Mondin aggiunge peraltro che i Greci, che pure «avevano indubbiamente un grande concetto della libertà politica», non altrettanto (chissà perché) lo avevano della libertà individuale. Essi, a suo avviso, «non raggiunsero mai il concetto della libertà psicologica, quella libertà che rende l’uomo sovrano di se stesso e delle proprie azioni»205, che invece sarebbe stato proprio dei cristiani. Occorrerebbe allora ricordare a Mondin che i cristiani devono rendere conto della loro intera esistenza a Dio, tanto da non avere nemmeno la libertà di togliersi la vita senza incorrere in un peccato mortale! Leggendo le affermazioni di Mondin, verrebbe quasi da pensare che egli non abbia minimamente compreso il senso profondo del pensiero greco classico. In realtà, non è que149^ stione di conoscenza o comprensione di un pensiero. E questione che la fede (non solo quella cattolica, ovvia­ mente: gli uomini del nostro tempo, dalle fragili identità individuali, ricercano fedi cui aggrapparsi ovunque, anche nel tifo sportivo e politico) è sempre un dogma, e che l’atteggiamento dogmatico-fideistico è in radicale opposi­ zione all’atteggiamento fìlosofico-dialogico propriamente greco. A noi pare, in pratica, che Mondin voglia in tucti i modi attribuire al Cristianesimo un ruolo prioritario rispetto alla Grecità, ma con argomenti aprioristici e non pienamente corretti. Al medesimo motivo va imputata l’erroneità della tesi secondo cui, per i Greci, non esisterebbe l’amore come dono, ma solo come eros, «brama di raggiungere la piena realizzazione di se stessi [...] I Greci ignoravano l’amore come donazione di sé, l’amore come carità o agape, l’amore tinti ,,H Ivi, voi II. p. IO w Ivi, voL. li, p IO

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altruistico, gratuito, disinteressato, universale»*206. Questa tesi però, come detto, non è compatibile con una attenta considerazione del pensiero greco. Essa infatti non tiene conto, ad esempio, delle umanissime considerazioni, pre­ senti già in Omero ed in tutto il pensiero più antico, sui sofferenti e sui supplici; delle riflessioni di Esiodo sul dono207; del sacrificio della vita ad opera di Alcesti, nella omonima tragedia di Euripide; che Socrate si lasciò morire per donare un messaggio a tutti gli uomini; che le teoriz­ zazioni di Platone furono rivolte al bene comune, o ancora che tutti gli enti descritti da Aristotele amavano il Primo Motore pur senza avere la possibilità di essere dallo stesso riamati, dunque in modo gratuito. Concordiamo, ovvia­ mente, che si tratta di concezioni di amore donativo fra loro piuttosto eterogenee, e che il Cristianesimo originario ha invece centralizzato in modo maggiormente univoco il tema dell'agape (sebbene soprattutto come amore di Dio 150 verso gli uomini). Non si può però sostenere che sentimenti molto simili non furono in parte comuni sia al pensiero cristiano che al pensiero greco. Il medesimo atteggiamento di Mondin si ritrova, in più occasioni, anche in Giovanni Reale. L’ex docente della Università Cattolica ha infatti sostenuto, in un articolo su Il sole 24 ore del 10 aprile 2005, che «solo sulla base del messaggio cristiano l’uomo ha scoperto di avere valore assoluto come persona. Già nella Genesi si dice che l’uomo è stato creato ad immagine e somiglianza di Dio, ma soprattutto con Cristo, il figlio di Dio che si incarna nel­ l’uomo, viene conferita all’uomo stesso una sacralità di persona in senso totale». Reale tende ad accantonare in questo modo quanto egli stesso afferma da oltre trent anni note 206 Ivi, voi. II, p. 12. 207 «L'uomo che dona spontaneamente [...] gioisce del dono e si rallegra dell’animo suo» (Opere e giorni, vv. 357-359).

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circa il valore assoluto e rivoluzionario del ruolo dell’anima umana in Socrate e Platone: «L’anima per Socrate viene fatta coincidere con la nostra coscienza pensante (...] In breve: per Socrate l’anima è l’io consapevole, è la persona­ lità intellettuale e morale»208. Una differenza, cioè, davvero minima rispetto al concetto cristiano di persona. Come ricordato anche in precedenza, nei suoi testi più recenti, Reale giunge addirittura a sostenere che la Grecità socratico-platonica nega una concezione umanistica del pensiero. Ed aggiunge: «il pensiero ebraico-cristiano [...] già ne\YAntico Testamento [...] presenta una concezione antropocentrica in netta antitesi con quella cosmocentrica del pensiero dei Greci. Con la venuta di Cristo [•••] con il logos che si incarna e prende un corpo come quello degli uomini», viene conferita all’uomo una centralità «impen­ sabile nell’ambito del pensiero dei G reci»209. 151^ Se non fosse che ha scritto volumi splendidi sul pensiero di Socrate e Platone, verrebbe quasi da sostenere che anche Reale abbia compreso poco della essenza del loro pensiero. Ma anche qui, come per Mondin, non è questione di cono­ scenza o comprensione: è la difesa della fede religiosa, il «particolarismo» che si annida in ogni posizione di parte, a rendere non verosimile questa ricostruzione di Reale. La presenza, però, dei grandi temi umanistici nella filosofìa greca è tale che egli non può comunque eccessivamente disconoscerla. Reale, infatti, non può esimersi dall’affermare quanto meno che «il messaggio di Cristo si spinge al supremo limite dell’amore donativo in senso globale; ma Platone si era già messo su questa strada e ne aveva per­ corso, sebbene in misura senza dubbio parziale, un certo tratto»210. [ '3

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208 G . Reale, I problemi del pensiero antico dalle orìgini a Platone, Vita e Pensiero, 1972, Milano, p. 274. 209 G. Reale, Il sole 24 ore, 10 aprile 2005. 210 G. Reale, Valori dimenticati..., cit., p. 188.

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La presenza nella Grecità classica di un sentimento uni­ versale molto simile all’agape, oltre che dall’opera di Euripide, Socrate, Platone ed Aristotele, è testimoniata anche dalla centralità della tematica morale in tutta la Grecità arcaica, a cominciare da Omero. Nel l'Odissea, infatti, la caratteristica di maggiore umanità che viene esaltata, ancor più del coraggio e della intelligenza, è senza dubbio l’ospitalità, tanto più cara e gradita agli dèi quanto più essa riguarda stranieri e mendicanti, che non possono restituire il dono ricevuto. In ogni luogo in cui deve sbar­ care, infatti, Ulisse si chiede sempre se troverà mostri disumani ad attenderlo, oppure uomini in grado di for­ nirgli il dono dell’ospitalità, proprio solo, appunto, di persone dotate di vera umanità. Molto significativo è in merito il VI canto della Odissea21 L’accoglimento dello straniero, come in generale la difesa del più debole, fu un tema centrale anche in tutta la tra­ 152 gedia greca. Le Supplici, una delle più antiche tragedie rinvenute di Eschilo, narra proprio della accoglienza delle 50 figlie di Danao ad Argo. In questa tragedia la città, con voto democratico, accetta di scendere in guerra contro gli Egizi pur di non rifiutare la protezione delle ragazze, che i prepotenti cugini volevano sposare contro la loro volontà. In quest’opera, Eschilo pose in primo piano la necessità di rispettare il volere di Zeus - che nella tragedia greca rap­ presenta quasi sempre i valori della piena umanità - a costo di ogni conseguenza. Sempre in un’opera di Eschilo {Il Prometeo incatenato), trova compiuta narrazione uno dei miti che maggiormente incarnano l’ideale dell’amore donativo verso tutti gli uomini (e non solo verso i più umili, come accade per il Cristianesimo). Si tratta dell’an­ tichissimo mito di Prometeo, che donò gratuitamente agli -

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211 Su ll’«um anesim o» di U lisse mi sono am piamente soffermato ne Il preseme della filosofia italiana, Petite Plaisance, Pistoia, 2007.

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uomini le conoscenze e le tecniche per difenderli dagli dèi, pagando come pena una millenaria prigionia212. Fra i vari interpreti del pensiero greco, oltre a Werner Jaeger, anche Max Pohlenz ha rilevato la centralità della tematica dell’amore donativo nella antica Grecia: «L’uomo [...] ha tra gli istinti primari propri della sua natura, la disposizione alla vita associata. Accanto all’amore per il proprio io, porta in sé fin dalla nascita l’amore per i geni­ tori e i parenti, ma si sente anche legato come membro di una stessa famiglia agli altri uomini [...] Già il bambino gioisce se può donare qualche cosa agli altri. Noi obbe­ diamo a un istinto naturale quando aiutiamo gli altri; a un istinto naturale obbedisce Eracle quando, tra fatiche e pericoli di ogni sorta, mette tutta la sua forza al servizio dell’umanità. Lo stesso Dio non possiamo rappresentarcelo privo di una disinteressata sollecitudine, e noi uomini esal153 tiamo la nostra preoccupazione per gli altri anche oltre i limiti della vita»213. Questo si evince per Pohlenz dal pen­ siero greco. Agape è, insomma, parola greca (sebbene sia stata utilizzata raramente nella letteratura greca), ed è un sentimento presente in molti testi della Grecia antica. Per questo è possibile concludere che erra chi, come Reale, sostiene che la «rivoluzione non violenta [...] dell’amore» rimase «alla Grecità totalmente sconosciuta»214.

w Si note 212 Rinvio in merito a L. Grecchi, L a filo so fia politica d i Eschilo, citato. 213 M. Pohlenz, L a Stoa. S to ria d i un movimento sp iritu ale , Bom piani, Milano, 2004, p. 221. 214 G. Reale, S to ria d ella filo so fia antica, Vita e Pensiero, Milano, 1991, voi. I, p. 335. La morale greca è una morale incentrata sulla giustizia (la quale richiede di rimuovere ogni stato di bisogno), a differenza della morale cristiana che è invece incentrata sulla carità (la quale richiede che qualcuno si trovi in stato di bisogno). D a qui, sul piano della totalità sociale, la principale differenza fra le due morali.

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La «G recità antium anistica» Le radici dell’Occidente, per come esso è stato descritto, non vanno dunque ricercate nella Grecità umanistica. Di fronte ad una Grecità razionale, che ricerca il dialogo, la ve­ rità, la democrazia, la comunità, ed in generale la cura del­ l’uomo, vi fu infatti anche una Grecità antiumanistica. Tale tendenza fu rappresentata soprattutto - contrariamente a quanto di solito si crede —dal pensiero sofistico ed eristico. Tale pensiero, almeno nella sua componente maggioritaria, si basava sulla retorica (non sul dialogo) per la persuasione (non per la verità), allo scopo di favorire particolari fazioni (non la democrazia) dedite al loro vantaggio particolare (non al bene comune). Lo scopo principale di tale pensiero fu quello di essere di ausilio al successo delle tesi dei più potenti, in qualunque modo. In questo senso, alcune radici dell’Occidente vanno ricercate anche, sebbene solo in parte, nella Grecità arcaica, ed in particolare nella Iliade di Omero*215. Ci occuperemo però qui pressoché esclusivamente della Sofistica, che costituisce la principale compo­ nente antiumanistica della Grecità. ---

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215 Come ha affermato Carmelo Vigna con riferimento M 'Iliade, «l'importante è per l’uomo omerico vincere, e dimostrarsi così migliore. Ma si noti che egli è migliore perché ha vinto, e non che egli ha vinto perché è m igliore» (AA.VV, Sull’amore umano, Vita e Pensiero, Milano, 1981, p. 41). Una minima ricostruzione storica della guerra di Troia consentirebbe inoltre di comprendere che essa fu sostanzialmente un assedio greco al mondo dei commerci col Ponto Eusino, ossia una lotta per il monopolio dei traffici col Mar Nero. Su Omero, di analogo tenore sono anche le affermazioni dello storico Luciano Canfora, per il quale «la cultura europea incomincia con VIhade [...] e incomincia con una rissa per il possesso di una schiava» (L. Canfora, Storia della letteratura greca, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 47). Achille, il più valoroso in guerra, contende infatti Briseide ad Agamennone, il re più potente. Ambedue i re, limitandosi al loro punto di vista, ritengono di avere ragione e vogliono prevalere, tanto che l ’ira è non solo il punto di partenza, ma addirittura il centro dell’intera

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Il cermine «sofista», in origine, significava «sapiente». È in questo senso che Erodoto lo riferì a Solone e Pitagora. Ben presto però, ed in particolare nella Grecità classica, i Sofisti si identificarono esclusivamente con quelle figure di «insegnanti itineranti» pronti a fornire, dietro pagamento di un compenso, varie nozioni ai giovani desiderosi di apprenderle. La principale tesi della Sofìstica, per quanto se ne conosce (del suo principale esponente, Protagora, ci rimangono solo frammenti e testimonianze indirette), è riportata da lJ

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opera. La preferenza im plicitam ente accordata al valore di Achille rispetto al potere di Agamennone, mostra comunque i primi passi della trasformazione della Grecità arcaica verso l’epoca classica. Vittorio Mathieu, anziché \’Iliade, pone come riferimento dell’Occidente l'Odissea, affermando che «il simbolo sorto cui va letta l’intera storia d ’Europa è l’avventura [...] Il primo autentico romanzo d ’avventura è stato l’Odissea» (Le radici classiche dell’Europa, cit., p. 10). Mathieu, aggancian­ dosi alla etimologia del termine ( a d ventura, le cose che ci vengono incontro), è inoltre propenso ad identificare nelle calare germaniche le prime radici dell’Europa, la quale si stabilizzerà solo, nel medioevo, con l’impero romano, ma soltanto per porre al centro del suo immaginario il viaggio. In pagine suggestive, l’autore argomenta la centralità medievale della figura del «cavaliere errante». Da essa egli trae l’idea che «l'Europa nasce da questo senso o istinto di ricerca, non di qualcosa che si sa cosa sia, ma di qualcosa che non si sa cosa sia» (Ivi, p. 15). L’esito di questa ricerca è per Mathieu la scienza , «la cosa più tipicamente avventurosa, che ci fa venire incontro continuamente delle cose nuove» (Ivi, p. 16). Nonostante l ’interesse delle sue resi, ci pare però che Mathieu, in questo libro, non ponga sufficientemente in risalto il fatto che, mentre la ricerca filosofica e scientifica ha sempre un cenerò ed un fine verso cui tendere, non così accade per le avventure occidentali, cui può ben attri­ buirsi la categoria hegeliana del «cattivo infinito», ossia di una continua espansione ed accumulazione senza scopi, fine a se stessa. Fu infatti pro­ prio l'assenza di un centro, di un fondamento umanistico cui sempre ritornare (proprio invece della Grecità arcaica e classica), ad essere al centro dell’epopea occidentale, ed a spingere le prime tribù germaniche e vichinghe (rappresentate dal dio Wotan, «eterno viandante») ad avventurarsi per il mondo: « l’andare equivaleva per loro a esistere, senza che si domandassero come e perché» (Ivi, p. 31).

Luca Grecchi

Platone nel Teeteto, e da Sesto Empirico: « l’uomo è misura di tutte le cose»*216. Questa tesi, come noto, ha avuto due tipi di interpretazione. La prima, minoritaria, nata a fine '800 con Theodor Gomperz, sostiene che l’uomo di cui parla Protagora coincide con la universale natura umana217. La seconda, maggioritaria, sostiene che l’uomo di cui parla Protagora coincide con il singolo individuo. Ad avviso di chi scrive, pare molto più verosimile la seconda interpretazione (la quale, peraltro, ci deriva da Platone, che è il maggiore espositore delle dottrine di Protagora, e che diffìcilmente avrebbe potuto stravolgere le tesi di un «quasi-contemporaneo» così famoso). Tale interpretazione conduce inevitabilmente il pensiero sofi­ stico ad esiti relativisti ed individualisti. Come scrisse infatti anche Max Pohlenz, «i sofisti furono gli esponenti dello spirito del popolo greco nel momento in cui si attuava il passaggio all’individualismo»218. Una forma di sapere siffatto (peraltro contraddittoria a causa del famoso argomento antiscettico: non si può infatti sostenere in modo assoluto che non esistono verità, e poi ritenere che la propria tesi antiveritativa abbia valore di verità) consente su tutti gli argomenti, anche su quelli filosòfici, politici e morali, di sostenere ciò che si vuole, e dunque di fare ciò che si vuole, ammesso che se ne abbia la forza. Questo spiega la grande attualità della Sofistica nel pensiero occi­ dentale contemporaneo. Evidente è però, oltre al carattere contraddittorio, anche il carattere nichilistico di questa concezione. Significativi note 216 Sesto Empirico, Contro i matematici, VII, 60. 217 D i recente, anche G.R. Dherbey ha sostenuto che Protagora non deve essere pensato come un relativista, ma lo studioso non ha offerto molte argomentazioni a sostegno delle proprie tesi (/ sofisti, Xenya, Milano, 2000). Analoga tesi è stata sostenuta da C. Preve in Elogio del comunita­ rismo, Controcorrente, N apoli, 2006. 218 M. Pohlenz, L aStoa, cit., p. 385.

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sono, in merito, i brani dell'Ecuba di Euripide: «Tutto è vano. I nostri propositi non hanno senso, e vuote chiac­ chiere sono i nostri discorsi. Più felice di tutti chi vive giorno per giorno senza mali» (vv. 624-628). «Ma perché gli uomini si affannano a cercare tanto l’alto sapere, e non la vera regina dell’umanità che è la persuasione?» (vv. B IS ­ S I?). Le concezioni sofìstiche, caratterizzate d a philonikein (Protagora, 360 E), ossia da amore per la vittoria, punta­ vano infatti non alla disinteressata ricerca della verità, ma alla mera persuasione, spesso al servizio delle fazioni più potenti e dei loro interessi materiali219. Il loro insegna­ mento mirava a ben inserire i giovani nei meccanismi più opportuni per le necessità della crematistica. Per questo la filosofia greca classica, con Socrate, Platone ed Aristotele, si caratterizzò proprio per la sua opposizione alla Sofistica220. Cerchiamo allora di entrare maggiormente nel 157 dettaglio delle tesi sofistiche, per mostrare se esse siano realmente alle radici della hybris dell’Occidente. La risposta, lo anticipiamo, sarà positiva. Innanzitutto, va detto che non solo Platone ed Aristotele, ma anche Sesto Empirico riconobbe che lo spirito della Sofistica fu individualistico e relativistico. Egli scrisse su questo tema cose analoghe, appunto, a Platone (Teeteto, 151 E -152 A) ed Aristotele (Metafisica, K6, 1062 b, 13 segg.): «Protagora ammette solo ciò che appare ai singoli individui, ed in tal modo introduce il principio della rela­ tività»221. Per Protagora, sempre secondo Sesto Empirico, non c’è negli uomini nessuna essenza comune tale da con­ d ì

note -------------------------------------------------------

219 Aristotele affermava per questo che i sofisti «non sanno neppure che cos e la politica, e qualunque cosa essa riguarda» (Etica Nicomachea, X , 9, 1181 a 14-15). 220 La Sofistica non ha mai lasciato definizioni della filosofia. Da Platone (Simposio) e Senofonte (Memorabili) sappiamo solo che essa identificava la filosofia con l’educazione retorica e letteraria. 221 Schizzi pirroniani, I, 216.

