Nietzsche-Studien: Internationales Jahrbuch Fur Die Nietzsche-Forschung v34 3110182629, 9783110182620 [PDF]

Zitiervorschau

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NIETZSCHE-STUDIEN

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NIETZSCHE-STUDIEN Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung

Begründet von

Mazzino Montinari · Wolfgang Müller-Lauter Heinz Wenzel Herausgegeben von

Günter Abel (Berlin) · Josef Simon (Bonn) Werner Stegmaier (Greifswald)

Band 34 · 2005

Walter de Gruyter · Berlin · New York

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Anschriften der Herausgeber Prof. Dr. Günter Abel, Institut für Philosophie, TU Berlin, Sekr. TEL 12/1, Ernst-Reuter-Platz 7, D-10587 Berlin Prof. Dr. Dr. h.c. Josef Simon, Philosophisches Seminar A der Universität Bonn, Am Hof 1, D-53113 Bonn Prof. Dr. Werner Stegmaier, Universität Greifswald, Institut für Philosophie, Baderstraße 6–7, D-17487 Greifswald

Redaktion Dr. Ulrich Dirks, Institut für Philosophie, TU Berlin, Sekr. TEL 12/1, Ernst-Reuter-Platz 7, D-10587 Berlin PD Dr. Andreas Urs Sommer, Universität Greifswald, Institut für Philosophie, Baderstraße 6–7, D–17487 Greifswald

Wissenschaftlicher Beirat Prof. Dr. Keith Ansell-Pearson (Warwick/UK) · Prof. Dr. Eric Blondel (Paris) Prof. Dr. Glenn W. Most (Pisa) Prof. Dr. Richard Schacht (Urbana/Ill.) · Prof. Dr. Ivan Soll (Madison/Wis.) Prof. Dr. Aldo Venturelli (Urbino)

Online-Zugang für Subskribenten/Online access for subscribers: http://www.deGruyter.de/journals/nietz-stud

ISBN-13: 978-3-11-018262-0 ISBN-10: 3-11-018262-9 ISSN 1613-0790 © Copyright 2005 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin Satz: Dörlemann Satz, Lemförde

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INHALTSVERZEICHNIS

A BHANDLUNGEN P ETER B ORNEDAL , A Silent World. Nietzsche’s Radical Realism: World, Sensation, Language . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

M ICHAEL C OWAN , „Nichts ist so sehr zeitgemäss als Willensschwäche“. Nietzsche and the Psychology of the Will . . . . . . . . . . . . . . .

48

J ACQUES G OETSCHEL , Nietzsche inimitable. Création et imitation d’origine contrôlée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

R OBERT W ICKS , Nietzsche’s ‘Yes’ to Life and the Apollonian Neutrality of Existence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 I RIS D ÄRMANN, Rausch als „ästhetischer Zustand“. Nietzsches Deutung der Aristotelischen Katharsis und ihre Platonisch-Kantische Umdeutung durch Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 P ETER S EDGWICK , Violence, Economy and Temporality. Plotting the Political Terrain of On the Genealogy of Morality . . . . . . . . . . . . . 163 M ICHAEL V. U RE , Stoic Comedians. Nietzsche and Freud on the Art of Arranging One’s Humours . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

B ERICHT ˘ ˘ , Die Rezeption Friedrich Nietzsches in Rumänien. Eine S IMION D ANILA Retrospektive vom Ende des 19. Jahrhunderts bis heute . . . . . . . . 217

M ISZELLE C HRISTOPH L ANDERER /M ARC -O LIVER S CHUSTER , „Begehrlich schrie der Geyer in das Thal“. Zu einem Motiv früher Wagner-Entfremdung in Nietzsches Nachlaß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

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D ISKUSSION T HOMAS H. B ROBJER , Nietzsche’s Relation to the Greek Sophists . . . . 256 B EITRÄGE

ZUR

Q UELLENFORSCHUNG

Abhandlungen

T HOMAS H. B ROBJER , Sources of and Influences on Nietzsche’s The Birth of Tragedy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 N IKOLAOS L OUKIDELIS, Quellen von Nietzsches Verständnis und Kritik des cartesischen cogito, ergo sum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 M ARIA C RISTINA F ORNARI , Die Spur Spencers in Nietzsches „moralischem Bergwerke“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 T HOMAS H. B ROBJER , Nietzsche’s Reading about China and Japan . . . . 329 Nachweise

T HOMAS H. B ROBJER , Nachweis aus Zeitstimmen aus der reformirten Kirche . 337 T HOMAS H. B ROBJER , Nachweise aus Müller, Lucian: Geschichte der Klassischen Philologie in den Niederlanden und Jahn, Otto: Aus der Alterthumswissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 N IKOLAOS L OUKIDELIS, Nachweis aus Teichmüller, Gustav: Die wirkliche und die scheinbare Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 N IKOLAOS L OUKIDELIS, Nachweis aus Drossbach, Maximilian: Über die scheinbaren und die wirklichen Ursachen des Geschehens in der Welt . . . . . . 342 R EZENSIONEN R ALF R OSMIAREK , Briefpartner und Zeitgenossen Nietzsches . . . . . . 343 Reich, Hauke: Nietzsche-Zeitgenossenlexikon: Verwandte und Vorfahren, Freunde und Feinde, Verehrer und Kritiker von Friedrich Nietzsche. Basel (Schwabe) 2004. (Beiträge zu Friedrich Nietzsche 7). 220 Seiten. ISBN 3-7965-1921-0.

W ERNER S TEGMAIER , Nietzsches Philosophie der Kunst und seine Kunst der Philosophie. Zur aktuellen Forschung und Forschungsmethodik . 348 1. Reckermann, Alfons: Lesarten der Philosophie Nietzsches. Ihre Rezeption und Diskussion in Frankreich, Italien und der angelsächsischen Welt 1960 – 2000. Berlin, New York (Walter de Gruyter) 2003. (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung 45). 336 Seiten. ISBN 3-11-017452-9.

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2. Kemal, Salim / Gaskell, Ivan / Conway, Daniel W.: Nietzsche, Philosophy and the Arts. Cambridge (Cambridge University Press) 1998. XV + 351 Seiten. ISBN 0-521-59381-6. 3. Schweppenhäuser, Gerhard / Gleiter, Jörg H.: Nietzsches Labyrinthe. Perspektiven zur Ästhetik, Ethik und Kulturphilosophie. Weimar (Universitäts-Verlag) 2001. (Philosophische Diskurse 4). 151 Seiten. ISBN 3-86068-149-4. 4. Seubold, Günter (Hg.): „Man ist viel mehr Künstler als man weiß“. Bilder und Bildner: Werk- und Lebenskunst bei Friedrich Nietzsche. Mit Beiträgen von Martina Bretz u.a. Alfter, Bonn (DenkMal-Verlag) 2001. (Nietzsche Denken 2). 220 Seiten. ISBN 3-935404-00-X. 5. Seubert, Harald (Hg.): Natur und Kunst in Nietzsches Denken. Köln u.a. (Böhlau) 2002. (Collegium Hermeneuticum 8). XII + 207 Seiten. ISBN 3-412-09502-8. 6. Geisenhanslüke, Achim: Le sublime chez Nietzsche. Paris (L’Harmattan) 2000. 176 Seiten. ISBN 2-7384-8918-4. 7. Pothen, Philip: Nietzsche and the Fate of Art. Aldershot (Ashgate) 2002. X + 235 Seiten. ISBN 0-7546-0792-5 / 0-7546-0793-3. 8. Cherlonneix, Laurent: Nietzsche. Santé et maladie, l’art. Paris (L’Harmattan) 2003. (Collection Ouverture philosophique). 322 Seiten. ISBN 2-7475-3150-3. 9. Kang, Yong-Soo: Nietzsches Kulturphilosophie. Würzburg (Königshausen und Neumann) 2003. 192 Seiten. ISBN 3-8260-2357-9. 10. Görner, Rüdiger: Nietzsches Kunst. Annäherungen an einen Denkartisten. Frankfurt am Main, Leipzig (Insel Verlag) 2000. 363 Seiten. ISBN 3-458-34310-5. 11. Audi, Paul: L’Ivresse de l’art. Nietzsche et l’esthétique. Paris (Librairie Générale Française) 2003. 221 Seiten. ISBN 2-253-94351-7. 12. Rampley, Matthew: Nietzsche, Aesthetics, and Modernity. Cambridge (Cambridge University Press) 2000. XI + 286 Seiten. ISBN 0-521-65155-7. 13. Im Namen des Dionysos: Friedrich Nietzsche – Philosophie als Kunst. Beiträge von Heinz Friedrich u. a., Waakirchen (Oreos) 1995. (Bayerische Akademie der Schönen Künste: Eine Veranstaltungsreihe zum 150. Geburtstag des Philosophen). S. 141 – 216. 14. Kostka, Alexandre / Wohlfarth, Irving (Hg.): Nietzsche and „An Architecture of Our Minds“. Los Angeles 1999 (= Issues and Debates, published by the Getty Research Institute for the History of Art and the Humanities). XI + 364 Seiten. ISBN 0-89236-485-8. 15. Buddensieg, Tilmann: Nietzsches Italien. Städte, Gärten und Paläste. Berlin (Klaus Wagenbach) 2002. 252 Seiten. ISBN 3-8031-3609-1.

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A RNE G RØN, Jenseits? Nietzsches Religionskritik revisited. Zum Stand der Forschung in Sachen Nietzsche und die christliche Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 1. Biser, Eugen: Nietzsche – Zerstörer oder Erneuerer des Christentums? Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft) 2002. 178 Seiten. ISBN 3-534-16027-4. 2. Köster, Peter: Kontroversen um Nietzsche. Untersuchungen zur theologischen Rezeption. Zürich (Theologischer Verlag Zürich) 2003. 383 Seiten. ISBN 3-290-17277-5. 3. Hübner, Hans: Nietzsche und das Neue Testament. Tübingen (Mohr Siebeck) 2000. XI + 290 Seiten. ISBN 3-16-147489-9. 4. Sommer, Andreas Urs: Friedrich Nietzsches „Der Antichrist“. Ein philosophisch-historischer Kommentar. Basel (Schwabe) 2000. (Beiträge zu Friedrich Nietzsche. Bd. 2). 783 Seiten. ISBN 3-7965-1098-1. 5. Havemann, Daniel: Der ‚Apostel der Rache‘. Nietzsches Paulusdeutung. Berlin, New York (Walter de Gruyter) 2002. X + 312 Seiten. (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. Bd. 46). ISBN 3-11-017523-1. 6. Mourkojannis, Daniel: Ethik der Lebenskunst. Zur Nietzsche-Rezeption in der evangelischen Theologie. Münster, Hamburg, London (LIT) 2000. (Studien zur systematischen Theologie und Ethik. Bd. 23). 231 Seiten. ISBN 3-8258-4674-1. 7. Broisson, Ivan: Nietzsche et la vie spirituelle. Paris (L’Harmattan) 2003. (Ouverture Philosophique). 200 Seiten. ISBN 2-7475-4449-4. 8. Vogel, Beatrix (Hg.): Von der Unmöglichkeit oder Möglichkeit, ein Christ zu sein. Symposion 1996 des Nietzsche-Kreises München. Vorträge aus den Jahren 1996– 2001. München (Allitera) 2001. (Mit Nietzsche Denken. Publikationen des Nietzsche-Forums München e.V. Bd. 2). 347 Seiten. ISBN 3-935284-47-0. 9. Willers, Ulrich (Hg.): Theodizee im Zeichen des Dionysos. Nietzsches Fragen jenseits Moral und Religion. Münster, Hamburg, London (LIT) 2003. 239 Seiten. ISBN 3-8258-5561-9. 10. Striet, Magnus: Das Ich im Sturz der Realität. Philosophisch-theologische Studien zu einer Theorie des Subjekts in Auseinandersetzung mit der Spätphilosophie Friedrich Nietzsches. Regensburg (Friedrich Pustet) 1998. (ratio fidei. Beiträge zur philosophischen Rechenschaft der Theologie. Bd. 1). 329 Seiten. ISBN 3-7917-1624-7.

H ARTWIG F RANK , Nietzsches System nach John Richardson . . . . . . . 409 1. Richardson, John: Nietzsche’s System. New York, Oxford (Oxford University Press) 1996. IX + 316 Seiten. ISBN 0-19-509846-3. 2. Richardson, John: Nietzsche’s New Darwinism. Oxford, New York (Oxford University Press) 2004. XII + 288 Seiten. ISBN 0-19-517103-9.

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A NDREA B ERTINO, Nietzsches Philosophie des Masses . . . . . . . . . . 420 1. Giovanola, Benedetta: Nietzsche e l’Aurora della misura. Roma (Carocci editore) 2002. 243 Seiten. ISBN 88-430-2404-3. 2. Totaro, Francesco (Hg.): Nietzsche tra eccesso e misura. La volontà di potenza a confronto. Roma (Carocci editore) 2002. 348 Seiten. ISBN 88-430-2102-8. 3. Totaro, Francesco (Hg.): Nietzsche e la provocazione del superuomo. Per un’etica della misura. Roma (Carocci editore) 2004. 199 Seiten. ISBN 88-430-3229-1.

C ARSTEN P ALLESEN, Das ewige Wiederkäuen des Gleichen . . . . . . . 424 Höffe, Otfried (Hg.): Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Berlin (Akademie Verlag) 2004. (Klassiker Auslegen 29). 187 Seiten. ISBN 3-05-003026-7.

E NRICO M ÜLLER , Nietzsche und die Griechen . . . . . . . . . . . . . . 430 Bishop, Paul (Hg.): Nietzsche and Antiquity. His Reaction and Response to the Classical Tradition. Rochester, NY (Camden House) 2004. (Studies in German Literature, Linguistics, and Culture). XII + 504 Seiten. ISBN 1-57113-282-1.

D ANIEL M OURKOJANNIS , Nietzsches Europa-Philosophie . . . . . . . . 436 1. Elbe, Stefan: Europe. A Nietzschean Perspective. London, New York (Routledge) 2003. (Routledge Advances in European Politics. Bd. 11). 168 Seiten. ISBN 0-415-36975-4. 2. Merlio, Gilbert / D’Iorio, Paolo (Hg.): Le rayonnement européen de Nietzsche. Paris (Klincksieck) 2004. (Germanistique. Collection dirigée par Jean-Marie Valentin). 264 Seiten. ISBN 2-252-03445-9.

K ONRAD O TT, On Taming Nietzsche for Environmental Ethics . . . . . 441 Del Caro, Adrian: Grounding the Nietzsche Rhetoric of Earth. Berlin, New York (Walter de Gruyter) 2004. (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung 48). X + 460 Seiten. ISBN 3-11-018038-3.

P ATRICK W OTLING, Nietzsche et Hegel. Quatre tentatives pour faire dialoguer deux frères ennemis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 1. Dudley, Will: Hegel, Nietzsche, and Philosophy. Thinking Freedom. Cambridge (Cambridge University Press) 2002. XVII et 326 pages. ISBN 0-521-81250-X. 2. Jurist, Elliot T.: Beyond Hegel and Nietzsche. Philosophy, Culture, Agency. Cambridge, Mass., London (MIT Press) 2000. XII et 355 pages. ISBN 0-262-10087-8. 3. Houlgate, Stephen: Hegel, Nietzsche, and the Criticism of Metaphysics. Cambridge (Cambridge University Press) first published 1986, paperback edition 2004. XVIII et 300 pages. ISBN 0-521-89279-1. 4. Lebrun, Gérard: L’envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietzsche. Paris (éditions du Seuil) 2004. 376 pages. ISBN 2-02-07797-6.

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W ENCHE M ARIT Q UIST, Nietzsche and Kierkegaard – Tracing Common Themes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 474 1. Brandes, Georg: Nietzsche. Eine Abhandlung über aristokratischen Radikalismus. Mit einer Einleitung von Klaus Bohnen. Berlin (Berenberg Verlag) 2004. 126 pages. ISBN 3-937834-03-6. 2. Brobjer, Thomas H.: Notes and Discussions. Nietzsche’s Knowledge of Kierkegaard. In: Journal of the History of Philosophy 41/2 (2003), pp. 251 – 263. ISSN 00225053. 3. Guignon, Charles (ed.): The Existentialists. Critical Essays on Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, and Sartre. Oxford (Rawman & Rittlefield) 2004. VIII + 182 pages. ISBN 0-7425-1413-7. 4. Kellenberger, James: Kierkegaard and Nietzsche. Faith and Eternal Acceptance. Basingstoke, New York (Macmillan Press / St. Martin Press) 1997. IX + 150 pages. ISBN 0-333-67656-4 / 0-312-17347-4. 5. Grau, Gerd-Günther: Zwei Glaubensstreiter. Kierkegaard und Nietzsche. Hamburg (Katholische Akademie) 2000. (Vorträge in der Katholischen Akademie Hamburg). 38 Seiten. ISBN 3-928750-58-5.

G ÜNTER G ÖDDE /R ENATE M ÜLLER -B UCK , Neue Beiträge zum FreudNietzsche-Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 486 1. Assoun, Paul-Laurent: Freud and Nietzsche. Translated by Richard L. Collier. London (Athlone Press) 2000. 238 Seiten. ISBN 0-485-11483-6. 2. Haberkamp, Günter: Triebgeschehen und Wille zur Macht. Nietzsche zwischen Philosophie und Psychologie. Würzburg (Königshausen & Neumann) 2000. (Nietzsche in der Diskussion). 214 Seiten. ISBN 3-8260-1869-9. 3. Yalom, Irvin D.: Und Nietzsche weinte. Roman. Aus dem Amerikanischen von Uda Strätling. Mit einem neuen Nachwort des Autors. [Übers. des neuen Nachworts des Autors von Anja Urban]. Sonderausgabe. München, Zürich (Piper) 2003. 463 Seiten. ISBN 3-492-04559-6. – Taschenbuchausgabe München, Zürich (Piper) 2005. (Serie Piper 4328). 463 Seiten. ISBN 3-492-24328-2. 4. Müller-Buck, Renate: „Ach dass doch alle Schranken zwischen uns fielen“. Siegfried Lipiner und der Nietzsche-Kult in Wien. In: Barbera, Sandro / D’Iorio, Paolo / Ulbricht, Justus H. (Hg.): Friedrich Nietzsche. Rezeption und Kultus. Pisa (Edizioni ETS) 2004. ISBN 88-467-0920-9. S. 33 – 75. 5. Bruder-Bezzel, Almuth / Bruder, Klaus-Jürgen: Kreativität und Determination. Studien zu Nietzsche, Freud und Adler. Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 2004. 206 Seiten. ISBN 3-525-46207-7. 6. Le Rider, Jacques: Freud – von der Akropolis zum Sinai. Die Rückwendung zur Antike in der Wiener Moderne. Wien (Passagen Verlag) 2004. 366 Seiten. ISBN 3-85165-636-9.

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7. Golomb, Jacob / Santaniello, Weaver / Lehrer, Ronald: Nietzsche and Depth Psychology. Albany, NY (State University of New York Press) 1999. XIII + 364 Seiten. ISBN 0-7914-4140-7. 8. Lickint, Klaus Gerhard: Nietzsches Kunst des Psychoanalysierens. Eine Schule für kultur- und geschichtsbewußte Analytiker der Zukunft. Würzburg (Königshausen & Neumann) 2000. 613 Seiten. ISBN 3-8260-1926-1. 9. Wolfenstein, Eugene Victor: Inside/Outside Nietzsche. Psychoanalytic Explorations. Ithaca, NY (Cornell University Press) 2000. XI + 267 Seiten. ISBN 0-8014-3703-2.

Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

506

Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

508

Hinweise für den Benutzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

508

Literatur-Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

509

Personen-Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

533

Hinweise zur Gestaltung von Manuskripten für die Nietzsche-Studien .

545

XII

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VERZEICHNIS DER MITARBEITERINNEN UND MITARBEITER

Andrea Bertino, Corso Ugo Bassi 32– 4, I-16135 Genova, Italien, e-mail: andrebertin@ libero.it Dr. phil., PhD., Peter Bornedal, American University of Beirut, Program for Civilisation Studies, Bliss Street, Box II-0236 Beirut, Lebanon Dr. Thomas H. Brobjer, Uppsala University, Dept. of the History of Ideas, Box 629, S-75126 Uppsala, Schweden, e-mail: [email protected] Michael Cowan, PhD., Department of Germanic Languages and Literatures, German Annex A, P.O. Box 400125, Charlottesville, VA 22904, USA Simion D˘anil˘a, 307045 BELINT, Nr. 637, Jud TIMIS,, Rumänien Priv.-Doz. Dr. Iris Därmann, Institut für Kulturtheorie der Universität Lüneburg, Scharnhorststr. 1, 21332 Lüneburg, e-mail: [email protected] Dr. Maria Cristina Fornari, Università degli Studi di Lecce, Dipartimento di Filosofia e Scienze sociali, Palazzo Parlangeli – via Stampacchia, 73100 Lecce, Italien, e-mail: [email protected] Priv.-Doz. Dr. Hartwig Frank, Institut für Philosophie, Universität Greifswald, Baderstr. 6 – 7, 17487 Greifswald, e-mail: [email protected] Dr. Günter Gödde, Kuno-Fischer-Str. 20, 14057 Berlin, e-mail: [email protected] Dr. Jacques Goetschel, 19a Avenue de la Paix, F-67000 Strasbourg, Frankreich, e-mail: [email protected] Prof. Dr. Arne Grøn, Department of Systematic Theology, Faculty of Theology, University of Copenhagen, Købmagergade 44– 46, 3. sal, DK-1150 Copenhagen K, Dänemark, e-mail: [email protected] Dr. Christoph Landerer, Fachbereich für Philosophie, Universität Salzburg, Franziskanergasse 1, 5020 Salzburg, email: [email protected] Nikolaos Loukidelis, Doktorand am Institut für Philosophie der HU Berlin, RichardWagner-Str. 31, 10585 Berlin, e-mail: [email protected]

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Verzeichnis der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter

Dr. Daniel Mourkojannis, Jaegerallee 6, 24159 Kiel, e-mail: [email protected] Dr. Enrico Müller, Institut für Philosophie, Universität Greifswald, Baderstr. 6 – 7, 17487 Greifswald, e-mail: [email protected] Dr. Renate Müller-Buck, Nietzsche-Edition (Briefwechsel), Rappenberghalde 74, 72070 Tübingen, e-mail: [email protected] Prof. Dr. Konrad Ott, Professur für Umweltethik, Institut für Botanik und Landschaftsökologie, Universität Greifswald, Grimmer Str. 88, 17487 Greifswald, e-mail: [email protected] Carsten Pallesen, Abteilung für Ethik und Religionsphilosophie an der Theologischen Fakultät, Universität Kopenhagen, Kobmagergade 44 – 46, 1150 Kobenhavn K, Dänemark, e-mail: [email protected] Wenche Marit Quist, Ph.d., Statholdervej 17, 1tv, 2400 København NV, Dänemark, e-mail: [email protected] Ralf Rosmiarek, Kartäuser Str. 18A, 99084 Erfurt, e-mail:[email protected] Dr. Marc-Oliver Schuster, Arbeitsstelle für Semiotik, Technische Universität Berlin, Franklinstr. 28/29, 10587 Berlin, email: [email protected] Dr. Peter Sedgwick, School of English, Communication and Philosophy, Cardiff University, Humanities Building, Colum Drive, GB-Cardiff CF10 3EU, Grossbritanien, e-mail: [email protected] Prof. Dr. Werner Stegmaier, Institut für Philosophie, Universität Greifswald, Baderstr. 6 – 7, 17487 Greifswald, e-mail: [email protected] Dr. Michael V. Ure, Faculty of Arts, School of Political and Social Inquiry, Monash University, Victoria 3800, Australien, e-mail: [email protected] Dr. Robert Wicks, Department of Philosophy. The University Of Auckland, Fisher Building, 18 Waterloo Quadrant, Auckland, New Zealand, email: [email protected] Prof. Dr. Patrick Wotling, Université de Reims, Département de philosophie, 57 rue Pierre Taittinger, F-51096 Reims Cedex, Frankreich, e-mail: Patrick.Wotling@paris4. sorbonne.fr

A Silent World

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PETER BORNEDAL A SILENT WORLD NIETZSCHE’S RADICAL REALISM: WORLD, SENSATION, LANGUAGE

The world lies there complete – a golden shell/ skin of benevolence [eine goldne Schale des Guten]. But the creative spirit wants to create also what is complete: so it invented time – and now the world rolled away from itself, and rolled together again in large rings. – Nietzsche: Nachlaß 1882– 83; KSA 10, 5[1/266] The sea lies there pale and glittering, it cannot speak. The sky play its everlasting silent evening game with red and yellow and green, it cannot speak. The little cliffs and ribbons of rock that run down into the sea as if to find the place where it is most solitary, none of them can speak. […] Ah, it is growing yet more still, my heart swells again: it is startled by a new truth, it to o c a n n o t s p e a k, it too mocks when the mouth calls something into this beauty, it too enjoys its sweet silent malice. I begin to hate speech, to hate even thinking; for do I not hear behind every word the laughter of error? – Nietzsche: Daybreak 4231 The world does not speak. Only we do. – Richard Rorty2

I) Introduction (i) Nietzsche’s Rejection of Idealism and Abstract Truth-Claims According to a long epistemological tradition, culminating in Idealism, when we perceive the ‘world,’ we essentially perceive ourselves, or qualities and attributes of ourselves. Looking at the ‘world’ becomes like looking in a mirror 1 2

Nietzsche, Friedrich: Daybreak. Translated by R. J. Hollingdale. Cambridge 2002. Rorty, Richard: Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge 1989, p. 6.

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Peter Bornedal

mirroring ourselves. The world-human, other-self relationship is really – according to lengthy treatises of ingenious argument – a human-human, a self-self relationship. The world as other, as resistance, as appearance is either (i) deceptive; or (ii), it does not exist itself but only insofar as it is constituted by us; or (iii), if it does exist in-itself, it has no bearings on us, because it is inaccessible, why the knowable world is again uniquely constituted by-us and for-us. Whichever of these popular epistemological positions one picks – roughly representing Rationalism, Empiricism, and Kantianism – one notices a hostility towards the outside, a hostility and aggression that is immediately turned into an attempt to appropriate the outside as a projection of the inside; that is, as a part of us. In the new self-self relationship between world and human, it becomes the task of the philosopher to explain how the first self in the relationship is identical to the second, how the flesh of the world is our flesh. The overwhelming perceptive intuition that upon the philosopher and the layman alike impresses a sense of difference is discarded as mere appearance, or just as strangely insignificant and trivial. According to the epistemological tradition before Nietzsche, ‘reality’ is invariably the problem, and invariably the problem is solved by neutralizing the outside, alien, in-human, and indifferent world, by replacing it with a world humanized, a world for-us, a world interpreted. When the first terms in the epistemological dichotomies, world versus human, other versus self, it versus us, are canceled and reduced to the human, the self, the ‘us,’ it is in part justified by means of the truism that the world we perceive, is as perceived by us necessarily reduced to our perceptive capabilities (– we admittedly don’t perceive, for example, heat-radiation, or electric and magnetic fields, as some animals). From here it seems warranted to draw the conclusion that the world itself is unknown and inaccessible (Kant and Schopenhauer), or simply non-existent (Berkeley). It is from the entanglement in this epistemological narcissism (everything is in the final analysis us) that Nietzsche increasingly, and especially in later writings, tries to extricate himself – as I shall try to demonstrate and argue. It is clear that in his emerging epistemological program, Nietzsche is primarily reacting to Kant and Schopenhauer. Although he reveals his philosophical erudition by confidently referring to Descartes, Spinoza, Leibniz, Hume, Hegel, Feuerbach, Comte, and a variety of lesser known philosophers of his day, it is the arguments of Kant and Schopenhauer that are repeatedly rehearsed, as Nietzsche often – as least in the Nachlaß – brainstorms himself as to clarify the fallacies inherent in their major presuppositions. Two such major presuppositions are, first, the Kantian doctrine of the thing-in-itself, and secondly, Schopenhauer’s interpretation of the thing-in-itself as will.3 3

When Nietzsche, in numerous places around in the work, reiterates that ‘there is no will,’ it typically refers to Schopenhauer’s notion of ‘will.’ If therefore Nietzsche’s rejection of the ‘will’ – as

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To Nietzsche, there are only appearances and surfaces, and still, we are capable of producing knowledge of these appearances. It is now Nietzsche’s sustained epistemological project to explain (i) how is knowledge being produced, and (ii) what is knowledge in a world that is entirely superficial – that is, a world that is not, as surface, the cover of some deeper located ‘truth,’ and is not designed according to, and does not abide by, any anthropomorphic principles like Schopenhauer’s will. Nietzsche’s project is then to explain how we conform an utterly de-humanized world to our own needs, a world that is essentially indifferent to us and our measurements. We stand in the midst of the world; we look into a night full of stars; there is in truth nothing but a surface, but at an early point in our civilizational development, we have started ‘seeing’ ‘constellations’; we have started ‘recognizing’ star-patterns as something; we have begun to ‘know.’ With a sense of relief, we made the night familiar and human. “The humanization [Vermenschlichung] of nature – a construal according to us.” (Nachlaß 1885; KSA 12, 1[29]). the renowned philosopher of the ‘will-to-power’ – has had some commentators confused, it is because they do not appreciate the fundamental difference between Schopenhauer’s and Nietzsche’s notions of will. This discrepancy is often reiterated in Nietzsche. “Philosophers are given to speaking of the will as if it were the best-known thing in the world; Schopenhauer, indeed, would have us understand that the will alone is truly known to us, known completely, known without deduction or addition. But it seems to me that in this case too Schopenhauer has done only what philosophers in general are given to doing; that he has taken up a popular prejudice and exaggerated it. Willing seems to me to be above all something c omplic ate d, something that is a unity only as a word.” (BGE 19; KSA 5, pp. 31 – 32). This objection to Schopenhauer is repeated in the late Nachlaß material: “Is “will-to-power” a kind of “will,” or is it identical to the notion “will”? Does it mean as much as desire? Or command? Is it a “will” as Schopenhauer understood it, i. e., as an in-itself of things [An sich der Dinge]? […] My proposal is that the “will” of psychology so far is only an unjustified generalization, that this will doe s not exist at all. […] This is also in the highest degree the case in Schopenhauer: that which he calls “will,” is merely an empty word.” (Nachlaß 1888; KSA 13, 14[121]). Schopenhauer’s will is merely an empty word. Nietzsche’s succinct sentence, “We set up a word at the point where our ignorance begins, where we cannot see any further” (WP 482), is perfectly applicable to Schopenhauer’s will. Schopenhauer’s will is a genuinely metaphysical principle: an indivisible singularity, unconditioned by anything but conditioning everything; the reason why it cannot be intelligibly explained. Nietzsche’s will by contrast – as will-to-power – is a result of a competition between forces engaged in a perpetual struggle against one another. Nietzsche’s ‘will’ is therefore not an unmoved mover of everything, it is not the first link in a causal chain of beings, but emerges as the result of a struggle. Nietzsche’s ‘will’ is never a singularity, it always implies several wills. As the opportune constellation of forces, Nietzsche’s ‘will’ materializes as just a local and temporary order of rank. Wolfgang Müller-Lauter has aptly pointed out that Nietzsche’s ‘will’ is always conceived as an organization of quanta of forces: “The will to power is a manifold of forces that are mutually engaged in a struggle. Also the force, in Nietzsche’s sense, can only be understood as unity in the sense of organization. Accordingly, the world is “a fixed, even expanse of power,” it forms “a quantum of force.” However, this quantum only exists in opposition to other quanta.” (Müller-Lauter, Wolfgang: Über Werden und Wille zur Macht. Nietzsche Interpretationen I. Berlin, New York 1999, p. 40.) Günter Abel talks appropriately about “Wille-zur-Macht-Komplexe” (Abel, Günter: Nietzsche. Die Dynamik des Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. Berlin, New York 1998).

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It is in itself puzzling why humans have a compulsion to familiarize and label. As far as we know, it is a desire shared by no other animal, seemingly living just as well without it. Hence, adding to the two epistemological questions above (how and what), one might add as essential to Nietzsche’s project the anthropological-psychological question: why do humans want knowledge in the first place; why this insistence on ‘truth’? As also Heidegger reminds us, it is therefore not the case that in Nietzsche, ‘there is no truth’4 (although measured against the naked flesh of the world, this is exactly the case), it is rather the case, that humans are basking in truths, with an insatiable appetite lapping up every possible candidate. – In one context (and according to one definition), ‘there is no truth’; in another context, since the dawn of civilization no notion has been pursued more persistently, no other concept has been so over-produced and over-promoted.5 Nietzsche’s three major questions, how, what, and why, are posed in order to come to an understanding of and to diagnose this situation. With these three questions, he wants to produce a knowledge of the production of knowledge, or, in other words, to pro-

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Heidegger has asserted that Nietzsche must necessarily presuppose the concept of truth as correctness, since insofar as truth does not conform to the world of becoming, it is because it cannot give a correct representation of this becoming world; consequently, presupposed is the notion of truth as correctness. A non-conforming truth, a truth that cannot grasp the flow of becoming, is now necessarily incorrectness, error, and ‘illusion.’ “Only if truth in its essence is correctness can it be incorrectness and illusion according to Nietzsche’s interpretation.” (Heidegger, Martin: Nietzsche. Vol. III: “The Will to Power as Knowledge”. Edited and translated by D. F. Krell. San Francisco 1987, p. 64.) According to this interpretation of Heidegger’s, Nietzsche misunderstands himself; as tacit presupposition, truth, seen as correspondence, is still controlling his writing. However, Heidegger also asserts that Nietzsche elsewhere criticizes exactly this concept. He notices, for example, that the concept of truth as conformity is usually by Nietzsche placed in quotation marks, implying, as he correctly sees, that Nietzsche as such quotes the notion from somebody else – i. e., he is commenting on a notion as it is handed down from the history of Western Thinking. “Nietzsche often expresses this thought pointedly and exaggeratedly in the quite misleading form ‘There is no ‘truth’ (WM 616). Yet, here too he writes truth in quotation marks. This ‘truth,’ according to its essence, is an ‘illusion,’ but, as illusion, a necessary condition of ‘life.’ So, is there ‘truth after all? Certainly, and Nietzsche would be the last to want to deny that.” (Heidegger: Nietzsche, loc. cit., p. 66.). How Heidegger reconciles these two positions, I can not speculate about here, but in the last statement, he would seem to be right. Only if we place too high a premium on the concept of truth is there ‘no truth.’ I. e., if truth is understood as correspondence between proposition and thing (adequatio intellectus et rei ), and given that the ‘thing’ is in constant change, then ‘truth’ as being must be of a categorically different nature than becoming, and it must necessarily represent ‘falsely’ the ‘flux’ ( – like Van Gogh on his two-dimensional canvas represents ‘falsely’ the cypresses waving in the wind). Stabilization of the flux must have the character of production or creation, provisionally added to a world in flux, but not discovered in an unmovable and permanent world. The position is not as inconsistent as it may sound. If there are many truths, there is no single truth as the absolute notion of truth philosophy traditionally has been pursuing. Compare to Günter Abel: “But when there are several truths (not several partial truths [Teilwahrheiten]), then there is exactly none.” Abel: Nietzsche, loc. cit., p. 154.

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duce a knowledge of ‘truth.’ What inevitably happens in inquiries that take their investigations such a step deeper is that the object they investigate can no longer claim of itself to be the first and primary condition. Inevitably, the object under investigation has been demoted and its significance reduced, also such sanctified and revered objects as ‘truth.’ Therefore, it may be befitting to offer a brief remark on a recurrent criticism of Nietzsche. Ever since the beginning of Nietzsche-reception, his interrogation of knowledge and ‘truth’ has by various commentators been regarded as self-defeating, and throughout the 20th century we have seen the following purportedly devastating objection been leveled at Nietzsche: ‘If Nietzsche says there is no truth (and either one of two possible conclusions follows), (i) then this is also not true, or (ii) then Nietzsche is contradicting himself since he asserts as true that there is no truth.’ Today, the objection is usually introduced as ‘the problem of self-reference.’ (The often repeated objection has even filtered down as layman’s knowledge; when the conversation falls upon Nietzsche, one can be sure that at some point somebody eventually delivers the fatal coup de grâce: ‘… but if Nietzsche says that there is no truth, then this is also not true!’ Checkmate!) However, it is only when ‘truth’ is regarded as unconditioned (and this is exactly the premise in question) that Nietzsche’s research-strategy can be seen as absurd, paradoxical, and self-defeating. Under that traditional perspective, the truth Nietzsche produces on ‘Truth,’ is also ‘Truth,’ and he has done no more than confirming the absolute hegemony of ‘Truth’ (with a capital T). Under that traditional perspective, ‘Truth’ is like an umbrella that encompasses all philosophical, even all human, discourse; to think about this umbrella, one is preconditioned to do under the umbrella; thus, the project is in the last analysis futile. On that traditional approach, ‘Truth’ is like a protective shield protecting philosophy against all kinds of ills, and it is therefore an assault against this metaphysical sanctuary when Nietzsche has the audacity to, so to speak, climb up on top of the umbrella, and begin describing it. Nietzsche, the anti-idealist, wants to describe the means of production of ‘Truth.’ However, he acutely realizes that his project is fraught with difficulties, because something as indispensable for his investigations as language has been formed under the projective shield of the umbrella; elementary metaphysics is repeated in our syntax and grammar. There is only one way out of this dilemma; it is not perfect, but there is (a priori) no other: one is compelled to use the language one has inherited, ignoring provisionally – in some act of deliberate forgetfulness – that that language in itself is permeated with truth-claims. There is no purely descriptive and value-free language in which to describe ‘Truth’; there is no language from nowhere. Hence, Nietzsche – as he engages in his attempts to answer his how, what, and why – must in his revolutionary project assert and confirm and validate and substantiate and justify whatever he says about ‘Truth’ as a human

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invention and construct.6 If Nietzsche wants to communicate to us that ‘there is no truth,’ he necessarily has to say it. More precisely, in order to make any philosophical claims, he has to engage the illocutionary component of language we call ‘assertion.’ Since we know of no language without illocutionary components, the only truly consistent alternative to talk about non-existent, ‘illusory’ Truth could only be (absurdly) not to talk about non-existent, ‘illusory’ Truth. In other words, the purportedly devastating objection to Nietzsche has a single, distinct message ( – its underlying and unspoken desire): “Nietzsche! Shut up!”7

(ii) Juxtaposition to an Analytic Philosophical Approach The criticism of Kant’s thing (= X ) and Schopenhauer’s thing (= will ) is during the eighties still better articulated by Nietzsche; but before he reaches this point, he adopts in earlier writings – as several commentators have noted – positions similar to Kant and Schopenhauer’s. These positions we find represented in writings from the early seventies, especially in Nietzsche’s unpublished so-called Philosophenbuch (explicitly in the essay On the Truth and Lies in a Nonmoral Sense 8), 6

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In his work on Nietzsche’s theory of knowledge, Ruediger Grimm has precisely described this condition. Grimm reconstructs the traditional criticism of Nietzsche’s ‘there is no truth’ in the passage, “Nietzsche tells us again and again that there is no truth. But by claiming that there is no truth, is he not in fact offering us another truth? Is he not claiming, in effect, that the statement ‘there is no truth’ is a true statement? And, if so, is this not a flagrant self-contradiction?” (Grimm, Ruediger H.: Nietzsche’s Theory of Knowledge. Berlin, New York 1977, p. 26.) Heidegger refers in volume three of his Nietzsche to the same so-called ‘self-referential problem,’ rejecting in a mocking exposition the position: “Herr Nietzsche says that truth is an illusion. And if Nietzsche wants to be ‘consistent’ – for there is nothing like ‘consistency’ – his statement about truth is an illusion, too, and so we need not bother with him any longer.” Heidegger: Nietzsche, loc. cit., p. 25. The answer Grimm provides to his rhetorical question above is similar to the view I am indicating: “Nietzsche wishes to deny that there exists any absolute, unchanging standard for truth, but the language in which he is forced to express such an idea is already based upon the tacit metaphysical assumption that such a standard exists. […] Obviously, using language to deny something which that language one is using already presupposes is a proceeding fraught with difficulties, and Nietzsche is very much aware of this.” (Grimm: Nietzsches Theory, loc. cit., pp. 28 – 29) Finally, essentially the same insight has been advanced by Jacques Derrida in the essay “Structure, Sign, and Play”: “We have no language – no syntax and no lexicon – which is foreign to this history [of metaphysics]; we can pronounce not a single destructive proposition which has not already had to slip into the form, the logic, and the implicit postulations of precisely what it seeks to contest.” (Derrida, Jacques: Writing and Difference. Chicago 1978, p. 280.) It is bitter irony that Nietzsche eventually did in fact ‘shut up.’ Thus, granted the premise that one could only consistently criticize truth if also annihilating the truth-claims suffusing language, Nietzsche ended up performing a life is greater consistency with the content of his thinking than any philosopher before and after. These notes have recently been translated into English by Daniel Breazeale as Philosophy and Truth. See: Nietzsche, Friedrich: Philosophy and Truth. Selections from Nietzsche’s Notebooks of the Early 1870’s. Translated by Daniel Breazeale. New York 1999.

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and in The Birth of Tragedy.9 Several commentators thus see a development in Nietzsche’s thinking: from an early acceptance of the Kantian-Schopenhauerian thing-in-itself, to a later rejection of this thing; from an early acceptance of the dichotomy truth versus appearance, to a later rejection of this dichotomy.10 Some commentators have now argued that Nietzsche in this late position also relinquishes the often reiterated conception that senses or concepts falsify reality – a conception which has been labeled Nietzsche’s ‘falsification-thesis’ (in Maudemarie Clark11), or ‘error-theory’ (in Martin Steven Green12). In Clark’s syllogistic reconstruction of Nietzsche, the ‘problem of self-reference’ is summoned up again. It is again seen as the most damning charge one can level against Nietzsche, and since Clark is a sympathetic reader, her reading is meant to rescue Nietzsche from the supposed logical inconsistency it produces.13 The strategy is, in brief, to restore to Nietzsche a belief in Truth. Pursuing this strategy, Clark argues that Nietzsche ends up rejecting his early so-called ‘falsification-thesis.’ Nietzsche rejects in later works “as contradictory the very

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Nietzsche, Friedrich: The Birth of Tragedy and Other Writings. Translated by R. Speirs. Cambridge 1999. This so-called Kehre in Nietzsche’s thinking has been addressed by for example Alexander Nehamas (see: Nehamas, Alexander: Nietzsche. Life as Literature. Cambridge, Mass. 1985, p. 43); by Maudemarie Clark (see: Clark, Maudemarie: Nietzsche on Truth and Philosophy. Cambridge 1990, p. 95); by Michael Steven Green (see: Green, Michael Steven: Nietzsche and the Transcendental Tradition. Urbana, Chicago 2002, p. 9); or from a De Manian perspective by Wayne Klein (see: Klein, Wayne: Nietzsche and the Promise of Philosophy. New York 1997). Clark: Nietzsche on Truth and Philosophy, loc. cit. Green: Nietzsche and the Transcendental Tradition, loc. cit. Different stratagems are employed to argue that Nietzsche either cannot make inconsistent claims on ‘Truth,’ or if he actually does, he cannot mean it, because he then would end in “hopeless self-contradiction.” “The problem with this influential view of truth is that it seems to lead Nietzsche into hopeless self-contradiction. There is, first of all, the problem of self-reference. If it is supposed to be true that there is no truth, then there is apparently a truth after all; and if it is not supposed to be true, it seems that we have no reason to take it seriously, that is, accept it or its alleged implications.” (Clark: Nietzsche, loc. cit., p. 3.) The argument is introduced in several variations in Clark’s work, for example in the discussion of Nietzsche’s Perspectivism. If it is true that interpretations are only resulting from different ‘perspectives,’ and therefore always relative to beliefs, then Nietzsche again ends up in “hopeless self-contradiction,” because he must deny the absolute truth of his own ‘perspective.’ If all perspectives or beliefs are equally true, then the belief we consider true is as true or false as the belief we consider false. Nietzsche criticism of Christian morality, for example – introduced as it is with such fervor and zeal – is therefore no truer than Christian morality. “But of all perspectives are of equal cognitive value, perspectivism then entails that every perspective falsifies – since each perspective induces us to consider beliefs false when they are actually as true as the ones we consider true. […] However, this interpretation of Nietzsche’s perspectivism trivializes his other claims. […] Unless perspectivism implies its impossibility, there is every reason to assume that Nietzsche claims superiority for his own perspective. […] Nietzsche’s commitment to the genealogical perspective makes it seem ridiculous to deny that he does consider it cognitively superior to the religio-moral perspective.” (Ibd., pp. 139 – 40.)

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idea of a thing-in-itself.”14 and this rejection of Kant’s thing implies to Clark that Nietzsche confirms ‘truth,’ and she draws the following conclusion: “He thereby lost all basis for denying truth, or for its equivalent, the thesis that human knowledge falsifies reality”.15 Clark’s argument runs approximately as follows: If Nietzsche rejects the ‘thing-in-itself,’ ‘truth’ (understood as residing in this inaccessible ‘thing’) no longer hides itself – if it is no longer ‘hidden,’ then it must be in the open – if it is in the open, it must be there for us all to see – thus, senses no longer produce false knowledge; they produce true knowledge. Hence, Nietzsche ends up rejecting his ‘falsification-thesis,’ finally confirming ‘truth’! Because he [Nietzsche] treats logic and mathematics as formal sciences that make no claims about reality, Nietzsche must surely abandon his earlier claim that they falsify reality. He also rejects as “miscarriage” doctrines which can get off the ground only on the assumption that the senses deceive us, that they tell us only about “appearance,” and not reality. [Transcribed into plainer words: senses don’t deceive; they don’t inform us on appearances, i. e., illusions, but on reality, i. e., true reality. P. B.]. […] These passages from TI and A contain no hint of the view that human truths, science, logic mathematics or causality falsify reality. Instead, they exhibit a uniform and unambiguous respect for facts, the senses, and science. […] Nietzsche does not claim that knowledge falsifies in his last six works.16 Nietzsche’s last six books therefore provide no evidence of this commitment to the falsification thesis, no reason to deny his commitment to the possibility of truth in science, nor to the truth of his own theories. Given his earlier works, this seems remarkable and in need of explanation. […] My next section provides evidence that it took Nietzsche some time to realize that his denial of truth depended on the assumption of a thing-in-itself [which entails: with his denial of the thing-in-itself, Nietzsche ends up confirming truth. P. B.].17

To first clear up the negations: rejecting the ‘falsification-thesis,’ i. e., asserting as false that senses or concepts falsify, implies that senses or concepts are veridical accounts of ‘reality.’ Since, during Nietzsche’s development, truth ‘moves’ from concealment to disclosure, and since, apparently, ‘true knowledge’ to Clark is something we acquire qua perception, Nietzsche can no longer mean that senses falsify. So, in summa, after rejecting Kant’s thing, Clark’s Nietzsche arrives to his final position, according to which senses don’t falsify and ‘truth’ is reconstituted or reestablished as the proper guarantor of philosophy. Clark’s reading is obviously conceived to rescue Nietzsche from the reception of his many recent neo-pragmatist and post-modernist commentators, and to situate him within the ideological framework of Analytic Philosophy. How-

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Ibd., p. 95. Ibd. Ibd., p. 105. Ibd., p. 109.

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ever, the rescuing reading is fraught with problems, some of them obvious, others less so. The implicit model for Clark’s reading is in-itself questionable; Clark reads Nietzsche’s development as a journey of ‘truth.’ Nietzsche has three stadia in this development: First, he believes in the ‘thing-in-itself,’ and ‘truth’ is consequently inaccessible (in The Brith of Tragedy and On the Truth and Lies in an Extra-moral Sense); second, he rejects the notion of the ‘thing-in-itself,’ but continues inconsistently to believe that ‘truth’ is inaccessible (in work up till and including Beyond Good and Evil ); third, he rejects the notion of the ‘thing-in-itself,’ and arrives to his final consistent position, ‘truth’ is accessible (from The Genealogy of Morals onwards; the “last six works”). In this narrative, ‘truth’ is seen as an entity that has a movement: first, it hides itself in the thing-in-itself, then gradually it moves out of hiding and manifests itself in the open. Contemplating this narrative, one wonders that insofar as ‘truth’ is supposed to mean ‘true or positive knowledge of the world,’ how it could possibly be seen as residing in Kant’s thing-in-itself in the first place. Kant’s Ding-an-Sich was never residence for ‘true knowledge’ – an idea in itself utterly meaningless, since to Kant ‘true knowledge’ could never be generated by merely consulting the object-world under investigation, but only by imposing on it principles formed by the transcendental subject: “Reason has insight only into what it itself produces according to its own plan.” (Kant: Critique of Pure Reason, “Preface” B xiii).18 However, the misinterpretation of Kant is obviously crucial to Clark, since according to her master-argument, as long as Nietzsche believes in the thing-in-itself, true knowledge is inaccessible; but as soon as Nietzsche rejects the thing-in-itself, true knowledge is accessible again. Everything hinges of the acceptance/non-acceptance of the Kantian thing. On an explicit level of Clark’s reading, the ‘final position’ that is assigned to Nietzsche is contradicted by so many explicit passages that one is tempted to say that it is refuted by the entire textual corpus of Nietzsche’s.19 What does it mean 18

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Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason. Translated by W. Pluhan. Indianapolis, Cambridge 1996, p. 19. In general, although also Analytic commentators come in shades and degrees of hermeneutic sensitivity, often, when Analytic philosophers explain Nietzsche’s epistemological views, the resulting representations of Nietzsche’s texts appear lacking in detail and precision. We don’t discern much commitment to philological exactitude. As a diagnosis of the situation, one may recall a fragment from Nietzsche’s Nachlaß: “T he lack of philolog y: one constantly confuses the explanation and the t ext – and what “explanation”!” (Nachlaß 1888; KSA 13, 15[82]). My suspicion is that the main methodological device of the Analytic commentator, the syllogism, is incapable of representing complexity; the complexity, for example, of the context-dependent ‘floating meanings’ of Nietzschean concepts. Since the syllogism gives us only a linear and diachronic representation of propositions that remains self-identically the same, complexity within such a linear logic is read as contradiction. Now – depending on the commentator’s allegiances – it becomes the undertaking to resolve or underscore ‘Nietzsche’s contradictions.’ In sympathetic approaches, the project is to find a syllogistically satisfying ‘fit’ for Nietzsche within the formal

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that Nietzsche in his last two years of writing, his last six works, purportedly ends up rejecting his ‘falsification-thesis’ in the sense indicated above? – It can only mean that Nietzsche completely reverses the direction of his essential thinking; now, since the falsification-thesis is false, senses and concepts no longer falsify, simplify, or interpret; now ‘truth’ is no longer an ‘illusion,’ since there is a oneto-one relationship between world and perception, as well as between perception and proposition. Ultimately, according to the ‘final position,’ the proposition communicates true knowledge as experienced in non-falsifying perception.20 Nietzsche purportedly makes this complete U-turn in this thinking, but without a word of explanation; this is truly, as Clark says, “remarkable.” Not only does Nietzsche not address this radical change of mind, but in his Nachlaß (especially), he is even so conceited as to continue his old theory; – an ‘old theory’ that oftentimes reads like a critical comment on Clark’s Nietzsche. Man seeks “truth”! That is, a world that does not contradict itself, does not deceive, does not change; a t r u e world – a world in which man does not suffer: from contradiction, deception, change – the origins of suffering! Man does not doubt that such a world, as it should be, exists. [Consequently], he has to pursue the path that leads to it. […] The conviction [Glaube] that the world, as it should be, is, really exists, is the conviction of the unproductive, who does not want to create the world as it should be. He assumes it is present [Vorhanden], and searches for the means and manners by which to achieve it. – “T h e W i l l to Tr u th” – a s th e p owe r l e s s n e s s [Ohnmacht] o f t he will t o crea t io n . (Nachlaß 1887; KSA 12, 9[60]).21

So says Clark: in his last six works, Nietzsche ends up confirming ‘truth’! But in the notes from Spring, 1888, Nietzsche is preparing a chapter for the work

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universe of Analytic philosophy. Nietzsche’s text is no longer a text, but a conglomerate of a few well-known philosophical positions and set-problems; reading him becomes a question of navigating him in and between these positions as they stand in some conventional logical relationship to one another. This, indeed, is a perilous odyssey for the Analytic philosopher, committed as she is to an inventory of concepts (Truth, Fact, Objectivity, Reason, Commonsense, etc.) that only draws scorn from Nietzsche. Dangers lurk everywhere, and one asks oneself what possibly motivated the Analytic philosopher to embark on this journey in the first place. This view announces an epistemology, which seems to best conform to Francis Bacon’s epistemological optimism from The New Organon. Given careful observation of the world as it is, and avoiding certain treacherous ‘idols,’ i. e., illusions that lead us astray in our investigations (language being one of them), we are potentially all capable of producing true knowledge of the world. Applying this epistemology to Nietzsche has, to my knowledge, never been contemplated before. One has typically compared Nietzsche to modern epistemologists like Feyerabend and Kuhn. Habermas, Rorty, and (for obvious reasons) Foucault have all had an inclination to see Nietzsche as foreshadowing certain aspects of their own epistemological programs. On a personal note, I might suggest that Nietzsche could also be seen as anticipating aspects of Niels Bohr, Henri Poincaré, or Karl Popper’s theories of knowledge. Also from the late Nachlaß material we read: “It is of cardinal importance that we abandon the tr ue world. She is the great unbeliever [Anzweiflerin] and value reducer [Wertverminderung] of the world that we is: She is the so far most dangerous atte mpt [attentat] on life.” (Nachlaß 1888; KSA 13, 14[103]).

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that he in the Nachlaß entitles sometimes Der Wille zur Macht, sometimes Umwerthung aller Werthe. According to several outlines, the chapter was to be called Der Wille zur Wahrheit. In these sketches, we encounter the repetition of positions that he has been advancing during the eighties. We read for example: The claim, that t r u t h ex ist s, and it is an end to ignorance and error, is one of the greatest existing seductions. […] – it is more comfortable to obey than to prove … It is more flattering to think “I have the truth” than to peek around in the dark … – first and foremost: it appeases, it gives comfort, it alleviates life – it “improves” the charact er, insofar as it minimizes mistr ust … “The peace of mind,” “the calm of consciousness,” is all discoveries that are possible only under the presupposition, that t r u t h exist. (Nachlaß 1888; KSA 13, 15[46]). Chapter: the Will to Truth […] the methodology of truth cannot be found in truth as motive, but in p owe r a s mo tive, i n a want- t o- become- su p er ior [Überlegen-sein-wollen]. how does truth proves itself ? In the feeling of increased power (in “certainty-belief ” [Gewißheit-Glaube]) – in its usefulness – in its indispensability – i n b r i e f, i n j u d g ments namely, presuppositions of a kind that truth mu st occupy itself with in order to be recognized by us but it is prejudice: a sign that shows that it is not at all about tr uth … […] why knowledge? Why not rather deception?… what one wanted, was always belief, – and not truth… (Nachlaß 1888; KSA 13, 15[58]).

Here, it does not help to argue, as Clark strongly indicates in her introductory chapter, that the Nachlaß is inferior source material, and that only the published work is entitled to consideration.22 It cannot be the case that Nietzsche in his thinking soliloquies manifests himself as one philosopher, but as soon as he puts the final touches on a manuscript for publication, transforms himself into an entirely different philosopher. Nothing could account for such a radical transformation of a written corpus other than magic or divine intervention. (A radical transformation of a philosophical position would require other thinking soliloquies, other unpublished sketches, which we do not find in Nietzsche’s Nachgelassene Aufzeichnungen.) And even if (hypothetically) a radical distinction existed

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Brian Leiter – in Leiter, Brian: Nietzsche on Morality. London, New York 2002, coming across as a follower of Clark – has made this claim with much more passion. Leiter for example reports that Nietzsche should have expressed a wish to have his notebooks burned; readers of these notebooks are consequently in violation of Nietzsche’s personal wishes. I don’t know where Nietzsche has expressed such a wish, but I understand that if the unpublished material is invalid, then Nietzsche’s reported ‘wishes’ would be utterly invalid.

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between published and unpublished material, still, we would have no sure criteria of demarcation by which to decide whether Nietzsche’s published work is a more authentic expression of ‘Nietzsche’ than is his Nachlaß.23

(iii) An Outline of the Position Although Clark’s commentary is designed to appropriate Nietzsche for (a particular branch of) Analytic Philosophy, and is as such ideologically motivated, still, within its web of innovative readings, it raises some pertinent questions regarding Nietzsche’s ontology and epistemology. Its thrust to understand the status of reality, sensation, and knowledge in Nietzsche, in a reversionary interpretation that qualifies some of the recent radical (neo-idealistic) accounts of Nietzsche, is fundamentally interesting. The problem with this reading I shall not repeat, but the reading gives me a polemic point of departure for outlining an alternative reading (which I shall here summarize, and in the remainder of the essay elaborate and substantiate). There is no doubt that Nietzsche, relatively early, discards the notion of Kant’s thing-in-itself. Already in Human, All too Human we read that the thing-in-itself is worthy only of “Homeric laughter” (HAH I, 16; KSA 2, p. 38),24 and in statements from Daybreak, The Gay Science, Beyond Good and Evil, Twilight of the Idols, The Will to Power, and the Nachlaß from the Eighties,25 we encounter time and again the rejection of thing-in-itself and true vs. apparent. However, this rejection oftentimes comes alongside the profession of falsifying and arbitrary sense-perceptions. Up through the eighties till his last years of writing, Nietzsche continues to refer to deceptive senses in a number of contexts, while we also, in other contexts, see him dismissing the notion as philosophical nonsense. In the latter position senses do not deceive, but apprehend the world in its self-manifestation – this is by Clark seen as Nietzsche’s conclusive position, but as such, it appears to be only half the truth. The task must be to understand, rather, in which sense senses deceive, and in which sense senses don’t deceive (however frustrating such an apparently open contradiction may be).26 23

24 25

26

I shall not at this point go deeper into the Nachlaß-problematics in Nietzsche, but shall for a balanced account restrict myself to refer to Müller-Lauter: Über Werden, loc. cit., pp. 28 – 30. Nietzsche, Friedrich: Human, All too Human. Translation R. J. Hollingdale. Cambridge 1996. The editions here referred to are the following: The Gay Science. Translated by J Nauckhoff. Cambridge 2001; Beyond Good and Evil. Translated by J. Norman. Cambridge 2002; The Will to Power. Edited by W. Kaufmann; translated by J. R. Hollingdale and W. Kaufmann. New York 1968; and Nietzsche’s Nachlaß from volumes 9 to 13 of KSA. To find a deliberate and explicit solution to these problems in Nietzsche’s own texts appears to be impossible. Rereading Nietzsche’s Nachlaß from the eighties, I have at no point come across a definitive and conclusive explanation of these senses that apparently are sometimes ‘deceptive,’ sometimes not.

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Furthermore, even when senses are redeemed as adequate instruments for apprehending the world, this still does not entail that Nietzsche has abandoned his ‘falsification-thesis’ (as Clark has it), because concepts, in any circumstance, are guilty of falsification. When senses do deceive, they deceive us about – what seems plain – ‘reality’; but the simplicity of this statement is deceptive. Clark believes that insofar as senses deceive (in Nietzsche’s ‘early position’), then ‘reality’ must be inaccessible, and when they no longer deceive (in Nietzsche’s ‘final position’), then ‘reality’ must be immediately accessible for knowledge. This conception may seem straightforward, but in my reading it misunderstands, at the least, Nietzsche’s notions of ‘deception’ and ‘reality.’ One might say for a start that senses don’t only deceive us about what we see; more profoundly, they deceive us in how we see ‘what we see’. What we see is the terminal of a process, by which an apparatus distorts impressions arriving from the exterior world. How we see has thus always-already falsified what we see; what we see has had to pass through a ‘simplification-apparatus,’ a ‘filtration-device,’ before properly seen (more about these two Nietzschean notions follows below). What we therefore see in Clark’s so-called ‘non-deceptive’ perception, is already stamped with the limitations of our perceptive apparatus; to put it differently, ‘non-deceptive perception’ is not an available option. This implies that whenever we see something, this something has been through a structuring process (the so-called ‘how’ of seeing) that is indispensable, and, moreover, that ‘access to reality’ is necessarily access to a falsified reality. This may sound a high philosophical speculation, but it has been common knowledge in contemporary neuroscience for several years.27 We see ‘reality’ as we best can! But what arrives to us as conscious perception is, according to Nietzsche, simplified, thus falsified, thus interpreted. As such, one must now assume that ‘Reality,’ strictly speaking, must be different from what announces itself as perceived reality. In Nietzsche, as well as in the tradition, this ‘Reality’ is usually described as ‘chaos’ or ‘becoming.’ Heidegger is inclined 27

It seems highly relevant to relate Nietzsche to the findings of a new generation of neuroscientists such as Antonio Damasio, Daniel Dennett, and Mark Solms. If for example Damasio in his recent Looking for Spinoza has labeled Spinoza a ‘proto-biologist’ – since anticipating recent discoveries about mind and body – one may well contend (without diminishing Spinoza’s evident relevance) that an even more obvious candidate for that label might be Nietzsche. In this context, it is also worth mentioning that Günter Abel, in a recent essay from Nietzsche Studien, has made comparative analyses between neuroscience and Nietzsche’s positions on perception, mind, and consciousness. To my knowledge, it is the first time anybody has highlighted this relationship. It thus comes across as pioneering work that may well inaugurate a new direction for current Nietzsche-reception, offering us the opportunity to appraise, with much more theoretical gravitas, Nietzsche as a precocious early philosopher of brain, mind, and consciousness. (See: Abel, Günter: Bewußtsein – Sprache – Natur. Nietzsches Philosophie des Geistes. In Nietzsche-Studien 30 (2001) pp. 1 – 43).

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to talk about chaos; Eugen Fink, Ruediger Grimm, and Müller-Lauter speak often of a ‘world of becoming.’28 In any case, we are addressing a relationship between form-giving sensations and a form-less fleeting world of becoming. (“Masses in movement and nothing else,” says Freud less than ten years after Nietzsche writes, referring to an ‘exterior world’ impinging itself on our senseorgans, but without yet having penetrated into our memory systems, thus without being recognized as so and so.29) These fleeting masses in movement is ‘Reality’ in the strictest sense, but as such, ‘reality’ does not by itself open itself up for knowledge; it is not like a cornfield just waiting to be harvested. If some unfortunate fool had ‘immediate access to reality’ in this sense, he would be suffering from the severest psychopathological condition imaginable. This fleeting mass of becoming is being opened by the sense-apparatus, for sensation; it does as such nothing by itself. It is certainly there, but is it not an activity with us as its final purpose. It gives as such nothing. It is in the very opening of ‘Reality’ that senses ‘falsify.’ In the strictest sense, senses are falsifying thanks to our specific perceptive designs. When Nietzsche refers to these specific perceptive designs, he often speaks of an Optik, and sometimes of a menschliche Optik – a phrase that seems to have been consistently, but misleadingly, translated into the English, ‘human perspective.’ Optics and perspective are of course two different things. Human optics refers to our faculty of sight, our visual perception; thus, we speak of the mechanics of our eyes, enabling us to perceive things in depth; three-dimensionally; shades of lightness and darkness; colors; movement and rest, etc. To translate 28

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Heidegger, Fink, Grimm, and Müller-Lauter usually talk about only one world of chaos or becoming, which is, given various will-to-power processes, stabilized into a world of being, or rather, into several worlds of being (since the perspectival character of interpretations would seem to grant us several interpreted worlds). However, the world of becoming is always discussed in the singular. Fink, for example, speaks of “the fluctuating flow of life [Lebensflut], […] the stream of becoming, the ceaseless to-and-fro of its drift; there is nothing enduring, unchanging, permanent – everything is in flux.” (Fink, Eugen: Nietzsches Philosophie. Stuttgart, Berlin 1960. p. 163; my italics.) At this point I modify the tradition, and suggest that much in Nietzsche’s texts is easier to read, and simpler to understand, if the world of becoming is (abstractly) seen as two (cf. below): an Ur-ground and a Human ground, as these ‘grounds’ are subject to two fundamentally different simplification-processes. – To express the view with complete simplicity: our eyes are engaged in one kind of simplification; our language is engaged in another kind of simplification. As we shall see also Nietzsche be claiming, Freud believes that originally we receive impressions only as quantities, which are subsequently transformed, in his neurological apparatus, into qualities. At this point, I cannot go into detail with Freud’s neurological conception of the psyche, but it is interesting to note that to Freud the ‘external world’ beyond or before conscious perception is explicitly conceived as a world of becoming; in Freud’s words: “Consciousness gives us what are called quality-sensations, which are different in a great multiplicity of ways and whose difference is distinguished according to the relations with the external world. Within this difference there are series, similarities, and so on, but there are in fact no quantities in it. […] Where do qualities originate? Not in the external world. For out there … there are only masses in motion and nothing else.” (Freud, Sigmund: Project for a Scientific Psychology. Standard Edition. Vol. I. Translated and edited by J. Strachey. London 1966, p. 308; my italics.)

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menschliche Optik to human perspective waters down the notion; it might also suggest a science-phobic translation, since the notion now refers to various points of view, various ideological stances, that humans apply to intellectual, existential, cultural, or religious issues. Optics designates the mechanical designs of our eyes; perspective suggests individual idiosyncrasies underpinning opinions. Optics belongs in Biology and Anatomy; perspective belongs in the Humanities. We are free to choose between perspectives, but no one has the freedom to choose between optics. Discussions of whether Nietzsche means that ‘everybody are entitled to their own perspective,’ or ‘there are as many of them as there are individuals’; or whether he can mean that ‘all perspectives are equally good’ (without degrading his own ‘perspective,’ etc.) are completely superfluous if, or rather when, ‘perspective’ means ‘optics.’ It is also immediately obvious that there can be no neutral perspective in the sense of a neutral optics (a notion that doesn’t even begin to make sense). Therefore, if it is Nietzsche’s contention that we falsify ‘reality’ thanks to our human optics, it is hardly possible to disagree. As such, we see masses in movement and becoming on our terms, i. e., our human optics narrow down a ground that we know is perceived differently by other animals – having different perceptions of, for example, space and time, or perhaps none at all. We live as such on what I will call an ‘Ur-ground’ – as the ground we share with all perceiving creatures, but which we form and shape according to our exclusive designs, our ‘human optics.’ The Ur-ground itself is being opened by an indefinite number of creatures, seeing it according to their specific perceptive designs; we, however, open ‘reality’ according to our own perceptive designs. The Ur-ground is therefore an infinite expanse of possibilities, but when we open this expanse according to our human possibilities, we create a human horizon, which becomes the world for us. In contrast to the Ur-ground, I shall label this human horizon, the Human ground. In order to express the distinction between Ur-ground and Human ground more succinctly, we might say that the Ur-ground is the ground that is open for all possible perception, while the human ground is open only for possible human perception. Since it is clear that all possible perception includes humans only as a single point (more about ‘points’ is just a moment) within this ocean of possibilities, humans must inevitably ‘falsify’ the Ur-ground. Against the Ur-ground, falsification is a condition and an ontological given. The Human ground is now a single horizon, a single ‘point,’ on the Ur-ground; it designates the world as we see and know it, the world according to, for example, our three-dimensional time and space perception. Now, if necessarily our senses ‘falsify’ the Ur-ground, what do our senses do to the Human ground? – Senses ‘falsify’ also this ground, but for somewhat different reasons. We ‘falsify’ the Ur-ground because our perceptive design is

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unique (we have three-dimensional vision, color-perception, etc.), but we falsify the Human ground, because we cannot process the overload of information made available within our perceptive horizon.30 Thus, to Nietzsche, the problem is never that there is no reality (but ‘only interpretations,’ as current academic fashion often stipulates); the problem is that there is always too much reality. To deal with this abundance, we have evolved a mental apparatus that reduces and simplifies these overloads. We have evolved something we might call a reality-defense, i. e., certain defense-mechanisms that allow us to be selective when we scan the exterior world according to our interests and survival-benefits.31 What exactly these defense-mechanisms are and how they work, Nietzsche tries – with his formidable philosophical intuition – to determine, but since he is well ahead of advances that will later be made in linguistics, and in the theories of mind and consciousness, his thinking on the issue remains a torso. His realizes, however, that our memory-systems – and closely related to memory, language – must be accountable for these necessary defenses. Our sensations are like tentacles shooting out and being withdrawn in order to test snippets of a dangerous world. In this reality-testing, sensation constantly consults memory in order to crosscheck a current sensation against the memory of an identical sensation. The overflow of impressions that as ‘exterior reality’ impinges and invade the virgin, still unprepared, sensual system, I will below describe as hyper-reality. I suggest this neologism32 since the simpler ‘reality’ has become so highly inflated, therefore useless, that it is virtually impossible to guess what people are talking about when they refer to ‘reality.’ ‘Reality’ refers to sometimes Kant’s, sometimes 30

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Even if the Ur-ground has been considerably narrowed by human perception, the human ground is still conceived as a world of becoming, and sensations falsify also this ground. We notice in Nietzsche the promotion of an idea, which may at first seem counter-intuitive, but which is in fact in good accordance with modern science: complexity never ends. If the Urground is unfathomable as an expanse of possibilities where we are, so to speak, only specks of dust, our speck of dust is no less complex that the expanse itself. Complexity always remains an unspecified constant, however much we narrow down a field. If, for example, we simplify our speck of dust according to our mental apparatus, this apparatus is as complex as everything above. Our utterly superficial world is also infinitely deep. – It even occurs to me that the infinite depth of the world is a function of its utter superficiality; but at this point I shall not try to explain why this must be the case! Compare to Werner Stegmaier: “In the ongoing dialogue between our mind and the surrounding world, it is not primarily about taking possession of as much information as possible, but on the contrary to limit, as much as possible, the impinging overflow of information, and only allow actionrelevant information access to consciousness. The simplification- and abbreviation-apparatus, as Nietzsche describes thinking, must therefore be organized as an “inhibition-apparatus” [“Hemmungsapparat” ].” (Stegmaier, Werner: Nietzsches “Genealogie der Moral”. Darmstadt 1994, p. 134; my italics.) See also: Stegmaier, Werner: Weltabkürzungskunst. Orientierung durch Zeichen. In: Simon, Josef (ed.), Zeichen und Interpretation, Frankfurt am Main 1994, pp. 119 – 141. The notion I have originally seen in Babich, Babette E.: Nietzsche’s Philosophy of Science. New York 1994.

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Plato’s, reality; sometimes to the world of becoming; sometimes to perceived reality, etc. With this notion in hand, I shall address the interesting question that Clark in her Analytic account is engaged in promoting as Nietzsche’s final position. Does Nietzsche think, by any chance, that ‘senses don’t deceive’? In my reformulation, is it possible to perceive hyper-reality? Is it possible to shut down consciousness, and just see? (– Within the vistas of current neo-pragmatic and post-modernist thinking: is access to a ‘language-independent reality’ an available option?) We can obviously not suspend our perceptive designs, and we have as such no perceptive access to the so-called Ur-ground (to put it forcefully and in paradox: we can’t see without eyes!). The question is therefore: is it possible to suspend the defenses we normally put up when we orient ourselves on our Human ground? In a first provisional, and somewhat simplified, answer, I suggest, that insofar as the Human ground is ‘falsified’ and ‘interpreted’ thanks to language, with this made conscious and communicable, we are in fact capable of suspending consciousness and short-circuiting certain components of our mental system. When we do, we see – as in a blank or empty stare – a muted reality lying there in the presence of itself. In this mode of seeing, we reduce our humanity, and deliberately approach animal stupidity – which, in the first place, was always our ontogenetic residual. Reading Nietzsche with the ‘suspended attention’ of a psychoanalyst, it escapes nobody that he often displays the temptation and desire to access an ‘exterior world’ in non-conscious and pure perception, as what would seem to be the fascinating entrance into the self-presence of the present. However, this mode of perception – since it presupposes ideal suspension of consciousness – could offer us no promise of access to positive knowledge of the exterior world (as is Clark’s contention and ideological concern). On the contrary, it at best indicates the adoption of a purely aesthetic attitude in which the subject indulges is the pleasures of seeing: with eyes wide open, absorbing, assimilating, affirming everything; with eyes wide open, sounding an emphatic ‘Yes’ to the eternity (or more precisely, the timelessness) of the self-present. Since everything in this mode returns to itself as self-identity, there is no assertion of difference, and hence no production of knowledge.

II) Substantiation and Elaboration of the Position (i) Ur-Ground and Sensation In the following quote from the Nachlaß, included also in The Will to Power, the dichotomy ‘true vs. apparent’ world is again rejected, and then follows a speculation on what constitutes appearance after the ‘true’ world is annihilated.

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The result of the speculation is the proposal of two worlds: (1) one apparent world that serves our practical needs; a world calculable; a world arranged and simplified, as such “perfectly true for us”; (2) another world beyond our practically arranged life-world; a world not reduced to our own being; a world extending itself beyond us, but still not understood as identical to the world ‘in-itself ’; the world I have been labeling the Ur-ground. Will t o Power a s Kn owledg e Critique of the concept “true and apparent world.” of these, the first is a mere fiction, constructed of fictitious entities. “Appearance” in itself belongs to reality; it is a form of its being; i. e. a world where there is no being [Sein], must first be created from a p p e a r a n c e s as a calculable world of identical cases: [in] a tempo at which observation and comparison are possible, etc. “Appearance” is an arranged and simplified world, at which our practical instincts have been at work: it is perfectly true for us; namely insofar as we live, are able to live in it: proof of its truth for us – The world, apart from our condition of living in it, the world that we have not reduced to our being, our logic, and psychological prejudices does not exist as a world “in-itself ” it is essentially a world of relationships [Relations-Welt ]: it has, under certain conditions, a d if f eren t look [Gesicht] from every point [Punkt]; its being [Sein] is essentially different from every point; it presses upon every point, every point resists it – and the sum of these is in every case quite incong r uent. The measure of power [Maß von Macht] determines what creature [Wesen] possesses the other measure of power; in what form, force, constraint it acts or resists. Our particular case is interesting enough: we have produced a conception in order to be able to live in a world, in order to perceive just enough to endure it. (WP 568; Nachlaß 1888; KSA 13, 14[93]).

We are introduced to two cases, two aspects of the world described as respectively ‘being’ and ‘becoming’ (we are obviously not introduced to two distinct and separate worlds, but to two aspects under which we live in, or stand out in, one single world). The world of ‘being’ is the world stabilized by us in order to satisfy our practical needs. It is reminiscent of the world that the late Husserl would describe as ‘life-world.’ It provides us with our historical, social, cultural memory and identity. It is the world I shall describe – referring to Structural Linguistics below – as our linguistically mediated life-world. It is especially (but not exclusively) language that makes this world habitable to humans. The world of ‘becoming’ is much more difficult to describe, and in this quotation, Nietzsche offers us only a cosmology. We learn that it is a world of relationships of ‘points’; that its ‘being’ is different from every point, with a different ‘look’ from every point; that ‘it presses’ upon every point, while every point also resists pressure; that the sum of these pressures are in ‘every case’ incongruent. How are we to understand and make sense of this ‘theory’? – We are apparently

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introduced to an extreme relativism, where each ‘point’ in cosmos sees the rest from its own perspective, or perhaps rather, optics. There is in this cosmos, as later in Einstein, neither absolute space nor absolute time, but only relationships of ‘points’ warping time and space. Every ‘point’ exerts a pressure on its environing universe, and is being ‘pressurized’ by a counter-pressure that is not congruent to the pressure the point exerts. If a ‘point’ can be seen – in the biological universe – as an organism, the organism puts a pressure on the environment, and is countered with a pressure of the environment. The incongruity between the strengths of the forces in the action (of the organism) and the reaction (of the environment) would account for the organism’s survival and ability to grow; its socalled ‘will-to-power.’ If the force of the reaction is stronger than the force of the action, we must assume that the organism dies. We must assume, moreover, that in Nietzsche’s theory of relativity, space would be measured from the optics of the organism according to its means of perception, and time according to its speed of perception. Thus, both space and time is relative to the perceptive mechanisms of the organism. Every organism (or ‘point’) thus sees being from its own perspective optics: “being is essentially different from every point.” The world as such ‘a relationship of points’ is thus the primordial Ur-ground for all living entities. In its relation to this Ur-ground, the human being is now just one ‘point,’ and it sees being from the perspective of its own point. From within that perspective, senses are no longer necessarily deceptive, although they necessarily falsify the Urground. That perforce, we see the world humanly – not by the means of perception of a bat (echolocation), nor with the speed of perception of a fly (perceiving the world three times faster than the human eye; thus living in a world of slow-motion humans trying to catch it) – does not imply that the world is an inaccessible thing-in-itself. We perceive from within our perspective the Ur-ground, and as such, ‘simplify,’ i. e., ‘falsify,’ the Ur-ground. However, if now our senses by perceiving humanly ‘deceive’ and ‘falsify’ the world as this Ur-ground, the deception and falsification would seem to be inconsequential; no more an ‘error’ than if, during the evolutionary process, we have been ‘deceived’ into breathing a corrosive gas like oxygen.33 33

In the last aphorism from The Will to Power, we encounter again a description of this in-human Urground, a description of an ‘impersonal’ cosmos of forces played out against each other; a cosmos essentially being will-to-power: “This world: a monster of energy, without beginning, without end; a firm, iron magnitude of force that does not grow bigger or smaller, that does not expend itself but only transforms itself; as a whole, of unalterable size, a household without expenses or losses, but like wise without increase or income; enclosed by “nothingness” as by a boundary; not something blurry or wasted, not something endlessly extended, but set in a definite space as a definite force, and not a space that might be “empty” here or there, but rather as force throughout, as a play of forces and waves of forces […] a sea of forces flowing and rushing together, eternally changing, eternally flooding back. […] [A world] without goal, unless the joy of the circle is itself a goal; without will, unless a ring feels good will toward itself – do you want a name for this world? […] T h is wor ld is t he will t o p ower – an d nothing be side s!” (WP 1067).

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If Nietzsche is seeing the organism as a ‘point’ in a cosmos of becoming, perceiving cosmos from within its own ‘point’ (from within its own means and speed of perception), the human being would be such a point. However, as such, the human being inevitably perceives ‘qualities,’ never quantities, although quantities, minor gradations and differences in degree, are understood as the ‘objective’ foundations for qualities. By perceiving qualities, we construct an object, i. e., solidify a flow or a sequence, create it as unity, as such making it appear (ob-jectum: ‘to throw something before someone’; ‘to make appear’). We thereupon assign to the objectified flow a value. From prehistoric days, we must assume that appraisal and evaluation of an object was a biological necessity. From an evolutionary point of view, it was requisite for the early hominid to know whether an object was ‘good’ or ‘bad.’ “In brief, an object is the sum of experienced oppositions [Hemmungen] that have become conscious for us. A quality always expresses something that is useful or harmful.” (Nachlaß 1885– 86; KSA 12, 2[77]). The early hominid thus had to, first, apprehend something in the unity of an object, and, secondly, judge whether this unity was good or bad. With this, the early hominid made an in-itself fluid state a thing, endowing this thing with its specific valuations. It created a quality; and this is, Nietzsche says, our ‘insurmountable limit.’34 Qualities are our insurmountable limit; there is nothing to stop us from feeling that differences in quantity [Quantitäts-differenzen] are fundamentally unlike qualities, which are no longer reducible to something else. However, everything, for which the word “knowledge” [Erkenntnis] has any meaning is related to a realm that can be counted, weighed, or measured – i. e., according to quantity; while, on the contrary, our sense of value exclusively depends on qualities, that is, on our perspectival “truths,” exclusively belonging to us – and which strictly cannot be known [erkannt]. It is now obvious that every creature, different from us, would sense other qualities, and consequently would live in a world different from the one we live in. (Nachlaß 1886; KSA 12, 6[14]).

If we grant that creating and perceiving qualities is what humans do, do not other creatures perceive other qualities; create other ob-jects; assign to them other values? And if so, do they not live in ‘another world’ than the one we live in; not on another ‘ground’ – we are all assigned the same ground – but in another ‘lifeworld’? – A creature thus lives on an Ur-ground as an abundance of possibilities that the creature from its own narrow ‘perspective’ cannot fathom, since perforce it must perceive the ground through its distinctive optics. Since this construal would apply to humans as well, the Ur-ground itself – although it does not hide as the thing-in-itself does – is therefore indifferent to the 34

Also Freud believes that originally we receive impressions only as quantities, which are subsequently transformed, in his neurological apparatus, into qualities; and also Freud maintains that in conscious perception, we can only perceive qualities.

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human perspective; it is the absolutely non-human and in-human, merely providing the ground for a play of forces between an indefinite numbers of ‘points.’ It is a ground that has nothing to do with us, except for the fact that we happen to be one of its ‘points.’ It is to this Ur-ground Nietzsche is referring in the aphorism, Let Us Beware, from The Gay Science. Let us beware! [Hüten wir uns! ]. – Let us beware of thinking that the world is a living being. Where would it stretch? What would it feed on? How could it grow and procreate? […] The total character of the world, however, is in all eternity chaos – in the sense not of a lack of necessity but of a lack of order, arrangement, form, beauty, wisdom, and whatever other names there are for our aesthetic anthropomorphisms [ästhetischen Menschlichkeiten]. […] How could we reproach or praise the universe? Let us beware of attributing to it heartlessness and unreason or their opposites: it is neither perfect nor beautiful, nor noble, nor does it wish to become any of these things; it does not by any means strive to imitate man. None of our aesthetic and moral judgments apply to it. Nor does it have any instinct for self-preservation or any other instinct; and it does not observe any laws either. Let us beware of saying that there are laws in nature. There are only necessities: there are no one who commands, no one who obeys, no one who transgresses. Once you know that there are no purposes, you also know that there is no accident, for only against a world of purposes does a word “accident” have a meaning. (GS 109; KSA 3, pp. 468 – 69).

Since the Ur-ground has nothing to do with us, it is indifferent to the interpretations we apply to it. Thus, we necessarily ‘falsify’ the Ur-ground when we apply to it our interpretations, as such, projecting into this indifferent universe our measurements and ourselves. Nietzsche’s prudent proposal is therefore: let us beware of our human narcissism; our truths are not true in an absolute sense, that is, measured against the proposed Ur-ground; they are after all only ours. In Nietzsche, we are condemned to live in this cold and indifferent universe (a universe – one might notice in a symptomatic reading – that characteristically does not like us, ignoring for a second the obvious fact that it does not express emotion). Nietzsche’s universe has been emptied of all anthropomorphic principles. God has surely disappeared, but so has everything else that could give the universe ‘identity,’ such as purpose (intention), design, causes, or scientific laws; “let us beware of saying that there are laws in nature,” Nietzsche cautions. Thanks to humanization, nature becomes like a living organism, having the freedom to abide by laws or not. However, that from which we are deducing laws in the first place, regularity of events, does not guarantee Law. In Nietzsche as in Hume, the repeated occurrence of an event does not guarantee a priori knowledge of cause-effect relationships. There is no objective nexus between cause and effect. Nietzsche, however, adds to Hume’s skepticism a ‘psychological’ analysis of the sciences. If the scientists display a propensity to see causes, it is because, ultimately, they have an inclination to humanize, i. e., to discover intentions in nature: purposes, designs, causes, or Laws. In Nietzsche as in Hume, cause-effect

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relations are constituted merely as a result of experience, as a result of custom and habit; but furthermore, to Nietzsche there is now an older habit behind our habit of positing cause-effect relations, namely the habit of impressing upon the world the belief in ourselves, i. e., the beliefs in intentions and subjects. Hume was right; habit makes us expect that a certain often-observed occurrence will follow another: nothing more! That which gives the extraordinary firmness to our belief in causality is not the great habit of seeing one occurrence following another but our inability to interpret events otherwise than as events caused by intentions. It is belief in the living and thinking as the only effective force – in will, in intention – it is belief that every event is a deed, that every deed presupposes a doer, it is belief in the “subject.” (WP 550).

The Ur-ground we cannot understand; it is beyond our sensational capacities, not because it is hidden (on the contrary, it is absolutely present), but because we cannot fathom its super-abundance. Thus, we do not know this self-manifesting Ur-ground, because we have never evolved a need to perceive from more than our own modest perspective.35 A perspective – or more abstractly, a ‘point’ – is therefore necessarily a ‘narrowing’ of the universe. A fortiori, without this ‘narrowing,’ (i. e., ‘simplification,’ ‘falsification’) there would be no sensation and no knowledge. A ‘point’ is the absolutely necessary, and absolutely beneficial, ‘narrowing’ of the universe. Our knowledge and sensation is like a point in a system: it is like an eye whose visual strength and visual field [Sehkraft und Sehfeld ] slowly grows and includes still more. With this the real world does not change, but this constant activity of the eyes changes everything to a constantly growing streaming activity. […] We are l iv i n g mir ro r- ima g es. What is consequently knowledge [Erkenntniß ]? Its starting point is an erroneous narrowing, as if measurement existed for sensations; everywhere the mirror and the taste-organs come about a sphere is formed. If one thinks away this narrowing, one also thinks away knowledge. (Nachlaß 1880; KSA 9, 6[441]).

The ‘real world’ Nietzsche refers to in this quote, is his (not too fortunate) term for what I am discussing as Ur-ground ( … but we understand him!). This ‘real world’ is of course not affected by our perception; it remains what it is. With the activity of ‘our eyes,’ says Nietzsche, “the real world does not change.” So, it is clear that there are no remnants of idealism in Nietzsche’s position. The ‘real world’ does not ‘disappear’ if we close our eyes (Berkeley); it is not constituted in subjectivity (Fichte); it is not our ‘representation’ (Schopenhauer); nor is it con-

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A hominid starting (ex hypothesi ) to evolve more than a single perception of the world – if for example its three-dimensional image of the world suddenly had to compete with a two-dimensional image – would just be an aberration and would have had such an evolutionary disadvantage that it would become extinct before the new feature could evolve and become species-typical.