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sentire una comune verità, in quanto «c’è una differenza in­ finita fra uomo e uomo»222. Tanto marcato era, nei Sofisti, il porre la persuasione come supremo utilitaristico criterio di conoscenza, che a loro non furono risparmiati «insulti»: da quelli più morbidi per cui furono considerati come mercanti e faccendieri del sapere (si è espresso in merito soprattutto Platone)223, a quelli più duri di Senofonte, che definì i sofisti come «delle put­ tane»224, per il fatto che non si legarono alla loro polis di origine, ma vissero sempre itinerando e ricercando il lucro. Nonostante questa pessima fama di cui la Sofistica godette in vita ed in morte, il movimento sofistico ebbe anche una componente teoretica importante, per certi aspetti precor­ ritrice dello Scetticismo. Dalle numerose sezioni che costituivano le Antilogie, secondo quanto riportato da Diogene Laerzio, emerge infatti come l’attività di studio di Protagora, ed in generale di tutti i Sofisti, sia stata vasta, passando dall’analisi del divino a quella dell’essere, dalla politica all’etica, dalla teoria alla pratica. Perfino Aristotele che pure, come Platone, fu un avversario di Protagora, riconobbe la peculiarità del suo metodo conoscitivo empi­ rico, precorritore della moderna fenomenologia. Una tesi metodologica molto nota di Protagora, contenuta appunto nelle Antilogie, è quella secondo cui «intorno ad ogni cosa ci sono due ragioni che si contrappongono fra loro»225, ovvero che attorno ad ogni tesi si possono addurre U n ti

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222 Sch izzi pirron ian i, I, 216. Diogene Laerzio ci ricorda anche come per

Protagora l’essenza universale dell’uomo, ossia « l’anima, non è nulla oltre la sensazione» ( Vite dei filo so fi, IX , 51). Dello stesso avviso M. Untersteiner: « l’anima non ha parte nella gnoseologia protagorea» ( / sofisti, Bruno Mondadori, Milano, 1996, p. 70). 223 Platone, P rotagora, 2 2 6 A. Platone fu comunque sempre pronto a distinguere i grandi maestri sofisti come Protagora, dalla successiva eri­ stica, in cui realmente l’aspetto affaristico prese il sopravvento. 224 Senofonte, M em orabili, 1.6.13. 225 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, IX , 51.

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capziosamente ragioni prò e contro la stessa. Si tratta di una affermazione lontanissima rispetto alla dialettica di Platone, che fu ricerca dialogica della verità. Su questo punto, infatti, la critica del Socrate platonico si fece ancor più vibrante che non sulla precedente questione del sin­ golo uomo come misura di tutte le cose. Protagora infatti sosteneva che tutte le opinioni sono relative, e che lui inse­ gnava a trovare non quelle che maggiormente avvicinano ad una inesistente verità assoluta, bensì quelle che è più utile sostenere. Ciò non significa che Protagora insegnasse a scegliere l’ingiustizia contro la giustizia, ma che egli insegnava la capacità di far vincere qualsiasi argomento nei confronti di un altro, indipendentemente dal suo conte­ nuto di verità. E evidente però come questa prospettiva di cattiva retorica si prestasse il più delle volte ad utilizzi pragmatici. 159^ Limitandosi al piano empirico, senza un fondato piano metaempirico di conoscenza in grado di dare stabilità al sa­ pere, non stupisce che il discorso sofistico sia stato anche asistematico, oltre che contraddittorio. Se la conoscenza dell’essere è lasciata ai sensi, infatti, essa non può che risul­ tare instabile ed incostante come lo sono appunto i cinque sensi, per cui un certo ente è ad esempio ora freddo ora caldo, o per qualcuno freddo e per qualcun altro caldo. Per questo, per Protagora, « nessuno ha opinioni false» 226: non esi­ stendo la verità, nemmeno la falsità può esistere. Ogni di­ scorso, però, viene in questo modo ad essere instabile e mal­ fermo. Si può sostenere così una tesi ed un attimo dopo la sua opposta, in quanto, privo di vero significato, il pensiero dell’uomo può mutare ad ogni istante, appunto come l’opinione. Possiamo allora pienamente concordare con quanto affer­ mato, in merito, da Battista Mondin: «Cancellando • •

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226 Platone, Teeteto, 166C-167D.

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qualsiasi teoresi, in particolare la teoresi metafìsica, l’unico campo rimasto aperto allo studio dei sofisti era quello della prassi umana, specialmente quella etica e politica. Però, di questa stessa prassi, essi non cercarono di scoprire le ragioni ultime. In effetti, i sofisti non hanno saputo fon­ dare la filosofia morale e la filosofia politica [•••] Oltre che un vuoto metafìsico, nei sofisti ci fu anche un grave vuoto antropologico. Nessuno dei sofisti ci disse infatti espressamente, cioè tematicamente, che cosa sia l’uomo [...] Tutti i sofisti sono degli abili manipolatori del linguaggio, ma è un linguaggio che ha solamente una funzione pratica, che mira esclusivamente alla persuasione [...] In tutti i sofisti la parola e il pensiero hanno perduto il loro oggetto e la loro regola, hanno perduto l’essere e la verità»*227. Può essere interessante, a questo punto, soffermarsi sulle conseguenze politiche e sociali —ossia quelle che più diret­ tamente riguardano la tematica dell’Occidente — delle 160 dottrine dei Sofisti. Tali dottrine in pratica, nei limiti in cui riusciamo oggi a ricostruirle, sono confluite nel moderno pragmatismo, che non a caso è una delle correnti più rilevanti della filosofìa contemporanea, soprattutto negli Stati Uniti d ’America228. Il pragmatismo, applicato al piano morale e soprattutto politico, conduce però a difendere gli interessi dominanti in una certa situazione note

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227 B. Mondin, Storia della metafisica, cit., voi. I, p. 118. 228 Ecco in merito cosa ha sostenuto P. Funke: «Ai sofisti interessava affrontare la vita con l’aiuto della filosofìa, di cui dunque si sviluppò l’aspetto pragmatico La sofìstica non si basava su un campo omo­ geneo di dottrine: i suoi insegnamenti erano tanto diversi e molteplici, quanto varia era la provenienza dei suoi rappresentanti» (P. Funke, Atene nell’epoca classica, Il Mulino, Bologna, 1999, pp. 79-80). L’aspetto «prag­ matico», in un certo senso, è testimoniato anche da Aristotele, che in un’opera giovanile intitolata Sull'educazione affermò che «Protagora per primo inventò ciò che si chiama la tuie, su cui si portano i fardelli» (fr. A l, 53), ossia una sorta di cuscino che si metteva sul dorso degli asini su cui affastellare le fascine.

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storica, e conduce quindi solitamente ad esiti conservatori. Non è un caso, in merito, che Protagora affermasse di essere in grado di insegnare ciò che è «utile»229 all’ammi­ nistrazione dei patrimoni personali ed all’ordinato scorrere della vita pubblica. Questo era infatti ciò che egli inten­ deva col termine «politica». La vicinanza delle tesi della Sofistica con quelle implicita­ mente dominanti nella politica occidentale attuale è enorme. La politica è infatti oggi l’amministrazione dell’esistente23°, ed è altrettanto evidente che chi fa politica attiva, ora come allora, è desideroso di apprendere proprio quanto insegnava Protagora, e non quanto insegnavano Socrate, Platone ed Aristotele. Lo scopo della «amministrazione» della polis proposta dalla Sofistica non fu la cura dell’anima dei citta­ dini, specie di quelli più sofferenti, quanto il miglioramento delle condizioni individuali di vita dei più potenti fra loro. 161 Ai politici di allora —come alla maggior parte di quelli attuali —stavano a cuore infatti soprattutto la vittoria delle proprie opinioni ed il mantenimento del proprio potere, non il bene comune. Assai preziosa si rivelava dunque l’abilità oratoria esemplificata dalle Antilogie di Protagora. Occorre a questo punto chiedersi: la normalizzazione nella amministrazione politica dell’esistente, proposta ai suoi tempi da Protagora e realizzata oggi dall’Occidente, è dav­ vero così neutrale per il buon andamento della vita umana? Niente affatto, come in parte dimostra l’incapacità non solo di compiere il bene, ma anche la difficoltà a pensare con sincerità, ed anche solo a dialogare, presente nella am

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229 II concetto di «utilità», come quello di «giustizia», era verosimilmente inteso da Protagora in modo individualistico.

230 Non c'è ovviamente nulla di male nello am m inistrare l ’esistente, qua­ lora tale opera di amministrazione corrisponda al bene degli uomini. Non così, ovviamente, quando si amministra l’esistente trascurando ogni cura della vera umanità, come accade soprattutto quando ci si pone su un piano particolare anziché universale.

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maggioranza degli uomini attuali. Questo fu compreso molto bene già da Platone. Proprio nel Protagora (311 b3 l4 c) egli dimostrò infatti come il discorso volto esclusivamente a prevalere, guasta fortemente l’anima di chi lo pone in essere, ed in parte quella di chi lo riceve. Ciò in quanto l’anima può vivere esclusivamente nella verità e nel bene. Per questo, per Platone, Protagora non poteva rendere migliore l’anima di chi lo frequentava. Sono a questo punto molto evidenti gli elementi di vici­ nanza fra pensiero sofistico e pensiero occidentale. Come l’Occidente, infatti, la Sofistica tende a distoreere gli argo­ menti, in quanto le sta a cuore non la verità, ma la vittoria. La Sofistica inoltre ha sempre un fine pratico, e pertanto tende a ridurre al silenzio l’avversario per realizzare questo fine, evitando ogni confronto realmente dialettico. La cura dell’uomo non è mai al centro del pensiero sofistico, in quanto in tale centro vi sono spesso scopi utilitaristici: per 163 questi motivi la Sofistica si può definire anch’essa come un antiumanesimo. Un altro tema comune fra l’Occidente e la Sofistica è che quest’ultima, da buona tecnica, servì a fornire l’istruzione delle allora classi dirigenti, in un periodo in cui tale istruzione non era ancora istituzionalizzata in un sistema scolastico. I Sofi­ sti, dunque, formarono i «funzionari» necessari al pieno di­ spiegamento del modo di produzione crematistico di allora. Con una gestione degli affari sempre più monetaria, e per­ tanto sempre più complessa e specialistica, la fruizione di questo genere di istruzione fornì un grosso supporto alla crematistica ateniese. Questi antichi consulenti però, come i loro analoghi occidentali contemporanei, non miravano affatto al bene degli uomini, ma al semplice successo delle parti per cui lavoravano, compatibilmente con l’efficiente funziona­ mento del sistema volto a remunerarli. Per parafrasare la me­ tafora platonica del Gorgia, il loro apporto stava alla vera edu­ cazione politica, come la cosmesi (e non la medicina) stava alla salute del corpo.

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A differenza dell’umanesimo platonico, che sopravvive nelle anime di assai pochi uomini in Occidente, la Sofistica rimane tuttora pienamente attuale. Ciò vale sia per le tesi di Protagora, e sia per le tesi —assai più dirette, tanto da ricordare in alcuni tratti la Genealogia della morale di Nietz­ sche —del Glaucone platonico della Repubblica. A tale pro­ posito Mario Vegetti ha giustamente affermato, compren­ dendo la sim ilarità delle dinamiche sofistiche ed occidentali, che «la cultura di Glaucone era destinata a una lunga e inquietante sopravvivenza»231. Sulla stessa lun­ ghezza d’onda i commenti di altri due importanti interpreti contemporanei; Aldo Masullo e Giorgio Colli hanno soste­ nuto infatti, rispettivamente, che la Sofistica ha condotto il sapere filosofico, da disinteressato che era, a diventare «strumento di meno nobili interessi come la potenza eco­ nomica e il dominio sociale»232, e che mentre «nella dialet163 tica si lottava per la sapienza, nella retorica sofìstica si lotta per una sapienza rivolta alla potenza»233. ■ ■

note

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231 M. Vegetti, a cura di, Commento a Platone. Repubblica, voi. II, Bibl iopolis, Napoli, 2000, p. 172. 232 A. Masullo, M etafìsica. Storia d i un’idea. Donzelli, Roma, 1996, p. 31 2,3 G. Colli, N a sc ita della filo sofia, Adelphi, Milano, 1975, p. 102. Oltre alla Sofìstica, un fenomeno similare è costituito dalla Retorica, che in epoca platonica ebbe come rappresentanti più insigni Isocrate e Senofonte. Per quanto concerne Isocrate, dobbiamo necessariamente scindere le sue opere anteriori al 380, come il Panegirico, dalla sua più matura attività. Nel Panegirico, infatti, egli esaltò la democrazia ateniese (par. 16), rimar­ cando come essa si schierasse contro la crescente brama di ricchezza, che determina la follia nella polis (part. 81 ed 85); come essa non trattasse gli alleati da sudditi (parr. 103-104); come essa combattesse contro tutti i gruppi di potere tendenti ad escludere le masse povere da una equa redistribuzione delle risorse e delle cariche (par. 105). Successivamente però, ed in particolare ne L a pace e ne L ’aeropagitico, le sue tesi mutarono in senso fortemente antidemocratico: egli, infatti, assecondò le crescenti spinte oligarchiche, col pretesto di rifarsi agli antichi modelli demo­ cratici di Solone e di distene.

Luca Cucinili

La critica all’antiumanesimo sofistico sembrerebbe, da queste pagine, assai difficile da confutare. Protagora par­ rebbe infatti doversi annoverare a pieno titolo fra i cattivi maestri dell’antiumanesimo. E l’antiumanesimo, a sua volta, come una cattiva filosofia, in quanto inconsapevole della necessaria centralità delle esigenze razionali e morali dell’uomo. Tuttavia, nel clima essenzialmente relativistico del nostro tempo, è pubblicata ancora, in Italia, una rivista internazionale intitolata 11 Protagora\ ed accade anche che un giovane studioso lombardo, Stefano Peverada, abbia recentemence dedicato a Protagora un voluminoso libro234, in cui il sofista di Abdera è considerato in modo enorme­ mente positivo, oltre che descritto come «un pensatore di sconvolgente modernità [...] il pensatore che è per noi, in assoluto, più attuale»235. Peverada, in questo libro, coglie corretcamente l’attualità della Sofistica, ma la sua valutazione del fenomeno è asso- I 64 lutamente opposta a quella di Platone ed Aristotele. Le sue 400 pagine, di cui è doveroso dare brevemente conto in quanto riflettono lo spirito del nostro tempo, sono infatti pagine di pura antimetafisica. Egli parla di Protagora e Nietzsche come dei «due avversari più violenti di quel nichilismo metafisico il cui superamento costituisce oggi la nostra esigenza [•■ •] Per questo essi sono oggi degli note Per quanto concerne Senofonte, S. Gastaldi ha rimarcato come «punti di vista analoghi a quelli di Isocrate emergono dalle opere di Senofonte» (Storia del pensiero politico antico, Laterza, Roma-Bari, 1998, p. 169). Senofonte si lamentava infatti dell’elevato livello delle tasse ai ricchi (Econ. 2, 6), che considerava alla stregua di un esproprio (in maniera analoga all’attuale pensiero liberale); egli inoltre propose un programma di «libe­ ralizzazione» economica e giuridica volta a favorire la produzione ed il commercio (Le entrate, 2, 5-6), ed a sostituire i «vecchi» criteri politici di gestione della polis con criteri economici, ovvero utilitaristici. 234 S. Peverada, Il canto delle sirene. Protagora e la metafisica, Mimesis, Milano, 2003. 235 Ivi, p. 21.

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autori indispensabili per l’Occidente, soprattutto qualora sia assodato quel compito di superamento cui dice­ vamo»236. Per Peverada, dunque, Socrate e Platone furono «nichilisti metafisici», il cui «superamento» pare essere una esigenza «assodata». Un giudizio non troppo differente tocca ad Aristotele, che pure nel Libro Gamma della Metafisica (IV, 1007 b), come noto, dimostrò in modo assai difficile da confutare che i Sofisti «sono costretti ad ammettere che di ogni cosa è possibile affermare o negare qualsiasi cosa», e che dunque (1008 a) «la discussione con tale avversario non può vertere su nulla, poiché egli non dice nulla»237. Criticando Platone ed Aristotele senza argomentare le loro tesi (un malvezzo tipico della filosofia contemporanea, che vuole mostrare la completezza della propria erudizione ma senza concedere, agli argomenti del pensiero classico, un 165 reale confronto), Peverada non tiene in alcuna considera­ zione nemmeno il fatto che Platone, col proprio metodo dialettico, ridicolizzò il metodo antilogico dei Sofisti, sia nel Fedone (90d-101c), sia nella Repubblica (454 ss.; 499 ss.; 539 ss.), sia nel Filebo (15d-l6a). Egli non può inoltre non sapere che l’antilogia è composta da «due argomentazioni che sono fra loro in rapporto di reciproca contraddizione»238, ma che vanno sostenute insieme. Egli sa dunque che essa è una sorta di dialettica corrotta, senza rispetto né per la forma né per i contenuti. Ciò nonostante Peverada difende Protagora, affermando che il sofista di Abdera «non inganna affatto il suo inter­ locutore, dal momento che colui che inganna nasconde il vero, mentre il sofista non crede minimamente nell’esiA M

B u fi

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236 Ivi, p. 21. 237 «La sofistica è una sapienza apparente, non reale; e il sofista è un trafficante di sapienza apparente, non reale» {Soph, et, 165 a 21). 238 S. Peverada, I l can to..., cit., ivi, p. 40.

Luca Grecchi

stenza di un vero»239. Anche questo ragionamento, però, risulta essere contraddittorio e pertanto errato, per la con­ traddittorietà insita nel pensiero sofistico, la quale si è argomentata in precedenza. Per Peverada comunque, come detto, è la metafìsica pla­ tonica ad essere «la malafede più nociva»240. Questa tesi finale, unita alla descritta attualità della Sofistica, mostra quanto sia oggi difficile operare una corretta valutazione dell’umanesimo metafisico classico, in quanto la quasi totalità della filosofia contemporanea si schiera ancora, seb­ bene spesso in modo implicito, con la Sofistica. Tale corretta valutazione però va tuttora effettuata con forza poiché, come argomentato, la Sofistica è una forma di antiumanesimo, e l’antiumanesimo si oppone sempre, anche se spesso inconsciamente, alla buona vita dell’uomo. Il fatto che gli argomenti dell’umanesimo metafisico siano così evidentemente più forti, non deve indurre a facili en- 166 tusiasmi. Enorme è infatti tuttora la potenza dell’Occidente e dei propri dogmi. Fra di essi, e dunque fra le radici del­ l’Occidente, vi è pertanto anche quella che qui abbiamo de­ finito, con le opportune precisazioni, la «cattiva Grecità».

Occidente: radici, essenza, futuro

La «Latinità um anistica» In merito all’umanesimo della cultura latina, potremo essere molto più rapidi che rispetto all’umanesimo greco; i Latini, infatti, presero spesso i Greci come modelli sul piano filosofico. Vi è però una differenza fondamentale fra filosofia greca efilosofia latina: la prima possedette infatti in misura molto maggiore una dimensione politica, collet­ tiva, comunitaria, che invece la filosofia latina non possedette. Ciò in quanto in epoca romana, sia repubbli­ cana che imperiale, la riflessione filosofica, per quanto incentrata sull’uomo, assunse una dimensione prevalente­ mente individuale. Questo contribuì a sancire una cesura fra filosofia greca e filosofia latina: quest’ultima prese infatti come riferimento soprattutto la filosofia ellenistica greca (Epicureismo, Stoicismo, Scetticismo, Eclettismo), 167 e non la filosofia classica (Platonismo, Aristotelismo). Ciò ha comportato che alcuni fra i contenuti principali del­ l’umanesimo greco, propri della classicità, non si trasferirono alla filosofia romana, la quale, nonostante abbia centralizzato l’uomo, non pose la misura come con­ tenuto regolativo, né pose l’intero come riferimento, e nemmeno il dialogo come struttura portante; per questo, nonostante i punti comuni fra umanesimo greco ed uma­ nesimo latino, sarà bene soffermarci in modo più specifico su quest’ultimo, analizzando soprattutto il pensiero dei suoi due esponenti più significativi. Gli autori più significativi dell’umanesimo latino furono, a nostro avviso, Seneca e Cicerone241. Per quanto concerne Seneca, egli riprese il tema, tipicamente socratico - ma an­ che epicureo e stoico - della cura dell’anima da anteporre alla cura del corpo. Egli ribadì inoltre la natura comunita-

241 Rilevanti furono ovviamente anche le opere di Marco Aurelio, Epitteto ed altri, sulle quali non è però possibile in questa sede soffermarci.