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stituted in language (20th century neo-Idealism). It is also, in Nietzsche’s interpretation, different from Kant’s Thing-in-itself.36 It is this chaotic ground that stands in opposition to our apparent world: the world as we see it. Nietzsche’s principal opposition is therefore not between an apparent world and a true world, but between an apparent world and chaos. “The opposition to this phenomenal-world is not “the true world,” but rather the world as a formlessinexpressible chaos of sensations [die formlos-unformulirbare Welt des SensationenChaos] – consequently an other phenomenal-world, for us “incomprehensible” [“unerkennbar” ].” (Nachlaß 1887; KSA 12, 9[106]). As such, this sensation-chaos is also an apparent world. It is not our apparent world, but it Nietzsche’s idea that it can be appropriated, or ‘raised’ into our world depending on the interest we invest in certain of its aspects. “There is no “being-in-itself ” [Sein an sich], no criteria or “reality,” but only gradations of appearances measured according to the strength of the interest that we apply to something appearing.” (Nachlaß 1886–87; KSA 12, 7[49]). Commentators frequently describe Nietzsche’s epistemology as ‘fictionalism,’ ‘subjectivism,’ and/or as ‘aestheticism.’ Thus, Eugen Fink describes Nietzsche’s epistemology as a “fictional theory of knowledge”,37 while Jürgen Habermas, in The Philosophical Discourse of Modernity,38 sees Nietzsche as over-emphasizing the playfulness of a purely aesthetic dimension over and above Habermas’ cognitive, inter-subjective, and expressive dimensions of knowledge.39 Although 36

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That I, following some of Kant’s 20th century exponents, was never convinced about Nietzsche’s understanding of Kant’s thing-in-itself, and should be only too happy (at another point in time) to elaborate on the resemblance between Kant’s thing and Nietzsche’s Ur-ground, must here be left as an entirely different issue that cannot concern us at this point. Fink: Nietzsches Philosophie, loc. cit., p. 165. See Habermas, Jürgen: The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge, Mass. 1988. Referring to the will-to-power, Habermas states: “This is at the same time a will to illusion, a will to simplification, to masks, to the superficial; art counts as man’s genuine metaphysical activity, because life itself is based on illusion, deception, optics, the necessity of the perspectival and of error. Of course, Nietzsche can shape these ideas into a ‘metaphysics for artists’ only if he reduces everything that is and should be to the aesthetic dimension. […] The famous sketches for a pragmatic theory of knowledge and for a natural history of morality that trace the distinction between ‘true’ and ‘alse,’ ‘good’ and ‘Evil,’ back to preferences for what serves life and for the noble, are meant to demonstrate this. According to this analysis, behind apparently universal normative claims lie hidden the subjective power claims of value appraisals.” (Ibd., p. 95.) Behind this appraisal of Nietzsche lies Habermas’ elaborate diagrams of different types of communicative action. In On the Theory of Communicative Action, Habermas outlines four such types; the socalled: (1) Teleological action producing knowledge of technologies; (2) Constative Speech acts producing knowledge of theories; (3) Normatively Regulated Action, producing knowledge of legal and moral representations; and finally (4) Dramaturgical Action producing knowledge as works of art. According to Habermas, there is thus, in the production of knowledge, a division of labor between types of communicative action, which Nietzsche ignores, since he promotes the final “dramaturgical action” as the overarching type of action. That is, Nietzsche superimposes the aesthetic dimension on all of the three preceding types of action: “reduces everything that is” to the “aesthetic dimension”. For these diagrams, see for example: Habermas, Jürgen: On the Theory of Communicative Action. Vol. I. Translated by T. McCarthy. Boston 1984, p. 334.

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such interpretations tally with certain of Nietzsche’s fragments (e. g., the famous “… there are only interpretations.”), the labels give the wrong impression that Nietzsche means that scientists are working with the same freedom of spirit as poets: they both ‘invent.’ Accordingly, a poem by William Blake and the DNA molecule supposedly have the same ontological status; are as such the results of the same poetic-creative-inspirational processes. However, following Nietzsche in his Nachlaß, there are reasons to believe that this was never his intended position. It does not seem to be the claim that a poem and a scientific discovery have the same status, but rather that something like the DNA is not an exclusive human ‘invention’ or ‘fiction,’ not exclusively ‘constituted in and by language.’ It is surely an ‘interpretation,’ but then an ‘interpretation’ of something. Following Nietzsche, DNA would be understood, rather, as a single layer in an infinitely deep and proliferous nature; a nature which consists of multiple layers and combinations that we do not care about (do not yet care about, etc.), and consequently, do not see and do not know. We only see and learn that which, under the pressure of our reductive observations, seem to give us a perceived advantage in existence. We observe according to the promise of a reward. Since our interpretations are interested, they are – relative to the world of becoming (the Ur-ground) – ‘false.’ Since scientific knowledge is a construct resulting from our selective observations, it is in this sense ‘false.’ “The world that concer ns us is false, i. e., it is no matter of fact, but rather an invention [Ausdichtung] and something rounded up from a meager sum of observations. It is “in flow”; as something becoming; as an ever-new forward thrusting falsity that never reaches truth – there is no “truth.”” (Nachlaß 1885– 86; KSA 12, 2[108]). However, our interpretations are still true for us. They are the constructs by which we understand fragments of an abundant world, selected according to what concerns our humanity. In order to classify and understand single layers, or a particular combination, in proliferous nature, in order to see and to bring it into knowledge, language is now indispensable. Language as such does not create that which is, but it brings something that is (i. e., the DNA) on formula. Thanks to language, we write up a model for this existing something, but we realize (or we ought to realize) that this something could have been represented in numerous alternative models (or it could have been represented as another combination).40 40

In his important work on Nietzsche’s theory of knowledge, Ruediger Grimm is also addressing this so-called ‘fictionalism,’ but seems in various passages undecided as to whether knowledge is pure invention, or knowledge of something. Nietzsche is cited for the following passage, corroborating my position as indicated above, “Schaffen – als Auswählen und Fertig-machen des Gewählten.” (Nachlaß 1887, 9[106]), and Grimm comments: “Creation here does not mean creation ex nihilo. For Nietzsche, a thing, object, quality, etc., is constituted within the sphere of perspectival activity of a power-center. What or how anything is, is a function of this activity and,

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I have been given to understand that the pioneers in the discovery of the DNA were in fact experimenting with a number of different representations of the DNA, before, eventually, they reached a consensus about a simple and elegant model that most efficiently solved the problems of representing this ‘string.’ (Thanks to powerful microscopes, we have today enhanced visibility of the world; thus, we believe we see a ‘string’ tightly wrapped up in the nucleus of the cell; it is today part of our appearing universe.) The model of the ‘string’ is currently our ‘truth’ about the DNA; what ‘DNA’ is beyond that ‘truth,’ on the inexplicable Ur-ground, that we cannot imagine. We can of course always imagine other models; and one must expect that some day our present model will be replaced with something else; maybe our old ‘string’ will still be there, but merely as a remnant, as an insignificant loop within something more complicated, more sophisticated, solving other problems, etc. Maybe one day, advances in mathematics will give us completely different ways of representing inner nature; maybe we will realize that inner nature is much more precisely represented in four, five, or six dimensions. Maybe one day, computers will give us the means to perceive the inner workings of the ‘DNA’ according to another speed, different from the cumbersome human timeframe that we always apply to observations. But still, if DNA had been a mere ‘fiction,’ ‘a playful creation,’ ‘a conceptional invention,’ ‘a construction in language,’ how could one explain the repeated success of DNA fingerprinting (a few rape victims have been vindicated thanks to DNA analysis)? Nietzsche’s position is sufficiently pragmatic to save him from the embarrassment of having to choke back such simple and straightforward questions.41

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as we have seen, there can be no thing apart from an interpretative act. Thus the interpretativecognitive act is entirely creative: not only is this act responsible for its contents – it is also identical with them.” (Grimm: Nietzsche’s Theory, loc. cit., p. 185.) Now, if a creative act is responsible for and identical to its content, then it is exactly creation ex nihilo. The Nietzsche-quote Grimm comments upon is completely lucid in this matter: “creation is selection.” So, something is selected, which as such must be independent of the creative act – i. e., it does not spring from the creative act itself. As Grimm continues, he sinks deeper and deeper into the trap of Idealism: “The ‘external world’ is not something simply and univocally present, apart from any observer. It is a function of that activity of perspectival interpretation and falsification through which each power-center actively structures and creates its own world.” (Ibd., p. 185.) I would reformulate: ‘the external world is absolute presence, existing apart from any observer; however, in our perspectival interpretations and falsifications, we structure and create our own world ‘on top of ’ that ‘external world’.’’ This defense of ‘reality’ in Nietzsche has been echoed by other commentators. Thus, Günter Abel asserts: “There is no in-itself of things, but only interpreting and interpreted processes of establishing [Fest-stellung]. This does not imply that reality does not exist, as if interpretation were identical to fantasizing. But it implies that something, which appears as and is addressed as reality, is not something in an ontological sense given [Gegebenes] and cannot be fixated as an in-itselfalways-lasting permanence [sich-gleich-bleibender Bestand ] of that which is. Reality is always constructed reality. It is all about production, not about re-production [Wiedergabe] and mirroring.” (Abel: Nietzsche, loc. cit., p. 173.) From a pragmatic position, Nehamas repeats the necessity of selec-

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(ii) Human Ground and Sensation The distinction between ‘Ur-ground’ and ‘Human ground’ is not clear in Nietzsche, and he never suggests it explicitly and deliberately. However, it is implied in several of his statements, for example: “We can only understand intellectual processes; that is, the matter that becomes – and c a n become – visible, a u d i ble, and t a n gi b l e. We understand the changes in our seeing, hearing, and touch that hereby occur. That for which we have no sensation does n o t exist for us – but the world does not therefore have to come to an end.” (Nachlaß 1881; KSA 9, 11[75]). Here, we are again introduced to my suggested ‘two’ worlds (i. e., as two aspects of one and the same ground): a world we can possibly perceive (so-called ‘Human’), and a world we cannot possibly perceive (so-called ‘Ur-’). In the latter case, the world “for which we have no sensation does not exist for us,” but it does not therefore “come to an end.” In its totality, it is beyond our perception, but it is not therefore non-existent, as Nietzsche cautions, against for example Berkeley’s radical subjectivism.42 We said in the summary above that the Ur-ground could be determined as the expanse that presents itself to all possible perception. All possible perception was evoked as an abstract construction meant to signify the inclusion of not only what humans perceive, and not only what animals (lower and higher) may perceive, but also, somewhat exotically, what any extra-terrestrial might perceive, what a Cartesian demon might perceive, what God might perceive, etc. In a

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tivity in our production of knowledge; we could not “begin with all data”: “We must bring something into the foreground and distance others into the background. We must assign a greater relative importance to something than we do to others, and still others we must completely ignore. We do not, and cannot, begin (or end) with ‘all the data.’ This is an incoherent desire and an impossible goal. ‘To grasp everything’ would be to do away with all perspective relations, it would mean to grasp nothing, to misapprehend the nature of knowledge. If we are ever to begin a practice or an inquiry we must, and must want to, leave unasked indefinitely many question about the world.” (Nehamas: Nietzsche, loc. cit., p. 49.) From an Analytic position, also Peter Poellner appears to advocate the notion of a “perception-independent” reality that eventually may or may not be correlated with possible “variables in scientific equations”: “The theoretical entities which are eventually observed by suitable procedures are phenomena […] whose intrinsic qualities nature remains unknown. Nothing of what Nietzsche says in this connection requires him to deny that there may be real, perception-independent items of some sort corresponding to variables in scientific equations which have as yet not been correlated with observable phenomena, but which may in the future be successfully correlated with observables. What he does deny is rather that such newly discovered correspondences usually enlighten us about the qualitative nature of these entities.” (Poellner, Peter: Causation and Force in Nietzsche. In: Babich, Babette E. (ed.): Nietzsche, Epistemology, and Philosophy of Science. Dordrecht 1999, p. 295.) This critical stance against Idealism is expressed explicitly and frequently in Nietzsche. We are regarded as ‘mirrors’ bringing a world in flux into the stabilizing parameters of our organizing mental ‘mirror.’ However, it is never the stance that without us (as these so-called ‘mirrors’) the world would also cease to exist: ““There is no world where there is no mirror,” is nonsense.” (Nachlaß 1880; KSA 9, 6[429]).

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world open for all possible perception, every ‘layer’ would be visible, every ‘combination’ would reveal itself (we would no longer need scientists to make ‘discoveries’). If the Ur-ground indicates a ground open for all possible perception, the Human ground, more modestly, indicates the ground open for possible human perception. It is the expanse that presents itself to us; that which is or can be (or could possibly be) seen from our perspective or ‘point.’ Whether we are talking about Ur-ground or Human ground, the grounds are being falsified. The Ur-ground is absolute chaos, a world of becoming, a maelstrom of entropy and disorder we cannot fathom. However, the Human ground is also chaos, but rather because this reality impresses itself upon us with all its detail and multiplicity – a level of detail we do not and cannot ‘take in’ and ‘process.’ In both cases, we simplify, thus ‘falsify,’ these worlds. In the first case, we ‘falsify’ out of intrinsic ontological necessity; in the second case, we ‘falsify’ out of intrinsic psychological necessity. The Human ground is the ground, on which we live and perceive; it is (mutatis mutandis) the world we see. It appears as if ‘outside us,’ ‘next to us,’ and ‘in front of us’; it appears in three dimensions, organized in up and down, near and far, left and right, etc. (On the Ur-ground it has no meaning to talk about up and down or left and right; for one thing, because it is not the organization of the world according to every creature.43) Still, we never see everything ‘next to’ or ‘in front’ of us. We do not travel through the world hyper-conscious of every minor detail; we rather select, suppress, ignore, and forget. When we pull ourselves together, we are capable of ‘focusing,’ but mostly, the mode and mindset in which we see the world is distracted, distant, and absent. – And even when we ‘focus,’ how ‘focused’ are we in fact, how attentively do we see (it takes painters years to learn to see with attention)? Our sense-organs have evolved in order to respond to certain human needs, as such they ‘falsify.’ The sense-apparatus reduces, compresses, and abbreviates. When we perceive, we are tirelessly gathering information, our eyes scans the world in rapid saccades for information, but we are becoming conscious of and using only a fraction of the information we gather. As such, we are only browsing and skimming the world, but (almost) never seriously reading or studying it. This analogy to ‘reading’ is suggested by Nietzsche himself:

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One may also note that on the scale of the infinitely large and the infinitesimal small it makes no longer sense to talk about up and down, left and right. We don’t admit into our repertoire statements like ‘The Andromeda Galaxy is located a bit to the left of, and slightly above, our Milky Way.’ ‘Near’ and ‘far,’ ‘large’ and ‘small,’ also makes no sense in the universe; whether the Andromeda Galaxy is ‘near to’ or ‘far from’ the Milky Way is completely relative to the frame of reference we adopt.

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Just as little as today’s reader takes in all the individual words (or especially syllables) on a page (he catches maybe five out of twenty words and “guesses” what these five arbitrary words might possibly mean) – just as little do we see a tree precisely and completely, with respect to leaves, branches, colors, and shape. We find it so much easier to imagine an approximate tree instead. (BGE 192; KSA 5, p. 113).

When we read, which is also perception of an outside world (a point typically ignored or repressed by Derrida and Derridians44), we are being exposed to an information-overload that we necessarily reduce and simplify in order to ‘understand.’ The page is here a world of becoming, a world in flux, but a world by no means beyond our perceptive capacities, as little as the tree in its detailed manifold is. However, the text, as well as the tree, overwhelms us with information, and this triggers our natural defense: to ‘compress,’ ‘truncate,’ and ‘interpret.’ We notice here that we, as already mentioned, defend ourselves against too much reality. As such self-defensive readers, we create ‘forms’ that are easier to conceive, but are in fact mere approximations to the information that is available on the page, information that our senses make available, but we reduce to what we call the ‘message’ or ‘meaning’ of the text.45 Nietzsche explains himself in more detail in the Nachlaß: We are not sufficiently refined to see what is projected in th e a b s o l u te f l ow o f becoming [absoluten Fluß des Geschehens]. Our crude organs only have a capacity for the enduring [Bleibendes], and summarize and exhibit a surface that does not exist as such. The tree is in every immediate now [Augenblick] something n e w; but we postulate a f or m, because we are incapable of perceiving the minute absolute movements [die feinste absolute Bewegung]. We expertly add [legen … hinein] a m a th e m a ti c a l ave r ag e-line [mathematische Durchschnittslinie] to the absolute movement. We indeed i n ve n t lines and surfaces, because our intellect takes for granted the e r r o r : the assumption of equality and stability; we can only s e e the stable and only r e m e m b e r the equal. (Nachlaß 1881; KSA 9, 11[293]). 44

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One of the more interesting problems in Derrida’s famous slogan, “There is nothing outside the text,” as it during the seventies and eighties became the battle-cry for a new generation of textualists, is that the text itself is exactly ‘outside’ us (– and since this is so, from the text’s perspective, we as readers must consequently be “outside the text.”) It is precisely because we as “outsiders” have to perceive a text that we are inclined to reduce it to meaning; i. e., a meaning, which is, as Derrida repeatedly demonstrates, often incongruent with the existence of the original information-overload present on the page. See also the following note. Jacques Derrida has internalized this insight, as he has tried hard, almost uniformly in his earlier writings, to defeat the human tendency to reduce a text to ‘meaning.’ He is exercising Nietzsche’s ideal philology, to read a text as text; as such, to be aware of all minor details and nuances as they appear on the textual surface. But whether Derrida has succeeded in realizing this very Nietzschean program is another matter that is still hotly debated, and a discussion which I cannot engage myself in here. I am inclined to think not; adding as extenuating explanation that it may never be humanly possible to be absolutely successful in this ambitious program (– we ‘reduce,’ qua our so-called ‘reality-defense,’ which apply also to the world of texts). In the final analysis, we can only ‘reduce’ the text to certain abstract forms, such as (in Derrida’s case) a certain ‘logic of writing’ (existing in a variety of descriptions in his philosophy); – even somebody as self-conscious as Jacques Derrida.

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Again, the tree is the favorite example. In a world of absolute becoming, the tree would be something new from one moment to the next, like the clouds on the sky, or the waves of the ocean. In a world of becoming, everything renews itself again and again … unendingly. This renewal, however, we cannot grasp. Throughout a long evolutionary history, we have invented simplifying forms, such as the line and the surface, on which to organize the flow in stable and equal things. When we look at the tree, we no longer see a multitude of branches and leaves waving in the wind, endlessly changing the shape of the crown of the tree, we see a ‘Gestalt’ and a ‘shape’ – literally, we see a ghost tree. We realize now that there is no discrepancy between rejecting the notion of a thing-in-itself and still maintain that senses ‘falsify.’ On the contrary! In Nietzsche’s interpretation of Kant, rejecting the thing-in-itself implies denouncing the notion of an abstract content beneath or beyond our apparent world. If we live in a world of nothing but appearance, senses falsify because they reduce, simplify, and compress the impressions we receive of these appearances, not because they inform us incorrectly about a presumed thing-in-itself beyond the cover of the appearances. One might say that senses deceive because they are lazy, not because they are inadequate. (In that case, they are of course phylogenetically ‘lazy’; biologically taught to be ‘lazy’; ‘lazy’ as a part of acquired human constitution. To paint the world with the broadest brush, that was always a biological advantage; it was never advantageous to immerse oneself in detail and sophistication. But why not? – Because that would delay our response-time when we needed to quickly identify and respond to a situation, e. g., danger!) It therefore comes as no surprise when in numerous places, we encounter the rejection of the thing-in-itself along with the proposal of falsifying and arbitrary sense-perceptions. In the published work, we find statements to that effect in Daybreak, The Gay Science, and Beyond Good and Evil. In prison. – my eyes, however strong or weak they may be, can see only a certain distance, and it is within the space encompassed by this distance that I live and move, the line of this horizon constitutes my immediate fate, in great things and small, from which I cannot escape. Around every being there is described a similar concentric circle, which has a mid-point and is peculiar to him. Our ears enclose us within a comparable circle, and so does our sense of touch. Now, it is by these horizons, within which each of us encloses his senses if behind prison walls, that we measure the world, we say that this is near and that far, this is big and that small, this is hard and that soft: this measuring we call sensation – a n d it is a ll of it a n e r r o r ! […] The habits of our senses have woven us into lies and deception of sensation [haben uns in Lug und Trug der Empfindung eingesponnen; or better: “have ensnared us in the lies and deceptions of sensation”], these again are the basis of all our judgments and “knowledge” – there is absolutely no escape, no backway or bypath into the real world! [die wirkliche Welt! ] We sit within our net, we spiders, and whatever we may catch in it, we can catch nothing at all except that which allows itself to be caught in precisely o ur net. (D 117; KSA 3, p. 110).

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According to this passage, we are ‘imprisoned’ by our senses, since they can give us only the information that they are arbitrarily designed to give. (The following specification may be in order: granted that our sense-organs are the result of evolution, and not of design, they must be a priori arbitrary; but they are of course biologically necessary.) We are in the quotation seen as ‘imprisoned,’ because we exist as if surrounded by the world, with ourselves as center. Whether we perceive by sight, hearing, or touch, we perceive within a given periphery. The world appears like a giant plate with a boundary that moves as we move, always equidistant to the point we happen to occupy; a boundary, therefore, impossible to transgress. It is from this world that there is ‘no escape into a real world’ (the ‘real world’ here implied may designate either Plato, Kant, or Christianity’s ‘real world’; a ‘reality’ I would label – in order to keep track on all these ‘realities’ – the extra-real ). In his description of the world as a ‘plate’ and a ‘horizon,’ Nietzsche is describing the apparent (the hyper-real ) world; the world we know, the world that binds us, and the world from which there is no escape into anything more ‘real’ than what we already know is real. Expressing oneself less ambiguously, from the hyper-real there is no escape into the extra-real. As explained in the concluding section, the world according to Nietzsche is always only one, never two; there is no possibility of escaping one world. Thus, in Daybreak, both the world as thing-in-itself and the distinction real vs. apparent are under deconstruction. Still, our senses ‘ensnare’ us in their deception, they are ‘errors.’ The nets, we as spiders sit in, are the nets of our sense-apparatuses. Given our limited sense-apparatus, we are prejudiced in our sensations of the world. Our limited senses are selective, designed to catch only a certain portion of the world; as such, they generate erroneous knowledge of the world. This conception is repeated in a passage from The Gay Science. Here explicitly, the notion of the unknown Kantian ‘X’ is again rejected, and it is once more confirmed that there are only appearances. However, these appearances are again deceptive (“there is appearance and a will-o’-the-wisp”). What is “appearance” to me now! Certainly not a dead mask that one could put on an unknown X and probably also take of X! To me, appearance is the active and living itself, which goes so far in its self-mockery that it makes me feel that here there is appearance and a will-o’-the-wisp and a dance of spirits and nothing else [dass hier Schein und Irrlicht und Geistertanz und nichts Mehr ist]. (GS 54; KSA 3, p. 417).

Finally, in the following passage from Beyond Good and Evil, we produce knowledge of the world by filtering an already existing manifold, thus simplifying a world of becoming and producing distinctions where originally there is only continua. It is not clear which of our grounds that is object of simplification: the Ur- or the Human. It is also not clear, who is being singled out as the primary culprit of deception, the senses or the concepts. On the one hand, it is our senses that we have given a “carte blanche for everything superficial”; but on

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the other, it is language that “cannot get over its crassness” as it keeps asserting oppositions and distinctions where there is only a fluidity of gradations. O sanct a si mp licit a s! What a strange simplification and falsification people live in! the wonders never cease, for those who devote their eyes to such wondering. How we have made everything around us so bright and easy and free and simple! How we have given our sense a ca r t e blanche for everything superficial, given our thoughts a divine craving for high-spirited leaps and false inferences! – How we have known from the start to hold on to our ignorance in order to enjoy a barely comprehensible freedom, thoughtlessness, recklessness, bravery, and joy in life; to delight in life itself! And, until now, science could arise only on this solidified, granite foundation of ignorance, the will to know rising up on the foundation of a much more powerful will, the will to not know, to uncertainty, to untruth! Not as its opposite, but rather – as its refinement! Even when language, here as elsewhere, cannot get over its crassness and keeps talking about opposites where there are only degrees and multiple, subtle shades of gradation. (BGE 24; KSA 5, p. 41).

We notice that Nietzsche has three agencies responsible for falsification: first senses, then (metonymically associated to ‘senses’) thoughts, and finally, language. He does not seem to recognize a distinction between these three agencies. Whether senses, thoughts, or concepts deceive, they perform the same simplifying operation as this operation makes possible science. Thanks to our perceptive, cognitive, and linguistic simplifications of the world, science raises itself on a “solidified, granite foundation of ignorance” – ignorance, of course, of the original ground, the world in perpetual flux and eternal becoming, i. e., the chaos as Urground and/or the sensation-chaos as Human ground that we do not access and/or cannot process as such. We therefore simplify from necessity. As repeated time and again, falsification is “necessary for life.” If our perceptive, cognitive, linguistic simplications are ‘errors,’ they are surely ‘errors’ that need not alarm us; ‘errors’ that most emphatically we should not try to ‘correct’ – nor could we!46

(iii) Sensation and Word Hyper-reality is what we encounter before we impose any interpretation on the world (we ignore for now that relative to the so-called Ur-ground, our perceptive designs always – but in a general, almost metaphorical, sense – ‘interpret’). 46

When we therefore read Nietzsche’s Analytic commentators excusing, amending, or mitigating Nietzsche’s ‘falsification’ or ‘error-theory,’ they are committing a mistake so essential, that if by any chance they were right about Nietzsche being wrong, they would have annihilated their own cognitive and linguistic capabilities. Nietzsche’s ‘error’ is the condition of the possibility for the reasoning of Analytic commentators (all these innumerable “I shall argue that …” are falsifications of a text that is both much more than, and often much different from, the proposed ‘argument’). They ‘forget,’ that Nietzsche’s ‘false’ is not identical to Tarski’s ‘false,’ his ‘Truth’ not identical to Tarski’s ‘true.’

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Nietzsche suggests in this context that it is possible, or it might be possible, to see without thinking. Senses deceive relative to the degree of thinking by and through which we apprehend the world. Hyper-reality is thus suggested as the realm offering a possibility for non-deceiving sense-perception, but typically, we pass up the possibility by perceiving the world through our cognitive and linguistic filters. Insofar as we see the world through this filter, senses ‘deceive.’ The model of the perfect [vollständiger] fiction is logic. […] Something like that does not happen in reality [Wirklichkeit ]: it is unutterably more complicated. Since we impose every fiction as a schema, we also, in our thinking, filter the factual event through a simplification-apparatus: we thus impress upon it the s i g n - l a n g u a g e [Zeichenschrift], communicability and knowability [Merkbarkeit] of the logical procedures. […] That something remains unknown does not worry me; I a m d e l i g h te d that still, there exists an art of knowledge [Erkenntniß ] and admire the complexity of this possibility. The method is: the introduction of absolute fictions as schemata, by which we may conceive our intellectual processes [geistige Geschehen] as simpler than they are. Experience [Erfahrung] is only possible by means of memory [Gedächtniß ]; memory is only possible by truncating [Abkürzung] intellectual processes into s i g n s. (Nachlaß 1885; KSA 11, 34[249]).

The interpreting linguistic expression is not an expression of nothing and knowledge does not generate itself ex nihilo. Instead, as expressly stated, interpretation is to “filter a factual event through a simplification-apparatus” – a factual event ! But in fact, already Nietzsche’s choice of words in describing the interpretive activity – ‘simplification,’ ‘schematization,’ ‘filtering,’ etc. – suggest a process where there is a reality to be ‘filtered,’ ‘schematized,’ etc. It is because it is there – as the too much and the too chaotic – that we ‘filter’ it through our ‘nets.’ It is our human predicament to be exposed to these information-overloads, and our response is to simplify – according to the process, I have called reality-defense. We thus truncate a phenomenal complex into simple forms that become the conceivable stand-in for (with this ‘falsifying’) the complex.47 Through our interpreting ‘filter,’ we do not secure any a priori knowledge of the world. Given the inherent arbitrariness and contingency of the filter, we as-

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Werner Stegmaier offers an interpretation of the ‘logic’ of the simplification-process that corresponds to my own: “Abbreviation in itself does not follow logic in the traditional sense; it is rather an art, an ‘art of abbreviation’ [Abkürzungskunst]. It is the art to simplify, to ‘prepare’ an infinitely complex world for our ability to orient ourselves in it; a complex world, which is always something else when we try to think it with our most subtle concepts; which is, as Nietzsche often says, ‘unutterably more complicated’ […]. To speak of ‘knowledge’ of ‘things’ as if ‘things’ existed in the world and thinking is representing them as they are, is now to cater to a ‘mythology’ that already ‘has had its time.’ ‘Logical thinking,’ as Nietzsche has learnt to see it, is ‘the model of a complete Fiction,’ and ‘Logic,’ as the logical thinking of logical thinking, is consequently the fiction of a fiction. When thinking of ‘things,’ we already simplify the reality according to Schemata; we ‘filter’ it ‘through a simplification apparatus’.” (Stegmaier: Nietzsches “Genealogie der Moral”, loc. cit., p. 81.)

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pire in vain to conceptualize, schematize, and stabilize a perpetually changing world in any absolute sense. There is as such no arche-interpretation, but there are surely interpretations. These interpretations are applied to a ground, which neither withdraws itself from, nor does it yield itself to, interpretation. It is simply there. It is always ‘in existence,’ but fleetingly as the evanescent flicker of a world in incessant change. Interpretation is the attempt to hold on to snippets of this fleeting world. In the above passage, the ‘simplification-apparatus’ is first and foremost a linguistic construct. Experience, says Nietzsche, “is only possible by means of memory, memory is only possible by truncating intellectual processes into signs.” Nietzsche is here repeating a notion from Leibniz’ New Essays of Human Understanding48; also in Leibniz we simplify our universe thanks to memory that so to speak assists perception in becoming conscious of itself. In his New Essays, Leibniz observed that as we go about our average daily lives, consciousness does not seem to be as dominant a feature as we tend to think. Due to either the habitualness or superabundance of impressions, we become conscious of only fractions of our surrounding world. As we grow accustomed to a sight, we tend to stop noticing it. “This is how we become so accustomed to the motion of a mill or a waterfall, after living beside it for a while, that we pay no heed to it.”49 Also when impressions are too minute or too numerous they do not engage our attention. “At every moment there is in us an infinity of perceptions, unaccompanied by awareness or reflection.”50 If this is granted, according to what principle does our perception eventually ‘lighten up’ the world enfolding us? – Leibniz shall say that attentive perception requires memory. “Memory is needed for attention: when we are not alerted, so to speak, to pay heed to certain of our own present perceptions, we allow them to slip by unconsidered and even unnoticed. But if someone alerts us to them straight away, […] then we remember them and are aware of just having had some sense of them.”51 From the immediate past, memory informs present perception. This would be the first mental mechanism for stabilizing and fixating a world of becoming: I see, and become aware of, something as something. It is by engaging our memory in our perceptive present that we become conscious. We are thus endowed with a psychological capability that does not seem to be strictly necessary. Both Leibniz and Nietzsche are certain that animals do not possess this capability, while we, in the better part of our waken life, also do fine without it – although eventually, 48

49 50 51

Leibniz, Gottfried Wilhelm: New Essays on Human Understanding. Translated and edited by J. Bennett and P. Ramnant. Cambridge 1982. Ibd., p. 54. Ibd. Ibd., my italics.

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consciousness always seems to interfere in and disturb this original unconscious celebration of the pure perceptive present. In aphorism 354 from The Gay Science, Nietzsche elaborates on Leibniz’s observation. He explicitly refers to Leibniz’s insight,52 and remarks: “We could think, feel, will, remember, and also “act” in every sense of the term, and yet none of all this would have to “enter our consciousness” (as one says figuratively) [wie man im Bilde sagt].” (GS 354; KSA 3, p. 590). ‘Enter consciousness’ is here an image [Bilde], a metaphor; it indicates that something can either enter our consciousness or ‘stay outside.’ If it ‘stays outside,’ it is in Nietzsche’s sense ‘unconscious.’ It is obviously not ‘repressed,’ as is Freud’s unconscious; it is only not noticed. Nietzsche ends up taking Leibniz’s insight a step further: we perceive thanks to memory (so far Leibniz), but we remember thanks to language (Nietzsche). This step is taken qua the notion of the ‘simplification-apparatus.’ More precisely, a ‘simplification-apparatus’ is an apparatus by which we condense, and then identify. But then we must ask, why is it that condensation and identification are interrelated processes? – A simplification-apparatus is a device by which to identify something as; it allows us to recognize something as something. In identifying or recognizing something as something, we cannot rely only on the masses or stuff in eternal becoming; because these masses, such stuff, cannot be compared to itself. Masses or stuff cannot from itself be identified as something. In order to be understood as itself, stuff must be compared to something radically different from itself – paradoxically as this may sound. That which is radically different from stuff, and by which stuff is identified, is the sign. Now stuff becomes a ‘entity,’ while it also, in its encounter with the sign, becomes an ‘id-entity.’ In its ‘natural habitat,’ in the world of becoming, it is never an entity-identity, but a nameless complex or multiplex. However, Nietzsche’s ‘simplification-apparatus,’ the sign, (i) condenses ‘stuff ’ into a single indivisible entity, and simultaneously, (ii) identifies this entity as such and such by labeling it qua the sign.53 52

53

In the present aphorism, it may not be clear which of Leibniz’s insights Nietzsche alludes to when writing that first now we able to catch up with “Leibniz’s precocious suspicion” that there is a “problem of consciousness.” In the following aphorism 357, however, he explicitly refers to “Leibniz’s incomparable insight […] that consciousness is merely an accidens of the power of representation and not its necessary and essential attribute; so that what we call consciousness constitutes only one state of our spiritual and psychic world (perhaps a sick state) and by no means the whole of it.” (GS 357; KSA 3, p. 598). This would refer to Leibniz’s discussions of perception and memory from New Essays on Human Understanding. In many respects, Heidegger’s analysis of how the ‘thing’ is constituted from a fleeting world of chaos is similar to the analysis above, except for the fact that Heidegger believes that he can account for these complex matters without recourse to linguistics. Heidegger discusses the ‘thing’ as the blackboard behind him in his lecture hall, and says, correctly, that “to know this thing as a blackboard, we must already have ascertained what we encounter as a ‘thing’ as such, and not, say, as a fleeing occurrence.” (Heidegger: Nietzsche, loc. cit., p. 78.) Right! And what does Hei-

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Before the sign, there is for example no ‘dog-entity/dog-identity.’ There are these four-legged, growling, barking, friendly creatures roaming around, but there are many of them that they are all different – so far, they are only ‘stuff.’ The sign, (i) condenses them all into the same abstract entity, and (ii) identifies these creatures as something. The word ‘dog’ is doing this job. The word ‘dog’ is thus a ‘simplification-apparatus’ that simultaneously condenses and identifies. This does not mean that we are all of a sudden unable to see different dogs running about. Language is not like a gray blanket we throw over the world of appearances; it doesn’t make the world disappear by transforming it to ‘signifiers’; it doesn’t make our eyes fall out of their sockets. However, after the introduction of the word, we are paradoxically capable of seeing individual dogs as if the selfsame thing. And more importantly, we are able to retrieve them from memory as the abstract self-same thing: somebody says ‘dog,’ and suddenly, but without seeing any particular dog in my imagination, I remember some abstract ‘form’ corresponding to ‘dog.’ So, somebody says ‘dog,’ and the sound interacts with old memory-traces, reaches deep back into unconscious memories (memory is always unconscious, as Freud and Breuer would insist), and now it retrieves not an exact picture of a dog, but merely some kind of rough ‘outline,’ some vague ‘silhouette,’ or some ‘aggregate’ of dog-attributes. The word ‘dog’ is thus a most economical means by which to remember dogs. It is in fact so economical and abstract that the word sometimes make me remember dogs, without I have to take a detour around an actual representation of dogs, that is, without I have to evoke a corresponding picture. As another example, the sign allows me to identify a leaf as a leaf – not as an individual entity with its unique and matchless characteristics. By identifying a leaf as leaf, I give abstract form to something, create an entity out of something, which – in unspoiled and pure perception – I could only have apprehended in its

degger now think a ‘fleeting occurrence’ (my ‘stuff ’) is before it is constituted as a ‘thing’: “Kant speaks of the ‘mass of sensations,’ meaning by that the chaos, the jumble that crowds us, keeps us occupied, concerns us, washes over than tunnels through us […] not only in the moment of perceiving this blackboard, but constantly and everywhere, […] what appears so harmlessly and quietly and conclusively to us as an object, such as this blackboard or any other familiar thing, we do meet up with the mass of sensation – chaos. It is what is nearest.” (Ibd., pp. 78 – 79.) Heidegger is talking about Nietzsche’s ‘sensation-chaos,’ Freud’s ‘masses in movement,’ my ‘hyperreality.’ In all cases, we are talking about the constant impingement of impressions on our mental apparatus, before this apparatus has had a chance to remember these sensations as the same; a memory partly (but not exclusively) constituted by means of the sign with which a certain selection of impressions are associated, thus retrieved and ‘remembered.’ However, since Heidegger never consults linguistics, the constitution of ‘things’ appears to be abstract and medium-less. In Heidegger, it just happens thanks to a purely cognitive drive to ‘schematize.’ Undoubtedly, Heidegger would have been able to take his analysis more than a few steps further, had he not been in the grip of a permeating ‘science-phobia’ and ‘technology-fear’ that also seems to extend into the field of Linguistics.

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enigmatic individuality. Hence, following Nietzsche, the ‘thing’ is an abstraction, and the ‘thingness’ of a thing does not grow naturally out of the stuff itself, but is formed by superimposing on stuff the label by which it becomes a thing, and to which it will have to answer: its name, its sign. Nietzsche is precise in describing this identification-process as depending on memory and language – both! I must necessarily remember this multitude of glistering, rattling, greenish entities as some-thing; more precisely, as some thing. We would be utterly incapable of remembering millions of glistering, rattling, greenish entities in their matchless uniqueness. Because of this linguistic intermeddling with our perceptions, the universe has been logicized, as Nietzsche says in another passage from the late Nachlaß. Our psychological optics is determined by the following: 1. That communication is necessary, and that through communication something is made stable, simple, and precise (above all, in the identical case). Before something can be communicable, however, it must be experienced as c u s to m i ze d [zurechtgemacht], as “ re- co gn iz a b le” [wieder erkennbar]. The material of the senses customized by the understanding, is reduced to rough outlines, it is made similar, and subsumed under familiar matters. Thus, the haziness and chaos of the sense-impressions are, as it were, logicized [logisiert ]. 2. The world of “phenomena” is the customized world, which we fe e l a s r e a l. The “reality” lies in the continual recurrence of identical, familiar, related things in their lo giciz ed ch a r a ct er, in the belief that there we are able to reckon and calculate; 3. The opposition to this phenomena-world is n o t “the true world,” but rather the world as a formless-inexpressible chaos of sensations [die formlos-unformulirbare Welt des Sensationen-Chaos] – consequently, a n o th e r k i n d o f phenomena-world, for us “incomprehensible” [unerkennbar]. 4. Questions, what things “in-themselves” may be like, apart from our sensereceptivity and intellectual activity, must be rebutted with the question: how could we know t ha t t hin gs ex ist? “Thingness” was first created by us. (WP 569; KSA 12, 9[106]).

In this passage, several of the problems introduced above have been solved. It is clear that there is no conflict in, on the one hand, discarding the notion of things-in-themselves, and on the other, maintain that senses ‘deceive.’ It is also clear that it is not inconsistent to claim, in one context, that senses ‘deceive,’ and in another that they don’t. Senses deceive or not relative to how ‘logicized’ they have become. To the extent that we have customized our surrounding world, made it simple and familiar as life-world, senses interpret, thus ‘deceive.’ But to the extent that we transgress this customized, logicized life-world, we rediscover “the haziness and chaos of sense-impressions.” In the latter case, we stand out in a relation to a world that is given in its self-presence, a world of which we may not be entirely conscious (since consciousness depends of linguistic logicization), and a world therefore described as a “formless inexpressible chaos of

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sensations,” but still a world self-given in its self-presence, and therefore within the range of our perceptive possibilities (therefore also radically different from Kant’s so-called ‘true’ world ‘in-itself ’). Before the emergence of Structural Linguistics, Nietzsche is articulating insights that later Ferdinand de Saussure, Roman Jakobsen, and Louis Hjelmslev would systematize and clarify. It is in Nietzsche the sign, as linguistic unit, that is responsible for so-called ‘deception’ (in this context: relative to the Human ground). Before the emergence of the form-giving sign, perceptions and thoughts are just chaotic, indistinct, and subconscious. In Saussure’s words, they are “vague and nebulous … chaotic … confused”54; in Hjelmslev’s words, they are an “unanalyzed, amorphous continuum”.55 First in the application of the sign amorphous thoughts and perceptions are made distinct by being segmented into distinct parts, which, after segmentation, we conceive as ideas or concepts. The segmentation occurs when the signifier, the sound-image, and the signified, the idea, delimit and circumscribe a certain content. Repeating Saussure’s model of the sign, there is thus a relationship between signifier and signified that is a priori arbitrary, but a posteriori necessary. That is, it is a priori arbitrary that we describe glistering, fluttering, rattling, greenish entities as ‘leaves,’ but as soon as the description has caught on, it forces our hand, or rather our perception. Now we cannot but see these entities as ‘leaves.’ Thanks to the signifier, we have an abstract concept of ‘leaf ’; thanks to the signified, the sound-image ‘leaf ’ circumscribes and defines an abstract content. In isolation, the two layers are merely two amorphous masses, a mass of thought (or impressions) and a mass of sound. In isolation, they both elude linguistic description. ‘Thinking’ before the expression might constitute what we call a mood, or vague feelings and sensations. Sounds without concepts might constitute noise (or perhaps music). Separately, none of the entities constitutes a linguistic unit. First in their attachment, the two masses of thought and sound are segmented into distinct units, representing meaningful and comprehensible signs. The actual procedure for this reciprocal attachment is admittedly an enigma to Saussure. Without language, thought is a vague, uncharted nebula [Prise en elle-même, la pensée est comme une nébuleuse où rien n’est nécessairement délimité ]. There are no pre-existing ideas, and nothing is distinct before the appearance of language. […] Phonic substance is neither more fixed nor more rigid than thought; it is not a mold into which thought 54

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Saussure, Ferdinand de: Course in General Linguistics. Translation by W. Baskin. New York 1966, p. 112. Baskin’s translation is in the following compared the Saussure’s French original: Saussure, Ferdinand de: Cours de linguistique générale. Edited by C. Bally and A. Sechehaye. Paris 1972. Hjelmslev, Louis: Prolegomena to a Theory of Language. Translation by F. J. Whitfield. Madison 1961, p. 52.

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must of necessity fit but a plastic substance [a matière plastique] divided in turn into distinct parts to furnish the signifiers needed by thought. The linguistic fact can therefore be pictured in its totality – i. e. language – as a series on contiguous subdivisions marked off on both the indefinite plane of jumbled ideas [des idées confuses] and the equally vague [indéterminé ] plane of sounds. […] Thought, chaotic by nature, has to become ordered in the process of its decomposition [est forcée de se préciser en se décomposant; better: “is made precise in the process of segmentation”]. Neither are thoughts given material form nor are sounds transformed into mental entities [Il n’y a donc ni matérialisation des pensée, ni spiritualisation des sons]; the somewhat mysterious fact is rather that “thought-sound” implies division, and that language works out its units while taking shape between two shapeless masses [masses amorphes]. […] Linguistics then works in the borderland where the elements of sound and though combine; their combination produces a form, not a substance.56

It is in the context of this quotation that Saussure suggests two models representing the interaction of the two layers. The first model underscores their ‘mysterious’ interaction. The signified and the signifier interact as air-pressure acts in the formation of waves in the ocean. Between the two layers of air and water, there is an invisible interaction going on, represented, in a drawing by Saussure, by vertical, fragile-looking, punctuated lines. The linguistic sign would similarly be an entity represented not by any of the layers, but by the invisible strings between them holding them together. Saussure’s model below can be seen as a formalized version of the air-pressure/wave analogy; level-a represents the sequence of sounds, and level-b the sequence of concepts.57

Saussure’s second model underscores the inseparability of the layers. Signified and signifier are like two sides of the same sheet of paper. Cutting the paper means cutting front and back, signified and signifier, simultaneously; changing one side implies simultaneously changing the other. However, although there would be infinite possibilities of configuring the paper, front and back would always stick together. No pair of scissors could separate the two sides from each other. In Saussure’s model, the vertical separation-lines form concept- and soundlevels into linguistic signs. According to these separation-lines a world is sliced up into abstract entities, simplifying, thus ‘distorting,’ a world of becoming, a world originally and essentially language-independent. This is the ‘world’ Saussure describes as ‘a substance,’ and Hjelmslev describes as an ‘amorphous con56

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Saussure: Course in General Linguistics, loc. cit., pp. 112 – 113; Saussure: Cours, loc. cit., pp. 155 – 157. Cf. Saussure: Course in General Linguistics, loc. cit., p. 103.

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tinuum.’ In Hjelmslev’s famous illustration of how this continuum is differently formatted, he notices how the color-spectrum (which is, as far as we know, a ‘continuum’) is differently described in disparate languages In Welsh, ‘green’ is gwyrdd or glas, ‘blue’ is glas, ‘gray’ is glas or llwyd, brown is llwyd. That is to say the part of the spectrum that is covered by our word green is intersected in Welsh by a line that assigns a part of it to the same area as our word blue while the English boundary between green and blue is not found in Welsh. Moreover, Welsh lacks the English boundary between blue and gray, and likewise the English boundary between gray and brown. On the other hand, the area that is covered by English gray is intersected in Welsh so that half of it is referred to the same area as our blue and half to the same area as our brown.58

This implies that in Welsh there is, for example, no sharp distinction between our green, blue, and gray, which is all glas; neither between gray and brown, which is llwyd, etc. If thus we adhere to Saussure’s model above, there would exist a c-level below the a–b sign-level. This c-level would represent Saussure’s uncharted nebula; Hjelmslev’s amorphous continuum; Nietzsche’s sensation-chaos; or what above, I called hyper-reality. If I illustrate this continuum simply by means of a number line (which most appropriately is called a real line in mathematics), we can give a formalized illustration on how two languages segment this continuum in two different ways.

The c-level, the continuum, would now represent the amorphous world, Nietzsche’s world of becoming. If the signifier-signified entities, B–B’, C–C’, and H–H’ are the signs for stem, leaf, and petal, then the two different languages in the model would produce different definitions of how much of the continuum constitutes a stem, how much a leaf, and how much a petal. (Without having to go into technical details, we notice that in language I, the sign C/C’ (say ‘leaf ’) determines a leaf as the continuum from approximately 5 to 7, while in language II, a ‘leaf ’ is determined as the continuum from approximately 6 to 10. The continuum from 5 to 7, 6 to 10, etc., is here merely an algebraic metaphor for a particular segment of what above we called hyper-reality.) The c-level would now cor58

Hjelmslev: Prolegomena, loc. cit., pp. 52 – 53.

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respond to the continuum of impressions received of the tree; the tree in its amorphous and chaotic totality of detail; the ‘original’ tree we seem to sacrifice to the linguistic sign as soon as we start naming a few of its properties. In conclusion, senses as such are not inadequate instruments of observing the world, they have not evolved in order to deceive (not regarding what I have called ‘the Human Ground’). Relative to the Human Ground, they are not in-and-ofthemselves deceptive, but they are bound up with a mental apparatus that does ‘deceive’ about (i. e., simplify and interpret) the world. As the mental apparatus during upbringing deepens and expands, a pure and virgin perception of the world also becomes increasingly impossible. In his Project for a Scientific Psychology, Freud explains how the psychic apparatus, thanks to the intensity and the repetition of certain impressions, forms certain ‘facilitating passages’ [Bahnungen] that assist and adjust the reception of future impressions. As such, the psychic system creates a ‘shell’ that during upbringing and adulthood hardens or coagulates, thus setting the threshold for what in the future may and may not enter the system. Eventually, memory (and thus language) comes to play an important role in conscious perception. Nietzsche seems to be on a par with Freud. When Nietzsche asserts that senses ‘deceive,’ they do so relative to the degree of cognitive and linguistic generalization and simplification they have undergone (by mental processes that Nietzsche elsewhere also tries to explain, but a discussion I must suspend at this point). In an empty stare into the depth of a lingering, self-manifesting world, there is possibly no ‘deception’ (at least, it seems to be an option to bypass some, if not all, of the defensive layers developed by a normal mental system). However, there is also in this attitude no self-conscious perception. The world is ‘seen’ like Leibniz on his daily stroll ‘sees’ the habitual sights of the windmill and the waterfall; i. e., in his mode of distracted, passive perception. Let us call this mode of perception subconscious, unmediated, and non-falsifying. However, sensations ‘deceive’ when in full self-consciousness we see actively; i. e., we see and remember the seen as being such and such. We now recall from memory the Gestalt that uniquely corresponds to the seen, as this gestalt has been formed in and by language. I see and know I see a leaf only because a leaf-entity is defined in language (if there were no language for leaf-entities, I would still see leaves, but I would hardly notice, and possibly not remember. I would see this unnamed leave-stuff like a mass of impressions rather than as a thing). We will call the mode of perception where I see and know what I see conscious, mediated, and falsifying. It is thus not the case that senses shut down themselves as soon as language with its form-giving power defines the seen; it is not the case that language makes us ‘see’ only signifiers; it does not disable access to ‘language independent reality.’ If it did, Nietzsche had simply recreated appearance as a new thing-in-itself, and language as a new appearance.

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The diagram below may now summarize some of the relationships having been discussed. As appears from the diagram, there are two relationships of solidarity between, first, the human ground and subconscious sensations, and, second, conscious sensations and language. Neither of these two relationships of solidarity is negatively evaluated in Nietzsche. Although the first relationship exerts a special attraction to Nietzsche (and to numerous other 19th century poets and thinkers), since it seems like the fascinating entry-point to a world of becoming, the second relationship – as solidifying the world of becoming as a world of being – is acknowledged as both necessary and indispensable. That language in this relationship ‘falsifies’ does not entail a negative evaluation of language, and it should definitely not prompt us to a search for a language that does not ‘falsify.’ Language falsifying in a negative sense is the language I have equated with metaphysics in the diagram; this metaphysical language has no ‘relationship of solidarity’; it exists in-and-for-itself, referring to nothing. L ATE E PISTEMOLOGICAL P OSITION Language (= Metaphysics; destruction of life) Concepts (= Falsifying) { Language (= Simplifying; necessary for life) Sensations (= Conscious; mediated; falsifying) Sensations (= Neutral) { Sensations (= Subconscious; unmediated; non-falsifying) Human ground (= pre-linguistic hyper-reality; ‘continuum’) Thing-in-itself (= Non-existent). Instead: relativistic ‘Ur-ground’ of ‘forces’ and ‘points.’

The Ur-ground lives an isolated existence in my diagram. This is deliberate, since, although we are compelled to think the existence of such a ground, its existence has hardly any consequences. As said, the Ur-ground has nothing to do with us; it is cold and indifferent; “it does not like us”; therefore, we shrug it off as well.

III) Two Brief Control-Readings to Put the Position to Test (i) Explaining Nietzsche’s ‘Negative Ontologie des Dinges’ As soon as we perceive a ‘leaf,’ named and circumscribed as such in language, we condenses a mass of impressions in form of the glister, the flutter, the rattling, or the green of the tree’s majestic crown of leaves. We now perceive the original manifold as a new abstract entity, called ‘leaf.’ And still, we must insist with Nietzsche, that the ‘real continuum’ is there to be perceived; it has not all of a sudden sunk down behind the world of appearances as a thing-in-itself. It is not an inaccessible ‘X,’ but an expanse of impressions intruding upon our sense-

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organs. If the majestic crown of the tree is ‘hidden’ in and by the abstract entity ‘leaves,’ it is no more ‘hidden’ than an entire color-spectrum is ‘hidden’ in an object I for shorthand call ‘white’ – the shirt is surely ‘white,’ but truly, it reflects from its immediate environment a variety of color-nuances. I see the shirt as white; I say the shirt is white; but I am also capable of going beyond my abstraction, my short-hand perception, and re-discover a world of colors ‘hidden’ in the white. As in Leibniz and as in Freud, also in Nietzsche there is always too much reality; our ability to respond to this reality – indeed our ‘health’ – depends on how effectively we are able to fend off this reality; with this, reduce it. We now understand how Nietzsche can call our belief in ‘things’ a fiction; for example, as this belief in The Will to Power is described as a fiction necessary for logic: “Supposing there were no self-identical “A” [Sich-selbst-identisches A] such as is presupposed by every proposition of logic (and of mathematics), and the “A” were already mere appearance, then logic would have a merely apparent world as its condition …. The “thing” – that is the real substratum of “A”; our belief in things is the precondition of our belief in logic. The “A” of logic is, like the atom, a reconstruction of the “thing” [eine Nachkonstruktion des “Dings”].” (WP 516). In Nietzsches Philosophie ( – almost half a century after its publication still one of the superior introductions to Nietzsche), Eugen Fink labels this lack of belief in enduring things Nietzsche’s ‘negative Ontologie des Dinges.’ Nietzsche’s thesis is: there are [es gibt ] in truth [in Wahrheit ] no things, no substances, there is no “reality” [“Seiendes”]; there is only the fluctuating flow of life [Lebensflut], only the stream of becoming, the ceaseless to-and-fro of its drift; there is nothing enduring, unchanging, permanent – everything is in flux. However, our knowledge falsifies reality; it misrepresents the flow as the being of enduring things, fluctuation as cessation, and transformation of events as standstill. The “thing,” the substance, is a fiction, is a power-image of Will to Power, which as “Knowledge” [“Erkenntnis”] of reality subdues, arrests, misrepresents [umlügt], stabilizes becoming, by subordinating it to the concept. Subsequently, it forgets its violation to the extent that it begins to believe that it has comprehended reality in its self-produced concepts like substance, causality, etc. The human being believes in “things” – but there are none; it believes in “Reality” [“Seiende”], but this “Reality” is its own creation, the conceptual net [Begriffsnetz ] that the human repeatedly casts into the tide of becoming. The world is not the sum of different and separate things for Nietzsche, coexisting in relation with one another. It does not consists of things at all. […] At the beginning of Knowledge stands the Original Fall, stands the lie of the conceptual interpretation. […] The Thing is a human thought-object [Denkegebilde]. […] There is no Knowledge of the Being of Reality [Seiendheit des Seienden], as Metaphysics has it, because there are no Things whatever, nothing final, no in their finality solidified Things. […] Nietzsche’s fictional theory of Knowledge is in a decisive sense a negative Ontology of Things: there are no Things [eine negative Ontologie des Dinges: es gibt keine Dinge].59

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Fink: Nietzsches Philosophie, loc. cit., pp. 163– 165.

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Reading Fink, we notice that he, in conformity with the general Nietzschereception, does not distinguish between a so-called Ur-ground and Human ground. As Fink sees it, Becoming and Being is simply a complementary two-fold relationship: a single ground of becoming, complemented by the conceptual falsifications of this ground. In this ‘falsification,’ the biggest ‘lie’ of them all is the fabrication of ‘things.’60 Fink can therefore conclude “es gibt keine Dinge.” Although this statement in itself reiterates statements by Nietzsche to the same effect (for example: “Die “Dingheit” ist erst von uns geschaffen.” Nachlaß 1887; KSA 12, 9[106]61 – Fink’s interpretation therefore remaining faithful to Nietzsche), standing alone, it is almost incomprehensible in what sense there are no things; and how Nietzsche could arrive to such a thesis. Things are after all what surround us all the time, whether asleep or awake. Why would not the massive rock protruding from the surface of the ground in its undeniable self-presence be a thing? And why would not the rock be exactly an ‘enduring,’ ‘permanent,’ ‘solid’ thing, rather than a thing in flux?62 It is here my argument that it is impossible to answer and make sense of these elementary questions without rethinking Nietzsche within the framework of Structural Linguistics. Accordingly, it is not the rock as substance that moves itself around in a world of eternal becoming, it is our impressions of the rock – before the arrival of the sign – that moves around in a world of eternal becoming. It is not the rock that needs to be solidified, it is our impressions of the rock that need solidification. Nietzsche’s negative ontology of things does not apply to things as matter and substance, but to things as constituted for a consciousness.

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This view echoes Heidegger, who is also seeing the fundamental opposition as between becoming and being, where being, since erecting its ‘truth’ on the more fundamental ground of becoming, necessarily becomes an ‘illusion’: “If the world were constantly changing and perishing, if it had its essence in the most perishable of what perishes and is inconstant, truth in the sense of what is constant and stable would be a mere fiction and coagulation of what in itself is becoming; measured against what is becoming such fixating would be inappropriate and merely a distortion. The true as the correct would precisely not conform to Becoming. Truth would then be incorrectness, error – an ‘illusion,’ albeit a perhaps necessary one.” (Heidegger: Nietzsche, loc. cit., p. 64.) One may also compare to this passage: “The emergence of the “thing” is entirely the work of the one representing, thinking, willing, discovering.” (Nachlaß 1885– 86; KSA 12, 2[152]). Commentators lesser than Fink seem oftentimes clueless in regard to this question. One reads long, and longwinded, accounts of Nietzsche’s ‘becoming world’ and ‘non-enduring things’ by authors that obviously cannot get past their own pre-theoretical and commonsensical perception of the world. Accounts that have little or no theoretical approach to Nietzsche, applying to Nietzsche only the impoverished comprehension of the average and ordinary: ‘Yes, the world changes, but is it not stable ‘in-between’ the changes? Things don’t change ‘all the time’; only ‘sometimes’ they do!’ And if nothing else, the commentator can always try to give the trivia an appearance of logic: ‘If A changes to B, A is still A and B is still B.’

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As such, there are ‘in truth’ no things. There is (es gibt) only Saussure’s uncharted nebula, or Hjelmslev’s amorphous continuum. Before the sign, ‘rocks’ would be only large individual masses, hard to the touch, protruding from everywhere in nature – on familiar places or on threatening unfamiliar places. Every ‘rock’ would be an individual – by the early hominid only known (perhaps! – in truth nobody knows!) by its characteristic individual shape and form. First with the emergence of the sign, these hard individual substances become one thing, a universal rock-thing. The rock gains permanence and solidity thanks to something as flimsy and ethereal as the word.

(ii) How Come that ‘Lightning Flashes’ only in Language? Sometimes Nietzsche introduces the two relationships, cause-effect and subjectpredicate, as if synonymous. And sometimes the subject-predicate relationship is introduced now as an ontological theme (as what one would strictly call a substanceattribute relation), and now as a linguistic theme (as what one would strictly call a noun-verb relation). One asks oneself, are these relationships supposed to express the same thing: cause-effect, subject-predicate, substance-attribute, noun-verb? It is clear that in all cases, the relationships ‘falsify’ the world. They express something, which in itself is one, as two. They double the world in first, an actor, and then, an action. This implies that in these relationships we encounter the unique method and logic by which humans humanize the world. A world seen as only one is fundamentally in-human. To escape this in-humanity, humans invent a world that is always two. The world as one, is the world we perceive; the world as surface; the world that opens itself up to us as hyper-reality; the human ground on which we stand. There is truly nothing but this appearing world; but, on the other hand, this is intolerable; – there must be a reason, a purpose, an intention; there must be something that gives meaning and explains; there must be a hidden double. Consequently, the world must be two. The above relationships all express the two. Every judgment presupposes a deep belief in subject and predicate or in cause and effect; and the latter belief (that is, the claim that every effect is an activity, and to an activity one must presuppose an actor) is even only a special case of the former. So the fundamental belief remains: there exist subjects. I observe something, and look for a reason for it: this means originally, I am looking for an intention; first and foremost for someone with an intention, i. e., for a subject, for an actor. (Nachlaß 1885– 86; KSA 12, 2[83]).

To look for a subject, an intention, in what we observe, is in the epistemological tradition to look for causes. As mentioned above, Nietzsche is taking Hume a step further. The cause-effect relationship is not to be found as an in-

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herent objectivity in nature – as Hume correctly understood; but Hume’s epistemological skepticism is still only a special case of our fundamental beliefs in subjects and intentions; that is, our beliefs in life in what is dead. Hume’s cause-effect relationship are formed because of ‘habit,’ but to Nietzsche there is a ‘habit’ for that habit, namely our ‘habitual’ belief in life. The world as one is dead; the world as two is resurrected and alive. The resurrection is a falsification. Language stabilizes this misconception. The subject-predicate, or strictly speaking noun-verb, relationship corroborates the idea that for an action there has to be also an actor. Inherent in our grammatical structure we thus find elementary metaphysics. Since from early on, we internalize this grammatical structure, we are by language seduced into thinking the world according to an actor-action model: I think, I sleep, he expresses, she does, it acts, etc.63 In The Genealogy of Morals, Nietzsche explains this doubling of the world as resulting from the seductions of language, and illustrates his idea by a favorite example to which he returns several times in the Nachlaß: the lightning flashes [der Blitz leuchten]. He is discussing how the strong cannot be separated from his strength, and he adds the following general explanation. A quantum of force is equal to an identical quantum of drive, will, and effect – moreover, it is nothing but exactly this drive, willing, and effect itself; and only because of the seduction of language […] which understands and misunderstands all action as conditioned by an actor, by a “subject,” does this appear otherwise. Exactly like the people separate the lightning from its flash, and makes the latter a deed, an effect of a subject they call lightning, so people-morality also separates strength from the expressions of strength, as if behind the strong there were some indifferent substratum, which had t he f reedom to express itself as strength or not. But there exist no such substratum; there is no “Being” behind the deed, the effect, the becoming. “The doer” is simply creatively added [hinzugedichtet] to the deed; the deed is everything. People essentially double the deed when they make the lightning flash; it is a deeddeed; it posits the same occurrence first as cause and then again as its effect. The scientists are no better, when they say “the force moves, the force causes,” etc. (GM I, 13; KSA 5, p. 279).

And in the Nachlaß material, the same idea is expressed. The predicate expresses an effect, which is brought before us, not the effect in itself. The sum of the effects is condensed [zusammengefaßt] into a word. It is a mistake that the subject is made causa sui – mythology of the notion of subject. The lightning “flashes” – a doubling – the effect reifies [verdinglicht ]. […] When I say that the lightning flashes, then I have first taken the lightning as an activity, and then as a subject. (Nachlaß 1885– 86; KSA 12, 2[78] & 2[84]).

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Since the noun-verb relation is near universal, elementary metaphysics would seem to be promoted in virtually all languages. (We will have to consult the linguists to know exactly how universal this structure is; and perhaps more interestingly, how people with a language where it does not apply, perceive the world.)

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It is clear that the separation of lightning from its flash is seen as a falsification of a reality (here, a hyper-reality) where there is no such separation. When people thus express themselves about the flashing lightning they invent the lightning first as cause, and then add the flashing as its effect; – or more precisely, language as such establishes this cause-effect relation (humans can do no better than using the language they have; they are as such ‘seduced’). In hyper-reality, when ‘lightning flashes,’ it only does a single thing (– since the world is always only one): – it makes this characteristic zigzag line on the background of the black sky. This zigzag line is only one. But this is not how we report our perception of the zigzag; language impels us into saying instead that the ‘lightning flashes,’ and introduces thus into the zigzag an actor-action relationship. Tacitly, language has introduced an intention into the flash. We ask, ‘who/ what is doing the flashing?’ – And answer, ‘lightning is!’ And again, ‘what is lightning doing?’ – ‘It is flashing!’ This linguistic seduction has an unconscious effect upon the subject, since the lightning is now understood as an actor that does something, namely lighting up the sky. The zigzag has intention. The world has been humanized.64 This doubling of the world is, we notice, a formal requirement for the foundation of science. Only on the condition of such a doubling, the physicist is capable of asking: “Why is lightning doing such a flashing?” – And first now can he attempt an answer: “This is because …”; and then follows a scientific explanation of what kind of actor lightning is. The why could only be asked if there is more to the zigzag than the zigzag; language postulates this additional layer. We are now in a position to understand why the subject-predicate relationship over-determines the cause-effect relationship; why there is an older habit behind Hume’s habit.

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Müller-Lauter too refers to this Nietzschean example on subject-predicate logic, and makes the following comment: “As qualities [the predicates, P. B.] attributed to a fictional entity [the subject, P. B.] ‘wherein’ they are said to ‘subsist,’ they are thereby transformed into something apart from us. We posit this entity as the “casual origin” of these changes, because we are incapable of thinking them otherwise. Whenever we say – to cite one of Nietzsche’s favorite examples – ‘lightning flashes,’ we have within ourselves the ‘state’ of flashing. Yet we do not stop at this, but rather invent an extra cause (the lightning) (KSA 12, 2[84]). Through this reification of the effect we bring about a linguistic ‘doubling’ (KSA 12, 2 [70]).” (Müller-Lauter, Wolfgang: On Judging in a World of Becoming. In: Babich (ed.): Nietzsche, Epistemology, and Philosophy, loc. cit., p. 168.) One wonders what precisely is meant by “we have within ourselves the “state” of flashing”? – Müller-Lauter appears to repeat here Nietzsche’s ““leuchten” ist ein Zustand an uns” (KSA 12, 2[84]), what however, does not make the phrase more lucid; lightning obvious does not flash in our selves! The idea must be that we receive the impression of a flash, or, we see a zigzag, this being our “state”! To this we add, “invent,” “an extra cause,” although the added cause is the same as the effect as “state” that it aspires to explain. See also: Stegmaier: Weltabkürzungskunst, loc. cit.

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In Nietzsche’s cold and indifferent world, there is only the zigzag; and this is confirmed to us, when in pure and unspoiled perception, we gaze into this empty world as it opens itself up to us as hyper-reality (as appearance and nothing but appearance). However, we have created a world where this elementary truth is rejected and denied; a false world where lightning flashes, forces move, and I think. But in hyper-reality, there are only flashes, movement, and thinking, without something or someone doing the flashing, moving, and thinking.

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MICHAEL COWAN “NICHTS IST SO SEHR ZEITGEMÄSS ALS WILLENSSCHWÄCHE” NIETZSCHE AND THE PSYCHOLOGY OF THE WILL

“De la vaporisation et de la concentration du moi. Tout est là.” (Charles Baudelaire: Mon cœur mis à nu)

Whereas the secondary literature on Nietzsche was once dominated by poststructuralist philosophical approaches, some of the most innovative recent research has been concerned with reassessing Nietzsche’s relation to his more immediate cultural and discursive contexts. In particular, scholars such as Hans Erich Lampl, Bettina Wahrig-Schmidt, Robin Small, Anette Horn and Ignace Haaz have sought to reevaluate the importance, for Nietzsche’s philosophical concerns, of his extensive readings in the 19th-century sciences.1 As Andreas Urs Sommer has argued, in place of strictly theoretical or philosophical readings, such investigations into Nietzsche’s more immediate contemporary sources have sought to probe the historical and cultural stakes of the questions that his philosophy sought to work through.2 Adopting the latter mode of enquiry, the present essay seeks to show how an analysis of Nietzsche’s relation to late 1

2

See Lampl, Hans Erich: Ex Oblivione: Das Féré-Palimpseste: Noten zur Beziehung Friedrich Nietzsche-Charles Féré (1857– 1907). In: Nietzsche-Studien 15 (1987), pp. 225– 264; Lampl, Hans Erich: Flaire du livre. Friedrich Nietzsche und Théodule Ribot, eine Trouvaille 1887 – 1987: Hundert Jahre ‘Genealogie der Moral’. Zürich 1988; Wahrig-Schmidt, Bettina: “Irgendwie, jedenfalls physiologisch”: Friedrich Nietzsche, Alexander Herzen (fils) und Charles Féré 1888. in: Nietzsche-Studien 17 (1989), pp. 434– 464. Small, Robin (ed.): Nietzsche in Context. Aldershot, UK 2001; Horn, Anette: Nietzsches Begriff der décadence. Kritik und Analyse der Moderne. Frankfurt am Main 2002; Haaz, Ignace: Les conceptions du corps chez Ribot et Nietzsche. À partrir des Fragments posthumes de Nietzsche, de la Revue philosophique de la France et de l’étranger et de la Recherche-Nietzsche. Paris 2002. See Sommer, Andreas Urs: Vom Nutzen und Nachteil kritischer Quellenforschung. Einige Überlegungen zum Fall Nietzsches. In: Nietzsche-Studien 29 (2000), pp. 303– 316. “Quellenforschung [stellt] das scheinbar Zeitlose in seinen Entstehungszusammenhang und [raubt] ihm damit seine erdrückende Überzeitlichkeit, eben seine Monumentalität. Kritische Quellenforschung rekonstruiert den Verstehenshorizont, innerhalb dessen bestimmte Fragen und bestimmte Antworten auftauchen. Diese Fragen bestehen ebensowenig wie ihre Antworten rein für sich; sie werden nicht direkt vom Ideenhimmel gepflückt. Nur wer das glaubt, kann Quellenforschung mit philosophischer Verachtung übergehen. Freilich wäre ein solcher ahistorischer Idealismus kaum mehr einer Richtung anschlussfähig” (ibid., p. 314).

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19th-century psychology can help to illuminate one of the key concepts of his late philosophy: that of the “will.” Hans Erich Lampl and Ignace Haaz have already laid the groundwork for such an investigation with their research on Nietzsche’s readings in French psychology – and in particular, Nietzsche’s reception of the writings of Théodule Ribot and the group surrounding Ribot’s journal La revue philosophique de la France et de l’étranger.3 Building on their work, I wish above all to explore some of the broader cultural questions that Nietzsche’s turn toward the psychology of the will sought to answer.4 While Nietzsche’s borrowings from medical literature certainly functioned to bestow authority upon his philosophy by recourse to one of the dominant explanatory paradigms of the late 19th century, he did not simply repeat or apply verbatim the model of the will he found there. Rather, Nietzsche transformed this model into a tool for a much broader sort of cultural critique; in particular, beginning with Jenseits von Gut und Böse (1885/6), Nietzsche increasingly employed the model of the healthy and pathological will articulated in Ribot’s work as a master metaphor for describing the process of social leveling characteristic of democratic societies and modern mass culture.

I. From “Wille zur Macht” to “Willensschwäche” Any investigation into the role of the will in Nietzsche’s late philosophy must begin with his concept of the “will to power” as outlined in part two of Jenseits von Gut und Böse. There, Nietzsche sought specifically to oppose a dualistic and mechanistic model of the will – stemming from rationalist psychology and decidedly outdated by the late 19th century – as a strictly spiritual agency, existing separately from matter and acting causally upon the latter. The will, Nietzsche insisted, does not act upon the body’s organic material from the outside, but rather inhabits the latter through and through; moreover, the will always exists within a relation of forces, acting not upon matter (since it is part of the latter), but rather upon other “wills”: „Wille“ kann natürlich nur auf „Wille“ wirken – und nicht auf „Stoffe“ (nicht auf „Nerven“ zum Beispiel –): genug, man muss die Hypothese wagen, ob nicht überall, wo „Wirkungen“ anerkannt werden, Wille auf Wille wirkt – und ob nicht alles mechanische Geschehen, insofern eine Kraft darin thätig wird, eben Willenskraft, Willens3

4

See Lampl: Flaire du livre, loc. cit.; Haaz: Les conceptions du corps chez Ribot et Nietzsche, loc. cit. “Quellenforschung ist […] der Versuch, jene Fragen zu rekonstruieren, auf die der Text antwortet – Fragen, die unserer eigenen, verspäteten und verschobenen Lektüren wegen nicht mehr (sozusagen ‚von selbst’) unsere eigenen Fragen sind” (Sommer: Vom Nutzen und Nachteil kritischer Quellenforschung, loc. cit., p. 306).

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Wirkung ist. – Gesetzt endlich, dass es gelänge, unser gesamtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung einer Grundform des Willens zu erklären – nämlich des Willens zur Macht, wie es mein Satz ist –; gesetzt, dass man alle organischen Funktionen auf diesen Willen zur Macht zurückführen könnte […], so hätte man damit sich das Recht verschafft, alle wirkende Kraft eindeutig zu bestimmen als: Wille z u r Ma cht. ( JGB 36, KSA 5, p. 55)

Nietzsche’s critique of causal models of the will – in which a purely mental agency would influence matter from the outside – takes up a prominent strand in the thought on the will at the time, which would find its culminating expression in Hugo Münsterberg’s critique of causal models in his study Die Willenshandlung (1888).5 More significantly, however, Nietzsche’s insistence on seeing the will not as a separate intellectual category but rather as a force inhabiting all organic activity (instincts, drives, passions, etc.) takes up a key component of the model of the will laid out by Wilhelm Wundt in his Grundzüge der physiologischen Psychologie (1873/4). Among 19th-century psychologists, Wundt’s theory of the will was famous precisely for seeing all organic and psychic functions as more or less complex expressions of a basic form of “will” at the origin of all physiological and psychic activity. As he later described it in his Grundriss der Psychologie (1896): “Die Annahme eines aus rein intellektuellen Erwägungen entspringenden Wollens, einer Willensentscheidung im Gegensatz zu allen in Gefühlen zum Ausdruck kommenden Neigungen, usw. schließt […] einen psychologischen Widerspruch in sich.”6 For Wundt, as for Nietzsche, all of the body’s activity, from the most basic instinctual reactions to processes of complex decision-making,

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6

See Münsterberg, Hugo: Die Willenshandlung. Freiburg im Breisgau 1888. Münsterberg argued that the conscious state which individuals tend to identify as the act of “willing” (in the belief that the latter could cause material transformations) constituted nothing more than a belated byproduct of the body’s automatic organic processes. More specifically, the sensation of “willing” (in the sense of thought acting upon matter) resulted from a metaleptic reversal; having experienced passive kinaesthetic sensations resulting from involuntary muscle reactions, the subject recalled these sensations at the moment at which similar stimuli were about to unleash similar reactions and mistakenly interpreted them as the cause of the movement: “Psychisch ausgedrückt, die Wahrnehmung des Reizes muss durch Association die Erinnerungsvorstellung der entsprechenden Bewegungsempfindung auslösen, noch ehe dieselbe von der vollzogenen Bewegung selbst erzeugt ist. […] In [dieser Association], als dem konstanten Signal der Bewegung, das zugleich inhaltlich der Bewegung entspricht, glauben wir nun unwillkürlich auch die Ursache derselben zu sehen: das ist der Typus der Willenshandlung, aus dem sich alle anderen Formen entwickeln lassen” (ibid., p. 145). Readers of Nietzsche will recognize this notion of psychological reversal as a familiar theme from Nietzsche’s own writings, which would occupy a central place in his analysis of the problem of the agent the deed and responsibility in Zur Genealogie der Moral (see GM I, 13, KSA 5, pp. 279 – 80). Wundt, Wilhelm: Grundriss der Psychologie. 9th ed. Leipzig 1909, p. 223. See also p. 228: “Ein durch rein intellektuelle Motive bestimmtes, völlig affektloses Wollen ist daher, wie schon oben […] bemerkt, ein psychologisch unmöglicher Begriff.” Wundt saw his doctrine of the will specifically as a critique of the classical, rationalist model of Vermögenspsychologie, which saw the will as a faculty external to the body’s physiological processes (ibid., p. 233).

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are modalities of a basic form of willing. What separates complex decisions (what Wundt calles “Wahlhandlungen”) from simple instinctual reactions (“Triebhandlungen” in Wundt’s vocabulary) is not any added faculty of causality, but rather an increase in complexity; while instinctual reactions follow upon a single motive (such as eating upon hunger), decision-making results from what Wundt calls a “struggle of motives,” in which one motive must gain dominance and impose its direction on all the others: Sobald ein Kampf solcher widerstreitender Motive deutlich wahrnehmbar der Handlung vorausgeht, nennen wir die Willkürhandlung speziell eine Wahlhandlung und den ihr vorangehenden Prozeß einen Wahlvorgang. Ein Herrschendwerden eines Motivs über andere gleichzeitig mit ihm gegebene ist überhaupt nur unter der Voraussetzung eines Kampfes der Motive verständlich.7

Chart illustrating progression from instinctual reactions to complex decision-making. From Wundt, Grundriss der Psychologie.

If Wundt’s “struggle of motives” appears reminiscent of Nietzsche’s struggle of “wills,” this is hardly by chance. Like Wundt, Nietzsche’s model of the will to power sought, first and foremost, to identify a struggle taking place within the ‘individual.’8 One sees this clearly in an early entry from part one of Jenseits von Gut und Böse, where Nietzsche insisted – against the rational psychologists – on seeing the will as a “complex” psycho-physiological phenomenon: “Wollen scheint mir vor Allem etwas C o mplici r t es, Etwas, das nur als Wort eine Einheit ist, – und eben im Einen Worte steckt das Volks-Vorurtheil, das über die allzeit nur geringe Vorsicht der Philosophen Herr geworden ist” ( JGB 19, KSA 5, p. 32). In particular, Nietzsche argued that any complex act of willing involves an inner coordination, one in which the inner struggle of wills results in a clear demarcation of commanding and obeying elements within one and the same organism:

7 8

Ibid., p. 225. This model was, in fact, widespread. As Haaz and others have shown, Nietzsche’s notion of a “struggle” within the individual was also largely influenced by his reading of Paul Roux’s Der Kampf der Theile im Organismus. Ein Beitrag zur Vervollständigung der mechanischen Zwecksmäßigkeitslehre (1881). See Haaz: Les conceptions du corps chez Ribot et Nietzsche, loc. cit., pp. 41 – 44.

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Ein Mensch, der will –, befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht. […] Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge, der dienstbaren „Unterwillen“ oder UnterSeelen – unser Leib ist ja nur ein Gesellschaftsaufbau vieler Seelen – zu einem Lustgefühle als Befehlender hinzu. L’effet c’est moi: es begiebt sich hier, was sich in jedem gut gebauten und glücklichen Gemeinwesen begiebt, dass die regierenden Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identificirt. Bei allem Wollen handelt es sich schlechterdings um Befehlen und Gehorchen, auf der Grundlage, wie gesagt, eines Gesellschaftsbaus vieler „Seelen“: weshalb ein Philosoph sich das Recht nehmen sollte, Wollen an sich schon unter den Gesichtskreis der Moral zu fassen: Moral nämlich als Lehre von den Herrschafts-Verhältnissen verstanden, unter denen das Phänomen „Leben“ entsteht. – ( JGB 19, KSA 5, pp. 32 – 33).

There are two central points of interest in this passage. First, recalling the critiques of Wundt and Münsterberg, Nietzsche sees any notion of a unitary subject as an illusion. Although the willing subject identifies himself with the commanding “will to power” within himself, that commanding will can only exist in a structural relation with all of the other forces in the body that submit to its dictates (the “Unterwillen” in Nietzsche’s telling choice of terms); in actuality, the individual is not synonymous with that commanding will, but rather comprises the conglomerate sum of all of these struggling forces. That said, however, one should not conclude that Nietzsche was promoting a ‘pluralistic’ understanding of subjectivity in any poststructuralist sense. Despite the illusory nature of the willing subject’s identification only with the commanding part of himself, Nietzsche still holds up this configuration as a model for the correct functioning of a healthy will. If the individual houses a multiplicity, one might say, Nietzsche is still thoroughly convinced of the need for gaining a unity of goal and direction through the hierarchical coordination of organic and psychological forces.9 The second point – which I will explore further below – is that this model of the good will always functions, in Nietzsche’s later writings, as both an individual and a social model; as Nietzsche’s own description of the body as a “society of souls” implies, his philosophy of the will is always already a philosophy of the good social order (“in jedem gut gebauten und glücklichen Gemeinwesen”). And the central characteristic of such a well ordered and successful social formation, for Nietzsche, is precisely the clarity of roles between commanding 9

See for example the following notebook entry from 1885: “Kampf der Atome, wie der Individuen, aber, bei gewisser Stärkeverschiedenheit wird aus zwei Atomen Eins, und aus zwei Individuen Eins. Ebenso umgekehrt aus Eins werden zwei, wenn der innere Zustand eine Disgregation des Macht-Centrums bewerkstelligt. – Also g eg en den absoluten Begriff „Atom“ und „Individuum“! Das Atom kämpft um seinen Zustand, aber andere Atome greifen es an, um ihre Kraft zu vermehren. Beide Prozesse: den der Auflösung und den der Verdichtung als Wirkung en des Willens zur Macht zu begreifen. Bis in seine kleinsten Fragmente hinein hat er den Willen, sich zu verdichten. Aber er wird g e z wung e n, um sich irgendwohin zu verdichten, an anderer Stelle sich zu verdünnen usw. Weltkörper und Atome nur größenverschieden, aber g lei ch e Geset ze” (Nachlaß 1885, KSA 11, 43[2]).

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and obeying instances, which is the single criteria for what he here calls, in the language of contemporary psychology, the “state of pleasure” (“Lust-Zustand”) accompanying all acts of successful willing. That state of pleasure does not result from any freedom of the will in the rational sense, but rather from the clear demarcation of commanding and obeying wills. Indeed, despite Nietzsche’s attacks on conventional (Christian and bourgeois) morality in Jenseits von Gut und Böse, his call to examine the act of willing under the lens of “morality” in the passage cited above contains not a trace of irony. Rather, Nietzsche was suggesting an alternative version of morality as the doctrine of correct relations of force under which the phenomenon of “life” might thrive (“die Lehre von den Herrschafts-Verhältnissen, […] unter denen das Phänomen ‚Leben’ entsteht”); at stake, in Nietzsche model of the will, is precisely an effort to articulate the conditions and power relations – both within individual subjects and within social formations – propitious to the thriving of life. In what follows, I would like to explore the stakes of Nietzsche’s normative model of the will as a model both for individual and social relations of force. One can better understand exactly what this normative model entailed by examining the late Nietzsche’s increasing interest in the contemporary medical discussion of the will’s pathologies. “Heute,” Nietzsche wrote in a later passage from Jenseits von Gut und Böse criticizing the moral ideals of sympathy and altruistic self-sacrifice, “schwächt und verdünnt der Zeitgeschmack und die Zeittugend den Willen, Nichts ist so sehr zeitgemäss als Willensschwäche: also muss, im Ideale des Philosophen, gerade Stärke des Willens, Härte und Fähigkeit zu langen Entschliessungen in den Begriff ‚Grösse’ hineingehören” ( JGB 212, KSA 5, p. 146). From the time of Jenseits von Gut und Böse on, Nietzsche made the notion of the weak or impaired will (“Willensschwäche,” “Willensverlust,” “Willenslähmung,” etc.) into a centerpiece of his philosophy. As he would explain in the opening section of his 1888 study Götzendämmerung (once again arguing for a realignment of morality and hygiene): “Jeder Fehler in jedem Sinne ist die Folge von Instikt-Entartung, von Disgregation des Willens: man definirt beinahe damit das Schlech t e” (GD VI 2, KSA 6, p. 90). This concern with the pathological will took up one of the key concepts of the latest psychological theories to emerge from the research into nervous disorders in the late 19th century. In particular, as Lampl and Haaz have both argued, Nietzsche largely adopted his model of the pathological will from the work of the French physiologist and psychologist Théodule Ribot, whose seminal study Les maladies de la volonté (1883) had appeared only two years before Jenseits von Gut und Böse. Like Wundt, Ribot subscribed to an evolutionary model of the will stretching from automatic drives and reflexes to complex acts of decisionmaking. What distinguished the highest evolutionary stage from the lowest was not any additional source of motor action – which always derived, for Ribot,

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from automatic drives and reflexes – but rather the ability to coordinate various bodily reactions toward the attainment of a single goal; acting as a kind of steering mechanism among possible reactions, the higher will functioned to impose unity on the subject’s actions by allowing certain reactions to take place and, more crucially, inhibiting others: “[La volition] est aussi une puissance d’arrêt, ou, pour parler la langue de physiologie, un pouvoir d’inhibition.”10 The will thus imposed what Ribot called a “hierarchical coordination” upon the body’s drives and instincts, subordinating certain reactions to the favor of others: “On peut donc dire que [la volonté] a pour condition fondamentale une coordination hiérarchique, […] une coordination avec subordination, telle que tout converge vers un point unique: le but à atteindre.”11 For Ribot, such a capacity for hierarchical coordination on the psychic plane depended upon the preexistence of an inner state of organic unity he called “character”; it was this organic unity, he argued, that constituted the real secret of productive, resolute and strong-willed men throughout history; La coordination la plus parfaite est celle des plus hautes volontés, des grands actifs, quel que soit l’ordre de leur activité: César, ou Michel-Ange, ou saint Vincent de Paul. Elle se résume en quelque mots: unité, stabilité, puissance. L’unité extérieure de leur vie est dans l’unité de leur but, toujours poursuivi. […] Mais cette unité extérieure n’est elle-même que l’expression d’une unité intérieure, celle de leur caractère. C’est parce qu’ils restent les mêmes que leur but reste le même. […] Ils offrent le type d’une vie toujours d’accord avec elle-même, parce que chez eux tout conspire, converge et consent.12

The healthy will thus constituted the psychic expression of a healthy state of hierarchical coordination within the subject’s very physiological constitution. Pathology of the will, on the other hand, occurred whenever this state of organic unity and its corresponding psychic coordination broke down. Building on the work of the English psychiatrist John Hughling Jackson (Evolution and Dissolution of the Nervous System, 1884), Ribot famously attributed will impairments to a reversal of the evolutionary process, or a state of “dissolution.”13 Above all, what 10

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Ribot, Théodule: Les maladies de la volonté. 14th ed. Paris 1900, p. 13. See also p. 14: “La doctrine courante admet que la volonté est un fiat auquel les muscles obéissent on ne sait comment. Dans cette hypothèse, il importe peu que le fiat commande un mouvement ou un arrêt. Mais si l’on admet, avec tous le physiologistes contemporains, que le réflexe est le type et la base de toute action, et si, par conséquent, il n’y a pas lieu de chercher pourquoi un état de conscience se transforme en mouvement – puisque c’est la loi – il faut expliquer pourquoi il ne se transforme pas.” Ibid., p. 153. Ibid., pp. 173 – 174. See also p. 179: “La coordination a pour facteur principal le caractère, qui n’est que l’expression psychique d’un organisme individuel.” Ibid., p. 1. On the origins of the notion of evolution and dissolution of the nervous system, see Lampl: Flaire du livre, loc. cit., p. 53. In fact, Ribot employed the figure of dissolution to explain most psychic pathologies, as one can read in his earlier works Les maladies de la mémoire (1881) and Les maladies de la personnalité (1885).

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this process entailed was the loss of a healthy faculty of inhibition,14 so that the unity of character dissolved into a chaotic state of discordant bodily reactions with no clear direction or tendency: “toutes [les pathologies de la volonté] se réduisent à cette formule: absence de coordination hiérarchique, action indépendante, irrégulière, isolée, anarchique.”15 Although Ribot saw the rudiments of this “anarchic” condition in what he called the “irresolute character,”16 it found its ideal type and its ultimate pathological expression in the figure of the hysteric. As the most extreme example of evolutionary regression, the hysteric, in Ribot’s understanding, lacked even the most rudimentary capacity for selfcontrol through the power of inhibition.17 Unable to impose any hierarchical order onto her competing reflexes, reactions and drives, hysterics thus represented the quintessential embodiment of psychic dissolution; and here, too, Ribot saw this psychic state is the expression of a physiology in disarray: Nous appelons une volonté ferme celle dont le but, qu’elle qu’en soit la nature, est fixe. […] Sa stabilité traduit la permanence du caractère de l’individu. Si le même but reste choisi, agréé, c’est qu’au fond l’individu reste le même. Supposons au contraire un organisme à fonctions instables, dont l’unité – qui n’est qu’un consensus – est sans cesse défaite et refaite sur un nouveau plan, suivant la variation brusque des fonctions qui la composent; il est clair qu’en pareil cas le choix peut à peine naître, ne peut durer, 14

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Although Ribot allowed for a form of will pathology involving a lack of drive (rather than a lack of inhibition), he argued that the overwhelming majority of cases involved what he called “les impulsions irrésistibles qui, à elles seules, représentent la pathologie de la volonté presque entière” (Ribot: Les maladies de la volonté, loc. cit., p. 153). Ibid., pp. 153 – 154. “L’irrésolution, qui est un commencement d’état morbide, a des causes intérieures que la pathologie nous fera comprendre. […] La volition […] est un état définitif: elle clôt le débat. […] Chez les natures changeantes, ce définitif est toujours provisoire, c’est-à-dire que le moi voulant est un composé si instable que le plus insignifiant état de conscience, en surgissant, le modifie, le fait autre. Le composé formé à chaque instant n’a aucune force de résistance à l’instant qui suit. Dans cette somme d’états conscients et inconscients qui, à chaque instant, représentent les causes de la volition, la part du caractère individuel est un minimum, la part des circonstances extérieures un maximum. Nous retombons dans cette forme inférieue de la volonté étudiée plus haut qui consiste en un ‘laissez faire’” (ibid., pp. 35 – 36). Recapitulating his entire evolutionary model of the will, Ribot explains the hysteric’s “capricious” and unpredictable nature as the result of an inability to inhibit the bodily reactions resulting from the drives and passions: “Si nous prenons une personne adulte, douée d’une volonté moyenne, nous remarquerons que son activité (c’est-à-dire son pouvoir de produire des actes) forme en gros trois étages: au plus bas, les actes automatiques, réflexes simples ou composés, habitudes; au-dessus, les actes produits par les sentiments, les émotions et les passions; plus haut, les actes raisonnables. Ce dernier étage suppose les deux autres, repose sur eux et par conséquent en dépend, quoiqu’il leur donne la coordination et l’unité. Les caractères capricieux, dont l’hystérique est le type n’ont que les deux formes inférieures; la troisième est comme atrophiée. […] La tendance des sentiments et des passions à se traduire en actes est doublement forte: par elle-même et parce qu’il n’y a rien au-dessus d’elle qui l’enraye et lui fasse contre-poids. […] [L]es désirs, nés promptement, immédiatement satisfaits, laissent la place libre à d’autres, analogues ou opposés, au gré des variations perpétuelles de l’individu. Il n’y a plus que des caprices, tout au plus des velléités, une ébauche de la volition” (ibid., p. 121).

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et qu’il n’y a plus que des velléités et des caprices. C’est ce qui advient chez l’hystérique. L’instabilité est un fait. […] L’anesthésie des sens spéciaux ou de la sensibilité générale, les hyperesthésies, les désordres de la motilité, contractures, convulsions, paralysies, les troubles des fonctions organiques, vaso-motrices, sécrétoires, etc., qui se succèdent ou coexistent, tiennent l’organisme en état perpétuel d’équilibre instable, et le caractère qui n’est que l’expression psychique de l’organisme varie de même. Un caractère stable sur des bases chancelantes serait un miracle. Nous trouvons donc ici la vraie cause de l’impuissance de la volonté à être, et cette impuissance est, comme nous l’avons dit, constitutionnelle.18

If the healthy will constituted the psychic expression of an inner organic unity, then, the diseased will, as represented by the mental state of the hysteric, was defined above all by the dissolution of hierarchical order. It would be difficult to overstate the impact of Ribot’s study, which went through some 36 editions between 1883 and 1931. Ribot’s theory of the will as a hierarchical coordination of bodily reactions and drives provided the basis for most subsequent discussions of will pathology, including those of such figures as William James in the United States19 and Pierre Janet in France – whose descriptions of hysteria as a “dissociation” of consciousness into multiple personalities were most certainly inspired by Ribot’s model of psychic pathology as a process of dissolution of the subject’s hierarchical unity.20 For his part, Nietzsche might have gained access to such models through his subscription to Ribot’s Revue philosophique de la France et de l’étranger, one of the premiere forums for the latest research into hysteria, neurasthenia and other nervous disorders by French physiologists and psychologists, which published early printings of all of the passages from Les maladies de la volonté that I cited above, as well as Janet’s work on dissociation.21 As Lampl demonstrates, Nietzsche’s interest in Ribot’s Revue forms 18 19

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Ibid., pp. 122 – 123. See for example James’s discussion of the “explosive will” in James, William: Principles of Psychology. Dover Publications 1950, vol. II, p. 539. Janet’s model of dissociation can be found in his study L’état mental des hystériques (Paris 1892 – 1894). See also Janet’s introduction to his 1893 study L’automatisme psychologique. Essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieures de l’activité humaine (Paris 1893), where he lays out a theory of the self similar to that of Ribot: “Ce sont presque toujours les formes les plus élevées de l’activité humaine, la volonté, la résolution, le libre arbitre, qui ont été étudiées par les philosophes. On s’intéressait naturellement aux manifestations de l’activité qu’il était le plus utile de connaître pour comprendre la conduite des hommes, leur responsabilité et la valeur morale de leurs actions. […] C’est l’activité humaine dans ses formes les plus simples, les plus rudimentaires, qui fera l’objet de cette étude. Cette activité élémentaire, soit qu’elle ait été constatée chez les animaux, soit qu’elle ait été étudiée chez l’homme même par les médecins aliénistes, a été désignée par le nom qu’il faut lui conserver, celui d’activité automatique” (pp. 1 – 2). See Ribot, Théodule: L’anéantissement de la volonté. In: Revue philosophique de la France et de l’étranger 15 ( January to June 1883), pp. 134– 169; Janet, Pierre: L’anesthésie systématisée et la dissociation des phénomènes psychologiques. In: Revue philosophique de la France et de l’étranger 23 ( January-June 1887), pp. 449– 472. On the evidence of Nietzsche’s familiarity with the journal, see Haaz: La conception du corps chez Ribot et Nietzsche, loc. cit., p. 81.

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part of a turn, beginning in the mid-1880s, toward the contemporary French medical discourse, a turn that marked the entry of certain key medical terms, such as “décadence” and “Degenerescenz,” into his philosophical vocabulary.22 Printing contributions by medical theorists such as Ribot and Janet alongside those of philosophers such as Henri Guyau, Alfred Fouillée and Henri Bergson, moreover, Ribot’s Revue also provided a model for one of Nietzsche’s central undertakings in his late work: that of incorporating into philosophy the latest findings of pathological medicine; in this sense, Nietzsche’s readings in French medicine were crucial, as both Lampl and Haaz have suggested, to his efforts forge a philosophy of the “body.” In what follows, I would like to investigate more thoroughly the precise role played by Ribot’s model of the pathological will in Nietzsche’s late cultural critique.

II. “Culture” as Expression of the Will In a passage from Nietzsche’s 1888 notebooks, one can read the following interpretation of moral phenomena: Wir wissen heute, die moralische Degenerescenz nicht mehr abgetrennt von der physiologischen zu denken: sie ist ein bloßer Symptom-Complex der letzteren; !man" ist nothwendig schlecht, wie man nothwendig krank ist … Schlecht: das Wort drückt hier gewisse U nve r mö g en aus, die physiologisch mit dem Typus der Degenerescenz verbunden sind: z.B. die Schwäche des Willens, die Unsicherheit und selbst Mehrheit der „Person“, die Ohnmacht, auf irgend einen Reiz hin die Reaktion auszusetzen und sich zu „beherrschen“ […] (Nachlaß 1888, KSA 13, 14[113])

This passage is significant in this context for at least two reasons. First, like Ribot, Nietzsche espoused the view that psychological and intellectual phenomena were largely dependent upon bodily states.23 More broadly, one can say that the late Nietzsche’s turn toward medical theory coincided with a interpretive schema in which “culture” appeared as the expression of physiology – moral depravity, in the above example, appearing as a function of physiological degeneracy, and specifically of the dissolution of the will. Secondly, as it appears in the above example, Nietzsche’s understanding of will pathology (“die Schwäche des Willens”) clearly derives from Ribot’s model and incorporates its two central elements: on the one hand, the notion of the weak-willed subject’s inability to exert self-control through the inhibition of bodily reactions (the inability not to 22

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Nietzsche himself consistently underscored the French provenance of these terms by including the accent (décadence) and avoiding German variants (such as “Entartung” for “Degenerescenz”). See Lampl: Flaire du livre, loc. cit. For more on Nietzsche’s understanding of the physiological basis of cultural and intellectual phenomena, see Horn: Nietzsches Begriff der décadence, loc. cit., pp. 111 – 169.

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react to stimuli) and, on the other, the dissolution of the weak-willed subject’s organic coordination and corresponding character (“die Mehrheit der ‘Person’”). In his late writings, Nietzsche increasingly employed both of these figures of will pathology as tools of his cultural critique. For example, he repeatedly interpreted the altruistic moral precepts of Christianity (along with their secular variants in post-Enlightenment bourgeois society) as the cultural expression of a pathological physiological state defined by a lack of inhibition and corresponding state of nervous excitability.24 As Nietzsche explained in one late notebook entry: […] man verliert die Widerst a n ds-Kraft gegen die Reize, man wird bedingt durch die Zufälle: man vergröbert und vergrößert die Erlebnisse ins Ungeheure … eine „Entpersönlichung“, eine Disgregation des Willens – dahin gehört eine ganze Art Moral, die altruistische, welche das Mitleiden im Munde führt: an der das Wesentliche die Schwäche der Persönlichkeit ist, so daß sie mitklingt und wie eine überreizte Saite beständig zittert … eine extreme Irritabilität … (Nachlaß 1888, KSA 13, 17[6])25

Certainly, the notion of the hypersensitive (“irritable”) subject formed a longstanding topos of modern pathological medicine, and was hardly unique to Ribot’s theory;26 here, Nietzsche’s comparison of the sympathetic subject to an “excited musical string” recalls the vocabulary of sensibility (Empfindsamkeit) from the 18th century.27 But Nietzsche’s depiction of the subject’s inability to resist the influence of stimuli as a symptom of Willensschwäche does point to a specific late-19th century discourse on nervousness and the diseases of the will, and in particular to Ribot’s model of a faulty faculty of inhibition. If the morality of altruism found its explanation in a physiological disorder of the mechanism of inhibition for the late Nietzsche, so too did the other great

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On Nietzsche’s pathological reading of Christianity, see Horn: Nietzsches Begriff der décadence, loc. cit., pp. 229 – 273. Nietzsche used the same physiological explanation to account for the rise of pessimism (and the popularity of Schopenhauer) in fin-de-siècle Europe: “Die Hauptarten des Pessimismus: der Pessimismus der Sen sibilität (die Überreizbarkeit mit einem übergewicht der Unlustgefühle). Der Pessimismus des ‚u nf r eien Willen s’ (anders gesagt: der Mangel an Hemmungskräften gegen die Reize). Der Pessimismus des Z weifels (: die Scheu vor allem Festen, vor allem Fassen und Anrühren) die dazugehörigen psychologischen Zustände kann man allesammt im Irrenhause beobachten, wenn auch in einer gewissen Übertreibung. Insgleichen den ‘Nihilismus’ (das durchbohrende Gefühl des ‚Nichts’)” (Nachlaß 1887/1888, KSA 13, 11[228]). See Sarasin, Philip: Reizbare Maschinen. Frankfurt am Main 2001. In his famous Abhandlung über den Ursprung der Sprachen (1772), for example, Johann Gottfried Herder took constant recourse to the metaphor of sympathetic instruments in harmony to describe human communication, as in the following passage: “Je harmonischer das empfindsame Saitenspiel selbst bei Tieren mit anderen Tieren gewebt ist, desto mehr fühlen selbst diese miteinander: ihre Nerven kommen in eine gleichmässige Spannung, ihre Seele in einen gleichmässigen Ton, sie leiden würkilich mechanisch mit. Und welche Stählung seiner Fibern! Welche Macht, alle Öffnungen seiner Empfindsamkeit zu verstopfen, gehört dazu, dass ein Mench hiergegen taub und hart werde!” (Herder, Johann Gottfried: Abhandlung über den Ursprung der Sprachen. Ed. Hans D. Irmscher. Stuttgart 1996, pp. 14).

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Christian virtue: asceticism. On the surface, the latter reading might seem counter-intuitive, insofar as the ascetic was often held up as a paragon of will power because of his seeming ability to resist the urges of the body. But Nietzsche increasingly interpreted the cultivation of ascetic practices in precisely the opposite sense: i. e., as supplemental techniques of bodily discipline designed to compensate for the subject’s inherent incapacity to inhibit the body’s impulses; for Nietzsche, the premium placed on ascetic behavior in Western culture since late Antiquity functioned as a demonstration not of physiological strength (i. e., the ability to resist temptations), but rather as an effort to cover over physiological degeneracy. As he described it in his critique of Christianity in the section of Götzendämmerung entitled “Moral als Widernatur”: Dasselbe Mittel, Verschneidung, Ausrottung, wird instinktiv im Kampfe mit einer Begierde von Denen gewählt, welche zu willensschwach, zu degenerirt sind, um sich ein Maass in ihr auflegen zu können. […] Die radikalen Mittel sind nur den Degenerirten unentbehrlich; die Schwäche des Willens, bestimmter geredet, die Unfähigkeit, auf einen Reiz n i cht zu reagiren, ist selbst bloss eine andre Form der Degenerescenz. Die radikale Feindschaft, die Todfeindschaft gegen die Sinnlichkeit bleibt ein nachdenkliches Symptom: man ist damit zu Vermuthungen über den Gesammt-Zustand eines dergestalt Excessiven berechtigt. (GD Moral als Widernatur 2, KSA 6, p. 83)

Techniques of asceticism, then, merely acted to cover over asceticism’s opposite: the inability to control sensations and bodily reactions from within. In his late works, Nietzsche repeatedly employed this model of a pathological lack of inhibition in order to analyze cultural-historical phenomena. For instance, his critique of “disinterested” aesthetic contemplation – specifically in its Schopenhauerian variant – turned on the same basic argument. Schopenhauer’s attempt to escape the will into a realm free of the body’s drives, urges and desires constituted a reaction to his own inability to impose order on his primary impulses. Indeed, if Schopenhauer took such a negative view of the will, this is because, lacking a healthy faculty of inhibition, he saw the will as synonymous with the body’s instincts, drives and passions in their primary state. As Nietzsche described it in a notebook entry from 1887: Schopenhauers Grundmißverständniß des Willens (wie als ob Begierde, Instinkt, Trieb das Wesentliche am Willen sei) ist typisch: Wertherniedrigung des Willens bis zur Verkümmerung. Insgleichen Haß gegen das Wollen; Versuch, in dem Nichtmehr-wollen, im „Subjekt sein ohne Ziel und Absicht“ („im reinen willensfreien Subjekt“) etwas Höheres, ja da s Höhere, das Werthvolle zu sehen. Großes Symptom der E r m ü dung, oder der Schwä che des Willen s: denn dieser ist ganz eigentlich das, was die Begierde als Herr behandelt, ihr Weg und Maaß weist … (Nachlaß 1887, KSA 12, 9[169])

Where Schopenhauer identified the will with the body’s primary urges, Nietzsche, as a student of Ribot, saw it as the commanding principle of unity that should impose order on all of these chaotic impulses (“ihr Weg und Maaß weist”).

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Like the priests’ flight into ascetic religious practices, Schopenhauer’s flight from the body into a neo-Kantian aesthetics of “disinterested” (i. e. will-less) contemplation reveals, symptomatically, precisely what it attempts to cover up: the inability to resist stimuli or control one’s own bodily processes.28 But if Nietzsche took his concept of a failure in inhibition from the scientific discourse on will pathologies, his interest in that discourse focused above all on the model of psychic and organic “dissolution” of the personality described by Ribot; indeed, like Ribot, Nietzsche saw the two symptoms as parts of one and the same physiological condition. From the mid-1880s on, Nietzsche returned again and again, in both his notebooks and publications, to a model of an organism in dissolution. Thus in one notebook entry from early 1888, he explained: “Die Vielheit und Disgregation der Antriebe, der Mangel an System unter ihnen resultirt als ‘schwacher Wille’; die Coordination derselben unter der Vorherrschaft eines einzelnen resultirt als ‘starker Wille’; im ersteren Falle ist es das Oscilliren und der Mangel an Schwergewicht; im letzteren die Präcision und Klarheit der Richtung” (Nachlaß 1888, KSA 13, 14[219]). Here, too, one could say that Ribot and the theorists of will pathology hardly had a monopoly on the anxiety about psychic dissolution in the 19th century, but the very frequency with which Nietzsche employs the vocabulary of “Disgregation”29 already suggests 28

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Nietzsche offers a similar critique of Socrates in Götzendämmerung. There, Socrates’ turn toward the dialectic and rational thought no longer figures as a metaphysical reaction to Dionysian pessimism (as it did in Die Geburt der Tragödie), but rather as a defense mechanism aimed specifically at suppressing Socrates’s own physiological degeneration: “Die Vernünftigkeit wurde damals errathen als Retterin, es stand weder Sokrates, noch seinen ‚Kranken’ frei, vernünftig zu sein, – es war de rigueur, es war ihr letztes Mittel. Der Fanatismus, mit dem sich das ganze griechische Nachdenken auf die Vernünftigkeit wirft, verräth eine Nothlage: man war in Gefahr, man hatte nur eine Wahl: entweder zu Grunde zu gehn oder – absurd-ve r nünftig zu sein … Der Moralismus der griechischen Philosophen von Plato ab ist pathologisch bedingt; ebenso ihre Schätzung der Dialektik. […] Man muss klug, klar, hell um jeden Preis sein: jedes Nachgeben an die Instinkte, an’s Unbewusste führt hinab …” (GD II, 10, KSA 6, p. 72). Socrates’s turn to toward reason functioned not as a reaction to the instincts as such, but rather as a reaction to his instincts in their specific state of degeneration. If Nietzsche finishes by praising Socrates in Götzendämmerung, this is because Socrates finally saw that he was living a lie and, in recognizing the evidence of his own decadent instincts, followed them into the grave to make way for a more healthy form of life: “– Hat er das selbst noch begriffen, dieser Klügste aller Selbst-Überlister? Sagte er sich das zuletzt, in der Weisheit seines Muthes zum Tode? … Sokrates wollte sterben: – nicht Athen, er gab sich den Giftbecher, er zwang Athen zum Giftbecher … ‚Sokrates ist kein Arzt, sprach er zu sich: der Tod allein ist hier Arzt … Sokrates selbst war nur lange krank …’” (GD II 12, KSA 6, p. 73). See, for example, Nietzsche’s critique of altruistic morality in Götzendämmerung: “Es fehlt am Besten, wenn es an der Selbstsucht zu fehlen beginnt. Instinktiv das Sich-Schädliche wählen, Gelockt-werden durch ‚uninteressirte’ Motive giebt beinahe die Formel ab für décadence. ‚Nicht seinen Nutzen suchen’, das ist bloss das moralische Feigenblatt für eine ganz andere, nämlich physiologische Thatsächlichkeit: ‚ich weiss meinen Nutzen nicht mehr zu finde n’ … Disgregation der Instinkte! – Es ist zu Ende mit ihm, wenn der Mensch altruistisch wird” (GD IX 35, KSA 6, pp. 133 – 134). In a notebook entry from 1888, he makes a similar critique of

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the extent to which he subscribed to the model of will pathology outlined by Ribot and his colleagues. From the mid-1880s on, the opposition between the hierarchical ordering and the dissolution of bodily forces assumes an explanatory importance in Nietzsche’s writing absent from his earlier works. As one can read in another notebook entry from 1888, the very definition of health for Nietzsche implies a clear hierarchical coordination of the subject’s psychic elements through the domination of one “passion” over all others: 1) die dominirende Leidenschaft, welche sogar die supremste Form der Gesundheit überhaupt mit sich bringt: hier ist die Coordination der inneren Systeme und ihr Arbeiten in Einem Dienste am besten erreicht – aber das ist beinahe die Definition der Gesundheit! 2) das Gegeneinander der Leidenschaften, die Zweiheit, Dreiheit, Vielheit der “Seelen in Einer Brust”: sehr ungesund, innerer Ruin, auseinanderlösend, einen inneren Zwiespalt und Anarchismus verrathend und steigernd –: es sei denn, daß eine Leidenschaft endlich Herr wird. Rückkeh r der G e s u n d h e i t – (Nachlaß 1888, KSA 13, 14[157])30

While Nietzsche’s ironic description of two souls in a single breast most immediately invokes Faust’s dilemma – “Zwei Seelen wohnen, ach!, in meiner Brust” – it also recalls the famous cases of split personalities that fascinated psychiatrists such as Ribot and Janet in the late 19th century.31 Indeed, Nietzsche might also have found a model for his description directly in the pages of Ribot’s Maladies de la volonté, where Ribot described the familiar literary motif of internal conflict as the first step toward the dissociation of the will: Il y a dans l’individu [en conflit avec lui-même] deux centres de gravité alternatifs, deux points de convergence pour des coordinations successivement prépondérantes, mais partielles. A tout prendre, c’est peut-être le type [de maladie de la volonté] le plus commun, si l’on […] consulte les poètes et le moralistes de tous les temps, répétant à l’envi qu’il y a deux hommes en nous.32

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scientific curiosity as a sign of inner splittering and aging of the organism: “ob nicht ein Dé c ad en ce-S ym p to m schon in der Richtung auf solche Allg e me inhe it gegeben ist: Obje ktivit ä t als Willens-Disgregation” (Nachlaß 1888, KSA 13, 14[83]). In another notebook entry, Nietzsche sees the milieu theory of the natural sciences – with its definition of man as an essentially reactive being – as itself symptomatic of such a dissolution of the will: “Die Theorie vom Milieu, heute die Pariser Theorie par excellence, ist selbst ein Beweis von einer verhängnißvollen Disgregation der Persönlichkeit: wenn das Milieu anfängt zu formen und es dem Thatbestand entspricht, die Vordergrunds-Talente als bloße Concrescenzen ihrer Umgebung verstehen zu dürfen, da ist die Zeit vorbei, wo noch gesammelt, gehäuft, geerntet werden kann – die Zukunft ist vorbei … Der Augenblick frißt auf, was er hervorbringt – und, wehe, er bleibt dabei noch hungrig …” (Nachlaß 1888, KSA 13, 15[106]). Cf. an entry from the 1887 notebooks: “alle Schwäche ist Willensschwäche; alle Schwäche des Willens rührt daher, daß keine Leidenschaft, kein kategorischer Imperativ kommandirt” (Nachlaß 1887/1888, KSA 13, 11[48]). See for example Ribot, Théodule: Diseases of the Personality. Chicago 1891, pp. 34 – 38, pp. 62 – 66, pp. 117 – 135. Ribot: Les maladies de la volonté, loc. cit., p. 175.

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But Nietzsche’s reference to the subject’s multiple souls also recalls the passages on the will to power from Jenseits von Gut und Böse with which I began: “Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge, der dienstbaren ‘Unterwillen’ oder Unter-Seelen – unser Leib ist ja nur ein Gesellschaftsaufbau vieler Seelen – zu einem Lustgefühle als Befehlender hinzu.” If the body contains an irreducible plurality of souls (drives, passions or “wills”), pathological and healthy states depended, for the late Nietzsche, entirely on how this plurality was organized. Increasingly (as in the above citation), the concept of “anarchy” (“Anarchismus”) – which a classicist such as Nietzsche would have understood in its etymological sense as a lack of hierarchical order – reappears in Nietzsche’s vocabulary to describe the chaotic state of the weakened will, in which no force can gain any clear dominance of direction over others. As he described it in one notebook entry: “Alle Einheit ist nur als O rg anis at i o n un d Z us am m e nspie l. Einheit: nicht anders als wie ein menschliches Gemeinwesen eine Einheit ist: also G e g ensatz der atomistischen An archie, somit ein H e r r s cha fts-G e bilde, das Eins bedeutet, aber nicht eins i s t” (Nachlaß 1885/6, KSA 12, 2[87]).

III. The Diseased Will and Mass Modernity Like the medical trope of hypersensitivity, this figure of “anarchic” dissolution could also function in Nietzsche’s philosophy to account for any number of cultural-historical phenomena – such as Socrates’ decadence, which Nietzsche constantly refers to in terms of an anarchic state of competing instincts and drives: “Die Wildheit und Anarchie der Instinkte bei Sokrates ist ein d é c a den ce-Sympt o m. Die Superfötation der Logik und der Vernunft-Helligkeit insgleichen. Beide sind Abnormitäten, beide gehören zu einander” (Nachlaß 1888, KSA 13, 14[92]). But more than anything else, Nietzsche invoked the trope of dissolution and anarchy to ground a specific critique of mass modernity. What Ribot’s theory of the anarchic organism offered, that is, was a model with which to describe what Nietzsche saw as a thoroughly social and political pathology – and one synonymous with the rise of democratic society itself. An entry in Nietzsche’s 1887 notebooks defines the problem that concerned him unmistakably: “die immer größere Besiegung der Bevorrechteten und Stärkeren und folglich Heraufkunft der Demokratie, endlich Anarchie der Elemente” (Nachlaß 1887, KSA 12, 9[8]). This association between the model of will dissolution (the anarchy of power relations within the individual organism) and the rise of democratic society (the anarchy of power relations in the social organism) already formed one of the central argumentative strategies of Jenseits von Gut und Böse; in Part Six (“Wir Ge-

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lehrten”), Nietzsche returns to the problem of the will outlined in Parts One and Two to argue that modern Europe is characterized by a pathological “weakness of the will” (“Willensschwäche”) visible above all in the cultivation of doubt and skepticism. In his diagnosis, Nietzsche attributes this condition to the breakdown of the hierarchical boundaries between various social estates and races in modern European society: Skepsis nämlich ist der geistigste Ausdruck einer gewissen vielfachen physiologischen Beschaffenheit, welche man in gemeiner Sprache Nervenschwäche und Kränklichkeit nennt; sie entsteht jedes Mal, wenn sich in entscheidender und plötzlicher Weise lang von einander abgetrennte Rassen oder Stände kreuzen. In dem neuen Geschlechte, das gleichsam verschiedene Maasse und Werthe in’s Blut vererbt bekommt, ist Alles Unruhe, Störung, Zweifel, Versuch. […] [I]n Leib und Seele fehlt Gleichgewicht, Schwergewicht, perpendikuläre Sicherheit. Was aber in solchen Mischlingen am tiefsten krank wird und entartet, das ist der Wille: sie kennen das Unabhängige im Entschlusse, das tapfere Lustgefühl im Wollen gar nicht mehr, – sie zweifeln an der ‘Freiheit des Willens’ auch noch in ihren Träumen. Unser Europa von heute, der Schauplatz eines unsinnig plätzlichen Versuchs von radikaler Stände- und fo l g l i ch Rassenmischung, ist deshalb skeptisch in allen Höhen und Teifen, […] – und seines Willens oft bis zum Sterben satt! Willenslähmung: wo findet man nicht heute diesen Krüppel sitzen! ( JGB 208, KSA 5, p. 138)

Here again, one can observe that, like the degeneration theorists of his day, Nietzsche attributed cultural phenomena to thoroughly physiological and biological processes. That said, however, it would be a mistake to attribute Nietzsche’s observations on the “mixing of races” (“Rassenmischung”) and bloodlines to any overarching concern with the kind of racial science which – growing out of 19th-century historical linguistics – would go onto inform the theories of National Socialism. On the contrary, Nietzsche’s characterization of racial mixing as the result of a more fundamental mixing of social estates (“Stände- und folglich Rassenmischung”) clearly underscores what bothered him most: the leveling of social hierarchies. As the privileged disease of modern life, the “disease of the will” was always a sign, for Nietzsche, of this movement of social leveling – anarchy33 – accompanying the transition to a democratic, mass modernity. Perhaps no cultural process appeared more detrimental to Nietzsche than what 33

Indeed, there is good reason to believe that Nietzsche’s frequent use of the term “anarchy” to describe the flattening out of the hierarchy of the will into a chaos of competing instincts was motivated, at least in part, by his opposition to contemporary theories of anarchism. Nietzsche saw anarchism – along with nihilism and skepticism – as part of a complex of symptoms of physiological degeneration (see for example Nachlaß 1888, KSA 13, 14[74], p. 255). For Nietzsche, anarchism belonged together with socialism and parlamentarism in one great movement of social leveling, as he explained in his an 1885 notebook entry: “Ich bin abgeneigt 1) dem Socialismus, weil er ganz naiv vom Heerden-Blödsinn des „Guten Wahren Schönen“ und von gleichen Rechten träumt: auch der Anarchismus will, nur auf brutalere Weise, das gleiche Ideal 2) !dem" Parlamentarismus und Zeitungswesen, weil dies die Mittel sind, wodurch das Heerdenthier sich zum Herrn macht.” (Nachlaß 1885, KSA 11, 34[177])

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he later called “the democratic reduction of social rank and races into a mass” (“die demokratische Vermengung der Stände und Rassen”) ( JGB 224, KSA 5, p. 158). What results is a motley chaos of competing social values and evaluative criteria (“verschiedene Maasse und Werthe”). Without any clearly dominant value system around which to coordinate all the others, the new European generation (“Geschlecht”) suffers from a permanent state of pathological doubting, irresolution and the inability to decide (a condition diametrically opposed to the “state of pleasure” [“Lustgefühl”] Nietzsche associated with successful configurations of the will to power). If Nietzsche turned to French psychology, in particular, for a model with which to interpret the process of social leveling accompanying the emergence of mass modernity, this is surely not least of all because he associated the democratic project itself with modern France. In Nietzsche’s reading of European history, the French Revolution constituted the inaugural event of a modern project to dissolve social hierarchies into what he described, in a notebook entry from early 1888, as a new “social mishmash”: […] der soz ia le Misch ma sch , Folge der Revolution, der Herstellung gleicher Rechte, des Aberglaubens an „gleiche Menschen“. Dabei mischen sich die Träger der Niedergangs-Instinkte (des ressentiment, der Unzufriedenheit, des Zerstörer-Triebs, des Anarchismus und Nihilismus) […] der lang e unten gehaltenen Schichten in alles Blut aller Stände hinein: zwei, drei Geschlechter darauf ist die Rasse nicht mehr zu erkennen. Alles ist ver pö belt. Hieraus resultirt ein Gesammtinstinkt gegen die Auswahl, gegen das Privilegium jeder Art. (Nachlaß 1888, KSA 13, 14[182])34

It was precisely this association of French “universalist” culture with the dissolution of social hierarchies that allowed Nietzsche to perform an imaginary mapping of the “disease of the will” afflicting modern Europe onto the geographical territory across the Rhine. As the analysis of Europe’s will pathology from Jenseits von Gut und Böse continues, Nietzsche argues that the sickness affects 34

Of course, Nietzsche did not limit his critique of the demand for “equal rights” to post-Revolutionary politics. On the contrary, from his analysis of Platonic philosophy to his understanding of the rise of Christianity, the late Nietzsche everywhere managed to find the same historical process at work, in which the weak and degenerate demanded to obtain an equal status with their traditional superiors. See for example Der Antichrist: “Dass Jeder als ‚unsterbliche Seele’ mit Jedem gleichen Rang hat, dass in der Gesammtheit aller Wesen das ‚Heil’ jedes Einzelnen eine ewige Wichtigkeit in Anspruch nehmen darf, dass kleine Mucker und Dreiviertels-Verrückte sich einbilden dürfen, dass um ihretwillen die Gesetze der Natur geständig durchbroche n werden – eine solche Steigerung jeder Art Selbstsucht ins Unendliche, ins Unverschämte kann man nicht mit genug Verachtung brandmarken. Und doch verdankt das Christenthum dieser erbarmungswürdigen Schmeichelei vor der Personal-Eitelkeit seinen Sieg, – gerade alles Missrathene, Aufständhisch-Gesinnte, Schlechtweggekommene, den ganzen Auswurf und Abhub der Menschheit hat es damit zu sich überredet. Das ‚Heil der Seele’ – auf deutsch: ‚die Welt dreht sich um mich’ …” (AC 43, KSA 6, p. 217). Still, even if Nietzsche saw Christian “socialism” as a forerunner to the 19th-century political variant, one can no doubt assume that it was the latter that most directly prompted his social critique.

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different European countries in different measures, depending on the extent to which democratic ideals and – their central vehicle – mass education have dismantled older social privileges and hierarchies: “Die Krankheit des Willens ist ungleichmässig über Europa verbreitet: sie zeigt sich dort am grössten und vielfältigsten, wo die Cultur schon am längsten heimisch ist, sie verschwindet im dem Maasse, als ‚der Barbar’ noch oder wieder – unter dem schlotterichten Gewande von westländischer Bildung sein Recht geltend macht” ( JGB 208, KSA 5, p. 139). As the disease of modernity par excellence, the “disease of the will” would thus extend its hold on European societies in direct proportion to the extent to which those societies had undergone the transition from strong-willed, hierarchical “barbarian” communities into the new leveled social formations of mass modernity with its claim to universal education and cultivation.35 By far, Nietzsche argues, this process has attained its apogee in modern France, where the ideal of cultivating and educating the masses has gained the most ground: “Im jetzigen Frankreich ist demnach, wie man es ebenso leicht erschliessen als mit Händen ergreifen kann, der Wille am schlimmsten erkrankt; und Frankreich […] zeigt heute recht eigentlich als Schule und Schaustellung aller Zauber der Skepsis sein Cultur-Übergewicht über Europa” ( JGB 208, KSA 5, p.139). Where France displays the most advanced state of disintegration of the social hierarchy, Nietzsche finds the older forms of hierarchy most intact in the feudalistic political climate of late-19th century Russia: “Da [in Russland] ist die Kraft zu wollen seit langem zurückgelegt und aufgespeichert, da wartet der Wille […] in bedrohlicher Weise darauf, ausgelöst zu werden, um den Physikern von heute ihr Leibwort abzuborgen” ( JGB 208, KSA 5, p.139). If Europe wishes to reduce the Russian threat, Nietzsche argues, the best way to weaken its rival is not by encouraging Russia in its imperialistic ambitions, but rather by dissolving Russia’s political will through the introduction of democratic institutions from within: 35

Nietzsche’s use of the term “barbarian” here carries precisely the opposite sense from that used by many of his contemporaries to describe the new urban masses. In his novel Sous l’oeil des barbares (Paris 1888), for example, Maurice Barrès used the term to describe the Parisian crowds from which the protagonist Phillip attempts to differentiate himself. For Nietzsche, on the contrary, the “barbarian” is not the member of the uncultivated masses, but rather the strongwilled personality – and more importantly, the strong-willed, unified social formation – in opposition to the “mishmash” of mass modernity; as he described it in his 1887 notebooks, Nietzsche hoped that a new breed of “barbarians” would reassert an aristocratic and hierarchic social order into the chaos of modern mass democracies: “Gesammt-Anblick des zukünftigen Europäers: derselbe als das intelligenteste Sklaventhier, sehr arbeitsam, im Grunde sehr bescheiden, bis zum Excess neugierig, vielfach, verzärtelt, willensschwach – ein kosmopolitisches Affekt- und Intelligenzen-Chaos. Wie möchte sich aus ihm eine stärkere Art herausheben? […] Eine herrschaftliche Rasse kann nur aus furchtbaren und gewaltsamen Anfängen emporwachsen. Problem: wo sind die Ba rb a ren des 20. Jahrhunderts? Offenbar werden sie erst nach ungeheuren socialistischen Krisen sichtbar werden und sich consolidiren, – es werden die Elemente sein, die der g rö ß t en Hä r te g eg en sich selber fähig sind und den längste n Wille n garantiren können …” (Nachlaß 1887/1888, KSA 13, 11[31]).

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Es dürften nicht nur indische Kriege und Verwicklungen in Asien dazu nöthig sein, damit Europa von seiner grössten Gefahr entlastet werde, sondern innere Umstürze, die Zersprengung des Reichs in kleine Körper und vor Allem die Einführung des parlamentarischen Blödsinns, hinzugerechnet die Verpflichtung für Jedermann, zum Frühstück seine Zeitung zu lesen. Ich sage dies nicht als Wünschender: mir würde das Entgegengesetzte eher nach dem Herzen sein, – ich meine eine solche Zunahme der Bedrohlichkeit Russlands, dass Europa sich entschliessen müsste, gleichermaassen bedrohlich zu werden, nämlich E ine n W i l l e n z u b e ko m m e n, durch das Mittel einer neuen über Europa herrschenden Kaste, einen langen furchtbaren eigenen Willen, der sich über Jahrtausende hin Ziele setzen könnte. ( JGB 208, KSA 5, pp.139 – 140)

Longing for the reawakening of Europe’s political will through the authoritative imposition of a new “ruling cast,” Nietzsche here called to fight what he saw as a general tendency toward the dissolution of the social and political will in the post-1789 world: i. e., the tendency toward the reduction of social hierarchies through the extension of culture, education and political representation to more and more competing constituencies.36 Despite his desire for a new cast of ruling barbarians to impose order on this social “anarchy,” however, Nietzsche’s very use of the conditional tense in the above citation (“mir würde das Entgegengesetzte eher nach dem Herzen sein”) reflects his own awareness of the unlikelihood of reversing the leveling process constitutive of mass modernity.

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If socialism represented one such leveling tendency, Nietzsche found another in the women’s movement. From the time of Jenseits von Gut und Böse on, Nietzsche was extremely concerned with the calls for women’s emancipation, which for his contemporaries revolved precisely around a question of access to education and which Nietzsche saw as part of a general social evolution toward the dissolution of organic social hierarchies: “Man will [die Frauen] überhaupt noch mehr ‚cultiviren’ und, wie man sagt, das ‚schwache Geschlecht’ durch Cultur stark machen: als ob nicht die Geschichte so eindringlich wie möglich lehrte, dass ‚Cultivirung’ des Menschen und Schwächung – nämlich Schwächung, Zersplitterung, Ankränkelung der Willenskraft, immer mit einander Schritt gegangen sind, und dass die mächtigsten und einflussreichsten Frauen der Welt (zuletzt noch die Mutter Napoleon’s) gerade ihrer Willenskraft – und nicht den Schulmeistern! – ihre Macht und ihr Übergewicht über die Männer verdankten” ( JGB 239, KSA 5, pp. 177 – 178). Far from making women strong, Nietzsche argued, the exposure of women to education, newspapers and all the other components of a mass-leveled social formation only rendered them more like their modern, weak-willed male counterparts. Although Nietzsche’s arguments here in many ways predict those of such anti-feminists as Otto Weininger, the specificity of Nietzsche’s argument lies elsewhere – i. e., in a disdain for social leveling as such. Nietzsche was happy to recognize that select women – such as Napoleon’s mother – could be strong-willed; what horrified him was rather the leveling of social personalities as a whole in mass society.

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IV. The Aesthetics of Will Impairment: Wagner as Embodiment of Mass Modernity “Wagner hat, sein halbes Leben lang, an die Re volution geglaubt, wie nur irgend ein Franzose an sie geglaubt hat.” ( WA 4)

From the time of Jenseits von Gut und Böse on, Nietzsche interprets the emergence of mass modernity through a veritable historical metanarrative of the weakening of the will. Indeed, in Nietzsche’s late writings, the notion of Willensschwäche becomes almost synonymous with the other key concept used by Nietzsche to describe modern culture: that of décadence.37 One can see this by examining the most famous polemic of Nietzsche’s late writings: his critique of Richard Wagner. Perhaps no single figure appears more directly associated, in Nietzsche’s late texts, with the process of modern leveling than his former mentor. As Nietzsche describes it in one notebook entry from 1888, Richard Wagner stands alongside Victor Hugo as an ideal type of the modern artist creating for a leveled mass culture: […] Alles ist ve r pöbelt. Hieraus resultirt ein Gesammtinstinkt gegen die Au swa h l, gegen das Privilegium jeder Art, von einer Macht und Sicherheit, Härte, Grausamkeit der Praxis, daß in der That sich alsbald selbst die Privilegir ten unterwerfen: – was noch Macht festhalten will, schmeichelt dem Pöbel, muß den Pöbel auf seiner Seite haben – die „Genies“ voran: sie werden Herolde der Gefühle, mit denen man Massen begeistert – die Note des Mitleids, der Ehrfurcht selbst vor Allem, was leidend, niedrig, verachtet, verfolgt gelebt hat, klingt über alle anderen Noten weg (Typen: V. Hugo und R. Wagner). (Nachlaß 1888, KSA 13, 14[182])

In placing Wagner and Hugo in the same category, Nietzsche not only associated Wagner with the modern masses – no writer had more mass appeal in France than Hugo, whose legendary funeral in 1885 had drawn millions mourners into the Parisian streets – but also with France, and more specifically with Paris, the epicenter of the culture of mass modernity in Nietzsche’s imaginary geography. In an entry from his 1888 notebooks in which he formulated many of the arguments he would publish the same year in Der Fall Wagner, Nietzsche insisted that the success of Wagner’s art responded more to a modern sensibility more “Parisian” than German: Ich habe mich gefragt, ob überhaupt schon Jemand dagewesen ist, modern, morbid, vielfach und krumm genug, um als vorbereitet für das Problem Wagner zu gelten? Höchstens in Frankreich: Ch. Baudelaire z.B. Vielleicht auch die Gebrüder Goncourt. 37

For a thorough discussion of Nietzsche’s use of the term “décadence,” see Horn: Nietzsches Begriff der décadence, loc. cit.

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Die Verfasser der „Faustine“ würden sicherlich Einiges an Wagner errathen. […] Die Sensibilität Wagner’s gehört nicht nach Deutschland: man trifft sie wieder unter den Nächstverwandten Wagner’s, den französischen Romantikern. […] [Wagners Helden sind] ein armes Volk […] und ein Präparat zu allerlei neurotisch-hypnotisch-erotischen Experimenten Pariser Psychologen! Hat man wohl schon bemerkt, daß keine je ein Kind gebar? – Sie kö n n en’s nicht! […] Man will es heute noch am Wenigsten Wort haben, wie viel Wagner Frankreich verdankt, wie sehr er selbst nach Paris gehört. […] Zuletzt erwägen wir doch das Entscheidende: was charakterisirt die Wagnersche Künstlerschaft? der Histrionismus, das in-Scene-Setzen, die Kunst der étalage, der Wille zur Wirkung um der Wirkung willen, das Genie des Vortragens, Vorstellens, Nachmachens, Darstellens, Bedeutens, Scheinens: ist das in irgend einem Genre eine deutsche Art Begabung? […] Wir haben an dieser Stelle wir wissen es zu gut! bisher unsere Schwäche gehabt und wir wollen uns keinen Stolz aus dieser Schwäche zurechtmachen! […] A b er es ist da s Genie Fr a n k r e i ch s ! (Nachlaß 1888, KSA 13, 15[6])

Any reader familiar with Der Fall Wagner will recognize, in this notebook entry, many of the central motifs that would reappear in Nietzsche’s published polemic against his former mentor the same year. There too, Nietzsche would remark on the sterility, and by implication “degeneration,” of Wagner’s protagonists.38 There too, moreover, he would insist on the essentially “French” provenance of Wagner’s concern with such morbid subjects, associating Wagner, in particular, with French romantic and decadent authors such as Baudelaire, the Brothers Goncourt, and Hugo.39 “[I]n’s Grosse gerechnet,” Nietzsche insisted in Der Fall Wagner, “scheint Wagner sich für keine andern Probleme interessirt zu haben, als die, welche heute die kleinen Pariser décadents interessiren. Immer fünf Schritte weit vom Hospital!” (WA 9, KSA 6, p. 34). Above all, however, the preparatory passage from Nietzsche’s notebooks points to Der Fall Wagner in its stylistic argument, and specifically in its characterization of Wagner’s predilection for exciting, dramatic “effects.” What Nietzsche here calls Wagner’s “histrionism,” and which he associates with a desire to produce “effects for the sake of effects” (“Wirkung um der Wirkung willen”) will reappear, in Der Fall Wagner, in an extended critique of the “theatrical” quality of Wagner’s operas. “War Wagner überhaupt Musiker?,” Nietzsche writes in the published text: 38

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“Die Probleme, die er auf die Bühne bringt – lauter Hysteriker-Probleme –, das Convulsivische seines Affekts, seine überreizte Sensibilität, sein Geschmack, der nach immer schärfern Würzen verlangte, seine Instabilität, die er zu Principien verkleidete, nicht am wenigsten die Wahl seiner Helden und Heldinnen, diese als physiologische Typen betrachtet (eine Kranken-Galerie!–): Alles zusammen stellt ein Krankheitsbild dar, das keinen Zweifel lässt. Wagne r e st un né vrose” (WA 5, KSA 6, p. 22). “Ja, in’s Grosse gerechnet, scheint Wagner sich für keine andern Probleme interessirt zu haben, als die, welche heute die kleinen Pariser décadents interessiren. Immer fünf Schritte weit vom Hospital! Lauter ganz moderne, lauter ganz g rossstädtische Probleme! zweifeln Sie nicht daran! … Haben Sie bemerkt (es gehört in diese Ideen-Association), dass die Wagnerischen Heldinnen keine Kinder bekommen? Sie k önne n’s nicht …” (WA 9, KSA 6, p. 34). “Seine Manieren dabei erinnern an die auch sonst für Wagner’s Stil heranziehbaren frères de Goncourt: man hat eine Art Erbarmen mit soviel Nothstand” (WA 7, KSA 6, p. 28). “[Wagner] ist der Victor Hugo der Musik als Sprache” (WA 8, KSA 6, p. 30).

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Jedenfalls war er etwas Anderes mehr : nämlich ein unvergleichbarer Histrio, der grösste Mime, das erstaunlichste Theater-Genie, das die Deutschen gehabt haben, unser Sceniker par excellence. […] Wagner rechnet nie als Musiker, von irgend einem Musiker-Gewissen aus: er will die Wirkung, er will Nichts als die Wirkung. Und er kennt das, worauf er zu wirken hat! (WA 8, KSA 6, pp. 30 – 31)

If Nietzsche associates Wagner’s “theatrical” quality with a desire to cultivation exciting “effects,”40 he everywhere interprets this new gesture as a response to the process of modern leveling. Like Victor Hugo, Wagner composed specifically for the masses: Der grosse Erfolg, der Massen-Erfolg ist nicht mehr auf Seite der Echten –, man muss Schauspieler sein, ihn zu haben! – Victor Hugo und Richard Wagner – sie bedeuten Ein und Dasselbe: dass in Niedergangs-Culturen, dass überall, wo den Massen die Entscheidung in die Hände fällt, die Echtheit überflüssig, nachtheilig zurücksetzend wird. Nur der Schauspieler weckt noch die g rosse Begeisterung. – Damit kommt für den Schauspieler das g o lden e Z eit a lt e r herauf – für ihn und für Alles, was seiner Art verwandt ist. Wagner marschirt mit Trommeln und Pfeifen an der Spitze aller Künstler des Vortrags, der Darstellung, des Virtuosenthums. (WA 11, KSA 6, pp. 37 – 38)41

Like Hugo, Wagner transformed art to appeal to the new mass tastes, and he did precisely by cultivating loud, exciting and stimulating “effects” – a quality that Nietzsche, writing as a contemporary of Sara Bernhardt and Eleonora Duse, associated with the 19th-century theater.42 It was precisely in this sense, as a catalyst of the modern leveling process, that Wagner’s art could be said to “summarize” modernity, as Nietzsche described it in the preface to his 1888 text: “Wagner r e sü m ir t die Modernität” (WA 40

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“Wagner würde über ‚das Eine, was noth thut’ ungefähr urtheilen, wie jeder andre Schauspieler heute urtheilt: eine Reihe starker Scenen, eine stärker als die andre – und, dazwischen, viele klug e Stupididät. Er sucht sich selbst zuerst die Wirkung seines Werkes zu garantiren, er beginnt mit dem dritten Akte, er b e we i s t sich sein Werk mit dessen letzter Wirkung” (WA 9, KSA 6, p. 32). Compare the following passage: “Wozu also Schönheit? Warum nicht lieber das Grosse, das Erhabne, das Gigantische, Das, was die Massen bewegt?” (WA 6, KSA 6, p. 24). Indeed, in order to understand the significance of Nietzsche’s critique of Wagner’s “theatricality,” one must understand Nietzsche’s view of the theater as the democratic form of entertainment par excellence. The prominence of theater – and by extension the “theatrical” quality of Wagner’s operas – represented, for Nietzsche, nothing short of a revolt of the masses: “Aber man soll es den Wagnerianern hundert Mal in’s Gesicht sagen, was das Theater ist: immer nur ein U n terh a lb der Kunst, immer nur etwas Zweites, etwas Vergröbertes, etwas für die Massen Zurechtgebogenes, Zurechtgelogenes! […] Das Theater ist eine Form der Demolatrie in Sachen des Geschmacks, das Theater ist ein Massen-Aufstand, ein Plebiscit g eg en den guten Geschmack … D ies eb en b eweist d er Fall Wagn er : er gewann die Menge, – er verdarb den Geschmack, er verdarb selbst für die Oper unseren Geschmack! –” (WA 13, KSA 6, p. 42). On the cultivation of effects and emotion in the 19th-century theater, see Vogel, Juliane: Die Furie und das Gesetz. Zur Dramaturgie der ‘großen Szene’ in der Tragödie des 19. Jahrhunderts. Freiburg im Breisgau 2003.

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Vorwort, KSA 6, p. 12). And here, too, Nietzsche everywhere interpreted this leveling process through the lens of 19th-century nervous pathology. Through the cultivation of exciting effects, Nietzsche insisted, Wagner sought above all to use music as a means of stimulating the modern masses’ already overexcited nerves: “Wagner ist ein grosser Verberb für die Musik. Er hat in ihr das Mittel errathen, müde Nerven zu reizen, – er hat die Musik krank gemacht” (WA 5, KSA 6, p. 23).43 Indeed, if Wagner makes such a good “case study,” this is because his music corresponds to the disposition of an entire age dominated by the nervous masses: “Unsre Aerzte und Physiologen haben in Wagner ihren interessantesten Fall, zum Mindesten einen sehr vollständigen. Gerade, weil Nichts moderner ist als diese Gesammterkrankung, diese Spätheit und Überreiztheit der nervösen Machinerie, ist Wagner der m ode r ne K ü nstle r par excellence” (WA 5, KSA 6, p. 23). But if Wagner’s appeal to the nerves of the masses already seems to encourage the kind of social levelling Nietzsche sought to criticize with the model of will pathology, his stylistic innovations also offer a kind of mimesis of this very process on the formal level. Throughout Der Fall Wagner, Nietzsche interprets the cultivation of “effects” as a sign of Wagner’s inability to impose any hierarchical organization on the artistic material, or what Nietzsche describes as “his incapacity for organic arrangements” (“seine Unfähigkeit zum organischen Gestalten”) (WA 7, KSA 6, p. 28). Wagner, Nietzsche argues, cultivated his “theatrical” aesthetic to the precise extent that he abandoned internal logic or musical structure. Wagner war nicht Musiker von Instinkt. Dies bewies er damit, dass er alle Gesetzlichkeit und, bestimmter geredet, allen Stil in der Musik preisgab, um aus ihr zu machen, was er nöthig hatte, eine Theater-Rhetorik. […] Wagner hat beinahe entdeckt, welche Magie selbst noch mit einer aufgelösten und gleichsam e l e m e n ta risch gemachten Musik ausgeübt werden kann. Sein Bewusstsein davon geht bis in’s Unheimliche, wie sein Instinkt, die höhere Gesetzlichkeit, den Stil gar nicht nöthig zu haben. Das Elementarische g enüg t – Klang, Bewegung, Farbe, kurz die Sinnlichkeit der Musik. (WA 8, KSA 6, pp. 30 – 31)44 43

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Cf. the following: “[I]ch mag alle Musik nicht, deren Ehrgeiz nicht weiter geht als die Nerven zu überreden” (WA 7, KSA 6, p. 29). Nietzsche’s critique of Wagner’s lack of organic structure and internal logic overlaps with the burgeoning critique of impressionist aesthetics in the late 19th century. “Vor allem kein Gedanke!,” Nietzsche writes ironically at one point. “Nichts ist compromittirender als ein Gedanke! Sondern der Zustand vor dem Gedanken, das Gedräng der noch nicht geborenen Gedanken, das Versprechen zukünftiger Gedanken, die Welt, wie sie war, bevor Gott sie schuf, – eine Recrudescenz des Chaos … Das Chaos macht ahnen … In der Sprache des Meisters geredet: Unendlichkeit, aber ohne Melodie” (WA 6, KSA 6, p. 24). Three years after the publication of Der Fall Wagner, in his collection Die Überwindung des Naturalismus (Dresden 1891), the Austrian critic Hermann Bahr would describe the new “decadent” literature from France in analogy to impressionist painting as follows: “Die alte Psychologie hat die Resultate der Gefühle, wie sie sich am Ende im Bewußtsein ausdrücken, aus dem Gedächtnis gezeichnet; die neue zeichnet die Vorbereitungen der Gefühle, bevor sie sich noch ins Bewußtsein hinein entschieden haben. Die

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Even more than the question of Wagner’s mass appeal, it was this stylistic transformation – the flattening out of hierarchical structure into so many exciting, dramatic “effects” – that seemed to embody, on the aesthetic level, the pathology of the age for Nietzsche. In a key passage from Der Fall Wagner, Nietzsche reads Wagner’s “theatricality” as an aesthetic expression of modernity’s “hysteria”: Ich werde eine Gelegenheit haben (in einem Capitel meines Hauptwerks, das den Titel führt „Zur Physiologie der Kunst“), des Näheren zu zeigen, wie diese Gesammtverwandlung der Kunst in’s Schauspielerische eben so bestimmt ein Ausdruck physiologischer Degenerescenz (genauer, eine Form des Hysterismus) ist, wie jede einzelne Verderbniss und Gebrechlichkeit der durch Wagner inaugurirten Kunst: zum Beispiel die Unruhe ihrer Optik, die dazu nöthigt, in jedem Augenblick die Stellung vor ihr zu wechseln. (WA 7, KSA 6, pp. 26 – 27)

Although Nietzsche never went on to write his masterwork of “physiological aesthetics,” his polemic against Wagner’s opera allows us to discern the contours of his model. Most centrally, as the very title “Zur Physiologie der Kunst” suggests, Nietzsche sought to interpret aesthetics, like morality, through the latest findings of late 19th-century pathological medicine.45 No doubt, Nietzche’s choice of “hysteria” as the signature pathology determining the “theatrical” quality of Wagner’s music was motivated, in part, by the close association between hysteria and acting in the fin de siècle.46 More significantly, however, Nietzsche, like Ribot, saw the hysteric as the principle representative of a widespread modern disease of the will. As Nietzsche understood it, the “instability” (“Unruhe”) of Wagner’s optics corresponded to a constitutive physiological instability of the hysteric’s character. As he described it in a notebook entry from 1888, such a hysterical instability characterized above all the “modern” artist:

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alte Psychologie hat die Gefühle nach ihrer Prägung in den idealen Zustand ergriffen, wie sie von der Erinnerung aufbewahrt werden; die neue Psychologie wird die Gefühle in dem sensualen Zustande vor jener Prägung aufsuchen” (pp. 108 – 109). For critiques of the new impressionist paradigm, see especially the first volume of Karl Lamprecht’s Zur jüngsten deutschen Vergangenheit (Berlin 1902), in which Lamprecht takes Wagner’s music as the paradigm for a late 19th-century transformation from an intellectual to a sensual aesthetics in music, visual art and literature, and Richard Hamman’s Der Impressionismus in Leben und Kunst (Köln 1907). Aside from his efforts to discredit his former mentor, one of Nietzsche’s goals in Der Fall Wagner was precisely to articulate this new model of “physiological aesthetics,” in which aesthetic productions would no longer be read as more or less in conformity with a timeless standard of beauty, but as historical expressions of physiological states. As Nietzsche would describe it in the epilogue to Der Fall Wagner: “Die Aesthetik ist unablöslich an diese biologischen Voraussetzungen [des auf- und niedersteigendem Lebens] gebunden: es giebt eine décadence-Aesthetik, es giebt eine klassische Aesthetik, – ein ‘Schönes an sich’ ist ein Hirngespinst” (WA Epilog, KSA 6, p. 50). The metaphor of the hysteric as an actor was ubiquitous in turn-of-the-century culture. See also my article: Cowan, Michael: Spectacle de masse et modernité hystérique dans Mario und der Zauberer de Thomas Mann. In: Études Germaniques 59 (2004), pp. 87– 107.

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Der moder ne Künstler, in seiner Physiologie dem Hysterismus nächstverwandt, ist auch als Charakter auf diese Krankhaftigkeit hin abgezeichnet. […] Die absurde Erregbarkeit seines Systems, die aus allen Erlebnisse Krisen macht und „das Dramatische“ in die geringsten Zufälle des Lebens einschleppt, nimmt ihm alles Berechenbare: er ist keine Person mehr, höchstens ein Rendezvous von Personen, von denen bald diese, bald jene mit unverschämter Sicherheit herausschießt. Eben darum ist er groß als Schauspieler: alle diese armen Willenlosen, welche die Ärzte in der Nähe studieren, setzen in Erstaunen durch ihre Virtuosität der Mimik, der Transfiguration, des Eintretens in fast jeden ver la ngt en Charakter. (Nachlaß 1888, KSA 13, 16[89])47

Like Ribot’s capricious hysteric, Nietzsche’s hysterical modern artist – a category embodied most perfectly for Nietzsche by the case of Wagner – is characterized above all by his unpredictability and the dissolution of his personality (“eine Rendezvous von Personen”) due to his extreme excitability (i. e. the inability to inhibit bodily reactions). As the expression of the hysteric condition, Wagner’s art – with its leveling of musical structure into a series of exciting, dramatic effects – would thus embody the abulic, hysterical state of an entire age. The dissolution of form Nietzsche perceived in Wagner’s music offered an aesthetic gage of an eminently physiological process of “dissolution” or what Nietzsche would describe, in a later passage from Der Fall Wagner, as “der Niedergang der organisirenden Kraft” (WA Zweite Nachschrift, KSA 6, p. 47). Indeed, this is precisely the sense in which Nietzsche understood Wagner’s art as “decadent.” For Nietzsche, “décadence” represented at once an aesthetic, social and physiological category – and one that centered around the same figure of dissolution as will pathology. As he described it in the continuation of the above passage on Wagner’s hysteria, the decadent style functions precisely as an aesthetic symptom (or “expression”) of the dissolution of the will in modern life: Ich halte mich dies Mal nur bei der Frage des Stils auf. – Womit kennzeichnet sich jede litterarische décadence? Damit, dass das Leben nicht mehr im Ganzen wohnt. Das Wort wird souverain und springt aus dem Satz hinaus, der Satz greift über und verdunkelt den Sinn der Seite, die Seite gewinng Leben auf Unkosten des Ganzen – das Ganze ist kein Ganzes mehr. Aber das ist das Gleichniss für jeden Stil der décadence: jedes Mal Anarchie der Atome, Disgregation des Willens, „Freiheit des Indivi47

This notion of the hysteric as an actor comes straight from the research at the Salpêtrière (which Nietzsche would have learned of in Ribot’s journal). In their famous leçons du mardi, Charcot and his colleagues fascinated their audiences with their demonstrations of the hysteric’s ability to transform personalities on command. As Charcot’s assistant Paul Richer described it in one report: “Un sujet, sous l’influence d’une suggestion verbale, peut se croire M. X. ou Y. Il perd alors la notion de tout ce qui concourt à former sa propre personnalité, et crée à l’aide de ses souvenirs la personnalité nouvelle qui lui est imposée. […] Ce n’est plus seulement à la façon de l’halluciné qui assiste en spectateur à des images se déroulant devant lui; c’est comme un acteur qui, pris de folie, s’imaginerait que le drame qu’il joue est une réalité, non une fiction, et qu’il a été transformé, de corps et d’âme, dans le personnage qu’il est chargé de jouer” (Cited in Didi-Huberman, Georges: L’invention de l’hystérie: Charcot et l’iconographie photographique de la Salpêtrière. Paris 1982, p. 286).

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duums“, moralisch geredet – zu einer politischen Theorie erweitert „gleiche Rechte für Alle“. Das Leben, die gleiche Lebendigkeit, die Vibration und Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt, der Rest arm an Leben. Überall Lähmung, Mühsal, Erstarrung oder Feindschaft und Chaos: beides immer mehr in die Augen springend, in je höhere Formen der Organisation man aufsteigt. Das Ganze lebt überhaupt nicht mehr: es ist zusammengesetzt, gerechnet, künstlich, ein Artefakt. – (WA 7, KSA 6, p. 27)

Despite Nietzsche’s promise to limit himself to a question of style (“Ich halte mich dies Mal nur bei der Frage des Stils auf …”), he is clearly interested in questions going well beyond the sphere of aesthetics; the importance of Wagner’s “decadent” style lies rather in its function as the formal aesthetic mimesis of an eminently political process of social leveling (“gleiche Rechte für Alle”) – the explanation for which the late Nietzsche found in Ribot’s model of the will in dissolution (“Disgregation des Willens”). As this passage suggests, Nietzsche saw “decadence” and the pathology of the will, with all of its sociopolitical implications, as more or less synonymous concepts; or rather, one might say that “decadence” and democracy represented the aesthetic and political expressions respectively of the same underlying physiological process of the dissolution of the will. The “anarchy of the atoms” functioned, in Nietzsche’s late work, a master-concept for describing mass modernity in its multiple manifestations. Of course, Nietzsche was not the only observer to attribute cultural and historical phenomena to physiological causes. Readers familiar with the literary discourse of fin-de-siècle France will recognize Nietzsche’s description of literary “decadence” – the dissolution of stylistic unity into an “anarchy” of competing details – as a reference to Paul Bourget’s famous definition of literary decadence from his Essais de psychologie contemporaine (1883).48 In his analysis of Baudelaire’s poetry, Bourget also described “decadent” literature as symptomatic of a society in decomposition: Par le mot décadence, on désigne volontiers un état de société qui produit un très grand nombre d’individus impropres aux travaux de la vie commune. Une société doit être assimilée à un organisme. Comme un organisme, en effet, elle se résout en une fédération d’organismes moindres, qui se résolvent eux-mêmes en une fédération de cellules. L’individu est la cellule sociale. […] Si l’énergie des cellules devient indépendante, les organismes qui composent l’organisme total cessent pareillement de subordonner leur énergie à l’énergie totale, et l’anarchie qui s’établit constitue la décadence de l’ensemble. L’organisme social n’échappe pas à cette loi, et il entre en décadence aussitôt que la vie individuelle s’est exagérée sous l’influence du bien-être acquis et de l’hérédité. Une même loi gouverne le développement et la décadence de cet autre or48

According to Horn (Nietzsches Begriff der décadence, loc. cit., pp. 328 – 329), it was from his reading of Bourget’s Essais de psychologie contemporaine (1883) that Nietzsche gained most of his knowledge of modern French decadent authors.

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ganisme qui est le langage Un style de décadence est celui où l’unité du livre se décompose pour laisser la place à l’indépendance de la page, où la page se décompose pour laisser la place à l’indépendance de la phrase, et la phrase pour laisser la place à l’indépendance du mot. Les exemples foisonnent dans la littérature actuelle qui corroborent cette féconde hypothèse.49

In invoking Bourget’s concept of decadence during his discussion of Wagner, Nietzsche was clearly following, in many ways, the logic of equivalence already present in Bourget’s model, whereby both aesthetics and society can be likened to an organism in its healthy or pathological states. However, in appropriating Bourget and the French concept of decadence, Nietzsche also transforms it in one crucial respect. For Bourget – and here Bourget’s definition of decadence captured more clearly the symbolic stakes of the fin-de-siècle decadent movement in the arts than did Nietzsche’s – a “decadent” society could be described as a society not democratic enough, one in which, to the detriment of the greater good or the vie commune, individuals with decidedly aristocratic pretensions insist on hoarding their inherited property and wealth and refuse to conform to the social imperative of productivity. Nietzsche, as we have seen, drew precisely the opposite political implications from the model of decadence: the “anarchy” of decadent society no longer results from individuals insisting on aristocratic hoarding and waste, but rather from the very demand for “equal rights” constitutive of modern mass democracy as such. As I have attempted to demonstrate above, Nietzsche attributed that political model, as well as its aesthetic expression, to an underlying physiological ground, the explanation of which he found in contemporary writings on the will and its pathologies. But here, too, he adopted this explanation from scientific discourse in order to transform it. If Nietzsche took such great interest in Ribot’s model of the “dissolution” of the will, he did so less in order to diagnose any individual pathologies than to articulate a model – one offering all the authority of 19thcentury science – with which to describe what he saw as the pathology of an age, its aesthetics and above all its politics. The modern disease of the will was, for Nietzsche, synonymous with the emergence of democratic culture itself.

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Bourget, Paul: Essais de psychologie contemporaine. Paris 1883, pp. 24 – 25.

Nietzsche inimitable

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JACQUES GOETSCHEL NIETZSCHE INIMITABLE CRÉATION ET IMITATION D’ORIGINE CONTRÔLÉE

Désir d’originalité Nous prendrons le mot création dans le sens descriptif de genèse d’une œuvre. Celle-ci pourra être, selon le cas, l’œuvre d’art littéraire ou l’œuvre théâtrale.1 Disons d’emblée, comme d’aucuns parmi les critiques, que le sens accordé à la création comme originalité ne convient pas ici. On évoquera seulement Roger Caillois lorsqu’il écrit, à propos de l’originalité, ces quelques phrases pleines de bon sens et dans lesquelles tout (bon) écrivain devrait se reconnaître quand il prétend à l’originalité;2 après avoir évoqué une délicieuse pensée qu’on attribue à Nerval: «Le premier qui compara la femme à une rose était un poète, le second était un imbécile», Caillois lui reconnaît «le mérite suprême qu’il est commun de consentir à l’originalité» et d’affirmer «sans nuance que l’invention fait le talent»; aussi ne voit-il que «les talents médiocres pour fuir tout modèle et mettre leur effort à chercher l’inédit». C’est pourquoi «rien n’échappe à cette loi plus rigoureuse qu’équitable: l’important n’est pas d’inaugurer, c’est d’exceller». En ce sens, l’audace du génie est infiniment supérieure, si la chance lui sourit, à la virtuosité du talentueux, car il peindra «une millième Descente de Croix » et choisira pour la tragédie «qu’il rêve d’écrire le sujet le plus souvent traité».

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En ce sens, on dira que le texte d’une pièce de théâtre ne devient à proprement parler une œuvre théâtrale que si elle s’achève dans et par sa représentation sur une scène de théâtre; et la représentation, c’est-à-dire le spectacle, à proprement parler, est une création; on connaît par ailleurs le rôle capital qu’ont pris au XXè siècle les metteurs en scène qui ont bouleversé la pratique théâtrale: ils ont – pour n’en citer que quelques-uns, Stanislavki, Grotowski, Brecht, Meyerhold, B. Dort, Chéreau, etc. – fortement contribué à l’approche nouvelle de la théâtralité. Pour toutes les citations qui suivent cf.: Caillois, Roger: Originalité. Dans: Vocabulaire esthétique, publié dans Babel, Coll. «Idées» n°399. Paris 1978, p. 49 – 51. A vouloir atteindre l’origine, on peut et l’on doit reconnaître qu’elle est seulement visée et, qu’à défaut d’être le premier, «au commencement», savoir que l’on est toujours le second. Aussi Flaubert aura-t-il voulu montrer, parmi d’autres sens possibles de son œuvre, que Bouvard et Pécuchet poursuivent une chimère, celle d’un livre où rien ne serait dit pour la première fois même le poète qui le premier eut l’idée de comparer la femme à une rose: «tout ce qu’il y a de beau a été bien dit» dira Pécuchet et combien de fois cela n’aura-t-il pas été dit avant et après Flaubert?

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Exemplaire est Nietzsche qui, dans sa solitude solaire et silencieuse, solitude aux «sept peaux superposées que rien […] ne traverse»3 se sent élu par tous ces «nous autres» et parmi les plus célèbres, ces «hommes sans crainte» qui ouvrent (aussi au sens théâtral du rideau) le cinquième livre du Gai Savoir: sans craindre la banalité, il emprunte le meilleur à ses modèles dont il se sent complice et du plus proche sans doute dont il dit: «Je suis l’inventeur du dithyrambe».4 En s’appropriant, si l’on peut dire, l’invention du dithyrambe, que la tradition attribue à Archiloque, il n’est pas du tout question, dans l’esprit de Nietzsche, d’une quelconque usurpation de ce qu’on appelle aujourd’hui «propriété littéraire». Il s’agit bien plutôt de ce qui convient au génie comme vient de le dire Roger Caillois qui précise qu’ «il est plagiaire chaque fois qu’il en a besoin et n’a pas scrupule à l’être». Car c’est bien dans l’esprit du larcin discret et subtil que le génie peut construire son style et duquel il en tire son identité d’écrivain original. Aussi bien sera-t-il conforme à la pensée de Goethe: «l’écrivain original n’est pas celui qui n’imite personne mais celui que personne ne peut imiter».5 En prenant apparemment le contre-pied de Goethe, c’est bien sûr sur le mode parodique que Nietzsche inscrira au-dessus de la porte dissimulée du Gai Savoir: «J’habite ma propre maison, je n’ai jamais imité personne en rien et je me ris de tout maître qui n’a su rire de lui-même». En réalité, Nietzsche sait bien qu’il emprunte, il le sait même trop bien, mais sans doute à la manière de Montaigne: il ne compte pas ses emprunts, il les pèse.6 Autrement dit, il les évalue; certains ont du poids et il s’en moque pendant que d’autres, il s’en décharge hâtivement tant ils sont alourdis par «l’esprit de pesanteur». Et plus encore, sans les compter ni même les peser, il veut connaître le vrai bonheur de les voler; il est vrai qu’il s’agit de son «fils» – Zarathoustra, capable de se réveiller en pleine nuit, «avant le lever du soleil», pour chanter l’amour et ainsi transformer «la plus sombre mélancolie» en dithyrambe,7 «le soleil noir de la mélanco-

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Ecce Homo (désormais en abrégé EH), Pourquoi j’écris de si bons livres. Ainsi parlait Zarathoustra, publié dans les Œuvres Philosophiques Complètes, T. VIII. Paris 1974, p. 312. Nous écrirons désormais en abrégé OC lorsque nous renverrons à cette édition. Nous indiquerons aussi par FP les fragments posthumes publiés dans la même édition. EH Zarathoustra 5, OC VIII, p. 315. Nous ne savons pas si Michel Schneider connaissait ou non cette pensée de Goethe mais on en trouve une très grande proximité avec celle qu’il a écrite dans son livre qui traite justement du plagiat, étude en outre très originale dans une perspective psychanalytique: «Le texte original n’est pas le texte qui n’imite pas mais celui qui est inimitable»; cf.: Schneider, Michel: Voleurs de mots. Essai sur le plagiat, la psychanalyse et la pensée, Coll. «Connaissance de l’inconscient». Paris 1985, p. 110. Montaigne, Michel de: Essais, liv. II, chap. X, p. 37, cité par Schneider Michel: Voleurs, op. cit., p. 104. C’est un livre superbe qui dit «aussi bien notre mal aux mots que l’envol amoureux des signes» et qui nous a appris bien des choses sur l’art … de voler. EH, OC VIII, p. 315.

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lie»8 en poème de louange en l’honneur de Dionysos. On peut remarquer au passage que, malgré son «auto-critique» concernant la «juvénile mélancolie» dont aurait été entachée La Naissance de la tragédie,9 la prégnance de la mélancolie, étrangement proche subsiste même voilée et transformée sous le charme cruel de Dionysos et de son substitut générique Zarathoustra. Comment ne pas reconnaître, dans cette subtile «filiation», une proximité entre, d’un côté, le souffle dionysiaque qui «s’empare de tout ce qui est mort, pourri, cassé, flétri» qui donne un spectacle comme «surgi d’un gouffre, tout baigné d’une lumière d’or, – et si plein et vert, si débordant de vie, si tendu d’un incommensurable désir …» qu’il fait entendre «le chant lointain et mélancolique – celui qui raconte les Mères de l’être»;10 et de l’autre, comme une sorte de réponse à cette «attente d’une consolation pour l’avenir»,11 «la plainte immortelle d’un être condamné, par surabondance de lumière et de puissance, par sa nature solaire, à ne pas aimer»12 alors qu’il vit sous l’emprise d’un désir insatiable, un désir d’amour «qui parle le langage de l’amour»?13 Condamné à ne pas aimer: amour impossible, car il se nourrit du seul désir – de parler: «C’est la nuit: maintenant, comme une source jaillissante hors de moi, s’élance mon désir – c’est de parler que j’ai désir».14 Seule Ariane serait capable de répondre15 au chant amoureux de son amant, inconsolable soleil ténébreux. Or qui sait mieux que Nietzsche qu’Ariane n’est qu’un masque de Lou – l’autre «amante marine»?16 N’y aurait-il chez lui qu’une comédie de l’amour qui s’est lentement élaborée à travers une savante et douloureuse alchimie du désir laquelle vise à purifier la jouissance du plaisir? Peut-être s’agit il alors d’une purification qui suppose une cruauté telle qu’elle puisse se chanter à travers la fin’amor, c’est-à-dire aussi une fine mort, littéralement pour celui qui, comme le troubadour, «meurt d’amour», autrement dit, se voit condamné, malgré ou à cause de ses chants, à ne pas aimer.17 8

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C’est le contexte du paragraphe et du «chant nocturne» qui nous a fait penser au vers de Nerval dans son très célèbre poème El Desdichado qu’on traduit habituellement par «Le Déshérité» dont nous voulons ici même évoquer simplement le premier quatrain: «Je suis le ténébreux, – le veuf, – l’inconsolé, Le Prince d’Aquitaine à la tour abolie; Ma seule étoile est morte, – et mon luth constellé Porte le Soleil noir de la Mélancolie». (Les Filles du feu, OC Collection La Pléiade) Essai d’autocritique § 2. Dans: La Naissance de la Tragédie (en abrégé NT), OC I, 1977, p. 27; FP 1885/1886, 2[110], OC XII, p. 120– 121. NT § 20, OC I, p. 134. Ibid. EH, OC VIII, p. 315. Ibid. Ibid., p. 317. Ibid. Sur ce point, consulter Irigaray, Luce: Amante marine de Friedrich Nietzsche. Paris 1980; voir notamment la première partie intitulée: Dire d’eaux immémoriales, p. 8 – 80. Nous ne pouvons ici approfondir cet aspect qui pourra faire l’objet d’une autre étude.

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Ceci nous montre que le travail d’écriture de Nietzsche, poétique en l’occurrence, est tel qu’il rend compte de cela même qui fait de lui non pas un pur original – il n’y en a jamais eu – mais un créateur, dans le sens où, jamais avant lui, même Archiloque n’a pu composer quelque chose d’aussi «approchant» que de dire et de parler la souffrance du dieu. C’est pourquoi on peut y voir deux choses: D’abord le dédoublement, à l’image d’un Zarathoustra bifrons (Dionysos/ Nietzsche), de l’ «inconsolé» nervalien, puisqu’il n’a pas été consolé de son «attente d’une consolation pour l’avenir» et de l’inconsolable, puisqu’il sait qu’aujourd’hui cette consolation est impossible – à moins de conserver à l’avenir sa part essentielle qui n’est pas encore écrite, autrement dit, sa part de hasard, la seule qui soit réservée au «rédempteur» qui ne peut être, si c’est un homme, qu’un «poète» et un «déchiffreur d’énigmes».18 Ensuite, quelles qu’aient été les influences variées et multiples autant physiques – par les rencontres avec des personnes de son entourage (et elles furent nombreuses) – que culturelles au sens large – ce qui inclut les lectures aussi bien que les spectacles de théâtre, – on doit reconnaître avec Curt Paul Janz, que «Nietzsche possédait une extraordinaire faculté d’adaptation. Il pouvait emprunter pensées, concepts et principes sans jamais faire œuvre de plagiaire, car il avait l’art de les repenser et de les développer à tel point et avec une telle conséquence, que l’ «original» n’y retrouvait, tout au plus, que ses innombrables potentialités».19 Nous nous retrouvons là au cœur du problème qui nous préoccupe. En effet, s’il n’y a pas de plagiat au sens général du terme, c’est qu’il n’y a pas de vol, mais qu’à travers des lectures par exemple (voire surtout), c’est moins d’un vol de mots, de phrases, d’idées ou d’objets dont il s’agit, que du désir de devenir écrivain; autrement dit, du désir d’écrire, c’est-à-dire du désir de voler la créativité, de s’approprier la position de l’auteur, c’est-à-dire son lieu d’origine, l’origine même. Y aurait-il toujours déjà, dès qu’on touche à l’origine, une imposture, et, partant, une imposture originaire dans l’acte d’écrire? Une imposture d’où, précisément, surgissent d’innombrables potentialités? De sorte que l’on puisse reconnaître non pas l’original, puisqu’il est altéré sinon voilé et/ou caché/oublié (léthé, en grec) mais l’originalité, après-coup. Ainsi, si l’on accepte, à juste titre, qu’il n’y a pas de plagiat au sens d’une imitation servile, c’est-à-dire une contrefaçon (Nachmachung), il faut bien admettre une création en tant qu’imitation (Nachahmung) d’origine – contrôlée, c’est-à-dire parfaitement maîtrisée, et, de surcroît, dont le maître peut et doit savoir rire: c’est là le plus que Nietzsche s’offre dans sa capacité de se donner sa propre origine et d’en rire. Michel Schneider a parfaitement raison lorsqu’il écrit que «l’originalité n’est pas le fait d’être sans origine, mais de fonder en quelque sorte sa propre ori18 19

EH, OC VIII, p. 317. Janz, Curt Paul: Nietzsche. Biographie. T. 1. Paris 1985, p. 393.

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gine».20 Les mots ne vont-ils jamais que vers eux-mêmes, vers leur origine peutêtre toujours séparée de celui qui écrit? Peut-être faut-il l’avoir perdue pour pouvoir écrire? Afin de ne pas tout à fait se prendre trop au sérieux, comme l’aurait fait Socrate, Nietzsche cherche évidemment à s’inscrire dans l’optique d’une autoorigination – «Je n’ai jamais imité personne en rien» – mais sur le mode de la parodie, de la plaisanterie, de la ruse et de la vengeance. Dans l’après-coup – on rit. Il aura fallu attendre vingt-cinq siècles avant que Nietzsche dise: «Je suis l’inventeur du dithyrambe».21 Inventeur, car il «mêle le souvenir et l’oubli».22 On dira, d’une autre façon, qu’inventer, c’est le temps retrouvé, et que l’inventeur est «le rédempteur du hasard».23 Car c’est là une tâche que Nietzsche partage avec Zarathoustra: «racheter tout le passé», racheter «tous ceux qui furent ». C’est là une rédemption qui signifie une prise en charge, qui assume son passé, indépendamment de toute foi religieuse, une volonté responsable capable de «convertir tout il y avait» en «ce que j’ai voulu». Racheter sans remords, et donc sans culpabilité, comme une sorte de corps à corps avec lui-même, tel est le destin et la tâche «dionysienne» de Zarathoustra qui «se parle à lui-même», en parlant des autres comme autant de fragments d’identités posthumes qu’il veut unifier et racheter. Offrir à «tous ceux qui furent» la certitude et l’espérance d’avoir été ce qu’il a toujours voulu: qu’ils soient rachetés, par lui l’Ecce homo, non pas au prix des clous, mais au prix des coups de marteau dont la dureté s’adresse tant à soi-même qu’à «tous les créateurs», les originaux. La condition préalable de la créativité inventive est, et ne peut donc être que la dureté. C’est à ce prix que se rachète l’originalité de tous ceux qui l’ont précédé. Faisons donc le point. Nous avons admis, avec Roger Caillois, que l’originalité devait être délimitée et recevoir son statut moins par l’acte de naissance ou d’inauguration que par le défi qu’exige l’excellence. Si le plagiaire ne trouve sa raison d’être qu’à déposséder les autres de leurs biens et plus encore de leur identité ou de leur propre – en ce cas on parlera plutôt d’un imposteur – il ne saurait prétendre à l’originalité et l’on s’empresserait bien vite aujourd’hui de le condamner, au moins moralement. En revanche, de nombreux témoignages d’écrivains célèbres, rapportés pour un certain nombre d’entre eux par Michel Schneider, évoquent ici ou là des emprunts, souvent flagrants, mais, qu’au demeurant, ils ont fini tout simplement par changer de place, de perspective, et, partant, de sens. En ce sens, on parlera plutôt d’adaptation pour reprendre le mot, juste en l’occurrence, de Curt Paul Janz, que de pure reproduction. Ce qui compte, ce n’est pas

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Schneider: Voleurs, op. cit., p. 110. EH, OC VIII, p. 315 Scheider: Voleurs, op. cit., p. 111. Zarathoustra II, De la rédemption, repris dans EH, OC VIII, p. 317.

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«la première fois», mais de déceler en elle la vérité qui la fonde ou, pour le dire autrement, non pas d’être à tout prix l’auteur qui fait habilement (on y reconnaît là le talentueux) venir quelque chose au monde ou à l’existence, mais de dire ou seulement de mi-dire la vérité, de quoi en faire un événement, c’est-à-dire quelque chose qui éclaire le passé sans qu’il puisse jamais être déduit. Nous pourrions le dire de la quasi-totalité des textes de Nietzsche dont nous savons qu’il les composait et les recomposait sans cesse, sans cesser de lire, sans cesser de marcher. L’exemple du dithyrambe n’est donc pas anodin. Dire «je suis l’inventeur du dithyrambe», n’a rien d’une imposture. C’est dire, d’abord, que le dithyrambe aura été un commencement que Nietzsche a voulu achever, qu’il a porté en pleine lumière, ou réactualisé, «dans le sombre désert de notre civilisation exténuée».24 Cette ré-actualisation en fait un élément intempestif, inactuel; et de fait, toute invention, quelle qu’elle soit, est, par elle-même, in-actuelle. C’est dire ensuite, et en même temps, que le dithyrambe et tous les emprunts, d’une part, rendent hommage à ceux qui furent les auteurs dits «originaux», ce qui leur assure aussi la perpétuation, le souvenir, voire l’immortalité; d’autre part, ces derniers, dans l’interprétation que Nietzsche en fit, ont accédé «à leur pleine existence et à leur pleine signification» et peuvent «désormais durer et demeurer comme part intégrante de la philosophie». Pour le dire un peu brièvement, on dira que, du dithyrambe, il en vient (e-venire); «je suis l’inventeur» veut dire: j’en viens, j’en suis venu. C’est donc moins une trouvaille qu’une retrouvaille; c’est moins l’invention d’un objet que l’acte par lequel cet «objet», loin d’être irrévocablement «perdu» comme le serait, par ailleurs, «l’objet (petit) a », est retrouvé. Du dithyrambe, Nietzsche a voulu le retour et, pour cela, il lui aura fallu donner un nouveau tour: l’invention est là. Pour avoir écrit des Dithyrambes de Dionysos,25 Nietzsche rejoue comme un acteur qui répète – car, à chaque répétition, il y a du jeu,26 de la différence, de l’écart, de la nouveauté, kaïnotès, disaient les anciens Grecs, en parlant de l’originalité – les mêmes pièces; mais celles-ci, à force d’être répétées, comme les questions, changent de direction, de chemins, égarent quelquefois. Telle est sans doute la condition de l’écriture d’un livre à venir: toujours écrit par un autre, un autre en voyage, dont «le voyage à l’étranger» est, comme l’écrit Heidegger, «une condition essentielle pour que s’accomplisse le retour au pays, retour qui le fait entrer dans la loi propre du chant poétique».27 Un chant qui, 24 25 26

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NT 20, OC I, p. 134. Dithyrambes de Dionysos. Poèmes et fragments poétiques posthumes, OC VIII, vol. 2, 1986. Y compris au sens technique quand on parle d’un espace aménagé permettant le mouvement aisé entre deux pièces mécaniques, c’est-à-dire permettant leur articulation ou leur défaut d’articulation. Heidegger, Martin: Approche de Hölderlin, Coll. «Tel». Paris 1996, p. 105; il s’agit du poème intitulé: «Souvenir» .