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Luca Grecchi -

ria della vita, sostenendo che la società umana è come una volta costituita da pietre, connesse fra loro in modo tale che 1 una sostiene l’altra, e che anche la mancanza di una sola contribuisce a danneggiare il tutto242. Seneca riteneva che il proprio dovere verso l’umanità venisse prima, in quanto più importante, del proprio dovere verso i singoli243, in quanto l’intero umano è a suo avviso dotato di una enorme dignità: «Tutti deriviamo da uno stesso principio ed ab­ biamo una medesima origine; nessuno è più nobile di un altro, se non colui che ha un’indole più retta e più adatta al bene»244. Rispetto ai vari poeti e letterati dell’epoca (presenti, rispetto alla Grecia, in misura assai superiore in rapporto ai filosofi), la riflessione di Seneca ebbe sicuramente tratti collettivi molto più marcati. Egli infatti non si limitò alle tipiche declamationes contro la corruzione dei costumi e la sfrenatezza del lusso, tipiche della tradizione scolastico­ retorica latina, ma si espresse in maniera molto dura sia verso la crematistica245, sia contro le derive imperiali del potere246. Seneca (che pure fu accusato di usura) considerò note

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242 «Siamo le membra di un immenso organismo. La natura ci ha creato fratelli, generandoci dagli stessi elementi e per gli stessi fini; ci ha infuso un amore reciproco e ci ha fatti socievoli [...] Mettiamo tutto in comune: siamo fatti per una vita in comune» (Seneca, Lettere a Lucilio, 95, 51-57). 243 Seneca, I benefici, VII, 19, 20. 244 Ivi, II, 27, 3. 245 «La brama di avere è molto più virulenta quando nasce nell’animo di chi abbia ammucchiato grandi ricchezze, come le fiamme sono infi­ nitamente più violente quanto più vasto è l'incendio da cui derivano» (Ivi, II, 27, 3). 246 Sempre ne l benefici, Seneca si schierò duramente contro Alessandro Magno, figura che il romanzo di Curzio Rufo aveva diffuso nel mondo romano colorandola del fascino dell'eroe tipico dell’Ellenismo. Per Seneca, Alessandro (in cui egli verosimilmente vedeva i tratti assunti da Nerone) «fin da fanciullo fu un brigante ed una sciagura per i popoli, una rovina sia per i nemici che per gli amici, dal momento che considerava somma felicità incutere terrore a tutti quanti i mortali» (I, 13, 3).

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infatti gli usurai «vergognosissima categoria»247, e parlò di interessi e scadenze come «nomi da scrivere come pre­ testi per la snaturata cupidigia umana», oltre che di «interesse del 12% che gronda di sangue»248. Egli si schierò inoltre —sebbene non perseguì poi questo intento nella propria attività politica, pure svolta in ruoli rilevanti —in favore della uguaglianza fra liberi e schiavi. Più in generale, si può affermare che in tutte le sue opere, ed in particolare nelle Epistole a Lucilio, il fine della sua fi­ losofia fu l’educazione dell’uomo, caratterizzata dalla cen­ tralità dell’anima ed al contempo dalla liberazione dai luo­ ghi comuni della ricchezza e del successo. Sempre nel suo ultimo scritto, I benefici, egli ci offrì inoltre alcune moti­ vazioni favorevoli alla logica del dono, considerata con­ forme alle disposizioni naturali dell’uomo: «Questa è la ca­ ratteristica di un animo grande e nobile: non ricercare un 169 utile dai benefìci fatti, ma badare al benefìcio in se stesso e, anche dopo avere sperimentato l’ingratitudine, cercare ancora qualcuno meritevole di essere beneficiato [■ ■ •] Il me­ rito consiste infatti nel fare un benefìcio a fondo perduto» (1,1,12). Seneca, nel sostenere che «il bilancio dei benefìci non ammette dare e avere: si tratta solo di distribuire» (1,2,3), si avvicina molto al contenuto —tipicamente cri­ stiano ma, come si è argomentato, anche greco - delVagape, ovvero dell’amore donativo: «Il beneficio non conM

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Sulla centralità della figura di Alessandro Magno per l’Occidente si è soffermato, in maniera a nostro avviso corretta, Franco Cardini: «Diciamo Medioevo, diciamo Occidente [...] Alessandro è il punto luminoso e la chiave dell’enigma. Tutto il Medioevo lo sogna; tutti i sovrani del Medioevo —al pari degli imperatori di Roma —lo imitano. È signore universale, conquista tutta la terra, esplora il fondo del mare, ascende al cielo su un carro trainato da due grifoni [...] Alessandro era assetato di spazi di conoscenza, di novità, di conquista» (U invenzione..., cit., pp. 18-19) 247 Seneca, I benefici, III, 15, 4. 248 Seneca, 1 benefici, VII, 10, 3.

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siste né nell’oro, né nell’argento, né in alcuna di quelle cose che vengono stimate di gran pregio, ma esclusivamente nella volontà di chi lo dà» (I, 5, 2). Oltre a Seneca, anche Cicerone sviluppò un discorso filo­ sofico di tipo umanistico sul piano politico. Egli infatti si ispirò all’opera di Platone ed Aristotele, con cui cercò di porsi in continuità. A suo avviso infatti, come ha giusta­ mente sostenuto Enrico Berti, la virtus, ossia «il valore, l’ideale, la perfezione dell’uomo, di cui Catone rappre­ senta il modello, non consiste nell’otium, bensì nell’azione [...] intesa come partecipazione alla vita politica»*249. La virtù era infatti per Cicerone unità di teoria e prassi, in quanto la prima era insufficiente senza la seconda, così come la seconda era insufficiente senza la prima. Contra­ riamente a quanto sostenuto da alcuni studiosi, fra cui W. Jaeger, Cicerone non fu infatti un sostenitore del prag­ matismo, ovvero del primato della prassi sulla teoria; egli 120 anzi, pur essendo filosoficamente molto eclettico, colse la grande rilevanza della struttura teoretica del pensiero di Platone ed Aristotele, ponendo in particolare la Repubblica platonica come modello letterario e fonte di molte sue dot­ trine. Come ha giustamente commentato ancora Berti, se­ condo Cicerone, Platone ed Aristotele «non si sono limi­ tati ad indicare i valori, ma hanno studiato i mezzi per attuarli ed in tal modo hanno contribuito a questa attua­ zione, realizzando la perfetta unità fra teoria e prassi»250. Questo è molto importante in quanto per Cicerone, così come per il Platone della Repubblica (347 c-d), non vi è male --------------------------- rim e

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249 E. Berti, I l D e re publica d i Cicerone e i l pensiero politico classico, Cedam, Padova, 1963, p. 9. Marco Porcio Catone, detto «il Censore» per il suo incarico esercitato lungamente presso il Senato romano, fu un modello di moralità per Cicerone, soprattutto in quanto fustigatore della corru­ zione e del lusso; Cicerone però non condivideva< la diffidenza verso i classici greci propria di Cacone. 250 E. Berti, I l D e re p u b lic a..., cit., pp. 14-15.

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peggiore per il cittadino e per il filosofo, che quello di es­ sere governati da bricconi che mirano soltanto al proprio vantaggio personale. Cicerone è solitamente considerato un oratore, un retore, un giurista, ed in effetti la sua figura filosofica non può definirsi in termini molto originali; ciò nonostante, si riesce meglio a comprenderlo se si tiene presente che, in un certo senso, la giurisprudenza rappresentò in Roma quello che in Grecia rappresentò la filosofia. Questo in quanto il diritto era considerato in ultima analisi come naturale, ovvero come derivante dall’ordine stesso della realtà. In un’epoca in cui si dava massima importanza alla tutela della proprietà privata, Cicerone —che pure difendeva la proprietà privata —sosteneva che lo Stato è proprietà del popolo, ossia è qualcosa di cui nessuno ha diritto di impos­ sessarsi a titolo personale, in quanto necessario alla 171 realizzazione del bene comune. Come ha rimarcato anche Agostino ne La città di Dio (X IX , 21), era infatti per Cicerone proprio la giustizia, la legge morale, ciò che tiene unito un popolo. La res publica era insomma, per il nostro autore, res populf. da qui il diritto di tutti a partecipare al governo dello Stato, il quale «deve essere ordinato alla rea­ lizzazione integrale della natura umana»251. Come accennato poc’anzi, la cultura latina possedette al pro­ prio interno numerosi letterati (Virgilio, Ovidio, Orazio, Lu­ crezio, Properzio, ecc.), i quali tutti hanno analizzato la fi­ gura umana; tuttavia, solo in parte questi autori possono ca­ ratterizzarsi come umanisti, non essendosi molti di loro in­ centrati sulle qualità razionali e morali che strutturano in­ vece, almeno secondo la tradizione greca classica, la natura umana. Questo un altro tratto peculiare dell’umanesimo la­ tino, che va sempre nella direzione di una maggiore cura del­ le tematiche individuali rispetto alle tematiche collettive. note 251 Ivi, p. 31.

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La «Latinità antium anistica» Come abbiamo argomentato soprattutto nella prima parte del nostro L’umanesimo di Plotino (Petite Plaisance, Pistoia, 2009), ogni modo di produzione sociale tende a produrre, fra le altre cose, anche filosofìe ad esso corrispondenti. In corrispondenza, appunto, con un’epoca caratterizzata prin­ cipalmente da strutture imperiali di potere, e da strutture privatistiche della proprietà, la filosofìa latina tese princi­ palmente ad assumere contenuti individualistici, ed a strutturarsi in termini retorici. Tutto questo non favorì — eccezion fatta per gli autori in precedenza citati (Seneca, Cicerone e pochi altri) —un compiuto umanesimo, ovvero una compiuta realizzazione dei contenuti razionali e morali propri della natura umana. Può essere interessante, per­ tanto, qualche osservazione più generale su quello che fu il modo di produzione sociale dell’antica Roma. Per evitare ripetizioni rispetto a quanto già da noi scritto nella monografia plotiniana sopra citata, possiamo rifarci ad una narrativa descrizione di Costanzo Preve, che bene mostra, a nostro avviso, l’essenza dell’antiumanesimo romano: «Quando Alessandro il Grande conquistò i terri­ tori dell’impero persiano, e il periodo ellenistico soppiantò quello ellenico precedente, la democrazia cessò di essere un modello praticabile, e l’equilibrio giusto della società non fu più pensato in termini di compromesso dialogico democratico, ma in termini di avvento di un sovrano giusto»*252. Il centro dell’Occidente si spostò progressiva­ mente, nel giro di poche decine di anni, da Atene a Roma, la quale si impadronì appunto sia della Grecia che dell’ex impero macedone, riducendo i territori occupati sotto una durissima schiavitù. Mentre infatti la schiavitù greca si caratterizzava per il pur deprecabile uso delle persone fìnanote 252 C. Preve, M a r x inattuale, cit., pp. 108-111.

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lizzato alla realizzazione di una buona vita dei proprietari, quella romana si caratterizzava per l’abuso sulle stesse, finalizzato alla realizzazione del massimo profitto dei pro­ prietari. In questo senso si può comprendere come l’identità culturale occidentale si sia fondata non tanto sul­ l’uso, quanto appunto sull’abuso, o meglio sulla legittimità dell’abuso come violazione della giusta misura. L’Occidente nacque pertanto come la convivenza nell’abuso. Lo stesso ter­ mine privatus, che indica la proprietà privata (di cui cioè alcuni sono privati), istituzione cardine dell’Occidente romano, statuiva originariamente proprio la privazione dt\Yager publicus. Preve ricorda infatti come «Roma si svi­ luppò come società di individui privati e dunque a rigore sradicati, privati appunto dell’uso comune dell’ager publicus e dei suo frutti. L’organizzazione ideale di questi individui privati era allora l’esercito [...] Il diritto romano, che è un 173 diritto anzitutto proprietario, determinerà come è noto la storia dell’Occidente, e diventerà poi la base dell’insegna­ mento giuridico nelle prime università che accompagnano lo sviluppo dei comuni e delle città medioevali. E sulla base del diritto romano che verranno effettuate le conquiste coloniali spagnole e portoghesi, ed è sulla base del diritto proprietario romano che le proprietà comunitarie ameri­ cane (maya, aztechi, inca, tribù americane di cacciatori e raccoglitori, ecc,) verranno espropriate [...] L’estensione della pratica e della legittimazione della proprietà privata occidentale, inoltre, si intreccia con la pratica e con la dele­ gittimazione dell’idea di eguaglianza dell’umanità»253. Da rimarcare ancora —sempre per sottolineare il tratto antiumanistico della civiltà romana —che i Romani, i quali incominciarono ad intervenire in Grecia fin verso la fine 253 C. Preve, M a r x inattuale, cit., p. 111. In merito alla ferinità dell’im­ pero romano, ricordiamo come per Livio (3, 6 6 ,4 ; 9 ,1 ,9 ) tutti i Romani erano «lupi sanguinari»; in maniera analoga, per Properzio (4, 1,55), era motivo di vanto che Romolo e Remo fossero stati allevati da una lupa.

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del III secolo a.C., non amavano le speculazioni teo­ retiche254; non è ad esempio casuale che Vespasiano, già nel 71 d.C., abbia emanato un provvedimento che colpì tutti i filosofi. Per questo l’atteggiamento filosofico latino fu molto più improntato, come ben comprese Hegel, sulle esigenze della vita pratica e, al contempo, sul ripiegamento individualistico. Il pensiero romano fu dunque, in molti tratti, conforme alle tendenze anticlassiche del nascente Occidente. In par­ ticolare, la giuridicizzazione della cultura romana (simile alla precettistica ebraica), e l’accuratezza «pedante» degli scritti retorici, ben si prestava alle crescenti esigenze di tutela della proprietà e dei traffici commerciali. Hegel colse molto bene il punto essenziale della questione scri­ vendo che il dominio romano, il quale fu una unificazione giuridica dei precedenti regni ellenistici e delle comunità tribali celtiche ed iberiche, in un certo senso prosciugò il mondo del suo significato etico precedente, riducendolo ad uno spazio di garanzia giuridica della proprietà privata. Fra i vari autori che hanno testimoniato il carattere impe­ rialistico, e dunque antiumanistico, dell’epoca romana, possiamo citare Polibio, autore assai significativo in quanto proprio con lui si spezza definitivamente la tradizione delle Elleniche, ovvero delle opere storiche aventi come centro di gravità il mondo greco. Egli osservò come i Romani aves­ sero, in circa mezzo secolo, «assoggettato quasi tutta la terra abitata ed instaurato una supremazia irresistibile per i contemporanei ed insuperabile per i posteri» (I, 2). Questo dominio non fu affatto universalistico, come hanno sostenuto in passato alcuni interpreti del classicismo,

254 Come ha scritto anche A.M. Ioppolo, i Romani «non hanno mai pro­ dotto una filosofìa originale, ma hanno adattato piuttosto la filosofia greca alle proprie esigenze» (AA.VV. I Greci, Einaudi, Torino, 1996, voi. 2/III, p. 1099).

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specie in epoca fascista255; esso si mostrò infatti fortemente parziale e violento. Significativa è in merito anche la testi­ monianza di Lattanzio, il quale ha affermato: «Quanto sia distante l’utile dal giusto lo dimostra lo stesso popolo romano, che con l’indire guerre commettendo legal­ mente dei soprusi, e sempre bramando e rapinando gli altri, si procacciò il dominio di tutto il mondo» (Div: Inst. , 6, 9, 2-4). L’ideologia imperiale romana riteneva di agire in base ad una presunta legge di natura, per mezzo della quale il più forte poteva esercitare una sorta di patrocinimi sul più debole256; vittima di questa ideologia fu anche Cicerone257. Quest’ultimo infatti, così come Virgilio nella Eneide (es. VI, 851-854), si schierò più o meno inconsciamente in favore di un impero che fu nella sua essenza prevaricatore; basti pensare che l’esercito romano guidato da Scipione 175 Emiliano non si limitò a sconfìggere le città di Cartagine e di Numanzia, ma le rase addirittura al suolo, per non

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note

2,5 In Italia V. Beonio Brocchieri, ad esempio, ha sostenuto che «il mondo romano I I ha introdotto nella coscienza politica un coefficiente nuovo, assolutamente ignoto alla cultura ellenica, vale a dire il carattere universalistico della disciplina che regge l ’ordine collettivo della vita umana» (La dottrina dello Stato nella cultura ellenica, Hoepli, Milano, 1934, p. 17). A nostro avviso, l’universalismo era invece già presente nella cultura greca. 256 Indicativo in merito Polibio, Mor., 316 E. Riprendendo una tesi di Elio Aristitde, secondo cui i Romani si ritengono «padroni per natura» (26, 90-91), così interpreta G. Viansino, secondo il quale nella ideo­ logia della antica Roma «il diritto naturale non esiste, gli uomini e tutti gli animali subiscono solo la spinta propulsiva a soddisfare il pro­ prio utile, la giustizia non esiste oppure, se esiste, è stoltezza somma, perché chi la pratica danneggia se stesso a vantaggio altrui» (Impero romano, impero americano, Punto rosso, Milano, 2005, p. 31). 257 «La nostra si poteva a maggior ragione chiamare tutela (patrocinium) del mondo piuttosto che signoria (imperìum)» (De off. II, 27). I Romani avevano infatti la tendenza a presentarsi come «liberatori».

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lasciarne traccia. Il motivo di questo atteggiamento repres­ sivo (sottolineato anche da Vegezio, 1, 2) fu ben colto dallo storico Diodoro Siculo: «I Romani, una volta che ebbero quasi assicurato il dominio di tutto il mondo, vollero ren­ derlo più stabile con il terrore, e con la distruzione delle città più eminenti» (33, 4). Ebbe dunque ragione Orazio (Od., Ili, 6, 1-3) a sostenere che fu la eccessiva brama di potere e di ricchezza, di cui l’elevato livello di schiavitù e la sua durezza costituirono una delle dimostrazioni principali258, ad aver condotto alla disgregazione la società romana. Come scrisse Seneca, a Roma «né l’avidità né la crudeltà conoscono limiti» (Ep., 95, 30); proprio la smodatezza, l’assenza di centralità del limite e della giusta misura, costituirono la caratteristica più occidentale della civiltà romana, che maggiormente la distingue, in questo senso, dalla Grecità umanistica.

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258 Nella antica Roma, vi fu un elevato numero di agrimensori, da Varrone a Catone, da Columella a Posidonio, impegnati a definire la dimensione ottimale di una impresa agricola schiavistica, il numero degli schiavi da impiegare, la loro origine ecnica ed i relativi effetti sulla loro docilità al lavoro.

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Il «C ristianesim o um anistico» Siamo rimasti a lungo incerti se separare od unire, in que­ sto capitolo sulle radici dell’Occidente, Ebraismo e Cristia­ nesimo. Non c’è dubbio infatti che le due religioni, e le due relative culture, non coincidano. Tuttavia, come anche altro­ ve abbiamo argomentato259, i punti di convergenza fra Ebraismo e Cristianesimo sono maggiori rispetto ai punti di divergenza. Data la forte vicinanza «ontologica» dei due fe­ nomeni, quindi, si è deciso di unificare le due religioni in un discorso comune, pur svolgendo nel testo parecchi distinguo. In queste pagine emergerà una forte continuità fra Greci­ tà «buona», Latinità «buona» e Cristianesimo «buono» (i comuni contenuti umanistici), così come fra Grecità «cat­ tiva», Latinità «cattiva» e Cristianesimo «cattivo» (i comu­ ni contenuti antiumanistici). Paradossalmente, si giunge177^ rà addirittura a mostrare che vi è maggiore vicinanza fra alcuni contenuti greci, latini e cristiani, che non fra con­ tenuti appartenenti tutti alla Grecità, alla Latinità o al Cristianesimo. Ciò non deve far pensare ad una sorta di sin­ tesi sincretistica qui effettuata, bensì al fatto che, come ricordava Platone, e come ha più recentemente sostenuto Noam Chomsky, ciò che è universale è veramente comune e condivisibile da tutti gli uomini in ogni tempo. Veniamo ora ai motivi che ci hanno spinto ad analizzare insieme Ebraismo e Cristianesimo. Si tratta infatti di una scelta preliminare che va argomentata, in quanto queste due religioni si differenziano, in sostanza, per avere come riferi­ mento due parti differenti della Bibbia. L’Ebraismo, che è la religione più antica, si struttura principalmente sui libri del­ l’Antico Testamento (e sul Talmud, oltre che su altri scritti minori); il Cristianesimo, che è la religione più recente, si struttura invece soprattutto sui libri del Nuovo Testamento. C23I

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259 C. Preve-L.Grecchi, M a r x e g li antichi greci. Petite Plaisance, Pistoia, 2 0 0 5 , pp. 1 4 7 -1 4 9 .

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I libri dell’Antico Testamento sono caratterizzati dal coman­ do di Dio al popolo eletto, in cui Egli comunica le regole da rispettare chiedendo che esse siano seguite. Chi le segui­ rà, non solo condurrà una buona vita, ma godrà anche del­ la protezione costante del Signore onnipotente ed eterno. II suo corpo, inoltre, risorgerà, ed egli vivrà per sempre uni­ to agli altri uomini risorti ed allo stesso Signore. I libri del Nuovo Testamento sono caratterizzati invece non tanto da un rapporto gerarchico con Dio, ma da un rappor­ to comunitario e fraterno degli uomini con la figura di Gesù Cristo, per come delineata nei Vangeli. Il messaggio centra­ le del Cristo fu infatti l’amore verso se stessi e verso gli altri. Queste, in estrema sintesi, le caratteristiche essenziali di Ebraismo e Cristianesimo. Nonostante le differenze vi sono comunque, specie con riferimento alla nostra tematica del­ l’Occidente, soprattutto punti comuni fra le due religioni. Ambedue infatti credono nel medesimo Dio, che prescri- 1 ve sempre i medesimi comandamenti (da osservare anche nel Nuovo Testamento), e che è sempre Dio di amore e mi­ sericordia (anche, sebbene in misura minore, nell’Antico Te­ stamento). Per giustificare la scelta di questa unificazione, riteniamo possa essere sufficiente quanto qui affermato. Svolto questo chiarimento preliminare passiamo ora, più propriamente, ai contenuti umanistici del Cristianesimo. Essi sono ben riassum ibili, assai più di quelli della «buona G recità»260, con la formula della regola d ’oro261. ntìtr

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2611 La vicinanza fra Grecità platonica e Cristianesimo è evidente nella trattazione delle cosiddette «virtù». Nella Repubblica di Platone sono infatti indicate le quattro virtù che, a partire da S. Ambrogio, tutto il pensiero cristiano chiamò «cardinali», ossia principali: temperanza, coraggio, saggezza e giustizia (va però ricordato che il Cristianesimo introdusse anche le tre virtù teologali, ossia fede, speranza e carità, cui Tommaso attribuì priorità sulle virtù cardinali). 261 Un passo significativo si ritrova nel Vangelo di Matteo: «Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro»

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In particolare, è la tematica àz\Y agape, ossia dell’amore donativo, ad avere assunto da sempre nella storia del Cristianesimo un’importanza centrale262. Per non ripeterci rispetto a quanto già affermato in prece­ denza, diremo soltanto che l'agape cristiana si caratterizza, rispetto a quella greca, per alcune splendide affermazioni del Cristo, che si trovano ripetute in molti passi dei Van­ geli, così sintetizzabili: «Se qualcuno ti dà uno schiaffo, porgi l’altra guancia»; «vendi tutto quello che hai, dallo ai poveri e poi seguim i»; «perdona il tuo nemico»; «ama so­ prattutto gli ultimi ed i più umili». In generale, questa te­ matica si può compendiare con la riassuntiva affermazione del Vangelo di Giovanni (4, 8): «D io è amore». L’umanesimo cristiano si caratterizza in sostanza per il fatto che, tramite l’amore, l’uomo ha, sebbene indiretta­ mente ed implicitamente, da sempre occupato il centro 179 della riflessione. Proprio per indicare questo atteggia­ mento, Hans Kung ha parlato di «cristianesimo come umanesimo radicale»203. L’umanesimo era infatti piena­ mente presente, sin dai suoi inizi, nelle Confessioni di Agostino264. Il grande vescovo utilizzò sia la formulazione ■ ■ I

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(7, 12); un alerò passo significativo si ritrova nel Vangelo di Luca: «Ciò che volete gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro» (6, 31). Per quanto riguarda specificamente il Cristianesimo, Vigna dice bene che esso «ha insistito in modo radicale sull’amore del prossimo; ha insi­ stito, cioè, sino a comandare l’amore del nemico: cosa che lo rende unico sulla faccia della terra [...] Ciò che il comandamento cristiano comanda non è estraneo alla natura dell’uomo, anzi è a tale natura in certo senso omogeneo» ( L a regola d ’oro..., cit., p. XLV). 262 Ha scritto correttamente in merito Anders Nygren affermando, con riferimento ai due maggiori autori cristiani, che «l’amore è il metro con cui Agostino misura tutto ciò che il Cristianesimo include» (E roi e Agape, Il Mulino, Bologna, 1971, p. 460), e che anche per Tommaso «tutto nel Cristianesimo può ricondursi all'amore» (Ivi, p. 659). 263 H. Kung, Cristianesim o, Rizzoli, 1997, p. 47. 264 Tali riflessioni contengono però anche, all’interno, il tratto indivi­ dualistico e dogmatico proprio dell’Occidente. Ha scritto cose corrette

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negaciva che la formulazione positiva della regola d ’oro, in quanto complementari: la prima infatti condanna l’ingiustizia, la seconda comanda la carità. Da notare che anche in tutto il pensiero medievale, sempre intimamente fuso col Cristianesimo, «la regola d ’oro si presenta come un criterio pratico per dirimere i conflitti o per regolare la vita in comune, e più generalmente come un principio di cautela, al fine di non recare danno ad altri e di assicurare il rispetto della giustizia (monacheSimo); per altro verso, la regola è assunta come principio evidente e vincolante della moralità razionale, cioè come l’individuazione suprema della legge di natura»*265. La centralità dell’umanesimo ha inoltre condotto, nel Cri­ stianesimo, alla centralità della considerazione della persona umana in tutta la profondità della sua riflessione spirituale. Dice bene Giovanni Reale, infatti, quando afferma che «in Agostino come in Tommaso tutta la problematica metafisica ruota attorno all’uomo»266. Non altrettanto corretta ci pare invece la tesi per cui «la persona in quanto tale, nel pen­ siero ellenico, non è stata portata a livello di assoluta supe­ riorità nell’ambito degli altri enti»267. Questa tesi ci pare speciosa per i motivi che abbiamo già in precedenza rimar­ cato, e sui quali pertanto non ritorneremo. Ricorderemo qui soltanto che, come affermato nel primo capitolo, sia Grecità che Cristianesimo sono, sebbene in misura differente, cul­ ture umanistiche: la prima in modo diretto, esplicito e compiuto; la seconda in modo indiretto, implicito e per­ tanto incompiuto. Inevitabili sono infatti le manchevo­ le in merito L. Perissinotto, affermando che il De civitate dei di Agostino, in cui nei primi cinque libri si attacca la cultura pagana giudicandola superstiziosa, «sta alla base dell’Occidente cristiano» (L. Perissinotto, a cura di, Agostino e il destino dell'Occidente, Carocci, Firenze, 2000, p. 2). 265 C. Vigna, ne La regola d’oro..., cit., p. XV. 266 G. Reale, Valori dimenticati..., cit., p. 70. 267 Ivi, p. 115.

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lezze, quando si vuole rappresentare l’idealità umana facendo ricorso ad una entità divina di cui non è possibile dimostrare l’esistenza e l’essenza. Anche la Grecità, indubbiamente, pensò il divino, realiz­ zando essa pure una trasposizione ideale dei contenuti principali della natura umana nel divino. In effetti ambedue le culture, come detto oramai in abbondanza, possiedono una comune matrice umanistica. Tale matrice è massimamente lontana dall’Occidente (come dimostrano sia le teorizzazioni comunitarie della Repubblica che quelle cristiane degli Atti degli Apostoli). In ambedue le culture vi è però anche una componente basata sulla persuasione fideistica, sul dogma e pertanto sulla prevaricazione. Queste tendenze, nella Grecità, furono rappresentate soprattutto dal pensiero sofistico. Per quanto riguarda l’Ebraismo ed il Cristianesimo, invece, esamineremo ora i luoghi in cui esse furono presenti.

Il «C ristianesim o antium anistico» La fede nella Rivelazione divina è la caratteristica principale della religione ebraico-cristiana, così come di tutte le reli­ gioni monoteistiche. Rispetto alla Grecità, incentrata sulla ragione e sul dialogo, ogni religione si incentra infatti sulla fede, ossia sostiene l’impossibilità, per la ragione autono­ mamente intesa, di pervenire alla compiuta verità*268. Muovendo dalla tesi che ogni argomentazione razionale è insufficiente e limitata, la fede postula la necessità di una piena adesione ai precetti della Rivelazione divina. Questo ha condotto il Cristianesimo a porsi particolarmente vicino, in molte sue espressioni, alle radici antiumanistiche e dog­ matiche dell’Occidente. Ciò in quanto la caratteristica di ogni dogma è sempre quella di volersi impone senza argo­ mentare269. Non è casuale che la Bibbia sia stata definita, da N. Fyre, come «il grande codice dell’Occidente». Su questo 182 punto è stato particolarmente chiaro, nel secolo scorso, Martin Heidegger, che definì la «filosofia cristiana» come un note

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268 Notava in merito Eduard Zeller: «Mentre il greco, confidando nella sua ragione, si sforza di conoscere le leggi dell’universo, il cristiano invece si rifugia dagli erramenti della ragione carnale oscurata dal pec­ cato, ad una rivelazione, le cui vie e i cui misteri egli crede solo di dover adorare tanto più profondamente, quanto più siano in contraddizione con la ragione e col corso naturale delle cose. Mentre il primo, anche nella vita umana, persegue quella bella unità di spirito e natura che costituisce la caratteristica essenziale della moralità greca, l’ideale del­ l’altro sta nell’ascesi, che rompe tutti i legami fra ragione e sensibilità» ( L a filo so fia dei G reci nel suo sviluppo storico, La Nuova Italia, Firenze, 1974, parte I, volume I, pp. 279-280). 269 Su questo tema si è soffermato in vari testi Emanuele Severino. In particolare, nel libro L a filo so fia an tic a (Rizzoli, Milano, 1998, pp. 209210), Severino ha affermato che «episteme greca e fede cristiana sono incompatibili. La fede cristiana definisce sé stessa come volontà di cre­ dere in qualcosa che non si mostra nella episteme, cioè nella sophia [...] La fede cristiana è un ritorno al mito (come poi lo sarà, sia pure in modo profondamente diverso, la scienza moderna), ma è un mito che (ancora come la scienza moderna) afferma di essere superiore all’episteme».

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«legno di ferro». Heidegger rimarcò che una fede non può porsi come una filosofìa: la fede, infatti, crede ciecamente in un dogma; la filosofia, invece, non deve credere ciecamente in nulla, in quanto tutto, nella filosofìa, deve sempre poter essere posto in discussione. L’essenza della fede sta dunque in un atteggiamento di sostanziale chiusura (anche se, nelle dichiarazioni formali, essa può manifestare una grande apertura) verso la verità filosofica, qualora essa sia incompatibile col dogma rive­ lato. Sarà bene allora esaminare — per comprendere se effettivamente vi sia una vicinanza con l’essenza dogma­ tica dell’Occidente, incentrata sulla volontà di potenza — alcune tesi del pensiero cristiano. Prendiamo ad esempio quanto affermato da Karol Wojtyla, Papa Giovanni Paolo II, appassionato studioso di filosofìa e teologia. Egli si è spesso schierato contro il pen183 siero critico della filosofìa europea, da lui considerato causa della «ideologia del male», ed ha anche accusato dura­ mente l’illuminismo, affermando che Cartesio fu il responsabile di un capovolgimento della Verità. Il suo cogito ergo sum infatti, secondo il Pontefice, affidò il sum, l’essere dell’uomo, al primato della coscienza, sradicandolo da quel primato dell’me che rimanda l’uomo al Creato ed al Creatore. Per Wojtyla, questo rifiuto di Dio fu la causa principale delle tragedie del secolo scorso. Queste tesi esprimono , a nostro avviso, una sfiducia radi­ cale del Cristianesimo nei confronti dell’uomo, il quale non sarebbe in grado di governare se stesso. Questo, afferma Galimberti, «mi pare quanto di più antiumani­ stico ci possa essere. Non so neanche come ci si possa rivolgere agli uomini, se il punto di partenza è che, per effetto dell’autonomia della loro ragione, gli uomini sono inevitabilmente, immediatamente peccatori»270. ■ ■

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270 Micromega, 2/2005, p. 23.

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Nella enciclica Fides et Ratio, inoltre, in merito al rapporto fra ragione e fede, Wojtyla espose chiaramente il punto cardine del Cattolicesimo nello affermare la priorità della fede rispetto alla ragione. La filosofia, per la religione, non può essere che un’ancella, un supporto epistemologico alla teologia. Ciò non per l’oscurantismo di un Pontefice, ma per la natura stessa della fede, che nel suo imporsi come unica ed indiscutibile non può fare a meno di accompa­ gnarsi ad hybris111. Cristianesimo ed Ebraismo, come quasi tutte le religioni monoteistiche che si basano su un Libro Sacro, sono sostan­ zialmente chiuse rispetto ad ogni interpretazione alterna­ tiva che non provenga dalla autorità ecclesiastica. L’Ebraismo, in modo particolare, si incentra sull’idea della signoria di Dio sull’universo e sulla storia. L’alleanza del­ l’uomo con Dio è nient’altro, per questa religione, che l’impegno del popolo di Israele a rispettare i comandamenti 184 veterotestamentari, in cambio della salvezza del popolo e della sua elezione privilegiata rispetto agli altri popoli. Molti autori hanno colto, nel tempo, la compatibilità fra la religione ebraica e cristiana ed il modo di produzione capitalistico. In effetti, non è un caso se nel paese per de­ finizione più «liberale» di tutti, ossia gli Stati Uniti d ’America, siano ancora diffusissimi Cristianesimo, Ebraismo ed altre varianti religiose, «libere» come il libero mercato*271272. note C à i 271 Tale hybris è particolarmente evidente nel Libro di Giobbe, in cui Dio così si rivolge al suo servo sofferente che chiede risposte (38, 1-18): «Dov’eri quando poggiavo la terra su solide basi? Dov’erì tu quando giubilavano in coro le stelle del mattino? Hai tu additato all'aurora il suo posto? Sei tu giunto fino alle profondità del mare e dell’abisso? Hai tu contemplato l'ampiezza della terra? Parla, se conosci tutto questo!». 272 In effetti già E. Troeltsch nel 1911 (Ilsignificato del Protestantesimo nella formazione del mondo moderno), che ispirò il famoso libro di Max Weber Sociologia delle religioni (1920-21), sostenne la tesi della scaturigine cri­ stiana della modernità. L’etica protestante, quella del puritanesimo di tradizione calvinista, sciolse infatti ogni legame magico-simbolico tra

Occidente: radici, essenza, futuro

Ciò deriva invece dal fatto che le religioni monoteistiche rispecchiano quella struttura di potere che, nel capitalismo occidentale, non ha più il proprio vertice in Dio, bensì nel Denaro, inteso come simbolo delle istituzioni della proprie­ tà privata e del mercato con le loro imprescindibili leggi dell’accumulazione. Il fideismo tipico dell’Occidente capitalistico emerge peraltro in modo evidente nell’atteg­ giamento supino con cui pressoché tutte le forze politiche occidentali recepiscono i messaggi delle nuove divinità, ossia delle grandi istituzioni economiche, come Fondo Monetario Internazionale, Banca Mondiale e World Tra­ de Organization. Emblema del Cristianesimo, con la sua salvezza indivi­ duale, è dunque San Paolo quando afferma: «Non sapete che quelli che corrono nello stadio corrono veramente tutti, ma uno solo riporta il premio? Correte in modo da far vostro il premio» (1 Cor 9, 24). Emblematico anche Agostino, che con le Confessioni e con la Città di Dio può essere considerato, come rimarcava Maria Zambrano, il vero padre dell’Occidente, avendo favorito un “perso­ nalismo” compatibile con le strutture delle economie occidentali. La vicinanza fra Cristianesimo, Medioevo ed Occidente capitalistico è stata peraltro sottolineata anche da Umberto Galimberti. A suo avviso, infatti, «questa omo­ logazione dell’agire (praxis) sul fare (poiesis), e quindi dell’etica sulla tecnica, è stata preparata dalla teologia medioevale che — sostituendo alla visione greca della natura come cosmo inoltrepassabile, la visione biblica della natura come mondo che Dio ha consegnato all’uomo per il suo dominio - ha posto le premesse perché l’uomo ■

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note

Dio e il mondo, così da promuovere la nascita del capitalismo ed il pro­ cesso di razionalizzazione tecnica che tiene chiusa la civiltà occidentale in una «gabbia d’acciaio». Ricordiamo inoltre come anche per Karl Lowith la modernità non fosse altro che una secolarizzazione del Cristianesimo.

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scorgesse nel fare tecnico la realizzazione del compito asse­ gnatogli da Dio, e quindi la norma del suo agire etico»273. Modalità di vita comunitarie si sono sempre più rarefatte, in Europa, proprio con l’avvento della Modernità, di cui fra bre­ ve parleremo. Tommaso d ’Aquino, nel Medioevo, poteva an­ cora fare riferimento ad una universitas umana comunitaria in cui ricercare il bene comune. La Modernità può invece solo fare riferimento ad una societas intesa come pura e semplice associazione di individui. Mi pare dunque che abbia anco­ ra ragione Galimberti ad indicare la rilevanza delle radici ebrai­ co-cristiane dell’Occidente, e nel sottolinearne la distanza dal­ l’umanesimo greco: «La religione cristiana rappresenta l’esatto capovolgimento del mito greco. Per quest’ultimo, in­ fatti, la colpa nasce dal desiderio illimitato di voler perdu­ rare oltre misura nelle condizioni d ’esistenza; per la religio­ ne cristiana è proprio questo desiderio illimitato a redime­ re dalla colpa»274. «Cristiana è la cultura dell’Occidente, cri­ stiano è il potere, cristiana la legge»275. «Nella misura in cui il cristianesimo è diventato forma stessa dell’Occidente, ha sepolto la Grecità. Dei due filoni culturali che hanno com­ posto questa civiltà ha vinto senz’altro l’ebraismo, e la sua variante eretica che è il cristianesimo»276. Così come, nella Modernità, il Cattolicesimo si è reso com­ patibile col modo di produzione capitalistico, allo stesso modo, andando indietro nel tempo, nel primo Medioevo esso si rese compatibile con l’impero romano277, mostrando nun 273 U . G a lim b e r t i,

Psiche e techne,

SM

F e ltr in e lli, M ila n o , 1 9 9 9 , p . 4 5 9 . E d

in o ltre : « A l C r ist ia n e sim o ed a l l ’a tm o sfe ra sp ir itu a le d a e sso d iffu sa in O c c id e n te è d a im p u ta r e il d e fin itiv o tr a v isa m e n to d e lla p a r o la g r e c a » (il tramonto..., c it ., p . 2 1 0 ).