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chez Nietzsche, unit un deuil impossible de l’objet aimé et perdu, et la jubilation de sa résurrection, un chant qui fait jaillir les larmes de l’abîme et resplendir le sourire dans la douleur. Quoi qu’il en soit, un chant qui est un appel (Ariane, en ce cas, pourra y répondre) un texte qui en appelle un autre, un écrit qui interpelle. Tous ont en commun l’adresse d’un autre auquel Nietzsche, dans sa solitude érémitique et errante, aura consacré sa vie – pour la faire advenir à ce qu’il nommera la «vie posthume». Le voilà prêt à (se) produire sur toutes les scènes, y compris la scène philosophique, et bien au-delà, puisque, pour y jouer et rejouer celui qu’il n’a cessé de rencontrer (Dionysos), «comme ceux qui dès l’enfance ont toujours été en voyage et à l’étranger»,28 il va se donner pour-mort, même quand il est en vie. Jouer la mort qui se donne pour la vie29 tel est l’ultime expédient de la confrérie des hommes posthumes: «A quoi pensez-vous? – disait l’un de ceux-ci avec impatience, serions-nous d’humeur à supporter cette étrangeté, ce froid, ce silence sépulcral, toute cette solitude souterraine, cachée, muette, ignorée, qui chez nous se nomme vie et pourrait tout aussi bien se nommer mort, si nous ne savions ce qu’il advient de nous – et que ce n’est qu’après la mort que nous parvenons à notre vie et devenons vivants, ô très vivants! Nous autres hommes posthumes».30 Nous ne serions pas étonnés si Nietzsche était ici, tout simplement – avec la subtile métis qui le caractérise tout comme le fut Ulysse31 – le créateur de sa propre légende, comme l’était, en son temps, Empédocle,32 dans le sens où il s’agirait de mettre fin à la séparation vie/mort, comme pour retrouver à la fois la mémoire d’une ou de plusieurs vies antérieures et, libéré de toute pesanteur (de l’esprit comme du corps), demeurer en vie sans mourir ou mourir tout en restant en vie. Fantasme de l’immortalité? Sa vie, son œuvre et sa pensée inséparablement liées en témoignent. Se libérait-il de toutes les vieilles peaux et de tous les oripeaux? Certains de ses proches (et parmi ses plus proches, sa sœur) comme d’autres plus lointains, ne tardèrent pas à s’emparer de ses propres fragments de pensée et à force de mal les tanner, les discréditèrent pour longtemps. N’a-t-il pas voulu qu’on le prenne pour un bouffon et non pour un saint? N’a-t-il pas refusé l’adoration et la canonisation, autrement dit, la mise à mort? Rien ne lui sied 28 29 30

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Par delà bien et mal (PBM) 295, OC VII, p. 207. Voir à ce propos le personnage de Falstaff, dans Henri IV de Shakespeare. Le Gai Savoir (GS) 365; voir aussi entre autres textes: avant-propos de l’Antéchrist et EH: Pourquoi j’écris de si bons livres, § 1. Détienne, Marcel / Vernant, Jean-Pierre: Les Ruses de l’intelligence. La Métis des Grecs, coll. «Champs» n°36. Paris 1978, p. 30. Dodds, E. R: Les Chamans grecs et les origines du puritanisme. Dans: Les Grecs et l’irrationnel. Trad. M. Gibson. Paris 1965, p. 145 et notes 65 et 66; voir Bidez, Fernand: La biographie d’Empédocle, cité par Dodds, note 65. Fragments d’Empédocle, 111, 3, 9; 111, 4. Edition de DielsKranz.

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mieux que le futur antérieur, ce temps merveilleux qui achève le destin en lui laissant encore ouverte la porte de l’avenir. Cette porte ouverte/fermée, en tout cas dissimulée, bien que mentionnée, n’est autre que la porte du Gai Savoir, au-dessus de laquelle se trouve l’inscription que nous avons citée. Cette porte est celle d’un livre, d’un livre à venir, où vivre, joint à la gaieté, devient «500000 opinions» de la plus grande bouffonnerie, comme s’il s’agissait d’une «confession de soi».33

Y a-t-il quelque chose de nouveau sous le soi? Voilà une autre façon de montrer comment fonctionne, si l’on peut dire, l’imitation d’origine contrôlée chez Nietzsche. Car on n’oubliera pas, d’une part, que ce contrôle a lieu selon «la plaisanterie, la ruse et la vengeance» réunies et que, d’autre part, emprunter c’est toujours déjà interpréter ne serait-ce que parce que l’emprunt implique un prêt et que, suivant l’étymologie, l’interprète (inter = entre, et pres, de pretium = prix) engage, moyennement un prix, un marchandage, ce qui implique ici, l’idée de trafic de mots ou d’idées. Aussi bien, compte tenu de ce préalable, n’est-il pas impossible, au contraire, de retrouver dans l’écriture nietzschéenne, l’emprunt à Rousseau qu’on pourrait jusqu’à un certain point considérer parmi les «hommes posthumes». En effet, Rousseau n’écrit-il pas dans ses Confessions: «je ne commençai de vivre que quand je me regardai comme un homme mort»?34 C’est cette volonté de se montrer «tel qu’en lui-même l’éternité le change», dans une parfaite maîtrise de l’absence que signifie le travail de l’écriture, dans l’exacte mesure où, comme le dit J. Derrida: «l’acte d’écrire serait essentiellement – et ici de manière exemplaire – le plus grand sacrifice visant à la plus grande réappropriation symbolique de la présence».35 Et Derrida ajoute, comme pour conjurer le destin qui lie, depuis Platon, l’écriture à la mort: «la mort par l’écriture inaugure aussi la vie» car, explique-t-il, «Rousseau savait que la mort n’est pas le simple dehors de la vie».36 Quelles que soient les similitudes et les différences entre Nietzsche et Rousseau, ainsi que les véhémentes invectives du premier à l’égard du second, il reste que l’un et l’autre sont passés maîtres dans la mise en scène de soi devant soimême avec la volonté de refuser le théâtral, en affichant une probité absolue, même si Nietzsche estime que le mot de «confession» est «trop solennel» et, conséquemment, ne croit «ni à la confession ni au soi». Il n’empêche que, du 33 34

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FP 1884/1885, 34[1], OC XI, 1982, p. 151. Rousseau, Jean-Jacques: Confessions, Livre VI, cité par Derrida, Jacques: Grammatologie. Paris 1974, p. 205. On peut même suggérer que les Confessions pourraient être lues comme une «autobio-thanato-graphie». Derrida: Grammatologie, op. cit., p. 205. Ibid.

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point de vue d’où nous parlons, à savoir le rapport entre imitation et création, les deux philosophes ont, à juste titre, voulu prétendre non seulement à l’originalité en tant qu’elle introduit de la nouveauté, mais encore à la création, ce qui leur confère, outre un droit d’auteur et une reconnaissance publique, un primat à l’inimitabilité et à l’exemplarité. Ainsi commence le célèbre début des Confessions: «Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple, et dont l’exécution n’aura point d’imitateur. Je veux montrer à nos semblables un homme dans toute la vérité de sa nature; et cet homme ce sera moi. Moi seul». Ainsi commence l’avant-propos de Ecce homo: «Prévoyant qu’il me faudra sous peu adresser à l’humanité le plus grave défi qu’elle ait jamais reçu, il me paraît indispensable de dire qui je suis»;37 un peu plus loin, après avoir «enterré [sa] quarante-quatrième année», «à bon droit», et sauvé ce qui, en elle, est «impérissable», Nietzsche estime nécessaire de conter sa vie: «c’est pourquoi je conte ici ma vie». A lire la suite, on est assez loin, et par la forme et par le contenu, des Confessions. Dans cette optique, la fameuse inscription au-dessus de la porte du Gai Savoir: habiter sa propre maison, c’est-à-dire chez soi tout en se moquant de (du) soi, c’est à la fois conter et interpréter sa vie. Or comment se conte-t-elle selon Nietzsche? Sans doute moins par le dire que par l’écrit ou par les écrits, livres et fragments: c’est par eux qu’elle est interprétée. L’écriture de ses livres et de ses fragments ne prend de sens, si l’on peut dire, que parce que tous se rapportent à sa vie, dans la mesure où celle-ci, comme ceux-là, sont dits «posthumes». Autrement dit, sauvés parce qu’impérissables, ou inactuels et pas encore «à l’ordre du jour: il en est qui naissent posthumes».38 Or c’est dans l’expérience de cette post-inhumation dont témoignent ses livres – on ne peut mieux faire dans l’art de la théâtralisation de sa vie – que réside son originalité. Car, précise Nietzsche, «ce à quoi l’on n’a pas accès par une expérience vécue, on n’a pas d’oreilles pour l’entendre». Or «un livre qui ne parlerait que d’expériences dont aucune ne serait susceptible d’être vécue fréquemment, ni même exceptionnellement», serait un livre où l’ «on n’entend tout simplement rien, avec en plus l’illusion d’acoustique que là où l’on n’entend rien, il n’y a rien non plus … Telle est à vrai dire mon expérience la plus banale, ou, si l’on veut, l’originalité de mon expérience».39 Aussi bien pour accéder à soi-même, c’est-à-dire se donner soi-même comme exemple et, comme tel, inimitable, faut-il avoir beaucoup vécu. Moins en nombre d’années qu’à la rencontre de la solitude: en ermite errant, en «bouffon des éternités», en satyre servant «de ce dieu tentateur, enjôleur des consciences, dont la voix sait descendre jusqu’aux enfers de chaque âme […] qui enseigne à écouter 37 38 39

EH, OC VIII, p. 239. ibid. p. 276. ibid. p. 277.

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[…] à la main brutale et pressée … [et au contact duquel] après son attachement chacun repart enrichi, non comblé […] mais plus riche de soi-même, mais plus neuf, plus ouvert à lui-même que jamais».40 C’est encore accéder à la vie, cette «chose nécessaire» dont l’expérience est celle du «grand style» qui doit «montrer que l’on croit à ses pensées, qu’on ne fait pas que les penser, mais qu’on les éprouve».41 Ce qui tend donc à prouver, si besoin en était, que si l’on peut parler de Nietzsche comme d’un acteur, c’est parce qu’il se met en scène en tant que penseur. Autrement dit, il ne veut pas, pas plus qu’il n’éprouve, la nécessité de jouer un autre personnage que lui-même. Mais n’y a-t-il qu’un seul personnage? A force de s’entourer de masques, comme il le dit dans Par delà bien et mal,42 on finirait par en douter. Et pourtant, celui qu’il prétend donner à voir, ne serait-ce qu’à travers le miroir de ses livres, qu’à travers ses fragments de pensée, est un seul et unique personnage à multiples facettes. On serait, en ce cas, tout proche de l’hystérique, et, partant, d’un histrionisme mais délesté de sa charge négative et hostile. Ce qui suppose, outre le donner à voir et la mise en scène, une réelle demande de regarder et d’être regardé, liée paradoxalement, à celle de ne pas être imité. Or c’est là aussi un des sens de l’originalité: se donner soi-même en exemple, comme l’énonce cet aphorisme plein d’humour: «– A: «Qu’est-ce à dire? Tu ne veux pas d’imitateur?» – B: Je ne veux point servir d’exemple qu’on imite: je veux que chacun se propose lui-même quelque chose en exemple: tout comme je le fais. – A: Donc –?»43 Cet aphorisme, si bien titré «Imitateurs», nous importe au plus haut chef, car il jette une lumière sur l’ensemble du travail d’écriture et de production d’œuvres chez Nietzsche. Il permet de comprendre que, pour créer, il faut apprendre à surmonter l’angoisse des influences: il en est ainsi tout particulièrement, pour celle que Nietzsche aura vécue dans sa relation à Wagner comme attachement psychoaffectif et intellectuel à la personnalité du musicien; un attachement d’autant plus fort qu’il y eut une rupture et qui «se paie cher», selon une expression dont on peut dire qu’elle forme la trame voire le leitmotiv du premier post-scriptum du Cas Wagner.44 L’écrivain-poète-philosophe réécrit des imitations, originales et inimitables, pour devenir à son tour inimitable, comme s’il s’agissait, à l’intérieur de chaque séance d’écriture – plutôt en marchant qu’assis45 – de se faire interprète de ce quelque chose qui n’est jamais à proprement parler stable: soi-même. 40 41 42 43 44 45

PBM 295 puis repris dans EH: Pourquoi j’écris de si bons livres § 6, p. 284. FP 1882/1884, 23[32], OC IX, 1986, p. 341. PBM 40. GS 255, OC V, p. 182. Le Cas Wagner (CW) Premier post-scriptum, OC VIII, p. 44– 48. GS 366 et Prélude en vers 52; voir FP 1884/1885, 36[53], OC XI, 1982, p. 304.

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Tout à la fois insaisissable et imprésentable, si ce n’est au travers de fictions, de fantasmes, de simulacres, de souvenirs et surtout de livres ruminés et d’échanges épistolaires qui tentent de le figer, ce «soi», auquel d’ailleurs il ne croit pas, sans doute pour ne pas être confisqué, ni idolâtré, ni chosifié à la manière de Descartes, vise à s’originer et s’originaliser sans s’auto-fonder. C’est pourquoi accéder à sa propre vie (sa maison, son labyrinthe, son chemin) c’est comme assister à sa propre origine, voire à sa naissance, jusqu’à s’inventer des origines polonaises pour refuser une ascendance germanique qu’il honnit.46 Mais c’est surtout porter son regard sur le monde antique, car il est «ce monde auquel [il a] cherché des voies d’accès – et auquel [il a] peut-être trouvé un nouvel accès» A quoi? A lui-même, c’est-à-dire à cet autre qu’il n’est pas, à cet avenir qui n’est pas encore et qui s’est converti en passé qui doit faire retour. Si Nietzsche a une dette à l’égard des Anciens (des Romains plus que des Grecs quant au style), dette qu’il honore dans Le Crépuscule des Idoles47 c’est au regard d’un passé qu’il admire et des hommes dont l’esprit «coule» dans ses «artères cérébrales», articulant les mécanismes de la «faculté de rumination» à ceux de l’oubli. Autant les mécanismes de l’oubli et de l’effacement des traces sont nécessaires à la création, autant ceux de la mémoire et du ressentiment paraissent, au contraire, empêcher cette capacité de créer, limiter et confisquer l’avenir. L’imitation est donc ici, non une pure et simple reproduction fidèle d’un modèle, d’un original ou d’une origine, mais une production de ce qui dans et dès l’origine veut du nouveau. Cela peut signifier vouloir s’en retourner aux origines pour les réécrire: en ce sens, ce serait dans et par cet acte de réécrire que constituerait l’originalité, et donc se demander, quand on croit dire quelque chose de nouveau, de qui nous vient ce qui nous vient. La réponse, pour Nietzsche, vient du «dieu inconnu», Dionysos, dont il prétend être «son dernier initié» pour avoir «appris beaucoup de choses […] de ces choses qui passent de bouche en bouche» […] à mi-voix comme il convient car il s’agit de choses secrètes, neuves, étrangères, bizarres, inquiétantes».48 Telle est bien ce qu’on appelle couramment la tradition orale. Tandis que les livres suggèrent plus qu’ils n’enseignent, dont on ne retiendrait que ce qui est écrit voire fixé une fois pour toutes, constituant un héritage exposé au double risque de la vénération et/ou de la confiscation, en revanche, la transmission orale de ces «choses secrètes» qui relèveraient de l’unheimlich, resteraient l’apanage d’un maître qui, tout en ouvrant un chemin vers le dis46

47 48

Voir: EH, Pourquoi je suis si sage, OC VIII, p. 248: «Je suis un noble polonais pur sang; dans mes veines, pas une goutte de sang allemand. Quand je cherche mon plus exact opposé, l’incommensurable bassesse des instincts, je trouve toujours ma mère et ma sœur […]». Il est bien connu que Nietzsche s’est querellé avec sa sœur Elisabeth, tout particulièrement à cause de son mariage avec Förster, un antisémite notoire. Crépuscule des Idoles, Ce que je dois aux Anciens, OC VIII, 1974, p. 144– 147. PBM 295, OC VII, p. 207– 208.

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ciple, fait effort de réénonciation et de créativité constante, offrant à l’initié un savoir certes, mais bien plus encore: la capacité de transmettre à son tour, indéfectiblement liée à celle de l’interprétation, elle-même condition préalable pour que se renouvelle une tradition et conséquemment un enseignement qui doit être à l’exacte mesure de la capacité d’écoute du disciple. Celui-ci, enfin, deviendra le lieu de la rencontre où se nouent parole et écriture. Ce qui signifie que, malgré le risque que contient l’écriture de ses pensées – dépouillées de leur nouveauté, quelques-unes «sont prêtes à se changer en vérités»49 – Nietzsche estime que l’écriture médiatise deux paroles: l’écriture donne à voir une première parole dont l’écrit porte la trace. Il y a toujours de la parole qui déborde, qui excède l’écrit comme si cette parole, jamais totalement dite, était en cours d’écriture. Ce qui se donne à voir n’est pas ce qui se montre ou ce qu’on a sous les yeux. Or le propre de l’originalité consiste, selon Nietzsche, à: «voir quelque chose qui n’a pas encore de nom, qui ne peut être nommé, bien que cela soit sous les yeux de tous».50 C’est pourquoi, être «original – ce n’est pas d’être le premier à voir quelque chose de nouveau, mais c’est de voir comme si elles étaient nouvelles, les vieilles choses et connues, vues et connues par tout le monde, qui distingue les cerveaux véritablement originaux».51 Nous voici donc tout proches de l’originalité de Nietzsche et au seuil de la porte du Gai Savoir. Son ambition, c’est moins de se produire comme modèle imitable, ce qui pourrait provoquer des moqueries, que de revendiquer une inimitabilité suscitant d’abord la faculté de rire de soi-même. C’est dire que, fondamentalement, si Nietzsche ne croit pas au «moi», c’est parce que celui-ci n’a pas d’existence en soi et qu’il est à faire et même à créer, puisqu’il s’inscrit en toute nécessité dans le devenir. S’il faut devenir ce que l’on est, c’est qu’on ne l’est pas encore. Le devenir n’est pas là pour actualiser le virtuel ni pour découvrir le moi – ce serait en outre indécent. Le devenir du moi est là pour mettre en lumière un moi qui s’annonce, s’énonce, se dit (se dédit et se dédie), se créer à la mesure de ce qu’il produit, c’est-à-dire finalement pour n’exister qu’à travers ses œuvres. Cette auto-création du moi au miroir des livres dont témoigne Ecce Homo, est justement ce qui en fait l’originalité. Cela ne veut pas dire que derrière l’ironique «Je n’ai jamais imité personne en rien», Nietzsche n’a jamais emprunté, mais que l’imitation, chez lui, n’est pas du même type que celle des anciens Grecs dont il admire pourtant le caractère exceptionnel: «En Grèce, les esprits profonds et sérieux étaient les exceptions l’instinct du peuple tendait, au contraire, à considérer plutôt ce qui est sérieux et profond comme une espèce de déformation. Emprunter les formes à l’étranger, non 49 50 51

Ibid. 296, p. 209. GS 261 et Opinions et sentences mêlées (OSM) 200, Coll. «Médiations. Paris 1975, p. 118. Humain trop humain (HTH) T. 1, 165, Coll. «Médiations». Paris 1973, p. 165.

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point les créer mais les transformer jusqu’à leur faire revêtir la plus belle apparence – c’est cela qui est grec: imiter, non pour utiliser, mais pour créer l’illusion artistique, se rendre maître toujours à nouveau du sérieux imposé, ordonner, embellir, aplanir».52 C’est là une imitation, finalement assez tolérante pour se concilier avec l’originalité. Ici, c’est un peu comme si l’imitateur courait après un original qui ne serait lui-même qu’une imitation d’imitation, ce que certains grands écrivains n’ont pas hésité à rappeler en remontant jusqu’à Lucien de Samosate,53 un écrivain dont nous savons combien son œuvre devait à l’imitation et à l’emprunt sous toutes ses formes. Comment donc comprendre cette exigence, cette volonté d’être inimitable? La seule approche que Nietzsche estime valable de cette inimitabilité est qu’elle se veuille originaire, autrement dit créatrice, à l’instar de ces créateurs capables de

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OSM 221, p. 129. Il n’aura pas échappé à Nietzsche que Diderot aura «imité celui-ci [Laurence Sterne] dans son Jacques le fataliste» et même «admiré, bafoué, parodié» (OSM 113) sans le «savoir exactement et peut-être est-ce là précisément ce qu’a voulu l’auteur». C’est pourquoi «ce doute rend les Français injustes à l’égard de cette œuvre [Tristam Shandy] de l’un des maîtres de leur littérature» (ibid.). Un auteur qu’il désigne comme «le grand écritain dans Son Histoire du roi de Bohème et de ses sept châteaux»: «Et vous voulez que moi, plagiaire des plagiaires de Sterne – maître de l’équivoque, le mot pris, bien entendu, dans un sens beaucoup plus large que l’on a coutume de faire, lorsque l’on songe à des rapports sexuels». Il y a là, soit dit en passant, un terrain fort suggestif à défricher, d’autant que cette équivocité, Nietzsche l’a repérée chez Wagner. Quoi qu’il en soit, nous devons à Michel Schneider d’avoir rappelé qu’ «un plagiat peut en cacher un autre» et ainsi de Nodier à Nerval se poursuit une tradition du plagiat: Le premier Qui fut plagiaire de Swift – Qui fut plagiaire de Wilkins – Qui fut plagiaire de Cyrano – Qui fut plagiaire de Reboul – Qui fut plagiaire de Guillaume des Autels – Qui fut plagiaire de Rabelais Qui fut plagiaire de Morus – Qui fut plagiaire d’Erasme – Qui fut plagiaire de Lucien – ou de Lucius de Patras – ou d’Apulée – car on ne sait lequel des trois a été volé par les deux autres, et je ne me suis jamais soucié de le savoir … Vous voudriez, je le répète que j’inventasse la forme et le fond d’un livre! Le ciel me soit en aide! Condillac dit quelque part qu’il serait plus aisé de créer le monde que de créer une idée». Quant au second, on découvre ce passage dans le dernier chapitre de son Angélique: «Et puis» (C’est ainsi que Diderot commençait un conte, me dira-t-on) Allez toujours! – Vous avez imité Diderot lui-même – Qui avait imité Sterne – Lequel avait imité Swift – Qui avait imité Rabelais – Lequel avait imité Merlin Coccaïe. – Qui aurait imité Pétrone… – Lequel avait imité Lucien. Et Lucien en avait imité bien d’autres…». Cités par M. Schneider: Voleurs, op. cit., p. 75.

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se créer eux-mêmes: «Quant à nous autres, nous voulons devenir ceux que nous sommes – les nouveaux, les uniques, les incomparables, ceux qui se font eux-mêmes la loi, ceux qui se créent!».54 Ce passage indique clairement que Nietzsche veut s’inscrire, comme d’ailleurs la plupart des écrivains (au sens large du terme, de ceux qui écrivent) voire des artistes, dans la lignée des génies: non pas ceux qui, comme les anciens Grecs, empruntent la forme à l’étranger et, par transformation ou métamorphose, les recouvrent pour produire une nouvelle apparence, mais les génies créateurs de nouvelles formes, figures, valeurs, tables, etc. Autrement dit, l’exigence de création modifie le rapport au modèle qui n’est en fin de compte que soi-même. Il lui faut apprendre à se défaire de toutes ses écorces jusqu’à ce qu’il se découvre comme un noyau dur, c’est-à-dire ce qu’il doit devenir: «Devenez durs» dira Zarathoustra à ses disciples.55 C’est l’impératif éducatif de tous les créateurs animés de la «joyeuse envie de détruire» et «le véritable signe d’une nature dionysiaque».56 S’il ne s’agit pas tout à fait ici de destruction mais plutôt de construction, c’est dans la mesure où le modèle est du côté de l’inventeur ou du découvreur; plus exactement, du côté du créateur de soi: faire de sa propre vie une œuvre d’art.57 De sorte que s’imposent des conditions de durée pour que l’on devienne ce qu’on est. Or ceci n’advient qu’après coup, c’est-à-dire après que l’on a déjà vécu, écrit, et quand on peut donc se reconnaître soi-même dans ses propres œuvres, dans ses écrits. Ainsi, au moment de son autobiographie, Nietzsche pourra dire: «Maintenant que je revois avec un certain recul toutes les circonstances dont [mes] écrits portent témoignage, je ne nierai pas qu’au fond elles ne parlent que de moi».58 Nous avons volontairement remplacé «ces» par «mes» car si Nietzsche parle dans le contexte des troisième et quatrième Considérations inactuelles, il n’est pas invraisemblable que cette remarque puisse s’appliquer à l’ensemble de ses œuvres. Nietzsche n’aura donc pas manqué de signifier son originalité, autrement dit sa volonté de devenir ce qu’il est (sans jamais donner à l’ «être» un autre sens que le devenir, et donc en le marquant du signe irrévocable de l’instabilité – ce qui, par ailleurs, se manifestait tant par ses états physiologiques que par ses voyages continus), et de s’accomplir comme une promesse, qu’il déterminera lui-même dans Ecce Homo comme un destin, et, plus concrètement, à travers ses écrits. En ce sens, Nietzsche écrira: «le texte Wagner à Bayreuth est une vision prophétique de mon avenir; par contre, dans Schopenhauer éducateur est inscrite mon histoire intime, celle de mon devenir. Et, avant tout, ma promesse! … Ce que je suis 54 55 56 57 58

GS 335, OC V, p. 226. Zarathoustra (APZ) III, Anciennes et nouvelles tables 29, OC VI, 1971, p. 235. EH, p. 318. NT 1, p. 45. Voir à propos des Inactuelles 3 dans: EH, p. 254.

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aujourd’hui, où j’en suis et où je suis aujourd’hui, – à une altitude où je ne m’exprime plus en mots mais en éclairs! – oh, comme j’en étais encore loin en ce temps là! – Mais je voyais la Terre promise – je ne me suis pas trompé un instant sur le chemin, les mers à traverser, les périls, – ni, surtout, sur le succès! Cette assurance tranquille du serment, ce regard heureux jeté vers un avenir qui ne doit pas rester simple promesse!».59 Nietzsche est à cet égard très lucide quant au chemin qui doit le conduire vers lui-même. Bien qu’il ait écrit sans qu’il connaisse le moment de sa rencontre avec lui-même, il savait intuitivement que le chemin était le bon et n’avait pas de doute quant à sa propre attente. Comme le dit Zarathoustra: «En vérité, moi aussi j’ai appris à attendre et fondamentalement, – mais à n’attendre que moi-même»,60 d’autant que si «le chemin, en effet, n’existe pas», c’est bien sur son propre chemin qu’il faut apprendre à «se tenir debout, à marcher, à courir, à sauter, à grimper, à danser» (ibid.) – condition sine qua non pour «apprendre à voler un jour» de ses propres ailes. Nous sommes là au cœur de l’inimitabilité. Si Nietzsche se veut inimitable, c’est parce qu’il ne veut pas emprunter les mêmes chemins que les autres, que ses devanciers, ni demander son chemin; tout cela lui répugne, car il «préfère interroger les chemins eux-mêmes et les essayer» (ibid.) plutôt que de marcher, sauter, courir sur les traces de ceux qui ont déjà parcouru leur propre chemin. 59

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Ibid., p. 295. Il suffirait de substituer le nom de Schopenhauer par celui de Nietzsche et le tour serait joué et nous aurions «Nietzsche éducateur». Pour rester dans notre contexte nous voudrions, pour illustrer ce que Nietzsche dit de son Inactuelle, prendre, par exemple, le passage suivant: «Celui qui laisse s’interposer entre lui et les choses des notions, des opinions des événements du passé, des livres, celui donc qui, au sens le plus large, est né pour l’histoire, ne verra jamais les choses pour la première fois et ne sera jamais lui-même une de ces choses que l’on voit pour la première fois; mais les deux s’appartiennent réciproquement chez le philosophe, parce qu’il lui faut tirer de lui-même le plus grand enseignement et parce qu’il se sert à lui-même d’image et d’abrégé de l’univers. Lorsque quelqu’un se regarde par l’intermédiaire d’opinions étrangères, quoi d’étonnant s’il ne voit rien d’autre que – des opinions étrangères! Et c’est ainsi que sont, vivent et voient les savants. Schopenhauer, par contre, a eu le bonheur indescriptible, non seulement de voir en lui le génie de près, mais aussi en dehors de lui, chez Goethe: cette double réflexion l’a instruit et averti à fond de tous les objectifs et de toutes les cultures d’érudits […]. Il n’y avait pour lui qu’une seule tâche et cent mille moyens de la résoudre: un seul sens et d’innombrables hiéroglyphes pour l’exprimer», Considérations inactuelles III, OC, p. 80– 81 Quant à la promesse de la Terre, l’image est assez forte dans l’esprit de Nietzsche pour pouvoir l’emprunter et faire son chemin: celui du désert, celui de Moïse – ce qui s’énonce déjà en filigrane comme refus du non moins célèbre «chemin de croix». Comme Moïse, en effet, il voyait la Terre promise – peut-être aussi en sachant qu’il ne pourrait y entrer. Aurait-il transgressé l’interdit qu’il entra dans l’enfer, le grand enfermement, la folie – en devenant Autre. Son alliance fut celle de et scellée avec Dionysos: pour y avoir voulu rentrer trop profondément, il en a perdu le sens du vécu en même temps que la raison, autrement dit, l’ensemble des conditions de l’existence humaine. A travers ses écrits, Nietzsche était-il en train de créer son moi, de refaire son âme, de faire revenir à lui son propre futur? Sans doute ne savait-il pas encore que son destin irait «quelque part dans l’inachevé», dans l’infondation des choses. APZ III, L’esprit de pesanteur 2, OC VI, p. 216.

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En sachant où il en est aujourd’hui, Nietzsche estime qu’il est enfin à la hauteur de son attente, c’est-à-dire jamais autrement que dans la rencontre avec soimême, dans et à travers sa littérature, son texte intime, son propre style. Ainsi, dans une lettre à son ami Peter Gast de décembre 1888, Nietzsche écrit: «Depuis quelques jours je feuillette ma littérature, pour la première fois je me sens à sa hauteur. Comprenez-vous cela? J’ai tout très bien réussi sans jamais m’en rendre compte – au contraire! … Par exemple, les divers Avant-Propos, le cinquième livre de la «Gaya Scienza» Diable, tout ce qu’il y a là-dedans! – Au sujet de la troisième et de la quatrième Inactuelle, vous ferez dans Ecce Homo une découverte qui vous fera dresser les cheveux – elle a fait dresser les miens aussi! Dans toutes deux, il n’est question que de moi anticipando … Wagner, pas plus que Schopenhauer, n’y interviennent psychologiquement … Je n’ai compris ces deux écrits que depuis une quinzaine!»61 Que signifie se comprendre soi-même? S’atteindre et s’attendre soi-même. Comment est-ce possible? Le temps est nécessaire: il faut du temps pour s’écrire soi-même, hors confessions, si l’on ne croit ni à la confession ni au soi. C’est possible encore lorsque, tout en écrivant sur d’autres, on ne sait pas encore que l’on écrit sur soi-même, un peu comme si le soi n’était qu’un palimpseste. En un sens, Nietzsche ne savait pas encore, bien qu’il fût «le sujet supposé savoir», qu’il s’inventait un personnage, un seul personnage, le seul qu’il puisse écrire et jouer: luimême – mais qu’il dissimulait sous une multitude de masques: figures mythiques, personnalités ayant réellement existé ou encore des personnages littéraires. Il est difficile de décider ici ce qui se dessinait ou s’esquissait dans l’esprit de Nietzsche: un mythe, une légende ou un «roman personnel»? Quoi qu’il en soit, avant qu’il ne frappe son dernier coup – qui sera son coup de folie – et que ne tombe le rideau après que cet ultime coup de théâtre le sépare presque définitivement du monde des hommes et le fasse coïncider avec lui-même pour ne plus être divisé d’avec lui-même, Nietzsche aura, sa vie durant, cherché à inverser le platonisme, en ré-installant une mimésis à l’origine. Qu’est-ce que cela veut dire?

Le chemin qui ne mène nulle part – qu’à soi-même ou à la folie Nous savons que Platon, à plusieurs reprises, aura mis en œuvre le rejet de la mimésis, de la mimésis théâtrale en particulier, de sorte qu’elle ne puisse nuire à la formation des futurs gardiens de la cité idéale, les philosophes. Avec Nietzsche, c’est non seulement tout l’édifice platonicien qui s’écroule, mais encore la volonté de restituer à l’art sa dignité en le plaçant au lieu même d’où la vérité s’était érigée, mais en faisant exploser le lieu même de l’érection. Ce faisant, il 61

Lettre de Nietzsche à Peter Gast, décembre 1888, n°272. Dans: Lettres à Peter Gast. Trad. L. Servicen. Paris 1981, p. 563.

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se met et s’installe lui-même en lieu et place de cette vérité en s’érigeant une stèle à la hauteur de son moi. Original, on ne peut ou plutôt on n’a pu faire mieux avant lui. Inimitable, car il est pour lui-même le miroir qu’il installe et se tend à lui-même, devant lequel il se voit, comme jadis «l’acteur qui, à condition d’être vraiment doué, voit flotter devant ses yeux, douée d’une réalité presque tangible, l’image du personnage dont il doit incarner le rôle».62 Désormais, personnage «dionysien» par excellence, il ne peut contempler que cette nouvelle image de son moi: celui qu’il est enfin devenu puisqu’on devient ce qu’on est. Ainsi, en s’investissant exclusivement sur lui-même – «Je n’ai jamais imité personne en rien» – il ne peut que s’imiter, autrement dit, se donner comme origine la mimésis ou comme une mimésis originaire qu’il finirait par incarner, si l’on peut dire. En ce sens, il n’est pas impossible que «la mimésis regagne»63 sa place, retrouve un lieu voire un «chez soi»: le moi. Une mimésis, donc, qui, bien qu’originaire, n’a plus – elle ne l’a d’ailleurs jamais eu – de statut ontologique. En revanche, son déplacement, son transfert dans le moi, sera justement la condition de possibilité de toute inimitabilité. On sait, par ailleurs, que, pour la psychanalyse, l’inconscient ne révèle que peu à peu ses secrets. A cet égard, il ne semble pas difficile de voir et de comprendre que le devenir inimitable ne serait que l’une des manifestations ou l’une des facettes (non pathologiques) du narcissisme dont Freud, reprenant le mythe de Narcisse, amoureux de lui-même, a montré le voisinage avec la mort. Quel que soit le texte de Nietzsche, «il y a toujours, désigné ou non, «montré» ou pas, un miroir dans un texte («Tous les poètes sont des Narcisse» disait l’un des deux Schlegel), car c’est le seul moyen qui puisse se concevoir de combler cet inévitable retard du «sujet» sur «lui-même» […] jusqu’au jour où […] ce qui commence à bouger alors, au fond du miroir, derrière sa surface éclatée […] c’est toute cette instabilité terrorisante que la glace avait été chargée de figer […]. L’histoire est connue: c’est celle, par exemple, d’un professeur de philosophie grecque hanté par le démon d’écrire et qui se fait faire un nom dans la philosophie. Il croit sérieusement en lui-même, il se prend sérieusement pour un génie, il se constitue en rival des plus grandes figures de la pensée et des lettres – il entreprend même, sérieusement, d’imiter Platon».64 Du moins, semble-t-il, le Platonécrivain, celui qui a, le premier, intégré le genre dramatique, destiné à rendre le dialogue «plus inventif»65 et à présenter celui-ci comme une méthode qui se cherche, ses deux aspects pouvant, l’un et l’autre, relever de l’art de plaire, sans que cet art soit exclusif de la formation de l’esprit et de l’instruction. 62 63

64 65

NT 8, p. 72. Lacoue-Labarthe, Philippe: Typographies. Dans: Mimésis. Des articulations. Coll. «La philosophie en effet». Paris 1975, p. 269. Ibid. Platon: Le Politique 285d.

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Or, quand la mimésis retrouve sa place (en tout cas une – autre – place que Platon avait dédaigné lui reconnaître) chez Nietzsche, c’est au premier abord, sous la forme de la parodie et de l’auto-dérision: «Je n’ai jamais imité personne en rien», renforcée par «et je me ris de tout maître qui n’a su rire de lui-même». Se prendre sérieusement pour un génie, oui, mais à condition aussi et surtout d’en rire. Ne pas cesser de décliner ensemble création et bouffonnerie – ne serait-ce, comme le dit Nietzsche, pour lui-même, tout en s’adressant aux autres, que pour échapper à la canonisation: «Je suis un disciple du philosophe Dionysos, et j’aimerais mieux être satyre qu’un saint».66 Etrange position d’un disciple qui se croit génie et se voit déjà maître! Sans doute s’agit-il plutôt d’un dédoublement, et qu’au théâtre de Dionysos se substitue déjà un théâtre du Je: du dieu qui rend fou on passe mimétiquement au fou qui se donne pour – fou. «Je est un autre»: ne faut-il pas devenir ce que l’on est? Dans son «théâtre privé» où l’on ne se prive de rien, comment pourrait-on ne pas s’imiter? S’imiter est aussi inimitable qu’original: cela n’a rien de nouveau. Et pourtant, quand ça arrive, ça n’arrive qu’à soi. S’imiter n’a rien à voir avec la singerie, la grimace, la contrefaçon; et pourtant, seule, peut-être, «la folie s’imite ou ‹s’imite›».67 Originalité par excellence: la folie – car c’est elle qui «fraye la voie de la pensée neuve», et, partant, du génie. Si l’homme est (un) comédien, peut-être est-ce parce qu’il paraît toujours fou d’une façon ou d’une autre: comédien normal ou pathologique, il joue la folie – et la déjoue – continuellement. En rappelant avec Platon et toute l’Antiquité que «c’est par la démence [mania] que les plus grands biens sont advenus en Grèce»,68 et que sans une «pointe de démence» point de génie ni de sagesse, Nietzsche, dans ce fameux aphorisme 14 d’Aurore, veut faire, dit-il «un pas de plus», un pas de sens nouveau dans l’histoire occidentale de la moralité; «tous les hommes supérieurs qui se sentiront irrésistiblement poussés à briser le joug d’une moralité quelconque et à instaurer de nouvelles lois n’eurent pas d’autres solutions, s’ils n’étaient pas réellement déments, que de se rendre déments ou de se donner pour tels – et cela vaut pour les novateurs dans tous les domaines, et non pas seulement pour celui des institutions sacerdotales et politiques […]. Comment se rend-on dément lorsqu’on ne l’est pas et qu’on n’ose pas feindre de l’être? […] Qui donc se risque à jeter un regard dans l’abîme de détresses spirituelles […] Ou à prêter l’oreille à ces soupirs des solitaires hagards: «Ah! Donnez-moi au moins la démence, puissances célestes! La démence pour qu’enfin je croie en moi-même! Donnez-moi le délire et les convulsions, les illuminations et les ténèbres soudaines, terrifiez-moi par des 66 67 68

EH Avant-propos 2, p. 239. Lacoue-Labarthe: Typographies, op. cit., p. 270. Platon: Phèdre, 244a, cité par Nietzsche: Aurore 14. On notera au passage que Léon Robin traduit mania par «délire». Voir aussi sur la Mania grecque: Dodds: Les Grecs, op. cit., et en particulier le chapitre III, p. 71 – 104.

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frissons et des ardeurs tels que jamais mortel n’en éprouve, des fracas et des formes errantes, faites-moi hurler et gémir et ramper comme une bête: mais que j’ai foi en moi-même! Le doute me dévore, j’ai tué la Loi, la Loi me hante comme un cadavre un vivant; si je ne suis plus que la Loi, je suis le dernier des réprouvés. L’esprit nouveau qui est en moi, d’où vient-il, sinon de vous? Prouvez-moi donc que je suis vôtre; seule la démence me le prouve».69 La question ne se laisse pas attendre, d’autant plus qu’elle se dédouble. Faudrait-il devenir réellement fou pour croire en soi-même de la même façon que les Grecs, ayant cru au rôle, «devinrent réellement acteurs»?70 N’y a-t-il pas lieu d’être reconnaissant aux artistes de théâtre de nous avoir «appris l’art de nous considérer en tant que héros et, pour ainsi dire transfiguré – l’art de nous «mettre en scène» nous-mêmes à nos propres yeux»,71 comme s’il s’agissait, en même temps, audelà d’une reconnaissance de dette, d’une demande d’être regardé – inimitable? Produire ce double jeu, c’est sans doute là que réside le génie, et, partant, l’originalité de l’inimitable imitation de «Nietzsche». Que la folie soit «affaire de mimésis», c’est entendu, à condition de ne jamais tout à fait la simuler ou la feindre, si l’on veut croire en soi-même et finalement devenir réellement ce que l’on est. Au demeurant, si l’originalité est une manière qu’un acteur a de pouvoir s’imiter, c’est, pour recentrer sur l’une des plus belles métaphores que Nietzsche s’adresse à lui-même, de renvoyer la forme pronominale non pas à un sujet réfléchi, mais à un feu qui «s’ignifie», pour reprendre une expression de Bachelard. N’est-ce pas ainsi que s’écrit en lettres de feu l’original qui s’imite en s’ignifiant, dans le «prélude en vers» du Gai Savoir ? «Ecce Homo Oui, je sais mon origine! Insatiable, telle la flamme Je me consume incandescent Lumière tout ce que je prends, Charbon tout ce que je laisse; Flamme je suis assurément»72 Tel est bien, nous semble-t-il, ce qu’il y a d’inimitable dans ce corps incandescent, tout de lumière. On peut rappeler ce vers lumineux de Novalis que cite Bachelard dans sa Psychanalyse du Feu: «La lumière est le génie du phénomène igné».

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Aurore 14, OC IV, 1970, p. 28. GS 356, p. 257. GS 78, p. 106. GS Prélude en vers 62, p. 45.

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Bien comprise, l’imitation ne peut faire qu’une place essentielle à l’originalité: c’est en ce sens que pourra être définie la Nachahmung, qu’on traduit généralement par imitation, mais qui désigne avec plus de justesse par «bonne imitation», par opposition à la Nachmachung: imitation en tant que contrefaçon (dans Nachmachung il y a machen = faire, d’où faire d’après … copier, fidèlement, parfaitement). Cette distinction entre Nachahmung et Nachmachung a été relevée par Derrida dans sa lecture de la théorie kantienne de la mimésis73 et plus précisément à propos de la conception kantienne du génie, dans les paragraphes 46 et 47 de la Critique de la faculté de juger esthétique.74 Rappelons-en quelques points essentiels et d’abord la définition qui est, il faut le souligner, une définition nominale: «Le génie est la disposition innée de l’esprit (ingenium) par laquelle la nature donne les règles à l’art».75 Définition nominale et donc arbitraire, car le génie est accordé autant aux savants qu’aux artistes.76 Pour en déterminer sa spécificité, Kant va reconnaître le génie comme un don de la nature qui dispose harmonieusement des facultés de l’esprit, et de fait le génie créateur ne sait pas comment ses idées se trouvent en lui, il n’est pas en son pouvoir ni d’en concevoir les plans, ni de les communiquer à autrui dans des préceptes qu’il suffirait d’imiter. C’est pourquoi, dit Kant (nous abrégeons), «l’originalité doit être sa première propriété» et il suffit que ses productions soient «exemplaires» «sans avoir été eux-mêmes engendrés par l’imitation (Nachahmung)».77

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Derrida, Jacques: Economimésis. Dans: Mimésis. Des articulations. Coll. «La philosophie en effet». Paris 1975, p. 57 – 93. Kant, Immanuel: Critique de la faculté de juger, 1ère partie, 1ère Section, livre II, 46: «Les beauxarts sont les arts du génie». Paris 1968, p. 138. Sans en faire le commentaire que d’aucuns parmi les spécialistes de Kant ont déjà effectué, nous pouvons cependant rappeler que la définition qu’il propose n’est pas le résultat d’une enquête portant sur des données d’ordre anthropologique empiriquement observables et qui aurait été, en ce cas, l’objet d’une analyse psychologique; en revanche, elle résulte bien plutôt de la recherche d’un principe. La question à laquelle la définition répond serait celle-ci: que faut-il que soit le principe générateur (géniteur?) des œuvres des beaux-arts, s’il est vrai que je ne puis les juger belles qu’à la condition qu’elles n’apparaissent comme Nature, tout en me laissant conscient du fait qu’elles sont un produit de l’Art? Autrement dit, il faut que le concept soit paradoxalement, tout à la fois présent et absent; or ceci ne s’explique que parce qu’il est indéterminable; or c’est à cette indétermination originaire, en tant qu’elle permet le jeu libre des facultés (l’imagination et l’entendement) et au jugement réfléchissant d’apprécier la beauté, qu’il convient précisément de situer le génie. Ibid. Cette définition est claire certes, mais Kant y reconnaît un risque d’arbitraire, car on pourrait lui reprocher notamment de réserver exclusivement aux beaux-arts le principe producteur du génie, et lui objectant que le sens commun ou le commun des mortels a l’habitude de reconnaître le génie aux savants aussi bien qu’aux artistes. Si nous évoquons ici la définition kantienne du génie c’est pour la situer par rapport à la distinction opératoire de l’imitation. Il ne s’agit pas pour nous, du moins ici, d’exposer la perpective nietzschéenne. On peut découvrir une quantité de textes dont certains sont même anti-kantiens. cf.: par ex. HTH, T. 1, 162 et 163. Kant, Immanuel: Critique de la faculté de juger, op. cit.

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C’est en ce sens, bien évidemment, qu’il y a incompatibilité du génie, et partant, de l’originalité avec l’imitation; en effet, et se conformant à l’autorité d’Aristote, Kant estime que «puisqu’apprendre n’est autre chose qu’imiter, la meilleure disposition, la plus grande facilité à apprendre (capacité) ne peut, comme telle, passer pour du génie».78 Un maître peut bien se proposer d’enseigner à ses élèves les techniques de l’Art de la fugue en tant qu’elle comporte les règles déterminées de mise en forme, mais le génie qui l’inventa, Johann Sebastian Bach, devait se contenter de leur proposer en exemple l’œuvre géniale produite par l’originalité de son talent. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, que peut se justifier la distinction entre la «bonne imitation» – Nachahmung – définie à partir de l’originalité et la contrefaçon – Nachmachung – c’est-à-dire une «imitation servile».79 Puisque c’est le génie, le don naturel, qui donne à l’art sa règle et que celle-ci est à proprement parler non-conceptuelle, il est clair que c’est l’absence de concept qui transforme l’imitation en «copie»: pour que les idées du maître éveillent des idées semblables chez les élèves il faut que la nature ait doté ceux-ci d’une proportion comparable des facultés de l’esprit comme elle l’est chez le maître, et c’est en ce sens qu’il faut que les élèves aient eux aussi du génie. Or une telle aptitude est incommunicable dans l’exacte mesure où elle est un don de la nature et, en tant que telle, elle obéit à la loi du «tout ou rien». Ce qui veut dire que le génie en a sa part et que tous l’ont en entier. D’où le paradoxe: inimitable parce qu’original, exemplaire et incommunicable, le génie, du fait de son exemplarité doit pourtant être imité; ce qui ne signifie nullement reproduit, copié servilement, contrefait. Jacques Derrida fait très justement remarquer, comme nous l’avions indiqué plus haut, que «la nuance difficile qui rapporte la bonne à la mauvaise imitation, la bonne à la mauvaise répétition, se fixe brièvement dans l’opposition entre l’imitation et la contrefaçon, entre Nachahmung et Nachmachung, l’insaisissable de l’écart, qui va pourtant du tout au tout, se répète, imite ou contrefait dans le signifiant: inversion anagrammatique parfaite, à l’exception d’une seule lettre».80 La conception de la bonne imitation laisse donc place pour une appropriation du modèle, c’est-à-dire pour ce qu’on appelle une originalité élémentaire. C’est pourquoi un modèle ne sera un modèle que s’il peut être imité, s’il se donne pour ou à la mimésis; il n’existe pas comme modèle en soi, mais modèle parce qu’imité, c’est en quoi, paradoxalement, il reste inimitable. Autrement dit, un modèle qui réunirait toutes les qualités n’existe qu’en esprit: ni l’histoire, ni la réalité empirique n’attestent l’existence d’un modèle idéal.81 Encore une fois, un modèle sera défini comme modèle moins parce qu’il aura été pensé par l’esprit

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Ibid., II, 47. Ibid. Ibid. p. 70. Cicéron: De Oratore 7, 9; 18, 9; 100, 1; Quintillien: De Institutio Oratore X, 2; 5, 8; XI, 1, 92.

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ou projeté hors des existants ou du monde de l’expérience et de l’existence, que parce qu’il aura été imité. A cette difficulté qui tient au modèle s’en rajoute une autre qui tient à l’imitateur; en effet, certaines œuvres dépassent tellement le modèle qu’elles paraîtront inimitables. L’inimitabilité ne tiendrait donc pas du modèle mais de la perception de l’imitateur, c’est-à-dire du regard qu’il porte sur une œuvre. Car si une œuvre était en soi inimitable, elle ne pourrait être représentée. Or si elle se donne comme destinée à la représentation, une œuvre devient un modèle ou reçoit un statut de modèle pour ceux-là mêmes pour qui elle est représentable, et présentement représentable. C’est dire que la clef d’une bonne imitation semble résider dans une adaptation en profondeur au modèle, en ayant conscience des efforts à fournir pour s’en écarter, et par conséquent en prenant conscience de la distance qui l’en sépare. Imiter, ce serait donc s’assimiler au modèle, de sorte que les emprunts subissent une transformation telle qu’ils apparaissent méconnaissables, comme «fondus dans le milieu». Ainsi, lorsqu’il s’agit d’un écrivain ou d’un peintre par exemple, un acte d’appropriation du ou des modèles suppose, en même temps, un effort d’imagination et d’invention: l’innovation est à ce titre originalité, comme le pensaient les Grecs, et l’imitation est alors, et alors seulement, re-création dans tous les sens du mot et, partant, elle peut exister dans tous les domaines. C’est en ce sens que la parodie, bien que restant tributaire de la mimésis, laisse à l’écrivain une latitude, une liberté d’esprit sans laquelle, précisément, la re-création serait inconcevable. Ce qui signifie que, lorsqu’on qualifie quelqu’un d’ «inimitable» ce n’est en aucune façon désavouer ou décourager la mimésis et donc l’imitateur; c’est une imitation qui joue et se dissimule sous les masques de l’obséquiosité, du maniérisme,82 de la servilité excessive, de l’utilité pragmatique. Il 82

Ainsi Kant dira par exemple d’une œuvre d’art qu’elle est «maniérée, uniquement lorsque l’exposé de son Idée ne vise qu’à la singularité et n’est pas construit de façon qui convient à l’ «Idée» (Kant, Immanuel: Critique de la faculté de juger, op. cit., II, 49). En ce sens, le maniéré, c’est-à-dire «le précieux, le guindé, et l’affecté qui ne cherchent (sans âme) qu’à se distinguer du commun ressemblent à l’attitude de celui dont on dit qu’il s’écoute parler, ou de celui qui se tient et qui marche comme s’il était sur scène, afin d’être admiré des badauds, chose qui révèle toujours un sot» (ibid.); c’est la conduite dite «théâtrale» au sens péjoratif: il en montre trop; ou encore: «Etre maniéré est une autre forme de singerie qui consiste à n’être que personnel (originalité) pour tâcher de s’éloigner le plus possible des imitateurs, sans cependant posséder le talent d’être en même temps un modèle» (ibid.). C’est celui qu’on appelle aujourd’hui: un «original», c’est-à-dire celui qui participe du culte de l’originalité prise comme fin en soi – ce qui constitue un lieu commun qu’on peut référer à une interprétation individualiste où la recherche obsédante de la «différence» devient le critère essentiel de la conduite et ce, quelles que soit les conséquences irrationnelles d’une telle attitude. Ce qui pose évidemment le problème suivant: le fait d’être différent des autres et de vouloir à tout prix cette différence contribue-t-il au fait d’être soi-même? Et ce qui met en lumière les implications suivantes: l’affirmation de la différence et son affichage ostensible peut avoir des significations variables et même relever de faux-semblants, d’idées illusoires ou de fantasmes. Cela peut être un aveu de faiblesse qui réside dans l’attitude qui consiste à «se poser en s’opposant» comme le dit Sartre, ou à se singulariser «par réaction» contre quelqu’un

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en est une autre qui respecte les modèles, ne les bouscule pas et qui pour cela est vraiment originale, car elle va ou prétend aller au plus intime du modèle.

Nietzsche: inimitable modèle de théâtralité On pourrait donc considérer l’imitation non point comme un instinct servile, ce qui pourrait lui donner l’apparence ou le faux-semblant de la contrefaçon, mais bien plutôt comme une capacité de s’adapter à tous les modèles, supposant souplesse et liberté et peut-être même une lutte ouverte, une rivalité agonistique, une rivalité mimétique d’où la servilité serait exclue. Il y aurait donc dans ce type d’imitation un véritable art subversif dans la mesure où il lui faudrait disposer (don naturel?) d’une puissance telle qu’elle puisse transgresser – symboliquement – les limites exhibées par les «modèles»: s’y conformer jusqu’à les subvertir, y compris dans et par la contrefaçon, mais entendue cette fois-ci autrement que dans le sens kantien de «singerie», ne serait-ce pas là une autre façon de percevoir l’art du comédien? Au fond, s’il peut rire de la comédie qu’il joue aux autres, et qu’il se joue à luimême, en étouffant un rire inaudible pour eux, comme il l’inscrivit sur la porte d’entrée du Gai Savoir, Nietzsche n’entre-t-il pas, par effraction, déguisé en «fantôme», chez des «travestis qui ne veulent pas qu’on les dise tels»,83 «par des portes closes? Ou bien: lorsque toutes lumières sont éteintes? Ou bien encore: alors que nous sommes déjà morts»?84 C’est peut-être cet expédient-là, comme étant le plus beau rôle et sans doute en même temps le plus tragique que Nietzsche ait inventé pour l’avoir joué pendant toute sa vie: son premier et ultime masque – naître posthume! Faire le mort: parfaite simulation! A-t-on jamais vu un tel rôle sur une scène?85 On peut se demander, en fin de compte, si le fait de mourir avant d’être né – jouer à l’homme posthume – n’est pas au fond le lieu commun de tout écrivain

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ou quelque chose (une valeur) comme le pense Nietzsche. Quand on connaît aujourd’hui tout ce «tintamarre» que dénonçait déjà Nietzsche par avance, concernant cette exacerbation de l’exigence originalité à tout prix et dont il vaut mieux se moquer en se riant d’abord de la sienne comme il le fait dans l’auto-épigraphe du Gai Savoir, on ne peut s’étonner que tous ces «modèles» qui sont proposés avec toutes les ruses de la séduction et auxquels on invite les gens à s’identifier donnent naissance à des stéréotypes qui déclenchent des mécanismes dont on ne mesure pas quelquefois les effets pervers et dangereux. Mimétisme illusoire qui conduit à des faux-semblants, à une fausse originalité, à une originalité servile. Cultiver la différence et l’originalité jusqu’à rompre toute possibilité de communication semble aussi néfaste que nier la différence pour instaurer une communauté truquée dans laquelle on peut se demander, pour reprendre l’interrogation de Françoise Dolto, si «au jeu du désir les dés ne sont-ils pas pipés?». GS 365, p. 272. Ibid. Voir le personnage de Falstaff.

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dans la mesure où c’est le prix à payer du travail même de l’écriture86 qui, dans son effort, vise l’originalité, c’est-à-dire la nouveauté au sens grec: on touche ici au mythe de l’origine. Chaque œuvre – qu’elle soit littéraire, philosophique ou artistique – quels que soient les emprunts – et ils sont innombrables dans l’œuvre de Nietzsche, ne serait-ce que par ses lectures considérables et variées – est souvent, sinon toujours, composée ou construite suivant un ou plusieurs modèles, considérés comme exemplaires, auxquels elle se conforme par une imitation déstabilisante pour les modèles. On ne peut nier que l’imitation d’un modèle sans être copie ou contrefaçon – ou si elle est contrefaçon cela peut relever de la moquerie, du rire, de la ruse et de la plaisanterie – soit recherche d’un sens nouveau, d’un sens autre, et que l’originalité reconnue après coup de ce sens nouveau donné à l’ancien modèle – au texte original – consiste non pas à être sans origine mais à fonder en quelque sorte sa propre origine. L’enjeu est de taille chez Nietzsche puisqu’il tient d’une ‹naissance› double: celle de la Tragédie en tant que première œuvre, celle de sa vie en tant que «tragédie de la naissance»;87 et c’est là, au dire même de Nietzsche une «énigme» qu’il énonce sous cette forme: «en tant que mon père, je suis déjà mort, c’est en tant que je suis ma mère que je vis encore et que je vieillis».88 Toute son œuvre est marquée du sceau de cette énigme qu’il a, tout au long de sa vie, dissimulée (simulée?) sous une infinité de masques parce qu’il est, simplement et sincèrement pudique, car «L’homme dont la pudeur est profonde rencontre sa destinée même et ses décisions les plus délicates sur des chemins où peu d’hommes se sont jamais aventurés et dont ses proches et ses familiers ne doivent pas connaître l’existence. Il dissimule à leurs yeux les dangers mortels qu’il court et aussi la sécurité qu’il a reconquise. Cet homme secret, qui use de la parole, instinctivement, pour ne rien dire, et pour taire certaines choses, est inépuisable en prétextes pour ne pas parler; ce qu’il veut et ce qu’il obtient, c’est qu’une forme masquée de sa personne circule à sa place dans les cœurs et les cerveaux de ses amis. Et même s’il ne l’a pas voulu, il découvrira un jour que c’est malgré tout un masque de lui qui se meurt là, et c’est bien ainsi»; suit une phrase célèbre et, comme telle, citée et plagiée une infinité de fois – exemplaire, originale, inimitable: «Tout esprit profond a besoin d’un masque» (Jeder tiefe Geist braucht eine Maske). Mais Nietzsche ajoute: «bien plus, un masque se forme perpétuellement autour de tout esprit profond, grâce à l’interprétation continuelle-

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Il est même possible que dans ce travail d’écriture il y ait un sacrifice ou seulement sa mimésis; voir aussi Nancy, Jean-Luc: L’excrit. Dans: La pensée finie. Paris 1990, p. 55 – 64. Pautrat, Bernard: Versions du soleil. Paris 1971, p. 144 et suivantes. EH, Pourquoi je suis si sage 1, p. 245. Voir au sujet de cette énigme, la remarquable interprétation qu’en a faite Kofman, Sarah: Explosion I, De l’ «Ecce Homo» de Nietzsche. Paris 1992.

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ment fausse, c’est-à-dire plate, donnée à toutes ses paroles, à toutes ses démarches, à toutes les manifestations de sa vie».89 Nietzsche savait plus que n’importe qui, dans la mesure où il l’a écrit et répété, que «l’homme est un comédien» – emprunt littéral, mais interprété, du Psaume 116, 11 – et parce que son savoir, comme nous l’avions dit, est un savoir vécu, une expérience, c’est un savoir qui l’a traversé de part en part, tragiquement, à la croisée d’Œdipe et de Prométhée, de la Sphinx et du Christ, du Grec et du Juif, de l’homme et de la femme, du père (mort) et de la mère (en vie et en vieillesse) – il savait donc que le fond de l’homme est théâtralité. Et il s’en est tenu à cela jusqu’au bout, ce n’est pas pour se protéger de vanités séduisantes ou déplaisantes qu’il s’est pudiquement entouré de masques, comme autant d’identifications multiples, comme le ferait un excellent comédien devenant acteur par les rôles des personnages qu’il incarne – il ne s’agit pas de cette «fausseté devenue chair»; c’est bien plutôt pour faire advenir, dans un immense éclat de rire cosmique capable de faire trembler la terre, plus radicalement encore que ne le fit Voltaire dans sa critique du christianisme, celui à qui il veut s’unir, avec qui il veut communier comme le firent ces «acteurs inconscients» du drame satyrique, «êtres métamorphosés qui ont complètement oublié leur passé de citoyen et leur position sociale».90 Il veut devenir, comme eux, un serviteur du dieu souffrant au point de vouloir, dans une ultime crise paroxystique, s’y identifier: quand le comédien-serviteur-médiateur devient satyre, c’est la folie qui, en fin de compte, devient chair. Nietzsche sait que Dionysos sera son dernier masque, son dernier nom d’emprunt avec lequel il signe un pacte d’acquiescement à la vie, à la vie qui dit oui à la vie, qui dit oui à son retour éternel, dans ce qu’elle a de sublime, d’effrayant et de cruel pour continuer d’affirmer ce que l’existence possède comme force optimale (ce qui ne signifie pas optimisme mais optimiser, maximaliser les puissances vitales et psychiques, signe d’une surabondance de forces affirmatives et créatrices). Il sait désormais qu’il appartient à la lignée de ceux qui, comme Œdipe, Prométhée et d’autres ont une «âme noble», une ascendance qui remonte à l’enfance du dieu, à l’enfance de l’art, au théâtre de Dionysos, au morcellement des quatre éléments cosmiques (eau-terre-air-feu) de l’Un-originel, au morcellement du corps de l’enfant divin déchiré par les Titans et dont la souffrance, due à l’individuation, associe paradoxalement une extase jubilatoire, signe (ou symptôme) d’une maîtrise de soi. Là réside, en toute rigueur, l’originalité, le génie de Nietzsche: inimitable, en ceci qu’il a voulu réduire jusqu’à la supprimer, la marge qui existe entre le théâtral et le vécu. C’est dans cette marge que va naître et se métamorphoser le chœur de la tragédie grecque. 89 90

PBM 40, p. 58. NT 8, p. 74.

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ROBERT WICKS NIETZSCHE’S ‘YES’ TO LIFE AND THE APOLLONIAN NEUTRALITY OF EXISTENCE

A few months before his collapse in January 1889, Friedrich Nietzsche stated proudly: “I am a disciple of the philosopher Dionysus” (EH, Preface 2, KGW VI 3, p. 256). To what extent, however, was Nietzsche an incorrigible Dionysian? Is his enthusiastic philosophy of life-affirmation, as he often suggested, mostly guided by instinct and health as opposed to abstractive reason and objectifying reflection? Although there are many places within Nietzsche’s corpus where we can pose this question, among the most obvious is in reference to the well-known conclusion of his autobiographical work, EH (1888) which reads: “Have I been understood? – Dionysus versus the Crucified” (EH, KGW VI 3, p. 372). Nietzsche instructs us that to understand his writings properly, we must associate his thought fundamentally with the resonant meaning of the Greek god, Dionysus. The word “Dionysus” evokes a mythological and metaphorical image that represents for Nietzsche a cluster of life and health related ideas. Within this cluster are those of life cycles, savage instinctual energies, growth and ecstasy. In Nietzsche’s later works, these stand opposed to “the Crucified” – a contrasting metaphorical image that recalls the universalistic moral law that one should always resist harming other people, along with the redemptive promise that regards the present world as imperfect and as not the only world, as it holds out the hope for a better world beyond. As we will see in an elucidating excerpt below, this contrast between Dionysus and the Crucified intends to invoke a lifeoriented and supremely enthusiastic interpretation of the meaning of suffering, as opposed to a death-oriented and defeatist interpretation. At the center of Nietzsche’s conception of Dionysus reside not only the facts and cycles of life, but the question of life’s meaning, given that life cycles condemn all of us individuals to death. Nietzsche often maintained that we must regard the presently existing world as a perfect world, if we are to be as healthy as possible. To attain and appreciate this optimal condition, the violence and suffering that are among the facts of life must not merely be accepted Buddhistically as inevitable and souring necessities; they must be positively and enthusiastically valued to the degree to which one loves life itself.

Nietzsche’s ‘Yes’ to Life and the Apollonian Neutrality of Existence

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My present aim is to determine the extent to which Nietzsche’s love of life expresses a fundamentally Dionysian, life-affirming outlook by considering the theoretical origin of the cosmological hypothesis in relation to which Nietzsche’s love of life is expressed. The inquiry is motivated by noting that a key prescription of Nietzsche’s philosophy, namely, the affirmation of Eternal Recurrence, has comforting and idealizing effects that are coupled with surprisingly rationalistic presuppositions, in the clinical sense of detached and objective rationality.1 To the extent that the affirmation of Eternal Recurrence is comforting, one must wonder whether it immediately draws attention away from life’s pains; to the extent that the affirmation presupposes processes of idealization and rational detachment, it makes sense to ask whether the cosmological doctrine of Eternal Recurrence would itself be better classified as an Apollonian as opposed to Dionysian doctrine.2 Since Nietzsche himself criticized views that rest on what he called “metaphysical comforts,” (BT, Attempt at a Self-Criticism, 7) and since he criticized philosophical outlooks grounded on reason, abstraction and excessive reflection as being life-negating (TI, ‘Reason’ in Philosophy, 1), there is a prima facie inconsistency between Nietzsche’s Dionysian, life-affirming aims and the affirmation of Eternal Recurrence to the extent that the cosmological doctrine presupposes a strong measure of reflective detachment as a condition for its formulation. Nietzsche explicitly characterized the affirmation of Eternal Recurrence as the highest formula of life-affirmation, and we can alternatively express the present inquiry as an investigation regarding the degree to which a condition of optimal health requires the positive acknowledgement of life’s most meaning-ne1

Nietzsche’s cosmological doctrine of Eternal Recurrence is characterizable as follows: The eternal recurrence is most commonly interpreted as a cosmological hypothesis. As such, it holds that everything that has already happened in the universe, and everything that is happening right now, and everything that will happen in the future, has already happened, and will happen again, preceded and followed by exactly the same events in exactly the same order, infinitely many times. (Nehamas, Alexander: The Eternal Recurrence. In: Richardson, John/Leiter, Brian (eds.): Nietzsche. Oxford 2001, p. 119. The article was originally published in Philosophical Review 89 (1980), pp. 331– 356.

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In what follows, the meaningless energetic substrate of the above-described series of personal and cultural reiterations will be emphasized. This is in contrast to the more commonly addressed thought-experiment that asks us to reflect upon our respective attitudes towards the lives we have so far lived. In WP 1050 (March-June 1888), Nietzsche defines the “Apollonian” as “the urge to perfect selfsufficiency, to the typical “individual,” to all that simplifies, distinguishes, makes strong, clear, unambiguous, typical: freedom under the law” (WP 1050, KGW VIII 3, P. 16). In BT 1, Nietzsche further associates the Apollonian with the Principle of Sufficient Reason – a principle that ascribes an all-permeating intelligibility to the world. Parallel to this, Nietzsche characterizes an “aesthetic Socratism” which maintains that “to be beautiful, everything must be intelligible” (BT 12). In his narrow and intense focus upon exclusively logical and reflective modes of intelligibility, Socrates represents a constricted and excessive form of the Apollonian principle.

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gating qualities – qualities that Nietzsche regarded as terrifying. By embarking upon the project of estimating the variable degrees of terror that the affirmation of Eternal Recurrence respectively admits within Nietzsche’s alternative formulations, we can gain a sense of the affirmation’s effectiveness in being an alleged expression of life-affirmation. We will thereafter be able to assess the health supporting value of the affirmation of Eternal Recurrence, not because we will arrive at a typically Nietzschean proportion of terror and compensating tranquillity, and will rest there. Searching for such a proportion will indeed uncover a canonical ratio, but this determination will stimulate a more revealing reflection about the very nature of the terror against which Nietzsche sometimes shields himself, and towards which he sometimes embracingly turns. We will discover that Nietzsche’s terrifying truth of Eternal Recurrence, namely, that the world is essentially meaningless, is itself a product of reflection and detachment, or of what one could also call the “clinical” or medical gaze – an objectifying and distancing gaze that contradicts Nietzsche’s alleged identification with strong Dionysian instincts at the level of basic presuppositions.

I. The Capacity to “Deify” Let us begin by considering Nietzsche’s 1888 elucidation of his final remark from EH – “Dionysus versus the ‘Crucified’” – that was written about six months earlier.3 In his notebooks, he explained the meaning of the opposition as follows: Dionysus versus the “Crucified”: there you have the antithesis. It is not a difference in regard to their martyrdom – it is a difference in the meaning of it. Life itself, its eternal fruitfulness and recurrence, creates torment, destruction, the will to annihilation.4 In the other case, suffering – the “Crucified as the innocent one” – counts as an objection to this life, as a formula for its condemnation. – One will see that the problem is that of the meaning of suffering: whether a Christian meaning or a tragic meaning. 3

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The notebook excerpt is from March-June 1888, and EH was written between October 15 (Nietzsche’s 44th birthday) and November 4, 1888. One year earlier, Nietzsche explicitly referred to this expansive will to annihilation as “Dionysian” and contrasted it to another sort of destructive will based on resentment: The desire for destruction, change, and becoming can be an expression of an overflowing energy that is pregnant with future (my term for this, as is known, “Dionysian”); but it can also be the hatred of the ill-constituted, disinherited, and underprivileged, who destroy, must destroy, because what exists, indeed all existence, all being, outrages and provokes them. (GS 370, KGW V 2, P. 303– 304) One therefore needs wisdom, or taste, or an understanding of life itself, to distinguish between the affirmative versus the resentful forms of the will to destruction.

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In the former case, it is supposed to be the path to a holy existence; in the latter case, being is counted as holy enough to justify even a monstrous amount of suffering. The tragic man affirms even the harshest suffering: he is sufficiently strong, rich, and capable of deifying to do so. The Christian denies even the happiest lot on earth: he is sufficiently weak, poor, disinherited to suffer from life in whatever form he meets it. The god on the cross is a curse on life, a signpost to seek redemption from life: Dionysus cut to pieces is a promise of life: it will be eternally reborn and return again from destruction. (WP 1052, KGW VIII 3, pp. 58 – 59)5

Given that Nietzsche concluded his autobiographical EH with the summary remark about Dionysus versus the Crucified, the above elucidation underscores that one of the central themes in Nietzsche’s thought concerns the meaning of suffering. The traditional problem of evil motivates much of Nietzsche’s philosophizing, and up to the point of his collapse he remained concerned about how the presence of suffering in life can be managed in the most healthy way. As was the case with Buddha, Nietzsche wanted to come to satisfactory terms with the inevitable suffering that is a part of life, and he intended to give his solution a philosophical and therapeutic expression. Both Nietzsche and Buddha used medical models, and both conceived of themselves as cultural physicians. In the above excerpt, Nietzsche opposes two solutions to the problem of suffering – the Christian and the Dionysian. The first of these reflects a futureoriented solution where suffering is justified in relation to its role as a means to a more highly valued and less painful end-state that is not yet a present-state. The second maintains that suffering is justified to the extent that insofar as the world includes suffering as a necessary aspect, and insofar as the present world is highly valued, suffering itself is justified to that very extent. Stated more extremely, since suffering is a necessary part of the present world, and if the present world is perfect just as it is6, then suffering itself must be of a fundamentally positive quality. This is an offensive and confusing view on the face of things, for the world is filled with injustice and morally outrageous happenings that typically, people reasonably hope will be rectified in the future. If suffering, injustice and moral outrage are ineradicable and continually re-emerging features of the world, however, and if there is nothing more than this world, then it is futile to expect that justice will ever prevail for long.7 The absurdity of this situation would seem to be suf5 6

7

Italicized words are in the original text; boldfaced words are my emphasis. For the idea that the world can be regarded as perfect just as it is, see, for example, one of the concluding segments of Z At Noon and the final section [10] of Why I am so Clever in EH, where Nietzsche associates the perception of the world as perfect with his formula for greatness in a human being, amor fati (love of fate). Nietzsche claims that from the highest biological standpoint, legal [i. e., civilized] conditions are only exceptional conditions, and that life operates essentially through injury, assault, exploitation and destruction (GM II 11).

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ficient for moral despair, for in moral terms, the world is painfully imperfect and incomplete. In connection with the above exposition I would like to focus upon Nietzsche’s characterization of the sort of person who would advocate a Dionysian or tragic as opposed to a Christian view of suffering. According to Nietzsche, to ascribe a positive and intrinsic value to suffering and to the world as a whole, not only must a person be strong and spiritually rich, a person must also be “capable of deifying.” This capacity to deify is an intriguing quality, for Nietzsche does not refer to this capacity exclusively as a Dionysian one, as one might suspect. Rather, he refers to it in his early writings as a feature of both the Dionysian and Apollonian principles. Moreover, as we will see in a moment, the Apollonian version of the capacity to deify comes closer to the sense expressed in the autobiographical excerpt from EH that contrasts Dionysus with the Crucified. With respect to the Dionysian sense of deification that we find in BT, Nietzsche states: Under the charm of the Dionysian not only is the union between man and man reaffirmed, but nature which has become alienated, hostile, or subjugated, celebrates once more her reconciliation with her lost son, man […] In song and in dance man expresses himself as a member of a higher community; he has forgotten how to walk and speak and is on the way toward flying into the air, dancing. His very gestures express enchantment. Just as the animals now talk, and the earth yields milk and honey, supernatural sounds emanate from him too: he feels himself a god, he himself now walks about enchanted, in ecstasy, like the gods he saw walking in his dreams. He is no longer an artist, he has become a work of art […] (BT 1, KGW III 1, pp. 25 – 26)8

The complementary Apollonian sense of deification from the same work is expressed in the following, only a couple of sections later: To understand this, it becomes necessary to level the artistic structure of the Apollinian culture, as it were, stone by stone, till the foundations on which it rests become visible. First of all we see the glorious Olympian figures of the gods, standing on the gables of this structure […] Whoever approaches these Olympians with another religion in his heart [viz. Christianity], searching among them for moral elevation, even for sanctity, for disincarnate spirituality, for charity and benevolence, will soon be forced to turn his back on them, discouraged and disappointed. For there is nothing here that suggests asceticism, spirituality or duty. We hear nothing but the accents of an exuberant, triumphant 8

This excerpt also illustrates that in BT, Nietzsche did not equate the Dionysian drive exclusively with “uncontrolled, frenzied, intoxicated passion” only to change his conception in later years to a more tempered one that embodied the fusion of “Dionysian” and “Apollonian” energies (see, e.g., BGE: Beyond Good and Evil. Trans. Walter Kaufmann. New York 1966, note 44, p. 235). Nietzsche always associated the Dionysian with overflowing life-forces, and he recognized that Dionysian energies can be expressed in various degrees of intensity, the most healthy level of which defines a less ferocious and less self-destructive type of person.

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life in which all things, whether good or evil, are deified. And so the spectator may stand quite bewildered before this fantastic excess of life, asking himself by virtue of what magic potion these high-spirited men could have found life so enjoyable that, wherever they turned, their eyes beheld the smile of Helen, the ideal picture of their own existence, “floating in sweet sensuality.” (BT 3, KGW III 1, pp. 30 – 31)

To “deify” is to idealize, to regard as an absolute, to glorify as of supreme worth, or to take as an object of worship.9 Within the above two excerpts, Nietzsche characterizes the Dionysian mode of deification as one of self-deification or self-glorification. One could call this a reflective, self-centered, self-determining or self-assured mode of deification. We encounter this attitude importantly in Nietzsche’s later thought when he identifies the features of the noble (or master) morality in the segment of BGE entitled, “What is Noble”: The noble type of man experiences itself as determining values; it does not need approval; it judges, “what is harmful to me is harmful in itself ”; it knows itself to be that which first accords honor to things; it is value-creating. Everything it knows as part of itself it honors: such a morality is self-glorification [Selbstverherrlichung]. In the foreground there is the feeling of fullness, of power that seeks to overflow, the happiness of high tension, the consciousness of wealth that would give and bestow […] (BGE 260, KGW VI 2, p. 219)

Alternatively, Nietzsche characterizes the Apollonian mode of deification as one either of life as a whole, or of existence. One could call this a less-reflective or other-focussed mode of deification where one glorifies one’s general environment rather than one’s individual self. In one of its modes, this style of deification expresses a sentiment akin to nature-worship or life-worship. If we compare the EH excerpt from 1888 with BT excerpt of 1872, it is surprising how consistent they are in their general denigration of the Christian view in favour of the Greek view. A difference is that in 1888, Nietzsche refers to the deification of existence as expressively Dionysian, whereas in 1872, he refers to it as expressively Apollonian. This difference notwithstanding, Nietzsche’s remarks on the value of suffering in 1888 logically match his remarks about Greek health in 1872: just as in his later remarks, suffering acquires an intrinsic value as a consequence of having deified existence as a whole, in his earlier remarks, people acquire a sense of intrinsic value and deify themselves as a consequence of having deified existence as a whole. The logic in both cases is identical: when one unconditionally glorifies the whole, the whole’s constituent parts become glorified by implication. If we admit that the above considerations establish that the “capacity to deify” is central to Nietzsche’s reflections upon the meaning of suffering and that the logic of Nietzsche’s reasoning within this context typically proceeds 9

As a capacity to create the highest values, the “capacity to deify” is thus diametrically opposed to the nihilistic mentality wherein “the highest values devaluate themselves” (WP I 2 [SpringFall 1887]). Hence arises its centrality to the present discussion.

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from whole to part, then there is a logical priority of the Apollonian outlook over the Dionysian outlook within this dimension of Nietzsche’s view. According to this logic, a necessary condition for deifying one’s own suffering and of redeeming one’s life thereby, is that one first deifies the whole of existence or deifies life in general.10 If one has a healthy attitude towards the world as a whole, the reflective effect is that one has a healthy attitude towards oneself and one’s place in the world. In what follows below, we will recall this priority of the Apollonian over the Dionysian style of thinking, for the Apollonian priority will be reiterated when we examine the nature of the terror that Nietzsche hypothesizes at the core of the world. This terror is associated with the presence of an all-permeating meaninglessness and absurdity that he tries to interpret enthusiastically rather than pessimistically.

II. Nihilism and Soothsayers in The Birth of Tragedy and Thus Spoke Zarathustra To explore this theme of Apollonian (i. e., other-focussed) versus Dionysian (i. e., self-focussed) modes of deification in connection Nietzsche’s doctrine of Eternal Recurrence, we can attend initially to the ambiguous figure of the soothsayer, or speaker of truth, as he appears in BT and in Z. If only owing to the figure’s literary memorability, one might suppose that the soothsayer would be a consistent figure within Nietzsche’s texts, giving voice to roughly the same sort of doctrines. In fact, we encounter two styles of soothsayer that represent different and conflicting kinds of messages, namely, a pessimistic, defeatist and deathoriented message and an exuberant, triumphant and life-affirming message. Within Nietzsche’s writings, only one of the soothsayers is consistently remembered, and this is the pessimistic personage in Z – a character who expresses a straightforwardly defeatist doctrine, and against whom Zarathustra argues in advocacy of a healthier and more triumphant outlook. The following is a typical remark by the pessimistic soothsayer in Z: – – – And I saw a great sadness descend upon mankind. The best grew weary of their works. A doctrine appeared, accompanied by a faith: “All is empty, all is the same, all has been!” And from the hills it echoed: “All is empty, all is the same, all has been!” Indeed we have harvested: but why did all our fruit turn rotten and brown? What fell down from the evil moon last night? In vain was all our work: our wine has turned to poison; an evil eye has seared our fields and hearts […] Verily, we have become too weary even to die. We are still waking and living on – in tombs.” (Z II, The Soothsayer, KGW VI 1, p. 168) 10

This is to say that the one-way directionality from whole to part issues from the logic of justification.

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In Z, the soothsayer expresses defeatism, and he embodies a sense of meaninglessness, debilitated life energies, loss of inspiration and futility, all of which are produced by lamenting about how death permeates all endeavours and how nothing lasts. We find the same view in Ecclesiastes when it is stated that “what has been is what will be, and what has been done is what will be done; there is nothing new under the sun” (1:9) and “How can the wise die just like fools? So I hated life, because what is done under the sun was grievous to me; for all is vanity and a chasing after wind” (2:17).11 In BT there is a corresponding defeatist doctrine as well, except that it is not expressed by the figure of a soothsayer per se, but by the oldest of satyrs, Silenus, a mythical figure and tutor of Dionysus. Upon being asked by King Midas to reveal what is the best and most desirable of all things for human beings, Silenus gave a shrill laugh and stated a frightening truth: “Oh, wretched ephemeral race, children of chance and misery, why do you compel me to tell you what it would be most expedient for you not to hear? What is best of all is utterly beyond your reach: not to be born, not to be, to be nothing. But the second best for you is – to die soon.” (BT 3, KGW III 1, p. 31)

Nietzsche refers to Silenus’s message as an instance of ancient Greek folk wisdom, and he accepts an aspect of this message as a fact, namely, that existence is terrifying and horrible in its absurd brutality. One hard truth for Nietzsche – and our prevailing question is to ask, “From where does this truth derive?” – is that the world is without any permanent meaning that either is given from without or is intrinsic to it. His preoccupying question is consequently how to cope with this metaphysically senseless situation in a healthy manner, and it is here where he turns to the image of Apollo for an answer. Nietzsche has much to say about Apollo, but what is revealing in the present context is an argument Nietzsche advances which implies that the pessimistic view – the view that accords a negative value to the meaninglessness of things – contradicts the conditions of human life. Pessimism is a death-oriented outlook for Nietzsche, and he argues that as long as one is alive, it makes no sense to be a pessimist or defeatist. The argument is given in the very first section of BT: This joyous necessity of the dream experience has been embodied by the Greeks in their Apollo: Apollo, the god of all plastic energies, is at the same time the soothsaying god. He, who (as the etymology of the name indicates) is the “shining one,” the deity of light, is also ruler over the beautiful illusion of the inner world of fantasy. The higher truth, the perfection of these states in contrast to the incompletely intel11

Nietzsche refers to the defeatist doctrine of Ecclesiastes explicitly in Z III On Old and New Tablets 13 (“Why live? All is vanity!”), calling it “antiquarian babbling” [altertümliches Geschwätz]. Although Nietzsche’s own doctrine of Eternal Recurrence states similarly that there is nothing new under the sun and that “all is the same,” he disagrees with the defeatist evaluation of this (alleged) fact.

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ligible everyday world, this deep consciousness of nature, healing and helping in sleep and dream, is at the same time the symbolical analogue of the soothsaying faculty and of the arts generally, which make life possible and worth living. (BT 1, KGW III 1, p. 23)

If the soothsaying faculty and the arts generally make life (presumably, Nietzsche means “civilized human life”) possible and worth living, then no matter how one defines these faculties, they are a priori conditions for life. If they make life possible, then they must be present whenever there is life. More thought-provokingly, Nietzsche adds that these necessary conditions of life are also what make life worth living, and this implies that civilized human life is by definition perceived to be essentially worth living, because the necessary conditions for such a life are themselves positively value-giving. There can be no civilized human life without the condition that makes it worth living, so when people express defeatist views they stand unnaturally in conflict with their own living and civilized nature. Existence in general might be metaphysically meaningless, but there is a special configuration of existence that is the human cultural condition, which itself issues in a subjective condition within whose perspective it is impossible not to value one’s living existence to some positive extent.12 Such reflections are among the a priori grounds of Nietzsche’s philosophy of vitality. By the “soothsaying faculty” and “the arts generally,” Nietzsche has in mind more literally the human capacity to use one’s imagination to be creative in an act of idealization or beautification. Specifically, then, what makes human life worth living is our Apollonian capacity to idealize and beautify both our surroundings and ourselves, whatever their nature might be: […] out of the original Titanic divine order of terror, the Olympian divine order of joy gradually evolved through the Apollonian impulse toward beauty, just as roses burst from thorny bushes. How else could this people, so sensitive, so vehement in its desires, so singularly capable of suffering, have endured existence, if it had not been revealed to them in their gods, surrounded with such a higher glory? The same impulse which calls art into being, as the complement and consummation of existence, seducing one to a continuation of life, was also the cause of the Olympian world which the Hellenic “will” made use of as a transfiguring mirror. Thus do the gods justify the life of man: they themselves live it – the only satisfactory theodicy! Existence under the bright sunshine of such gods is regarded as desirable in itself, and the real pain of Homeric men is caused by parting from it, especially by early parting: so that now, reversing the wisdom of Silenus, we might say of the Greeks that “to die soon is worst of all for them, the next worst – to die at all!” (BT 3, KGW III 1, p. 32)

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Nietzsche’s prescription to say “yes” to life is therefore a directive to intensify the strength of one’s already existing living condition.

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Life energies are thus artistic energies, and when life energies are strong, there is a tendency to deify either existence or life itself, the result of which yields a more reflective appreciation of one’s taking a communal part in the grand and glorious scheme of things. We can now recognize two different figures of the soothsayer in Nietzsche’s writings, namely, the imaginative and deifying Apollonian soothsayer in BT, and the pessimistic, defeatist and death-oriented soothsayer in Z. Although Nietzsche undoubtedly advocates the deifying soothsayer as opposed to the defeatist one, he is explicit about this by stating that Zarathustra himself is a kind of soothsayer. Nietzsche does not advance this characterization merely in passing, for it not only appears in Z, but is highlighted in his 1886 “Attempt at Self-Criticism” that he added to the second edition of BT. It is a representative remark: This crown of him who laughs, this rose-wreath crown: I myself have put on this crown, I myself have pronounced my laughter holy. Nobody else have I found strong enough for this today. Zarathustra the dancer, Zarathustra the light, waves with his wings, ready for flight, waving at all birds, ready and heady, happily lightheaded; Zarathustra the soothsayer, Zarathustra the sooth-laugher, not impatient, not unconditional, one who loves leaps and side-leaps: I myself have put on this crown! (Z IV, On the Higher Man, 18, KGW VI 1, p. 363)

Zarathustra paradigmatically embodies the Apollonian forces that make life possible and worth living – a condition not far from Nietzsche’s own reiterated remarks about having put his ear to the heart of life to tap into its essence13 and his solution to the problem of suffering in BT that we have already seen: as we more satisfyingly conceive of ourselves to be one with the large-scale cycles of life and death, suffering becomes justified. If we collect these various images, we can conclude that the conditions of human life include an artistic and Apollonian dimension that involves the deification of one’s environment, and that these stand in amalgamation with what we have not yet explicitly emphasized, namely, strong instinctual energy – the aggressive, expansive, reproductive and often destructive energy that Nietzsche refers to as being intemperately “Dionysian.” In BT, Nietzsche maintains that optimal health requires a strong sense of aggressive and expansive instinct, but one that has been tempered and refined by imaginative and deifying energies to a point where the instincts are not simply brutal and self-destructive. How, then, do these assorted reflections on the opposition between “Dionysus versus the Crucified” along with the two opposing figures of the soothsayer help us to appreciate the conceptual foundations of Nietzsche’s central doctrine 13

For example, see BT 21, and Z II On Self-Overcoming, where Nietzsche asks after expressing his doctrine of the Will to Power, whether he has indeed “crawled into the very heart of life and into the very roots of its heart” (KGW VI 1, P. 143).

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of life-affirmation, namely, the affirmation of Eternal Recurrence? What are these conceptual foundations, and do they issue mainly from a life-affirming or from a life-negating mentality? III. Life-Negation and Nietzsche’s Cosmological Doctrine of Eternal Recurrence In his notebooks of 1885, Nietzsche offers a summary characterization of the world that implicitly includes an expression of his cosmological doctrine of Eternal Recurrence. In this particular instance, he emphasizes the idea of the Will to Power, mentioning recurrence and the allegedly monstrous nature of the scene. Nietzsche presents the scene reflected in a mirror, and refers to it as a “Dionysian” world: And do you know what “the world” is to me? Shall I show it to you in my mirror? This world: a monster of energy, without beginning, without end; a firm, iron magnitude of force that does not grow bigger or smaller, that does not expend itself but only transforms itself; as a whole, of unalterable size, a household without expenses or losses, but likewise without increase or income; enclosed by “nothingness” as by a boundary; not something blurry or wasted, not something endlessly extended, but set in a definite space as a definite force, and not a space that might be “empty” here or there, but rather as force throughout, as a play of forces and waves of forces, at the same time one and many, increasing here and at the same time decreasing there; a sea of forces flowing and rushing together, eternally changing, eternally flooding back, with tremendous years of recurrence, with an ebb and a flood of its forms; out of the simplest forms striving toward the most complex, out of the stillest, most rigid, coldest forms toward the hottest, most turbulent, most self-contradictory, and then again returning home to the simple out of this abundance, out of the play of contradictions back to the joy of concord, still affirming itself in this uniformity of its courses and its years, blessing itself as that which knows no satiety, no disgust, no weariness: this, my Dionysian world of the eternally self-creating, the eternally selfdestroying, this mystery world of the twofold voluptuous delight, my “beyond good and evil,” without goal, unless the joy of the circle is itself a goal; without will, unless a ring feels good will toward itself – do you want a name for this world? A solution for all its riddles? A light for you, too, best-concealed, strongest, most intrepid, most midnightly men? – This world is the will to power – and nothing besides! And you yourselves are also this will to power – and nothing besides! (WP 1067, KGW VII 3, pp. 338 – 339)

Nietzsche shows us his vision in a mirror, and it is useful to consider what sort of mirror this is. I submit that the mirror is fundamentally an Apollonian transfiguring and glorifying mirror that reflects and softens the devastating impact of a terrifyingly meaningless reality.14 Nietzsche’s mirror is like the shield 14

J.G. Fichte in The Vocation of Man [1800] describes dramatically how nature appears to be a monstrously frightening, meaningless, ever-revolving circle that continually devours itself. His remarks closely foreshadow Nietzsche’s famous WP 1067 notebook excerpt cited here. See The Vocation of Man, Book Three, “Faith,” Section II for some of Fichte’s concerns about whether life is worth living, if it is only an ever-repeated game that tends to nothing and signifies nothing.

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through which Perseus was able to perceive indirectly, and thereby withstand, the mortifying gaze of Medusa. If we imagine the reality that is being reflected as it is in itself, we can identify the frightening aspects of Nietzsche’s hypothesis about the nature of the world. For example, there is no escape from this world, and there is no developmentally-defined goal, end-state or satisfying conclusion involved in its process. There is only a field of constantly recycling energy without any particular meaning or point. Neither is there any moral value within this world; it is completely depersonalized. It is a violent, absurd and artless world where each and every god is dead. At the same time, we apprehend this meaningless flux in a tempering mirror, and it is within the mirror itself that we can locate what is arguably Nietzsche’s own addition of a factor of joy and self-blessing. Owing to the anthropomorphic quality of the augmented characterization – one where reality allegedly blesses itself – it is plausible to say that this self-blessing is actually Nietzsche’s own projected affirmative valuation. This is substantiated by his own programmatic remarks in The Gay Science about the need to remove all anthropomorphisms, or “shadows of God,” in order to apprehend the true state of things: Let us beware of thinking that the world is a living being […] The total character of the world […] is in all eternity chaos – in the sense not of a lack of necessity but a lack of order, arrangement, form, beauty, wisdom, and whatever other names there are for our aesthetic anthropomorphisms. (GS III, 109, KGW V 2, pp. 145– 46)

What we thus have hypothesized before us within Nietzsche’s mirror is a depersonalised, objectified and uncaring metaphysical condition of the world in itself that is subsequently amalgamated with a deifying and anthropomorphic overlay of joy and blessing. This latter is Nietzsche’s chosen evaluation of the neutral metaphysical foundation that the cosmological doctrine of Eternal Recurrence expresses.15 The cold and lifeless facts of Eternal Recurrence are ascribed an enlivening value, not unlike how a mere squiggle of ink can be given a semantic meaning, or how the starry skies above can be mythologically organized through the projection of pictorial images. To the extent that the “will” 15

Nietzsche refers to the value-neutral conception of Eternal Recurrence (i. e., the cosmological version of Eternal Recurrence) as “nihilism,” but he does not infer that this is a necessarily lifenegating view (although it would be life-negating if one lacked the strength to glorify the situation); Nietzsche refers to the cosmological situation only as a terrifying view: Let us think this thought in its most terrible form: existence as it is, without meaning or aim, yet recurring inevitably without any finale of nothingness: “the eternal recurrence.” This is the most extreme form of nihilism: the nothing (the “meaningless”), eternally! The European form of Buddhism: the energy of knowledge and strength compels this belief. It is the most scientific of all possible hypotheses. We deny end goals: if existence had one it would have been reached. (WP 55, KGW VIII 1, p. 217)

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within the Will to Power is nothing more than an anthropomorphic projection of this sort, the Will to Power as a cosmological doctrine is itself only an idealized reflection and interpretation of a fundamentally absurd world of recycling and careless energy.16 The world as the Will to Power is an affirmative and enlivened interpretation of the neutral and nihilistic cosmological doctrine of Eternal Recurrence and it expresses the affirmation of Eternal Recurrence.17 The balance between terror and tranquillity within Nietzsche’s affirmative mirror image closely accords with the model of health that he advanced in BT, for there he prescribes that we face the terrifyingly meaningless reality as squarely as possible, tempering the situation only slightly by either idealization or rationality that prevents the apprehension of the disconcerting and destructive truth from being spiritually fatal to one’s sense of personal meaning. The relatively brief references to joy and blessing in the above description are consistent with this minimization of idealization and rationalization. In this instance, strength is linked with the amount of crushing meaninglessness one can endure, and health is associated with one’s degree of strength. 16

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The value-neutral (i. e., cosmological) version of Eternal Recurrence is thus more theoretically foundational than the more evaluation-enhanced cosmological doctrine of the Will to Power. Martin Heidegger also interprets Nietzsche with an emphasis upon Eternal Recurrence and Will to Power, and he recognizes that the Will to Power “is already in itself an estimating and valuing.” For Heidegger, however, the ontological status of Will to Power and Eternal Recurrence are on a par, and he does not interpret Will to Power as a positively evaluated apprehension of a more neutral and fundamental nihilistic condition where all values have been dissolved. In contrast to the present interpretation which prioritizes the neutrally-conceived Eternal Recurrence over the evaluation-steeped Will to Power, Heidegger’s interpretation of Nietzsche locates value-postulation in Being itself. (Heidegger, Martin: Nietzsche. Volume I. The Will to Power as Art. Translated by David Farrell l. New York 1979, p. 32.) Given the cosmological priority of the neutral Eternal Recurrence doctrine over the more affirmative Will to Power doctrine, it would misrepresent Nietzsche’s views if one were to develop an account of Nietzsche’s metaphysical interpretation of the world by focussing primarily upon the Will to Power, while substantially neglecting the nihilistic doctrine of Eternal Recurrence of which the Will to Power is arguably only a subsequent affirmation. We can see this approach in John Richardson’s Nietzsche’s System (Oxford, 1996). As one might expect, Richardson reiterates Heidegger’s claim that Will to Power immediately involves the expression of value (p. 109) as he similarly locates Will to Power (called “power ontology”) at the foundation of Nietzsche’s view. The adjective “nihilistic” is ambiguous in Nietzsche’s texts. Sometimes Nietzsche uses the term to refer neutrally to a potentially frightening condition where there are no values and where anthropomorphism is absent (e.g., WP 55 [June 1887]); sometimes (and frequently) he uses the term to refer to a defeatist, or pessimistic, psychological reaction to a completely de-valued and non-anthropomorphic interpretation of the world (e.g., WP 435 [March-June 1888]). Both the Nietzschean life-affirmer and Nietzschean life-negator are nihilists in the former sense. To avoid confusion, I am using the terms “pessimistic” and “defeatist” to refer to the life-negating attitude, and am using the term “nihilistic” to refer to the neutral, de-valued and non-anthropomorphic interpretation of the world. Nietzsche’s cosmological doctrine of Eternal Recurrence would be a nihilistic doctrine in this neutral sense of the term. The same ambiguity attends Nietzsche’s use of the term “Buddhistic,” as in WP 55 (neutral sense) as opposed to BT 7 (pessimistic sense).

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Some of Nietzsche’s other evaluatively affirmative interpretations of the facts of Eternal Recurrence do not reflect the above model of health, and we do not encounter the consistency of expression that would be desirable across his corpus. For example, we find a significantly intensified joyful attitude towards the world in Z only a year earlier (1884), where Nietzsche more dreamily characterizes his identification with the world’s endless recycling as analogous to a wedding ring signifying his marriage to the world. In this instance, he conceives of the unfeeling and careless world as analogous to a woman whom he loves. The romantic feeling expressed is notably intense: Oh, how should I not lust after eternity and after the nuptial ring of rings, the ring of recurrence? Never yet have I found the woman from whom I wanted children, unless it be this woman whom I love: for I love you, O eternity. For I love you, O eternity! (Z III, The Seven Seals, KGW VI 1, p. 283)18

Nietzsche recites this refrain seven times at the conclusion of the third part to Z, which is entitled “The Seven Seals: The Yes and Amen Song,” in clear resonance to the Book of Revelations.19 I would like to draw particular attention to the romantic, joyful, dreamlike and strongly idealizing and deifying mentality that Nietzsche exhibits in this particular characterization of both the world as a whole and his attitude towards it.20 Given how violence-filled and morally upsetting the cycles of the world can be, and given how Nietzsche nihilistically hypothesizes the world in itself as being valueless, his ecstatically deifying mentality diverts our attention from the exact sort of senselessly violent world we are urged to love. The Book of Revelations overflows with images of merciless and extensive destruction, and although Nietzsche’s characterization of the world in 18

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In the first of these seven instances, Zarathustra describes himself as a soothsayer who is “pregnant with lightning bolts that say Yes and laugh Yes, soothsaying lightning bolts.” The Biblical seven seals secure shut a scroll that contains the details of the future. With the opening of each seal appears a force of death and destruction: (1) a conquering rider on a white horse, (2) a peace-stealing rider on a red horse, (3) a task-master rider on a black horse, (4) Death himself riding on a pale green horse, (5) the masses of people who had been slaughtered for the word of God and for the testimony they had given, (6) terrible earthquakes, and (7) seven angels with seven plagues. This joyful and glorifying attitude towards the world compares almost exactly with Nietzsche’s metaphysically comforting outlook expressed in BT (e.g., 17) – one that Nietzsche himself later criticized in 1886. In light of the 1886 criticism, encountering the same comforting attitude expressed in 1884 in a culminating section of Z at the end of Book III (1884) leads us to reflect whether the year 1885 (Z IV) marks a notable hardening point in Nietzsche’s outlook. Nietzsche’s consistency of hardened attitude is lacking, though, for in yet a different work of 1886, Nietzsche characterizes the affirmer of Eternal Recurrence as “shouting insatiably da capo – not only to himself but to the whole play and spectacle” (BGE 56, KGW VI 2, p. 73) thus reiterating the tone of the more ecstatic versions from 1882 and 1884. In 1888, Nietzsche even associates the term “Dionysian” eternalistically with “the triumphant Yes to life beyond all death and change” (TI What I Owe to the Ancients 4, KGW VI 3, p. 153)

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this concluding section of Z has a mildly turbulent tone, the apocalyptic devastation that we encounter in the Bible is only alluded to by the subtitle of the section. Although such an intensely joyful attitude counteracts the discouraging impact of the world’s painful aspect as it revalues these aspects from a negative to a positive value, it nonetheless acts as a pain-reducing mechanism, just as the offensive behavior of a person one loves or highly values tends to be less disturbing than the same behavior done by a person whom one glorifies to a lesser extent. It takes more strength to forgive a despicable person, for instance, than it takes to forgive a friend.21 This reveals a tension between glorifying the world as a whole on the one hand, and being constitutionally strong in the sense of having the capacity to face explicitly a great deal of meaningless pain and suffering, on the other. Nietzsche’s philosophy asks us to befriend, and even to love, pain and danger, but this friendly and loving effort yields ambiguous results: it can either sustain a productive struggle against absurd suffering that is geared towards self-overcoming, or it can precipitate an accommodation to and subsequent reduction of the offense to our sense of rationality and balance. The latter is easily imaginable, for if one realistically and openly accepts absurd suffering as a fact of life, one very well might suffer less, as the Stoic philosophy observed. If one takes a step further and adopts a loving attitude towards meaningless suffering, then it becomes even more likely that one’s love will temper the pain. In contrast, a strong life energy also entails an intensely idealizing and deifying mentality. So a healthy state of mind has conflicting aspects, namely, as expressed in the strength to endure the pain of absurdity, as opposed to the strength for projecting enthusiastic meanings. Both strengths can be used to overcome illness, but an overriding disposition for projecting glorifying meanings is incompatible with the tough temperament for dwelling in the arid atmosphere of nihilistic truth.22 These reflections indicate some tensions between the pain relieving and health supporting aspects of Nietzsche’s advocacy of the capacity to deify, and if we consider these in conjunction with what he believed to be a frightening and numbing interpretation of the world in itself as a meaningless and recycling flux, we can easily conclude that Nietzsche’s fundamental outlook on the world is 21

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In an analogous manner, Nietzsche himself experienced a tremendous difficulty in affirming that human mediocrity will never be eliminated (see Z III, “The Convalescent,” 2: “And the eternal recurrence even of the smallest – that was my disgust with all existence. Alas! Nausea! Nausea! Nausea!”) (KGW VI 1, p. 270 – 271) In The Myth of Sisyphus, Albert Camus observed this sort of tension, and he aimed for consistency by arguing that turning absurdity into a God and retaining a “nostalgia for the absurd” has the effect of undermining the disconcerting nature of absurdity.

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sublime: it involves a fusion of tranquillity and terror, or a fusion of deification and nihilism. Determining the proportion of tranquillity to terror remains an issue, for in the 1884 “wedding ring of eternity” excerpt, Nietzsche’s model of life-affirmation suggests an Apollonian tranquillity tinged with a Dionysian terror, and in the 1885 “monster of energy” excerpt it suggests a Dionysian terror tinged with an Apollonian tranquillity. As noted above, Nietzsche claimed canonically in BT that the healthiest outlook involves a terror tinged with tranquillity, rather than the opposite. His complaints against Socrates and against the alleged dominance of the scientific world-view since the time of the ancient Greeks stated that excessive rationality, reflection and the quest for a disinterested objectivity have the effect of repressing and weakening natural, creative, expansive and aggressive instincts to the detriment of cultural health. For this reason, he initially tried to reinvigorate the culture of his times by celebrating the music of Bach, Beethoven and Wagner, along with the more reason-limiting philosophical views of Kant and Schopenhauer. This canonical Nietzschean position can be described further as follows: Nietzsche typically advocated flying as close to the fire as one can without being consumed, living as dangerously as one can without being killed as a result, breaking as many rules as one can without being completely self-destructive, and expanding one’s horizons as much as one can without losing one’s perspective altogether. He also advocated living one’s life as if one were a work of art, and suggested that his view of life is theatrical in the sense that people are at their best when they challenge themselves to play the most noble and dignified roles that they can upon the world’s stage. These are all supposedly examples of Nietzsche’s preference for the enhancement and expression of Dionysian energies. I mention the above set of examples, including especially those that have aesthetic content, to draw a parallel between Nietzsche’s canonical model of health and a particular view of the ideal aesthetic attitude that was expressed influentially during the early part of the 20th century. This is the account of “psychical distance” as a factor in art appreciation formulated by Edward Bullough in 1912.23 Bullough’s article usefully indicated that “distance” is a matter of degree: one can disengage from one’s personal and/or sympathetic interest in a situation or sub-

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An association between Nietzsche and Bullough in connection with the Apollonian principle is implicit in a passing phrase by Bernd Magnus and Kathleen M. Higgins: “This sense of self as part of a dynamic whole gave a different ground for experiencing life as meaningful than one would recognize in the more typical Apollonian condition, which entails a certain psychic distance” (Magnus, Bernd/Higgins, Kathleen M.: Nietzsche’s Works and Their Themes. In: Magnus, Bernd/Higgins, Kathleen M. (eds.): The Cambridge Companion to Nietzsche. Cambridge 1996, p. 23. They mention neither Bullough nor his specific theory of psychical distance, however.

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ject matter to a variable extent, ranging from the closely engaged but not emotionally overwhelmed attitude, to that of the extraordinarily cool and distant observer. For example, being compassionate requires that distance be minimized; performing as a surgeon or medical examiner requires a high degree of distance. The above characterization of Nietzsche in connection with the sublimity of his views in BT shows that he advocates as a matter of optimal health, the same ideal that Bullough characterizes for optimal aesthetic appreciation, namely, the “utmost decrease of Distance without its disappearance.”24 This association with Bullough and the concept of aesthetic distance helps illuminate Nietzsche’s attempt to offer a fundamentally non-moral as opposed to moral justification of suffering. By aesthetically distancing himself from the world, and by regarding the world as an ideal work of art where each element contributes to the value of the whole25, Nietzsche travelled along an aesthetic, rather than communallymoral, avenue to his glorification of the world. Nietzsche did not glorify the world in the socially and morally traditional manner of Hegel or Marx, for he did not envision a heaven on earth where justice and peaceful community would prevail. Nietzsche’s aesthetic glorification involved taking what appears to be a disappointingly imperfect, mediocre and mundane situation and reinterpreting it as a sublime situation, often using the traditional aesthetic model of how disheartening situations can be portrayed artistically with a measure of idealization. Nietzsche also used a trans-moral romantic model wherein the distasteful aspects of a person become less offensive, as one’s love for the person intensifies. This we have already seen in Nietzsche’s “wedding ring of eternity” excerpt and attitude of amor fati.26

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Bullough, Edward: ‘Psychical Distance’ as a Factor in Art and an Aesthetic Principle [1912]. In: Bullough, Edward: Aesthetics: Lectures and Essays. Westport, Conn. 1977, p. 100. Nietzsche expresses this artistic view in BT 1 when he claims that the beautiful Apollonian image “contains nothing unimportant or superfluous.” The same artistic ideal is conveyed by Hegel’s claim [c. 1820’s] that “art makes every one of its productions into a thousand-eyed Argus, whereby the inner soul and spirit is seen at every point” (Hegel, G.W.F.: Hegel’s Aesthetics – Lectures on Fine Art. Volume I. Translated by T. M. Knox. Oxford 1975, pp. 153– 154.) The aesthetic model is exemplified well in traditional wedding portraiture, where one aims to remove the blemishes in order to idealize the person portrayed (See GS 290, where Nietzsche emphasizes the importance of giving style to one’s character.) The contrasting romantic model does not necessarily involve neglecting the loved one’s (or one’s own) blemishes, and it can come closer to an aesthetic “transfiguration of the commonplace” view, where ordinary objects (or persons) are given a special and positive value, even though their physical appearance might not change as a result. With respect to the romantic justification for senseless suffering, the psychologically perplexing quality of this particular Nietzschean solution requires understanding what it would be like to love unconditionally a thoroughly violent and unjust person, for such are the despicable characteristics of life itself according to Nietzsche’s definitions. Within a Nietzschean context, one can ask pointedly what it would be like to love the murderer of God, or “the ugliest man,” as Nietzsche describes this personage in Z IV.

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IV. Extreme Distancing and the Neutrality of Eternal Recurrence With these considerations in hand, we can reflect further upon the manner in which Nietzsche’s sublime affirmation of Eternal Recurrence expresses a synthesis of Dionysian and Apollonian attitudes, since we are still left with the unresolved situation where the well-known, 1885 notebooks formulation of the doctrine in connection with the Will to Power expresses a terror mildly tinged with a tempering tranquillity, whereas the formulation from 1884 – one that some scholars have identified as the “true climax” of Z27 – conveys a joyful and comforting tranquillity that seems effectively to overshadow the monstrous undercurrent of essentially meaningless violence that Nietzsche hypothesizes at the core of the world. It is easy to expect that our next interpretive task will be to decide which model prevails within Nietzsche’s corpus by considering the various proportions of terror to tranquillity that we encounter in his various discussions of life-affirmation. This would be to ask whether Nietzsche’s sublime philosophy of life-affirmation is closer to being a consolingly beautiful outlook, or closer to being a terrifying outlook.28 To examine this question at a more revealing level, though, we can consider the very source of the terror and “truth” involved in this sliding scale of sublimity that brings us one step away from sheer terror at one end, and one step away from angelic tranquillity at the other. By examining the nature of the allegedly terrible truth itself, we will arrive at the paradoxical conclusion that the cosmological doctrine of Eternal Recurrence is a fundamentally Apollonian doctrine, and that whatever is Dionysian within it is grounded upon an Apollonian foundation. The hypothesized truth of the world – the Medusa-like terror that Nietzsche believes requires an Apollonian tempering – can be understood as being located not in the fabric of the world itself, as Nietzsche’s texts tend to suggest, but as being the manifestation of Apollonian thought processes themselves. Moreover, since Apollonian thought includes that of traditional rationalistic philosophizing, then there is reason to think that Nietzsche’s own outlook

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On the other hand, by contemplating the negative mirror image of Nietzsche’s romantic justification for suffering, we can also see how unrealistic it is. Just as a person’s imperfections become less distracting with a more intense projection of love towards the person, a person’s imperfections become more distracting and exaggerated with a more intense projection of dislike towards the person. It is realistic, however, to neither idealize nor demonize a person. Hollingdale, R. J.: Nietzsche: The Man and His Philosophy. Baton Rouge 1965, p. 190. Some Nietzsche scholars have noticed how the concept of the sublime fits Nietzsche’s account of tragedy. Two examples are Nietzsche’s Philosophy of Art, by Julian Young (Cambridge 1992) and more recently, To our Tragedy: The Aesthetic Determination of Nietzsche’s Nihilism, by Paul Canis (In: New Nietzsche Studies 5, 1&2 (2002), pp. 113– 131). Sublimity in general is expressible in degrees that range from a more tranquil sublimity to a more terrifying sublimity, however, and the usefulness in reflecting upon the specific style of sublimity that Nietzsche’s account of the world embodies has remained unrecognized.

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and style of philosophizing, assuming that the nihilistic doctrine of Eternal Recurrence is representative, is closer to figures such as Socrates, who Nietzsche criticized as having been too monolithically rationalistic. We have seen that with respect to matters of health, Nietzsche’s affirmative doctrine of Eternal Recurrence has two main components. The first is a cosmological and nihilistic hypothesis that the world is a recycling, essentially meaningless and violent field of energy.29 The second is an affirmation or projection of positive value upon this violently energetic field that takes the joyful form of glorification, deification or love of existence, life or fate (amor fati).30 This second, evaluative component, wherein the assumedly value-neutral substrate of the world is glorified, deified or affirmed, we have already identified as the introduction of an Apollonian overlay that precipitates the doctrine of the Will to Power.31 By recalling Bullough’s concept of psychical distance, we can now discern a dimension of Nietzsche’s view that has been up until now less obvious. If we consider the state of mind that would result from the most distanced attitude – the very opposite of what Bullough advocated as the ideal of aesthetic appreciation and the very opposite of what Nietzsche advocated in BT as the optimal condition of health – we will be able to identify the theoretical origin of Nietzsche’s terrifying truth. Such an extremely distanced attitude is one of complete emotional disengagement, objectivity, “looking down upon” a subject, cool impartiality and detachment. It is essentially a nausea-negating, clinical attitude that considers the world independently of all personal concerns. When taken to the extreme, it is an attitude that also renders the human condition absurd. Within Nietzsche’s

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We can recall the earlier quote from Nietzsche’s notebooks: Let us think this thought in its most terrible form: existence as it is, without meaning or aim, yet recurring inevitably without any finale of nothingness: “the eternal recurrence.” (WP 55, KGW VIII 1, p. 217)

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The initial expression of the doctrine of Eternal Recurrence (GS 341) in Nietzsche’s published works is also formulated in a neutral fashion, and the reader is asked how he or she would react to the fact of being fated to live one’s life over again and again. In EH, Nietzsche writes; My formula for greatness in a human being is amor fati: that one wants nothing to be different, not forward, not backward, not in all eternity. Not merely bear what is necessary, still less conceal it – all idealism is mendaciousness in the face of what is necessary – but love it. (EH Why I am so Clever 10, KGW VI 3, p. 295)

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This implies conversely, that when an overlay of negative value upon this energetic field occurs (most likely because the energetic field is observed to create senseless suffering and death), the result is a disconfirming, defeatist, debilitating and unhealthy attitude towards the world. Both Zarathustra and the pessimistic soothsayer utter the neutral and nihilistic truth that “all is the same,” for both recognize the repetitious nature of things and the inevitable death of individuals, but each soothsayer values this repetitiousness differently.

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thought, a memorable example of this disengaged attitude is his introduction to the 1873 essay, “Truth and Lies in an Extra-Moral Sense,” which reads: In some remote corner of the universe, poured out and glittering in innumerable solar systems, there once was a star on which clever animals invented knowledge. That was the haughtiest and most mendacious minute of “world history” – yet only a minute. After nature had drawn a few breaths the star grew cold, and the clever animals had to die. (TL, KGW III 2, p. 369)

More constitutively, and echoing the idea of being beyond good and evil, Nietzsche furthermore advocates for the purposes of growth, the idea of “looking down” upon others and upon oneself, and obtaining thereby a view of oneself from a distance: Without that pathos of distance [italics in original] which grows out of the ingrained difference between [social] strata – when the ruling caste constantly looks afar and looks down upon subjects and instruments and just as constantly practices obedience and command, keeping down and keeping at a distance – that other, more mysterious pathos could not have grown up either – the craving for an ever new widening of distances within the soul itself, the development of ever higher, rarer, more remote, further-stretching, more comprehensive states – in brief, simply the enhancement of the type “man,” the continual “self-overcoming of man,” to use a moral formula in a supra-moral sense. (BGE 257, KGW VI 2, p. 215)32

Nietzsche’s cosmological interpretation of the world as being completely neutral and valueless issues itself from a highly distanced and objectifying view of the world. Moreover, this objectifying train of thought leads to a continual distancing and disengagement from one’s involvement in the historical situation and it consequently extrapolates speculatively towards the unrealistic ideal of an absolutely detached, God’s-eye perspective. In the present case, the more local, but still highly abstracted and generalized result is a neutral, scientific, clinical and unemotional vision of how the world is before any value is ascribed to it.33 Nietzsche considered himself to be a cultural physician, but he might not have

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In Z, Nietzsche also states that “indeed, to look down upon myself and even upon my stars, that alone I should call my peak; that has remained for me as my ultimate peak” (Z III The Wanderer, KGW VI 1, p. 190). Zarathustra’s ultimate effort to “climb over himself ” in an act of metamorphosis echoes how the jester jumps over the tightrope walker in the well-known Prologue scene in Z. In this quotation from BGE we can observe yet another instance of Nietzsche’s tendency in his non-Cartesian style of theorizing, initially to direct his attention away from himself, and subsequently to engage in an act of reflection that subjectivizes the principle derived from the outwardly directed attention. In the present 1886 case, it is the act of “keeping at a distance” that is first applied to others, and is then applied to oneself. This complements the above examples from 1872 and 1888. With respect to the present interpretation, it makes no difference whether this neutral substrate is interpreted objectively as being a flux of mind-independent energy, or subjectively as being a meaningless sensory manifold or flux of uninterpreted sense data.

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noticed that the physician’s gaze he employed is a depersonalizing gaze that turns a subjectively animated body into a mechanism. If one defines a situation as a medical situation, then the personality of the patient is irrelevant and is set abstractively aside.34 The “patients” towards which Nietzsche attended philosophically and medically included the world, life itself, various cultural forms as particular expressions of life, and himself. He spoke often about adopting a perspective from a distance, and this distanced approach can largely be understood in reference to his having conceived of himself as the spiritual physician of the 19th century. If we accept this, and if the distanced outlook can be described broadly as being coincident with the reason-oriented, reflective, scientific outlook that Nietzsche often criticized, then we arrive at a strikingly dissonant situation. The joyfully dancing Nietzsche conflicts with the coolly scientific and aesthetically distanced Nietzsche; the immediate and instinctual Nietzsche conflicts with the highly reflective Nietzsche; the deifying Nietzsche conflicts with the nihilistic and neutralizing Nietzsche; the sensitive, nausea-susceptible Nietzsche conflicts with the depersonalising and clinically-minded Nietzsche. If self-consciousness is an expression of rationality, and if self-conscious reflection always objectifies that to which it attends, and if “looking down” upon oneself is part of the process of reflection, then Nietzsche’s highly distanced and distancing mode of thought – the very mode of thought that generates his cosmological vision of the neutral flux of energy that underlies our experience – can be referred to as an essentially Apollonian mode of thought, since we can include within its scope the sphere of intelligibility in general, which would include not only the capacity to idealize, but the capacity to reason and to be reflective. Idealization and rational reflection are both Apollonian principles, so the process of generating the hypothesis of a neutral flux of energy and the process of glorifying this neutral flux are the results of Apollonian principles. If this is the case, then the elements of the nihilistic doctrine of Eternal Recurrence are the products of Apollonian principles, and we can conclude that Eternal Recurrence is mainly an Apollonian doctrine.

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The following is a contemporary characterization of the medically defined situation: [An] implication of the medical definition is that the patient is a technical object to the staff. It is as if the staff work on an assembly line for repairing bodies; similar body parts continually roll by and the staff have a particular job to do on them. The staff are concerned with typical features of the body part and its pathology rather than with the unique features used to define a person’s identity. The staff disattend the connection between a part of the body and some intangible self that is supposed to inhabit that body. (Emerson, Joan P.: Behavior in Private Places: Sustaining Definitions of Reality in Gynecological Examinations. In: Dreitzel, Hans Peter (ed.): Recent Sociology. No 2: Patterns of Communicative Behavior. New York 1970, p. 78.

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Given Nietzsche’s claim that the affirmation of Eternal Recurrence expresses the highest principle of life-affirmation, one might be tempted to resist this grounding of Eternal Recurrence upon extreme distancing. The connection, however, is substantiated in Nietzsche’s own autobiographical remarks about how he came upon the doctrine in his reflective solitude, along with a remark from CW concerning the attitude of Zarathustra: Now I shall relate the history of Zarathustra. The fundamental conception of this work, the idea of eternal recurrence, this highest formula of affirmation that is all attainable, belongs in August 1881: it was penned on a sheet with the notation underneath, “6000 feet beyond man and time.” (EH, Z § 1, KGW VI 3, p. 331) […] the eye of Zarathustra, an eye that beholds the whole fact of man at a tremendous distance – below. (CW, Preface, KGW VI 3, p. 4)

We can now see that in two important Nietzschean contexts, the Apollonian style of thought operates as a precondition for a Dionysian style. In the first case, as discussed above, it is necessary first to glorify the world as a whole in an Apollonian way as a condition for justifying suffering and for glorifying oneself as a creator of values. In the second case, we have seen that it is necessary for Apollonian thought processes to operate as a condition for the very formulation of the neutral and terrifyingly absurd Dionysian world that needs to be glorified with an overlay of rationality in order for one to be as healthy as one can. In the first instance, the life-affirming Apollonian principle of idealization is the condition for the life-affirming Dionysian sense of self-glorification; in the second, the life-negating Apollonian principle of reflection is the condition for apprehending the life-threatening Dionysian terror that is stimulated by the apprehension of a meaningless world. Since Apollonian principles in general include principles of intelligibility (e.g., the principle of sufficient reason), one species of Apollonian principle may be life-affirming, whereas other species may be life-negating. Beautifying and idealizing the human body in the manner of the ancient Greeks, for example, ascribes a greater intelligibility to the body through the use of idealized proportions, while it also glorifies and deifies the human body. Considering the human body from a reflective and depersonalizing distance, as if it were merely an inanimate mechanism, and as if one were a medical doctor, however, has contrary deadening and de-animating effects. Beautification involves value-attribution, illusioncreation and mythologizing in the broadest sense, whereas clinical distancing and objectification involve value-neutralization, disillusionment and demythologizing. Apollonian principles of intelligibility are themselves in tension and can yield sublime effects on their own accord, for they can construct and project idealizations as much as they can dissolve them through disillusionment and demystification.

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What, then, would be consistently Dionysian? We can characterize such drives as including what is prereflective, immediate, expansive and instinctual. Any solution to the meaning of suffering that is based on excessive reflection cannot consequently count as a fundamentally Dionysian solution. We have seen, moreover, how Nietzsche’s affirmative doctrine of Eternal Recurrence can resolve the problem of suffering only by assuming a nihilistic cosmological hypothesis that is itself based on excessive reflection and clinical distancing. Nietzsche’s characterization of Eternal Recurrence as expressive of an essentially Dionysian world-view must be regarded consequently as being hardly obvious, if it is not contradictory. Either we must reject Nietzsche’s affirmation of Eternal Recurrence as a supreme expression of life-affirmation, or we must unravel the paradox of how Nietzsche could be such a strong follower of Apollo and advocate of intelligibility and reflection in their life-negating modes, while still being a follower of Dionysus and advocate of instinct, immediacy and direct involvement in the world. For the very foundation of Nietzsche’s clinically cold and absurdist vision of the world arises itself as a result of extreme Apollonian distancing.35 Silenus, the tutor of Dionysus, along with the nay-saying soothsayer in Z were able to express their negative evaluation of neutral existence, only by having beforehand adopted an Apollonian stance which itself looked down upon, objectified and neutralized the daily world. They were both scientists and physicians at heart, as Nietzsche seems to have been. Further evidence for regarding Nietzsche as a fundamentally Apollonian thinker in a wider sense resides in the very tone of his writings, for as a rule he did not embody violence in his manuscripts. Unlike the Marquis de Sade’s writings, for instance, which come closer to embodying Nietzsche’s Dionysian 35

Interpretations of the world can range from the psychologically comforting to the psychologically disturbing, and Nietzsche intends his nihilistic cosmological hypothesis of Eternal Recurrence to be among the most psychologically disturbing. If the cosmological hypothesis is regarded as true or as very likely, then it would be more disturbing than if it were regarded as merely a hypothesis or sheer possibility, as disturbing as the sheer possibility itself might be. The more disturbing the cosmological hypothesis happens to be, the greater the health in one’s attitude one would require to overcome its spiritually discouraging effects. Nietzsche employs Apollonian modes of thought to construct his cosmological hypothesis, so to be a consistent Dionysian, this Apollonian hypothesis cannot be regarded as a final or true view. However, for the cosmological hypothesis to be as psychologically disconcerting and as potentially health-generating as possible, one would need to intensify one’s belief in the truth of the hypothesis as much as possible. These two opposing demands generate a tension between needing to recognize the doctrine’s truth for the purpose of stimulating health, and needing to recognize the doctrine’s falsity as a matter of acknowledging that an Apollonian cosmological hypothesis cannot be an absolute view. To resolve this tension, one can formulate Nietzsche’s “yes” to life as an emotional response that arises within a fictional context, and appreciate his cosmological hypothesis of Eternal Recurrence as being on a par with the fictionally-grounded world of a novel, or work of art in general.

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“witches’ brew” of violence and excessive venereal appetites36, Nietzsche’s erudite texts do not stylistically have the immediate affect of violating our sense of taste and decorum. Nietzsche’s remarks can be offensive, but these upsetting moments are sprinkled throughout his texts like bits of fiery spice. His rhetorical voice is usually elegant, aristocratic and aesthetically discriminating, as opposed to feral and instinctive. In sum, the chilling and neutralizing quality of Nietzsche’s nihilistic hypothesis of a meaningless world issues from thought processes that are more closely linked to reason and reflection than they are to instinct, and Nietzsche’s outlook is therefore far more Apollonian than Dionysian in terms of his cosmological hypotheses and his associated affirmative deifications. This observation can help us appreciate straightforwardly how Nietzsche could speak so enthusiastically of a world filled with essentially meaningless suffering with such aristocratic sophistication, belittling condescension and aesthetic polish37, and why Nietzsche’s writings are simultaneously steeped in the themes of alienation, distance and hermetic solitude.

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See BT 2. Many images of Nietzsche have been put forth over the years, but among the more coincident with the present interpretation is that suggested by Robert C. Solomon in his book, Living With Nietzsche: What the Great “Immoralist” Has to Teach Us (Oxford 2003): Nietzsche, as I read him, is a model for a very different sort of life than is celebrated as “success” today. It is an outwardly simply and unglamorous life but a life of rich passion and ecstatic enthusiasm, expressed first of all in the privacy of one’s notes and writing, a life of exquisite taste, cultivated through listening, looking, and the exercise of elegance in even the simplest things in life. (p. 4)

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Iris Därmann

IRIS DÄRMANN RAUSCH ALS „ÄSTHETISCHER ZUSTAND“1: NIETZSCHES DEUTUNG DER ARISTOTELISCHEN KATHARSIS UND IHRE PLATONISCH-KANTISCHE UMDEUTUNG DURCH HEIDEGGER2

Das Verhältnis der europäischen Philosophie zur Fremderfahrung des Rausches ist entschieden zwiespältig, wenn nicht allergisch geblieben. In einer für die Platonischen Dialoge insgesamt bezeichnenden Operation der Überbietung, Aneignung und Beherrschung gestaltet sich die Auseinandersetzung mit der Frage des Rausches bereits hier als außerordentlich ambivalent. So kann sich Sokrates im Symposion seine Nüchternheit selbst bei größtem Weingenuss noch bewahren (233c), um stattdessen seine Mitunterredner durch bloße Worte in einen Zustand orgiastischer Ekstase zu versetzen (215a – 216b). Phaidros wird im gleichnamigen Dialog der Sophistik abspenstig gemacht und durch eine kontrollierte erotische mania rettungslos zur Philosophie verführt. Die Verwerfung der Tragödie in der Politeia speist sich aus dem politisch brisanten Wissen, dass die Identifizierung mit der Mimesis3 falscher Götter und von großem Unglück betroffener Personen (Politeia 603c) den Verlust des Sinnes für das Wahre und tugendhaftes Verhalten bedeutet. Durch die tragische Katharsis der pathê mangelt es selbst einem ansonsten vernünftigen Zuschauer sowohl innerhalb als auch außerhalb des Theaters an der nötigen Kontrolle seiner Leidenschaften (Politeia 605a–b). Doch bekanntlich sieht sich Platon durch die Vertreibung der Tragödiendichter und Musiker aus der idealen Polis4 nicht daran gehindert, seine eigene Staatsverfas1 2

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Nachlass Frühjahr 1888, KSA 13, 14[119], S. 296. Bei diesem Text handelt es sich um meine am 8. 12. 2003 an der Universität Lüneburg im Rahmen des Habilitationsverfahrens gehaltene, um den Heidegger betreffenden Abschnitt erweiterte und für den Druck überarbeitete Antrittsvorlesung. Mein Dank gilt David Farell Krell, Christoph Jamme, Tobias Klass und Werner Stegmaier. Zum „äußerst komplexen System des Mimisis-Begriffs bei Platon“ siehe die entscheidende Fußnote von Derrida, Jacques: La double séance. In: ders.: La dissémination. Paris 1972. S. 199– 318, hier S. 211– 213. Platons Einschätzung, dass die Tragödie ein verwerfliches Modell für das tugendhafte Handeln liefere, macht ex negativo seine sittlich-pädagogische Programmierung der Kunst deutlich, die, wäre sie nur rechtens und am Logos ausgerichtet, ebenso „heilsam“ wie „förderlich“ für das „gesamte menschliche Leben sein“ könnte, so dass sie einen festumrissenen Ort innerhalb der Polis einzunehmen hätte (Politeia 607c – d): Die tragische Mimesis ist die Technik der Bildung in allen

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sung, sofern sie nur „eine Darstellung des schönsten und besten Lebens“ zu liefern vermag, als „die einzig wahre Tragödie“ auszuzeichnen (Nomoi 817a). Während Platon den alkoholischen, erotischen und tragischen Rausch für philosophische Zwecke dienstbar zu machen und so zu zähmen sucht, verurteilt Kant hingegen jeglichen Rauschzustand: Der durch Alkohol oder Opium Berauschte täuscht sich in temporärer Sorgenfreiheit nicht nur über den Ernst seiner wirklichen Lage hinweg,5 sondern überschreitet auch „lallend“ die „Grenzlinie des Selbstbesitzes“ und wird solchermaßen unvermögend, „die Sinnesvorstellungen nach Erfahrungsgesetzen zu ordnen“. Kann Kant sich angesichts der Zeitweiligkeit des durch „Genießmittel“ beförderten Rausches noch zu einer „Milderung“ seines Urteils herablassen,6 so erweisen sich jedoch die Süchte und Leidenschaften – und die erotischen zumal – als unheilbare „Krebsschäden für die reine praktische Vernunft“.7 Im System der Künste umreißt das „gereimte Trauerspiel“ schließlich jene Stelle, an der sich „die Darstellung des Erhabenen, sofern sie zur schönen Kunst gehört, mit der Schönheit vereinig[t]“.8 Die Reinheit des Geschmacksurteils fordert freilich auch in diesem Fall eine von Reiz und Rührung, d.h. von jeder tragischen Katharsis gänzlich unabhängige Beschaffenheit.9 Sieht man einmal von einigen wenigen Ausnahmen ab (man könnte hier an Benjamins Haschisch in Marseille denken), so ist die europäische Philosophie – anders als die europäische Literatur – offenkundig niemals eine Allianz mit der Erfahrung eines undomestizierten Rausches – mindestens als zeitweiliger Quelle der Inspiration oder aber einer ansonsten unzugänglichen Wahrheit – eingegangen, die über Platons ambivalente Haltung hinausgegangen wäre. Denn die Frage des Rausches betrifft oder besser: bedroht all jene Instanzen mit Auflösung – das Ich, die Vernunft, das Bewusstsein oder Subjekt –, deren wachsame, freie und kritische Tätigkeit den Zugang zur wahren Realität, normalen Ordnung und produktiven Arbeit, zum Gesetz und zur kommunikativen Gemeinschaft sicherstellen sollen.10

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Wortsinnen. So nimmt es auch nicht Wunder, dass Platon die Hymnen auf die wahren Götter und die Loblieder auf sittlich edle Menschen (Politeia 607a) von der Verurteilung und Verbannung der Mimesis ausnimmt. Der an den Rausch gerichtete Vorwurf der Wirklichkeitstäuschung und des Selbstbetrugs reicht bis in Die Dialektik der Aufklärung (Frankfurt am Main 1980. S. 58) hinein. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. In: Kants Werke. Akademie Textausgabe. Bd. VII. Berlin 1968. S. 169 f. Ebd., S. 266. Kritik der Urteilskraft. Bd. V. S. 325. Ebd., S. 223. In seiner entsprechenden Analyse jener modernen Rhetoriken, die Rauschgifte und Drogen in Europa seit 1900 unter Berufung auf ein ursprüngliches Freihheitsrecht entweder zu liberalisieren oder aber im Rekurs auf eine rechtsmedizinische Definition unter Strafe zu stellen suchen, stellt Derrida heraus, dass „das Verbot in letzter Instanz immer im Namen dieser wahren Realität ausgesprochen“ und damit von einer Platonischen Logik bestimmt werde. Rhétorique de la drogue. Entretien avec Jacques Derrida. Autrement. Serie Mutations 106. L’Esprit des Drogues? Dirigé par Jean-Michel Hervieu. Paris 1989. S. 197– 214, hier S. 202.

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Mit Nietzsches Denken des Tragischen stößt man auf die erste und dem Anschein nach auch letzte Philosophie des Rausches. Dabei erweist sich vor allem Nietzsches Auslegung der Aristotelischen Katharsis als der entscheidende Schlüssel für die Konzeption des Rausches als eines „ästhetischen Zustandes“ und damit für die Genealogie der Tragödie selbst. In seiner Ende 1871 erschienenen Schrift Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik, die er rückblickend, in der Götzen-Dämmerung, trotz philologischer Fremd-11 und antimetaphysischer „Selbstkritik“,12 als seine „erste Umwerthung aller Werthe“13 auszeichnet, scheint er dem Rätsel der tragischen Katharsis freilich wenig mehr als zwei Seiten gewidmet und dabei nur das Ungenügen aller bisherigen Deutungsversuche herausgestellt zu haben, weshalb es auch nicht verwundern kann, dass Nietzsches Denken der Katharsis in den überaus zahlreichen Untersuchungen zur Tragödien-Schrift und zur späteren „tragischen Philosophie“14 bislang eine eher marginale15 und erst in jüngster Zeit – etwa durch Barbara v. Reibnitz, David Farell Krell und Enrico Müller16 – verstärkte Beachtung gefunden hat. Vor dem 11

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Vgl. dazu die von Karlfried Gründer zusammengestellte und eingeleitete Textsammlung: Gründer, Karlfried (Hrsg.): Der Streit um Nietzsches „Geburt der Tragödie“. Die Schriften von E. Rohde, R. Wagner, U. v. Wilamowitz-Möllendorff. Hildesheim 1989. Siehe außerdem Howald, Ernst: Friedrich Nietzsche und die klassische Philologie. Gotha 1920. GT Versuch einer Selbstkritik, KSA 1, S. 11 – 20. GD, Was ich den Alten verdanke 5, KSA 6, S. 160. Damit ist nicht zuletzt eine immoralistische Umwertung gemeint, die mit der Konzeption des Antichristen korreliert, den Nietzsche „auch durch die Namen Zarathustra oder Dionysos“ bezeichnet. Zur anti-moralischen Bewertung der Geburt der Tragödie durch Nietzsche selbst siehe Salaquarda, Jörg: Der Antichrist. In: NietzscheStudien 2 (1973). S. 91 – 136, hier S. 105; S. 115; S. 127. In EH (Die Geburt der Tragödie 3, KSA 6, S. 312) bezeichnet sich Nietzsche selbst „als den ersten tragischen Philosophen“. Mit Josef Simon muss man festhalten, dass Nietzsches „Beschäftigung mit dem Phänomen des Tragischen immer mehr zu einer Selbstidentifizierung als „tragische Philosophie“ hinführt.“ (Simon, Josef: Grammatik und Wahrheit. Über das Verhältnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition. In: Salaquarda, Jörg [Hg.]: Nietzsche. Darmstadt 1980. S. 183– 218, hier S. 187). Nietzsche nimmt gar für sich in Anspruch, „das Tragische erst entdeckt“ zu haben, und zwar auf eine Weise, zu der nicht einmal die Griechen aufgrund ihrer „moralistischen Oberflächlichkeit“ imstande gewesen seien (Nachlass Frühjahr 1884, KSA 11, 25[95], S. 33; vgl. auch 25[101], S. 37). Vgl. jedoch schon den entsprechenden Hinweis von Heidegger, Martin: Nietzsche. Erster Band (1961). 5. Aufl. Pfullingen 1961. S. 279 f. (im Folgenden als N I). Hinweisen möchte ich auf den am 4. 12. 2000 in Tübingen und am 5. 12. 2000 in Lüneburg gehaltenen Vortrag von David Farell Krell „Das tragische Absolute: Nietzsche und Hölderlin zwischen Antike und Moderne“, der Nietzsches und Hölderlins Deutung der Katharsis auf der Spur ist. Siehe auch die instruktiven Überlegungen von Müller, Enrico: „Ästhetische Lust“ und „Dionysische Weisheit“. Nietzsches Deutung der griechischen Tragödie. In: Nietzsche-Studien 31 (2002). S. 134 – 153, hier S. 137 (mit Dank an Werner Stegmaier). Müller identifiziert zu Recht Aristoteles als den „eigentlichen Gegenspieler Nietzsches“, der als „omnipräsenter Begleiter in dessen Frühwerk“ und, wie ich meine, auch in dessen späterer tragischer Philosophie „angesehen werden“ muss. Barabara von Reibnitz hat bereits 1994 darauf hingewiesen, dass sich Nietzsches frühe Kritik der Aristotelischen Tragödientheorie gegen dessen äußerste Marginalisierung der Inszenierung der Tragödie richte (Poetik 6, 1450b 15 ff.), die auf eine ‚Sanctionierung‘ des „Lesedramas“ hinauslaufe (Nachlass Winter 1869– 70 – Frühjahr 1870, KSA 7, 3[66], S. 78).

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Hintergrund der häufig an Aristoteles schematisch geübten Kritik in den nachgelassenen Fragmenten der Jahre 1869– 1873 und 1888 wird in der Tat deutlich, dass Nietzsche mit der Geburt der Tragödie unter der Direktive des „dionysischen Fragezeichens“17 nicht nur ein zweites, nämlich mystisch-orgiastisches, von wilden Opferritualen und kultischen Tänzen berauschtes Griechenland erfindet, das den klassizistischen Idealen der „schönen Form“18, der „edlen Einfalt“ (Nachlass 1888, KSA 13, 24[1], S. 626) und „griechischen Heiterkeit“ (Nachlass 1870/71, KSA 7, 7[174], S. 207) widerstreitet.19 Er nimmt damit zugleich auch eine sehr spezifische Umwertung der Aristotelischen Katharsis vor, die es im Folgenden unter dem Titel der „Entladung“ im Text selbst zu entdecken und zu konturieren gilt. Namentlich Karlfried Gründer hat darauf hingewiesen, dass sich Nietzsche seinen besonderen Zugang zur tragischen Katharsis über eine Lektüre von Jacob Bernays’ 1858 veröffentlichter Schrift Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie erobert hat,20 die wegen ihrer „pathologischen“ Lesart gehörig Staub aufgewirbelt und eine unüberschaubare Flut von Entgegnungen und Stellungnahmen ausgelöst hat.21 Wenn Nietzsche ohne Frage den für die Katharsis eingesetzten Begriff der „Entladung“ dieser bahnbrechenden philologischen Untersuchung entlehnt, so weicht jedoch sein Verständnis flagrant von demjenigen Bernays’ ab und erhebt damit den implizit gebliebenen Anspruch, das Problem der tragischen Katharsis auf radikal neue Weise gelöst und damit wie nebenbei den berühmten „Meisterschüler“ seines eigenen Lehrers Friedrich Ritschl in einer genau zu bezeichnenden Geste überboten zu haben.

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Diese Reduktion der Tragödie auf „Leselitteratur“ bilde, so von Reibnitz, „die implizite Negativfolie, von der Nietzsche sein Bild der Tragödie als eines sprachlich-musikalischen Gesamtkunstwerks abhebt.“ Reibnitz, Barbara von: Vom „Sprachkunstwerk“ zur „Leseliteratur“. Nietzsches Blick auf die griechische Literaturgeschichte als Gegenentwurf zur aristotelischen Poetik. In: Borsche, Tilman / Gerratana, Federico / Venturelli, Aldo (Hg.): „Centauren-Geburten”. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche. Berlin, New York 1994. S. 47– 66, hier S. 61. GT Versuch einer Selbstkritik, KSA 1, S. 20. Winckelmann, Johann Joachim: Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst (1755). In: Winckelmanns Werke in einem Band. Hg. von Holzhauer, Helmut. 4. Aufl. Berlin, Weimar 1986. S. 1 – 36, hier S. 2. Zu dieser Entdeckung eines doppelten Griechenlands „in der Morgenröte des spekulativen Idealismus und der romantischen Philologie“ siehe Lacoue-Labarthe, Philippe / Nancy, JeanLuc: Le mythe nazi. La Tour d’Aigues 1991. S. 42 – 43. Sowohl in einem Brief an Erwin Rohde vom 3. oder 4. 5. 1868 als auch in einem Brief an Friedrich Ritschl vom 12. 5. 1868 spricht Nietzsche von der „stärkende[en] und heilende[n] Magie, eine[r] wirklich medizinische[n]“ bzw. „quasi-ärztlichen“ kátharsis ton pathemáton. KSB 2, Nr. 569, S. 272; Nr. 571, S. 279. Gründer, Karlfried: Jacob Bernays und der Streit um die Katharsis. In: Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt. Berlin 1968. S. 495– 528, hier S. 515; S. 519ff. Zur Bedeutung der Bernaysschen Untersuchung für Nietzsches Tragödienkonzeption siehe auch Cancik, Hubert: Nietzsches Antike. Vorlesung. Stuttgart/Weimar 1995. S. 56 f.

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Für Nietzsche bedeutet Katharsis nicht die „Purgation“ von Furcht und Mitleid, sondern die „aufeinander folgende Entladung“22 des transfigurierenden Rausches einerseits und der Vision andererseits, die als „künstlerische Zustände“ die Tragödie hervorbringen. Damit wird der Rausch zweifellos einem schöpferisch-visionären Programm unterstellt, wie Nietzsches Frontstellung gegenüber dem „dionysischen Barbaren“ (GT 2, S. 31) deutlich macht. Unter dem „Einfluss des narkotischen Getränkes“ (GT 1, S. 28) ergehe sich dieser im besinnungslosen Taumel „einer überschwänglichen geschlechtlichen Zuchtlosigkeit“ und Grausamkeit (GT 2, S. 32), ohne die Spur einer ästhetischen Tätigkeit zurückzulassen. Hat das orientalisch Dionysische bei Nietzsche jedoch den Charakter des verdrängten Eigenen, das abzuwehren der apollinischen Kultur nur kurzfristig gelingt, um der Unheimlichkeit des Dionysischen23 nunmehr mit der ganzen sublimierenden24 Kraft bildlicher Gestaltung zu begegnen,25 so wendet sich Heideggers Auslegung von Nietzsches später Philosophie in ihrer Rückbindung an die Tragödien-Schrift26 nicht nur ausdrücklich gegen einen ästhetisch un22 23

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Sokrates und die griechische Tragoedie, KSA 1, S. 610. Im Unterschied zur Einschätzung Enrico Müllers, der Dionysos „als das schlechthinnige Symbol für Fremdheit und Indifferenz“ charakterisiert, welches in einer „riskanten schöpferischen Einverleibung“ „in das eigene Selbstverständnis aufzunehmen“ der hellenischen Kultur erst zu dem „ihr eigentümlichen Gepräge“ verhelfe, geht es in der Tragödien-Schrift jedoch darum zu zeigen, dass die Konfrontation mit dem orientalischen Dionysischen der Wiederkehr des verdrängten eigenen Dionysischen Vorschub leistet und somit im Sinne Freuds das Unheimliche im Sinne des eigenen Fremden darstellt. In Die dionysische Weltanschauung (KSA 1, S. 563) bzw. in Die Geburt des tragischen Gedankens (KSA 1, S. 591) fasst Nietzsche die externe Invasion des Dionysischen in die hellenische Kultur hingegen noch – ganz im Sinne Müllers – weitaus radikaler: „Man hat nie mit eine Fremdling mehr Umstände gemacht: dafür war er auch ein furchtbarer Fremdling (hostis in jedem Sinne), mächtig genug das gastliche Haus zu zertrümmern. Eine große Revolution begann in allen Lebensformen: überall hin drang Dionysos, auch in die Kunst.“ Vgl. Die dionysische Weltanschauung, KSA 1, S. 556. „Gegen die fieberhaften Regungen jener Feste, deren Kenntnis auf allen Land- und Seewegen zu den Griechen drang, waren sie, wie es scheint, eine Zeit lang völlig gesichert und geschützt durch die hier in seinem ganzen Stolz sich aufrichtende Gestalt des Apollo, der das Medusenhaupt keiner gefährlicheren Macht entgegenhalten konnte als dieser fratzenhaft ungeschlachten dionysischen. Es ist die dorische Kunst, in der sich eine majestätisch-ablehnende Haltung des Apollo verewigt hat. Bedenklicher und sogar unmöglich wurde dieser Widerstand, als endlich aus der tiefsten Wurzel des Hellenischen heraus sich ähnliche Triebe Bahn brachen; jetzt beschränkte sich das Wirken des delphischen Gottes darauf, dem gewaltigen Gegner durch eine zur rechten Zeit abgeschlossene Versöhnung die vernichtenden Waffen aus der Hand zu nehmen. Diese Versöhnung ist der wichtigste Moment in der Geschichte des griechischen Cultus“ (GT 2, S. 32). Heideggers Einschätzung der Beziehung des jungen Nietzsche zu Wagner klingt wie eine verschobene Replik auf diese Passage: „Dieser aus dem Rausch kommende Fortriß ins Ganze war es, wodurch der Mensch Richard Wagner und sein Werk den jungen Nietzsche in den Bann zogen; doch dieses war nur möglich, weil dem in Nietzsche selbst etwas entgegenkam, jenes, was Nietzsche dann das Dionysische nannte. Aber weil Wagner die bloße Aufsteigerung des Dionysischen und die Verströmung in ihm suchte, Nietzsche aber seine Bändigung und Gestaltung, deshalb war auch der Riß zwischen beiden vorbestimmt.“ (N I, S. 29) GD, Was ich den Alten verdanke 5, KSA 6, S. 160. Zu dieser Rückbindung siehe auch Wohlfahrt, Günter: Artisten-Metaphysik. Ein Nietzsche-Brevier. Würzburg 1991. S. 42; S. 74.

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produktiven und in diesem Sinne orientalischen Rauschzustand reiner Empfänglichkeit, sondern auch gegen den Rausch als „ästhetischen Zustand“. Wo es sich darum handelt, Nietzsches Ästhetik als äußersten Gipfelpunkt der abendländischen Geschichte der Ästhetik vor Augen zu führen, gelangt er über eine angeblich „schärfere Fassung [seines] Wesens“ (N I, S. 138) zu einer PlatonischKantischen Bestimmung des Rausches, der mit der schönen „Form als höchste Einfachheit der reichsten Gesetzlichkeit“ auf den ihn erst begründenden Möglichkeitsbereich verwiesen wird (N I, S. 140). Unter der Ägide der in seiner fünfsemestrigen Nietzsche-Vorlesung erstmals ausführlich entworfenen Seinsgeschichte bringt Heidegger so das Kunststück fertig, den Vorrang des dionysischen Rausches27 zugunsten des Apollinischen zu demontieren und damit die Originalität der Ästhetik Nietzsches ihrer metaphysischen Einschreibung zu opfern. Bringt Heidegger, der in vielfacher Hinsicht problematische Denker des Eigenen und Eigentlichen, in der Abtreibung des Rausches einerseits seinen unverhohlenen Abscheu gegenüber dieser durch und durch leiblichen, „selbstentäussernden“ (GT 2, S. 34) und orientalischen Fremderfahrung zum Ausdruck, so bleibt er damit seinerseits in einer repressiven, d. h. metaphysischen „Grundstellung“ befangen, die Nietzsches Ausbruch aus der Metaphysik – mindestens in dieser Hinsicht – um so deutlicher hervortreten lässt.28 Die folgenden Überlegungen gliedern sich vor dem Hintergrund des eben Skizzierten in drei Abschnitte: (1) Jacob Bernays’ Untersuchung zur Aristotelischen Katharsis; (2) Nietzsches Bestimmung der Katharsis als Entladung künstlerischer Rauschzustände und seine Genealogie der Tragödie; (3) Heideggers seinsgeschichtliche „Umkehrung“ von Nietzsches Ästhetik des Rausches.

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Zur „offenkundigen Dominanz des Dionysischen“ siehe Heftrich, Eckhard: Die Geburt der Tragödie. Eine Präfiguration von Nietzsches Philosophie? In: Nietzsche-Studien 18 (1989). S. 103 – 126, hier S. 117 f. Ein solches Vorgehen würde Eckhard Heftrich wohl der Leichtfertigkeit zeihen, wenn er mit Bezug auf das Denken Heideggers und Nietzsches und einem (für ihn unmöglichen) Vergleich herausstellt: „Naiv wäre es, für beides einfach den Sammelnamen Metaphysik zu wählen und dann zu sagen: Heidegger habe Nietzsche als die Vollendung der Metaphysik gesehen, doch sei zu fragen, ob Nietzsche nicht schon die Metaphysik hinter sich lasse. Denn da würde das Wort Metaphysik wie eine feste, verfügbare Größe behandelt, obwohl der so selbstverständlich verwendete und auf Nietzsche angewandte Begriff doch gerade Heideggers Auslegung der Philosophie und Geschichte entstammt.“ In dem Maße, in dem freilich auch Nietzsche sich des Wortes und Begriffes der „Metaphysik“ bedient, scheint es in Anlehnung an Wolfgang Müller-Lauter durchaus aussichtsreich, „Heideggers Frage nach dem Sein aus der Optik Nietzsches in den Blick zu nehmen“ und Heideggers Metaphysikverständnis aus der Perspektive Nietzsches mit Fragezeichen zu versehen. Heftrich, Eckhard: Nietzsche im Denken Heideggers. In: Klostermann, Vittorio (Hg.): Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag. Frankfurt am Main 1970. S. 331– 349, hier S. 331. Müller-Lauter, Wolfgang: Heidegger und Nietzsche. Nietzsche-Interpretationen III. Berlin, New York 2000. S. 74.

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1. Jacob Bernays’ Untersuchung zur Aristotelischen Katharsis Jacob Bernays schickt seiner mit den Mitteln der „methodischen Hermeneutik“29 unternommenen Beweisführung um den strikt pathologischen Sinn der Aristotelischen Katharsis eine kurze Erörterung der einschlägigen Deutungsversuche von Lessing und Goethe voraus, die in seinen Augen die bisherige Verlegenheit hinsichtlich ihres richtigen historischen Gehaltes recht gut illustrieren. Sieht man einmal von der Ungenauigkeit ab, mit der beide Dichter den Tragödiensatz im sechsten Abschnitt der Poetik zu übersetzen bzw. nicht zu übersetzen pflegen, so macht sich Lessing in der Hamburgischen Dramaturgie der die pathische Intensität von éleos und phóbos mindernden Ersetzung durch „Mitleid“ und „Furcht“ schuldig,30 wobei letztere nichts anderes als ein selbstbezogenes Mitleid darstellen soll.31 Hinter der weniger christlichen denn Rousseauistischen Einfärbung dieser beiden Mitleidsaffekte32 steht bekanntermaßen eine Konzeption des bürgerlichen Trauerspiels, die die Aristotelische Zweckbestimmung der Tragödie auf die Moralisierung des Zuschauers zu verpflichten sucht: Denn „der mitleidigste Mensch ist der beste Mensch“, und das Trauerspiel „soll unsre Fähigkeit, Mitleid zu fühlen, erweitern“, heißt es in einem Brief Lessings vom November 1756 an Friedrich Nicolai.33 Die von Lessing mit „Reinigung“ wiedergegebene tragische Katharsis wird mit der eigentümlichen Aufgabe betraut, „die Verwandlung der Leidenschaften in tugendhafte Fertigkeiten“ zu bewirken, indem sie sowohl von einem Überfluss als auch von einem Mangel an Mitleid in jenem doppelten Sinne „reinige“ und so die Mitte zwischen zwei Extremen angebe.34 Lessings Anliegen, die griechische Tragödie in ein, so Bernays, „moralisches Correctionshaus“35 und in eine Säuberungsanstalt des Mitleids überfüh-

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Bernays, Jacob: Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie. Reprint der Ausgabe Breslau 1858. Hg. von Gründer, Karlfried. Hildesheim, New York 1970. S. 11. Diesen Vorwurf erhebt zwar nicht Bernays gegenüber Lessing, jedoch Wolfgang Schadewaldt unter Rückgriff auf die „griechischen Grundbedeutungen der beiden Begriffe phóbos und éleos“: Schadewaldt, Wolfgang: Furcht und Mitleid? Zur Deutung des Aristotelischen Tragödiensatzes. In: Hermes 83 (1955). S. 129– 171, hier S. 129. Lessing, Gotthold Ephraim: Hamburgische Dramaturgie. 75. Stück. Den 19. Januar 1768. In: Lessings Werke. Hg. von Wölfel, Kurt. Zweiter Band. Frankfurt am Main 1967. S. 420. Zur Bedeutung des Rousseauistischen Mitleidsbegriffs, namentlich dem des 2. Discours, siehe Schings, Hans-Jürgen: Der mitleidigste Mensch ist der beste Mensch. Poetik des Mitleids von Lessing bis Büchner. München 1980. S. 36; S. 43. Lessing, Gotthold Ephraim / Mendelssohn, Moses / Nicolai, Friedrich: Briefwechsel über das Trauerspiel. Hg. von Schulte-Sasse, Jochen. München 1972. S. 55. Ebd., 78. Stück. Den 29. Januar 1768. S. 434. Bernays: Grundzüge, a. a. O., S. 4. Dass Bernays diesen polemischen Begriff ohne Namensnennung dem Junghegelianer Alfred Stahr entlehnt hat, darauf macht Gründer aufmerksam: Gründer: Jacob Bernays, a. a. O., S. 510.

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ren zu wollen, gehe entschieden am eigentlichen Sinn der Katharsis vorbei, für deren ästhetische Reichweite sich demgegenüber Goethe wesentlich empfänglicher gezeigt habe, auch wenn er sie fälschlicherweise über die Zuschauer hinweg in die personae dramatis versetzen wollte und unter Katharsis die die dramatische Handlung selbst betreffende „aussöhnende Abrundung“36 verstand. In strenger Verurteilung jedes „sittlichen Endzweckes“37 und einer entsprechend „entfernten Wirkung“ auf den Zuschauer, die die „Vollkommenheit“ des tragischen Kunstwerkes „in und an sich selbst“ lädierten, gibt Goethe den Aristotelischen Tragödiensatz folgendermaßen wieder: „“Die Tragödie ist die Nachahmung einer bedeutenden und abgeschlossenen Handlung, die […] nach einem Verlauf […] von Mitleid und Furcht mit Ausgleichung solcher Leidenschaften ihr Geschäft schließt.““38 Angesichts der offenkundigen Verwegenheit dieser Auslegungs- und Übersetzungsversuche sieht sich Bernays zu einem Rückgang auf die antiken Texte selbst und in Sonderheit zu einer gründlichen Lektüre des achten Buches von Aristoteles’ Politik (1341b) genötigt. Hier findet sich nämlich nicht nur der Hinweis auf eine ausführlichere, aber verlorengegangene Behandlung der Katharsis in der Poetik, sondern auch deren einzig überlieferte Erläuterung durch Aristoteles selbst, die im Kontext unterschiedlicher Musikgattungen entwickelt wird. Von diesen interessieren Bernays und später Nietzsche vor allem die „von dem mythischen Sänger Olympos hergeleiteten phrygischen Lieder“39 und die ebenfalls orgiastische bzw. enthusiastische Flötenmusik (vgl. GT 6, S. 49), denen Aristoteles eine sowohl berauschende als auch kathartische Wirkung zuspricht: „Nun sehen wir an den heiligen Liedern, daß wenn dergleichen Verzückte Lieder, die eben das Gemüth berauschen, auf sich wirken lassen, sie sich beruhigen, gleichsam als hätten sie ärztliche Cur und Katharsis erfahren.“40 Auch wenn Aristoteles in Frontstellung zur Platonischen Verwerfung der orgiastisch-kathartisch wirksamen Aulosmusik (Nomoi 790c–e) die „unschädliche Freude“ (Politik 1342a) unterstreicht, mit der die Katharsis durch heilige Lieder verbunden sei, so hebt Bernays weniger diesen hedonistischen41 Aspekt als vielmehr den „pathologischen“ Blickwinkel der ganzen Betrachtung hervor. Der 36

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Goethe, Johann Wolfgang von: Nachlese zu Aristoteles’ Poetik. In: Goethes Werke. Bd. XII. München 1981. S. 342 – 345, hier S. 343. Eckermann, Johann Peter: Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens. Hg. von Bergemann, Fritz. Frankfurt am Main 1981. 28. März 1827. S. 563. Goethe: Nachlese, a. a. O., S. 342 f. Bernays: Grundzüge, a. a. O., S. 9. Aristoteles: Politik 1342a. In der Übersetzung von Bernays: Grundzüge, a. a. O., S. 7. Zur empirischen und hedonistischen, wenn nicht gar eudaimonistischen Bestimmung der Aristotelischen Katharsis siehe Neschke-Hentschke, Ada B.: Aristoteles und Aristotelismus oder der Fall der Poetik. In: Neue Hefte für Philosophie 15/16 (1979). S. 70– 101, hier S. 91.

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sprachlich eindeutig „metaphorische“42 Gehalt jenes „pathologischen Gesichtspunktes“ lässt ihn zu einer Erläuterung greifen, die – nebenbei bemerkt und nicht von ungefähr – an die spätere „kathartische Methode“43 Breuers und Freuds erinnert, dessen Ehefrau Martha bekanntlich Bernays’ Nichte war: Die sowohl tragische als auch musikalische Katharsis des Aristoteles, deren einheitliches Grundverständnis nicht genug betont werden könne,44 müsse als eine „vom Körperlichen auf Gemüthliches übertragene Bezeichnung für solche Behandlung eines Beklommenen“ verstanden werden, die „das ihn beklemmende Element nicht zu verwandeln oder zurückzudrängen sucht, sondern es aufregen, hervortreiben und dadurch Erleichterung des Beklommenen bewirken soll.“45 Für die Zurückversetzung der Katharsis in jenen therapeutischen Kontext,46 dem sie ursprünglich entstammen soll, findet Bernays außerdem Belege in zwei Texttorsi neuplatonischer Literatur, in denen er im Übrigen auf Paraphrasen der verlorenen Fragmente der Poetik gestoßen zu sein glaubte. Bei Proklos, d.h. in seinem Rekurs auf die Poetik, entdeckt er zwei der medizinischen Semantik affine „Nachbarworte“: aphosiosis, Ableitung, sowie apérasis, Entladung.47 Bei Jamblich lasse die mit dem Wort kátharsis verbundene Präposition àto 48 an nichts anderes „als an medizinisches Fortschaffen […] denken.“49 Wo immer Bernays nunmehr den Terminus „Katharsis“ und also den Tragödiensatz des Aristoteles’ ins Deutsche übersetzt, wird er, wie auch nach ihm Nietzsche, nicht von „Reinigung“, sondern von „Entladung“ sprechen: „Die Tragödie bewirkt durch [Erregung von] Mitleid und Furcht die Entladung solcher [mitleidigen und furchtsamen] „Gemüthsaffectionen“.“50 42

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Bernays: Grundzüge, a. a. O., S. 16. In einem Brief an Leonhard Spengel vom 6. März 1859 verteidigt Bernays erneut ausdrücklich die Metaphorizität des „Terminus“ katharsis bei Aristoteles gegenüber seinen Kritikern. Vgl. dazu Bernays, Jacob: Ein Brief an Leonhard Spengel über die tragische Katharsis bei Aristoteles. In: ders.: Zwei Abhandlungen über die Aristotelische Theorie des Dramas. Berlin 1880. S. 119– 132, hier S. 122. Siehe dazu Breuer, Josef / Freud, Sigmund: Über den psychischen Mechanismus hysterischer Phänomene (1893). In: Freud: Studien über Hysterie. Gesammelte Werke. Bd. I. Hg. von Freud, Anna u.a. London, Frankfurt am Main 1940ff. S. 75 – 98, hier S. 97. Vgl. Gründer: Jacob Bernays, a. a. O., S. 513. Bernays: Grundzüge, a. a. O., S. 12. Hellmut Flashar weist die ursprünglich medizinische Bedeutung der Katharsis in den Hippokratischen Schriften über die Behandlung der heiligen Krankheiten (Epilepsie, Melancholie) nach: Flashar, Hellmut: Die medizinischen Grundlagen der Lehre von der Wirkung der Dichtung in der griechischen Poetik. In: Hermes 84 (1956). S. 12 – 48, hier S. 26 ff. Procl. in Remp. I.42.2 (Kroll). In: Aristoteles: Fragmenta Selecta. Ed. Ross, W. D. Oxford 1958. S. 69 – 70. Iambl. Myst. I.II (Parthey) bzw. 3.9. In: Aristoteles: Fragmenta Selecta, a.a. O., S. 70. Bernays: Grundzüge, a. a. O., S. 36; S. 38. Ebd., S. 16. Auf die den genitivus objectivus oder genitivus separativus betreffende Streitfrage, ob nämlich der Zuschauer von besagten Affekten gereinigt werde oder aber diese Affekte selbst eine Reinigung erfahren, gibt Bernays damit eine eindeutige Antwort. Siehe dazu auch Schadewaldt, Wolfgang: Die griechische Tragödie. Tübinger Vorlesungen (1966– 1970). Bd. 4. Hg. von Schudoma, Ingeborg. Frankfurt am Main 1991. S. 13.

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Der für Aristoteles entscheidende Erfahrungshintergrund sei indes in dem in der orientalischen und griechischen Antike weit verbreiteten „Bereich der ekstatischen Erscheinungen“51 zu finden. Das als heilig und göttlich aufgefasste „Aussersichsein“, das in öffentlichen Kulten unter priesterlicher Führung gleichermaßen epidemisch erregt und kathartisch geheilt worden sei, erweist sich für Bernays namentlich in seinem objektlosen, „die Fessel des Bewußtseins“ sprengenden und die soziale Ordnung auflösenden Modus als dasjenige „Urpathos“, das allen anderen „Arten von Pathos“ seine „wesentlich ekstatischen“ Züge leihe.52

2. Nietzsches Bestimmung der Katharsis als Entladung künstlerischer Rauschzustände und seine Genealogie der Tragödie Dass Bernays seine eigenen „Anschauungen“ in der Geburt der Tragödie in „stark übertriebener“ Form glaubte wiedergefunden zu haben, wie Nietzsche Erwin Rohde im Dezember 187253 voller Empörung mitteilt, ist ebenso zutreffend wie falsch: Wie dieser lehnt Nietzsche jede moralische Deutung der Katharsis als Antwort auf die Frage nach dem „eigentlich Tragischen“ grundsätzlich ab. Wie Bernays unterstreicht auch er Goethes „Ahnung“, dass das „höchste Pathetische“ der Tragödie nur als ein „ästhetisches Spiel“ umrissen werden könne. In dem Maße, in dem Nietzsche jedoch die unbedingte Notwendigkeit eines ästhetischen Verständnisses der tragischen Katharsis unterschreibt, muss er mit um so größerer Entschiedenheit deren medizinische Auslegung verwerfen. Diese Zurückweisung einer pharmazeutischen bzw. homöopathischen Funktion rührt jedoch nicht etwa daher, dass Nietzsche die philologische Gültigkeit der Bernaysschen Untersuchung anzweifelt, die im 22. Kapitel der Tragödien-Schrift und anderswo, ohne eigens genannt zu werden, in Frage steht. Hinter der Verurteilung der sowohl „moralischen“ als auch „pathologischen“ Deutung des Tragischen, die im übrigen auf die nämliche Stufe gestellt werden (GT 22, S. 142f.), steht vielmehr das Wissen „um das große Mißverständnis des Aristoteles“ selbst, der in „zwei deprimierenden Affekten, im Schrecken und im Mitleiden, die tragischen Affekte zu erkennen glaubte. Hätte er Recht, so wäre die Tragödie eine lebensgefährliche Kunst: man müßte vor ihr wie etwas Gemeinschädlichem und Anrüchi-

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Vgl. auch die über die griechischen Manifestationen hinausgehenden Überlegungen von Burkhard Gladigow, der anhand einer Reihe von vergleichenden Kriterien „transkulturell konstante“ Äußerungs- und Zustandsformen der Ekstase in Betracht zieht: Gladigow, Burkhard: Ekstase und Enthousiasmos. In: Cancik, Hubert (Hg.): Rausch – Ekstase – Mystik. Düsseldorf 1978. S. 23 – 40, hier S. 33. Bernays: Grundzüge, a. a. O., S. 43 – 47. Nietzsche an Erwin Rohde, 7. Dezember 1872, KSB 4, Nr. 487, S. 97. Siehe dazu Gründer: Jacob Bernays, a. a. O., S. 520.

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gem warnen“ (Nachlass 1888, KSA 13, 15[10], S. 410), wie Nietzsche noch 1888 auf der durchgängigen argumentativen Linie seiner wiederholten Einsprüche gegen die Poetik formuliert. Aristoteles ist es demnach nicht gelungen, dem Bann der Platonischen Verurteilung der tragischen Kunst zu entkommen. Indem er die Unschädlichkeit der Tragödie demonstrieren wollte und sie zu einem „nützlichen“ Purgativ „zwei[er] unmäßig aufgestaute[r] krankhafte[r] Affekte“ erklärt hat (Nachlass 1888, KSA 13, 15[10], S. 410), bleibt er in derselben, wenngleich umgekehrten Logik Platons gefangen. Für Nietzsche ist jedoch vor allem der mit der Katharsis ineinsgesetzte Vorgang der Schwächung, Auflösung, ja des Verlustes einer pathischen Spannung („tonicum“) oder Disposition höchst fragwürdig (Nachlass 1888, KSA 13, 15[10], S. 410), die ihrerseits als problematisch bewertet und deshalb ausgetrieben werden sollen. Um dieser Kraft- und Pathosminderung willen müsste die Aristotelische Einschätzung der Tragödie, träfe sie denn zu, in der Tat als „lebensgefährlich“ angesehen werden: Das „große Mißverständnis des Aristoteles“54 beruht auf der Sokratisch-wissenschaftlichen Stigmatisierung von Pathos und Leidenschaft und der daraus folgenden Einsicht in die vermeintliche Notwendigkeit ihres Exorzismus, als dessen bloßes Mittel die tragische Kunst missbraucht wird. Damit ist bereits in nuce das Programm einer radikalen Neubewertung der Tragödie skizziert, dem sich Nietzsche spätestens seit 1870 verschrieben hat: Es gilt die tragische Katharsis als ein Geschehen zu begreifen, bei dem eminent „künstlerische Zustände“ und „Tätigkeiten“ (GT 22, S. 142) auf dem Spiel stehen. Sie gehen aus dem exzessiv Pathischen selbst hervor, können es ihrerseits steigern und ästhetisch „transfigurieren“ und führen damit das „zum Leben verführen[de]“ (Nachlass 1870/71, KSA 7, 7[125], S. 183) Gewicht solcher „Metamorphosen“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14 [127], S. 309) vor Augen. So taucht der von Bernays eingeführte und von Nietzsche unter äusserster Sinnentstellung übernommene Terminus der „Entladung“ nicht zuletzt in jenen zwei prominenten Kapiteln der Tragödien-Schrift auf, die dem Ursprung der Tragödie aus der orgiastischen Rauscherfahrung des Chores im Zeichen einer „musikalischen Theologie“55 des Dionysos gewidmet sind.56 Dasjenige, was ge-

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Zu diesem Aristotelischen „Mißverständniss“ und seinen historischen Fortsetzungen vgl. auch: GD, Was ich den Alten verdanke 5, KSA 6, S. 160. Bernays: Grundzüge, a.a.O., S. 37. Bernays referiert hier die Nietzsche offenbar beeindruckende, vom „ungöttlichen“ Musikverständnis des Aristoteles’ abweichende Ansicht von Jamblich, die dieser in seiner Mysterien-Schrift vertritt, dass nämlich „die einzelnen Liederweisen eine specifische Verwandtschaft mit den einzelnen Göttern haben, welche nun im Klang des Liedes gegenwärtig geworden, als gegenwärtige, je nach der ihnen zukommenden Macht, auf die Menschen unmittelbar wirken und diese in mannichfach sich äussernde, bald still brütende, bald tobend taumelnde Zustände einer wirklichen Vergottung, eines enthousiasmós, versetzen.“ Zur außerordentlichen Bedeutung des Dionysos-Mythos für die Romantik und den deutschen Idealismus siehe Frank, Manfred: Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie. Frankfurt am Main 1982.

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meinhin als historischer Vorläufer der Tragödie angesehen wird, der Chor, ist für Nietzsche bekanntlich der Inbegriff der Tragödie (GT 7, S. 52) und das „Urphänomen des Tragischen“ (GT 22, S. 143) selbst: „Das Pathos der Musik“ (GT 6, S. 49), das gewaltsam in den Satyr-Chor „einschlägt“ (Nachlass 1870, KSA 7, 7[127], S. 188), führt zu einer „Gesammt-Erregung“ und Steigerung des „AffektSystems […]: so dass es alle seine Mittel des Ausdrucks mit einem Mal entladet und die Kraft des Darstellens, Nachbildens, Transfigurierens, Verwandelns, alle Art Mimik und Schauspielerei zugleich heraustreibt.“ Mit dem im Feld der dionysischen Musik verwendeten Begriff der „Entladung“ stellt Nietzsche offenkundig keine Abschwächung oder gar Austreibung von Affekten in Aussicht; er hebt vielmehr die mit der pathischen Intensivierung einhergehende „Leichtigkeit der Metamorphose“ als die „Unfähigkeit, nicht zu reagieren“ (GD, Streifzüge 10, S. 117) hervor. Das eminent Ästhetische der so verstandenen Katharsis ist die mit der musikalischen Rauscherfahrung einhergehende zwanghafte Entladung von künstlerischen Kräften der Verwandlung der Person, die den Besessenen seine Identität verlieren, ihn „in jede Haut“ schlüpfen und „in jeden Affekt [eingehen]“ (GD, Streifzüge 10, S. 118) lässt. Der von der orgiastischen Gewalt der dionysischen Musik Ergriffene verwandelt sich solchermaßen in einen Diener seines Gottes. Seine Transfiguration in einen dionysischen Satyr beruht ohne Frage auf einer doppelten Fremderfahrung und Entladung: Der pathischen Fremderfahrung des objektlosen Rausches einerseits, die Nietzsche ganz ebenso wie Bernays mittels jener bewußtseinsentgrenzenden, depersonalisierenden und affektiv steigernden Wirkungen beschreibt,57 deren unmittelbar alterierender Entladungsgewalt sich keiner zu entziehen vermag; sowie andererseits der mit der Preisgabe der eigenen und der Annahme einer neuen Identität verbundenen Fremderfahrung der kathartischen Verwandlung in einen Gefährten des Dionysos. Übernimmt der Besessene und Verwandelte des dionysischen Chores für Nietzsche zweifellos die Rolle eines „unbewussten Schauspielers“ (GT 8, S. 61), so bringt er ihn zugleich als Zuschauer einer szenischen „Vision“ ins Spiel, die sich mit der pathisch-ästhetischen „Kraft“ einer nunmehr bildlichen Katharsis einstellt.58 Indem der „dionysische Schwärmer“ außer sich gerät und sich in einen Satyr verwandelt, „sieht er eine neue Vision ausser sich“, die für Nietzsche nichts anderes als die „Entladung“ der dionysischen Fremderfahrung in eine „apollinische Bilderwelt“ (GT 8, S. 62) darstellt und die Leiden des Dionysos für jeden Einzelnen halluzinativ sichtbar macht. Dieses sich ekstatisch entladende monströse Imaginäre, das in aufeinanderfolgenden Szenen die Zerstückelung des 57

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Siehe dazu Reibnitz, Barbara von: Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche „Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik“ (Kapitel 1 – 12). Stuttgart, Weimar 1992. S. 202. Vgl. dazu auch die in mancherlei Hinsicht deutlicheren Ausführungen zur Geburt der Tragödie: Nachlass Ende 1870 – April 1871, KSA 7, 7[127], S. 185 ff., zur „Vision“ siehe Nachlass Ende 1870 – April 1871, KSA 7, 7 [127], S. 191.