4 U. Galimberti, Orme del sacro, Feltrinelli, Milano, 2000, p. 67. 275 Ivi, p. 78. 276 U.Galimberti, La lampada di Psiche, Casagrande, Bellinzona, 2001, p. 25. 277 Un testo recente che ha molto insistito sulle radici romane dell’Europa e dell’Occidente, è IIfuturo dell’Occidente. Nel modello romano la salvezza dell’Europa, di R. Brague (Rusconi, Milano, 1998). La strut-

Occidente: radici, essenza, futuro

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una enorme capacità di adattamento alle modalità economico-sociali nel tempo dominanti. Di chiara matrice espansionistica fu peraltro uno dei fenomeni storici più importanti del Medioevo stesso, quello delle Crociate. Esse, dietro il pretesto della lotta agli infedeli e della con­ quista del sepolcro di Gerusalemme, condussero infatti alla occupazione ed al saccheggio di vaste zone dell’Oriente. Corretta è, a nostro avviso, la definizione che del fenomeno fornisce G. Miccoli: «Espressione caratteristica della chrìstìanitas medievale, e frutto insieme [...] della progressiva degenerazione di temi di origine evangelica o patristica, la crociata viene a costituire la religione tipica di una classe dirigente che è [...} prima di tutto una rozza classe m ili­ tare: per almeno due secoli essa (dal 1095, L.G.) costituirà un motivo serpeggiante in tutta la società occidentale»278. Volontà di potenza fu presente, nella storia del Cristianesimo 187 (o, più correttamente, del Cattolicesimo), anche in tutte quelle istituzioni medievali in cui il clero ricercò ed ottenne —direttamente dagli imperatori, e talvolta anche in oppo■ ■

miti

tura teorica del libro è piuttosto debole. La Romanità, in particolare, è indicata come radice dell’Occidente solo in quanto è ritenuta l’unica nozione prettamente europea (Grecità, Ebraismo, Cristianesimo furono per l’autore filoni culturali compatibili anche con le tematiche dell’Oriente). Corretta invece, e rilevante, la tesi seguente: «Vi è un solo campo della cultura che, stando a ciò che dicono tutti, i Romani hanno inventato e lasciato alla posterità, ed è il diritto [...] che regola le tran­ sazioni commerciali» (p. 40), e che permette l'ordinata accumulazione di denaro. Ciò fu ben compreso da Max Pohlenz il quale, ne L a libertà greca (Paideia, Brescia, 1963), affermò che Roma fu il regno della prima grande accumulazione monetaria. 278 G. Miccoli, Enciclopedìa D antesca. Treccani, Milano, 1970, voi. II, p. 275. Sottolinea correttamente in merito Franco Cardini che «le Crociate non sono interpretabili come guetre di religione. Nessun teo­ logo, nessun economista sostenne mai formalmente che il fine ultimo delle Crociate fosse la conversione degli infedeli» (F. Cardini, Europa e Islam . Laterza, Roma-Bari, 2004, p. 103), bensì un «fatto politico-mili­ tare (e magari coloniale)» (Ivi, p. 116).

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sizione ad essi —enormi ed ingiustificati privilegi. Infatti, soprattutto dal V al X V secolo, prese corpo quella struttura produttiva e commerciale che poi costituirà la struttura pri­ vatistica e mercificata dell’Occidente, in cui l’organizzazione della Chiesa cattolica giocò un ruolo rilevante. Fu in effetti con le diocesi cristiane rette dai vescovi che l’Occidente eu­ ropeo si divise in territori riorganizzando lo spazio secondo le vecchie divisioni amministrative romane. Il Cattolicesimo si pose inoltre, quando l’Impero romano perdette il proprio ruolo di guida, sia come «ordinatore dello spazio», sia come «ordinatore del tempo», col calen­ dario solare incardinato sul Natale (festa fissa) e sulla Pa­ squa (festa mobile). Nel VII secolo furono introdotte cam­ pane e campanili, che scandirono le ore prima incerte della giornata lavorativa agricola, legate ai cicli naturali. Se si considera poi che, oltre alla amministrazione dell’esistente, fu soprattutto la ricerca di espansione a caratterizzare 188 l’Occidente, non può essere passata in secondo piano la fi­ gura dell’imperatore cristiano Carlo Magno. In diverse sue opere, lo storico Jacques Le Goff ha in merito ricordato che egli fu innanzitutto, nella tradizione dei franchi e dei bar­ bari, un grande guerriero. Le sue campagne militari pro­ cedettero di pari passo con quelle volte a cristianizzare le zone conquistate, utilizzando soprattutto la forza e la vio­ lenza. L’ideologia cristiana medievale fu una ideologia di conquista, molto simile a quella odierna occidentale, basata sulla presunta esportazione dei valori di democrazia e li­ bertà. Su ciò concorda ancora Serge Latouche: «G ià Carlo Magno, la croce in una mano, la spada nell’altra, occiden­ talizza le marche orientali e assicura la frontiera meridio­ nale. La cristianità è nata [...] Il movimento di occidenta­ lizzazione del mondo è per prima cosa una crociata»*279. In quel periodo, infatti, «trionfano le tre m dell’imperialismo: note 279 S. Latouche, L ’occidentalizzazione..., cit., p. 15

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militari, mercanti, missionari. Le compagnie di condottieri assicurano la conquista dei territori e degli uomini, le Compagnie delle Indie assicurano la conquista dei mercati, la compagnia di Gesù assicura la conquista spirituale»280. Carlo Magno cercò l’unificazione giuridica, economica e monastica dell’impero. Tutti i sudditi furono infatti obbli­ gati, sotto il suo dominio, al servizio delle armi. Peraltro, avendo presto smarrito il proprio spirito comunitario cri­ stiano, il Cattolicesimo non portò nemmeno al miglio­ ramento delle condizioni di vita degli schiavi. Una dura schiavitù, anzi, permase nell’Europa cristiana ben oltre il XV secolo. In merito a tale tematica, il noto studioso Peter Brown ha giustamente parlato di «combinazione di zelo missionario e sentimento di superiorità culturale so­ stenuto anche con l’uso della forza»281. Poiché, comunque, ogni struttura crematistica deve soste189 nersi su un modo di produzione sociale al contempo efficace e produttivo, il Cattolicesimo si trovò nel tempo a dover rivalutare tutto il lavoro, in modo tale che l’elogio dello stesso potesse spronare gli uomini alla attività pro­ duttiva. N el De opere monachorum, Agostino scrisse che anche per i monaci il lavoro è necessario per mantenersi. Fu però soprattutto la regola di San Benedetto dell’ora et labora, da cui deriva il concetto che l’ozio è padre di tutti i vizi, a porsi come determinante in tal senso. Si affermò dunque, grazie alla Romanità unita alla Cristianità, la mentalità del neg-otium, ossia della negazione dell'ozio (l’ozio colto, la scholé greca) che sarà poi tipica di tutto l’Occidente. Il Cattolicesimo coniugato con l’impero romano rivela dunque tutte le proprie similitudini con l’oggi: «Questo sistema aveva permesso a un piccolo gruppo —un 3% della popolazione, che possedeva Vi della

21,0 Ivi, p. 16. 281 P. Brown, L a nascita dell'Europa cristiana, Rizzoli, Milano, 2004, p. 7

Lui /i I r m v h i

terra disponibile dell’impero e il 40% della liquidità —di controllare le città»*282. Nella storia è passata soprattutto l’immagine dei cristiani come martiri dell’impero romano. A tale proposito occorre però ricordare che, sebbene essi effettivamente subirono persecuzioni soprattutto dal 250 fino alla morte di Diocleziano, non esiste spazio, almeno per Peter Brown, «per il mito romantico più tardi elaborato che vede nei cristiani una minoranza continuamente perseguitata, lette­ ralmente cacciata sotto terra da una persecuzione spietata. Né c’è molta più verità nel moderno mito che presenta l’avanzamento del cristianesimo come l’affermazione di una religione delle fasce deboli della popolazione»283. Ciò è con­ fermato da molti altri studiosi, fra cui Hans Kung, per il quale le persecuzioni dei cristiani non furono né sistema­ tiche né ininterrotte, ma ebbero carattere locale e sporadico. E ampiamente documentato invece che, a partire almeno 190 dal IV secolo d.C., «i vescovi e il clero godettero di immu­ nità che li esentavano dalle tasse e dai servizi pubblici obbligatori [...] Vincolata da giuramento al suo vescovo, tutta una gerarchia di preti, diaconi e clero minore for­ mava un ordo in miniatura, sottilmente articolato come ogni consiglio cittadino, e altrettanto tenacemente attac­ cato ai propri privilegi»284. «Il governo imperiale [...] usava il clero come cane da guardia locale. Ai vescovi era ordinato di usare la libertà sacerdotale per riferire all’im­ peratore le colpe o la corruzione o l’incompetenza dei governatori»285. La gerarchia dell’autorità, non la comunità del sapere fu, sin dai suoi primi secoli di vita, l’essenza del Cattolicesi­ mo che si traspose all’Occidente. Per questo, similmente note 282 Ivi, p. 25. 283 Ivi, p. 33. 284 Ivi, p. 49. 285 Ivi, p. 140.

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a quanto scritto nei libri di Isaia (29, 14) e del Salmista (33, 10), San Paolo (1 Cor 19-20) potè affermare: «Distrug­ gerò la sapienza dei sapienti, annullerò l’intelligenza de­ gli intelligenti. Dov e il sapiente? Dov e il dotto? I 1Non ha forse mostrato Dio essere stolta la sapienza di questo mon­ do?». La fede, infatti, si oppone sempre, in ultima anali­ si, alla ragione. Insieme alla conquista esterna, anche la difesa interna dei privilegi diventò un tratto tipico della Cristianità romana. Ciò si ebbe soprattutto con l’istituto della inquisizione e coi roghi degli eretici che, come le Crociate, anche un teo­ logo come Hans Kung definì non un sottoprodotto, bensì un istituto essenziale del paradigma cattolico romano medievale. Non è un caso che i tre cardini della «regola» di San Francesco d ’Assisi (povertà, semplicità, umiltà), veri e propri principi antioccidentali, furono percepiti sin dal191 l’inizio come una aperta critica al sistema ecclesiastico vigente. Così come il Cattolicesimo romano volle difendersi, all’in­ terno, da contenuti culturali in grado di porlo anche solo potenzialmente in difficoltà286, allo stesso modo esso cercò di «esportare» il proprio messaggio all’estero; una espor­ tazione che ha conosciuto, a partire soprattutto dal XV secolo, una enorme diffusione non solo nei paesi poveri dell’America Latina, dell’Asia e dell’Africa, ma anche nei paesi ricchi anglosassoni. Nel 1804 in Inghilterra si costituì la società biblica britannica, che tradusse la Bibbia in un enorme numero di lingue e dialetti, favorendo la sua m

note

286 Costantino fu il primo imperatore romano a bruciare libri, iniziando con quelli di Porfirio. Tertulliano, l’apologeta del Cristianesimo, vide inoltre nella filosofia greca la causa delle eresie contro cui combatteva. Per questo scrisse: «Noi non abbiamo più bisogno [...] di ricerche dopo il Vangelo. E dal momento che crediamo, non desideriamo altro che credere. Questo è infatti il primo articolo del nostro credo: che non c'è nient’altro da credere» (D e praescriptione, c. 7).

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penetrazione nel mondo, soprattutto negli Stati Uniti. Afferma in merito giustamente P. Ricca che «non c’è oggi in tutto l’emisfero occidentale una nazione più religiosa di quella americana»287; in Usa, dagli anni ottanta, «il fonda­ mentalismo ha preso nuovo vigore [...] Liberismo economico, anticomunismo, nazionalismo patriottico, ven­ gono identificati o confusi con uguale fervore, e predicati senza discernimento»288. Non è dunque lo spirito del Cristianesimo originario, quello incarnato dall’ideale comunitario degli Atti degli Apostoli, ciò che qui viene posto alle radici dell’Occidente, ma quell’individualismo e quel dogmatismo che sono alla base delle istituzioni del potere temporale esercitato nei secoli dal Cattolicesimo. Condividiamo in merito quanto scritto da C. Chiurco: «La regola d ’oro e il comandamento dell’amore troveranno sovente nei secoli un avversario for­ midabile alla loro realizzazione proprio nella Chiesa, in 192 quanto istituzione e centro di potere erede dell’universa­ lismo romano»289. L’unione del Cristianesimo originario con la Romanità condusse in effetti il primo, sostanzial­ mente, ad assimilare le più potenti strategie temporali della seconda per poter sopravvivere. Può essere bene concludere questo lungo paragrafo facendo qualche cenno più specificamente all’Ebraismo, che

287 P. Ricca, Storia del Cristianesimo, Laterza, Bari, 1997, p. 73288 Ivi, p. 80. In merito peraltro alla «religiosità» americana, ha svolto intelligenti osservazioni V. Mathieu sulle origini del «Nuovo Mondo». Mathieu ha ricordato che «l'im m agine dei Padri Pellegrini, da cui si sviluppò la N uova Inghilterra, corrisponde a una davvero esigua mino­ ranza. Vi erano anche agricoltori in cerca di terra, ma molti di più erano i deportati puri e sem plici: individui socialmence pericolosi perché ribelli, dediti ad attività delinquenziali [...} Le deportazioni in Louisiana (1717-19) illustrate da Prévost in Manon Lescaut, furono più un mezzo per purificare Parigi che per popolare le terre della Com pagnia del M ississippi» (Le radici..., cit., p. 42). 289 N e L a regola d ’oro..., cit., p. 40.

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secondo alcuni interpreti fornisce all’Occidente le radici più forti. Esso è stato infatti qui un po’ trascurato, per lasciare spazio all’oggi più potente e diffuso Cristianesimo. Ciò nonostante, l’Ebraismo fu verosimilmente il ceppo ori­ ginario del pensiero occidentale. La separazione sostanziale fra Ebraismo e Cristianesimo, come noto, ha origini antiche. Infatti, dal Sinodo di Elvira del 306, in cui si sancì il divieto di matrimonio e di rap­ porti sessuali fra cristiani ed ebrei (ed anche di prendere cibo insieme), passando per il sinodo di Clermont del 535, di Orleans del 538, di Toledo del 681, di Narbonne del 1050, del III Concilio Lateranense del 1179, di Magonza del 1310, fino almeno al Concilio di Basilea del 1434, il di­ ritto canonico cattolico ha previsto tutta una serie di mi­ sure antiebraiche, compreso il rogo del Talmud. Questi fe­ nomeni storici, però, non sono dovuti ad una essenza I'J3 incomponibile delle due religioni, bensì semplicemente alla caratteristica principale di ogni religione, ovvero il già descritto dogmatismo (che non accetta di lasciarsi convin­ cere né dagli argomenti della ragione critici verso il dogma, né soprattutto da dogmi alternativi). Ebraismo e Cristia­ nesimo sono infatti, come già argomentato, due fedi diffe­ renti, ma caratterizzate dalla comune essenza di essere fedi. Più rilevante però, e pertanto maggiormente da sottoli­ neare nell’Ebraismo originario, la tendenza a considerare i propri fedeli come «popolo eletto», e ad avallare conse­ guenti comportamenti di superiorità e di conquista. Hans Kung, con riferimento ai continui attacchi israeliani ai ter­ ritori palestinesi, ha affermato che la occupazione delle terre arabe coincide proprio con il primo inizio del popolo di Israele. Rivelatrici della volontà di potenza «protoocci­ dentale» ebraica sono anche queste sue parole: «Con la fede nel Dio unico erano e sono spessissimo associati fanatismo e intolleranza. Mentre le religioni mistiche dell’India, che tendono all’unità assoluta, cercano piuttosto di assorbire semplicemente altre religioni, di recepirle come stadi pre-

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paratori, di includerle come aspetti dell’unica e medesima verità (inclusivismo), l’ebraismo, il cristianesimo e l’islamismo, in quanto religioni profetiche che credono nel Dio unico, tendono quasi naturalmente ad escludere per principio altre religioni (esclusivismo), a combatterle, anzi a distruggerle. Non comunione, no, ma separazione e con­ quista diventano qui le parole d ’ordine. Invece dell’unità, la divisione dell’umanità. Questa tendenza, pericolosa­ mente distruttiva, è legittimata dalla stessa Bibbia ebraica: la concentrazione sul Dio unico si manifesta spesso non soltanto come confronto con le religioni, ma insieme anche come scomunica; anzi, alla fine, come distruzione - attra­ verso guerre sante —di chi ha un’altra fede»290. Lo stesso libro ebraico della Genesi sta probabilmente all’origine di questa volontà di dominio: «Poi Iddio disse: facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza; domini sopra i pesci del mare e gli uccelli del cielo, sugli animali 194 domestici, su tutte le fiere della terra e sopra tutti i rettili che strisciano» (Genesi 1, 26). In maniera assai differente dalla Grecità, l’Ebraismo considerò infatti la natura come fondo a disposizione per il dominio dell’uomo. Come ha in merito rilevato Umberto Galimberti, « l’Occidente e la sua storia sono l’esecuzione fedele di questo comando. Il cosmo diventa mondo da dominare, da assoggettare. Non appar­ tiene a se stesso, ma a Dio che l’ha evocato e all’uomo cui è stato affidato»291. Da ricordare inoltre come in più passi dell’Antico Testamento il Dio ebraico si presenti come Dio della guerra, non disposto, data la sua superiorità, ad alcuna con­ cessione. Ciò è rimarcato più volte ancora da Galimberti: «Non dimentichiamo che il Dio degli ebrei è un Dio di guerra, che protegge il suo popolo, e che gli ebrei hanno .... 290 H. Kung, Ebraismo, Rizzoli, Milano, 1993, pp. 50-51. 291 U. Galim berti, Il tramonto..., cit., p. 294.

note

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sempre fatto guerre sante. Queste guerre sono finite nel 70 d.C. Da allora lo scettro della guerra santa passò dal­ l’ebraismo al cristianesimo f...] Non dimentichiamo soprattutto che l’Occidente è nato quando Coscantino vide, a mezzogiorno, nel cielo: In hoc signo vinces, che era il segno della croce. La croce è quindi diventata la spada; e l’Occidente cristiano è nato sotto il segno della guerra. Sotto questo segno il Cristianesimo ha convertito le popo­ lazioni del Nord, i cosiddetti barbari. Ha consegnato la propria fede a Carlo Magno, che con le sue guerre ha fon­ dato l’Impero d ’Occidente. [...] La guerra santa non è quindi solo una prerogativa del mondo islamico, ma una caratteristica del mondo religioso: islamico, cristiano ed ebraico»292. Molte analogie si potrebbero ancora svolgere tra la volontà di potenza del Dio ebraico e quella delle forze capitali195 stiche oggi dominanti nell’Occidente293. Questo, però, eccederebbe l’obiettivo di questo libro. Faremo qui sol­ tanto notare che l’Ebraismo, a differenza della Grecità, non si pose come fine la contemplazione della natura, né il rag­ giungimento di una armonica felicità dell’uomo in questa vita. Per questo possiamo affermare che è proprio nel man­ cato incontro con la giusta misura che si caratcerizza l’essenza del pensiero ebraico, e la sua centralità per l’Occidente. L’episodio più significativo è probabilmente quello in cui, nella Genesi, il serpente propone ad Adamo ed Èva di mangiare il frutto proibito, perché così «diver­ rete come Dio» (3, 4). Il Dio ebraico rappresenta infatti proprio l’onnipotenza, in maniera assai differente rispetto agli dèi greci, che avevano vizi e limiti molto più umani, e che erano spesso impotenti, soprattutto nei confronti C U note 292 U . G a lim b e r t i, L a lam p ad a d i psiche, c i t ., p p . 1 4 2 - 1 4 3 .