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Dionysos59 vor Augen führt und verherrlicht, wirkt wiederum seinerseits insofern affektiv auf den „Schauer“ der Vision zurück, als dieser vom Anblick des Leidens seines Gottes getroffen und in Mitleidenschaft gezogen wird (GT 8, S. 58, S. 63). Das „eigentliche Urdrama“ (GT 7, S. 52), das Nietzsche im äußersten Gegensatz zum traditionellen Verständnis von jeder dramatischen Handlungskomponente befreit (GT 8, 12, S. 63, S. 85), fällt demnach mit der „Entfesselung zweier künstlerischer Gewalten“ im Menschen, dem „Zwang zur Vision“ und dem „Zwang zum Orgiasmus“ zusammen, die „über ihn verfügen, ob er will oder nicht“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[36], S. 235f.). Wenn es zutrifft, dass die antike Tragödie nichts anderes als die in die externe Sichtbarkeit der Bühne übersetzte Fremderfahrung des dionysischen Satyrchores darstellt (GT 8, S. 63), dann muss sich die spezifische Bedeutung, die Nietzsche der tragischen Katharsis verleiht, nämlich die mit pathischer Unvermeidlichkeit auftretende „Entladung“ der beiden „kunstschaffenden Zustände“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[47], S. 241; vgl. GT 22, S. 142) von Metamorphose und Vision, auch dort wiederfinden lassen. Von der „Urtragödie“ (GT 8, S. 60) unterscheidet sich die Tragödie freilich nicht nur durch ihre externe Bildlichkeit, sondern auch durch die Einführung eines vom dithyrambischen Chor geschiedenen Schauspielers, so dass die zuvor personelle Einheit zwischen unbewusstem Mimen und Zuschauer zerbricht. Zur Überbrückung dieser Kluft zwischen innerer und äußerer Bildlichkeit einerseits und derjenigen zwischen Zuschauer und Schauspieler andererseits muss Nietzsche auf die nicht eigens thematisierten Mechanismen der Identifizierung60 („sich wiederfinden“) und der Projektion („übertragen“) zurückgreifen (GT 8, S. 59; S. 64). Bei seiner kathartischen Deutung der Tragödie nimmt er nicht mehr die Position des Chores, sondern die des Zuhörers bzw. Zuschauers ein. Dem dithyrambischen Chor obliegt nun die Aufgabe, „die Stimmung“ des Zuhörers dionysisch so weit zu erregen, dass dieser den Chor der Orchestra imaginativ in den dionysischen Satyrchor verwandelt und in der Identifizierung mit jenem selbst verwandelt wird (GT 8, S. 59). Erst unter dieser Voraussetzung wird es dem Zuschauer möglich, in der Erscheinung des „tragischen Helden auf der Bühne […] nicht etwa den unförmlich maskierten Menschen […], sondern eine gleichsam aus [seiner] eigenen Verzückung geborene Visionsgestalt [zu] sehen“, um kraft des „ganzen magisch vor seiner Seele zitternden Bild[es] des Gottes“ mit dessen Leiden „eins“ zu werden (GT 8, S. 63f.). Es ist dieses sich gegenseitig zur Entladung erregende Zusammenspiel von musikalisch-pathischer Verwand59

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Zur Zerstückelung des Dionysos Zagreus durch die Titanen siehe Nachlass Ende 1870 – April 1871, KSA 7, 7[123], S. 177. Zur Geschichte des Zagreus und seiner Bedeutung für Nietzsche vgl. auch Wohlfahrt, Günter: Nachwort. In: Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie. Oder: Griechenthum und Pessimismus. Stuttgart 1993. S. 155 – 175, hier S. 160 ff. „Nur insofern jeder Zuschauer mit dem Chore sich identificirt, giebt es eine Zuschauerwelt in dem griechischen Theater.“ Nachlass 1871, KSA 7, 9[9], S. 273.

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lung und szenischer Vision – das transfigurierende Pathos treibt die innere Bildlichkeit hervor und die projizierte Vision wirkt wiederum ihrerseits pathischalterierend –, das als genuin ästhetisches Geschehen für die Entstehung der griechischen Tragödie in ihren unterschiedlichen Ausgestaltungen und für die Deutung der tragischen Katharsis verantwortlich gemacht wird. Es ermöglicht und skandiert die von Nietzsche mehr oder minder fingierte Entwicklungs- und Verfallsgeschichte der Tragödie vom dionysischen Satyrchor zum dithyrambischen Chor bis hin zum Auftritt eines ersten, zweiten und schließlich dritten Schauspielers bei Aischylos, Sophokles und Euripides, der Einführung dialogischer Passagen sowie der Inszenierung einer dramatischen Handlung im Angesicht von Zuschauern. Was die originäre Bestimmung des „tragischen Pathos angeht, so nimmt Nietzsche nicht das alte Mißverständnis des Aristoteles wieder auf“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[33], S. 234), wie er über sich selbst im Umkreis seiner Notizen zur Autobiographie seiner Schriften in Ecce Homo zum wiederholten Mal formuliert; es geht ihm vielmehr um die Betonung einer gesteigerten Fremdbestimmung und pathischen Kraft der alterierenden Metamorphose. Sie gelangt im musikalischen Rausch ebenso zur Entladung wie jene halluzinativen Bilder, die der identifizierenden Visualisierung fremden Leids gewidmet sind. In dem Maße, in dem Nietzsche die Tragödie zur ästhetischen Reproduktion der religiösen Besessenheitserfahrung des Dionysoskultes erklärt61 und mit Aristoteles den rituellen Entstehungsherd der orgiastischen Musik betont, entspricht der tragische Prozeß hier wie dort durchaus der Anordnung jener „rites de passage“, die Arnold van Gennep Jahre später in das begriffliche Schema von „séparation“, „marge“ und „agrégation“ eingepaßt hat:62 Was die „Trennung“ zwischen der „Welt der alltäglichen und der dionysischen Wirklichkeit“ betrifft,63 so betont Nietzsche nicht nur den Verlust der „sozialen Stellung“ und „bürgerlichen Vergangenheit“. Das ekstatische „Aufgeben des Individuums durch Einkehr in eine fremde Natur“ (GT 8, S. 61) wird darüber hinaus als ein außerordentliches Geschehen beschrieben, das in seiner Unverfügbarkeit und im „Hinausgreifen über Person, Alltag, Gesellschaft, Realität“ (Frühjahr 1888, KSA 13, 14[14], S. 224) den Abstand zwischen der Ordnung des Normalzustandes und seiner rituellen Desorganisation markiert. Auf der liminalen „Schwelle“, die der in einen Diener seines Gottes verwandelte und damit einen neuen Status erlangende dionysische Schwärmer betritt, wird der solchermaßen Initiierte von der visionären und fremden Wahrheit der „Zerreißung des Gottes“ (Nachlass 1870/71, KSA 7, 7[62], S. 152) getroffen. Diese dionysische Wahrheit gilt es, bei der „Rückkehr“ in 61

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Nietzsche spricht auch von einer Identität von Kunst und Religion „im griechischen Sinne“ bzw. von einem einzigen „Quell, aus dem Kunst und Religion fließt“. Nachlass 1871, KSA 7, 9[102], S. 311; 9[94], S. 309. Gennep, Arnold van: Les rites de passage (1906). Paris 1981. Die dionysische Weltanschauung, KSA 1, S. 569.

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den Normalzustand und der „Wiedereingliederung“ in das normale soziale Leben zu affirmieren und umzusetzen. Ganz ohne Frage ist Nietzsche im hohen Maße an der „Nachwirkung“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[119], S. 299) jener ästhetisch-pathischen rites de passage in den „ausseraesthetischen Sphären“ des Alltags (GT 22, S. 143) und damit an der Erbringung des Nachweises einer rigorosen „Kunstbedürftigkeit“64 des Lebens selbst interessiert. Insofern er in Anlehnung an den griechischen Pessimismus dem neuzeitlich-anthropologischen Paradigma der Selbsterhaltung65 seine Anerkennung versagt und bestenfalls Prozesse der Selbstminderung bzw. Selbststeigerung in Geltung bringt, lässt sich die „Originalität“ der Tragödien-Schrift nicht zuletzt an der „Conception“ einer „allgemeinen Verführungstheorie“66 bemessen (Nachlass 1888, KSA 13, 14[26], S. 230). Sie bestimmt die tragische Kunst dazu, „zum Leben [zu] verführen“ (Nachlass 1870/71, KSA 7, 7[125], S. 183) und „als das große Stimulans des Lebens, zum Leben“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[26], S. 230) aufzutreten.67 Für diesen griechischen Pessimismus, auf den das Tragische eine „zum Weiterleben verführende“ Antwort zu geben versucht, steht die viel zitierte Weisheit des Silenen, „Begleiter des Dionysos“, symptomatisch ein: „das Beste ist nicht zu sein, das Zweitbeste bald zu sterben.“68 Die dezidiert metaphysische Auslegung, mit der 64 65

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Sokrates und die griechische Tragödie, KSA 1, S. 640. Vgl. dazu bereits die einschlägigen Äußerungen Nietzsches, die unter der Direktive der an dieser Stelle psychologisch nachgerechneten „“Wille zur Macht““-Hypothese stehen: „Der Satz des Spinoza von der Selbsterhaltung müßte eigentlich der Veränderung einen Halt setzen: aber der Satz ist falsch, das Gegentheil ist wahr. Gerade an allem Lebendigen ist am deutlichsten zu zeigen, daß es alles thut, um nicht sich zu erhalten, sondern um mehr zu werden …“ Nachlass Frühjahr 1888, KSA 13, 14[121], S. 301; 14[81], S. 261; sowie JGB, Erstes Hauptstück 13, KSA 5, S. 27 f.; siehe auch Nachlass Frühjahr 1888, KSA 13, 6[123], S. 226 f. Dieser Ausdruck stammt von Jean Laplanche, der auf Grund der Tatsache, dass in Freuds Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905ff.) die Mutter explizit als „erste Verführerin“ auftaucht, die der Erogenisisierung des kindlichen Körpers durch Gesten der Zärtlichkeit und der Körperpflege Vorschub leistet, eine intersubjektiv-traumatische Erweckungsgeschichte der infantilen Sexualität in ihrer „polymorph-perversen“ Ausgestaltung geltend macht. Damit erscheint die angeblich radikale Preisgabe der Verführungstheorie, die Freud im September 1897 vollzogen haben soll, in einem neuen Licht und die mütterliche Verführung nimmt geradezu universelle und unumgängliche Ausmaße an, die die anthropologische Konzeption eines eingeborenen Sexualtriebes in Abrede stellt. Laplanche, Jean: De la théorie de la séduction restreinte à la théorie de la séduction généralisée. In: Études Freudiennes 27 (1986). S. 7 – 25. Nachlass Frühjahr 1888, KSA 13, 17[3], S. 521: „Die Kunst und nichts als die Kunst! Sie ist die große Ermöglicherin des Lebens die große Verführerin zum Leben, das große Stimulans des Lebens. […] Die Kunst als die Erlösu n g de s E rke nne nde n, – dessen, der den furchtbaren und fragwürdigen Charakter des Daseins nicht nur sieht, sehn will, des Tragisch-Erkennenden.“ Man kann angesichts solcher Formulierungen mit Volker Gerhardt Zweifel daran anmelden, ob die der Kunst 1888 zugesprochene Bedeutung eher dem Rückblick auf das Erstlingswerk gilt oder aber „auf das ungeschriebene neue [Buch] vorausblickt“. Gerhardt, Volker: Von der Ästhetischen Metaphysik zur Physiologie der Kunst. In: Nietzsche-Studien 13 (1984). S. 374– 393, hier S. 387. Die dionysische Weltanschauung, KSA 1, S. 560 f.; vgl. auch: Die Geburt des tragischen Gedankens, KSA 1, S. 588.

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der frühe Nietzsche die tragische Kunst einrahmt und belastet, macht in der „Urtragödie“ bekanntermaßen nicht nur eine historisch einzigartige Konstellation der beiden Kunstprinzipien, des Apollinischen und Dionysischen, ausfindig, sondern sieht dort auch eine „Mittelwelt“69 installiert, die den Widerstreit zwischen der Schönheit des die Not des Lebens verhüllenden Scheins und der dionysischen Wahrheit über das „Schreckensgesicht des Daseins“ (Nachlass 1870/71, KSA 7, 7[27], S. 145) ästhetisch ausgestaltet. Stellt die bloße „Negation der Noth“ (Nachlass 1870/71, KSA 7, 7[27], S. 144) durch den kalmierenden Schein für Nietzsche eine Minderung des Daseins dar, so treibt die „grauenhafte“ dionysische „Wahrheit“ einschließlich der „Ekelgedanken über das Entsetzliche oder Absurde des Daseins“ (GT 7, S. 57) hin zu dessen Vernichtung. Demgegenüber bewirkt die apollinische Darstellung der dionysischen Wahrheit weder die Minimierung noch die Zerstörung, sondern eine Steigerung des Daseins und seiner Möglichkeiten: Die ekstatischen Erregungen und Entladungen, durch die die Tragödie in der pathischen Höherspannung des Daseins „zum Weiterleben reizt“ (Nachlass 1870/71, KSA 7, 7[27], S. 145), werden inhaltlich durch das metaphysische Versprechen der Unvergänglichkeit und Unzerstörbarkeit des Lebens gestützt (GT 18, S. 115). In der szenischen Vision der titanischen Zerstückelung und apollinischen Zusammenfügung des Dionysos hat es einen symbolischen Ausdruck gefunden:70 Die tragische Kunst ist „das, was ewig zum Leben, zum ewigen Leben drängt …“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[23], S. 228). „Denn nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt.“ (GT 5, S. 47). Diese Theodizee71 stellt demnach jenes trostspendende (GT 18, S. 115) und lebensrettende „Artisten-Evangelium“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[23], S. 228) bereit, dessen der dionysisch Initiierte bei der Eingliederung in sein normales Leben bedarf, um dem Grauen des Todes (GT 19, S. 126), dem die Besessenheit ein visionäres Bild geliehen hat, nicht fortwährend ins zerstörerische Antlitz schauen zu müssen.

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Die dionysische Weltanschauung, KSA 1, S. 567. Ebd., S. 559. Freilich sollte man nicht vergessen, dass sich für Nietzsche das Problem der „ästhetischen Rechtfertigung der Welt“ vor dem metaphysischen Hintergrund des leidenden „Ur-Einen“ stellt, aus dem zwei weitere Formen des Leidens als Folge (das Individuum gemäß Schopenhauers principium individuationis sowie das individuelle Leid) abgeleitet werden, für die das Kunstwerk Erlösung im Schein verspricht. Vgl. Decher, Friedhelm: Nietzsches Metaphysik in der „Geburt der Tragödie“ im Verhältnis zur Philosophie Schopenhauers. In: Nietzsche-Studien 14 (1985). S. 110 – 125, hier S. 119 f.; sowie Fleischer, Margot: Dionysos als Ding an sich. In: Nietzsche-Studien 17 (1988). S. 74 – 90, hier S. 83.

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3. Heideggers seinsgeschichtliche „Umkehrung“ von Nietzsches Ästhetik des Rausches Wenn die Tragödie, nach Nietzsches bestechender Interpretation, erklärtermaßen „nicht zur Handlung“, sondern zum „Pathos“ drängt (GT 12, S. 85), dann fragt es sich, welche Rolle die Katharsis des Rausches in einem Denken noch spielen kann, das mit der Hypothese vom „“Willen zur Macht““ das Gewicht unverfügbar pathischer Fremderfahrungen ausgelöscht zu haben scheint, indem es dem Werden und allem Geschehen insgesamt „den Charakter der Aktion und der Aktivität des Wollens“ (N I, S. 15) zuspricht, worauf zumindest Heideggers Lektüre im Rückgriff auf die berühmt-berüchtigte Gast-FörsterKompilation (1901/06/11)72 des „angeblichen Hauptprosawerkes“ Nietzsches insistiert. Zieht man jedoch in Betracht, dass Nietzsche seit dem Euripideischen Selbstmord der Tragödie, der mit dem Sokratischen Sieg des „theoretischen Optimismus“ (GT 15, S. 100) zusammenfällt, im wissenschaftlichen Erkennen und „logischen Schematismus“ (GT 14, S. 94) einen „grenzenlose[n] Apollinismus“ (Nachlass 1870, KSA 7, 6[13], S. 134) am Werk sieht, der den notwendigen Bezug zum Dionysischen preisgegeben hat und somit fremd- und grundlos geworden ist, dann steht nicht nur eine doppelte Lesart der „“Willen zur Macht““-Hypothese, sondern auch der Katharsis selbst zu erwarten: nämlich eine wissenschaftliche und eine dionysische Perspektive, die stets die Frage danach erforderlich macht, auf welchem Terrain sich Nietzsche jeweils aufhält.73 In dem Maße, in dem sich Nietzsche 1888 „als Lehrer der ewigen Wiederkunft“ ausdrücklich auf jenen „Boden zurück[stellt], aus dem [s]ein Wollen, [s]ein Können wächst“ (GD, Was ich den Alten verdanke 5, KSA 6, S. 160), unterschreibt er aus dionysischer Perspektive nicht nur weiterhin den zweifach „orgiastischen“, nämlich transfigurierend-visionären Ursprung der griechischen Kunst und da-

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Die Vorbehalte Heideggers gegenüber diesem „verhängnisvollen Buch“ sind Legion. Siehe etwa: 1. Nietzsches Metaphysik. 2. Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten. GA. Bd. 50. Hg. Jaeger, Petra. Frankfurt am Main 1990. S. 109. Als Mitglied des „Wissenschaftlichen Ausschusses der historisch-kritischen Gesamtausgabe der Werke und Briefe Nietzsches“ im Nietzsche-Archiv Weimar in den Jahren 1935– 1942 versuchte Heidegger die Edition der Werke und die Auswahl der Nachlassfragmente um den Preis der Vollständigkeit an seiner eigenen seinsgeschichtlichen Interpretation zu orientieren. Dabei galt sein Interesse – namentlich, was die neue Herausgabe des „Willens zur Macht“ anbelangte – der Konstruktion des „eigentlichen Werkes“. Siehe dazu Heinz, Marion / Kiesiel, Theodore: Heideggers Beziehungen zum Nietzsche-Archiv im Dritten Reich. In: Schäfer, Herrmann (Hg.), Annäherungen an Martin Heidegger. Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag. Frankfurt am Main, New York 1996. S. 103– 136. Zu dieser zweifachen und gegensätzlich zu nennenden Perspektive („exoterisch, esoterisch“) der Hypothese vom „“Willen zur Macht““, die sich einmal auf dem Boden der (physiologischen) Wissenschaft bewegt und das andere Mal auf dem Terrain der Kunst entfaltet, vgl. die instruktiven Überlegungen von Schmid, Holger: Über die Tragweite der Artisten-Metaphysik. In: Nietzsche-Studien 13 (1984). S. 437– 442, hier S. 440. Sowie ders.: Nietzsches Gedanke der tragischen Erkenntnis. Würzburg 1984.

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mit seine frühe anti-Aristotelische Katharsisdeutung.74 Überdies sieht er die für seine Erstlingsschrift im Rückblick reklamierte „Originalität“ namentlich in der Entdeckung der lebensverführenden Kraft der Kunst und eines „neuen Typus des Pessimismus“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[26], S. 230) gegründet. Kurzum: Nietzsche bleibt auch in seinem Spätwerk den entscheidenden Einsätzen seiner Tragödien-Schrift treu, so dass Heidegger in seiner 1936/37 gehaltenen Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst75 nicht umhin kann, sich mit eben diesen Konzeptionen aus-einander-zu-setzen76 (N I, S. 9 f., S. 86, S. 123, S. 251 f.). Seine Beschäftigung mit Nietzsches Kunstphilosophie zielt bekanntlich nicht nur auf den Nachweis ihrer Zugehörigkeit zu der mit Platon einsetzenden Geschichte der Ästhetik (N I, S. 94), die ihre dramatische Zuspitzung in der Behauptung erfährt, dass sich Nietzsches Philosophie in dem Versuch, den Platonismus „umzudrehen“, umso mehr in diesen „hereindreht“ und „sich hier noch einmal und endgültig und am tiefsten“ in ihn „verstrickt“.77 Darüber hinaus handelt es sich im Rückgang auf Nietzsche zugleich darum, hinter ihn selbst zurück und „über ihn hinaus“78 zu denken, was nicht zuletzt hinsichtlich der Frage des Rausches zu verqueren Sinnentstellungen führt, die mindestens in dieser Hinsicht Heideg74

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Nachlass Frühjahr 1888, KSA 13, 14[36], S. 235. Siehe auch GD, Was ich den Alten verdanke 5, KSA 6, S. 160. Ebenfalls EH, Die Geburt der Tragödie 3, KSA 6, S. 312. Bei diesem Vorlesungstitel Heideggers handelt es sich bekanntlich um ein Zitat. Siehe etwa Nachlass Frühjahr 1888, KSA 13, 14[61], S. 246. Auseinandersetzung bedeutet freilich nicht Kritik im Sinne des Aufspürens von „Schwächen und Fehler“, sondern das im Denken Nietzsches „geschichtlich Begegnende“ in das „Freie einer Entscheidung“ zu bringen, „die durch die Begegnung unumgänglich wird.“ Heidegger, Martin: Einleitung in die Philosophie. Dichten und Denken. In: ders.: Gesamtausgabe [fortan zitiert: HGA]. II. Abteilung: Vorlesungen 1919– 1944. Bd. 50. Frankfurt am Main 1990. S. 98. An anderer Stelle gesteht Heidegger Nietzsche auf höchst zweischneidige Weise zu: „In der Zeit, als für Nietzsche die Umdrehung des Platonismus zu einer Herausdrehung wurde, überfiel ihn der Wahnsinn.“ Heidegger: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst. HGA, Bd. 43. Frankfurt am Main 1985. S. 251; S. 262 f. Dieter Bremer (Bremer, Dieter: Platonisches. Antiplatonisches. Nietzsche-Studien 8 [1979]. S. 39 – 103, hier S. 65) macht zu Recht darauf aufmerksam, dass Nietzsches Verständnis seiner eigenen Philosophie als „umgedrehter Platonismus“ bereits eine konsequenzenreiche „Umdrehung des Umgedrehten“ bedeuten muss, wenn es etwa Ende 1886 – Frühjahr 1887 im Nachlass (KSA 12, 7[2], S. 253) in Bezug auf Platos „Kühnheit […] im Umdrehen“ heißt: „– er maß den Grad Realität nach dem Wahrheitsgrade ab und sagte: je mehr „Idee“ desto mehr Sein. Er drehte den Begriff „Wirklichkeit“ herum und sagte: „was ihr für wirklich haltet, ist ein Irrthum, und wir kommen, je näher wir der ‚Idee‘ kommen, !um so näher" der Wahrheit“. – Versteht man es? Das war die größte Umtaufung: und weil sie vom Christenthum aufgenommen ist, so sehen wir die erstaunliche Sache nicht. Plato hat im Grunde den Schein, als Artist, der er war, dem Sein vo rg ezog en: also die Lüge und Erdichtung der Wahrheit, das Unwirkliche dem Vorhandenen, – er war aber so sehr vom Werthe des Scheins überzeugt, daß er ihm die Attribute „Sein“, „Ursächlichlichkeit“ und „Gutheit“, Wahrheit, kurz alles Übrige beilegte, dem man Werth beilegt.“ HGA 43, S. 143. Wo Heidegger Niezsche als einen Denker ausweist, der „ein Dichter ist“, und Hölderlin als einen Dichter charakterisiert, der „ein Denker ist“, gesteht er beiden zu, dass sie „uns“ deshalb „unmittelbar angehen, weil sie vermutlich – jeder in einer anderen Art – über uns hinausgehen.“ HGA 50, S. 96.

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gers eigene „metaphysische Grundstellung“79 verraten und Nietzsches Ausbruch aus der Metaphysik demgegenüber desto nachdrücklicher machen. Die von Heidegger aufgestellten „sechs Grundtatsachen aus der Geschichte der Ästhetik“ sind dem erklärten Vorhaben gewidmet, „Nietzsches Besinnung auf die Kunst“ (N I, S. 91), sofern sie für eine Wesensbestimmung des „Willens zur Macht“ (N I, S. 109) beansprucht werden kann, in die „überlieferte Bahn“ der Beherrschung der Kunst durch die Ästhetik zurückzustellen, um dessen Auszeichnung des Rausches als des „ästhetischen Grundzustandes“ schlechthin (N I, S. 116) am äußersten Ende jener Bahn zu situieren, an dem sich schließlich für Heidegger die Aufgabe einer „Überwindung der Ästhetik“80 abzeichnet. Unter dem Titel „Ästhetik“ rubriziert er das abendländische Denken der Kunst insgesamt, die die Kunst nicht vom großen Werk (schon gar nicht vom Ursprung des Kunstwerkes) ausgehend, sondern lediglich hinsichtlich ihrer „Wirkung auf den Menschen“81 und mit Blick auf den „Gefühlszustand des Menschen in seinem Verhältnis zum Schönen“ begriffen habe. Ist das erzeugte oder empfangene Kunstwerk nichts anderes als „der Träger und Erreger des Schönen mit Bezug auf den Gefühlszustand“, dann bleibt – und nicht erst seit dem 18. Jahrhundert – die fühlende „Subjekt-Objekt-Beziehung“ für die Betrachtung des Kunstwerks die einzig maßgebliche. Dieses selbst wird zum „Gegenstand in seiner dem Erleben zugekehrten Fläche“ (N I, S. 93). Während sich „die große griechische Kunst“, mit der Heidegger befremdlicherweise den ersten (1.) Augenblick dieser Geschichte der Ästhetik eröffnet, noch ohne gleichzeitige Ästhetik ereignet und stattdessen von einer „Leidenschaft zum Wissen“ getragen gewesen sei, hätten Platon und Aristoteles (2.), und zwar just „in dem Augenblick, da die große Kunst“ und das tragische Denken „zu ihrem Ende gehen“, jene Grundbegriffe aufgestellt, die für die europäi79

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Wenn Heidegger über Nietzsches „metaphysischer Grundstellung“ spricht, dann besagt das soviel wie: „wir sehen Nietzsches Philosophie aus derjenigen Stellung, die ihr durch die bisherige abendländische Philosophiegeschichte angewiesen ist.“ N I, S. 463. Dass Nietzsche sich selbst ausdrücklich als Anti-Metaphysiker bezeichnet, ist demgegenüber kein Einwand, wie Heidegger sinnigerweise am Beispiel des Anti-Alkoholikers deutlich macht: „Daß er selbst sich als Metaphysiker bezeichnet, sagt nur, daß er die Metaphysik braucht, und zwar in einer bestimmten Gestalt, um gegen sie zu sein und so das, was er selbst ist, als ihr Umkehrer und scheinbarer Gegner. (In dem Augenblick, wo es keinen Alkohol und kaum Alkohol mehr gibt, verliert der Anti-Alkoholiker, derjenige, der aus diesem Anti- und für dieses lebt, seine Substanz. Er muß sich, um leben zu können, nach anderen Gegnern umsehen).“ Heidegger: Nietzsche. Der europäische Nihilismus. HGA, Bd. 48. Frankfurt am Main 1986. S. 85. Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). HGA, Bd. 65. Frankfurt am Main 1989. S. 503. Die „ungebrochene“, von Platon bis Nietzsche reichende „Herrschaft der Ästhetik“, unter deren eingeschränktem Blickwinkel das Kunstwerk lediglich „in seiner Wirkung auf den Menschen und dessen Erleben“ in Betracht komme, gehört zu Heideggers Standartrepertoire „metaphysischer Grundtatsachen“. Siehe Heidegger: Parmenides. HGA, Bd. 54. 2. Aufl. Frankfurt am Main 1992. S. 171.

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sche Ästhetik fortan bestimmend bleiben sollten. Diese Geburt der Ästhetik vor dem Auftritt der Ästhetik als philosophischer Disziplin im engeren Sinne errichtet mit dem Begriffspaar hylé – morphé eine unwiderstehliche Begriffsmechanik, der nichts entgeht. Geleitet über einen verengten Begriff von téchne, rückt die Herstellung von schönen Kunstwerken genauso wie die Anfertigung von Gebrauchsdingen in deren Einzugsbereich (N I, S. 98). Es mutet seltsam an, dass Heidegger, zumindest an dieser Stelle, die Auseinandersetzung mit der durch Platon und Aristoteles eröffneten Ästhetik nicht auf dem Terrain jener Texte – des dritten und zehnten Buches der Politeia oder der Poetik – sucht, die explizit der Frage der Kunst gewidmet sind. Unter der für Heidegger üblichen Ausblendung der römischen und mittelalterlichen Kunst erhebt sich (3.) ferner mit dem „Beginn der Neuzeit“ und der Metaphysik des Subjekts der Geschmack zum exklusiven Richter „über das Seiende.“ (N I, S. 99) Dass Kant diesem Augenblick der Geschichte der Ästhetik zugerechnet werden muss, ohne ihm jedoch ganz und gar anzugehören, wird bei Gelegenheit von Heideggers Kantischer Deutung des Rausches und seiner Auseinandersetzung mit Nietzsches vermeintlicher „Mißdeutung“ der „Lehre vom Schönen“ von Belang sein (N I, S. 126 ff.). Wie nicht anders zu erwarten, erreicht die Geschichte der Ästhetik mit (4.) Hegel und dem – seltsam genug – zweiten Tod bzw. „Verfall“ der geschichtlichen Aufgabe der Kunst, „das Absolute darzustellen“, ihre „Vollendung“. Die „Größe“ von Hegels Vorlesungen über Ästhetik zeichne sich vor allem dadurch aus, dass sie mit ihrer berühmten These vom Vergangenheits-Charakter der Kunst „das Ende der großen Kunst als solches erkenn[en] und ausspr[echen]“ (N I, S. 100).82 Schließlich stellt Heidegger (5.) das 19. Jahrhundert ganz unter die Ägide von Wagners „Wille zum Gesamtkunstwerkes“,83 um in den Fußstapfen von Nietzsches Kritik an Wagner die für ihn zentralen Argumente für seine allergische Verurteilung des Rausches zu befestigen.84 Mit Wagners Projekt gerät sowohl die 82

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Die unter der Ägide von Hegels „Spruch“ vom Ende der Kunst stehende Erfahrung der „Kunst-losigkeit“ (Heidegger: Beiträge, a. a. O., S. 505) wirft freilich eine noch unentschiedene Frage auf: „Ist die Kunst noch eine wesentliche und eine notwendige Weise, in der die für unser geschichtliches Dasein entscheidende Wahrheit geschieht, oder ist die Kunst dies nicht mehr? Wenn sie es aber nicht mehr ist, dann bleibt die Frage, warum das so ist.“ (Heidegger, Martin: Der Ursprung des Kunstwerkes. In: ders.: Holzwege. 6. Aufl. Frankfurt am Main 1980. S. 66) Kunstlosigkeit ist damit keine bereits feststehende und festgestellte geschichtliche Tatsache, die sich mit dem Ende der großen griechischen Kunst belegen lässt, sondern erfahrbar nur im Modus eines noch ausstehenden und künftigen Ereignisses. (Siehe Beiträge, a. a. O., S. 506) und ihre einschlägige Interpretation durch Buchheim, Iris: Wegbereitung in die Kunstlosigkeit. Zu Heideggers Auseinandersetzung mit Hölderlin. Würzburg 1994. S. 207 – 214. HGA 43, S. 100 ff. Dass Nietzsche die Musik Wagners bereits als 13- bzw. 22-jähriger kritisch beurteilt hat und sich seine Haltung gegenüber der Wagnerschen Musik nicht eindeutig in eine Zeit des Wagnerianismus und Anti-Wagnerianismus unterscheiden lässt, sondern vom Beginn seiner Bekanntschaft an als durchaus ambivalent gelten muss, machen in vielschichtiger Weise die in folgenden Sammelbänden enthaltenen Beiträge deutlich: Borchmeyer, Dieter / Salaquarda (Hg.): Nietzsche

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Kunst als auch die ästhetische Reflexion aus Sicht Heideggers unter die verhängnisvolle Direktive des wollüstigen, sich ganz der „Auflösung“ hingebenden, gar brünstigen Gefühlsrausches oder, anders gesagt, des orientalisch Dionysischen (N I, S. 103). Wo Nietzsche mit Wagner die „Musik“ auf ein bloßes Mittel zum Zweck der „Verdeutlichung“ des Dramas (NW, Wo ich Einwände mache, KSA 6, S. 419) reduziert und „[d ]i e H erauf ku nft de s S cha u spie le r s in de r M u s i k“ (WA 11, KSA 6, S. 37) gekommen sieht, prangert Heidegger hingegen nicht so sehr Wagners „T heat rok rat i e“ an, d.h. die „Her rschaft des Theaters über die Künste, über die Kunst …“ (WA, Nachschrift, KSA 6, S. 42). Die Inszenierungsvordergründigkeit der Oper ist Heidegger allenfalls ein Symptom des Verlustes der Gründung des echten Dramas in „der gestalteten Wahrheit des Sprachwerkes“, das unter die prekäre Führung der Musik geraten ist. Heidegger macht die „Herrschaft der Kunst als Musik“ für die „Herrschaft des reinen Gefühlszustandes“ (N I, S. 103) und die „ästhetische Grundstellung zur Kunst im Ganzen“ für das Scheitern Wagners verantwortlich. Der Vorrang der Musik über die Dichtung und aller übrigen Künste bewirke eine „zunehmende Barbarisierung des Gefühlszustandes selbst zum bloßen Brodeln und Wallen des sich selbst überlassenen Gefühls“ (N I, S. 104), ja „zur maßlosen Nacht des reinen Versinkens“ (N I, S. 105). Nietzsche indes wirft Wagner vor, wofür Heidegger freilich blind zu sein vorgibt, in der Musik, „alles Musikalische, die Musik geopfert“ (Nachlass 1887/88, KSA 13, 11[322], S. 136) zu haben, um an ihrer Stelle eine Kunst der bloßen Attitüde und des Ausdrucks gesetzt zu haben, die nichts ausdrückt. Er kreidet Wagner ohne Frage einen rigorosen Mangel an „großem Stil“85 sowie die Unfähigkeit zur apollinischen Gestaltung an: „Schwimmen, Schweben – nicht mehr Gehen, Tanzen …“.86 „[D]ie wollüstige Art Rausch“, die seine Musik aus diesem Grund hervorrufe, zeuge nicht von einer „dionysischen Kunst“, sondern von einer Kunst der décadence,87 die auf der Seite eines verarmten und leidenden Lebens zu stehen komme, dem es nach „Rausch“, „Krampf“ und „Betäubung“ (NW, Wir Antipoden, KSA 6, S. 425) verlange. Nietzsche verurteilt die „umwerfende“ (WA 6; 9, KSA 6, S. 24 f.; S. 32), da gestalt- und gesetzlose Musik Wagners, weil es ihr nicht gelingt, die lebensstimulierende „Entladung“ der beiden Rauschzustände von Metamorphose und Vision hervorzurufen

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und Wagner. Stationen einer epochalen Begegnung. Frankfurt M. 1994. Steiert, Thomas (Hg.): Der Fall Wagner. Ursprünge und Folgen von Nietzsches Wagner-Kritik. Laaber 1991. Nachlass Frühjahr 1888, KSA 13, 14[61], S. 246 ff.; 16[49], S. 502. Vgl. auch WA 8, KSA 6, S. 30. „Wagner hat nie gehen gelernt. Er stürzt, er stolpert, er mißhandelt den armen Pegasus mit Peitschenschlägen. Lauter falsche Leidenschaft, lauter falscher Contrapunkt Wagner ist unfähig jedes Stils –“. Nachlass Frühjahr – Sommer 1888, KSA 13, 16[79], S. 513. Siehe ebenfalls NW, Wagner als Gefahr 1, KSA 6, S. 422. Vgl. Müller-Lauter, Wolfgang: Artistische décadence als physiologische décadence. Zu Friedrich Nietzsches Kritik am späten Richard Wagner. In: Bürckle, Horst / Becker, Gerold (Hg.): Communicatio Fidei. Festschrift für Eugen Biser zum 65. Geburtstag. Regensburg 1985. S. 285– 294.

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und solchermaßen einem tragischen Erkennen Vorschub zu leisten (Nachlass 1888, KSA 13, 15[10], S. 409), das es bekanntermaßen nicht auf Wahrheit abgesehen hat. Heidegger verwirft das Wagnersche „Gesamtkunstwerk“ hingegen aufgrund eines ganz anderen Gestaltungsprinzips, das auf der Identifizierung der Kunst schlechthin mit der sogenannten wesentlichen Dichtung beruht:88 Wie man weiß, ist es ihm um die „Ins-Werk-Setzung“ der Wahrheit durch den Mythos bzw. die „Sage“ zu tun, die unter Rekurs auf Hölderlin jenen Widerstreit von Erde und Welt anzustiften hat, welcher „geschichtlich einem Volk seine Welt aufgehe[n] und die Erde als das Verschlossene aufbewahr[en]“89 lässt. Die Musik aber hat im Kontext dieser geschichtlichen Bestimmung der Kunst nichts zu sagen oder zu suchen.90 Wenn Heidegger mit Nietzsche den „großen Stil“,91 die „maßgebende Gestaltung“ (N I, S. 106) und Gesetzlichkeit der Kunst92 gegen die Auflösung, Dekomposition ins Kleinste und das Untertauchen im wollüstigen Gefühlsrausch ausspielt, dann dient ihm die von Nietzsche gegen die Wagnersche Musik aufgerichtete Klinik: das Hypnotische, Magnetisierende,93 Somnambule, Hysterische,94 Komatöse (Nachlass 1888, KSA 13, 16[75], S. 511) – 88

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Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., S. 58 – 61. „Alle Kunst ist als Geschehenlassen der Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen Dichtung. Das Wesen der Kunst, worin das Kunstwerk und der Künstler zumal beruhen, ist das Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit. Aus dem dichtenden Wesen der Kunst geschieht es, daß sie inmitten des Seienden eine Stelle aufschlägt, in deren Offenheit alles anders ist als sonst. […] Das Wesen der Kunst ist die Dichtung. Das Wesen der Dichtung aber ist die Stiftung der Wahrheit.“ Daran soll sich im Übrigen nicht nur die vergangene, sondern auch alle zukünftige Kunst messen lassen, wie es in der Vorlesung des Wintersemesters 1937/38 resümierend heißt. Heidegger, Martin: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“. HGA, Bd. 45. Frankfurt am Main 1984. S. 190. In den Beiträgen stellt Heidegger um einiges vorsichtiger das Vorläufige und Übergängliche seines Versuches einer „Überwindung der Aesthetik und d.h. zugleich einer bestimmten Auffassung des Seienden als gegenständlich Vorstellbaren“ heraus, dem die „Frage nach dem Ursprung des Kunstwerks“ gewidmet sei. Jeder Interpretationszugriff, der in der Ins-Werk-Setzung der Wahrheit „eine zeitlos gültige Feststellung des Wesens des Kunstwerks“ zu sehen gewillt ist, betreibt damit eine für Heidegger unzulässige Substantialisierung, die Diktion und Stil seines Denkens jedoch zweifellos nahelegen. Heidegger: Beiträge, a. a. O., S. 503 f. Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., S. 60 f. Ebd., S. 60. In Heideggers „System“ der Künste wird die Musik noch nicht einmal genannt, wenn es unter der Vorrangstellung der Dichtung heißt: „Bauen und Bilden dagegen geschehen immer schon und immer nur im Offenen der Sage und des Nennens.“ „Nennen“ aber im Sinne der Eröffnung des Seins des Seienden „im Gefüge seiner Gesammeltheit“ vermochte bisher nur die große griechische Dichtung (namentlich Sophokles’ Antigone und Hölderlins Dichtung), so Heidegger in: Einführung in die Metaphysik, a. a. O., S. 131. In diesem Zusammenhang sollte man nicht vergessen, dass Nietzsche der „Ehrgeiz des großen Stils“ der Wagnerschen Musik „Stil-Unfähigkeit“ bedeutet. Nachlass November 1887 – März 1888, KSA 13, 11[321], S. 134. Nietzsche denkt an das „Gesetz der Plastik“. NW, Wagner als Gefahr, KSA 6, S. 422. Nachlass November 1887 – März 1888, KSA 13, 11[323], S. 136; Nachlass Frühjahr – Sommer 1888, KSA 13, 16[89], S. 517. Nachlass Frühjahr – Sommer 1888, KSA 13, 16 [48], S. 502. Nachlass August – 1885, KSA 11, 41[2], S. 673.

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nicht nur dazu, dessen „wesentliche Abkehr von Wagner“ zu unterschreiben (N I, S. 108), sondern auch dazu, dem Rausch insgesamt den Kredit zu entziehen. Mit Nietzsche (6.) erreicht schließlich die von Heidegger entworfene Geschichte der Ästhetik ihren konsequenzenreichsten Höhepunkt. In dem Maße, in dem mit und seit Nietzsche die absoluten Wahrheiten und „“obersten Werte““ von „Religion, Moral, Philosophie“ (N I, S. 108) irreparabel zu Schaden kommen, sucht dieser in der Kunst eine „Gegenbewegung“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[117], S. 293). Doch steht für Heidegger Nietzsches Versuch, mit der Kunst gegen den Nihilismus anzutreten, in äußerster Spannung zu der von ihm betriebenen Auslieferung der Ästhetik an die Physiologie, die diese auf das Niveau von Leibzuständen und Verdauungsprozessen herabwürdige (N I, S. 109 f.), auch wenn er sich zu betonen beeilt, dass „Leib“ bei Nietzsche stets anticartesianisch: „beseelter Leib“ bedeute (N I, S. 114). Nietzsches Frage nach der „Ästhetik als angewandter Physiologie“ (NW, Wo ich Einwände mache, KSA 6, S. 418) bzw. nach der „Physiologie der Kunst“ (Nachlass 1888, KSA 13, 17[9], S. 529) bewegt sich in ihrer Verklammerung mit der „Hypothese“ vom „“Willen zur Macht““ (Nachlass 1883, KSA 10, 12 [30], S. 405), die Heidegger im Übrigen in ihren wichtigsten Implikationen und als Hypothese zumal verkennt, zweifellos auf dem „Boden“ der Wissenschaft. Sie hat sich von den mit der „Causalitäts-Interpretation“ verbundenen „Zuthaten“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[98], S. 275) und Glaubenssätzen absichtlich noch nicht gelöst, um nach der Herkunft des Rausches und den Ursachen der Kunst zu fahnden (GM III 4, KSA 5, S. 343). Unter Rekurs auf die Götzen-Dämmerung stellt Heidegger verschiedene Momente dieser physiologischen Perspektive heraus, ohne sie als wissenschaftliche zu kennzeichnen: Zunächst (1) die von Nietzsche in Anschlag gebrachte „Unumgänglichkeit“ des Rausches als „physiologische Vorbedingung“ der Kunst, die sich auf jede Art von rauschhafter Erregung erstreckt (GD, Streifzüge 8, KSA 6, S. 116). Ferner (2) die für Heidegger überraschende, weil das Gegensätzliche der beiden Kunstprinzipien verwischende Feststellung, dass Nietzsche sowohl von einem apollinischen als auch von einem dionysischen Rausch spricht.95 Sodann (3) das mit dem Rausch „wesentlich“ verbundene „Gefühl der Kraftsteigerung und Fülle“, kraft dessen der Künstler „an die Dinge ab[giebt]“ und sie „ideali-

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GD, Streifzüge 10, KSA 6, S. 117 f. Heidegger spricht Nietzsche das zweischneidige Verdienst zu, den Gegensatz von Apollinisch und Dionysisch erstmals „öffentlich“ herausgestellt und gestaltet zu haben, freilich auf eine nicht an Hölderlin heranreichende Weise, der „diesen Gegensatz bereits in einer noch tieferen und edleren Weise begriffen hatte“, nämlich als „nüchterne Darstellung“ bzw. „abendländische Junonische Nüchternheit“ einerseits und als „heilige Leidenschaft“ bzw. „heiliges Pathos“ andererseits (N I, S. 123 f.). Auch HGA 43, S. 121. Wenn Heidegger feststellen muss, dass Nietzsche 1888 das Apollinische und Dionysische als zwei „Arten des Rausches“ begreift, dann werde damit – gemessen an Hölderlin – das Gegensätzliche dieser beiden Prinzipien „physiologisch“ nunmehr ganz verunstaltet (N I, S. 117).

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siert“ (GD, Streifzüge 8, KSA 6, S. 116), indem er ihnen gewaltsam seine Form aufprägt. Schließlich (4) die mit dem Rausch einhergehende wechselweise „Steigerung aller Vermögen“ (N I, S. 120, S, 126), die Nietzsche in der Tat mehr als einmal herausstellt. Die nunmehr über den Umweg Kants geführte Passage wird der Beantwortung einer doppelten Frage unterworfen: nämlich die nach dem „allgemeinen Wesen des Rausches“ und die seiner Unumgänglichkeit für die Kunst (N I, S. 117 f.) Auch wenn Heidegger darum weiß, dass „geläufige Titel wie Affekt, Leidenschaft, Gefühl“ denkbar ungeeignet für eine „wesentliche“ Bestimmung des Rausches sind, so insistiert er doch weiterhin darauf, den Rausch als ein „Gefühl“ zu kennzeichnen (N I, S. 121), um Nietzsches Denken der Kunst seiner vermeintlichen Komplizenschaft mit der abendländischen Ästhetik zu überführen und, was gewiss nicht weniger zählt, um dabei – wie im Vorbeigehen – die alterierende Kraft des Rausches zu marginalisieren. Dabei stört es ihn herzlich wenig, dass es Nietzsche 1888 nicht um eine Wesensbestimmung des Rausches und schon gar nicht um die Einkehr in eine „Stimmung“ als jener „Grundart“ geht, „wie wir außerhalb unserer selbst […] wesenhaft und stets [sind]“. Kurzum: von der Konzeption des Rausches als „Einheit leibenden Gestimmtseins“ im Sinne eines immerwährenden „echten Gefühls“ (N I, S. 119) oder gar von einem wesenhaft-zeitlosen Selbstsein ist Nietzsche Lichtjahre entfernt.96 Das für Heidegger mit dem Rausch verbundene und doch nirgendwo eigens thematisierte Skandalon ist ersichtlich mit dem Umstand verknüpft, dass diese Fremderfahrung mit einer radikalen Enteignung und „überwältigenden […] Obsession“ der Person einhergeht. Nietzsches drastischen Beschreibungen zufolge, „entladet“ sich ihr in einem epileptisch anmutenden Zustand der Besessenheit97 „alle [ihre] Mittel des Ausdrucks“ und treibt „die Kraft des Darstellens, Nachbildens, Transfigurierens, Verwandelns, alle Art Mimik und Schauspielerei zugleich heraus“. So sieht sie sich („wie bei gewissen Hysterischen“) auf unumgängliche Weise dazu genötigt, „auf jeden Wink hin in jede Rolle ein[zu]treten“ (GD, Streifzüge 10, KSA 6, S. 117), um niemand und alle zu sein, um in oder außer sich – wer könnte das noch sagen – von einem „Rendezvous von Personen“ (Nachlass 1888, KSA 13, 16[89], S. 518) heimgesucht zu werden. In dem Maße, in dem Heidegger der konvulsivischen Gewaltsamkeit des Rausches in seiner sowohl transfigurierenden als auch visionären Macht systematisch aus dem Weg geht, muss ihm folglich auch die für Nietzsche in dieser Hinsicht entscheidende Umwertung der Aristotelischen Katharsis im Sinne der „Entladung“ aus dem Blick geraten. Obgleich Nietzsche in der Götzen-Dämme96

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Heideggers Denken der Stimmung betont im Unterschied zu Nietzsches Rausch, der sich nur temporär ereignet und wegen seines aneidetischen Charakters unzugänglich und unbestimmbar bleiben muss, das Zeitlose und Wesentliche: „Die Stimmung ist gerade die Grundart, wie wir außerhalb unserer selbst sind, und das sind wir immer und wesentlich.“ HGA 43, S. 117. Nachlass Frühjahr 1888, KSA 13, 14[127], S. 309; 14[124], S. 305 f.; 14[120], S. 299.

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rung (Streifzüge 10, KSA 6, S. 117 f.) und in Ecce Homo (Die Geburt der Tragödie 3, KSA 6, S. 112 f.) wiederholt darauf zurückkommt, weist Heidegger lediglich in seiner 1937 gehaltenen Vorlesung Die ewige Wiederkehr des Gleichen ein einziges Mal auf dessen Gegnerschaft zur Aristotelischen Zweckbestimmung der Tragödie hin,98 ohne daraus die für die Frage des Rausches fälligen Konsequenzen zu ziehen. Wenn es in Nietzsches Denken der Kunst etwas gibt, das sich der Direktive der abendländischen Ästhetik entzieht, so ist dies zweifellos seine zunehmend schärfer gefasste Skizze des dionysischen Rausches. Ist es Heidegger auf den ersten Blick um die Aufdeckung der „Mißdeutung“ der Kantischen Lehre vom Schönen durch Nietzsche zu tun, so dient ihm die über Kant gelenkte Auseinandersetzung mit dem Rausch in Wirklichkeit dazu, dessen dionysische Dominanz zu entmachten99 und ihn in einem – ansonsten Nietzsche zugeschriebenen, bis zur „Geschmacklosigkeit“ reichenden –„Verfahren der Umkehrung“ (N I, S. 39) auf den vermeintlich ursprünglicheren Bereich des Apollinischen zurückzuverweisen.100 In seiner „Mißdeutung“ von Kants Lehre des Schönen steht Nietzsche freilich in den Augen Heideggers nicht alleine. Mit Schopenhauer als seinem in dieser Sache am meisten befehdeten Gegner und Schiller als demjenigen, der immerhin Wesentliches begriffen habe, stellt er die Wirkungsgeschichte der Kritik der Urteilskraft zwischen diesen beiden Polen insgesamt in den Zusammenhang einer ununterbrochenen Serie von Fehldeutungen. Namentlich die Paragraphen 2 – 5, in denen Kant eine Unterscheidung der drei Arten des Wohlgefallens – des Vergnügens, Gefallens und Schätzens – bzw. der drei Triebfedern in Bezug auf das Denken – der Neigung, der Gunst und der Achtung – vollzieht, um die Besonderheit des Geschmacks als Beurteilungsvermögen durch ein freies Wohl- oder Missfallen „ohne alles Interesse“ hervorzuheben, seien bislang den gröbsten Entstellungen und Irrtümern ausgesetzt gewesen. Weder habe das freie und interesselose Wohlgefallen etwas mit Gleichgültigkeit zu tun, noch auch mit dem „Aushängen“ des Willens und dem „reinen Verschweben in der Teilnahmslosigkeit“, wie Schopenhauer annahm. Nietzsche stellt freilich die Möglichkeit

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Nietzsches Einsicht und Ahnung, dass die Kunst mehr wert sei als die Wahrheit, ordnet Heidegger in seiner Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis aus dem Sommersemester 1939 unter Missachtung aller Invektiven Nietzsches gegen die Poetik eben dieser zu, um einmal mehr Nietzsches Grundstellung als der letzte Metaphysiker zu zementieren (N I, S. 500). Nach Auskunft von Otto Pöggeler ist Heidegger andernorts niemals mehr auf die Poetik zu sprechen gekommen. Dieter Bremer (Platonisches, Antiplatonisches, a. a. O., S. 73, Anm. 137) sieht in Heideggers Nietzschedeutung nicht den Versuch einer Entmachtung des Dionysischen, sondern eine Ignoranz gegenüber dem Dionysischen „als Inbegriff der vormetaphysischen Daseinsauffasssung“ und „leitender Gegenbegriff gegen die platonische Metaphysik“ am Werk. Insofern ist die Schönheit das die „Grundstimmung“ des Rausches „Bestimmende“. HGA 43, S. 143.

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eines interesselosen Wohlgefallens überhaupt in Frage.101 Doch interessieren Heidegger die von diesem im Einzelnen gegen Kant vorgebrachten Einwände nur wenig. Den Nachweis einer angeblichen Fehldeutung ohne jede ernsthafte und systematische Auseinandersetzung mit den dafür einschlägigen Argumenten erbringen zu wollen, stellt allerdings eine grobe Verletzung jener „Leidenschaft der Redlichkeit“ dar, die Nietzsche sich selbst im Unglauben an die Möglichkeit eines „interesselosen Anschauens“ als Gerechtigkeit gegen sich, gegen die Dinge und gegen Andere auf dem Weg einer Sublimierung der intellektuellen Triebe bis hin zur „zartesten Emotion“ zur Aufgabe gemacht hatte.102 Gilt es für ihn als ausgemacht, dass mit dem Schönen stets ein Interesse – und ein erotisches zumal im Angesicht von „gewandlosen weiblichen Statuen“ – verbunden ist (GM III 6, KSA 5, S. 347), so liegt es jedoch nicht unbedingt als ein unmittelbar „nacktes“ Interesse vor: Auch wenn das (kulturell-historisch verschiedene) Schöne als in jedem Wortsinn verkleidete Sinnlichkeit103 jederzeit „zu unsren Trieben [redet]“, so geht es bei dem im Schönen jeweils Ansprechenden für Nietzsche um die Darstellung oder Verkörperung eines „Ideals“ eben dieser Triebe selbst wie „Reichthum, Glanz, Frömmigkeit, Machtausströmung, Ergebung“ (Nachlass 1886/87, KSA 10, 7[154], S. 293) und – in den Fußstapfen seiner Tragödien-Schrift – durchaus weiterhin darum, „sich den Anblick der Dinge erträglich zu machen, sie nicht zu fürchten und ein scheinbares Glück in sie hineinzulegen.“ Das Schöne als „Umdeuten des Thatsächlichen in’s Glückliche „Göttliche““ oder als décadence-Symptom der „Selbst-Verschönerung“ des Menschen in der Moral (Nachlass 1884, KSA 11, 25[101], S. 35) ist auch unter der historischen Voraussetzung seiner apollinischen Vereinseitigung, wie Nietzsche mit Stendhal „gegen Kant“ (Nachlass 1883, KSA 10, 7[154], S. 293) hervorhebt, „une promesse de bonheur“ (GM III 6, KSA 5, S. 347) und damit ein Versprechen auf das Leben. Heidegger ignoriert nicht nur vollständig das für Nietzsches Verständnis von Schönheit und Kunst entscheidende Gewicht der Sublimierung der Sexualtriebe104 und deren Korrelat, nämlich eine „immer e ntf le ischte r e 101

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Heidegger zitiert vor allem den 1883 niedergeschriebenen Satz Nietzsches: „Seit Kant ist alles Reden von Kunst, Schönheit, Erkenntnis, Weisheit vermanscht und beschmutzt durch den Begriff „ohne Interesse“.“ Nachlass Frühjahr – Sommer 1883, KSA 10, 7[18], S. 243. Siehe N I, S. 128. Zur Interpretation dieses Nachlasstextes und zu den einzelnen Etappen der Genese der „Leidenschaft der Redlichkeit“ siehe Brusotti, Marco: Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und ästhetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenröthe bis Also sprach Zarathustra. Berlin, New York 1997. S. 112 f. Nietzsche unterscheidet verschiedene „Verkleidungen“ der Sinnlichkeit (als Idealismus, in der Religion, der Liebe) und „in der Kunst, als „schmückende“ Gewalt: wie der Mann das Weib sieht, indem er ihr gleichsam alles zum Präsent macht, was es von Vorzügen giebt, so legt die Sinnlichkeit des Künstlers in Ein Objekt, was er sonst noch ehrt und hochhält – dergestalt vollendet er ein Objekt („idealisirt“ es)“. Nachlass Sommer 1887, KSA 12, 8[1], S. 324. Was die Ignoranz gegenüber dem für Nietzsche überaus zentralen Begriff der „Sublimierung“ nicht nur im Feld der Kunst angeht, für dessen Urheber Freud fälschlicherweise Wilhelm Fliess

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Form des Schönen“ (Nachlass 1870/71, KSA 7, 7[1], S. 137), sondern auch die darin implizierte unaufhebbare105 Verknüpfung von Sinnlichkeit und Schönheit,106 die Nietzsche mehr als einmal gegen die Möglichkeit eines interesselosen Wohlgefallens ins Treffen führt. Was Heidegger in dieser Hinsicht lediglich zu ertragen bereit zu sein scheint, ist die im Symposium und Phaidros eröffnete desexualisierte Verbindung von Schönheit und göttlichem eros. Die interpretatorische Strategie, der sich Heidegger in der Abwehr der für ihn problematischen Konzeptionen Nietzsches (wie auch etwa des unvermeidbaren Anthropomorphismus des Schönen107) bedient, ist eine doppelte: Zum einen lässt er Nietzsches vernichtendes Urteil über das interesselose Wohlgefallen jederzeit als berechtigte Kritik an Schopenhauer durchgehen, die Kant jedoch niemals betreffen soll (N I, S. 130, 132).108 Zum anderen gehen für ihn sowohl die „Missdeutung“ Kants als auch die des des Schönen auf das verhängnisvolle Konto von Nietzsches physiologisch-biologischen Interpretation der Kunst109 (N I, S. 134 f.).

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ausgab, so steht Heidegger freilich nicht alleine. Eine ausführliche Diskussion von Nietzsches Triebtheorie, die der Freudschen nicht zuletzt hinsichtlich der Möglichkeit einer Sublimierung der Destruktionstriebe durchaus überlegen ist, findet sich bei Gasser, Reinhard: Nietzsche und Freud. Berlin, New York 1997. S. 313 ff. JGB, Viertes Hauptstück 75, KSA 5, S. 87. „Grad und Art der Geschlechtlichkeit eines Menschen reicht bis in den letzten Gipfel seines Geistes hinauf.“ „D as Ver lag en n ach Ku n st u nd Schönheit ist ein indirektes Verlangen nach den Entzückungen des Geschlechtstriebes, welche er dem Cerebrum mittheilt. Die vollkomme n g e wo rd en e Welt , durch „Liebe” …”. Nachlass Sommer 1887, KSA 12, 8[1], S. 325 f. Vgl. dazu auch bereits die frühe Bemerkung: „Der Schönhe itssinn zusammenhängend mit der Zeugung.“ Nachlass Sommer 1872 – August 1873, KSA 7, 19[152], S. 467. Für Heidegger ist der Anthropomorphismus des Schönen, das Schöpferische und Schaffende, das Nietzsche angeblich zum „Wesen des Menschen“ erklärt, Ausdruck und Kennzeichen einer neuzeitlichen, in Wahrheit bereits römischen „Wesensbestimmung des Menschen als des sichauf-sich-selbst-stellenden Subjektes, durch das erst alle „Objekte“ als solche in ihrer Objektivität bestimmt sind.“ Dass der „neuzeitliche Mensch sich als den „Schaffenden“ will“, impliziert „zwei zusammengehörige Entfaltungen: der Schaffende im Sinne des schöpferisch Tätigen und der Schaffende im Sinne des Arbeiters“. HGA 50, S. 110 f. Nietzsches Untersuchung der „Bedeutung“ des asketischen Ideals für den Künstler und Wissenschaftler im Sinne des Arbeiters in der III. Abhandlung Zur Genealogie der Moral und der für ihn zentralen Frage nach einem „gegnerischen Ideal“ zeigen freilich, in welchem Maße er gerade diese neuzeitliche Interpretation des Menschen problematisiert (GM III 23, KSA 5, S. 395 ff.) Auf der Linie dieser Strategie Heideggers, die die sachliche Berechtigung der Einwände Nietzsches gegen Kant verkennt, bewegt sich auch Heftrich, Ulrich: Nietzsches Auseinandersetzungen mit der „Kritik der Ästhetischen Urteilskraft“. In: Nietzsche-Studien 20 (1991). S. 238– 266. „Nietzsches Ausfälle gegen die angebliche Interesselosigkeit, Unpersönlichkeit, Allgemeingültigkeit und den Erkenntnischarakter des ästhetischen Wohlgefallens bei Kant zielen durchweg an Kant vorbei, treffen aber dafür mit umso größerer Präzision Schopenhauer.“ „Zur Physiologie der Kunst 1. der Rausch als Voraussetzung: Ursachen des Rausches. 2. typische Symptome des Rausches 3. das Kraft- und Fülleg efühl im Rausche: seine ide alisire nde Wirkung 4. das thatsächliche Mehr von Kraft: seine thatsächliche Verschönerung. Erwägung: in wiefern unser Werth „schön“ vollkommen anthropocentrisch ist: auf biologischen Voraussetzungen über Wachsthum und Fortschritt“ (Nachlass Mai – Juni 1888, KSA 13, 17[9], S. 529).

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In der Hast gewaltsamer Verkehrung ist es Heidegger ersichtlich darum zu tun, „die schärfste Gegnerschaft zu Kant in der Bestimmung des Verhaltens zum Schönen“, in die Nietzsches Ansetzung des Rausches als eines „ästhetischen Zustandes“ gestellt zu werden verlange (N I, S. 128), dadurch zu entkräften, wenn nicht zu Fall zu bringen, dass der Rausch selbst auf den für ihn maßgeblichen Bereich der schönen Form verwiesen und damit als ein wie immer auch geartetes interesseloses Wohlgefallen zum Zuge zu kommen vermag. Die Fragwürdigkeit dieses Unterfangens kann auch durch die von Heidegger eigens ausgesprochene Warnung nicht ausgeräumt werden, es sei grundverkehrt, „Nietzsches Auffassung von der Schönheit und dem Schönen auf die Kantische zurückzuführen“ (N I, S. 131). Beschreibt er damit doch recht präzise sein eigenes Vorgehen. In einer an Husserls „Prinzip aller Prinzipien“ gemahnenden Übersetzung spricht Heidegger in der Kant durchaus fremden Sprache der Anforderung davon, dass die „freie Gunst“ eine Begegnungsweise mit dem Schönen gebiete, die es gerade „in seinem eigenen Rang und seiner Würde vor uns kommen“ lasse, wie es wiederum mit Schillerschen Anklängen heißt: „Wir müssen das Begegnende als solches freigeben in dem, was es ist, müssen ihm das lassen und gönnen, was ihm selbst zugehört und was es uns zubringt.“ (N I, S. 129) Aus dem Augenwinkel Heideggers eröffnet das interesselose Wohlgefallen jedoch nicht nur den „wesenhaften Bezug zum Gegenstand“, der als „reiner“ einzig im Schein des Vorscheins des Schönen zur Erscheinung gelange (N I, S. 130). Ebenso schwer wiegt für ihn der Umstand, dass Kants Auslegung der „“Lust der Reflexion“ […] in einen Grundzustand des Menschen vor[dringt], in dem der Mensch erst zur gegründeten Fülle seines Wesens kommt.“ (N I, S. 133). Mag dieser Satz schon wenig mit Kants harmonischem Spiel von Einbildungskraft und Verstand zu tun haben, das anlässlich einer schönen Form in Gang gesetzt wird und eine negative Lust des Denkens offenbart, so bleibt er Nietzsches „wundervollem Phänomen des Dionysischen“, das dieser noch 1888 als „das Erste begriffen“ (EH, Die Geburt der Tragödie 2, KSA 6, S. 311) wissen wollte, allerdings umso ferner – vor allem dann, wenn es sich im Interesse einer „erhöhten Deutlichkeit“ darum handeln soll, „das Schöne selbst“ als dasjenige auszuweisen, „was in das Rauschgefühl versetzt“ (N I, S. 133): „Wenn das Schöne jenes Maßgebende ist, was wir unserem Wesensvermögen zutrauen, dann kann das Rauschgefühl als der Bezug zum Schönen kein bloßes Brodeln und Wallen sein. Die Stimmung des Rausches ist vielmehr eine Gestimmtheit im Sinne der höchsten und gemessensten Bestimmtheit. So sehr Nietzsches Darstellungs- und Redeweise nach Wagners Gefühlstaumel und dem bloßen Versinken im bloßen „Erleben“ klingt, so gewiß will er in der Sache das Entgegengesetzte“ (N I, S. 134)

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Rechtfertigt Heidegger diese seine Austreibung des Dionysischen110 mit dem Hinweis, dass namentlich Nietzsches Rückgriff auf die physiologisch-biologische Sprache des „Willens zur Macht“ zu einer Verdunkelung seiner eigentlich Kant nahen „Auffassung des ästhetischen Zustandes“ als Rausch beigetragen habe, so irritiert es ihn jedoch kaum, dass Nietzsche, auch da, wo er in anderen Sprachen spricht, durchaus niemals das gesagt hat, was er ihm hier in den Mund legen will. Im Gegenteil: In gewagten Manövern sucht Heidegger nicht nur den ästhetischen Zustand des Rausches auf den für ihn maßgeblichen Bezirk des Schönen zurückzuführen, sondern auch das Schaffen des Kunstwerks selbst.111 Sofern es als seine unumgängliche Voraussetzung des Rausches bedarf, müsse es in den gründenden Wesensbereich der (schönen) Form und weitergehend in den des Werkes eingeschrieben werden.112 So setzt die für Heidegger signifikante Operation der Verkehrung mit dem „Rausch als formschaffende Kraft“ ein (N I, S. 135), um mit der Gründung des Rausches durch die Form zu enden (N I, S. 140). Heideggers Überlegungen gravitieren um die plastische Geste, kraft derer der apollinische Künstler den Dingen im Rausch gewaltsam eine Form aufnötigt. Mit oder in dieser von Nietzsche konturierten „vergewaltigenden“ Geste der „Idealisierung“, die ihm ein „ungeheures H e r a u str e ibe n der Hauptzüge“ (GD, Streifzüge 8, KSA 6, S. 116) bedeutet, erodiert die abendländische Ästhetik oder, was dasselbe ist, findet sie laut Heidegger ihre „extremste“ Aufgipfelung (N I, S. 135 – 137), die freilich auf einen bestimmten Platonismus der Gestalt und Gestaltung zurückfällt (N I, S. 139).113 Insofern der Schaffensrausch „auf Hauptzüge, d. h. auf ein Gezüge und Gefüge bezogen“ sei, könne das künstlerische Tun nicht nur auf „leiblich-seelische Abläufe“ und schon gar nicht „auf eine 110

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Im Rückblick auf die Geburt der Tragödie notiert Nietzsche: „in der Vernichtung auch des schönsten Scheins kommt das dionysische Glück auf seinen Gipfel“ – um damit der in der Tragödie geschehenden Versöhnung des Dionysischen und Apollinischen eine anderes Dionysisches entgegenzusetzen, das in der „pessimistischen Zerstörung der Illusion“ auf eine der Tragödie überlegene ästhetische Rechtfertigung des Daseins stößt (Nachlass Herbst 1885 – Herbst 1886, KSA 12, 2[11], S. 116). GM III 6, KSA 5, S. 346. „[W]as ich allein unterstreichen will, ist, dass Kant, gleich allen Philosophen, statt von den Erfahrungen des Künstlers) aus das ästhetische Problem zu visiren, allein vom „Zuschauer“ aus über die Kunst und das Schöne nachgedacht [hat]“. Wenn die Originalität der Konzeption Nietzsches nicht zuletzt darin besteht, die Kunst vom Schaffenden aus in der Blick zu nehmen, dann sieht Heidegger darin nicht nur den geeigneten Anlass, die Kunst als diejenige Sphäre zu begreifen, in der der „Wille zur Macht“ am sichtbarsten wird, sondern auch in Anlehnung an Nietzsches Vorrede zur Tragödien-Schrift von 1886 die Kunst im Sinne Nietzsches als „metaphysische Tätigkeit“ auszuweisen, und zwar ohne seinem Versuch einer Selbstkritik in dieser Hinsicht Beachtung zu schenken. HGA 43, S. 84 f. „Das Schaffen schafft das Werk. Das Wesen des Werkes aber ist der Ursprung des Wesens des Schaffens.“ HGA 43, S. 133. Zum Platonischen Gestaltbegriff, der noch für Jünger maßgeblich sei, siehe Heidegger: Zur Seinsfrage. 4. Aufl. Frankfurt am Main. S. 15.

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blinde und ungebundene Rührung […] schwimmendenden Behagens“ reduziert werden. Der „bloßen Zuständlichkeit“ des Schaffenden müsse vielmehr jenes „Einfachere und Stärkere […] am Begegnenden“ selbst gegenübergestellt werden, welches der Künstler im „“Idealisieren““ heraussähe (N I, S. 139). Während für Nietzsche der Vorgang des rauschhaften Schaffens eine verschwenderische Entäußerung der durch den Rausch bewirkten Kraftsteigerung und Fülle an die Dinge selbst darstellt, die – durch die gewaltsame Aufnötigung einer Form gleichermaßen verwandelt und „“verschönt““114 – nichts anderes als die „Macht“ des Schaffenden „wiederspiegeln“ (GD, Streifzüge 8, KSA 6, S. 116), insistiert Heidegger hingegen auf einer im Begegnenden selbst beschlossenen Form vor ihrer rauschhaft-visionären Formierung (N I, S. 139). Wenn schließlich im gewundenen Gang dieser verkehrenden Auslegung die Form als dasjenige bezeichnet wird, „was das Begegnende aufscheinen läßt“, ist zum wiederholten Mal der Moment gekommen, in dem Heidegger – wie unter Zwang – die orgiastische Radikalität des Rausches und seine visionäre Kraft glaubt unwirksam machen zu müssen, indem er die Form ausdrücklich als jenen Bereich ausweist, der den Rausch erst „begründet“. Der Rausch sei von jeder „Trunkenboldigkeit des bloßen Sichgehenlassens und Taumelns“ weit entfernt und heiße für Nietzsche nichts anderes als „hellster Sieg der Form.“ (N I, S. 140 f.)115 Auch wenn Heidegger schließlich aufgrund des in diesem Sinne präzisierten oder besser: verfälschten Rausches das Zugeständnis machen kann, „daß der Rausch als Gefühlszustand […] gerade die Subjektivität des Subjektes [sprengt]“ und Nietzsches Denken der Kunst, im Unterschied zu Kants Ästhetik, nicht „in den Schranken des neuzeitlichen Subjektsbegriffs gefangen“ bleibe (N I, S. 145)116, so ist unstrittig, dass Heidegger in seiner „durchdringenderen Besinnung“ (N I, S. 168) nicht nur hinter Nietzsche zurückdenken möchte, sondern ihn das Gegenteil dessen sagen lässt, was er geschrieben hat. Die für dieses Vorgehen der „Nachgekommenen“ maßgebliche Rechtfertigung findet Heidegger bekanntlich in dem Gedanken, „dass jeder grosse Denker […] immer einen Sprung ursprünglicher [denkt ], als er unmittelbar spricht “, so dass die ihn betreffende „dankende“ Auslegung „sein Ungesagtes zu sagen versuchen“ müsse (N I, S. 158),117 um ihn von der nicht „zureichenden Durchsichtigkeit“ seiner eigenen „Bestimmungen“ zu befreien (N I, S. 168).

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Nachlass Frühjahr 1888, KSA 13, 14[117], S. 293. Für Nietzsche ist die „Verschönerung“ und Formung zweifellos eine „Folge der er höhten Kraft“, die der Rausch hervorbringt. Heidegger steht hinsichtlich der Abtreibung des Rausches in der Tat unter Wiederholungszwang, vgl. auch N I, S. 148. Vgl. auch HGA 43, S. 143. In Was heißt Denken? (a. a. O., S. 72; S. 94) bestimmt Heidegger vor allem mit Blick auf Nietzsche das „Ungedachte“ als das „höchste Geschenk, das ein Denken zu vergeben hat.“ Diese höchste „Gabe“ zu denken, bedeutet dann nichts anderes als „zu danken“.

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Die Abwesenheit des „großen Stils“ und „künstlerischen Befehls“, mit der Nietzsche 1888 seine Gegnerschaft gegenüber der Wagnerschen Musik erklärt, wird für Heidegger zum bestimmenden Anlass, um Nietzsches Verständnis der Kunst, sofern diese eine ausgezeichnete „Gestalt“ des „Willens zur Macht“ darstelle (N I, S. 164), auf Befehl, Gesetz und Maß zu verpflichten. Könne die Kunst mit Nietzsche vor dem Hintergrund seiner anti-Wagnerianischen Invektiven „in sich selbst“ als „Gesetzgebung“ oder, genauer, als das Prinzip der geschichtebildenden, „großen Politik“ bestimmt werden, dann, so Heidegger, habe Nietzsche, indem er an die „eigene äußerste Grenze ging“, die ästhetische Frage nach der Kunst „selbst gesprengt“, auch wenn die Ästhetik damit noch lange nicht überwunden sei. Das „Gesetzgeberische und Gestaltgründende“, das Nietzsche in Wagners Musik vermisst, erhebt Heidegger zu einer wesentlichen Bestimmung von Kunst überhaupt (N I, S. 154), die ihn die Einschätzung zu treffen erlaubt, dass Nietzsches Ästhetik, in dem Moment, da sie zu ihrem Gipfel gelange und die Kunst an der „höchsten Freiheit unter dem Gesetze“ (Nachlass 1888, KSA 13, 16[37], S. 497) bemesse, „keine mehr ist“ (N I, S. 161). Die „längere“, aber nicht zitierte „Aufzeichnung“ aus dem Nachlass (N I, S. 152), die Heideggers Bemühung um eine Verwindung der Ästhetik Nietzsches und eine Verwindung der Ästhetik durch Nietzsche orientiert, scheint die Entbindung der Kunst vom Rausch als ästhetischen Zustand und vom Paradigma der Darstellung in Aussicht zu stellen: „Die Größe eines Musikers mißt sich nicht nach den schönen Gefühlen, die !er" erregt: das glauben die Weiber – sie mißt sich nach der Spannkraft seines Willens, nach der Sicherheit mit der das Chaos seinem künstl!erischen" Befehl gehorcht und Form wird, nach !der" Notwendigkeit, welche seine Hand in eine Abfolge von Formen legt. Die Größe eines Musikers – mit einem Wort wird gemessen an seiner Fähigkeit zum großen Stil.“ (Nachlass 1888, KSA 13, 16[49], S. 502) Auf dem Weg der Identifizierung dieser von Nietzsche vielfach verspotteten schönen Gefühlserregungen mit dem Rausch als Voraussetzung des Schaffens, sieht sich Heidegger zu der Einschätzung berechtigt, dass das „Leibzuständliche“ des Rausches, sobald es „unter das aus ihm selbst erwachsene Gesetz des großen Stils“ zu stehen komme, Nietzsche zufolge, „im Geschaffenen gebändigt, überwunden und aufgehoben werden soll.“ (N I, S. 152) Zeichnet sich die ästhetische Fragestellung nicht zuletzt dadurch aus, dass sie das Denken der Kunst auf das „sinnliche Vernehmen“ des Menschen im Modus seiner schaffenden und empfangenden Erlebnisse reduziert, dann scheint Heidegger mit diesem erneuten Kunstgriff seiner Auslegung die Überwindung des Rausches im Werk und in seiner Maßgeblichkeit hinsichtlich des Empfanges des Werkes gelungen zu sein. Insofern Kunst bzw. „Stimulans des Lebens“ mit Nietzsche nichts anderes heißt, als „in den Befehlsbereich des großen Stils brin-

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gen“, vermag sein Maßstäbe setzendes philosophisches Denken gar zur „Vorgestaltung des Zukünftigen“ aufzusteigen (N I, S. 152 f.). Dieser „Überwindung“ des Rausches bzw. des ästhetischen Erlebens stellt Heidegger – bei aller Betonung des nur Entwurfhaften der Überlegungen Nietzsches (N I, S. 155) – mit dem Gesetzesbegriff eine Überwindung der Darstellung bzw. Mimesis an die Seite, die für ihn als zweites entscheidendes Moment der ästhetischen Reduktion der Kunst seit Platon in Frage steht (N I, S. 154). In dem Maße, indem sich „das Chaos“ jeglicher Darstellung und Nachahmung entzieht und allein dem „künstlerischen Befehl“ gehorcht, sieht Heidegger im „großen Stil“, mit dem „das Wesen der Kunst wirklich“ werde (N I, S. 162), die Kunst von der Platonischen Verpflichtung der homoiosis befreit. Oder, wie es in der ersten Ausarbeitung der Kunstwerkabhandlung Vom Ursprung des Kunstwerks, aus den Jahren 1931/32 heißt: „Das Kunstwerk stellt nichts dar; und dies aus dem einzigen und einfachen Grund, weil es nichts hat, was es darstellen soll.“118 Da Heidegger dem Kunstwerk (und im gleichen Atemzug der „staatsgründenden Tat“119) die Eröffnung eines Geschichte stiftenden Wahrheitsgeschehens zutraut, das „eine Welt“ auf- und „die Erde“ herstellt, kann es weder an einer bereits vorhandenen Wirklichkeit noch auch an einer vorhergehenden Wahrheit (als Richtigkeit oder Gewißheit) gemessen werden. In diesem Sinne wird auch in der ausdrücklich gegen Nietzsche und mit Hölderlin als „Sprachwerk“ bezeichneten Tragödie „nichts auf- und vorgeführt, sondern der Kampf der neuen gegen die alten Götter wird gekämpft.“120 Vor dem Hintergrund dieser auf die „Sage“ zentrierten Bestimmung der Tragödie, die weder der Öffentlichkeit noch auch der Inszenierung bedarf, um „geschichtsgewaltig“ zu werden (N I, S. 170), gestaltet sich nicht zuletzt Heideggers Auseinandersetzung mit dem III. und X. Buch der Politeia, die er im Umkreis seiner Überprüfung des philosophischen Anspruchs Nietzsches auf eine Umdrehung des Platonismus anstrengt. Heideggers Auslegung der „Geschichte eines Irrtums“, die in der Götzen-Dämmerung unter dem Titel „Wie die „wahre Welt“ endlich zur Fabel wurde“ skizziert ist, nimmt ihren Ausgang von einer auf die Tragödien-Schrift rückblickenden Notiz aus dem Nachlass (N I, S. 167): „Über das Verhältnis der Kunst zur Wahrheit bin ich am frühesten ernst geworden: und noch jetzt stehe ich mit einem heiligen Entsetzen vor diesem Zwiespalt. Mein erstes Buch !war" ihm geweiht; die Geburt der Tragödie glaubt an die Kunst auf dem Hintergrund eines anderen Glaubens: daß es nicht m ög-

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Heidegger, Martin: Vom Ursprung des Kunstwerks (1931/1932). In: Heidegger-Studies 5 (1989). S. 5 – 22, hier S. 14. Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., S. 48. Ebd., S. 28.

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l i ch i s t , mit d er Wa h rhei t z u le be n“. (Nachlass 1888, KSA 13, 16[40], S. 500) Das von Nietzsche zur Bestimmung des Verhältnisses von Wahrheit und Kunst verwendete Wort des „Zwiespalts“ orientiert Heideggers selektiven Gang durch „Platons Staat“ und der Ausmessung des „Abstands der Kunst (Mimesis) von der Wahrheit (Idee)“ (N I, S. 198 ff.). Sollte sich Nietzsches Anspruch auf die Umdrehung Platonismus bewahrheiten, dann stünde auch eine Umdrehung dieses Zwiespaltes selbst zu erwarten, wie Heidegger mehrfach betont (N I, S. 218). Wenn es um die Beantwortung der Frage geht, „wie“ es überhaupt zu einer „Herabsetzung der Kunst“ in der Platonischen Philosophie kommen konnte (und „dies bei den Griechen, die doch wie kaum ein abendländisches Volk die Kunst bejahten und begründeten!“ [N I, S. 191]), dann ist es erstaunlich, dass sich Heidegger ganz und gar auf eine Erörterung der ontologischen Rangfolge von idea, eidos und eidolon in der Ordnung der Platonischen Mimesis konzentriert, ohne dabei von dem Umstand Notiz zu nehmen, dass die „Verurtheilung der Tragoedie und der Kunst“121 an eine Situation verschärfter Rivalität zwischen Philosophie und Kunst rührt, der Nietzsche freilich um so größere Beachtung schenkte, je deutlicher er sein Augenmerk auf die stilistische Gestaltung der Platonischen Dialoge und ihre nicht-philosophischen Elemente wie die selbsterfundenen Mythen oder sophistischen Reden richten musste.122 Insofern sich die Platonischen Dialoge „durch Mischung aller vorhandenen Stile“ unzweifelhaft „Erzählung, Lyrik, Drama“ angeeignet haben,123 geht es aus Sicht Nietzsches für Platon im Moment der Etablierung der Philosophie nicht zuletzt darum, alle Konkurrenten auszuschalten: „Der Angriff“ auf die Dichtkunst in seiner ganzen „Stärke“ bleibt unklar, „wenn wir nicht […] die ungeheure Begierde als Wurzel dieses Angriffs uns denken, selbst an die Stelle des gestürzten Dichters zu treten und dessen Ruhm zu erben.“124 Den Platonismus umzukehren, bedeutet demnach nicht nur, nach dem Begehren zu fragen, das Platon zum „Terrorismus“ (Nachlass 1870/71, KSA 7, 7[113], S. 164) gegen die Kunst nötigte,125 sondern auch dasjenige Begehren ins Recht zu setzen, das zur Umkehrung des Verhältnisses von Wahrheit und Kunst zwingt. Heidegger ist weit davon entfernt, das (instituierende) Begehren der Platonischen Philosophie ans Licht bringen und

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Sokrates und die griechische Tragödie, KSA 1, S. 631. Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern, KSA 1, S. 753 – 792; S. 790. Sokrates und die griechische Tragödie, KSA 1, S. 631. Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern, KSA 1, S. 788. Von daher muss man Gilles Deleuze widersprechen, für den Nietzsches Formel von der „Umkehrung des Platonismus“ abstrakt bleibt, weil sie die „Motivation des Platonismus im Dunkeln [belässt].“ Deleuze, Gilles: Simulacre et Philosophie Antique. In: ders.: Logique du sens. Paris 1969. S. 292 – 307, hier S. 292.

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sich an oder auf der Grenze der ontologischen Teilungs- und Differenzierungsoperationen aufhalten zu wollen. Hinter seiner Frage nach „Platons Lehre von der Wahrheit“ verblasst selbst noch der politisch-orthopädische Maßstab (N I, S. 194 f.), an dem Platon die Kunst misst, wenn er sie mit der bis dahin irrelevanten Wahrheitsfrage konfrontiert und den exklusiven Zugang der Philosophie zur Ideenwahrheit sicherzustellen sucht. Heideggers Skizze der für die Abstandsbestimmung von Wahrheit und Mimesis so gewichtigen Rangfolge der Ordnung der drei Betten (Politeia 597 e) ermisst „die Kluft“, die „zwischen der Idee als dem eigentlich Seienden, dem Vor- und Urbild, und dem eigentlich Nichtseienden, dem Nach- und Abbild“ „aufgerissen“ ist, vor allem unter der für ihn problematischen Frage des „reinen Aussehens“ der zum Paradigma und „Ideal“126 erhobenen Idea.127 Diese Entdeckung hätte Heidegger freilich bereits bei Nietzsche machen können: „In Plato höchste Verherrlichung der Dinge als der Urbilder, d. h. die Welt ganz vom Standpunkt des Auges (Apollos) angesehen.“ (Nachlass 1869/70, KSA 7, 3[36], S. 70) Ist „die Entfernung vom Sein und seiner reinen Sichtbarkeit maßgebend für die Bestimmung des Wesens des mimetés“ (N I, S. 215), dann gilt es zwar einen „Abstand“, nicht aber einen „Zwiespalt“ zwischen Kunst und Wahrheit in Betracht zu ziehen – „dies vor allem dann nicht, wenn die Kunst – wie Platon es will – unter die Leitung der Philosophie als des Wissens vom Wesen des Seienden gestellt wird. Platons Gedanken in dieser Richtung, also auch den weiteren Inhalt des X. Buches zu verfolgen, behört nicht hierher.“ (N I, S. 217) Soll man aus dem plötzlichen Abbruch der Diskussion schließen, dass Heidegger in der gewaltsamen Exklusion der Mimesis und der Austreibung der (Tragödien-)Dichter kein Problem gesehen hat? Wenn Heidegger die Kunst 1935/36 unter dem Blickwinkel eines gründenden Wahrheitsgeschehens erfasst, dann verschreibt er sich damit zugleich dem Programm einer konsequenten Preisgabe der Mimesis und Darstellung, der Aus- und Aufführung im Bereich der Kunst – und nicht nur dort. In diesem Sinne lässt sich sehr wohl mit LacoueLabarthe festhalten, dass Heidegger – und im Übrigen auch Nietzsche,128 wenn126 127

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Heidegger: Einführung in die Metaphysik, a.a. O., S. 140 f. Seine spätere Interpretation des Höhlengleichnisses gipfelt bekanntermaßen in dem Satz: „Die alétheia kommt unter das Joch der idéa.“ Heidegger, Martin: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den „Humanismus“. 3. Aufl. Bern 1975. S. 41. Im Nietzsche-Buch heißt es in diesem Sinne bereits: „Die Auslegung des Seins als eidos, Anwesen im Aussehen, setzt die Auslegung der Wahrheit als alétheia, Unverstelltheit voraus.“ N I, S. 112. So unterstreicht es einmal mehr Nietzsches Anti-Aristotelismus, wenn er – Platos „Consequenz“ in der Frage der Austreibung der Dichter rühmend – wiederholt notiert: „Plato hat Recht mit der unmoralischen Wirkung der Tragödie.“ Nachlass Herbst 1869, KSA 7, 1[43], S. 21; Nachlass Herbst 1877, KSA 8, 24[1], S. 475; siehe auch MA I, 212, KSA 2, S. 173.