295 Rimarchiamo soltanto come anche il «D io di guerra» ebraico amasse presentarsi come «liberatore» («Io sono il Signore Dio tuo, che ti ha fatto uscire dalla terra d'E gitto, dalla casa degli schiavi»; Es 20, 2; D t 5, 6).

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della morte. Non è un caso allora che il Dio ebraico­ cristiano si caratterizzi proprio per miracoli, resurrezioni ed altri eventi soprannaturali. E non è un caso nemmeno che il Dio ebraico (e cristiano) si caratterizzi - tratto anch’esso trasposto alla occidentale fede nel capitalismo — per la venerazione richiesta ai suoi «servi»*294. Il primo dei dieci comandamenti è infatti la richiesta di onorare innan­ zitutto Dio. Si potrebbe ancora continuare a rilevare punti di vicinanza del pensiero ebraico con l’essenza dell’attuale Occidente. Si rischierebbe però, in questo modo, di imbruttire eccessi­ vamente la immagine dell’Ebraismo, che invece com­ prende in sé anche forti contenuti umanistici. E pertanto preferibile, a questo punto, passare alla Modernità.

note 294 Ciò vale ovviamente anche per il Cristianesimo. Em blem atico in merito il Vangelo di Luca (4, 5-7).

Occidente: radici, essenza, futuro

La M odernità La Modernità/Contemporaneità, ossia il periodo di tempo che va dal XV-XVI secolo ad oggi, costituisce per molti autori l’ambiente naturale dell’Occidente; quello in cui, dopo avere assimilato la propria essenza dalle radici, esso ha preso interamente corpo. Anche per quanto concerne la Modernità-Contempo­ raneità295 avremmo potuto scindere la trattazione in due parti, descrivendo una «Modernità umanistica» ed una «Modernità antiumanistica». Poiché però il carattere uma­ nistico della Modernità è strettamente derivato dai contenuti umanistici, già descritti, delle sue radici greche, latine e cristiane, e poiché il carattere prevalente di questi ultimi secoli ci pare essere il pieno sviluppo della crematistica e della tecnica finalizzate alla massima acquisizione 197 di potenza, descriveremo l’epoca moderna soprattutto come epoca antiumanistica. Non ci sfugge, ovviamente, che quasi tutte le invenzioni ed i prodotti del nostro tempo vivano di un intreccio ontoassiologico assai difficile da sciogliere. Basti pensare a tutte le creazioni tecniche che hanno rivoluzionato, e per molti aspetti anche migliorato, la vita umana: l’elettricità, il tele­ fono, la televisione, l’automobile, eccetera. Nessuno potrebbe infatti negare che questi prodotti possiedano una enorme qualità, ossia quella di essere dotati di «valore d ’uso», di «utilità» per l’uomo. Qualora la produzione occidentale fosse orientata esclusivamente alla produzione di valore d ’uso, come nel significato etimologico del ter~ '

Nuli

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295 Come abbiamo in precedenza evidenziato, la Modernità, in termini filosofici, possiede contenuti e caratteri differenti rispetto alla Contemporaneità (da alcuni appunto definita Postmodernità). Tuttavia, per esigenze espositive, abbiamo ritenuto di poter assimilare Modernità e Contem poraneità. D ’ora in avanti utilizzeremo solo il termine Modernità per indicare anche la Contemporaneità.

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mine economia, potremmo essere certi che il lato «buono», «utile», ed in questo senso «umanistico» di questi pro­ dotti, sarebbe prevalente. Gli effetti nocivi degli stessi (inquinamento, alienazione, eccetera) sarebbero infatti controllati e ridotti in un sistema che si ponesse come limite il rispetto della natura, e come fondamento l’uomo. La Modernità occidentale non si è però orientata alla pro­ duzione di valori d ’uso, bensì soprattutto alla produzione di valori di scambio, ossia alla crematistica, ovvero alla pro­ duzione di quei beni e servizi che, anche se non massimamente utili all’uomo, consentono alle imprese che li producono di trarre dalla loro vendica il massimo pro­ fitto. E evidente però che, se l’obiettivo della produzione è il massimo profitto, esso non è la cura dell’uomo. Anzi poiché, per massimizzare il profitto, l’uomo deve necessa­ riamente essere posto come mezzo anziché come fine, possiamo assolutamente affermare che il processo della 198 produzione occidentale è nella sua essenza antiumanistico. Fine di questo processo non è peraltro neppure la conser­ vazione dell’ambiente naturale, in quanto la produzione capitalistica occidentale, tutta tesa alla riduzione dei costi della singola impresa produttrice, tende a scaricare questi costi all’esterno, sulla collettività e sulla natura, con varie forme di inquinamento (termine da intendersi in senso ampio). Inoltre, questo genere di competitività conduce inevitabilmente all’insorgere di guerre, tanto che è difficile non dare ragione a Costanzo Preve quando afferma che, del tempo storico in cui viviamo, la connotazione fondamen­ tale è quella di essere «un tempo di guerre che [...} ha come sua logica la formazione di un nuovo ordine mon­ diale nel quale non c e nulla di folle ed irrazionale [...] Si tratta di un mondo caratterizzato non tanto dalla esclusione, come dicono i superficiali, ma proprio dalla inclusione, e più esattamente dalla inclusione subalterna di tutti i popoli e le nazioni del mondo in un unico modello inter­ nazionalizzato di capitalismo liberale in cui ciò che sarà

sempre più impedita (anche e soprattutto con le armi) non sarà tanto l’entrata, quanto appunto l’uscita. Questo mondo segna la fine della sovranità dei popoli e delle nazioni, sovranità irrisa e condannata come residuo barba­ rico. Si tratta più esattamente di un mondo di sovranità sotto tutela» 296. Il caratterizzarsi, comunque, della Modernità sulle dimen­ sioni della scienza e della tecnica ha condotto la stessa, come si è rilevato in precedenza, a trascurare o addirittura respingere la dimensione metafisica dell’intero e del fon­ damento. A ll’interno della Modernità occidentale tale dimensione non solo infatti non trova posto, ma è il più delle volte fortemente avversata. Secondo il pensiero con­ temporaneo dominante, in effetti, gli uomini devono vivere nella massima incertezza, affinché si possano piena­ mente sviluppare i meccanismi «virtuosi» dello sviluppo 199 economico (o meglio, della produzione del profitto). Da qui la frammentarietà, la relatività e la antisistematicità dell’epoca moderna, che considera dogmatica e totalitaria la filosofia proprio in quanto quest’ultima pone al centro del pensiero le dimensioni dell’intero e del fondamento. All’interno di una totalità sociale come quella capitalistica dotata di un fondamento inumano, il pensiero dominante K 3 I note 296 C. Preve, Elogio del comunitarismo, cit., pp. 17-18. Per questo motivo Preve afferma che «il terrorista è il nemico ideale, che se non esistesse dovrebbe essere artificialmente creato, in un contesto di comportamenti di guerra unilaterali tesi a costituire un unico sistema economico mon­ diale [...] È un nemico ideale perché, essendo per sua natura deterritorializzato, rappresenta l’antagonista fatto apposta per le forze che vogliono appunto deterritorializzare il mondo intero» (Ivi, p. 28). Ovviamente, a Preve non sfugge che, da un punto di vista semantico, « terrorista è colui che incute paura e terrore attraverso i suoi comporta­ menti. A questo punto, dal momento che ci sono centinaia di forme pratiche diverse per incutere paura e terrore, si vorrebbe sapere perché non sono terroristi coloro che innaffiano di proiettili di uranio impove­ rito ad altissim o grado di mortalità prolungata nel tempo i popoli che aggrediscono» (Ivi, pp. 26-27).

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è quasi costretto ad indurre l’idea che ogni altra totalità sociale, diversamente fondata, sia non solo indesiderabile in quanto totalitaria, ma addirittura impossibile da realiz­ zare (la totalità sociale capitalistica sarebbe, altrimenti, rapidamente modificata dall’interno). Da qui l’avversione della Modernità al pensiero hegeliano e marxiano. Da qui però anche - in quanto le dimensioni dell’intero e del fon­ damento sono connaturate ad ogni vero pensiero filosofico —l’eternità della filosofìa. L’ideologia contemporanea conduce l’uomo occidentale a ri­ tenere che il progresso scientifico-tecnico della Modernità lo porti sempre avanti, ma non è così. Come ha correttamente argomentato René Guenon, «la civiltà occidentale moderna [...] è la sola a essersi sviluppata in un senso pu­ ramente materiale, e questo sviluppo mostruoso» ha con­ dotto ad una «regressione intellettuale». Non è un caso — egli afferma —che il pragmatismo, corrente filosofica che 200 identifica verità ed utilità, costituisca «il più autentico rap­ presentante del pensiero occidentale moderno»297. Le scienze e le tecniche moderne, idoli dell’uomo occiden­ tale che vede nella loro potenza la sola possibilità di porre rimedio alla morte, sono, a differenza del grande sapere metafisico, saperi parziali inconsapevoli dell’intero, e per questo potenzialmente distruttivi della vita dell’uomo. Ciò è evidenziato anche dal fatto che le scienze e le tecniche moderne sono sostanzialmente le scienze e le tecniche del modo di produzione capitalistico. --------------------------------------------------------------------------------

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297 R. Guenon, Oriente e Occidente, cit., p. 22. Guenon sostenne inoltre, sebbene a mio avviso senza adeguatamente argomentare questa tesi, che Platone fu assai più vicino all'antico Oriente di quanto lo è all’attuale Occidente. Questa tesi è interessante in quanto con essa non concorda affatto il pensiero contemporaneo, che ritiene l’Occidente il risultato diretto - tramite filosofia, scienza, tecnica - della originaria astrazione concettuale platonica, e che ritiene, con Whitehead, la storia del pen­ siero occidentale come una lunga lista di note a margine a Platone.

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La tesi secondo cui vi è una stretta corrispondenza fra Occidente e modo di produzione capitalistico può appa­ rire strana, qualora si pensi che la prima consapevolezza del capitalismo come di un «sistema» risale a Marx, ossia circa alla metà del X IX secolo, mentre il momento origi­ nario dell’Occidente è da quasi tutti gli studiosi riferito ad epoche più antiche, quanto meno al sorgere della Modernità nel XV-XVI secolo. Ciò nonostante Marx rimane, come già ricordato, un punto di riferimento imprescindibile, in quanto per primo teorizzò il concetto di modo di produzione sociale (ed in particolare di modo di produzione capitalistico), che tanta parte ha nella cor­ retta spiegazione dell’attuale Occidente. Seguendo Marx, si evince che la produzione e la circola­ zione delle merci su scala mondiale ha costituito il punto di partenza del capitalismo, e che essa si può far risalire 201 almeno al XVI secolo298. Questo fu infatti il periodo delle grandi rivoluzioni nel commercio e nell’industria, conse­ guenti alle importanti scoperte geografiche e tecniche. Senza l’organizzazione di fabbrica del lavoro salariato, ossia senza il lavoro di una massa enorme di persone pri­ vate dei mezzi della produzione sociale, il modo di produ­ zione capitalistico, e con esso la Modernità, non avrebbe però probabilmente mai visto la luce299, ed è per questo che occorre leggere insieme queti fenomeni. Perciò riteniamo corretta la sostanziale assimilazione fra modo di produzione capitalistico, Modernità ed Occidente, fermo restando che tn

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298 Per Marx anche nei secoli X IV e X V era possibile rintracciare i primi sviluppi della produzione capitalistica, ma l’era capitalistica data solo al X V I secolo, in cui il metodo della produzione industriale rimpiazzò in maniera preponderante il metodo della produzione feudale. 299 II capitalismo nasce quando «lavoro formalmente libero è reclutato per un'occupazione regolare da imprese in espansione, che si confron­ tano nel mercato del profitto» (J. Goody, Capitalismo e modernità. Il grande dibattito, Cortina, Milano, 2005, p. 19).

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le caratteristiche peculiari dell’Occidente hanno radici as­ sai più antiche. Quali sono, comunque, le radici moderne dell’Occidente? Evidentemente, non quelle deU’Umanesimo e del Rinasci­ mento europeo, che si caratterizzarono per la ripresa, seb­ bene manchevole, di contenuti tipici della «buona» Gre­ cità, ossia della civiltà greca classica. L’Umanesimo moderno è del resto anch’esso un fenomeno fortemente mi­ noritario che, come scrisse Marino Gentile, «si presenta an­ zitutto come una reazione alla prevalenza della concezione materialistica, economicistica ed edonistica, che, sebbene respinta dalle forme più elevate della coscienza, logica e morale, tende tuttavia nel mondo contemporaneo a domi­ nare l’anima dei p iù »300. Le radici moderne dell’Occidente vanno ricercate soprat­ tutto, sul piano culturale, in quegli autori che, con le loro teorizzazioni, hanno maggiormente favorito lo sviluppo e 202 l’incremento del pensiero scientifico-tecnico, anche coniu­ gandolo con la fede. Scientismo e fede viaggiano infatti insieme da secoli in Occidente, in solidarietà antiteticopolare. Gli autori cui qui faremo riferimento sono quelli che maggiormente hanno favorito per l’Occidente una autoattribuzione di «civiltà» e «progresso» instillando «quella mentalità antitradizionale che è una delle partico­ larità dell’Occidente moderno»301. Questo stato di cose ha in Occidente condotto allo smar­ rimento della cura dell’anima propria della grande metafisica greca. Per questo, privi di una compiuta dimen­ are f 300 M. Gentile, Filosofia e umanesimo, La Scuola, Brescia, 1947, p. 104. 301 R. Guenon, Oriente e Occidente, cit., p. 26. La smodatezza dell'O c­ cidente fu compresa già nel 1924 da Renè Guenon, il quale ritrovava «nell'estremo Occidente», ossia «in Am erica», che «le peggiori strava­ ganze pseudo-mistiche si diffondono con un’incredibile facilità, mentre l’industrialismo e la passione per gli affari sono spinti a un grado che confina con la follia» (Ivi, p. 32).

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sione umana, gli uomini dell’Occidente tendono oggi a conversare pressoché esclusivamente di «cose tecniche» (auto, moto, tv, cellulari, computer, ecc.), ossia di cose che funzionano automaticamente, come la totalità tecnico-economico-sociale in cui sono inseriti. Anche in questo si rivelano opposti agli antichi Greci che, già con Aristotele, consideravano tutto quanto è «automatico» come massi­ mamente inquietante, in quanco del suo funzionamento non si conosce il fondamento, la causa, la ragione, il senso. L’Occidente ha posto in essere un processo produttivo autoreferenziale enorme incentrato sul profitto, non fon­ dato sull’uomo, non vincolato al rispetto della natura, e non finalizzato ad altro se non all’incremento della propria potenza. L’Occidente non sa e non vuole arrestare questo processo di progressiva distruzione di umanità che sta ponendo in essere, e per questo si ammanta dietro le grandi 203 parole della tradizione politica liberale: Democrazia, Libertà, Civiltà, Progresso, ecc. Queste parole però, se rap­ portate alla natura dell’uomo ed alla realtà sociale contemporanea che nega ogni giorno l’umanità di miliardi di uomini, si mostrano alla prova dei fatti nient’altro che gusci vuoti, strumenti illusori, «divinità di una specie di religione laica»302 atte a dare una parvenza di positività ad un processo invece fortemente distruttivo. La condizione drammaticamente inconsapevole dell’Oc­ cidente origina, come già argomentato, proprio dall’aver accantonato/rimosso la grande tradizione metafìsico-uma­ nistica greca, che avrebbe potuto porre dei limiti onto-assiologici alla sua brama di profitto e di potenza. Attorniandosi invece solo di scienze particolari, necessa­ riamente accettanti la totalità sociale capitalistica (di cui le scienze attuali sono appunto emanazione), l’Occidente si trova nella situazione di quei sovrani che hanno scelto di K Ji

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102 R. Guenon, Oriente e Occidente, cit., p. 39.

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attorniarsi solo di consiglieri vili, non in grado di formu­ lare loro anche critiche. La metafisica, unico consigliere veridico ed onesto, è stata messa al bando dall’Occidente (nella misura, almeno, in cui ciò gli è stato possibile), e proprio questa sarà la causa della probabile autodistruzione del mondo occidentale. Si pensa spesso che la Modernità sia l’età della ragione e dell’uomo, ma quanto finora affer­ mato mostra che le cose non stanno affatto in questo modo303. Passiamo comunque ad analizzare alcuni autori ed alcuni contenuti che maggiormente hanno caratterizzato la Mo­ dernità. Di Nietzsche, Heidegger e Jaspers abbiamo già parlato, sia qui che soprattutto in altri nostri scritti. Par­ leremo ora di coloro che sono stati, in un certo senso, i tre pensatori che più hanno contribuito a costituire l’essenza della Modernità: Bacone, Cartesio e Leibniz. Per ragioni di spazio non ci è possibile analizzare anche Kant, Pascal ed altri. La trattazione di questi ultimi confermerebbe comun­ que le tesi generali che qui stiamo esprimendo. Cominciando da Bacone, va subito rimarcato che, in con­ formità alle logiche tipiche del pensiero occidentale, egli fu fortemente ostile al pensiero classico304. Nel suo Novum organum, in particolare, egli sferrò un attacco durissimo

303 Oltre ad aver mostrato, infatti, che la fede è assai più presente della ragione nella Modernità, e che la cura dell’uomo occupa oggi un posto marginale, Guenon, prendendo come riferimento Kant, scrisse che la metafisica non può essere considerata solo come una modalità per ordi­ nare la conoscenza («la pretesa di limitare radicalmente la conoscenza è anch'essa una manifestazione di quello spirito di negazione così carat­ teristico del mondo moderno», in Oriente e Occidente, cit., pp. 43-44), ma soprattutto come una modalità per estendere tale conoscenza. 3114Aristotele, da cui pure egli mutua la forma della sua «nuova scienza», è addirittura da lui paragonato all’Anticristo (F. Bacone, Scritti filoso­ fici, U tet, Torino, 1986, p. 50), oltre ad essere accusato, con Platone, di «superbia intellettuale» per avere tentato la conoscenza della natura con le sole risorse della mente.