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gleich aus einer anderen Warte – „Platons Vorurteil im Hinblick auf die mimésis und das Theater teilt.“129 Insofern in der Politeia aufgrund der hierarchischen Seinsordnung kein „Zwiespalt“, sondern nur ein „Abstand“ zwischen Kunst und Wahrheit ausfindig zu machen sei, wendet sich Heidegger der Platonischen Philosophie des Schönen nicht zuletzt deshalb zu, weil er hier eine ihrem Rang nach formulierte Gleichsetzung von Wahrheit und Schönheit anzutreffen vermutet, die die Rede vom „Zwiespalt“ zur Bedingung haben muss (N I, S. 220). Namentlich der Dialog Phaidros kann Heidegger den Zugang zum Schönen unter der Voraussetzung der léthe, die er hier mit „Seinsvergessenheit“ übersetzt (N I, S. 225), und „in der Wesensordnung des Aufleuchtens des Seins“ (N I, S. 227) als jene uns „berückende“ Blickbahn ausweisen, kraft derer „die Rückgewinnung und Bewahrung des Seinsblickes aus dem nächsten Anschein“ von Platon als einzig möglich ausgegeben werde (N I, S. 229). Es wirft ein symptomatisches Licht auf Heideggers Auslegung, dass er die den Dialog auszeichnende Situation des erbitterten Wettstreits zwischen Sophistik und Philosophie um die Gunst des Knaben Phaidros unterschlägt und sich damit eine Analyse jener Verführungsstrategien erspart, die Sokrates mit und in seinen beiden erotischen Reden – der mit verhülltem Haupt gesprochenen Überbietungsrede der Rede des Lysias einerseits und ihrer Palinodie andererseits – zum Einsatz bringt, um Phaidros zur Philosophie zu verführen. Gilt es doch, ihn zu jener Ikone auszubilden, die erst die vergessene Erinnerung an das vorgeburtlich geschaute Schöne und jene Ideen wiederbringt, welche im Diesseits nicht sinnlich wahrnehmbar sind. Ist man wie Heidegger daran interessiert, im Phaidros einen „Zwiespalt“ zwischen dem Wahren und Schönen eröffnet zu sehen, kann man freilich die im Namen der Anamnesis betriebene bildnerische Arbeit des Sokrates selbst nicht genug herausstellen: Denn als Ebenbild des Gottes und des Schönen genießt Phaidros den adorierenden Blick und die Gunstbezeugungen des Philosophen, der ihn ausdrücklich zu „einem heiligen Bilde“ ausschmückt, um ihm wie dem Gott selbst Opfer zu bringen (Phaidros 251a, 252d – e). Der Zugang zum Wahren muss den Umweg über die Anbetung und Bildung des Schönen in allen Wortsinnen nehmen. Der „Zwiespalt“ aber bleibt für Platon, so Heidegger, ein „beglückender“. „In der Entzweiung überwiegt der Einklang“, da das über die Sinnlichkeit hinweghebende und in das Wahre zurückversetzende Schöne bereits im Voraus „in der Wahrheit des Seins als des Übersinnlichen geborgen“ ist (N I, S. 230). 129

Lacoue-Labarthe, Philippe: Heidegger. In: Musica Ficta. (Figures de Wagner). Paris 1991. S. 161 – 214, hier S. 206. Heideggers Nietzsche-Interpretation steht für Lacoue-Labarthe unter dem Eindruck der Exklusion der Musik durch die abendländische Philosophie und stellt hinsichtlich der ontologisch-politischen Verwerfung der Musik Wagners seitens Heidegger ein symptomatisches Ereignis dar, das dem Platonischen Ausschluß der Musik in der Politeia entspricht.

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In dem Maße, in dem die zweite Rede des Sokrates gegen Lysias den Beweis antreten will, dass die Liebe kein Übel, sondern ein göttliches Geschick sei, führt sie zur Anerkennung verschiedener Formen der Mania – der prophetischen, kathartischen, musisch-poetischen und der besten, nämlich der erotischen –, an denen die Rede selbst partizipiert: Indem sie das Schicksal der Seele voraussagt, von den Verfehlungen der ersten Rede befreit, poetisch-mythologisch verfasst ist und in Phaidros die Liebe zur Philosophie entfacht, beweist sie durch sich selbst die wohltuende und schöpferische Wirkung dessen, wovon sie spricht.130 Diá manía „entstehen uns die größten Güter“, der Wahnsinn ist die „edelste Kunst (kallíste téchne)“ (Phaidros 244a – c). Nun ist es bemerkenswert zu sehen, dass Nietzsche die Anpreisung der musisch-poetischen Mania polemisch als „passende Schlussworte für Euripides (Plat. Phaedr. 245, Schleichermacher)“ (Nachlass 1869, KSA 7, 1[64], S. 29) ansieht, durch den die Tragödie bekanntermaßen ihr suizidales Ende findet. Weiterhin ist in Betracht zu ziehen, dass er „die Vertreibung der Künstler aus dem platonischen Staate“ mit der Anpreisung des Wahnsinns durch Plato in einen Zusammenhang bringt, der ihn unzweideutig davon ausgehen lässt, dass es sich dabei nur um eine „ironisiert[e]“ Anerkennung der poetischen Mania handeln kann.131 Schließlich bleibt zu beachten, dass die erotische Mania des Philosophen für ihn lediglich im Abglanz einer entfernten Erinnerung etwas mit Wahnsinn oder Rausch zu tun hat (Nachlass 1880, KSA 9, 7[242], S. 367). Wenn sich die „Liebe zur Erkenntniß und Philosophie“ einem „sublimierte[n] Geschlechtstrieb“ verdanken sollte, dann „bleibt [daneben] seine alte direkte Wirkung“ dennoch „stehen“ (Nachlass 1881, KSA 9, 11[124], S. 486). Und es ist diese „direkte Wirkung“, der Nietzsche die Erregung eines Rauschzustandes zutraut. Kurzum: Die von Platon bevorzugte Mania hat mit einem Rauschzustand in dem von Nietzsche skizzierten transfigurierend-visionären Sinne nicht das Geringste zu tun, so dass man sich über Heideggers Einschätzung nurmehr wundern kann: „Das Erfassen der Ideen als Ideen ist hinsichtlich seiner Vollzugsmöglichkeit, nicht aber hinsichtlich der Zielsetzung, auf den eros gegründet, auf jenes, was in Nietzsches Ästhetik dem Rausch entspricht.“ (N I, S. 195)132 130

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Siehe dazu die instruktive Interpretation des Phaidros von Niehues-Pröbsting, Heinrich: Überredung zur Einsicht. Der Zusammenhang von Philosophie und Rhetorik bei Platon und in der Phänomenologie. Frankfurt am Main 1987. S. 152– 202, hier S. 175. Nachlass Herbst 1869, KSA 7, 1[7], S. 12. Sowie Sokrates und die griechische Tragödie, KSA 1, S. 626. In dem Maße, in dem es der erotischen und zur Philosophie disponierenden Mania Platons aus Sicht Nietzsches zweifellos an ekstatischer Intensität gebricht, scheint es – anders als es etwa Dieter Bremer nahe legt – durchaus fragwürdig, zwischen einem affektiv verstandenen „Willen zur Macht“ einerseits und Platons Eros andererseits eine strukturelle Verwandtschaft und „vergleichbare Funktion“ ausfindig machen zu wollen, die beiden „Grundbegriffen“ zudem den Status eines „transzendentalen Affekts“ zuweist. Bremer, Dieter: „Nietzsches Dionysos und Platons Eros. In: Patzer, Andreas (Hg.): Apophoreta. Für Uvo Hölscher zum 60. Geburtstag. Bonn 1975. S. 21 – 72, hier S. 36. Heidegger entwirft gar eine erotische Ontologie. Für ihn ist es schließ-

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Wie bereits im Zusammenhang der Kritik der Urteilskraft und der Auseinandersetzung mit Nietzsches Kritik an der Musik Wagners gesehen, so verkehrt Heidegger dessen Aussagen auch mit Blick auf die Platonische Philosophie (der Kunst und des Schönen) in einem bis an Fälschung heranreichenden Grade. Dieses Vorgehen aber trägt zwei ineinander verschlungenen Motiven Heideggers Rechnung: Mit der Zurückführung des Rausches auf den Kantisch abgesteckten Wesensbezirk der schönen Form und seiner Angleichung an den Platonischen Eros133 hat er keine Schwierigkeiten, Nietzsche in die abendländische Geschichte der Ästhetik einzugemeinden und ihm so die Möglichkeit zu verwehren, deren Geschlossenheit erschüttert oder gar durchbrochen zu haben. Damit aber wird zugleich die Entladung und Fremderfahrung des Rausches, die für Heidegger wegen ihrer entgrenzenden, depersonalisierenden und sexuellen Gewaltsamkeit im Geruch äußerster Anstößigkeit steht, eminent entschärft. Diese Depotenzierung des Rausches zeigt indes den beharrlichen Aufenthalt eines Heidegger selbst betreffenden Problems an: Insofern er niemals eine Philosophie am Leitfaden des Leibes entworfen hat,134 steht seine „Purgation“ des Rau-

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lich das Sein selbst, seine erotische Bindungsmacht bzw. Anziehungskraft, die eine Überwindung der Seinsvergessenheit versprechen: „Sobald der Mensch sich in seinem Blick auf das Sein durch dieses binden läßt, wird er über sich hinaus entrückt, so daß er gleichsam sich zwischen sich und dem Sein erstreckt und außer sich ist. Dieses Über-sich-hinweg-gehoben- und vom Sein selbst angezogen worden ist der Eros. Nur soweit das Sein in bezug auf den Menschen die „erotische Macht“ zu entfalten vermag, nur soweit vermag der Mensch an das Sein selbst zu denken und die Seinsvergessenheit zu überwinden.“ (N I, S. 226) Heidegger war sich über das Ausmaß der ebenso kritischen wie produktiven Auseinandersetzung, in die Nietzsche mit dem Platonischen Eros eingetreten ist, offensichtlich nicht im Klaren, so die Einschätzung von Kaufmann, Walter: Philosoph, Psychologe, Antichrist. 2. Aufl. Darmstadt 1988. S. 286 – 298. In jüngster Zeit hat James I. Porter in seinem Bemühen, den Gegensatz Dionysisch-Apollinisch der Tragödien-Schrift zu dekonstruieren, Nachdruck darauf gelegt, dass das von Alkibiades im Rausch skizzierte Porträt des Sokrates als eines Silenen im Symposion dem von Nietzsche gezeichneten musiktreibenden Sokrates entspreche, dem es aus konstitutiven Gründen nicht gelinge, das Dionysische endgültig zu verwinden. Porter, James, I.: The Invention of Dionysus. An Essay on The Birth of Tragedy. Stanford 2000. S. 110 – 119. Siehe dazu die Rezension von Müller, Enrico: Neuerscheinungen zu Nietzsches Bild der Antike. Nietzsche-Studien 31 (2002). S. 350 – 362, hier S. 352. Mit Dank an Werner Stegmaier. Im Rahmen der Zollikoner Seminare wird Heidegger von den Teilnehmern mit dem Vorwurf Sartres konfrontiert, in Sein und Zeit „nur sechs Zeilen über den Leib geschrieben“ zu haben. Heidegger räumt daraufhin ein, „daß das Leibliche das Schwierigste ist“ und dass er „damals eben noch nicht mehr zu sagen wußte.“ Bekanntlich ist Heidegger jedoch die Antwort auf die Frage nach dem Leiblichen überhaupt schuldig geblieben, und auch an dieser Stelle lässt er es bei einer höchst provisorischen Antwort bewenden: „In bezug auf die gesamte Leiblichkeit ist deshalb dasselbe zu sagen, was bereits in bezug auf das Sehen und die leiblichen Augen erwähnt wurde: Wir können nicht „sehen“, weil wir Augen haben, vielmehr können wir nur Augen haben, weil wir unser Grundnatur nach sehenden Wesens sind. So könnten wir auch nicht leiblich sein, wie wir es sind, wenn unser In-der-Welt-sein nicht grundlegend aus einem immer schon vernehmenden Bezogen-sein auf solches bestünde, das sich uns aus dem Offenen unserer Welt, als welches Offene wir existieren, zuspricht.“ Heidegger: Zollikoner Seminare 1959– 1969. Hg. von Boss, Medard. Frankfurt am Main 1987. S. 292 ff.

Rausch als „ästhetischer Zustand“

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sches seinerseits in dem Verdacht, der Metaphysik anzugehören, zumindest in Nietzsches Verständnis des Begriffs.135 Sind für Heidegger die Frage der Wirkung sowie die fühlende Subjekt-Objekt-Beziehung die maßgeblichen Kennzeichen der abendländischen Geschichte der Ästhetik, dann kann Nietzsches Ästhetik ihr zweifellos nicht mehr angehören. Dass der Rausch die Subjekt-Objekt-Beziehung aus den Angeln hebt, musste Heidegger bereits selbst einräumen. Wenn er die Kunst „als durchsichtigste und bekannteste Weise des Willens zur Macht“136 ausweist, dann sieht er dabei durchaus von der wissenschaftlichen und dionysischen Perspektive ab, die Nietzsches Überlegungen orientieren. Beide Perspektiven kulminieren in der Aushebelung der Hypothese des „“Willens-zur-Macht““ und in dem Satz: „es giebt keinen Willen“137 – weder im gewöhnlichen Sinne „als Seelenvermögen und allgemeines Streben“ (NI, S. 48) noch auch, wie Heidegger annimmt, im Sinne eines metaphysischen Prinzips, das den Grundcharakter alles Seienden ausmacht. So erlangt die „“Willen-zur-Macht““-Hypothese unter wissenschaftlichen Gesichtspunkten eine unerwartet dionysische Reichweite, wenn es 1888 heißt: „– der Wille zur Macht nicht ein Sein, nicht ein Werden, sondern ein Pathos ist die elementarste Thatsache, aus der sich erst ein Werden, ein Wirken ergiebt.“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[79], S. 259) Der irreduzible Ereignischarakter, den Nietzsche mit der pathischen Dimension des „Machtwillens“ formuliert, trägt dem Gedanken Rechnung, dass „e in G esch e h e n [ … ] weder bewirkt noch bewirkend [ist]“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[98], S. 275). Die Frage nach der „Wirkung“, mit der Heidegger die abendländische Ästhetik insgesamt und damit auch Nietzsches Ästhetik identifiziert, ist für diesen freilich mit der „Sprach-Metaphysik“ (GD, Die „Vernunft“ 5, KSA 6, S. 77) des Willens und der täuschenden „Causalitäts-Inte r pre t a t i o n“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[98], S. 275) belastet. Während die Ästhetik als angewandte Physiologie aus wissenschaftlicher Perspektive probeweise nach Herkunft und Wirkung des Kunstwerks fragt, hat ihre ästhetische Deutung mit der Mythologie von Ursache und Wirkung und der „“Wille-zur-

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Nietzsches Skizze seines Verständnisses von Metaphysik als „M issve rstä ndnis des Leibes“ findet sich bekanntlich in der Vorrede zur zweiten Ausgabe von FW 2, KSA 3, S. 348. Karl Löwith hat bereits in seiner (zuerst in: Die neue Rundschau 64 [1953] erschienenen) Rezension der Nietzsche-Vorlesungen Heideggers dessen Seinsgeschichte aus der Perspektive von Nietzsches Metaphysik-Verständnis kritisiert: Löwith, Karl: Heideggers Auslegung des Ungesagten in Nietzsches Wort „Gott ist tot“. In: Ders.: Heidegger. Denker in dürftiger Zeit. 2. Aufl. Frankfurt am Main 1960, S. 72 – 105, hier S. 83. Heidegger: Nietzsche. Seminare 1937 und 1944. Aufzeichnungen und Protokolle. HGA, Bd. 87. Frankfurt am Main 2004. S. 11. Siehe dort auch die fünf aufgestellten „Leitsätze“ zur Kunst „und ihre Systematik“. Nachlass Sommer 1883, KSA 10, 13[1], S. 420; Nachlass November 1887 – März 1888, KSA 13, 11[73], S. 36.

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Macht““-Hypothese gebrochen: Wo die „Physiologen“ nach der existenzverleihenden Ursache der Kunst und ihrer Wirkung fragen, setzen sich hingegen die „Artisten“ dem „Ereignis“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14 [34], S. 235) des Rausches in seiner unverminderbaren Fremdheit aus.138 Denn „alles vollkommene Thun ist gerade unbewusst und nicht mehr gewollt“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14 [128], S. 310). Und in diesem Sinne findet sich der „aesthetische Zustand“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14 [119], S. 296) tatsächlich nur da realisiert, wo es keinen Willen gibt und niemanden, der will.139 Als diejenige Sphäre, in der der „Choc“ von Leiden und Leidenschaften (Nachlass 1888, KSA 13, 14[157], S. 341), nicht aber ein kommandierender Wille herrscht, ist der Artist ganz ebenso wie der Liebende140 ein Jasager ersten Ranges, der das, was ihm im Rausch widerfährt, vor jedem ausdrücklichen Ja oder Nein auf unumgängliche Weise bejaht.141 Ein solcher „Jasagende[r] Affect“ (Nachlass 1888, KSA 13, 14[11], S. 222) verpflichtet auf das Leben nicht zuletzt in dem, was es an „Fragwürdigem und Fremdem“ zu bieten hat. In der tragischen Entladung entdeckt Nietzsche unter dem Eindruck des Gedankens der ewigen Wiederkehr142 „eine aus der Fülle, der Überfülle geborene Formel der höchsten Bejahung, ein Jasagen ohne Vorbehalt, zum Leiden selbst, zur Schuld selbst, zu allem Fragwürdigen und Fremden das Daseins selbst.“143 Zu einem solchen Ja aber konnte Heidegger sich offenkundig noch nicht einmal entschließen.

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„Die Einsicht in die Herkunft eines Werks geht die Physiologen und Vivisektoren des Geistes an: nie und nimmer die ästhetischen Menschen, die Artisten!“ GM III, 4, KSA 5, S. 343. Vgl. dazu auch Schmid: Über die Tragweite der Artisten-Metaphysik, a.a. O., S. 440. Vgl. bereits die unter der Voraussetzung des „Ureinen“ formulierte Ablehnung des „wollenden Subjekts“ als Urheber und Verursacher des Kunstwerks in GT 5, S. 47. Auch Heidegger stolpert über Nietzsches Satz: „Ich lache eures freien Willen und auch eures unfreien: Wahn ist mir das, was ihr Willen heißt, es gieb t kein en Wille n.“ Nachlass November 1887 – März 1888, KSA 13, 11[73], S. 36. Aber er stolpert über diesen und ähnlich lautende Sätze nicht in dem Maße (siehe N I, S. 48), dass er in Zweifel über seine eigene Bestimmung des „Willes zur Macht“ als eines metaphysischen Prinzips und „Grundcharakters alles Seienden“ im Ganzen gerät. Siehe HGA 50. S. 97. Vgl. auch Heidegger, Martin: Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis. HGA, Bd. 47. Frankfurt am Main 1989. S. 268. Nachlass Frühjahr 1888, KSA 13, 14[120], S. 299 f.; Nachlass September 1888, KSA 13, 17[5], S. 536 f. Für Heidegger ist die Bejahung hingegen deshalb die „höchste“, weil sie „noch das äußerste Nein, die Vernichtung und das Leid als zum Seienden gehörig bejaht.“ Heidegger, Martin: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken. Die Ewige Wiederkehr des Gleichen. HGA, Bd. 44. Frankfurt am Main 1986. S. 30. Zu Heideggers unterschiedlichen Bestimmungen der „ewigen Wiederkehr“ vgl. HGA 50, S. 158 f.; N I S. 160; HGA 44, S. 172; S. 195; HGA 87, S. 88; HGA 47, S. 3; S. 277 ff.; S. 284 ff. EH, Die Geburt der Tragödie 2, KSA 6, S. 311 f; GD, Was ich den Alten verdanke 4, KSA 6, S. 159 f.

Violence, Economy and Temporality

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PETER SEDGWICK VIOLENCE, ECONOMY AND TEMPORALITY. PLOTTING THE POLITICAL TERRAIN OF ON THE GENEALOGY OF MORALITY

“all great ages must be paid for – ”1

Recent years have seen what Herman Siemens has called “a surge of interest […] especially in the Anglo-American world” in the political relevance of Nietzsche’s thought.2 This increased interest has been accompanied by anxiety. Daniel Conway, for example, has written insightfully of a Nietzsche who poses political questions that leave us facing the stark, possibly despotic consequences of his “immoralism”.3 Equally, interpretations that seek to figure Nietzsche within a democratic agenda – for instance, the work of Mark Warren, Laurence Hatab and Alan D. Schrift – have provoked troubled responses. On the one hand, there are those who respond by refusing to acknowledge any political dimension to Nietzsche’s philosophy. Such a view is propounded by commentators such as Thomas H. Brobjer and Brian Leiter. According to Leiter, Nietzsche “has no political philosophy, in the conventional sense of a theory of the state and its legitimacy […]. He is more accurately read […] as a kind of esoteric immoralist, i. e., [as] someone who has views about human flourishing, views he wants to communicate to the select few”.4 For Leiter, Nietzsche’s emphasis upon a transformation of the individual renders questionable the legitimacy of associating any project of political change with him.5 Such an approach epitomises the 1

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Nietzsche, Friedrich: The Will to Power. Trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale. New York 1968, section 864. Siemens, Herman: Nietzsche’s Political Philosophy: A Review of Recent Literature. In: Nietzsche-Studien 30 (2001), pp. 509– 526, here p. 509. Conway, Daniel W.: Nietzsche and the Political. London 1997. Nietzsche, Conway argues, “dares to raise a calamitous, and previously unapproachable, question of political legislation: what ought humanity to become?” (p. 3). Asking what we ought to become raises “the founding question of politics”. Such a question, when combined with the fact that “nothing Nietzsche says definitively rules out the illiberal political regimes with which his name has been linked” (p. 4) should make us anxious, for the path we might thereby be tempted to follow may lead to tyranny. Leiter, Brian: Nietzsche on Morality. London 2002, p. 296. Ibid., p. 302. Of course, there are immediate objections to this kind of approach. It seems strange, for example, to think that a project of individual transformation is devoid of political

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“hardly defensible” strand of Nietzsche studies that Don Dombowsky has singled out for criticism (specifically in relation to Thomas Brobjer).6 But Dombowsky is also wary of overtly political approaches to Nietzsche that tend to read him as being “compatible with a radical democracy or radical democratic ethos.”7 Such readings “never proceed without notable exclusions, and thus, their arguments are seriously compromised.”8 Pro-democratic readings of Nietzsche cause Dombowsky unease because they conceal aspects of Nietzsche’s work that ought to worry anyone with democratic sympathies. For example, his lack of sympathy with egalitarianism, or his affirmation of the necessity of domination and exploitation. The question Dombowsky poses is simply: how is it possible to reconcile democratic ideals with a thinker whose praise of agonistics is “basically compatible with the commitment to perpetual war or permanent confrontation characteristic of fascist ideology”?9 Although critical of aspects of Dombowsky’s interpretation of Nietzsche10 for Christa Davis Acampora, too, Nietzsche’s radical questioning of authority poses a serious problem to any democratic rendering of him, for it is a questioning which she doubts “any political order (in so far as it remains an ordering) could sustain.”11 From these briefly cited examples it should be clear that worries about Nietzsche and politics take on a specific form. The political ramifications of Nietzsche’s thought cast a questioning shadow over the terrain of political theory and above all its central concern with the legitimacy of political authority. In

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implications. Equally, it is unconvincing to hold of someone, as Leiter in effect does of Nietzsche, that if they do not have an explicitly articulated theory of politics this necessarily means they do not have a politics. One might add to this the fact that the assertion that Nietzsche lacks any theory of the state is contradicted by the fact that the Genealogy offers an explicit account of the origins of state and civil society (GM II, 17 – see also the discussion below). Dombowsky, Don: A Response to Alan D. Schrift’s “Nietzsche for Democracy?”. In: NietzscheStudien 31 (2002), pp. 278 – 290. For a critical account of Brobjer’s approach see Dombowsky, Don: A Response to Thomas H. Brobjer’s “The Absence of Political Ideals in Nietzsche’s Writings”. In: Nietzsche-Studien 30 (2001), pp. 387– 393. Ibid. The people Dombowsky has in mind here include not only Alan Schrift, but also William Connolly, Laurence Hatab and Mark Warren. See Connolly, William: Political Theory and Modernity. Oxford 1989; Hatab, Lawrence J.: A Nietzschean Defense of Democracy. An Experiment in Postmodern Politics. Chicago, Il. 1995; Warren, Mark: Nietzsche and Political Thought. Cambridge, Mass. 1988. Ibid., pp. 278 – 9. Ibid., p. 287. Acampora, Christa Davis: Demos Agonistes Redux. Reflections of the Streit of Political Antagonism. In: Nietzsche-Studien 32 (2003), pp. 374– 390. According to Acampora, Dombowsky is guilty of the same selective attitude to textual exegesis that he criticises the likes of Schrift for, namely “stitching [texts] together in a rather haphazard manner” (p. 377). Ibid., p. 375. Acampora nevertheless remains open to being persuaded, in so far as it might, following Hatab, be possible to situate this agonism “at the margins of a democratic polity”. Such a view, of course, presupposes an agonism that somehow respects the notion of boundaries and stays where it is supposed to …

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this regard, the views expressed by Conway, Dombowsky and Acampora find resonance in Jürgen Habermas’s contention that Nietzsche is to be counted as one of “[t]he ‘black’ writers of the bourgeoisie”.12 This is the Nietzsche who unmasks the rationality of bourgeois liberalism in such a way as to question the very basis of democratic societies. A Nietzsche who looks likes this is bound to cause anxiety in a readership who understandably find much of value in his books and yet whose liberal-democratic outlook is more or less presupposed. The urge to recuperate Nietzsche for democracy may have more in common with the desire to deny him any political significance at all than at first appears. We should be sensitive to the possibility that both tendencies may be expressions of the same anxiety. In both instances, what is significant concerns not Nietzsche’s thought (not the content of his books) so much as the fact that he is rendered acceptable as an object for intellectual consumption within a contemporary, democratic environment. A Nietzsche who can be enlisted in favour of democracy stands out from that environment almost as little as a Nietzsche who has nothing to say about politics. In either case, one has a Nietzsche who is, in the narrowest of senses, “environmentally friendly” in so far as he cannot in a serious manner pose dangerous, even unthinkable questions about the value of the kind of politics “we” effectively endorse. Perhaps we need to discover and face a Nietzsche who occupies a rather different plane: a Nietzsche who disturbs us; a figure whose thinking we ought not feel the need to erase or sanitise, the thinker akin to that hinted at by Conway, Dombowsky and Acampora. This would be a Nietzsche who has an, at best, unsettling effect upon our political presuppositions. I should say at the outset that I endorse the view that there is an inexorably political aspect to Nietzsche’s writings. Whatever Brobjer or Leiter may say, Nietzsche, for one, seems to have been in little doubt concerning his own political destiny: “Only after me will there be grand politics on earth.”13 The problem is how to approach the question of this political significance. In this regard, Derek Hillard has offered valuable insights on Nietzsche’s conceptions of exchange, power and history. According to Hillard, “exchange is at the heart of Nietzsche’s concept of historical transition.”14 He shows how Nietzsche employs a concept of economy that operates by way of the interaction between a “formal ‘exchange 12

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Habermas, Jürgen: The Entwinement of Myth and Enlightenment: Max Horkheimer and Theodor Adorno. In: The Philosophical Discourse of Modernity. Trans. Frederick Lawrence. Cambridge, Mass. 1987, p. 106. Nietzsche is contrasted here with those “dark” bourgeois thinkers (Machiavelli, Hobbes and Mandeville) who, unlike Nietzsche, were constructive rather than destructive critics of bourgeois thought. Nietzsche, Friedrich: Ecce Homo. Trans. R. J. Hollingdale. Harmondsworth 1986, “Why I am a Destiny”, 1. Hillard, Derek: History as Dual Process. Nietzsche on Exchange and Power. In Nietzsche-Studien 31 (2002), pp. 40 – 56, here p. 40.

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principle’ that provides […] an interpretative framework for meaningful content” and an “indeterminate element of ‘domination’ through which a current interpretation replaces one previously in existence.” The central point to grasp about Nietzsche’s notion of economy, Hillard argues, is that it is taken by him to be the “more or less immutable”15 structural precondition of all forms of discourse. Human society and history in all its diversity emerge from this condition. In what follows I shall concentrate on just one of Nietzsche’s books, On the Genealogy of Morality.16 I develop Hillard’s position, but seek also to supplement and thereby go beyond it. Thus, where Hillard’s interest lies principally in history and exchange, I focus on the importance Nietzsche’s notion of economy has for his articulation of temporality in general (past, present and future possibility) rather than history alone. This general temporal framework is developed out of the notion of economy. The pattern this development takes is exemplified by Nietzsche’s account of prehistory. Nietzsche’s conception of prehistory is one in which a primordial economy of violence sows the seeds of humanity’s future potential. Consequently, violence is a key feature of Nietzsche’s conception of economy and cannot be ignored. The linked themes of temporality, economy and violence form the basis of Nietzsche’s account of human nature. They are to be found at the root of his analyses of self-consciousness, value, reason, and freedom. Taken together, temporality, economy and violence mark out the political terrain of Nietzsche’s thought. Their conjunction gives rise to his conception of history, the domain of all human aspiration and hence of “grand politics”. An awareness of the manner in which these elements are linked is necessary for any critical discourse on the politics of Nietzsche’s philosophy. In elucidating it I turn first to the question of history and temporality.

1. History and Temporality. Nietzsche proposes we engage in thinking “a real history of morality” (GM preface, 7). This historical exposure of values is no mere tourist trip; one does not pass by this newly revealed landscape like an Odysseus, immune from the effects of the Sirens’ call. A history of this kind changes us – or ought to. It presents us with the “new demand ” to “evaluate the value of these values ”. The significance of the “real history” Nietzsche extols thereby extends in two directions simultaneously: backward into the past and forward into the future. From this it should be clear that not merely the historical past but temporality in general is among the Genealogy’s 15 16

Ibid., p. 44. Nietzsche, Friedrich: On the Genealogy of Morality (GM). Ed. Keith Ansell-Pearson. Trans. Carol Diethe. Cambridge 1994.

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significant preoccupations. Past, present and future taken together are central to Nietzsche’s treatment of morality, with the primary significance of history residing in its role as a prelude to thinking about the future. As Nietzsche notes, what is at stake is not so much uncovering the “origin” of morality but the larger question of “the value of the ‘unegoistic’, the instincts of pity, self-denial, self-sacrifice” (GM preface, 5).17 The dominance of these instincts, for Nietzsche, characterises the Christian ideal of the “good man”. Nietzsche’s rebellion against these instincts is well known and there is no need to rehearse it here. However, the manner in which the Genealogy formulates this rebellion is worth considering for it has important implications for understanding his treatment of temporality. According to Nietzsche, the “good man” has been held to be the surest means of ensuring the future of humanity. Selflessness and pity are thought of as virtues: they are generally taken to define what is civilised and thereby ensure the future progress of civilisation. As Nietzsche presents it, therefore, a mode of temporality (i. e. the future) stands as the guarantor of Christian moral discourse. Nietzsche can now invert the image he has proffered: what if the purportedly “good” person were in actuality a “regressive symptom”, “a danger, an enticement, a poison, a narcotic, so that the present lived at the expense of the future? […] So that precisely [Christian] morality itself were to blame if man, as species, never reached his highest potential power and splendour” (GM preface, 6). A question mark is thereby placed over Christian morality by invoking the wider framework of temporality in general (the historical past, the living present, and the possible future). The future, not the past, invites us to formulate a judgement concerning the value of Christian morality. What has been the case is important in so far as it relates to what will be the case. Questions of morality concern questions of time and possibility rather than timeless conceptions of right and wrong.

2. Time and Economy: Progression and Regression In so far as the questioning of Christian morality that Nietzsche proposes invokes time it is also invokes economy, for the framework he articulates here is at the same time one that concerns questions of profit and loss. What is at stake in morality, Nietzsche is asserting, needs to be grasped in terms of the limits that must be placed upon a certain kind of expenditure in order to ensure the future of humanity. This amounts to claiming that if we wish to attain a genuine under-

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Nietzsche’s “real history” is written as a polemical exposure of the “blindness” that characterises our faith in morality. See, Stegmaier, Werner: Nietzsches “Genealogie der Moral”. Darmstadt 1994, p. 66. As such, it seeks to demythologise ethics. For further reflection on the question of mythology see section 8, below.

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standing of the nature and significance of ethics we must use a standpoint that conjoins temporal and economic concerns. Past, present and future need to be thought of as economic articulations, of the saving up and profiting from human potential or squandering and losing it. Nietzsche’s use of the phrase “symptom of regression” (Rückgangssymptom) to describe the “good man” demonstrates this connection in stark terms. Most obviously, the “good man” is presented as symptomatic. He expresses the realised power of the unegoistic instincts that become manifest as the “morality of pity”. For Nietzsche, the key characteristic of the morality of pity is illusion. What presents itself as objective, naturalised morality is in actuality a concealed desire for power. Privileging the kind of self-understanding epitomised by the “good man” testifies to this desire. The interests the “good man” indicates by way of his presence in the world are what really matter to Nietzsche. It is because the “good man” is indelibly associated with these interests that Nietzsche takes him to signify “regression”. It scarcely needs to be said that to call something regressive is to imply that it is in some sense a throwback to an earlier state. Nietzsche’s use of the phrase “symptom of regression” thus also invokes the temporal structure already discussed. Now, however, this structure is one within which the envisioning of the regression or advancement of humanity becomes the central issue. What is at stake in morality is nothing less than the future of humanity. From the standpoint of the future, what is regressive is living at its expense. To live according to the morality of pity, Nietzsche claims, is to do just this: one lives “in a smallerminded, meaner manner” and, in so far as one lives on credit, one squanders what has been saved up in the past rather than saving up for the future. A structure of credit and debit is thereby articulated from the outset of the Genealogy wherein human futurity springs from a temporality that is organised according to the logic of profit and loss. In this way, Nietzsche seeks to subsume moral discourse within a larger, amoral temporal structure that is itself unfolded out of economy. In this sense, economy has the peculiar power of bestowing upon humanity its temporal possibilities. How this bestowal occurs is a matter of prehistory and the subject of the second essay of the Genealogy, to which I now turn.

3. Economy, Futurity and Prehistoric Violence For Nietzsche, we have seen, the proper analysis of morality requires that it be articulated within a temporal framework of past and current costs and future benefits. As such, the value of any conception of the good concerns its effect on human futurity. The future, however, is not something that is simply given to humankind. Futurity does not flow inexorably from an objective temporal order within which humans just happen to be situated. Futurity does not precede hu-

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manity. Rather, the future was something that first had to be attained by it. This attainment is linked in important ways to the development of human nature “before history”, to the realm of prehistory that precedes the ancient conflict between noble and slave outlined in the first essay of the Genealogy. That is why the “real problem of humankind” (GM II, 1) is, for Nietzsche, a prehistoric problem. It is the problem as to how humans ended up being able to make promises – an ability that distinguishes us from all other animals. For Nietzsche, the key to this riddle lies in the insight that prehistory, as a mode of temporality, is tied into economy. Nietzsche’s commitment to this view is shown by the fact that when it comes to constructing a story explaining how we came to be the promising animal he once again deploys a language of costs and benefits. Our ability to make promises is an endowment, i. e. the consequence of a considerable, long-term prehistoric investment. A specific kind of memory is presupposed by promising: a way of thinking that can draw distinctions between past undertakings, present situations and future states. There must be a subject that remembers in such a way that he or she feels obligated by the act of promising. A memory of this kind is not given by simply having a nature that is “human” drop out of the sky fully formed. Rather, such a memory is made; it is an achievement. The feeling of obligation presupposes a subject who has an “active desire not to let go” of the moral imperatives taught them. The phrase “prehistoric era” therefore denotes the period of “the actual labour [Arbeit ] of man upon himself during the longest epoch of the human race, his whole labour before history” (GM II, 2). One should note the economic references at work here. Even prior to history man is already a labourer. To be human is always already to be a creature whose identity is inextricably bound up with a world of work. Work stands at the point of emergence of the human race and its original work consists in the (unconscious) manufacturing of its own identity. What this labour involved is equally significant. Unrelenting pain and suffering were the tools used to create in the individuated communal being (now a debtor) the memory required to suppress actions detrimental to the survival of the communal body (the creditor) (GM II, 3). This prehistoric economy is an economy of violence enacted in a primeval workplace. Members of the prehistoric social body learned to observe imperatives on the basis of costs and benefits. The benefit of communal life is security, its cost the unrestrained violence turned on the individual who threatens that security. Such horror, Nietzsche holds, is “explained and justified on a grand scale”, for out of autochthonous violence comes human futurity. This is because the ability to promise means nothing less than having “control over the future” since one who promises is “answerable for his own future !” (GM II, 1). A prehistoric economy of violence thereby bestows futurity upon humanity. Only because of this violent economy does man become a temporal being and only through the invention of temporality is he made responsible for himself.

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The logic of exchange this bestowal implies is not hard to extrapolate: futurity is a form of credit that is gained on our behalf at the cost of past agonies. Although there was no altruistic motive at work within our prehistoric forbears, their necessary economy of violence became the unconscious force which was to forge the human soul, coining its dual nature, debased and yet gleaming with potential for future splendour: [M]an must first have learnt to distinguish between what happens by accident and what by design, to think causally, to view the future as the present and anticipate it, to grasp with certainty what is end and what is means, in all, to be able to calculate and compute – and before he can do this, man himself will really have to become reliable, regular, automatic [nothwendig: necessary], even in his own self-image, so that he, as someone making a promise, is answerable for his own future! (GM II, 2)

According to this account, right from the start human development exhibits futurity: any individual is an individual only in so far as their behaviour will conform to certain persistent characteristics (i. e. be reliable, regular and automatic). Human nature consists in the ability to calculate a world of future possibilities purchased at the cost of primeval violence.

4. Violent Economy and the Prehistoric Origins of the Self: Creditor and Debtor Out of prehistoric economy concepts are crystallised, selves are manufactured. No surprise, therefore, that “the contractual relationship between creditor and debtor” (GM II, 4) is the “most primitive personal relationship there is” (GM II, 8). Selves initially encounter one another on the basis of calculation: “here person met person for the first time, and measured himself person against person” (GM II, 8). A person discovers whom he or she is by finding how he or she stands with regard to someone else. Identities are based on assessments of like and unlike cases, on judgements that spring from the notion of “equivalence” (GM II, 4). The “primeval” belief that a damage suffered has its equivalent in the form of a penalty is central to the concept of personhood. We cannot think of what it means to be human (an “I”) without thinking according to the terms engendered by this notion. The “I” exists only in so far as it must always stand in relation to its Other, a “you”.18 The relation between self and Other is, in turn, only possible in so far as both arise from a social world that is thinkable in terms 18

See Nietzsche, Friedrich: Thus Spoke Zarathustra. Trans. R. J. Hollingdale. London 2003. I, “Of Love of One’s Neighbour”: “The ‘You’ is older than the ‘I’; the ‘You’ has been consecrated, but not yet the ‘I’: so man crowds towards his neighbour”. The “You”, in other words, is already a piece of social currency – to speak in mercantile language – whereas the “I” still awaits transformation into legal tender. The culture of the masses thus remains the dominant social force in modern times.

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of possessions secured through the economic practices of defining, measuring, and the like. “I”, in short, am my possessions rather than my private thoughts; “I” is a concept produced within a web of economic practices. Nietzsche elaborates these economic practices by way of mercantile imagery again permeated with a sense of violence. Buying and selling in the prehistoric market place, it is contended, formed the basis for the later development of abstract notions of individual accountability (GM II, 5). The debtor had to guarantee the promise. Failure to repay the debt brought a forfeit. The “I”, understood as its possessions (including its body) was subject to the demands of the creditor or, alternatively, staked its claim over the Other as a creditor. From such a standpoint, “I” exist to the extent that I have power over the Other, or to the degree that the Other has power over me – a power traditionally expressed in the creditor’s right to make the debtor suffer. A dominant mode of interpretation is revealed in this way: one believes that one suffers because one has done something wrong, because one is responsible to an individuated Other. This sense of responsibility is the basis of all relationships. Violent economy, in other words, is the basic condition of civilisation,19 a condition that extends into the prehistoric origins of civil and political society and the modes of subjectivity associated with them. 5. Self-Consciousness, Bad Conscience and Futurity Nietzsche’s account of the origins of civil society is straightforward enough. Constituted initially through communal violence, the subject is subsequently reconstituted as a specifically political being by the further violence of colonisation. At some juncture in the shrouded world of prehistory primitive human populations living according to the dictates of the creditor-debtor relationship were invaded by “some pack of blond beasts, a conqueror and master race”, and subordinated by them (GM II, 17). Out of the desire of these “artists of violence and organizers” to extend their power the rudimentary form of the state was born.20 In this way, the “oldest ‘state’” that emerged was a colonial tyranny that worked on the raw material of a communal humanity that was half-animal until it rendered it “not just kneaded and compliant, but shaped ”. The creditor-debtor relationship, a relationship “older even than the beginnings of any social form of organization or association” (GM II, 8), was in this way reinterpreted through the imposition of formalised (i. e. legal) social order. 19

20

Even our ability to think, the basis of all culture, is inextricably linked to the creditor-debtor relationship (GM II, 8). As Hillard puts it, “exchange is culture” (Hillard: History, op. cit., p. 44). Civil society and state hence began with an act of violent oppression. Contra Leiter, it is plain that Nietzsche does here offer a theory of the origins of civil society and legality.

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From its communal beginnings to its formalisation in the civil realm, Nietzsche’s self-avowedly “speculative” (GM II, 6) prehistoric narrative envisages society as being constituted through economies of pain. At every step in this narrative we see a subjectivity emerging that is shaped by violent economic procedures. This violent articulation of subjectivity creates the terrible consequence that self-understanding is essentially linked to suffering. A subjectivity created in this way is not simply susceptible to enduring the imposition of social regulation as if beset by something that is relentlessly external to it. Social regulation penetrates deeply into the subject, so much so that such regulation is in part constitutive of subjectivity, since the demands of social life pattern the self ’s relationship to its own bodily desires and inclinations. This would not be a problem if all these desires were themselves social, but they are not. Although subsequently restricted by communal mores, like any other animal the primitive human was once used to acting on instinct. Under the yoke of subjugation, our now socialised and formalised primitive forbears were obliged to curtail these instincts to a degree hitherto unknown, with the consequence that consciousness replaced instinct as the basis of action and judgement (GM II, 16). The new domination of consciousness forced the instincts to find new paths to discharge themselves. These paths lead to the violent redistribution of drives now channelled by political forces.21 Under such circumstances the economy of violence is turned against the very subject who is enacted through it: obliged to exist within a straightjacket of formalised conventions and customs, “man impatiently ripped himself apart, persecuted himself, gnawed at himself […]”. Socialised, formalised and legalised man is, in other words, spontaneously masochistic.22 Such violence is nevertheless productive. An inner world is thereby created: man suffering from himself creates the “bad conscience” as a consequence of “a forcible breach with his animal past, a simultaneous leap and fall into new situations and conditions of existence, a declaration of war against all the old instincts”. This event is “momentous”, for with it humanity ceases to be as one with the rest of the animal kingdom.23 Political subjugation, it follows, 21 22

23

This is what Nietzsche refers to as the “internalization of man” (GM II, 16). Such masochistic violence is not merely a matter of thought; it is a matter of action: ‘Moral selfknowledge […] is not simply contemplation. Man does not merely turn toward himself, he turns against himself. Nietzsche’s genealogy of the conscience tries to make this clear’. Müller-Lauter, Wolfgang: Nietzsche. His Philosophy of Contradictions and the Contradictions of His Philosophy. Trans. David J. Parent. Urbana, Chicago, Il. 1999, p. 37. It is worth pointing out here that my reading differs from that offered by David Owen. See, Owen, David: Is There a Doctrine of the Will to Power? In: International Studies in Philosophy, 32/3 (2000), p. 100. According to Owen, the “blond beasts” that initiate “state-formation […] are already themselves subject to bad conscience”. This is because the pack of invaders who Nietzsche holds responsible for bad conscience must, in order to subjugate a community, already be able to make promises. Owen cites Aaron Ridley to make his point: “[T]he basic form of imposing a custom, after all, must be ‘Do this, or else …’ (a threat, a promise). And this means

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was the key to prompting the development of a new and decisive importance for consciousness. Political subjugation, in other words, is what gave rise to “subjectivity” in the sense that we now understand it: as a consciousness capable of dwelling on its own inner world, of reflecting, criticising, imagining, and creating. With the invention of bad conscience humankind now suffered from itself (GM II, 18). But the meaning of such suffering is, for Nietzsche, “active”24 and

24

that the imposer of customs must himself have a memory of the will and have become calculable, which in turn means that he must have been subjected to custom and punishment” (Ridley, Aaron: Nietzsche’s Conscience. In: Journal of Nietzsche Studies, 11 (Spring 1996), p. 3). However, one should note that for Nietzsche punishment and bad conscience are not intrinsically linked. As he says in GM II, 14, one thing punishing does not do, as is often supposed, is to make the wrongdoer feel guilty. On the contrary, “the evolution of a feeling of guilt was most strongly impeded through punishment”. Hence, “‘Bad conscience’, the most uncanny and interesting plant of our earthly vegetation, did not grow in this soil […]”. On the interpretation offered here, one should add, the problem to which Owen, via Ridley, alludes does not arise. As GM II, 14 implies, a subjectivity constituted through communal customs and punishments does not of itself engender bad conscience. Custom and punishment give rise to a subject capable of promising. But promising in this sense does not presuppose the kind of self-reflexive guilt that characterises bad conscience. Rather, bad conscience originates in the subsequent refashioning of subjectivity that occurs through the formalisation of social relationships: it presupposes an imposition of power subsequently codified in the form of the state and legality that one community of promisers brings to bear on another. In this regard, one could draw a distinction between the effects of “internal” and “external” modes of subjugation. As a member of a community one is a promiser to the extent that the practices constitutive of personhood are intrinsic to one’s community. The customs one observes and the punishments one may be obliged to accept for wrongdoing do not originate in something extrinsic to the communal field of social relations. The wrongdoer, in this sense, is a victim of “how things are” in so far as how things are is “how we do things here”. To be subordinated by those from another community, however, implies the emergence of a different relation between personhood and social order. In this case, social order takes on the appearance of something relentlessly “external”. The Self-Other relationship of creditor and debtor is now restructured by the superior power of a third party, an other that does not do things the way “we” do them, but impels us to do things the way “they” oblige “us” to – for example, to petition in “their” language rather than the one spoken in the community. I use the occurrence of the word “active” here to raise a point concerning Gilles Deleuze’s interpretation of Nietzsche. Deleuze makes much of the dichotomy between “active” and “reactive” primordial qualities of force. This dichotomy, he argues, is important for understanding the nature of consciousness, abstract thought and habit: “Consciousness [for Nietzsche] merely expresses the relation of certain reactive forces to the active forces which dominate them. Consciousness is essentially reactive […]. And what is said of consciousness must also be said of memory and habit […]. What happens is that science follows the paths of consciousness, relying entirely on other reactive forces; the organism is always seen from the petty side, from the side of its reactions” (Deleuze, Gilles: Nietzsche and Philosophy. Trans. Hugh Tomlinson. London 1983, p. 41). If the reading I am offering here is convincing, then this observation is problematic in at least two ways. First, Nietzsche, we have seen, argues that consciousness arises from a long prehistory that begins with a “moral memory” first springing from a violent economy of habits (i. e. practices: the morality of custom). In the primitive community, it is the reactive social demand for survival that gives rise to practices that in turn constitute the subject as a promiser. This fashioning of the subject in its own turn implants the potential for the higher self-consciousness that is realised in the aftermath of (“active”) colonial intervention (GM II, 17). Speak-

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positive: it creates an inner realm of meaning, imagination and beauty as a means of compensating for the inability of the drives to express themselves externally. Likewise, selflessness, self-denial and self-sacrifice all belong to this realm and emerge from this condition. In other words, the “instincts”, as Nietzsche calls them in the preface to the Genealogy, associated most closely with Christian morality are on his own account produced by social forces. Bad conscience is an expression of humanity suffering from itself as a result of being compelled to inhabit a formalised and regulated world. Bad conscience is expressed in nausea, the feeling of disgust at one’s own embodied humanity. As such, it is a “sickness […] but a sickness rather like pregnancy” (GM II, 19). As the metaphor of pregnancy implies this suffering is a prelude to the future. It, too, exemplifies economy since it represents a kind of investment: prehistoric suffering accrues credit in the form of future potential. Out of the sickness of bad conscience the conscience that characterises the self-understanding of sovereign individuality is born.25 At the same time, however, bad conscience is replete with another and very different potentiality that is capable of blocking the workings of economy and hence undermining futurity.

25

ing like Deleuze, we are thereby presented with a “reactive series” (survival-habit-promisingconsciousness) that operates without any reference to an “active” element. With regard to this last point, one should note that even the “active” colonising forces that later gave rise to the “internalisation of man” must themselves have been produced by the same reactive series in order to first be rendered a community of promisers. Deleuze might, of course, counter that the active element is always already there in the shape of the body: “The body’s active forces make it a self and define the self as superior and astonishing” (ibid, p. 42). However, this presupposes that it is possible to summarise what a body is by speaking purely in terms of its “active” components. Necessarily, bodies are also reactive. The second problem concerns the significance of consciousness for Nietzsche. What Deleuze refers to as the “petty” and “reactive” element of consciousness is something of great import for Nietzsche. The “sovereign individual”, after all, is characterised not so much by unconscious activity as by the confident consciousness engendered by self-possession. For the “sovereign individual” promising is a second instinct, but it is the awareness that this engenders (the kind of consciousness) that Nietzsche values. The story the Genealogy tells, in other words, is one wherein consciousness is envisaged as passing through stages: to start with it looks constituted (“reactive”), but subsequently, and especially with regard to the “sovereign individual”, it is constitutive of identity (“active”). The text of the Genealogy thus charts a transformation of forces: the passage from “reactive” to “active”. This transformation, one might add, is sketched out on the template of economy. To be a “sovereign individual” is to have a self-image that is rooted in a sense of responsibility toward oneself, to be one’s own master. As such, the uniqueness of the sovereign individual amply justifies the conditions that gave rise to it by escaping from them (GM II, 2). In this way, the prehistoric imposition of uniformity is interpreted as the necessary precondition of the individuality that signals its negation, and does so with a seemingly organic inevitability, as is witnessed by Nietzsche’s choice of metaphor when he discusses this: the “tree” of violent imposition bears the “fruit” of emancipation from external compulsion. As Stegmaier notes (Stegmaier: Nietzsches “Genealogie”, op. cit., p. 149) the “sovereign individual” needs the social straightjacket in order to become what he or she is.

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6. Economy Blocked: Christian Self-Consciousness as Self-Loathing Bad conscience may be a kind of pregnancy, but pregnancies can go wrong. The sickness of bad conscience is prone to become interminable. This, for Nietzsche, occurred when the creditor-debtor relationship “was for a second time transformed through interpretation”. This new interpretation concerns the perceived relationship between present and past generations in a tribe. Here, “the living generation always acknowledged a legal obligation towards the earlier generation”, especially to the founders of the tribe. This is expressed in the belief that the tribe “exists only because of the sacrifices and deeds of the forefathers”, who “continue to exist as mighty spirits”. These sacrifices must be compensated for by further sacrifice. Belief in the gods, it follows, originates in fear of indebtedness to the ancestor. One is successful because the gods are favourable and one is thereby indebted to them; this is the basis of the feeling of guilt. The “maximal god yet achieved”, Nietzsche tells us, is the Christian God (GM II, 20). Unsurprisingly, therefore, the God of Christianity brought with it “the greatest feeling of guilt on earth”. Guilt conjoined with religious presuppositions is a deadly mixture. Feelings of duty and indebtedness are moralised, bad conscience becomes permeated with religious feeling and the possibility of paying off debts, a central feature of the development of bad conscience, is circumvented (GM II, 21). The rendering of concepts of guilt and duty in moral terms represents a retroactive step in which the economy of meaning, of compensation through equivalence, that flows from the creditor-debtor relationship is turned back on itself. With the conjoining of the concepts of bad conscience and God the possibility of paying off the debt is permanently forestalled. The individual is rendered eternally in debt, eternally guilty, born into a state of sin that cannot be overcome and condemned to eternal suffering. In the end, the “‘creditor’”, too, becomes enmeshed within this aporia. The progenitor of humanity, the ancestor, is now the source of a curse: Adam commits the act of “‘original sin’”. Alternatively, the natural world or “existence in general” comes to be regarded as inherently worthless or even evil. That it finds a means of relieving the suffering created by the diabolization of creditor-ancestor or nature is “Christianity’s stroke of genius”: God sacrifices himself for guilty humanity. A will to self-torture is revealed (GM II, 22). Unable to allow the natural drives their fullest expression the person of bad conscience turns to religious presuppositions in order to torment himself: “Guilt towards God: this thought becomes an instrument of torture”. In this way, the animal instincts become interpreted as evidence of sin, as the embodiment of “rebellion” against the order of things. In this manifestation of religious belief Nietzsche thinks that he has unearthed a “sort of madness” wherein humanity wants to feel “guilty and condemned without hope of re-

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prieve”. We are faced with a humanity that exists in a state of eternal guilt where the punishment itself is never equal to the crime, where the debt can never be annulled. The Christian concept of God becomes in this way susceptible to being interpreted as symptomatic of the dominance of a desire to feel worthless. This desire engenders inactivity and the values that emanate from it reflect this by placing the highest value on passivity and self-abnegation. Christian morality is in this way rendered an expression of the human capacity to suffer from itself transformed into its guiding purpose. A humanity suffering in the manner just outlined suffers from the “sickness ” Nietzsche rails against at the outset of the Genealogy. Morality is the “danger of dangers” because the desire that motivates it is no longer the desire for futurity but for nothingness, for loss of self. Practices come to dominate that fashion a self incapable of escaping from its animal nature yet simultaneously incapable of being reconciled with it. Nietzsche’s account of prehistory thus ends up by identifying in Christian morality a moment wherein the economy of credit and debit is retained but shorn of the essential notion of equivalence. Self-loathing now becomes the prime virtue. Nothingness, in the shape of a purportedly “better” afterlife, becomes the prime goal. In effect, this signals an interruption of the prehistoric economy that endowed humanity with its futurity. For, the desire to escape from our bodily nature is ultimately no more than the socially created desire to escape from what we are. Christian values and the practices that characterise it sanctify this desire. Their significance resides in their being an expression of this desire’s will to mastery in a naturalised and illusory form. The “good man” is the goal of this form of desire. He represents the outcome of a sustained attempt to interpret personhood in negative terms and, through interpreting it, to fashion it according to these terms.

7. The Political Terrain of Violent Economy Leiter has commented that what Nietzsche values above all else “is precisely what the ‘marketplace’ of politics violates [since] great things (and great people) are to be found far from the realms of politics and economics”.26 This is, at best, a half-truth – at worst misleading. It is certainly the case that Nietzsche is consistently critical of the politics of his time. This is the politics of a by now burgeoning liberalism that understands democracy in terms of the satisfactions the marketplace can provide for a mass culture where “individualism” means conforming to a norm far removed from the “I” of sovereign individuality. In such a world, what is consecrated as the “I” is the “You” presented in illusory form – 26

Leiter: Nietzsche, op. cit., p. 296.

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a being akin to Heidegger’s concept of the “they-self ”.27 This is where the halftruth mentioned lies. At the same time, Nietzsche in no way turns his back on the realms of politics, economics, or the market. As we have seen, in the Genealogy the conditions out of which individual sovereignty emerges are themselves possible only in virtue of the violent economic practices that characterise the prehistoric marketplace. Indeed, such practices taken together are, for Nietzsche, the essential precondition of temporality and hence of humanity having any future possible greatness whatsoever. Given the essential violence of economy, to write as Leiter does of politics “violating” the purity of a noble Nietzschean vision of greatness pertains to an unintentional irony. To call politics a violation of Nietzsche’s highest hope is to condemn the very means whereby this hope itself is made possible. To put it another way, the concept of “violation” is a central one in Nietzsche’s methodological arsenal. The colonial violation that, for Nietzsche, initiates politics (the realm of state and law) is the unconscious act that leads to bad conscience. Without bad conscience there is no inner realm of the self, and without that there is no possible future greatness for humankind. Politics and economics, therefore, are essential features of Nietzsche’s account of the development of the human race. There is, in other words, a contrast to be drawn between the politics Nietzsche condemns and the political vocabulary he employs and values. Evidence of Nietzsche’s objecting to the politics of the liberal-democratic market does not license the further misleading inference that he condemns politics as such, or is “a-political”. Two responses to Nietzsche’s achievement in the Genealogy are outlined below as a means of constructively grasping the political potential of his thought. Both seek to think in terms of the notion I have already employed of the “political terrain” of Nietzsche’s thought. The first response is critical, the second more positive.

8. First Response Nietzsche’s view of human potential, we have seen, is linked inexorably to futurity. Futurity has its origins in an economy of equivalence and exchange. Through violence, economy articulates a humanity capable of individual autonomy. In turn, the “good man” of Christian virtue is judged as wanting not by a history patterned by conflict between competing interests, but by prehistory, which is where these interests find their temporal precondition. This is because the “good man” represents an undermining of the futurity that defines our nature. He is the betrayal of our endowment from prehistory, the regressive turning 27

See Heidegger, Martin: Being and Time. Trans. John Macquarrie and Edward Robinson. Oxford 1980, pp. 68, 163ff.

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away from the freedom of the sovereign individual. However, the notion of prehistory that the Genealogy deploys in order to criticise Christian morality should give us pause. If morality stands judged by prehistory then it is called to account on the basis of a narrative of human development that is, as we have already noted, on Nietzsche’s own admission a matter of conjecture.28 The development of an economy of violence is a thought experiment. It also has a persuasive power because the prehistory it aims to account for is developed into a narrative. Stories, however fictitious, always pertain to the possibility of such power. Philosophers, of course, have always found themselves obliged to tell stories of one kind or another. In Nietzsche’s there is an inextricable link between how humans became what they are, coercive economic practices and the abstract conceptions of equivalence, exchange, credit and debit, that flow from these practices. In effect, this means that the concept of economy operates in the Genealogy as an interpretative tool allowing an array of notions relating to humanity (“instinct”, “community”, “self ”, “society”, “law”, and “state”) to be conjoined through the invocation of a pattern that is claimed to be common to them all. In this way, the logic of equivalence and exchange is envisaged as fashioning a personhood that is grasped in terms of obligations entailed by material possessions. Subjectivity thereby emerges in the wake of economy as the embodiment of a primitive and violent distribution of property. The notion of economy thus serves to naturalise an inherent violence engendered by possession. Possession constitutes the terms in which human relations are formulated in the primitive community. It also underlies the development of society, legality, state, and the further transformations and refinements of the individual through colonisation. Such developments are, at the same time, situated by Nietzsche within a narrative that is guided by the notion of the possibility of human perfectibility understood as individual autonomy. The highest expression of subjectivity, in other words, is self-possession. Violent economy, in this sense, teeters on the verge of becoming a godless theodicy. It justifies the violent and possessive prehistory of humanity through invoking the as yet unfulfilled potential of its futurity. In Nietzsche’s account of prehistory the initial and violent distribution of property which gives rise to humanity is the condition in virtue of which all meaning is rendered possible. Economic practices are envisaged as the persistent feature of all forms of human life: no level of civilisation, Nietzsche tells us, has ever been discovered that does not exhibit the economic relationship (GM II, 8). The becoming of community, self, society, ethics, politics, and state is governed by the rule of economy. It is the transcendental precondition of historical and 28

What Nietzsche has spoken of must, he says, be a matter of thoughtful guesswork since it concerns what is concealed and “such subterranean things are difficult to fathom out” (GM II, 6).

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cultural diversity. However, in resorting to the notion of an economy whose animal violence frames and thereby escapes the domain of history Nietzsche naturalises historical conflict in all its possible forms. The violence engendered by prehistory now stands as the timeless, but hitherto forgotten, condition of human endeavour. It is a violence that frames “those centuries before the history of mankind” (GM II, 14) as “the genuine and decisive historical period which determined man’s character” (GM II, 9). At the same time, however, it “exists at all times or could possibly re-occur” (GM II, 9). Violence, in other words, is universal. Violence delivers humankind into temporality, but in doing so it creates its own specific debit structure: the original violence that characterises human becoming leaves us eternally susceptible to being returned to it. Violence abides not only as the condition of the human past but of the future, too. Violent economy is therefore the prerequisite of a properly human existence. Becoming, animal nature and economy stand outside history, while the moralistic philosophies of being that are formulated within that history now stand open to the charge of forgetting and eliding the animal nature from which they emerged. The economy of violence Nietzsche narrates falls prey to the threat of becoming pure mythology. “Mythology”, one should remember, means both the exposition of myth and the construction of a fictional discourse in the form of a parable or allegory. The Genealogy deals in mythology in both these senses. On the one hand, it seeks to dispel what is asserted to be the specifically Christian mythology. It seeks to achieve the disenchantment of Christian values by revealing them as a body of practices symptomatic of a specific and narrow conception of interest intent on denying our violent animal origins. On the other hand, however, the very exposure of this mythology brings with it a demand that must be satisfied. If the disenchantment of myth is to be successful one must offer in its place something else to authorise it. It is here that the Genealogy threatens to cease to be a text of disenchantment and become, instead, one of enchantment. In invoking the notion of future individual autonomy as the fulfilment of our prehistoric beginnings, Nietzsche seeks to persuade us that a court of judgement fit to assess Christian morality is possible.29 The logic of costs and benefits that gave rise to the human soul becomes the means of standing in judgement over the products of that soul. The reader is, in effect, expected to suspend judgement concerning the legitimacy of the economic notions themselves. Disenchantment with Christianity is achieved at the expense of enchantment with violent economy.

29

Recall here that Nietzsche’s question is: in so far as we are “moral” do we live with a view to the future or do we live at its expense? In other words, do we live according to the dictates that established our nature or have we failed to do so?

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Such enchantment necessitates suspending a political question concerning economy itself. The question is simply: is the notion of economy that Nietzsche deploys susceptible to, and has it even perhaps been a symptom of, activities of reinterpretation beyond his control. Nietzsche must suppress this question if the Genealogy’s economic narrative is to be allowed to do its work. In order to generate concepts like temporality, human nature, the subject, and in turn history, the meaning of economy must exist independently of these spheres. Nietzsche needs to ignore the possibility that, rather than being a purely prehistoric precondition of human development, the economy of violence deployed in the Genealogy might be tainted by forces associated with a narrower historical and political field. When, in the Genealogy’s third essay, Nietzsche characterises of “our whole modern existence” (GM III, 9) as manifesting a contradiction between avowed Christian piety and actual hubris he points, however vaguely, in direction of this field. In whatever way we moderns might like to think of ourselves, Nietzsche notes, life today is in reality “nothing but hubris and godlessness, in so far as it is strength and awareness of strength”. Significantly, such strength is evident in our attitude toward nature, which is assaulted “with the help of machines and the completely unscrupulous inventiveness of engineers and technicians”. The modern attitude to nature is, in short, one of economic exploitation. The violent use of nature alluded to at this point in the text is not a matter of prehistoric import. The violence in question is a social phenomenon, something possible only in virtue of the existence of a complex, technologically proficient society organised along economic lines. The logic of equivalence and exchange at work in the background here need not be interpreted as a “prehistoric” phenomenon scarring the present. It is no less open to being read in political terms: as the contemporary manifestation of a specific form of social organisation. Here economy may point not so much toward the prehistoric past as to a current society and culture that functions according to the dominance of economic practices produced historically. In simplest terms, the problem here is to be found in the absolute impossibility of extricating a primeval meaning from the concept of economy, i. e. a meaning immune from recuperation according to the dictates of current social demands. Any idea, including Nietzsche’s conception of economy, is socially and hence politically mediated. In using the notion of economy as a means of elaborating the distant past of humanity and, in doing so, taking it to signify the conditions wherein humanity is bestowed with futurity, Nietzsche falls prey to assigning to an array of practices that dominate the present the status of timelessness. The economy of violence presented in the form of a tale that concerns both the origins of the human and its possibilities thereby projects modern practices into past and future alike. As a projection of the present, any speculative narrative of prehistory is prey to becoming a figural realm. The story of modern social

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conflict is retold as allegory. In Nietzsche’s case, the past’s noble and slave, creditor and debtor, are figural representations of today’s possessors and possessed, exploiters and exploited. To treat this allegory as if it concerns a primeval past is to fall prey to thinking in mythical terms. It is to take a speculative narrative formulated in and out of the present as signifying something timeless and natural, to find in the past the mirror image of the present and thereby legitimate it. Someone intent on providing a defence of Nietzsche could reply to the above criticisms by pointing out that the sovereign autonomy of the individual he advocates in II, 10 of the Genealogy actually necessitates breaking from the conditions that have endowed humanity with its future. The power of the sovereign individual is expressed though the “self-sublimation of justice”, i. e. mercy. To show mercy is to be just in the most affirmative of senses in that no compensation is demanded from the wrongdoer. Through sublimation the “most powerful man”, like the society of great power, transforms the terms of the economic relationship that served to make him or it possible by eschewing revenge. A humanity of this kind is to be numbered amongst the highest achievements. Paid for in advance, in prehistory, at the cost of suffering beyond measure, mercy expresses Nietzsche’s conception of human perfectibility as the actual overcoming of the logic of equivalence, compensation and revenge. This vision of the overcoming of the logic of economy, however, points at the same time to the limitations of that logic as an explanatory model. Economy is overcome by the power of sublimation: justice “ends like every good thing on earth, by sublimating itself ” (GM II, 10). Sublimation, however, is not inherent in economy and cannot be derived from it alone. The latter concerns only the practices of weighing and measuring that delimit the realms of society and subjectivity as spheres of possession. What sublimation represents is that within us which resists economy, something that engenders the transformation of human relations in new and unpredictable ways. If the credit-debit structure of “justice” is sublimated this nevertheless occurs because of something other than itself. Nietzsche understands this “other” in terms of power. To embody the greatest possible power would be to transcend the bad feelings engendered by damage, to show mercy through forgiveness because one is sufficiently strong to be forgiving. At that moment an essential characteristic and limitation of the economic relationship is thrown into relief by the Genealogy itself. The text argues that the supremely powerful society and individual alike overcome the logic of equivalence and exchange through a refusal to understand value to be a matter of weighing and measuring. Value, it turns out, is not simply a question of things as the economic relationship presupposes. In the economic relationship the polarity of Self and Other, creditor-debtor, is secured in terms of “things”. The Other’s relation to the I is that of a thing, of a body and its possessions whose thing-like nature

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signifies an instrumental value in so far as they are primarily grasped as a means of satisfying the I’s desire for domination. Mercy, however, is marked by the ability not to take the Other to signify a mere thing. Mercy shows us that we need not be constrained by the economic relation. In so far as it does this, mercy also reveals that the economic relationship need not be the only one, that there are modes of recognition and action that surpass it. The question is does this other mode of relationship pertain to a status any less primeval than that of the violent economy of prehistory that Nietzsche privileges? Does the economic relationship itself perhaps presuppose another form of relationship that, even if not prior to it, is coterminous with it? This is not the place to go into this issue in any detail, but it is worth recalling that the work of Emmanuel Levinas points in the direction of an economy of meaning that finds in the Self-Other relation a mode of indebtedness that flows from discourse rather than thing-hood.30 Transferring this to Nietzsche’s account, we could say that the relationship between creditor and debtor presupposes linguistic practices that do not merely involve weighing and measuring but, amongst other things, moments of silence, pauses that establish all speech as dialogue. Dialogue presupposes someone who speaks, who is “like me”: a “someone”, not a “something” on the basis of which exchange is rendered possible. Such an approach does not eliminate questions of power and domination, of conflicts of purpose, but it does tell us how practices inextricably linked to domination might subvert themselves, how the mercy Nietzsche so values is possible. Is a “politics of mercy” perhaps the basis for a contemporary articulation of Nietzsche’s political legacy? It is certainly the case that through mercy the limits of economy are revealed in their starkest form. This of itself indicates the inevitable dimension of political economy that the Genealogy must inhabit, ruminate upon and deploy in order to construct a critique of its own times. The political terrain of Nietzsche’s thought, in other words, is the very domain he sometimes expresses the deepest wish to escape from, the domain of the everyday, the apparently petty, small and mean things which he so often also reminds us lie at the bottom of our highest ideals. A properly critical reading of the Genealogy is driven to reflect upon what the text shows as much as what it says. The arguments already raised in this section are intended to demonstrate this last point: the terrain of the politics of Nietzsche’s genealogical investigation is necessarily staked out in terms of economically determined patterns derived from the very social order he wishes to criticise. Although this indicates the potential danger of prehistory recoiling into mythology in Nietzsche’s text, this

30

See Levinas, Emmanuel: Totality and Infinity. Trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh 1998.

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possibility does not of itself exhaust the question of the politics of Nietzsche’s thought. It does, however, indicate that in Nietzsche’s philosophy political categories, such as civil society, state and subjectivity, are tied to the notion of violent economy. Thinking about Nietzsche and politics, in other words, involves at some point thinking about economy and its limits. Bearing this in mind, in what follows, I consider briefly a further argument concerning the political value of Nietzsche’s philosophy.

9. Second Response For the purposes of this paper I have, up to this point, confined myself to the Genealogy alone. The reason for this was to bring the issues of economy, violence and temporality to the fore, and to show how, taken together, they constitute a politically charged space without which Nietzsche’s criticisms of Christian morality and his account of human development would not be possible. An awareness of the central role these notions play in Nietzsche’s critical discourse is necessary for any consideration of the politics of his thought, especially bearing in mind the, for some irresistible, temptation to derive a politics from the concept of “genealogy”. The presence of these notions also indicates that any thorough account of Nietzsche’s philosophy will at some point be obliged to engage with its political register. That said, when it comes to human futurity, at least, the Genealogy also points beyond itself. Take, for example, Nietzsche’s discussion of the “man of the future”. Such a being redeems humanity from the dominance of old ideals and the nihilism that arises from them. As opposed to the “good man”, the “man of the future […] gives the earth purpose and man his hope again […] he must come one day …” (GM II, 24). Rhetorically, the text transforms a hope into a necessity: the desire for purpose slips into a demand concerning what must be the case. If the reference to “earth” were not enough to remind us, the next section of the Genealogy confirms where the satisfaction of such a demand might lie. Nietzsche points us to another work of his own: the future “belongs to another, younger man, one ‘with more future’, one stronger than me – something to which Zarathustra alone is entitled […]” (GM II, 25). Reflecting the language of economy that dominates the Genealogy, futurity itself is here rendered a possession, something that can be held like a piece of property. There is also the matter of entitlement to consider, of legitimacy, when it comes to who is the future’s rightful possessor. But does Nietzsche therefore believe that giving purpose to the earth is a matter resolvable purely in terms of mastery? Does “entitlement” here denote nothing more than possession? Laurence Lampert has made the following interesting claim that is enlightening in this connection:

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Nietzsche’s politics lays claim to the past. It is the local politics of a “good European” who affirms his European home as heir to Christianity and Greece, to hardness and intellect. But that politics broadens out as this particular past makes possible the recovery of the whole of the human and natural past; a local loyalty that expands into loyalty to the earth. Nietzsche’s politics lays claim to the future. It is a global politics that arose in Europe […] it spreads out as a future global politics of loyalty to the earth, [an] ecological or “green” politics that has only begun to formulate its agenda but that finds in Nietzsche’s thought a comprehensive means of affirming the earth.31

We come here to the question of “grand politics”. For Lampert, a Nietzschean grand politics would be a global one that begins with an affirmation of the environment, a politics that makes its progress through outlining an agenda of value based upon love of the earth itself. The justification for this resides in the fact that without such love futurity is impossible. In support of this, one can note that if violent economy remains a constant within the narrative of the Genealogy so, too, do the notions of earth and embodiment. Economy would be nothing without an environment in which development, conflict and violence were enacted upon bodies. Affirmation of futurity, likewise, would be impossible without the persistence of an environment that is worth affirming. That the Genealogy itself invokes Zarathustra at the very least gives us leave to do the same and recall, as Lampert does, that text’s demand that we remain “loyal to the earth”.32 Loyalty is not the same as possession. The “earth”, in the sense that we might understand it here, cannot be possessed since it is the earth itself that is presented as demanding our loyalty. This is not the place to pursue the task of investigating the possibility of whether an alternative, and possibly complementary, economy might be at work in Thus Spoke Zarathustra;33 or whether a “natural economy” can be found here capable of being synthesised with the Genealogy’s violent economy in such a way as to deflect the criticisms I have raised in the previous section.34 It is, however, possible to follow Lampert and assert that in so 31

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33

34

Lampert, Laurence: Nietzsche and Modern Times. A Study of Bacon, Descartes and Nietzsche. New Haven, London 1993, p. 432. “Stay loyal to the earth, my brothers, with the power of your virtue! May your bestowing love and your knowledge serve towards the meaning of the earth! […] Lead […] the flown away virtue back to earth – yes, back to body and life: that it may give the earth its meaning, a human meaning! […] Truly, the earth shall yet become a house of healing!” (Z I, “Of the Bestowing Virtue”, 3). The notion of self-possession that I have noted here is certainly detectable in Zarathustra. As Volker Gerhardt has noted, ‘Zarathustra wants new Law-Tables with new values that spring from the self-legislation of free and self-possessing individuals’. See Gerhardt, Volker: Selfgrounding: Nietzsche’s Morality of Individuality. Trans. Peter Poellner. In: The Future of the New Nietzsche. Eds. Keith Ansell-Pearson and Howard Caygill. Aldershot 1993, p. 298. Likewise, there is a question to address concerning the relationship between the economic terrain of the Genealogy and its relation to Nietzsche’s philosophical output as a whole. Stegmaier (Nietzsches “Genealogie”, op. cit., chapter 2) has argued that the Genealogy illuminates aspects of both Thus Spoke Zarathustra and Beyond Good and Evil. Thus, for example, we can envisage the Gen-

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far as it is currently enacting possibly catastrophic damage on the environment, global-capitalist economy increasingly takes on the form of a gross squandering of human futurity. It certainly seems plausible to envisage a Nietzsche who stands as a critic of this squandering. This would be a Nietzsche whose work inspires us to question the hubris of modern economy by raising the question of futurity. Although this approach may, like that of violent economy, have a role in plotting the terrain of a Nietzschean politics, it does not follow that such a politics would lead us back down the avenue of liberalism, or even to the affirmation of democracy. In the theory of violent economy Nietzsche formulates in detail the kind of agonistic approach that, as we have seen Dombowski note, does not sit comfortably with democratic practices and values. What Conway has called the “question of political legislation”35 in Nietzsche cannot be addressed without reference to this economy.

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ealogy as seeking to chart in persuasive terms the historical emergence of dominant morality outlined only sketchily in parts of Beyond Good and Evil. The question as to how the concept of economy operates in this latter text can thus further illuminate its role in the Genealogy. Likewise, an understanding of the development of Nietzsche’s thought as a whole, exploring the notion of economy as it is manifest at different levels, is probably essential for a more satisfying articulation of the concept in the Genealogy. Given that Nietzsche’s thought begins with Schopenhauer and pessimism, subsequently embraces a positivistic engagement with the sciences, moves on to emphasising concepts of practice, action, value, and “will to power”, and reaches its finale in the unrestrained “symptomatic” period cut short by his mental collapse, it is likely that a highly complex articulation of economy would be unearthed in the pursuit of such a survey. See footnote 3, above.

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Michael V. Ure

MICHAEL V. URE STOIC COMEDIANS NIETZSCHE AND FREUD ON THE ART OF ARRANGING ONE’S HUMOURS1

Knowing one’s “individuality” [Einzelheit ]. – We forget too easily that in the eyes of people who see us for the first time we’re something quite different from what we take ourselves to be – usually nothing more than a single trait which strikes the eye and determines the whole impression. In this way, the gentlest and most reasonable person, if he wears a big moustache, can sit in its shade and feel safe – ordinary eyes will take him to be the accessory of a big moustache, a military type, quick to fly off the handle, sometimes even violent – they’ll behave themselves in his presence. (D 381)2

Friedrich Nietzsche here pokes fun at his own use of defensive masks, a joke that turns not only on his willingness to tease himself, but on his characteristic love of punning: his big moustache (Schnurrbart) becomes what it is: nothing other than a funny tale (Schnurre). Nietzsche, then, makes light of his own defences in both senses of the phrase: he illuminates his defensive strategies and reduces their weighty seriousness through comic relief. His gentle self-irony illustrates a positive, comic self-relation. This is not a Nietzsche we easily recognise. Nor is it a slant on becoming who one is that we readily identify as Nietzschean. This paper presents Nietzsche, at least in his middle period, as a Stoic comedian. In order to explore Nietzsche’s comedy it first examines his account of the psychological fuel of the raging fires that “make us unjust” and the analytic work 1

2

This research was undertaken with the generous financial assistance of the Landesstiftung BadenWürttemberg and the support of the Universität Heidelberg. The inspiration for the title derives from Montaigne’s brilliant distillation of Hellenistic and Stoic wisdom in his Essais. “(I) learn to arrange my humours”, Montaigne writes, by reading the “finest” and “most profitable” parts of Plutarch and Seneca’s work, especially the Epistulae Morales; see: Montaigne, Michel de: Essays, II, 10, ‘Of Books’. In: The Complete Works of Montaigne. Transl. Donald Frame. London 1958. Daybreak (D). Transl. R. J. Hollingdale. Cambridge 1985. Nietzsche perhaps recalls and illustrates here Schopenhauer’s observation that the comedy of life lies in the details: “The life of every individual [Einzelnen], viewed as a whole and in general […] is really a tragedy; but gone through in detail [Einzelnen] it has the character of a comedy […] in the broad detail of life [we] are inevitably the foolish characters of a comedy”; see: Schopenhauer, Arthur: The World as Will and Representation Volume 1. Transl. E. F. J. Payne. New York 1969, p. 322.

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on the self that might cool this spirit of vengeance (HAH 1, 637).3 It frames Nietzsche’s analysis of the comedy of self by drawing on the psychoanalytic concept of narcissism.4 Section one explores Freud’s analysis of one of the earliest modulations of narcissism: viz., the incipient ego’s attempt to restore a phantasised condition of majestic plenitude. Freud suggests, as we shall see, that the infantile ego accomplishes this phantasy through vengeful projection. For the sake of explaining and clarifying Freud’s psychology of revenge, the paper recalls his famous vignette on the fort-da game, which he analyses as an infantile strategy to establish an illusion of sovereignty. Freud shows that the rage for securing this illusion is symptomatic of a fear which accompanies the discovery of the independence of the other, the fear of annihilation. The second section argues that Freud’s analysis of the psychological connections between this first narcissistic wounding and vengeful projection illuminates Nietzsche’s critique of heroism. In this regard, it subverts the notion that Nietzsche lionises pre-Platonic heroes and their manic, triumphant laughter in the face of tragedy. Rather like Suetonius, the deadpan chronicler of the Emperors’ follies, and Seneca and Epictetus, Nietzsche satirises the overblown pathos of heroism.5 In the middle period Nietzsche treats the hero as material fit only 3

4

5

Human, All Too Human. A Book for Free Spirits (HAH). Transl. R. J. Hollingdale. Cambridge 1986. Quotes from the two parts that Nietzsche added to the original version of Human, All Too Human, Assorted Opinions and Maxims (HAH 2) and The Wanderer and His Shadow (WS), are also taken from this source. For the two most comprehensive treatments of the relationship between Nietzsche and Freud see: Lehrer, Ronald: Nietzsche’s Presence in Freud’s Life and Thought. On the Origins of a Psychology of Dynamic Unconscious Mental Functioning. Albany 1995; and Gasser, Reinhard: Nietzsche und Freud. Berlin, New York 1997. It is beyond the scope of this paper to address all of the salient philosophical and historical issues in this field; rather it attempts to enrich our understanding of Nietzsche’s and Freud’s conception of the art of the self and its therapeia, especially their shared understanding of dynamic psychological mechanisms. It also qualifies the conventional view that, as Joel Whitebook expresses it, Freud “tended to view narcissism in a predominantly negative light – as the opponent of object love and reality testing and as a source of severe psychopathology”. Rather it shows that Freud himself, like Nietzsche, gave us a more differentiated picture of this thoroughly ambivalent phenomenon, a picture which, as we shall see, stands out in relief in his theory of humour; see: Whitebook, Joel: Perversions and Utopia. A Study in Psychoanalysis and Critical Theory. Cambridge 1995, p. 5. By contrast, Mark Weeks argues that Nietzsche evinces an “anxiety toward laughter” because it subverts his ethos of heroic vitalism and its grandly tragic Promethean striving. According to Weeks, this anxiety leads Nietzsche to the “rhetorical gambit” of willing “a new kind of laughter”, which Weeks rather loosely describes as “mythical”, “transcendental”, “superhuman” and “sacred”. However, as we shall see below, it is erroneous to uncritically assume, as Weeks appears to, that Nietzsche frames his account of laughter in terms of such heroic vitalism. Rather, if the argument of this paper is correct, in the free-spirit trilogy Nietzsche develops his theory of humour and its therapeutic function in the context of a very different ethical project: viz., the reclamation and renovation of Stoic moderation; see Weeks, Mark: Beyond a Joke. Nietzsche and the Birth of “Super-Laughter”. In: The Journal of Nietzsche Studies 27 (2004), pp. 1–17, pp. 1, 5–6, 9, 11. Thomas H. Brobjer calls for a careful examination of Nietzsche’s whole relation to Stoicism in his essay: Nietzsche’s Reading of Epictetus. In: Nietzsche-Studien 32 (2003), pp. 429–434.

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for comedy. It demonstrates that he underpins this comic jesting through his proto-psychoanalytic insights into the hero’s desperate attempt to use vengeance as a means of securing a phantasy of omnipotence. In other words, Nietzsche satirises the hero’s desire for the illusion of omnipotence as the exemplification of an infantile method of salving the narcissistic wound. In the final sections, the discussion of Nietzsche’s own use of satire opens onto a broader consideration of his analysis of the psychological significance of comedy and laughter. For Nietzsche laughter, jokes and humour are privileged points of access for theorising the intrapsychic world. He maintains that conceptualising the self as a comic genre, or, more precisely, as a series of comic stratagems, can serve as a rich source of self-knowledge. Like other explosive pathos, he uses laughter as a spy that can help to penetrate our psychic fortifications (see HAH 2, 54). This paper shows that Nietzsche analyses a series of comic stratagems as sources from which we can learn more about the psychodynamics of narcissism. In doing so, it suggests that he distinguishes between neurotic inflammations of narcissism and a mature form of individualism that tempers and incorporates the residues of narcissistic yearning into the work of self-composition and selfcomposure. In exploring the comedies of the soul, Nietzsche identifies three comic stratagems which he conceptualises as expressions of different responses to or treatments of narcissistic loss: manic laughter, melancholic humour, and what he, along with Freud, considers the positive self-humouring of Stoicism.6 Finally, the paper examines what we might call, following Simon Critchley, comic self-acknowledgement, and demonstrates that Nietzsche treats this as a sign of mature individualism.7 In the middle period, therefore, Nietzsche understands the wisdom of suffering to lie in comic, anti-heroic self-recognition of human finitude.

Fort-Da: The First Revenge A brief examination of the psychoanalytic account of projection can serve as background for understanding Nietzsche’s critique of narcissistic object relations. In his attempt to account for the genesis of the ego, Freud claims that a primitive ego-form emerges once repeated experiences of a lack of immediate 6

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For two more detailed attempts to place Nietzsche’s and Freud’s notion of the work of the self in the context of the Hellenistic traditions of therapy see: Gödde, Günter: Die antike Therapeutik als Gemeinsamer Bezugpunkt für Nietzsche und Freud. In: Nietzsche-Studien 32 (2003), pp. 206 – 225; and Ure, Michael: The Ethics of Self-Cultivation: Nietzsche’s Middle Works. PhD dissertation. University of Melbourne, Australia 2004. Critchley, Simon: Ethics, Politics, Subjectivity. London 1999, p. 235.

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gratification upset the infant’s state of primary narcissism or symbiotic fusion with the mother.8 Only its enforced exile from symbiotic fusion, and with it the loss of the feeling of narcissistic plenitude, compels the human creature to begin differentiating between itself and the world, between inside and outside. Freud calls the psychical agent that negotiates the transition from fusion to separation, from oceanic plenitude to terra firma, the “pleasure-ego”.9 Even though the pleasure-ego must negotiate this blow to infantile narcissism, he suggests, it nevertheless remains enthralled by the promise of blissful submersion; it is still seduced by the siren’s music, so to speak. In its earliest incarnation, therefore, the ego attempts to find substitutive means for satisfying the desire for the lost state of primary narcissism. Its first strategy is to draw the boundaries between itself and the outside in such a fashion that it retains a feeling of narcissistic plenitude. It does so by projecting, or literally throwing out, all internal sources of unpleasure into the external world and incorporating or devouring the external sources of pleasure. “The original pleasure-ego” Freud writes “wants to introject into itself everything that is good and to eject from itself everything that is bad”.10 Projection is thus the ego’s primordial defence mechanism for restoring something of the feeling of plenitude that its discovery of the independence of the object world compels it to abandon. While Freud acknowledges that the boundaries between inside and outside established by the pleasure ego’s projections and introjections cannot escape rectification through experience, he believes that the mechanism of projection continues to be active as a means through which the ego seeks to relieve itself of intolerable internal anxieties.11 Projection is not just a symptom of pathological paranoia, according to Freud, since it also appears under other psychological conditions. “When we refer the causes of certain sensations to the external world, instead of looking for them […] inside ourselves” he writes “this normal proceeding, too, deserves to be called projection”.12 This mechanism, he suggests, allows the ego to defend itself against an internal anxiety as though it came from the outside, or from the direction of a perception. Projection is an attempt to transform an internal anxiety, which the 8

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On the contemporary debate in psychoanalysis and social theory about the paradoxical nature of the primal psychical situation as both monadic and symbiotic, or a “dual unity” to use Mahler’s formulation, see: Mahler, Margaret et. al.: The Psychological Birth of the Human Infant: Symbiosis and Individuation. New York 1975, p. 55; and Whitebook, Joel: Mutual Recognition and the Work of the Negative. In: Rehg, William / Bohman, James (eds.): Pluralism and the Pragmatic Turn. The Transformation of Critical Theory. Essays in Honor of James McCarthy. Cambrige, Mass. 2001, pp. 110– 145. Freud, Sigmund: Civilization and its Discontents. Transl. Joan Riviere. London 1975, p. 4. Hereafter cited CD followed by the relevant page number. Freud, Sigmund: ‘On Negation’. In: On Metapsychology. The Theory of Psychoanalysis. Transl. James Strachey. London 1991, p. 439. CD, p. 4. Freud, Sigmund: Schreber. In: Case Histories II. Transl. James Strachey. London 1990, p. 204.