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contro il pensiero greco, paragonando i classici a dei bam­ bini (antiquitas saeculi, juventus mundi). Iniziò con Bacone, e proseguì con Cartesio e con Kant305, quell’opera di trac­ ciamento di limiti alla ragione greca che, passando per il dubbio metodico, giunse fino all’esplicito attacco alla metafisica; essa, ad avviso di chi scrive, ha finora forte­ mente contribuito a consentire alle modalità sociali vigenti di prosperare senza subire critiche radicali (i Greci erano per Bacone dei bambini proprio per le loro eccessive, e dunque infondate, pretese di conoscenza e di critica). Bacone, comunque, fu particolarmente significativo per la Modernità non solo per la sua contempranea vicinanza alla scienza ed al Cristianesimo, ma soprattutto perché il suo mocto, scientia est potentia, è quello che meglio caratterizza lo spirito occidentale306. Il «progresso» infatti, in Occi­ dente, è da sempre identificato con l’azione sulla materia 205 in vista dell’ottenimento di una utilità pratica. La «civiltà» a sua volta, per Bacone, si identifica con l’eccellenza in que­ sta azione. Bacone inoltre, pur avendo realizzato un programma sostanzialmente privo di concreti risultati scientifici, affermò che la trasformazione scientifico-tecnica del mondo è il principale compico dell’uomo, da realizzarsi alla stregua di un comando divino307. Egli infatti inaugurò la Modernità m

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p er K ant; jn particolare, vale pienamente quanto ha affermato Costanzo Preve: «K ant è il (grande) pensatore meno greco che sia mai esistito, in quanto nessuno come Kant distrugge il momento comuni­ tario come matrice d ell’etica per installare al suo posto un’etica autoreferenziale dell’individuo assoluto» (C. Preve, Storia dell’etica, cit., p. 121). 306 In merito a questo motto concordiamo con Costanzo Preve che si tratta di «una affermazione che Platone ed Aristotele non solo non avrebbero mai fatta, ma non avrebbero mai potuto neppure concepire» (C. Preve, Verità e relativismo, Alpina, Torino, 2006, p. 58). 307 «In seguito al peccato originale, l ’uomo decadde dal suo stato di innocenza, e dal suo dominio sulle cose create. Ma entrambe le cose si 3°5

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in continuità con la tradizione medievale, iscrivendo il fare tecnico nel volere di Dio. La stessa ricerca sperimentale fu pensata come ricerca dell’impronta di Dio. E possibile per questo sostenere che Bacone, per primo, iscrisse il progresso tecnico-scientifico nell’orizzonte teologico cristiano, asse­ gnando a quel progetto anche un compito morale. Evidente dunque come in Bacone fosse implicitamente presente una ideologia di legittimazione del nascente mondo capitali­ stico incentrato sulla ideologia del progresso. La filosofia antica, platonica ed aristotelica, fu criticata dal nostro filosofo soprattutto in quanto sterile ed improdut­ tiva sul piano pratico. Soprattutto, egli criticò tale filosofia per il fatto che essa ricercava nell’anima quelle verità che andavano invece per suo conto ricercate nel grande libro della natura. Ciò in quanto solo nel contatto empirico, e nella produzione quantitativa, il «sapere» poteva effettiva­ mente trasformarsi in «potenza». Cartesio si pose come un continuatore dell’opera di Bacone, anche se il suo atteggiamento verso gli antichi fu molto più rispettoso. Egli argomentò, come noto, la necessità di un processo di controllo matematico-quantitativo sulla natura. Come ha scritto Umberto Galimberti, «sul sen­ tiero dischiuso dall’annuncio biblico, Cartesio costituisce la più interessante conferma della tesi che vede l’essenza del pensiero moderno radicarsi in quella tradizione biblica che [...] troverà la sua conclusione nel superuomo nietz­ scheano»*308. Per Cartesio, infatti, è grazie alla ragione matematica che l’uomo può divenire «padrone e posses­ sore del mondo»309. L’uomo è infatti a suo avviso non solo note

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possono recuperare, almeno in parte, in questa vita. La prim a mediante la religione e la fede, la seconda mediante le tecniche e le scienze» (F. Bacone, Scritti filosofici, cit., p. 795). 308 U. Galimberti, Psiche e techne, Feltrinelli, Milano, 1999, pp. 301-302. 309 R. Descartes, Discorso sul metodo, Laterza, Roma, 1986, voi. I, parte V, p. 317.

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un corpo fisico, ma soprattutto cogitatio, Io pensante e volente che vuole operare «nel gran libro del mondo»310. Cartesio, con Kant, opera quella costituzione del soggetto astratto, che sarà poi necessaria per la produzione del lavoro astratto capitalistico. Nonostante la distanza proclamata dalla tradizione scola­ stica medievale, vi è in realtà in Cartesio la stessa dimensione volontaristica tipicamente ebraico-cristiana rimarcata in precedenza in Bacone. In Cartesio ancor più che in Bacone, inoltre, la fede nella scienza e nella tecnica prendono progressivamente il posto della fede in Dio. Per questo soprattutto il pensiero scientifico-matematico di Cartesio, come quello di Galilei, si prestò bene al sostegno del nascente modo di produzione capitalistico. Passiamo infine, sempre sinteticamente, a Leibniz. Anch’egli, pur parlando del «calcolo di Dio» da cui «sorge 207 il mondo», può essere ritenuto un tipico esponente del­ l’epoca moderna. In Leibniz, infatti, l’ente non è più pensato nella problematicità del suo essere e nella preca­ rietà del suo libero accadimento, bensì è sempre pre-deciso da un soggetto che, progettandolo, pone le condizioni del suo necessario accadere. Come ha scritto Umberto Galimberti, «nell’assicurazione dell’ente e nell’elimina­ zione di quella problematicità che ne rende precario l’evento e non consente di fare un calcolo sull’ente, Heidegger scorge l’essenza del pensiero moderno, che rea­ lizza se stesso nella soggettività matematica di Cartesio, nel principio di ragion sufficiente di Leibniz, nell’espe­ rienza come previsione dell’empirismo, nella soggettività trascendentale di K an t»311. Il principio di ragion sufficiente, che costituisce il risultato più noto di Leibniz, afferma che, per determinare l’essere note 310 Ivi, p. 297. 311 Ivi, p. 351.

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di un ente, occorre che ci sia una ragione sufficientemente valida, appunto, per fare prevalere in tale ente l’essere sul non-essere. Il principio agisce in base al presupposto scien­ tifico causalistico per cui nulla può accadere senza una causa. Ciò che è importante rilevare nella tendenza filosofica della Modernità, è che dell’uomo viene fornita una conce­ zione sempre più astratta e formale e che, di pari passo, la metafìsica viene sempre più sostituita dalla gnoseologia e dalla epistemologia. Questo rende impossibile, alla filoso­ fia, svolgere il compito principale per il quale essa nacque in Grecia oltre venticinque secoli fa: la valutazione critica, sul piano onto-assiologico, della totalità sociale. Per que­ sta sua assenza di centralità dell’uomo e della politica, la fi­ losofia moderna (eccezion fatta per il pensiero di Hegel e di Marx) non può essere definita umanistica312.

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312 Per alcune interessanti interpretazioni della Modernità, rinviamo a C. Preve, Una storia alternativa della filosofia, di prossima pubblicazione.

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IV Parte IL F U T U R O DELL’O CCID EN TE Il futuro cupo dell’O ccidente Speriamo di essere riusciti a fornire, in queste pagine, una panoramica che, per quanto sintetica, sia sostanzialmente esaustiva della tematica della essenza e delle radici dell’Occidente. Così come, nel testo, abbiamo cercato di unificare tutti i contenuti simili nella loro essenza, cercheremo qui di rias­ sumere le ipotesi interpretative sul futuro dell’Occidente riducendole all’essenziale, ed in particolare a quattro. La prima ipotesi interpretativa —tale in quanto è oggi la più diffusa sul piano del senso comune contemporaneo —è 209 quella liberale. Essa rappresenta l’Occidente come il migliore dei mondi possibili, in quanto incentrato su libertà, democrazia e progresso. Si tratta di una interpre­ tazione talmente onnipervasiva, che ci si può non soffermare in questa sede a descriverla. Basti dire che essa rappresenta l’Occidente come una condizione di allontana­ mento continuo dalla barbarie primitiva, prevedendo per lo stesso un futuro roseo. In base ad essa, i processi interni del modo di produzione capitalistico sono in grado di risolvere ogni problema strutturale all’interno del sistema. La seconda ipotesi interpretativa, pienamente sviluppatasi nel novecento, è quella che possiamo definire, dai nomi dei principali autori della stessa, interpretazione N SH J (Nietzsche-Spengler-Heidegger-Jaspers). Questa interpre­ tazione, come in precedenza accennato, pensa l’Occidente come caratterizzato essenzialmente da volontà di potenza. Di ciò viene attribuita la causa alla dimenticanza di una aurora originaria in cui prevalevano contenuti cosmocen­ trici e simbolici. In questa interpretazione, la storia della filosofia occidentale è pensata, a partire soprattutto da

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Platone e dalla metafisica, come un continuo allontana­ mento da questa condizione originaria. Per questo il futuro dell’Occidente, immemore del proprio rispettoso passato, è delineato a tinte fosche. Una variante di questa seconda ipotesi interpretativa è quella che ha fornito Emanuele Severino. Essa è in parte si­ mile alla precedente, in quanto anch’essa pensa l’essenza del­ l’Occidente come volontà di potenza. Di ciò viene però attri­ buita la causa al continuo progressivo allontanamento dell’Occidente da una verità ontologica originaria, ossia dalla statuizione per cui l’essere è. In modo conseguente, la storia della filosofia occidentale è pensata come una continua distorsione nichilistica del primo grave frain­ tendimento del pensiero parmenideo operato da Platone, che avrebbe pensato il divenire come un uscire dal nulla dell’es­ sere ed un entrare dell’essere nel nulla (rispettivamente con la nascita e la morte degli enti). Anche per Severino, dun­ que, il futuro dell’Occidente si delinea, per gli effetti pro­ dotti da questo originario travisamento, a tinte fosche. Una terza ipotesi interpretativa è quella che potremmo ri­ ferire a Marx (oltre che ad altri spiriti critici del novecento), e che possiamo definire interpretazione problematica. Marx pensava infatti l’Occidente prevalentemente come un pro­ gressivo allontanamento da una situazione comunitaria originaria, a causa della sua essenza caratterizzata da volontà di potenza. Marx riteneva però anche che, nello sviluppo occidentale, vi fossero pure aspetti positivi, che solo la pre­ senza di un modo di produzione sociale come quello capi­ talistico contribuiva ad alterare. Marx in sostanza, a diffe­ renza del liberalismo che pensa il futuro dell’Occidente in termini rosei, ed a differenza di «neoaurorali» e «neoparmenidei» che pensano il futuro dell’Occidente a tinte fo­ sche, pensava il futuro dell’Occidente in termini problema­ tici ed aperti: positivamente qualora il modo di produzione capitalistico avesse lasciato il passo al comuniSmo, negati­ vamente nel caso contrario.

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La quarta ed ultima ipotesi interpretativa, che qui propo­ niamo, pensa anch’essa, come la seconda e la terza, l’essenza dell’Occidente come caratterizzata da volontà di potenza. Tale volontà nasce però, nella nostra analisi, non dal dissec­ camento di una situazione aurorale originaria, né dal fraintendimento di una struttura ontologica originaria, bensì dalla non considerazione della natura umana. Essa recupera da Marx la critica alle modalità sociali che si sono succedute in Occidente, ma nasce soprattutto dalla con­ statazione che, in queste modalità sociali (e nelle corrispondenti strutture filosofiche), sono stati progressi­ vamente negati i contenuti più essenziali della natura umana. Questo svilimento delle componenti razionali, morali e simboliche dell’uomo ha condotto nel tempo ad un sostanziale antiumanesimo, tendenzialmente irreversi­ bile a causa dell’imbarbarimento delle modalità sociali ed 211 alla autoreferenzialità dei meccanismi e dei processi pro­ duttivi innescatisi. Per questo motivo, dato il progressivo allontanamento onto-assiologico operato dall’Occidente, questa interpretazione pensa il futuro in termini cupi. Assai più cupi rispetto a Marx, che quanto meno riteneva possibile un futuro comunista per l’Occidente. Queste quattro ipotesi interpretative, certo, formulano delle previsioni sul futuro dell’Occidente, ma al contempo hanno insite anche delle evoluzioni auspicabili, desiderate, possibili di tale futuro, che in vario modo cercano di favo­ rire. La prima interpretazione auspica, ovviamente, che l’Oc­ cidente proceda nel segno della continuità. La seconda in­ terpretazione auspica che esso debba recuperare i contenuti simbolici (o, per Severino, i contenuti ontologici originari), e porli al centro: in questo modo si avrebbe un mondo mi­ gliore, ma ovviamente questa sarebbe la fine dell’Occi­ dente, che cambierebbe essenza. La terza interpretazione ri­ tiene che l’Occidente debba favorire la transizione dal capitalismo ad un non meglio precisato comuniSmo, poi-

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che solo in questo modo si potrebbe avere un mondo mi­ gliore. Per la quarta interpretazione, infine, l’Occidente do­ vrebbe recuperare i contenuti onto-assiologici umanistici e porli al centro: solo in questo modo, ed anche qui con un radicale mutamento della essenza dell’Occidente, si avrebbe un mondo migliore. Questi quattro futuri desiderati svelano chiaramente le idee dell’uomo sottostanti alle varie interpretazioni, mostrando l’assunto implicito in questo testo, ossia che l’uomo è sempre il riferimento fondamentale di ogni con­ cezione filosofica, la quale riesce ad essere tanto più seria e profonda quanto più di ciò è consapevole. Le quattro interpretazioni proposte pensano l’epoca occi­ dentale, come argomentato, in modo differente. Nel primo caso la pensano come adeguata alla natura umana, identi­ ficando evidentemente l’uomo con l'homo economìcus della economia capitalistica. Nel secondo caso, l’epoca occiden- 212 tale è descritta come inadatta alla natura umana, secondo due varianti: nella «variante N SH J» l’Occidente è ritenuto iperrazionale rispetto alla simbolica natura umana; nella «variante Severino», al contrario, l’Occidente è ritenuto iporazionale rispetto alla razionalissima natura umana. Nel terzo caso, l’epoca occidentale è da Marx pensata come ina­ datta alla natura comunitaria dell’uomo; l’uomo è infatti certamente, per Marx, anche «ente naturale generico» (Gattungsivesen), plasmabile dalle modalità sociali, ma solo fino ad un certo punto, che l’Occidente vuole invece oltre­ passare. Nel quarto caso l’epoca occidentale, in quanto non razionale, non morale e non simbolica, è considerata ina­ datta alla natura dell’uomo, ritenuta appunto razionale, morale e simbolica. Considerando corretta la quarta inter­ pretazione, tenteremo ora di prevedere quale sarà, in base ad essa, il futuro più probabile dell’Occidente. Essendo l’Occidente capitalistico strutturato da una con­ flittualità enorme sia fra le forze economiche (le imprese che competono e, al loro interno, le persone che rappre-

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sentano), sia fra le forze politiche (gli Stati che si confron­ tano e, al loro interno, le fazioni che rappresentano), sia fra le forze umane (i cittadini rivali nel consumo, nel lavoro e nei processi individuali della vita privata), ed essendo privo di un elemento unificatore, esso pare destinato ad esiti autodistruttivi. Esiti che si verificheranno semplicemente in caso di proseguimento a medio termine dell’attuale sistema, in quanto il deterioramento economico, politico, sociale ed ambientale in corso creerà verosimilmente le condizioni sufficienti ad eliminare la vita sulla terra. L’attuale Occidente ha dunque le proprie ore contate, in quanto si trova innanzi i limiti ambientali della natura ed i limiti onto-assiologici dell’uomo. Purtroppo, per la pro­ pria struttura e la propria dinamica interna, esso è assolutamente incapace di autoriformarsi. L’unico modo possibile di evitare questo scenario è quello 213 di accrescere la consapevolezza dei necessari contenuti umanistici della vita313. Qui gioca un ruolo molto impor­ tante la filosofia, e con essa la politica, che dovrà porre tali contenuti al centro della riflessione. In questo senso sarà imprescindibile recuperare il grande pensiero metafisicoumanistico della Grecia classica, ed al contempo far comprendere all’Occidente i similari contenuti umanistici del pensiero cinese, indiano, islamico, ed in generale di ogni pensiero altro dall’Occidente. L’umanesimo, in questo senso, può porsi come il solo elemento unificante, insieme concreto ed universale, contro la barbarie verso cui sta con­ ducendo l’Occidente capitalistico. Paradossalmente, l’unica possibilità che gli uomini si ren­ dano consapevoli di questa barbarie, nell’attuale mefitico clima culturale, sta proprio nell’antiumanesimo insito in ■ ■

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313 Su questo punto il nostro accordo è totale con Costanzo Preve, per il quale «la natura umana [...] è il solo fattore metastorico di resistenza» ( I l popolo a l potere. I l problema d ella democrazia nei suoi aspetti storici e f ilo ­ sofici, Arianna, Bologna, 2006, p. 183).

tutta la vita ed il pensiero dell’Occidente. L’uomo infatti, per sua propria essenza, non può tollerare a lungo simili modalità di vita e di pensiero. Purtroppo, però, la filosofia e la politica contemporanee sono organizzate dal modo di produzione capitalistico in modo tale da rendere massimamente difficoltosa proprio la comprensione e la ripresa in grande stile di questi contenuti, ed oramai non c’è più molto tempo. Per questo, date le radici che hanno storica­ mente prevalso, e l’essenza che oramai l ’Occidente ha assunto, il futuro della vita umana è probabilmente desti­ nato ad esiti cupi.

Occidente: radici, essenza, futuro

A ppendice (Di Luca Grecchi) So non essere usuale porre in fondo ad un libro una risposta ad una introduzione. Tuttavia, le tante pagine che Diego Fusaro ha dedicato in apertura a questo mio lavoro, molte delle quali piuttosto critiche (anche questa è cosa inusuale, in effetti, per una introduzione), ho ritenuto richiedessero una risposta nello stesso luogo, affinché il lettore non rima­ nesse con la annichilente impressione che l’intero mio libro risulti sin dall’inizio confutato, o comunque posto forte­ mente in discussione in alcuni suoi punti essenziali. Chi ha letto la introduzione, avrà notato che essa è inizial­ mente molto benevola, definendo il mio libro come «un vero e proprio trattato di filosofia della storia», in grado di 215 mediare tra « l’universale, l’eterno e il necessario» (filosofia) ed «il particolare, il transeunte, l’accidentale» (storia), per «sondare il movimento generale del corso degli eventi». In tempi di «completa assenza di grandi sintesi che sap­ piano rendere conto dell’Intero», Fusaro mi pone in continuità con la grande tradizione di Hegel e Marx, e questo, detto da uno studioso serio come lui, mi fa sicura­ mente molto onore. Sebbene, insomma, non fosse mia intenzione inserirmi nel novero dei filosofi della storia, non posso che ringraziarlo per queste sue parole314. Ciò nonostante, come detto, Fusaro non si limita agli elogi, ma espone anche delle critiche. Una critica prelimi­ nare è quella secondo cui la mia posizione storico-filosofica sarebbe — utilizzando una espressione di Kant — una ■ D

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314 Queste parole sono state confermate, peraltro, da C. Preve, in un saggio-recensione dal significativo titolo II saggio di Luca Grecchi « Occidente: radici, essenza, futuro». Un convincente esercizio di filosofia della storia, pubblicato sulla rivista Koiné, nn. 1-4/2008, intitolato I filosofi e la politica: che fare?

Luca Grecchi

«concezione terroristica della storia, che ravvisa nel corso storico una progressiva decadenza, un allontanamento graduale da una originaria età dell’oro (la quale comporta —ed è ben visibile nell’opera di Grecchi —il classico sti­ lema della laudatio temporis acti). In questa sua concezione l’Autore resta, forse, inconsapevolmente debitore nei con­ fronti del modo greco di intendere la storia e, in particolare, il futuro come allontanamento dalla perfezione originaria». Fusaro coglie correttamente il mio ravvisare, nel corso storico dell’Occidente, una progressiva deca­ denza. Mi preme però precisare di essere giunto a questa diagnosi non utilizzando gli strumenti del mito, bensì uti­ lizzando gli strumenti della ragione filosofica e della osservazione storica. So bene, ovviamente, che pressoché tutte le civiltà antiche hanno avuto il loro mito della ori­ ginaria età dell’oro; questo, però, dovrebbe far riflettere sul fatto che nei tempi in cui era meno sviluppata la ere- 216 matistica, la vita era considerata, da tutti i popoli, migliore. Ciò non significa abbandonarsi alla laudatio tem­ poris acti, e nemmeno al «modo greco di intendere la storia» (anche perché, per inciso, vi sono almeno quattro modi greci di intendere la storia, e questo non è il princi­ pale); significa soltanto constatare, argomentando, che per le culture antiche la cura dell’uomo si è sempre opposta, come modalità di vita, alla ricerca del denaro. La critica di Fusaro si articola però, propriamente, in tre punti che egli afferma essere «connessi tra di loro». Il primo punto concerne il fatto che, leggendo io a suo avviso «la modernità solo come autonomizzazione dell’econo­ m ico», correrei «il rischio di perdere di vista le ulteriori determinazioni decisive della modernità». Il secondo punto è che nella mia ricostruzione dell’Occidente, a suo avviso di stampo «manicheo», «risulta diffìcile, se non impossibile, pensare dialetticamente e, di conseguenza, scorgere hege­ lianamente il positivo nel negativo». Il terzo punto è che, così facendo, io rischierei di «finire per legittimare tutto

Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche Occidente: radici, essenza, futuro

ciò che, non importa in che modo e a quali costi, può con­ trastare il principio crematistico». Ebbene: in queste poche pagine vorrei mostrare non solo che Fusaro si sbaglia, ma che anche le sue critiche sono «connesse tra di loro» nella sua particolare posizione storico-filosofica. Cercherò di andare con ordine. Per quanto concerne il primo punto della critica, mi sento di respingerlo in quanto non è vero che interpreto la mo­ dernità solo come autonomizzazione dell’economico; es­ sendo uno studioso di filosofia, e non di economia, sono in­ fatti consapevole che ci sono ulteriori determinazioni della modernità, oltre alla cosiddetta economia. Sicuramente però, a differenza di Fusaro che interpreta la modernità an­ che (ma non soprattutto) come autonomizzazione dell’econo­ mico, io ritengo sia più corretto, con Marx, interpretarla so­ prattutto in questo senso, data la priorità del processo di 17 produzione del profitto capitalistico nel caratterizzare la vita degli uomini in Occidente. Lungi dal ricadere nella ca­ tegoria di «economicismo» (è questa, ritengo, la «facile assolutizzazione monocausalistica» che Fusaro mi imputa), «tipica di certo marxismo» ma non del mio discorso, ho vo­ luto rimarcare quale è l’elemento per mio conto determi­ nante nella interpretazione del nostro tempo. Fusaro mi ri­ corda che la realtà storica è «poliedrica, complessa e variegata»; ovviamente concordo ma, pur essendo forse meno marxista di lui, continuo a pensare che l’analisi di Marx —che centralizza, nella interpretazione della moder­ nità, la struttura economica del modo di produzione sociale capitalistico —risulti essere una spiegazione preferibile a tutte quelle che, rispettose verso la complessità dell’esi­ stente, si dimenticano poi di individuare chiaramente le principali cause del processo storico. Per questo motivo re­ puto un po’ ingenerosa la tesi secondo cui il mio pensiero finirebbe per «interpretare riduttivisticamente ogni cosa — compreso il pensiero —come mera emanazione della realtà socio-economica, senza rendere conto della tensione irri-

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solta tra pensiero e realtà»; tutta la mia interpretazione della filosofìa greca classica, così come dei punti alti della filosofìa moderna, si basa infatti sulla affermazione che Pla­ tone ed Aristotele (così come Hegel e Marx) si posero, in quanto umanisti ed anticrematisti, proprio in opposizione alla realtà socio-economica del loro tempo, ovvero alle tendenze antiumaniste e filocrematiste anche allora domi­ nanti. E peraltro curioso criticare di riduzionismo storici­ stico ed economicistico chi, come me, si richiama esplici­ tamente alla metafisica classica (e che in quanto tale è solitamente imputato di teoreticismo, ovvero di parlare di verità teoretica in modo astorico). Per quanto concerne il secondo punto della critica di Fusaro, che mi pare quello centrale, esso afferma che il mio approccio alla storia della filosofìa sarebbe «poco dialet­ tico». Su questo argomento ritengo sia importante chiarire bene la questione, sia su un piano generale, sia su un piano 218 particolare. Innanzitutto direi che ci sono, in generale, due concezioni di dialettica: quella antica (Aristotele) e quella moderna (Hegel). La dialettica antica ritiene che, per potere effettuare affermazioni il più possibile vere, sia necessario, oltre che argomentare in modo coerente, con­ futare tutte le affermazioni opposte a quella che si vuole sostenere; in questo senso, l’intero mio libro comprende la critica a tutte le principali concezioni opposte alla mia, e dunque lo ritengo sicuramente dialettico. La dialettica moderna, cui Fusaro fa riferimento, è invece quella hege­ liana. Ebbene: come ho avuto modo di scrivere già diversi anni fa, io non mi considero pensatore dialettico in senso hegeliano315; ciò in quanto, pur apprezzando Hegel, ritengo che tale affermazione sia da ritenersi, sul piano teo— ----------------------------------------------------note r ~ J 315 L. Grecchi, Verità e dialettica. La dialettica di Hegel e la teoria di M.arx, Petite Plaisance, Pistoia, 2003; un estratto di questo scritto è stato pub­ blicato nel 2007 anche nella rivista «Il Protagora».

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retico, troppo impegnativa. Per il tipico processo dialettico delineato da Hegel occorre infatti, se ci si dichiara dialet­ tici-hegeliani, ritenere valide tutte le categorie utilizzate da Hegel nello svolgimento del suo discorso logico; rite­ nere vero il metodo del processo logico dialettico hegeliano senza criticare le singole categorie cui perviene, equivale infatti a dover accettare il sistema hegeliano nella sua inte­ rezza. Ora: la dialettica hegeliana, per come tematizzata soprattutto nella Scienza della Logica, esprime una relazione interna che riguarda esclusivamente i cosiddetti concetti trascendentali puri (ovvero quei concetti positivi, caratte­ rizzati da una dimensione astorica di globalità di significato, che contengono a l proprio interno il loro nega­ tivo, e per i quali la relazione fra positivo e negativo dà luogo, ineluttabilmente, ad una sintesi che dei due prece­ denti concetti costituisce il superamento), e non si applica 219 a concetti storico-filosofici complessivi quali Grecicà, Latinità, Cristianesimo, Modernità o altro. La dialettica hegeliana può essere applicata a concetti storico-filosofici complessivi solo «per analogia» (come, del resto, mi pare abbia fatto Hegel nella Fenomenologia dello Spirito); in questo modo, per «dialettica» si deve però intendere sol­ tanto la semplice relazione fra due o più contenuti, ad esempio fra contenuti positivi e negativi della Grecità, o della Modernità. Se non avessi svolto questa operazione di relazionamento fra contenuti positivi e negativi presenti nei vari contesti storici, avrebbe fatto bene Fusaro a soste­ nere che non sono stato dialettico; ritenendo però di avere fatto questo, ritengo che la sua critica non sia corretta. «Manichea» è infatti solo una concezione che individua il bene tutto da una parte (ad esempio tutto nella Grecità), ed il male tutto dall’altra (ad esempio tutto nella Modernità). Basta però scorrere anche solo l’indice del mio libro, per scoprire —cosa che peraltro Fusaro mi riconosce —che sia all’interno della Grecità, che della Latinità, che del Cristianesimo, ho argomentato esistere sia una corrente

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umanistica, che una corrente antiumanistica fra loro inter­ connesse. Fusaro mi riconosce, in effetti, tutto questo. La sua critica di scarsa dialetticità al mio discorso si riferisce infatti quasi esclusivamente alla Modernità, in cui effetti­ vamente non ho svolto in modo esplicito la distinzione fra componenti umanistiche ed antiumanistiche, ritenendo realmente la crematistica capitalistica, con tutto ciò che ne consegue (alienazione, sfruttamento, inquinamento, ecc.), come il tratto più saliente della nostra epoca, e sostanzialmente come un male. E proprio con riferimento al nostro tempo che Fusaro mi critica di non saper vedere «il positivo nel negativo», ovvero —sempre con termini hegeliani - «la rosa nella croce». A tale proposito, egli ha ragione nell’affermare che io metto assai più in evidenza gli elementi negativi della Modernità rispetto agli elementi positivi; faccio però questo per due ordini di ragioni, che ritengo legittime. Un primo ordine di ragioni è quello per 220 cui, in un periodo storico in cui il 99% della produzione storico-filosofica sull’Occidente ne esalta le «magnifiche sorti e progressive», mi è sembrato più corretto torcere il bastone un po’ dal lato opposto, mostrando le reali cause capitalistiche dei gravi mali che colpiscono il nostro tempo; la stessa cosa ho fatto, in un periodo storico in cui il 99% della produzione storico-filosofica sul comuniSmo denigra tale tradizione in maniera talvolta eccessiva, per il comuniSmo storico novecentesco*316. Il secondo ordine di nuli 316 A tale proposito, mi preme solo precisare di non avere affatto «acri­ ticamente encomiato il comuniSmo storico novecentesco [...] come una forma di umanesimo perfettamente riuscito»; ho semplicemente argo­ m entato come esso sia stato nel novecento —almeno inizialmente l’unico tentativo ideale volto a porre, sul piano sociale, un freno all’im ­ perialistico modo di produzione capitalistico. So che in alcuni suoi libri Fusaro cita in bibliografìa il mio Karl Marx nel sentiero della verità (Petite Plaisance, Pistoia, 2003). Ebbene: in quel libro, oltre che in altre occa­ sioni più recenti, ho preso esplicitamente le distanze, sul piano teorico, da certo marxismo, e sul piano pratico dal comuniSmo storico novecen-

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ragioni, assai più consistente, è quello per cui i contenuti negativi della Modernità capitalistica mi paiono essere davvero nettamente preponderanti rispetto a quelli posi­ tivi. Non è, insomma, che io non abbia colto il «positivo nel negativo», la «rosa nella croce»; è solo che, poiché — per così dire —la rosa misura 10 centimetri e la croce 10 metri, mi è sembrato più corretto rappresentare le dimen­ sioni del reale per quello che veramente, a mio avviso, sono. Fusaro invece, aderendo strettamente alla pariteticità degli opposti presente nella Scienza della Logica hegeliana, tende ad attribuire aprioristicamente il mede­ simo valore sia al lato positivo che al lato negativo della Modernità. Fusaro, dunque, mi critica di eccedere nella rappresenta­ zione dei tanti contenuti negativi della nostra epoca capitalistica; quando però si tratta di esprimerne i conte221 nuti positivi (che io avrei appunto adialetticamente trascurato, «demonizzando il moderno» e «finendo per pensare in maniera dualistica e manichea»), non mi pare che egli sappia trovare altro che un «graduale dispiega­ mento della libertà giuridico-formale», ed un maggiore «progresso tecnico». Non, certo, che io disprezzi le libertà giuridico-formali ed il progresso tecnico (comunque non totalmente assenti anche nella Grecia classica), ma, se devo porre su un piatto della bilancia, da un lato, la povertà di miliardi di persone, la alienazione, lo sfruttamento, la potenziale distruzione del pianeta e tutte le altre oscenità rum tesco. In particolare, in quel libro, ho esplicitamente affermato che «il comuniSmo storico [...] fu lontano dal favorire le condizioni per una reale cura della persona» (p. 138); ancor più chiaramente ho parlato di «innegabili tendenze totalitarie del comuniSmo sovietico» (p. 133), ed ho sostenuto che «le finalità del modo di produzione sovietico» sono divenute nel tempo «sempre più sim ili a quelle del modo di produ­ zione capitalistico, annullando ogni progettualità umana realmente comunitaria» (p. 133)- Non proprio, dunque, un «encomio acritico»!

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prodotte dalla crematistica capitalistica, e dall’altro una parziale estensione di libertà che sono più formali che sostanziali, nonché un progresso che assomiglia molto ad un proliferare di merci non sempre di grande utilità, con­ tinuo a rimanere del mio parere, considerando i mali attuali e potenziali della modernità capitalistica come maggiori dei suoi beni. Fusaro mi critica di essere «fondamentalmente distante dalla impostazione dialettico-hegeliana di Marx», per la quale anche le brutture del modo di produzione capitali­ stico costituiscono un passo positivo «nel processo complessivo della totalità storica». A mio avviso esse costi­ tuiscono un passo inevitabile (in quanto sono accadute), ma non per questo positivo, ed in questo senso mi per­ metto di criticare anche Marx. Tuttavia, nello specifico, non credo di essere poi così distante dal filosofo di Treviri in quanto, a differenza di Fusaro che considera paritetici i 222 due momenti dialettici, Marx considerava già alla sua epoca (figuriamoci cosa direbbe oggi!) il modo di produ­ zione capitalistico come una unità dialettica di emancipazione ed alienazione, in cui però il momento alie­ nante prevale nettamente su quello emancipativo\ Il difetto che, in questo senso, imputo alla posizione «dialettica» di Fusaro, è di essere priva di un definito criterio onto-assiologico; di un criterio cioè che, di fronte a processi sociali complessi, sappia in essi comprendere l ’essenziale, per poterlo poi adeguatamente valutare in rapporto ad altri possibili modi di produzione sociali. Mi chiedo: di quanta alienazione, sfruttamento, ingiustizie, inquinamento dovremmo avere ancora bisogno, per giungere - utilizzo le parole di Fusaro —«ad un umanesimo più alto, in quanto passato per il travaglio del negativo della scissione moderna e crematistica»? Fusaro sostiene che «la cremati­ stica moderna segna un reale progresso nella storia della umanità, rendendo potenzialmente realizzabile un mondo in cui i bisogni di tutti gli uomini siano soddisfatti».

— Occidente: radici, essenza, futuro

Ebbene: personalmente, non penso che la crematistica capitalistica possa condurre dialetticamente ad una simile situazione; se così fosse, infatti, potremmo ad esempio anche affermare che può diventare realmente un buongu­ staio solo chi mangia una grande quantità di cibo avariato (il «negativo» in rapporto al «positivo»); o che può apprez­ zare compiutamente l’amicizia solo chi viene più volte deluso e ferito; o che può apprezzare compiutamente l’amore solo chi viene più volte illuso e tradito; e così via. Pur comprendendo l’importanza della consapevolezza del «negativo», ritengo ciò nonostante preferibili approcci filosofici più classici, in grado di comprendere ed indicare chiaramente cosa, in un processo storico-sociale, rappre­ senta (nel suo rapporto con l’uomo e con la natura) un bene, e cosa invece rappresenta un male. Preferisco, insomma, comprendere l’essenziale, e non darmi la spe223 ranza (illusoria) che le tante sofferenze prodotte dal modo di produzione capitalistico siano necessarie, ed addirittura auspicabili, per addivenire ad un mondo migliore. Per quanto concerne il terzo punto della critica di Fusaro, ovvero il fatto che il mio discorso filosofico rischierebbe di «legittimare tutto ciò che, non importa in che modo e a quali costi, può contrastare il principio crematistico», ad esso po­ trei rispondere in diversi modi. Il modo che mi pare più se­ rio è quello teoretico. In merito, ricordo ancora che Fusaro ha criticato la mia analisi della modernità capitalistica per avere evidenziato troppo il contenuto negativo, e poco il contenuto positivo di quest’epoca. Ebbene: in base al me­ desimo criterio, potrei criticare Fusaro di non avere eviden­ ziato che tutta la mia analisi di filosofia della storia si basa, dialetticamente, non su un unico principio negativo, bensì su un duplice principio: non solo l’anticrematistica, ma an­ che (e soprattutto) l’umanesimo, inteso come cura del­ l’uomo rispettosa del cosmo. Qualora Fusaro avesse analiz­ zato la dialettica dei due principi con cui ho indagato la realtà storica, e la maggiore importanza, nel mio discorso,

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del principio positivo umanistico, avrebbe facilmente com­ preso che esso non può affatto «legittimare tutto ciò che, non importa in che modo e a quali costi, può contrastare il principio crematistico». Sinceramente, non vedo proprio qualche possibile terrorista nutrirsi di libri quali i miei Inanima umana comefondamento della verità, Il necessario fon­ damento umanistico della metafisica, Conoscenza della felicità, L’umanesimo della antica filosofia greca, L’umanesimo di Platone, L’umanesimo di Aristotele, od altri. Io del resto, come ho scritto anche altrove, mi ispiro soprattutto al Platone della Repubblica quando afferma che, se il mutamento della to­ talità sociale rischia di produrre molti danni immediati, è meglio procedere con la propria opera educativa atten­ dendo tempi migliori, anziché tentare avventure velleita­ rie (così egli si comportò ad Atene). Poiché, comunque, Fusaro è studioso molto serio, ritengo non possa essere casuale che egli abbia marginalizzato il lato 2, umanistico del mio discorso, centralizzando il lato anticrematistico dello stesso. Essendo lettore attento, non può non averlo compreso; essendomi amico, non può avermi dileg­ giato in modo volontario; rimane solo una terza possibilità: che egli abbia inconsapevolmente rimosso questo conte­ nuto. Perché ciò può essere accaduto? Io credo che ciò possa essere accaduto solo in quanto l’anticrematistica è oggi difficilmente accettabile. Essa è difficilmente accet­ tabile in quanto coincide, in sostanza, con la critica al modo di produzione capitalistico, e dunque, implicita­ mente, con la critica al modo in cui viviamo, alle persone con cui ci rapportiamo, al mondo famigliare e professionale che ci accoglie. Essere esplicitamente anticrematisti, oggi, ha il suo prezzo da pagare; è però a mio avviso necessario essere consapevoli di questo, per evitare di mettere in moto processi di pensiero - di tipo psicologico più che teo­ retico - in base a cui, poi, si giunge ad accusare chi espli­ cita la propria critica alla crematistica, più o meno diret­ tamente, di «terrorismo». E una contraddizione, questa, a

Occidente: radici, essenza, futuro

cui è bene che Fusaro pensi, per poter effettuare poi con maggiore consapevolezza le proprie interpretazioni. Non sarà infatti sfuggito al lettore, come accennavo all’inizio, che anche le tre critiche di Fusaro alla mia posizione filo­ sofica sono fra loro dialetticamente connesse: 1) egli mi cri­ tica di riduzionismo economicistico, rimuovendo così che la struttura economica del modo di produzione sociale ca­ pitalistico determina realmente, in negativo, la vita della maggior parte delle persone, soprattutto in Occidente; 2) egli mi critica di manicheismo adialettico, rimuovendo così la assai maggiore rilevanza del lato negativo, alie­ nante, della dialettica del capitalismo moderno; 3) egli mi critica di anticrematismo «terroristico», occultando così in­ consciamente la drammatica innaturalità della crematistica capitalistica, che prosciuga, materialmente e spiritualmente, la vita di centinaia di milioni di persone. 225 Queste pagine volevano comunque, principalmente, essere un chiarimento delle mie posizioni. In questo senso spero possano essere state utili al lettore.

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In d ic e

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Ancora una filosofia della storia? di Diego Fusaro Introduzione I Parte Per una rilettura um anistica del pensiero filosofico L’um anesim o come fondamento di ogni vero pensiero filosofico La «teoria dei due fium i», la «regola d ’oro» e la «regola di latta» U na reinterpretazione um anistica della storia del pensiero filosofico La critica del paradigma filosofico «cosmocentrismoteocentrismo-antropocentrismo» a) L’epoca classica non fu essenzialmente cosmocentrica b) L’epoca cristiana non fu essenzialmente teocentrica c) L’epoca moderna-contemporanea non è essenzialmente antropocentrica II Parte L’essenza dell’Occidente L’essenza antiumanistica dell’Occidente Le tematiche tradizionali sull’Occidente e il confronto con l’Oriente La superiorità dell’Occidente nel pensiero occidentale Occidentalismo Occidente, capitalism o, tecnica Occidente, capitalismo, nazifascismo e comuniSmo a) La vicinanza fra capitalismo e nazifascismo b ) La d i s t a n z a fra c o m u n i S m o e n a z i f a s c i s m o c) La distanza fra comuniSmo e capitalismo L’Occidente e la tradizione liberale

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Ill Parte Le radici dell’Occidente La «Grecità umanistica» La «Grecità antiumanistica» La «Latinità umanistica» La «Latinità antiumanistica» Il «Cristianesim o umanistico» Il «Cristianesimo antiumanistico» La Modernità

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IV Parte Il futuro dell’Occidente Il futuro cupo dell’Occidente Appendice di Luca Grecchi Bibliografia essenziale

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