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ego is powerless to prevent or to shield itself from, into an external object against which it can defend itself. “[I]nternal excitations which produce too great an increase in unpleasure”, he contends, “are treated as though they were acting not from inside, but from outside, so that it may be possible to bring the shield against stimuli into operation as a means of defence against them”.13 In the case of a phobia, for example, an external object takes the place of an internal anxiety, and the ego can thus “react against this external danger with attempts at flight by phobic avoidances”.14 Freud conceives projection as one of the means through which the ego can repeat in relation to the phobic object what he see as its original relation to the world: viz., the attempt to flee or annihilate the external world with its overwhelming emission of stimuli.15 However, by attempting to maintain itself as a site of pure pleasure through projection, Freud observes, the ego ultimately only succeeds in creating for itself a strange and threatening ‘outside’.16 It is, in short, a neurotic or pathological solution to the difficulties posed by internally driven anxieties. The projective defence-mechanism not only fails to dissolve or cure the anxieties it sought to fend off, it recreates them in new and insidious forms. In this way, Freud argues, projection can be seen as the “starting-point of important pathological disturbances”.17 Freud addresses the psychological issue of regaining the pleasure of omnipotence through projection in his famous vignette on the fort-da game. His little allegory affords a compelling insight into the psychological structure that underpins Nietzsche’s critique of the vengefulness that springs from wounded narcissism. A brief examination of Freud’s analysis of the fort-da game can therefore serve to illuminate the structure of the childish vengeance which Nietzsche identifies as the core of the heroic ethos.18 13

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16 17 18

Freud, Sigmund: Beyond the Pleasure Principle. Transl. James Strachey. In: On Metapsychology. The Theory of Psychoanalysis. London 1991, pp. 275– 338, p. 301. Hereafter cited BPP followed by the relevant page number. Freud, Sigmund: The Unconscious. Transl. James Strachey. In: On Metapsychology: The Theory of Psychoanalysis. London 1991, pp. 167– 222, p. 187. Freud, Sigmund: Instincts and their Vicissitudes. Transl. James Strachey. In: On Metapsychology. The Theory of Psychoanalysis. London 1991, pp. 113– 138, pp. 134 – 135. CD, p. 4. CD, p. 5; see also: BPP, p. 301. Henry Staten rightly claims the idea of vengeance illustrated by the fort-da game “stands at the centre of (Nietzsche’s) world explication”. However, contra Staten, this paper argues that far from being complicit in the vengeful strategies of reclaiming the illusion of narcissistic omnipotence, Nietzsche’s notion of the work of the self on itself entails acknowledging the immaturity of this project of omnipotence. Nietzsche’s acute critique of infantile narcissism and its stratagems escapes Staten, as we shall see below, for two reasons: not only does he fail to adequately address the middle works, he also misses the ironic tone in Nietzsche’s analysis of heroism. Indeed, Staten makes the astonishing claim that “despite what is constantly said about him, (Nietzsche) is in some very deep sense incapable of irony”; see: Staten, Henry: Nietzsche’s Voice. Ithaca 1990, p. 45,

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In the fort-da (gone-there) game, Freud speculates, the infant derives a yield of pleasure from becoming active in relation to a situation in which he was formerly passive: the situation of his dependence on his mother for his feeling of selfpresence. According to Freud, the fort-da game, which consists in throwing away a spool and making it disappear (fort) and reeling it back into view (da), is the infant’s imaginary act of vengeance on his mother for going away from him and the painful feeling of impotence and annihilation that her departure arouses in him. Through this game, he argues, the child reverses the balance of power between himself and his mother: in fantasy he becomes the active, powerful subject, capable of tossing away and annihilating the mother, and she becomes the needy, dependent child suffering the pain of being cast into oblivion. On the plane of phantasy, then, the child uses the fort-da game as a means of compensating himself for the pain of separation and the terrifying discovery of his impotence, and he does so by vengefully inflicting on a symbolic substitute the same kind of suffering he experiences when his mother’s absence threatens him with annihilation. Projection is thus central to the Spiel : the infant projects his own needy, dependent self and its painful feelings of loss and separation into an object, and then vengefully assumes the role of the powerful master who causes the object to suffer by making it disappear. Freud captures the essence of the vengeful strategy for regaining the illusion of omnipotence in the infant’s use of projection to assuage its loss through the imaginary transfer of its pain and impotence to another. He sees this vengeful artifice at work in many games where the child creates a Spiel that re-enacts his sufferings, but in doing so makes himself the master and the other the victim: “As the child passes over from the passivity of the experience to the activity of the game, he hands on the disagreeable experience to one of his playmates and in this way revenges himself on a substitute”.19 If Freud is right, it is the infantile inability to bear separation and impotence that makes seeing or arousing suffering in others so addictively pleasurable for human beings, for it is this vengeance which enables us to assuage our profound fear of annihilation, rooted in our earliest condition of infantile dependence. Vengeance soothes our fear of annihilation by restoring to us an illusory feeling of magical omnipotence.

19

emphasis added. Ernst Behler, in stark contrast, and much more plausibly, suggests that because of his theory of language and his concern for an artistry of living Nietzsche makes irony integral to his philosophical discourse. Behler sums up the significance of irony in Nietzsche’s philosophic discourse thus: “[I]ronic dissimulation, configurative thinking and writing, double-edged communication and the artistry of living and philosophising were his response to the irony of the world”; Behler, Ernst: Nietzsche’s Conception of Irony. In: Kemal, Salim / Gaskell, Ivan / Conway, Daniel W. (eds.): Nietzsche, Philosophy and the Arts. Cambridge 1998, p. 33. BPP, pp. 286 – 87, emphasis added. In this passage I follow Freud in using the masculine pronoun.

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Infantile Heroes The human “thing in itself ”. – The most vulnerable and yet the most unconquerable is human vanity: indeed, its strength increases, and in the end can become gigantic, through being wounded. (HAH 2, 46)

In his analysis of the hero, Nietzsche drawing a similar link between the infantile inability to endure the loss of an imagined condition of omnipotence and the pathology of revenge. In making this case, Nietzsche brings in to sharper focus his concern with the dangers that narcissistically driven vengeance pose for personal and social relations. In some respects, Nietzsche follows the Stoic argument that anger and vengeance are symptomatic of a failure to properly treat and cure the painful affects that spring from mortal losses and sufferings. But Nietzsche establishes his therapeutic analysis of the psychology of revenge, a therapy that partly works by satirising and lampooning the infantile stratagems of the hero, on a more sophisticated psychology, one which lays the groundwork for later psychoanalytic theories of narcissism and its discontents. Nietzsche’s first step towards formulating his own philosophical therapy is to identify and analyse the pathological stratagems for dealing with incompleteness and vulnerability. It is because the pain arising from their dependence on uncontrollable goods proves intolerable, he argues, that human beings summon to their aid various means of alleviation. Revenge, he maintains, is prominent among these consolations. He distinguishes between taking revenge, which he describes as an “intense attack of fever”, and the desire to take revenge without the strength and courage to carry it out, which he claims “means carrying around with us a chronic suffering, a poisoning of the body and the soul” (HAH 1, 60). According to Nietzsche, neither the morality of intention, nor that of utility are able to expose and analyse the psychological roots of revenge. “Both estimations” Nietzsche roundly asserts “are short-sighted” (HAH 1, 60, emphasis added). At first blush, it may seem that Nietzsche is therefore insinuating that it is better to immediately discharge vengeful affects rather than allow them to grow into a chronic ailment, but, as we shall shortly see, he seriously questions this position because it is premised on a crude understanding of psycho-dynamic processes. Nietzsche’s much more subtle psychology shows that vengeful discharge often only serves to exacerbate the original distemper. Moreover, the notion that Nietzsche elevates a simple revenge morality over subterranean ressentiment is sharply at odds with the fact that he identifies both as products of one and the same fever or disease.20 His aim is not to defend the absurd position that one 20

Martha Nussbaum qualifies this point thus: “In certain ways Nietzsche prefers this simple revenge morality to a morality based on the idea that the human being is, as such, worthless and disgusting. But he is quick to point out, as does Seneca, that the interest in taking revenge is a

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form of a disease is better than another, but to understand the pathological root that lies at the source of vengeance in all its various manifestations. In other words, both moral perspectives are short-sighted in the sense that in their haste to establish a fixed point of judgement they neglect to investigate how this fever might be cured. Fixed moral judgements are of little use to the “new physicians of the soul” who attempt to understand revenge as a disease that requires medical treatment (D 52). Nietzsche criticises such moral perspectives because they merely judge such phenomena rather than understand its psycho-genesis, mutations and possible transformations. It is this latter task that Nietzsche tackles by means of psychological observation. He addresses both the taking of revenge and subterranean ressentiment as symptoms of a diseased soul for which the philosophical therapist seeks a cure. Nietzsche’s difficulty on this score, a point we will examine further, lies in distinguishing between successful and unsuccessful therapeia. Nietzsche, then, seeks to understand vengeance as a symptom of wounded narcissism, and in the first instance he chooses to illuminate this connection by examining the pre-Platonic hero. Pace Charles Taylor and other critics, Nietzsche does not see the pre-Platonic hero as emblematic of a transgressive splendour against which we can measure and condemn the banality and pusillanimity of modern humanism.21 On the contrary, he conceives heroic ‘destinies’ as the hapless, human, all too human misadventures that befall those who, lacking the wit to find other ways of soothing their wounded narcissism, bring disaster upon themselves and others. Nietzsche satirises rather than lionises the epic heroes,

21

product of weakness and lack of power – of that excessive dependence on others and on the goods of the world that is the mark of the weak, and not of the strong and self sufficient, human being or society”; see Nussbaum, Martha C.: Pity and Mercy. Nietzsche’s Stoicism. In: Schacht, Richard (ed.): Nietzsche, Genealogy, Morality. Essays on Nietzsche’s Genealogy of Morals. Berkeley 1994, pp. 139 – 167, p. 155. Charles Taylor makes this claim in the context of arguing that Nietzsche is the fountainhead of a dangerous brand of counter-enlightenment thought that displaces the religious ‘sources’ of the self, to use his peculiar hermeneutic terms, onto finitude and death. “Nietzsche” he asserts “takes up the legacy of pre-Platonic and pre-Christian warrior ethics: their exaltation of courage, greatness, elite excellence. And central to that, death has always been accorded a paradigm significance. The willingness to face death, the ability to set life lower than honour and reputation, has always been the mark of the warrior, his claims to superiority” (emphasis added). Taylor suggests that Hegel’s depiction of the heroic life and death struggle perfectly embodies what Nietzsche envisages as the paradigm of an ‘enhanced’ life. Nietzsche’s heroic paradigm, he contends, rehabilitates “the traditional honour ethics central to the dialectic of master and slave. In the original struggle for recognition between warriors, each shows that he is worthy of recognition precisely by setting his life at hazard. The key to dignity is this ‘Daransetzen’”; Taylor, Charles: The Immanent Counter-Enlightenment. In: Beiner, Ronald / Norman, Wayne (eds.): Canadian Political Philosophy. Ontario 2001, pp. 386 – 400, p. 396 & p. 400, fn. 15. For a concise account of the heroic stage of Hegel’s dialectic of master and slave that Taylor draws on see: Shklar, Judith: Self-Sufficient Man. Dominion and Bondage. In: O’Neill, John (ed.): Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition. Albany 1996, pp. 289 – 303.

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lampooning Ajax’s mad vengefulness (or envy, as he later describes it) and his choice of suicide as a means of assuaging his wounded vanity (GS 135).22 In his discussion of Sophocles’ Ajax, Nietzsche makes the following observation: [T]he tragic element in the lives of great men frequently lies not in their conflict with their time and the baseness of their fellow human beings, but instead in their incapacity to defer their action for a year or two; they cannot wait (HAH 1, 61).23

One does well in this context to recall Epictetus’ deflationary jibe at tragic heroism: “Look how tragedy comes about: when chance events befall fools”.24 It is in this vein that Nietzsche sees Ajax not as a tragic hero, but as a tragi-comic fool. Like Simon Critchley in his recent analysis of comedy and tragedy, Nietzsche is satirically critical of, rather than “overawed” by the “monstrous magnitude of the tragic hero”.25 Nietzsche treats the “great” Ajax as a victim of incontinence: Ajax simply cannot wait. Taking his lead from Sophocles’ dramatisation, Nietzsche in Human All Too Human 61 lampoons Ajax’s enactment of the heroic ethos. For Nietzsche, Ajax’s decision to fall on his own sword in order to salvage his honour is not a resolute act of freedom in the face of fate, but merely a risible, childish failure to contain his passions. He underlines this point by focussing our attention on a seemingly minor implication of the speech the oracle Calchas makes shortly before Ajax commits suicide. According to Calchas’ prophecy, Ajax would no longer have deemed suicide necessary if he had simply allowed his violent selfpity to “cool off for one more day” (HAH 1, 61).26 (We should recall that for Nietzsche “the single goal that governs” the free spirit is “to know at all times” which “will make him cool and will calm all the savagery in his disposition” [HAH 1, 56]). Ajax, then, lacks the wit to soothe and overcome the suffering he experiences as a result of his double humiliation: his defeat at the hands of the wily Odysseus in their dispute over Achilles’ armour and the shameful outcome of his attempt to exact revenge: the mad slaughter of the sheep he hallucinates as his enemies. 22 23

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25 26

The Gay Science (GS). Transl. Walter Kaufmann. New York 1974. Nietzsche echoes Seneca’s therapy for anger: “The greatest remedy for anger is delay: beg anger to grant this at first, not in order that it may pardon the offence, but that it may form a right judgement about it: if it delays, it will come to an end. Do not attempt to quell it at once, for its first impulses are fierce; by plucking away its parts we shall remove the whole”. Seneca, Lucius Annaeus: De Ira. Transl. Aubrey Stewart. In: Minor Dialogues. London 1902. XXIX, ll. 1– 7. Epictetus: The Discourses. Transl. by P. E. Matheson. In: Oates, Whitney J. (ed.): The Stoic and Epicurean Philosophers. New York 1940. 2, 16, l. 31. Critchley: Ethics, Politics and Subjectivity, loc. cit., p. 230. Nietzsche alludes to the scene where a messenger reports that the oracle Calchas has advised Ajax’s half-brother Teucer not to let him out of his view for the whole day, “For on this day, no other, he was doomed / To meet Athena’s wrath”. Sophocles: Ajax. Transl. E. F. Watling. In: Electra and Other Plays. Harmondsworth 1980, ll. 758– 759, emphasis added.

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As Nietzsche sees it, Ajax is not sufficiently sharp-witted to outfox “the fearful insinuations of his wounded vanity by saying to himself “who in my situation has not taken a sheep for a hero? Is this then something so dreadful? On the contrary, it is something typically human: Ajax might have spoken some such words to comfort himself ” (HAH 1, 61). Instead, his passion takes on a life of its own, a transformation Nietzsche registers by making this passion an active, grammatical subject (“Passion does not want to wait”), and he is swept away by a wave of self-pity: “Aias! Aias! How fit a name to weep with! Who could have known / How well those syllables would spell my story? / Aias, Aias! Over and over again / I cry alas! How am I fallen!”.27 Ajax loses himself to passion, just as his name dissolves into the sound of lamentation. He succumbs to the acoustics of loss.28 By exaggerating the extent of his losses, Ajax exacerbates his wounded vanity to the point that he can neither staunch the flow of self-pity and self-lamentation, nor endure it for a single day. Overwhelmed by a torrent of self-pity, Ajax seeks solace in the most radical anaesthetic: death. In lightly mocking Ajax’s incontinence, Nietzsche suggests that even though it is universally human (allgemein Menschliche, as Nietzsche stresses) to suffer from wounded vanity, and to respond to it by splitting the world into sheep and heroes, Ajax’s exaggerated self-pity betrays an infantile refusal to delay gratification, to wait and reflect, that profoundly damages his object relations. For in attempting to maintain his self-image as omnipotent, Ajax cannot tolerate the deprivations the world and others inflict on his mortal, human self, and instead splits himself and his objects into debased and idealised parts, sheep and heroes. Ajax not only splits his world in this fashion, he also expels these parts of himself into others. His mad delusion simply literalises the mechanism of projection. It also makes manifest the confusion that projective identification creates between the intrapsychic and intersubjective world: Ajax is at war not with real others,

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Sophocles: Ajax, loc. cit, ll. 460– 65. According to Watling, this pun on Aias, the Greek form of the name, as a cry of woe may also have had a superstitious significance for the Greeks, implying the name had some kind of necessary connection to the fate of the owner; see: Watling, E. F.: Notes to Ajax. In: Electra and Other Plays, loc. cit., p. 213. In mounting his most serious charge against the tragedians, viz., that they corrupt the souls of even the best characters, Plato specifically stresses that it is the acoustics of grief that awakens and nourishes the greediest and most unruly lower parts of the soul. “When we hear Homer or one of the tragic poets representing the sufferings of a hero and making him bewail them at length, perhaps with all the sounds and signs of tragic grief, you know how even the best of us enjoy it and let ourselves be carried away by our feelings; and we are full of praises for the merits of the poet who can most powerfully affect us in this way”. In Daybreak 157 Nietzsche explicitly repeats Plato in order to challenge what he calls a modern cult of natural sounds that encourages expressions of pain, tears, complaints, reproaches, and gestures of rage and humiliation. In this Platonic moment, Nietzsche interprets this cult as symptomatic of a lack of composure in the modern soul, and a lack of desire for such composure; see: Plato: The Republic. Trans. Desmond Lee. Harmondsworth 1974. Bk 10, 605d-e, emphasis added; and D 157.

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but with the objects into which he has projected his own anxieties. The tragic element in Ajax’s life, as Nietzsche puts it, lies not in any fateful conflict with his time or the baseness of his fellow human beings, but in himself and his incapacity to defer his action. Like the infantile narcissist, Ajax seeks to immediately assuage the trauma of losing his sovereignty through vengefully annihilating the gods and heroes that he imagines laughing at his impotence, and that he obsessively conjures up as he meditates suicide.29 However, because these sources lie within him, he is ‘destined’ to constantly mistake sheep for jeering heroes and gods, and he can therefore never achieve what he seeks: the definitive restoration of pure sovereignty. In his vain pursuit of complete sovereignty, therefore, he must ultimately turn on himself and by destroying himself quell his narcissistic rage and suffering once and for all. The implication of Nietzsche’s satirical gloss is that by splitting and projecting himself in order to protect his sense of self-perfection, Ajax generates a violent and endless cycle of vengeance that can be brought to a halt only with his own death or suicide. (“The blade so often steeped in Trojan blood will now stream with its master’s own, that none may conquer Ajax save himself!”).30 The heroic ethos thus generates an either / or: either the constant need to project parts of the self onto others and take vengeance on them for the sake of restoring the phantasy of omnipotence, or when this mechanism finally, and inevitably, fails to alleviate the feeling of narcissistic loss, to annihilate oneself. Nietzsche thus conceives revenge, in whatever guise it appears, as a feverish sickness of the soul that demands therapeutic analysis. His medical description of revenge carries more than just the overtones of Hellenism’s therapeutic conception of philosophy. It is a lexical index of the degree to which Nietzsche brings to bear a medical or therapeutic gaze on psychological phenomena. His therapeutic gaze identifies revenge as a pathology whose roots lie in the mortal creature’s anxious awareness of its own insecurity and the precariousness of its most cherished projects and hopes. Unable to bear the painful defeat of their longing for omnipotence, he suggests, human beings resort to stratagems for reestablishing for themselves the image or phantasy of their own self-sufficiency and impermeability: Discharging ill humour – Any person who fails at something prefers to attribute this failure to the ill will of someone else, rather than to chance. His stimulated sensibility is relieved by thinking of a person and not a thing as the reason for his failure; for we can revenge ourselves on people, but we have to choke down the injuries of chance. Therefore, when a prince [or sovereign – Fürsten] has failed at something, his circle tends to designate some individual as the ostensible cause and to sacrifice that person in the in-

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Sophocles: Ajax, loc. cit., ll. 372, 389, 459 Ovid: Metamorphoses. Transl. Mary Innes. London 1968. XIII, p. 295, emphasis added.

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terest of all courtiers; for otherwise, the ill humour of the prince would be vented on all of them, since he cannot take revenge on the goddess of fate herself (HAH 1, 370, emphasis added).31

Nietzsche’s tone here carries something of Suetonius’ deadpan humour, and in composing this aphorism Nietzsche may well have recalled one of this Roman chronicler’s most dryly entertaining anecdotes about Nero. We can see a monstrously bloated expression of the narcissistic pathology that Nietzsche sets about deflating in the following report from Suetonius: Nero was no less cruel to strangers than to members of his family. A comet, popularly supposed to herald the death of some person of outstanding importance, appeared several nights running. His astrologer Babillus observed that monarchs usually avoided portents of this kind by executing their most prominent subjects and thus directing the wrath of heaven elsewhere; so Nero resolved on a wholesale massacre of the nobility.32

On the theoretical plane, Nietzsche implies that projection is a means of defending against and warding off the pain we experience in glimpsing the radical limits on our sovereignty. In effect, he constructs this aphorism as a comic satire of infantile narcissism. Nietzsche treats the vain project of sovereignty as material fit only for comedy. As we shall see later, he also conceives comic selfacknowledgement of one’s finitude and powerlessness as integral to the therapeutic treatment of wounded narcissism. In the aphorism noted (HAH 1, 370) Nietzsche argues that the failure to comically acknowledge the limits of one’s own sovereignty has troubling repercussions. The childish way the ego uses illusions to reclaim its feeling of narcissistic omnipotence may be risible, but the consequences are no joking matter. We 31

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Interestingly, Nietzsche chooses the figure of the sovereign or prince to discuss narcissism and vengeance rather than the ‘slave’, which is what one is led to expect by those who confine their interpretation of Nietzsche to a few passages from the first book of the Genealogy of Morals and the unpublished notes Elisabeth Förster-Nietzsche gathered together under the title of ‘The Will to Power’. For Nietzsche vengeance is evidently a psychological phenomenon that potentially afflicts all human beings qua humans, not a pathology that belongs to a ‘physiological type’. Even the most cursory glance at the critique of narcissistic omnipotence that he undertakes here is sufficient to indicate the patent absurdity of the often repeated claim that the ‘Masters’ or blond beasts of the Genealogy of Morals represent Nietzsche’s conception of a healthy, cured soul; on this point see: Nussbaum: Pity and Mercy, loc. cit., p. 166, fn. 44. Suetonius: Twelve Caesars. Transl. Robert Graves. Harmondsworth 1957, p. 36. The choice of the deadpan Suetonius’ to illustrate Nietzsche’s point is not an idle one, for reasons which we shall consider below. Nietzsche certainly knew Twelve Caesars. Indeed in The Gay Science 36 he quotes from the last words Suetonius attributes to Emperors Augustus, Nero and Tiberius. It is also worth noting here that Nietzsche’s style and tone in the middle works distantly echo Suetonius’. We need only consider Michael Grant’s description of Suetonius’ style in the foreword to Grave’s translation: “With him, we have moved away from the traditional eulogistic treatment (of Roman rulers) and entered a much more astringent atmosphere, in which the men who he is describing are looked at with a much cooler and disenchanted eye. […] He gathers together, and lavishly inserts, information both for and against them […] without introducing […] moralisations”; see: Grant, Michael: Foreword. In: Twelve Caesars, loc. cit., pp. 7– 11, p. 8, emphasis added.

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can see this in Nietzsche’s analysis of the sovereign’s clownish attempts to regain his majesty. Because the princely or sovereign ego wants to sustain its omnipotence, he observes, the accidents of fate arouse its intense ill humour and aggression. Hence the sovereign seeks to eject or repel all the painful stimuli that register the limits of his power to command and regulate his dominion, but he cannot achieve this aim by accepting the superior power of chance. For if he acknowledges the goddess of fate as a higher power, he merely reminds himself of his own impotence and his powerlessness to prevent further loss and suffering. ‘His Majesty the Baby’, as Freud might say, cannot abide fate’s lèse-majesté.33 The prince therefore needs his courtiers to act as nurse-maids and find ways to appease the humiliation his narcissistic grandiosity has suffered. His courtiers must reinstate the illusion of his omnipotence lest this humiliation vent itself in indiscriminate acts of infantile rage; his majesty the baby must be consoled. Their task is to insure that the baby remains sufficiently “illusioned”, or confirmed in its experience of omnipotence, to borrow from Winnicott.34 Nietzsche identifies strategies of projection as the means which facilitate this consolation. The sovereign’s courtiers project his ill-humour into another, and construct this other as the external cause of his inner suffering. Through this projection they enable the sovereign to discharge his irritation with himself over his own impotence by victimising another, and they thereby also spare him the difficult task of confronting his sovereignty as a mere illusion. Nietzsche brilliantly captures the very essence of projection as a means of unburdening oneself of painful affects: There are not a few who understand the unclean art of self-duping by means of which every unjust act they perform is re-minted into an injustice done to them by others and the exceptional right of self-defence reserved to what they themselves have done: the purpose being to greatly reduce their own burden (HAH 2, 52).

If we understand Nietzsche’s aphorism in this way as a satire of infantile narcissism, it becomes apparent that he underscores another point: that the sovereign ego is the dupe of its own courtiers or “undersouls” (BGE 19).35 While the 33

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Freud, Sigmund: On Narcissism. Transl James Strachey. In: On Metapsychology. The Theory of Psychoanalysis. London 1991, pp. 65 – 97, p. 85. Hereafter cited ON followed by the relevant page number. Winnicott, Donald W.: Transitional Objects and Transitional Experience. In: Playing and Reality. London 1971, pp. 1 – 30, esp. pp. 11 – 17. Beyond Good and Evil. Prelude to a Philosophy of the Future. Transl. Walter Kaufmann. New York 1966. Nietzsche’s account of the dynamics of the internal world draws extensively on Plato’s political metaphor of the psyche. Nietzsche often recycles Plato’s conception of the psyche-as-polis as a means of thinking about the structure and dynamics of the intrapsychic domain. For a brilliant and detailed analysis of these links between Plato and Nietzsche see: Parkes, Graham: Composing the Soul. Reaches of Nietzsche’s Psychology. Chicago 1994, pp. 320, 346– 62, esp. pp. 355 – 59; see also: Thiele, Leslie Paul: Nietzsche’s Politics. In: Interpretation 17, 2 (Winter 1989– 90), pp. 275 – 290.

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sovereign takes himself to be the master of his kingdom, Nietzsche’s analysis suggests that he is in fact deluded by his undersouls into believing that his omnipotence remains inviolable. They dupe him for the sake of protecting the commonwealth from his indiscriminate wrath. For these undersouls the sovereign is merely the channel through which they flush out the poisons of the body-politic. The ego’s majesty is thus doubly compromised: it is governed by the forces of the underworld and the goddess of fate. Nietzsche’s parable, one might say, construes the sovereign as a point of intersection between the unconscious and necessity. On Nietzsche’s interpretation, therefore, if the ego fails to acknowledge unconquerable necessity and seeks instead to sustain the illusion of its omnipotence, it becomes little more than a sewer for the soul’s toxic affects: Cloaca of the soul. – The soul too has to have its definite cloaca into which it allows its sewage to flow out: what can serve as these includes people, relationships, classes, or the Fatherland or the world or finally – for the truly fastidious (I mean our dear modern “pessimists”) – God (WS 46).

Only by ejecting from itself all of the bitter affects that spring from the painful and unavoidable violation of its omnipotence does the ego establish a fragile simulacrum of sovereignty. It projects these affects into another and soothes the soul’s wounded narcissism by taking revenge against its scapegoats. Revenge is thus a feverish attack of infantile narcissism. For Nietzsche, then, the narcissistic wound, or “wounded vanity” as he calls it, gives rise to various forms of pathological vengeance (HAH 1, 61).36 Rather than accepting that losses are inevitable, that the project of sovereignty is beyond human capacities, the subject attempts to assuage its sufferings and restore its sovereignty through revenge. The pathology of revenge consists in imagining a persecutor against whom the subject can then discharge its painful feelings of being persecuted and violated. Seen in light of the subject’s inescapable submission to the greater power of fate, however, such revenge can only establish a dreamlike illusion of omnipotence. Nietzsche recognises that without coming to terms with the goddess of fate, without finding another way to master or temper its own drive to omnipotence, the subject finds itself ensnared in a cycle of vengeance: faced with constant defeat by the mercurial powers of chance, it must constantly pacify its wounded vanity by creating new scapegoats whose sacrifice serve as momentary alleviations. As Nietzsche makes clear in his analysis of Ajax and his comic satire of the duped sovereign, the ‘real’ other who is the target of his vengeance is a shadowy projection through whose sacrifice he restores a phantasy of omnipotence.

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Here Nietzsche uses the phrase “der verletzten Eitelkeit” in the context of his observations about Ajax’s madness.

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Comedies of the Soul Applause. – In applause there is always a kind of noise – even when we applaud ourselves (GS 201).37

In the theatre of the self, as Nietzsche imagines it here, the applause of selfcongratulation we summon up for our triumphant performances is always based on a “degree of unclarity” regarding ourselves.38 In congratulating ourselves as victors or heroes we deceive ourselves about ourselves by failing to hear the nonsense, the lack of discrimination, the sheer stupidity in the applause with which we flatter ourselves. Remarking upon the fact that ‘choices’ of vocation are often made without sufficient self-knowledge, Nietzsche observes: The problem is largely that of making good, of correcting as far as possible what was bungled at the beginning. Many will recognise that their later life shows a sense of purpose which sprang from fundamental incompatibility: it makes living hard. But at the end of life one has gotten used to it – then he can deceive himself about his life and applaud his own stupidity: bene navigavi naufragium feci [When I suffer shipwreck I have navigated well]. And he may even sing a hymn of praise to “providence”.39

As we have seen, Nietzsche satirises the hero’s vanity, suggesting that he does everything in his power to conceal from himself his own haplessness, not only when he suffers misfortune, but perhaps even more so, as he quips, when he is victorious: The denial of chance. – No victor believes in chance (GS 258).

Strangely, Nietzsche’s comic tickling of human vainglory is entirely lost on almost of all of his critics.40 Even Nehamas, who makes a point of exploring 37

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Nietzsche’s idea of applauding ourselves as we applaud actors on the stage is in line with his notion that we stage ourselves for ourselves. In Human, All Too Human 624, for example, Nietzsche claims that in relation to their “higher self ” human beings “are often actors of themselves” insofar as they “later imitate over and over the self of their best moments”. We need only think of any aging satanic rock star to understand Nietzsche’s point. This phrase is borrowed from Human, All Too Human 164 where Nietzsche describes the “unclarity with regards to oneself and that semi-insanity super-added to it” that is necessary to believe in oneself as a genius. Nietzsche devotes this aphorism to mocking Wagner’s and Napoleon’s insanely vain belief in themselves as “Übermenschliches”. We Philologists. Quoted in Arrowsmith, William: Nietzsche on Classics and Classicists (Part II). In: Arion 2, 2 (Summer 1963), pp. 5 – 31, p. 14. For recent treatments of Nietzsche’s use of comedy and satire see: Higgins, Kathleen: Comic Relief. New York 2000; and the essays by Kathleen Higgins, Laurence Lampert, and John Lippitt in Lippitt, John (ed.): Nietzsche’s Futures. London 1999. In his discussion of Ecce Homo, Daniel Conway argues that Nietzsche engages in an ironic, self-parodying critique of heroic idolatry; see: Conway, Daniel: Nietzsche’s Doppelgänger: Affirmation and Resentment in Ecce Homo. In: Ansell-Pearson, Keith and Caygill, Howard (eds.): The Fate of the New Nietzsche. Aldershot 1993, pp. 55 – 78. In the same volume, see also Ansell-Pearson, Keith: Toward the Comedy of Existence. On Nietzsche’s new justice, pp. 265 – 281.

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Nietzsche’s multifarious styles, remains largely oblivious to his penchant for humorously deprecating vanity and its masks and self-deceptions; and Staten, who, perhaps more than any other interpreter, attempts to listen carefully to the tonality of Nietzsche’s texts remains deaf to his sardonic wit and self-parody.41 Nor should it be thought that Nietzsche’s comic turns are merely literary devices of no particular philosophical consequence. Rather, Nietzsche uses black humour as an anti-depressant that enables us to laugh at ourselves rather than raging against ourselves and others. However, not only does Nietzsche employ comedy, he also analyses it, and in doing so reveals it as a strategy that human beings use to defend themselves and assuage their narcissistic sufferings. We can distinguish, then, between Nietzsche’s use of jokes to demonstrate and participate in their tonic, anti-depressant effects, on the one side, and his analysis of several types of comedy that human beings use in their struggle to assuage their suffering: manic laughter as release, Schadenfreude as pleasurable ridicule, and self-humouring as soothing consolation. The objective of Nietzsche’s analysis of these types of comedy is to reveal how we use them to counter, conceal or compensate for our human, all too human haplessness and ineptitude. In pursuing this analysis, Nietzsche develops what we might call a comic acknowledgement of the childish methods we employ to sustain our narcissistic phantasy of grandiosity and omnipotence. His theorisation of these clownish ruses and self-deceptions brings with it a sorrowful smile that acknowledges the suffering that drives human beings to employ desperately funny measures.

Manic Laughter In The Birth of Tragedy, Nietzsche observes in passing that comedy is a therapeutic art which affords us the opportunity of discharging or releasing painful affects of fear and terror. “Comedy” he writes “is the artistic discharge (Entladung) 41

Nehamas, Alexander: Nietzsche. Life as Literature. Cambridge 1985, pp. 18 – 21; and Staten: Nietzsche’s Voice, loc. cit., p. 5. Even though Staten often misses the comic, ironic and sometimes almost jocular tone of some of Nietzsche’s aphorisms, arguably his broader point about the significance of tone has some validity: “Tone is just as much a property of the written text as are grammar and figuration […] and it is in the tone of a voice/text that the libidinal forces motivating utterance are most clearly revealed” (p. 5). Based on his close reading Nietzsche’s 1886 prefaces, Keith Ansell-Pearson argues that Nehamas’ portrait of Nietzsche suffers from a fatal deafness to Nietzsche’s tone. He astutely notes that Nietzsche’s self-mocking humour is charged with anxiety: “What is missing from the portrait of Nietzsche we find in Nehamas … is any appreciation of the anxiety informing Nietzsche’s authorship […] and above all, the mocking tones of self-parody in Nietzsche’s presentation of his authorship”; see: Ansell-Pearson, Keith: Towards the Übermensch. Reflections on the Year of Nietzsche’s Daybreak. In: Nietzsche-Studien 23 (1994), pp. 123 – 145, p. 145, emphasis added.

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of the nausea of absurdity” (BT 7).42 He sees the art of comedy as soothing the painful affects generated by a “chaotic world” that mocks our sovereignty (BT 7). If a “piercing gaze” into this chaos triggers a nausea with existence, comedy saves us from this illness by discharging our pain through manic laughter (BT 7). Nietzsche’s clarifies this rudimentary observation about comic catharsis in Human, All Too Human.43 Wherever there is laughter, he observes, there is nonsense. According to Nietzsche, manic laughter is a symptom of the relief that ensues from a temporary liberation from the painful constraints of necessity: The overturning of experience into its opposite, of the purposive into the purposeless, of the necessary into the arbitrary, but in such a way that this event causes no harm […] delights us, for it momentarily liberates us from the constraints of the necessary, the purposive and that which corresponds to our experience, which we usually see as our inexorable masters; we play and laugh when the expected (which usually makes us fearful and tense) discharges itself harmlessly. It is the pleasure of the slave at the Saturnalia (HAH 1, 213).44

Like the slave temporarily freed from bondage during the Saturnalia, he suggests, our laughter is merely symptomatic of a temporary release from the fear and suffering that dominates our experience. We explode with manic laughter, Nietzsche observes, when we unexpectedly find ourselves free from the tyranny of pain or when an unexpected stroke of good fortune delivers us from constant suffering.45 It is for this reason that we can barely distinguish it from the tearful 42 43

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The Birth of Tragedy (BT). Transl. Walter Kaufmann. New York 1967. George Duckworth discusses the theory that in his lost discussion of comedy, Aristotle developed a notion of comic catharsis. Duckworth also concisely sums up the two competing classical theories of comedy: the Platonic superiority theory and the Aristotelian contrast theory and their influence on all later theoretical developments; see Duckworth, George E.: The Nature of Roman Comedy. A Study in Popular Entertainment. Princeton 1952, pp. 304– 314. See also Human, All Too Human, 160. During the Roman Saturnalia, which began on December 17th, the state sanctioned and funded a period of unrestricted license and festivities in which slaves were given temporary freedom to do as they liked. Commenting on the Saturnalia, Seneca derides the hollowness of this unrestricted license. “Remaining dry and sober” he writes “takes a good more strength and will when everyone about one is puking drunk”; see: Seneca, Lucius Annaeus: Epistulae Morales ad Lucilium. Transl. Robin Campbell. Harmondsworth 1969. XVIII, 4, ll. 18– 20. For Seneca, that we seek to dull our pain through the manic dissoluteness of the festival merely reflects the extent to which in ordinary life we have yet to conquer the pain caused by necessity. It is precisely this manic laughter that Stoics must resist if they are to conquer pain and necessity, rather than merely seeking release from it through the illusion of its temporary cessation. In epistle XVIII Seneca fears that rather than fortifying us against misfortune, Saturnalian laughter addicts us to finding relief in escapism and that in doing so it sows the seeds of vengefulness and depression. It is in this context that Seneca famously introduces his analogy between the Stoic work on the self and military maneuvers undertaken in peacetime. Freud explains manic laughter or exultation in exactly the same manner. Such manic states, he argues, depend on certain economic conditions: “What has happened here is that, as a result of some influence, a large expenditure of psychical energy, long maintained or habitually occurring, has at last become unnecessary, so that it is available for […] discharge – when for instance some poor wretch, by winning some large sums of money, is suddenly relieved from chronic

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sobs of relief that follow in the wake of a release from intolerable suffering. Pain remains the groundbass of such laughter: Upside down world of tears. – The manifold discomforts imposed upon men by the claims of higher culture at last distort nature so far that they usually bear themselves stiffly and stoically and have only tears for the rare attacks of good fortune so that many indeed, are constrained to weep merely because they have ceased to feel pain – only when they are fortunate do their hearts beat again (HAH 2, 217).

Melancholic Humour: Cruel Jokes Laughter. – Laughter means schadenfroh but with a good conscience (GS 200).

As Lampert notes, many of Nietzsche’s jokes seem wounding and cutting, but his sharp wit is not in the service of Schadenfreude.46 In fact, Nietzsche’s psychological acuity illuminates how Schadenfreude, the malicious laughter at another’s downfall, is something that we can turn back on ourselves in the form of selfridicule and self-mockery. And just as Schadenfreude is a comic anti-depressant that works its magic cure through the illusion that we are elevated above our neighbour, self-ridicule performs precisely the same function in the intrapsychic space. In order to theorise this melancholic discomfort, Nietzsche introduces concepts that Freud later systematised in his psychic topography, namely the conceptual distinction of opposed psychical agencies: the superego and the ego. It is this self-splitting, Nietzsche shows, that makes it possible for human beings to adopt the stance of Schadenfreude towards themselves and cruelly laugh at their own misery. Etymologically, of course, melancholia literally means black bile, which is to say, assuming its identity as one of the four humours, black humour.47 Now, black humour, as Nietzsche sees it, also shares the same psychological structure as melancholic self-abasement, but experienced from the position of the super-ego rather than the hapless ego. That is to say, in self-ridicule we establish an imaginary identification with the super-ego and through this identification we are able enjoy its mortification of the ego. Punning on the Nietzsche epigraph, self-ridicule, we might say, means laughing with a good conscience. By identifying with the Über-Ich, Nietzsche shows, we restore our illusion of sov-

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worry about his daily bread, or when a long and arduous struggle is finally crowned with success …”; see: Freud, Sigmund: Mourning and Melancholia. Transl. James Strachey. In: On Metapsychology. The Theory of Psychoanalysis. London 1991, pp. 251– 268, p. 263. Hereafter cited MM followed by the relevant page number. See Lampert, Lawrence: Nietzsche’s Best Jokes. In: Lippitt (ed.): Nietzsche’s Futures, loc. cit., pp. 65 – 81. See Klibansky, Raymond / Panofsky, Erwin / Saxl, Fritz: Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion, Art. New York 1964.

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ereignty; it is a perverse means of reclaiming our omnipotence through selfabasement. It follows that this kind of black humour becomes more pleasurable, and its paroxysms of laughter more intense, the greater the degree to which the ego is mortified and abased. Nietzsche sees this anti-depressant, self-ridicule at work in the pleasures of the ascetic: There is a defiance of oneself of which many forms of asceticism are among those most sublimated expressions. For certain men feel so great a need to exercise their strength and lust for power that in default of other objects or because their efforts in other directions have always miscarried, they at last hit upon the idea of tyrannising over certain parts of their own nature, over, as it were, segments and stages of themselves […] they behave like high-spirited riders who like their steed best only when it has grown savage, is covered with sweat and is tamed … This division of oneself, this mockery (Spott) of one’s own nature, spernere se sperni […] is actually a very high degree of vanity … man takes a real delight in oppressing himself with excessive claims and afterwards idolising this tyrannically demanding something in his soul (HAH 1, 137, emphasis added).

On this point, Simon Critchley provides an illuminating preliminary understanding of the psychological structure and purpose of melancholic humour. Drawing on Freud’s Nietzschean inspired conception of self-splitting, he claims that this splitting not only produces the self-laceration of depression (melancholia) and the self-forgetfulness of elation (mania), but a dark, sardonic, wicked humour. Black humour, as he explains, has the same structure as melancholic depression, “but it is an anti-depressant that works by the ego finding itself ridiculous”.48 However, there is a slip in Critchley’s analysis, and it is one that leads him astray: for it is not the ego finding itself ridiculous, but the superego ridiculing the weakness of the ego. If Nietzsche is right, this ridiculing by the superego does not, as Critchley claims, “recall us to the modesty and limitedness of the human condition”.49 On the contrary, through idolising this cruel superego the ego surreptitiously restores to itself a degree of vanity. Freud himself is unambiguous on this point: he stresses that in melancholic self-abjection, which can take the form of cruelly laughing at oneself, the yield of enjoyment derives from satisfying the sadistic, annihilating impulse. When we take delight in lacerating ourselves, so he believes, we repeat our original infantile reaction to our discovery of our powerlessness before the object world. In this case, however, as Nietzsche already demonstrates in his analysis of the ascetic, the sadism which relates to the object is turned back upon the ego. Importantly, then, for Nietzsche and Freud what we discover in the phenomenon of melancholia is the ego as object (or, better still, as abject object) rather than as a subject. Freud explains the abjection of the ego thus: 48 49

Critchley, Simon: On Humour. London, New York 2002, p. 101, emphasis added. Ibid., p. 102.

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The self-tormenting in melancholia, which is without a doubt enjoyable, signifies […] a satisfaction of trends of sadism and hate which relate to an object, and which have been turned around on the subject’s own self … The analysis of melancholia […] shows […] that the ego can kill itself only if […] it can treat itself as an object – if it is able to direct against itself the hostility which relates to an object and which represents to objects in the external world.50

Taken to its logical extreme, the Spiel of melancholia generates ‘fort! ’, but no ‘da! ’. It follows that Critchley is wrong to treat the pleasures of masochistic identification with the superego as if it were a tempering of our narcissistic grandiosity and a source of self-cognition.51 Nietzsche’s and Freud’s point, by contrast, is that this masochistic identification is a means of compensation for the ego’s lack of power, a compensation that perversely takes the form of 50 51

MM, pp. 260 – 261, emphasis added. Simon Critchley claims to deduce from Freud’s metapsychology the idea that the melancholic has deeper self-knowledge than other people. He cites Freud’s passing comment in MM to defend the link he draws between melancholia and self-knowledge: When in his heightened self-criticism he describes himself as petty, egoistic, dishonest, lacking in independence, one whose sole aim has been to hide his weaknesses of his own nature, it may be, so far as we know, that he has come pretty near to understanding himself; we only wonder why man has to be ill before he can be accessible to a truth of this kind (MM, p. 255). But, Critchley confuses Freud’s mordant joke which, like Nietzsche’s jokes in the middle works, plays in the gap between our ideal self-image and the human, all too human, with a theoretical statement to the effect that self-knowledge flows from self-laceration. This should be obvious from the caveat Freud adds in the sentence following this joke: For there can be no doubt that if anyone holds and expresses to others an opinion of himself such as this […] he is ill, whether he speaks the truth or whether he is being more or less unfair to himself. Nor is it difficult to see that there is no correspondence, so far as we can judge, between the degree of self-abasement and its real justification. A good, capable, conscientious woman will speak no better of herself after she develops melancholia than one who is in fact worthless; indeed, the former is more likely to fall ill of the disease than the latter, of whom we too should have nothing good to say. (MM, p. 255) Freud’s point here is exactly the opposite of that which Critchley claims to find in his metapsychology: for what Freud suggests is that melancholic self-laceration is not driven by a desire for self-cognition and that there is in fact no necessary connection between its judgements and the truth of the matter. Freud, it should be noted, claims that it is good, conscientious individuals who are more likely to fall ill of melancholia. It follows, therefore, that when we hear melancholics engage in extreme self-criticisms more often than not their statements will be false. But the link between melancholia and self-misrecognition goes deeper than this since a certain kind of self-misrecognition is in fact the cause of the disease. That is to say, if Freud is right melancholia is distinguished from mourning by the fact that in the former we remain unconscious about the loss that has generated our condition. By definition, therefore, in melancholia we do not know ourselves. Moreover, according to Freud, by directing their lacerating aspersions at themselves, melancholics conceal from themselves and others that these are in fact disguised reproaches of others. In sum, Freud claims that melancholics are doubly blind to themselves: they do not know what the loss is from which they suffer, nor do they know that the plaints they direct at themselves are disguised attacks on another. Martin Jay develops a balanced critique of the contemporary exaltation of the abject in his paper: Abjection Overruled. In: Jay, Martin: Cultural Semantics. Amherst 1998, pp. 144– 156.

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participating in its own abasement. In other words, contra Critchley, this mocking self-abasement is the means by which we restore, not temper, our vanity.52 As Freud is at pains to demonstrate, the melancholic’s ill-temper proceeds from a “constellation of revolt” which passes “over into the crushed state of melancholia”.53 In a characteristically pithy jest, Nietzsche sums up the covert self-inflation of the melancholic: “Whoever despises himself still respects himself as one who despises” (BGE 78).54 Nietzsche’s analysis of the vain striving to restore omnipotence through the desperate measure of identifying with the inner tyrant, the cruel superego and its mocking laughter, succeeds in revealing how we use selfridicule as a counterweight to the feeling or experience of haplessness and impotence. According to Nietzsche, the melancholic “entertains” and gives himself pleasure, not enlightenment, through self-ridicule (HAH 1, 141). Those paradoxical phenomena, like the sudden chill in the behaviour of an emotional person, or the humour of the melancholic […] appear in people who harbour a powerful centrifugal force [Schleuderkraft] and experience sudden satiety and sudden nausea. Their satisfactions are so quick and so strong that they are followed by weariness and aversion and flight into the opposite taste. In this opposite, the cramp of feeling is resolved by sudden chill, in another by laughter (GS 49, emphasis added).

Here Nietzsche analyses melancholic humour as a flight from the feeling of nausea and weariness that ensues from a massive expenditure of force, or an 52

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A measure of the extent to which Critchley has gone astray on this point is his use of Groucho Marx’s black humour as an illustration of the positive function of the superego in supplying us with the anti-depressant of humour. In such humour, he argues, “the superego does not lacerate the ego, but speaks to it words of consolation. This is a positive superego that liberates and elevates by allowing the ego to find itself ridiculous”; Critchley: On Humour, loc. cit., p. 103, emphasis added. As we shall see, however, for Freud humour works its anti-depressant magic not by ridiculing the ego but by allowing it to tame a threatening reality by treating it as a matter of jest, a mere child’s game that cannot touch it. Moreover, although there can be no doubt that Groucho’s humour is an anti-depressant, it seems somewhat odd to claim, as Critchley does, that his black humour achieves this end by consoling the ego in the manner of a comforting parent, for parents hardly console by enabling their child to laugh at its own abjection. It seems far more plausible to suggest that Groucho’s humour is an anti-depressant tonic because it discharges the superego’s cruelty through abasing the ego, not comforting it. It is instructive to compare Critchley’s claim with E. L. Doctorow’s reflections on his childhood reception of Groucho’s comedy: “Groucho we acknowledged was the wit […] But there were moments when we felt menaced by Groucho, as if there were some darkness in him, or some inadvertent revelation of the sadistic lineaments of adulthood that was perhaps premonitory of our own darkness of spirit as when we laughed guiltily at his ritual abasement of the statuesque, maternal Margaret Dumont”; see: Doctorow, E. L.: Introduction. In: Marx, Harpo (with Rowland Barber): Harpo Speaks … about New York. New York 2000, pp. 7 – 13, pp. 8 – 9, emphasis added. MM, p. 257, emphasis added. Gilles Deleuze echoes Nietzsche’s point in his penetrating account of the masochist’s relation to the law as essentially humourous and rebellious: “The masochistic ego is only apparently crushed by the superego. What insolence, what humour, what irrepressible defiance and ultimate triumph lie hidden behind an ego that claims to be so weak”; see: Deleuze, Gilles: Coldness and Cruelty. In: Masochism. New York 1991, pp. 15– 138, p. 124.

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“orgy” of feeling (GS 49). What Nietzsche depicts as a Schleuderkraft is analogous to the superego: it is an instrument that is generated by and which also discharges psychical tensions, and in the case of the melancholic it does so by abasing the ego. But like any other orgy, according to Nietzsche, the melancholic’s orgy of self-violation simply generates another pathology: nausea or weariness. Melancholic humour is thus a sick laughter, or the laughter of sickness; an orgiastic, impatient yielding to the opposite impulse in a desperate attempt to escape self-revulsion.

Humoring Ourselves Yet, as Nietzsche recognised, self-ridicule does not exhaust our comic potential. We can see in Nietzsche’s work the same distinction between cruel joking and humour that Freud draws in his paper ‘On Humour’. This humour has quite a different psychological structure to the sadistic ridiculing that merely inverts the melancholic split. We can briefly unpack the psychology of humour by examining Freud’s discussion. According to Freud, we soothe and console ourselves for our powerlessness in the face of the traumas of the external world by denying or wishing away its impact on us; this, he believes, is what it means to humour ourselves. He illustrates this with an example of gallows humour: “A criminal who was being led out to the gallows on a Monday remarked: “Well, the week’s beginning nicely”.55 Freud maintains that such humour has something of “grandeur and elevation” which, as he writes: […] clearly lies in the triumph of narcissism, the victorious assertion of the ego’s invulnerability. The ego refuses to be distressed by the provocations of reality, to let itself to be compelled to suffer. It insists that it cannot be affected by the traumas of the external world.56

Freud distinguishes between the cruel joke in which we ridicule ourselves and this species of humour in which we make light of the threats, dangers and harshness of reality, and in doing so he conjures up something of the tranquil, untraumatised spirit of Stoicism. In the former we take pleasure in diminishing the ego, but in the latter we preserve and protect the ego by deflecting reality. Freud, in short, sees humour as a triumph of narcissism over the painful threats of reality. Nietzsche also pokes fun at the way we retain our good humour through denying the power of reality over us, instead using such occasions as means of gaining pleasure: 55

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Freud, Sigmund: On Humour. Transl. James Strachey. In: Art and Literature. London 1985, pp. 425 – 433, p. 427. Hereafter cited OH followed by the relevant page number. OH, p. 429.

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We laugh at him who steps out of his room at the moment when the sun steps out of its room, and then says ‘I will that the sun shall rise’; and at him who cannot stop a wheel, and says: ‘I will that it shall roll’; and at him who is thrown down in wrestling and says: ‘Here I lie but I will lie here!” But, all laughter aside are we ourselves ever acting any differently whenever we employ the expression: ‘I will’? (D 124).

Nietzsche evokes laughter here in order to disclose the comical way in which we triumphantly proclaim our mastery of reality in the face of our palpable impotence. Indeed, Nietzsche treats this risible reversal of the active and passive poles that, as we have seen, he analyses in his satire of infantile narcissism, as a blunder universally committed by human beings: To reassure the sceptic. – “I have no idea how I am acting! I have no idea how I ought to act!” – you are right, but be sure of this: you will be acted upon! at every moment! Mankind has at all ages confused the active and the passive: it is their everlasting grammatical blunder (D 120).57

Because such humorous self-deceit runs counter to an unmediated appraisal of reality, Freud describes it as “rebellious” rather than “resigned”, a “triumph of the ego but also of the pleasure principle, which is able here to assert itself against the unkindness of the real circumstances”.58 Explaining this achievement in terms of his psychodynamic theory, Freud suggests that such self-humouring consolation is made possible by the superego which cocoons the ego from the traumas of reality: […] in bringing about the humorous attitude, the superego is actually repudiating reality and serving an illusion […]. It means: “Look! Here is the world which seems so dangerous! It is nothing but a game for children – just worth making a jest about!”59

At first glance this explanation appears to generate a conundrum for Freud, since, needless to say, the superego is normally not such an amiable figure. In order to solve this conundrum Freud adds a comic twist to the tale of his account of our capacity to humour ourselves: If it is really the superego which, in humour, speaks such kindly words of comfort to the intimidated ego, this will teach us that we have still a great deal to learn about the nature of the superego. […] if the superego tries, by means of humour, to console the ego and to protect it from suffering, this does not contradict its origin in the parental agency.60

In this closing remark of his paper on humour, Freud gives the clue to dissolving the mystery of how the superego can both mock the ego through lace57

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Nietzsche constantly draws on our grammatical blunders as a rich source of insight into the economy of the soul. These blunders are to Nietzsche what parapraxes are to Freud: viz., symptoms from which we can interpret the dynamics within the household of the soul. OH, p. 429. OH, pp. 432 – 433, emphasis added. OH, p. 433, emphasis added.

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rating jokes, and console it through humorously cocooning it from those external realities which severely limit its narcissistic wishes. It is seldom noted that when Freud introduces his famous jest about the narcissist as ‘His Majesty the Baby’ he is actually referring to the parents’ attitude towards their child, not to the child himself. In fact, Freud derives his notion of primary narcissism not from direct observation of children, but by inferring this condition from the parents’ affectionate attitude towards their children. On the basis of the sheer intensity of parental affection, he asserts, we can infer nothing other than that it is a reproduction of their own narcissism which they have long since abandoned. Parents, Freud maintains, invest their abandoned narcissism in their children. He describes this narcissistic investment in the following way: The child shall have a better time than his parents; he shall not be subject to the necessities which they have recognised as paramount in life. Illness, death, renunciation of enjoyment, restrictions of his own will shall not touch him; the laws of nature and of society shall be abrogated in his favour; he shall once more really be the centre and core of creation – “His Majesty the Baby”, as we once fancied ourselves […]. Parental love, which is so moving and at bottom so childish, is nothing but the parents’ narcissism born again, which, transformed into object love, unmistakably reveals its former nature.61

Freud’s argument, in other words, is that humour saves narcissism by warding off the harshness of reality, and it does so by drawing on that aspect of the superego that is formed on the basis of the parents’ narcissistic investment in the child’s ego and their desire, as he puts it, “to protect it from suffering”. For Freud, humour is the ego’s narcissistic rebellion against reality that it funds with the resources of its parents’ narcissistic investments. In humour, then, the superego treats the ego as doting parents treat their child, it spoils and mollycoddles the ego, pretending that it can suspend the harsh laws of necessity in favour of ‘His Majesty the Baby’. So Critchley is right when he jokes that the superego is our amigo, but we must conclude that he is wrong to think that this superego simply replaces or, as he puts it, “takes the place of the ego ideal”, the repository of our narcissistic dreams.62 On the contrary, as Freud shows, the superego that humours the ego with its words of consolation is built upon the parents’ narcissism and is thus a continuation of their desire to ward off the unkindness of reality. Indeed, Critchley’s claim that we can dispense with the ego ideal, the heir to our phantasies of plenitude, is strikingly at odds with the foundations of precisely the Nietzschean and Freudian meta-psychology that he deploys for the sake of theorising comedy and humour. At the core of Freud’s theory of narcissism, we might recall, is the claim that we never forgo the desire to take pleasure in ourselves or for the 61 62

ON, p. 85. Critchley: On Humour, loc. cit., p. 105, emphasis added.

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oceanic feeling, and that “the development of the ego consists in a departure from primary narcissism and gives rise to vigorous attempts to recover that state”.63 (In casting aside the ego ideal Critchley seems to be the unwitting victim of his own self-humouring: he deceives himself that he can majestically dispatch the ego ideal with the mere stroke of a pen). We must, therefore, restate the significance of Freud’s remarks on self-humouring: it is true that he unexpectedly finds a positive place for the superego, but only for a superego onto which our own lost ideal has been projected, and onto which presumably parents also project their narcissism. The real insight of Freud’s analysis of humour is that it implies that the cruel superego, the agency formed through the infant’s introversion of its own wounded vengefulness, is modified and tempered through the integration or incorporation of the residues of the feeling of plenitude that precedes this wounding. In other words, Freud broaches the idea that the turning back on ourselves that begins with the formation of an Über-Ich agency can only take a healthy form when this agency is informed by and draws upon the resources, images and phantasies of our primary narcissism. Humour, we might say, is made possible by an Über-Ich in which our phantasies of plenitude have tempered the vengefulness which is ignited and stoked by our loss of plenitude. Humour is a healthy resuscitation of the residues of our narcissism that prevents the superego from becoming, as Freud puts it, “a pure culture of the death instinct”.64 In the art of humouring ourselves, then, Freud discovers a positive place and function for our narcissism, as indeed he must insofar as he believes that we can only ever modulate and transform, never abandon our narcissistic wishes. “To be their own ideal once more, as they were in childhood” he asserts without qualification “this is what people strive to attain as their own happiness”.65 By “elevating us above misfortune” humour “save[s] our narcissism from disaster”, as Ricœur puts it, but it does so, Freud believes, in a way that he accords a certain dignity that is lacking in mere jokes, which he criticises for giving us a pleasure that derives from satisfying our appetite for aggression, either against others or ourselves.66 Freud stresses humour’s ability to protect the ego 63 64

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ON, p. 95. Freud, Sigmund: The Ego and the Id. Transl. James Strachey. In: On Metapsychology. The Theory of Psychoanalysis. London 1991, pp. 350– 401, p. 394. Hereafter cited EI followed by the relevant page number. ON, p. 95. Ricœur, Paul: Freud and Philosophy. An Essay on Interpretation. Transl. Denis Savage. New Haven, London 1970, p. 334. However, to qualify Ricœur, it does not save our narcissism per se. Rather, to state Freud’s point more precisely: in humour, he suggests, the positive or healthy superego, one in which the residues of our narcissism have been integrated, softens the blows of a reality for the ego; without this humouring the ego would experience its finitude and impotence as profoundly traumatic. The amicable superego thereby enables it to come to terms with

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from being buffeted by reality as the key to understanding its positive therapeutic effects on the ego’s capacity to bear the ultimate sign of its impotence, or “the most touchy point in the narcissistic system”, its mortality.67 In this regard, Freud implies that self-humouring saves us from defeat in a manner that makes the ego more amenable to Stoic composure and moderation in the face of an intractable reality.68 Like the Stoics, Freud argues that the value of humouring oneself lies in the fact that it enables the ego to economise on its expenditure of affects. “There is no doubt” he avers “that the essence of humour is that one spares oneself the affects to which the situation would naturally give rise”.69 In the case of gallows humour, for example, the ego spares itself the affects of anger, fear, horror or despair; an achievement made possible when the ego airily dismisses the traumas of reality with a jest.70 The ego’s jesting dismissal of the otherwise traumatic reality of its impending death, he maintains, prevents the arousal of anger or vengeance, indeed it transforms the provocations of reality into occasions for it to gain pleasure. For Freud, as Kohut correctly states, “humour” is “a transformation of narcissism” which enables us “to tolerate the recognition of [our] finiteness in principle and even of [our] impending death”.71 It is the Stoics who develop and illustrate the connection between self-humouring and self-composure that Freud merely hints at in his exploration of humour. Seneca, for example, in a letter recounting his growing awareness of his own senescence and imminent death, gives a comical rendition of the Stoic dogma that to fear death is irrational.72 He does so by recalling how a certain

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its finitude and impotence without the violent denials of vengefulness or its inversion, self-mortification. In other words, Freud establishes a connection between self-humour and selfcomposure that the Stoics also acknowledge and affirm. ON, p. 85. Simon Critchley’s neglect of this aspect of Freud’s line of thought confirms Heinz Kohut’s lament that “(o)n the theoretical side […] the contribution of narcissism to health, adaptation and achievement has not been treated extensively”; see: Kohut, Heinz: Forms and Transformations of Narcissism. In: Self Psychology and the Humanities. Reflections on a New Psychoanalytic Approach. New York 1985, pp. 97 – 123, p. 98. OH, p. 428. Ibid. Kohut: Forms and Transformations of Narcissism, loc. cit., p. 120, emphasis added. This Stoic humour is lost on Hegel and those who uncritically adopt his account of their place in the history of philosophy. Hegel interprets Stoicism as a distinctly humourless “flight from actuality” that passes over into a “broken gibber of negation”. According to Hegel, Stoicism and the other Hellenistic philosophies, Epicureanism and Scepticism, “knew nothing but the negativity of all that assumed to be real, and was the counsel of despair to a world which no longer possessed anything stable”; see: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phenomenology of Mind. Transl. J. B. Baillie. London 1949, pp. 502 – 503; and Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: The History of Philosophy. Transl. J. Sibree. London 1900, p. 329, emphasis added. For Hegel the “gibber of negation” refers to Pyrrho’s radical scepticism, which, he argues, is the inevitable dénouement of the Stoic flight from actuality. It would take us too far afield to consider the long and complex history of the reception of Stoicism since antiquity. For an excellent history of its reception in Christian and Renaissance

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Pacuvius made light of his own death by gathering his admirers together each night to perform with him his own funeral celebrations. Pacuvius uses this comic ritual, we might say, to enable himself to confront his finitude without being terrorised by it:73 Pacuvius […] was in the habit of conducting a memorial ceremony for himself with wine and funeral feasting of the kind we are familiar with, and then being carried on a bier from the dinner table to his bed, while a chanting to music went on of the words ‘He has lived, he has lived’ in Greek, amid the applause of the young libertines present. Never a day passed but he celebrated his own funeral. What he did from discreditable motives we should do from honourable ones, saying in all joyfulness and cheerfulness as we retire to our beds: “I have lived; I completed now the course / That fortune long ago allotted to me”.74

Strangely, or at least so it must seem to those who follow Hegel in deprecating Stoicism as an art of “solitary mortification”, Seneca suggests that Pacuvius’ comically self-mocking defiance of the pathos of finitude should inform the Stoic’s own acknowledgement of mortality.75 Seneca comes close here to embracing what we might call a comic anti-heroic paradigm that, as Michael Janover puts it, “acknowledges that to face finitude is to flee it, and that only in laughter and comedy can we touch on the real but ungraspable matter of our mortality without trumping or troping it in clichés or metaphysics”.76 What Freud adds to this Stoic perspective is a psychodynamic account of the genesis of such humour. As we have seen, for Freud the ego can only manage this humorous feat of “grandeur and elevation” by drawing on the resources of

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thought, see: Bouwsma, William J.: The Two Faces of Humanism. In: Oberman, Heiko A. / Brady, Thomas A. (eds.): Itinerarium Italicum: The Profile of the Italian Renaissance in the Mirror of its European Transformations. Leiden 1975, pp. 3– 30. I borrow this phrasing from Eagleton, Terry: Sweet Violence. The Idea of the Tragic. Oxford 2003, p. 73. Seneca: Epistulae Morales, loc. cit., XXII, 8, ll. 10– 16. The last line might also be translated as: “What he did through bad conscience (mala conscientia) let us do from a good (bona) one […]”. This is C. D. N. Costa’s translation in: Seneca, Lucius Annaeus: 17 Letters. Warminster 1988. Costa notes that the familiar memorial ceremony Seneca refers to here is the Parentalia, a Roman festival in honour of the family dead conducted on February 13– 21; the closing line is from Dido’s speech in Virgil’s Aeneid, IV, l. 653. Geoffrey Sumi provides a fascinating and thorough analysis of the theatrical, carnivalesque quality of aristocratic Roman funerals, and the use of humour in this ritual of mourning, a practice the Romans mediated through the performance of an actor (or funerary mime) who sometimes mocked and parodied the deceased. Suetonius describes this theatricality and humour in his account of Vespasian’s funeral, reporting that as part of the ritual the Emperor’s mime parodied and poked fun at his well-known penchant for frugality; see: Sumi, Geoffrey S.: Impersonating the Dead. Mimes at Roman Funerals. In: American Journal of Philology 123 (2002), pp. 559– 585. Taylor, Charles: The Politics of Recognition. In: Gutman, Amy (ed.): Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition. Princeton 1994, pp. 25– 73, p. 50. Janover, Michael: Mythic Form and Political Reflection in Athenian Tragedy. In: parallax 9, 4 (2003), pp. 41 – 51, p. 48.

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the friendly superego, the psychical repository of the parents’ narcissistic investment in it, which enables the ego to dismiss a threatening reality as nothing more than a game for children.77 Freud explains this achievement as one in which “the subject suddenly hypercathects his [friendly] superego and then, proceeding from it, alters the reactions of the ego”, which, without this protection from its superego, would normally react with fear, anger, vengefulness.78 In other words, Freud attributes a positive function to the amicable superego’s comic method of sustaining the ego. It serves a positive function, he maintains, insofar as it soothes or diminishes the ego’s bitterness at discovering its own impotence before reality, thereby enabling it to economise in its production and expenditure of ill-humoured affects and to derive a certain mild pleasure from the misfortunes it confronts. If, then, we can overcome the fear of impending death by putting ourselves, through humour, on a higher plane, we can do so only by drawing upon our amicable superego, the psychical vestiges of our parents’ narcissistic love. Paul Ricœur nicely sums up the essential point that Freud drives at in his analysis of humour: […] humour […] enables us to endure the harshness of life, and, suspended between illusion and reality, helps us to love our fate.79

Indeed, according to Freud, in the face of the fear of death the ego can only sustain itself by being loved by the amicable superego; this transformation of narcissism, in other words, is necessary for the very survival of the ego: The fear of death […] only admits of one explanation: that the ego gives itself up because it feels hated and persecuted by the superego instead of loved. To the ego, therefore, living means the same as being loved – being loved by the superego, which here is the representative of the id.80

For Freud, therefore, we cannot survive without humour.

77 78

79 80

OH, p. 428. Freud’s explanation implies that this ‘hypercathecting’ is undertaken by a psychical agency that is neither the ego or the superego. It remains unclear what, if any, theoretical status Freud attributes to this “subject” that hypercathects the superego. On the theoretical level, he is forced into this clumsy locution because with his discovery of narcissism he also discovers that the ego is not an agent in charge of the drives, but an object of the drives. If the ego is an object, or abject object, then the notion that it is the source of intrapsychic agency is displaced, and we begin to open onto the idea that there the psyche does not harbour any one directing agency, but is a series of dynamic relations without a fixed centre. Ricœur: Freud and Philosophy, loc. cit., p. 335, emphasis added. EI, p. 400.

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Comic Self-Acknowledgement: Sorrowful Smiles Of course, it is Nietzsche in his writings who suggests amor fati (love of fate) as the mark of higher beings. Yet, in this recommendation is a jesting irony in that for Nietzsche such beings are those who have come to treat the vain project of sovereignty as material fit for comic satire. In this respect, Sartre is correct to contrast Bataille’s manic, heroic laughter, which is meant to express a grandly tragic affirmation of fate, with what Sartre aptly describes as Nietzsche’s “lighter laughter”.81 “(Bataille’s) is the heroic laughter” as Critchley puts it “that rails in the face of the firing squad ‘Go ahead shoot me, I don’t care’”.82 “Laughter blesses” as Bataille remarks “where God curses”.83 According to Sartre, Nietzsche’s laughter is lighter than Bataille’s, which, he writes, “is bitter and strained […] He tells us that he laughs, he doesn’t make us laugh”.84 If Nietzsche makes us laugh, however, it is, as we have seen, because his analyses disclose the clownish ruses and stratagems through which we attempt to reclaim the illusion of power or worth so that we can attain or sustain a sense of dignity. Nietzsche analyses show how the subject attempts to create for itself the illusion of its potency through infantile strategies of vengeance or mocking selflaceration. By contrast with Bataille’s heroic laughter, which expresses a denial of our haplessness, Nietzsche’s lighter laughter derives from exactly the opposite achievement. That is to say, Nietzsche utilises his analyses of the comic means we use to deny our haplessness and impotence to elicit from us a smile of selfacknowledgement at our reliance on these childish stratagems. Nietzsche’s satire yields what Critchley calls a “weaker laughter” which “insists that life is not something to be affirmed ecstatically, but acknowledged comically” and which “arises out of a palpable sense of inability, impotence and inauthenticity”.85 It not only evokes a smile at Ajax’s bloated dreams of infantile omnipotence, it also exposes the minor key versions of this malady. Nietzsche jests, for example, that we have even discovered how to transform our deepest abjection into a mark of distinction: Tried and tested advice. – For those who need consolation no means of consolation is so effective as the assertion that in their case no consolation is possible: it implies so great a degree of distinction that they at once hold up their heads again (D 380).

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Jean-Paul Sartre, quoted in Lotringer, Sylvère: Furiously Nietzschean. In: Bataille, Georges: On Nietzsche. Transl. Bruce Boone. New York 1992, pp. vii-xv, p. xiv. Critchley: On Humour, loc. cit., p. 105. Bataille, Georges: On Nietzsche. Transl. Bruce Boone. New York 1992, p. 59. Lotringer: Furiously Nietzschean, loc. cit., p. xiv. Critchley: On Humour, loc. cit., p. 106.

Stoic Comedians. Nietzsche and Freud on the Art of Arranging One’s Humours

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The culmination of Nietzsche’s analysis is not, then, as is often thought, the heroic laughter of total affirmation, but a smiling, anti-heroic acknowledgement of the ruses we use to conceal or flee from our finitude and powerlessness. In this regard, Nietzsche goes further than Freud who, as we have seen, tentatively suggests that beyond cruel joking there is a healthy form of self-humouring that enables the ego to bear its vulnerability to the realm of necessity. Nietzsche utilises comic means and analyses of comic means – manic laughter, cruel jokes, and humouring ourselves – as ways of laying bare the range of stratagems we deploy to conceal our weakness. It is in Nietzsche’s middle works that we discover what Critchley describes as a humour that “recalls us to the modesty and limitedness of the human condition, a limitedness that calls not for tragic-heroic affirmation but comic acknowledgement, not Promethean authenticity but a laughable inauthenticity”.86 Nietzsche brings this comic self-acknowledgement to the foreground in meditating on the classical themes of tragedy. Reflecting on the notion of the knowledge or wisdom acquired through suffering, Nietzsche subverts the idea that it leads to Promethean authenticity or grandiose affirmation. The wisdom of suffering, he implies, lies not in tragic affirmation, but in the opportunity it gives us of exposing the ruses we deploy to fend it off, and the subject who emerges from it is not a grandiose, imperious hero, but one capable of an ironic acknowledgement of its desperate fabrication of illusions. One who suffers, Nietzsche writes: […] takes pleasure in conjuring up his contempt as though out of the deepest Hell and thus subjecting his soul to the bitterest pain … With dreadful clearsightedness as to the nature of his being, he cries to himself: “for once be your own accuser and executioner, for once take your suffering as the punishment inflicted by yourself upon yourself! Enjoy your superiority as judge; more, enjoy your wilful pleasure, your tyrannical arbitrariness! Raise yourself above your life as above your suffering.” […] Our pride towers up as never before: it discovers incomparable stimulus in opposing such a tyrant as pain is […]. In this condition one defends oneself desperately against all pessimism, that it may not appear to be a consequence of our condition and humiliate us in defeat. […] We experience downright convulsions of arrogance (D 114).

We can see here already Nietzsche building a critique of the sadistic pleasures of tyrannising oneself, and of heroic affirmation as a pathological and desperate effort, a critique that leads him to a bitter-sweet smiling at ourselves and at the pathological measures we use to soothe our wounded vanity: And then there comes the first glimmering of relief, of convalescence – and almost the first effect is that we fend off the dominance of this arrogance: we call ourselves vain and foolish to have felt it – as though we had experienced something out of the

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Ibid., p. 102.

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ordinary. […] “Away, away with this pride!” we cry, “it was only one more sickness and convulsion!” We gaze again at man and nature – now with a more desiring eye; we recall with a sorrowful smile that we now know something new and different about them […]. We are not annoyed when the charms of health resume their game – we look on as if transformed, gentle and still wearied. In this condition one cannot hear music without weeping (D 114, emphasis added).

The wisdom of suffering, Nietzsche implies, lies not in tragic-heroic affirmation, but in comic anti-heroic acknowledgement.

Die Rezeption Friedrich Nietzsches in Rumänien

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BERICHT ˘ ˘ SIMION DANILA DIE REZEPTION FRIEDRICH NIETZSCHES IN RUMÄNIEN EINE RETROSPEKTIVE VOM ENDE DES 19. JAHRHUNDERTS BIS HEUTE*

Rumänien, ein unter geographischen Gesichtspunkten der europäischen Peripherie zugeordnetes Land, wird auch vom kulturellen Standpunkt her als eine insignifikante Provinz betrachtet. Unabhängig jedoch von der Perzeption des Okzidents hinsichtlich der Stellung Rumäniens im europäischen Kulturkomplex, hat die Bildung in diesem Land in den letzten beiden Jahrhunderten einen Prozeß der Modernisierung und Synchronisierung mit den großen geistigen Werten unseres Kontinents durchlaufen, der dank diverser politischökonomischer Faktoren die Anbindung der rumänischen Intellektualität an die kulturellen Zentren Europas (Paris, Wien, Berlin, Rom, London usw.) ermöglichte. 0 Eine besondere Beziehung zur deutschsprachigen Kultur konnten die Rumänen aus Siebenbürgen, dem Banat und der Bukowina (bis 1918 Provinzen des Habsburgerreiches) knüpfen, aber auch die aus der Walachei und der Moldau (den beiden 1859 unter dem Namen Rumänien vereinigten Fürstentümern), vor allem nach der Errichtung der konstitutionellen Monarchie (1866) unter dem Fürsten und späteren König Carol I. von Hohenzollern-Sigmaringen. In engem Kontakt mit der deutschen Spiritualität, insbesondere mit der Philosophie stehen mindestens zwei Hauptmomente der rumänischen Kultur: einerseits die Epoche der großen Klassiker (in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts), mit dem Dichter Mihai Eminescu (1850– 1889) an der Spitze, der in Wien und Berlin studiert hatte, und dessen schöpferische Authentizität durch die Schopenhauersche Philosophie geweckt wurde; andererseits der Moment der Zwischen-

*0 Die Abhandlung geht auf einen Vortrag zurück, der im Arbeitskreis „Nietzsches Europa und Nietzsche in Europa“ der Internationalen Tagung „Kulturelle Vielfalt in einem Europa ohne Grenzen“ (Kulturbrücke Fratres/Österreich und Slavonice/Tschechien, 28.–30. 05. 2004) gehalten wurde.

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kriegszeit (1919– 1944), der von großen Denkern und Schriftstellern beherrscht wird, aus deren Reihen der Dichter-Philosoph oder der Philosoph-Dichter Lucian Blaga (1895– 1961), der ebenfalls in Wien studiert hatte, herausragt. Dessen literarische und philosophische Schriften sind zutiefst von Nietzsche beeinflusst. Über die Rezeption Nietzsches in Rumänien könnte man ganze Bände schreiben. Im Folgenden soll eine Synthese versucht werden. Hinsichtlich dieser Rezeption können eindeutig vier Etappen unterschieden werden:

1. 1885 – 1918 Der erste und gleichzeitig einzige rumänische Schriftsteller, der behauptet Nietzsche persönlich gekannt zu haben, ist die Dichterin Hélène Vacaresco (1864 – 1947), Nachfahrin einer berühmten Bojarenfamilie, mit der die moderne rumänische Poesie ihren Anfang nimmt. Diese Persönlichkeit von europäischem Rang, die zweimal von der Französischen Akademie ausgezeichnet wurde, Mitglied der Rumänischen Akademie und Gründungsmitglied des Internationalen Instituts für Intellektuelle Zusammenarbeit in Paris (1924) war und einige Monate (1891) mit Prinz Ferdinand, dem späteren rumänischen König, verlobt war, zählt zu den Gründungsmitgliedern des Völkerbundes (Genf, 1920), wo sie bis zu dessen faktischer Auflösung 1939 ständige Delegierte Rumäniens war. Aristide Briand bezeichnete sie als die „Großmutter des Völkerbundes“. In ihren 1946 in Paris veröffentlichten Memoiren1 gesteht sie voller Genugtuung und Bewunderung, in ihrer Jugend Friedrich Nietzsche im italienischen Vallombrosa kennengelernt zu haben, einen bizarren Typen, mit dem sie sich anfreundete und über dessen Also sprach Zarathustra, das sie gerade im Original las, mit ihm diskutierte. Die Dichterin macht keine näheren zeitlichen Angaben zu dieser Begegnung. Ihr Biograph, Ion St˘av˘arus,, nimmt an, daß das Ereignis im Frühjahr 1893 stattgefunden hat2, also nach der Auflösung der Verlobung mit Prinz Ferdinand. Zu diesem Zeitpunkt jedoch reiste Nietzsche, nach seinem Zusammenbruch im Januar 1889, nur mehr in Begleitung, und er war auch nicht mehr imstande, lange, kohärente Konversationen zu führen. In der Zeitspanne Mai 1890 – Juli 1897 hat er die Stadt Naumburg niemals verlassen. Außerdem war Nietzsche, einer Einladung von Paul Lanzky folgend, nur ein einziges Mal in Vallombrosa, im November 1885. Und außerdem nur für einen, höchstens zwei Tage, als sein Versuch, längere Zeit in dessen Hotel in Vallombrosa bei Florenz zu verweilen, 1

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Vacaresco, Hélène: Mémorial sur le mode mineur. Paris 1946. Kap. Pourquoi j’écris Niezsche sans t. S. 135 – 143. St˘av˘arus,, Ion: Elena V˘ac˘arescu. Bukarest 1974. S. 54– 55.

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an dem regnerischen Wetter scheiterte3. Leider verfügen wir nicht über genaue Angaben zum Aufenthalt von H. Vacaresco im November 1885, dem einzigen Zeitpunkt, zudem sie Nietzsche in Vallombrosa hätte kennenlernen können. Was wir wissen ist, daß sie sich zwischen 1879 und 1888 in Paris aufhält, wo sie an der Sorbonne die Vorlesungen von Gaston Paris, Ernest Renan, Paul Janet, Gaston Boissier hört (ihre Salons werden zu diesem oder zu einem späteren Zeitpunkt von Maurice Barrès, Anna Brâncoveanu de Noailles, Jean Cocteau, Gabriele D’Annunzio, José-Maria de Heredia, Leconte de Lisle, Marcel Proust, Sully Prudhomme, Jean Richepin, Paul Valéry u. a. frequentiert). Die Sommermonate verbringt sie in Rumänien. Bis April 1885 waren alle vier Teile des Zarathustra separat erschienen. Es ist eher unwahrscheinlich, daß H. Vacaresco in Vallombrosa den vierten Teil bei sich hatte, der in nur 40 Exemplaren herausgebracht worden war. Demnach hielt sie einen der drei ersten Teile in den Händen, die zusammen erst 1886 erschienen sind. Von Vallombrosa aus reiste Nietzsche nach Genua, erinnert sich die Dichterin, was vollkommen der Wahrheit entspricht. Bis es uns gelingen wird, die Episode der Begegnung der beiden endgültig zu klären, scheint uns der Zeitpunkt, zu dem dieses „Geständnis“ öffentlich gemacht wurde, sehr aufschlussreich: nämlich 1946, während des Nürnberger Prozesses, was bedeutet, daß in den französischen und rumänischen intellektuellen Kreisen, zu denen die Schriftstellerin Kontakte hatte, Nietzsche in keiner Weise für die faschistischen Morde als schuldig perzipiert wurde! Ein anderer Rumäne, der spätere Psychologe und Philosoph Constantin R˘adulescu-Motru (1868– 1957), hätte jedoch Nietzsche in Naumburg kennen lernen können. Während seines Psychologiestudiums an der Universität Leipzig bei Professor Wilhelm Wundt in den Jahren 1891– 1893, hörte der rumänische Student zum ersten Mal (1893) von Nietzsche von seinem Kommilitonen Paul Mentz, „einer der schweigsamsten Kollegen, aber ein purer Vertreter des germanischen Typus, welcher es später, in seinem kurzen Leben, nur bis zum Privatdozenten an der Universität Leipzig gebracht hat. Als er von Nietzsche sprach, schien es, als ob er mich in ein Geheimnis seiner Seele initiieren wollte“4. In der Liebischen Buchhandlung erwirbt er dann Nietzsches Schriften. Liebisch rät ihm, den über der Buchhandlung wohnenden Dr. Lauterbach zu besuchen, um von diesem Anleitungen bezüglich der Reihenfolge, in der er die Werke Nietz-

3

4

KSB 7, S. 106 – 108; Friedrich Nietzsche. Chronik in Bildern und Texten. Im Auftrag der Stiftung Weimarer Klassik zusammengestellt von Raymond J. Benders und Stephan Oettermann unter Mitarbeit von Hauke Reich und Sibylle Spiegel. Stiftung Weimarer Klassik bei Hanser, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 2000. S. 620 – 621. R˘adulescu-Motru, C.: Filosofia lui Friedrich Nietzsche în România [Die Philosophie Friedrich Nietzsches in Rumänien]. In: Noua Revist˘a Român˘a 17 (1916), 24 [im Bd. M˘arturisiri (Geständnisse), hrsg. von Valeriu Râpeanu und Sanda Râpeanu, Vorwort, Anmerkungen und Kommentare von Valeriu Râpeanu. Bukarest 1990. S. 121].

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sches lesen sollte, zu erhalten. Dr. Lauterbach, „ein etwa vierzig Jahre alter, kleiner und hagerer Mann, mit der intelligenten Figur des beruflich als Zeitungsschreiber wirkenden Juden“, erzählte ihm etwa zwei Stunden voller Begeisterung von Nietzsche und empfahl ihm, die Lektüre mit Jenseits von Gut und Böse und Zur Genealogie der Moral zu beginnen5. Von all diesen Menschen hätte der Rumäne erfahren können, daß der von Krankheit gezeichnete Philosoph in Naumburg, nicht allzu weit von Leipzig, wohnt. Er hätte sich dorthin begeben und dem Philosophen in der Umgebung seines Hauses im Weingarten 18 „auflauern“ können, um den Augenblick einzufangen, wenn dieser in Begleitung seiner Mutter einen Spaziergang antrat. Er hätte sich ihnen sogar nähern und, den Hut ziehend, sagen können, daß er ein Bewunderer des Philosophen sei. Dieser hätte ihm vielleicht geantwortet, wie er es auch anderen gegenüber pflegte: „Ich habe viele schöne Sachen geschrieben.“ Es hätte mir gefallen, so etwas nicht in der Biographie von Curt Paul Janz6, sondern in den Memoiren von C. RadulescuMotru zu lesen. Leider hat letzterer, der in der rumänischen Kultur Nietzsches Namen durchsetzen wird, so wie es Georg Brandes für die europäische Kultur getan hat, die Gelegenheit zu einer historischen Begegnung verpaßt. Ins Land zurückgekehrt, wird Motru von dem Schriftsteller Ion Luea Carargiale eingeladen, an der Sonntagsausgabe der Zeitung Epoca, d. h. an der Epoca literar˘a mitzuarbeiten, aber nicht mit „solcher transzendentaler Philosophie, wie ihr sie in Deutschland lernt und für die sich das rumänische Publikum auch in hundert Jahren kaum interessieren wird […], sondern [mit] etwas Gepfeffertem, das unsere Schlafmützen zum Niesen bringen soll“7. Und in neun aufeinander folgenden Nummern vom 15. April bis zum 10. Juni 1896, erscheint, unter Motrus Signatur, eine Fortsetzungsreihe, die später als Broschüre noch zu seinen Lebzeiten drei Auflagen erfahren sollte8: F. W. Nietzsche. Viat,a ,si filosofia sa [F. W. Nietzsche. Sein Leben und seine Philosophie], eine „objektive Darlegung“ der Philosophie Nietzsches, die nicht nur von I. L. Caragiale, sondern auch von dem Historiker Nicolae Iorga und der Königin Elisabeth geschätzt wurde, nicht aber von König Carol I., der Nietzsches Ideen als eine Gefahr betrachtete9. Motrus 5 6

7 8

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Ebd., S. 123 – 124. Janz, Curt Paul: Friedrich Nietzsche. Biographie. 2. revidierte Auflage. Bd. 3. München 1993. S. 213. R˘adulescu-Motru, C.: M˘arturisiri, a.a. O., S. 124. Bukarest 11897, 21916, 31921. Von den beiden posthumen Ausgaben (Cluj 41990, 51997) ragt die von Marta Petreu herausgegebene hervor (51997). Auf die „gefährlichen“ Ideen Nietzsches macht Motru selbst im Vorwort zur ersten Auflage aufmerksam: „Indem ich Nietzsches Philosophie im Resümee der Öffentlichkeit vorstelle, bin ich keineswegs von der Absicht geleitet, sie als eine gesunde Richtung der zeitgenössischen Philosophie zu empfehlen. Ich bin weit davon entfernt, sie zu befürworten, geschweige denn ihr Anhänger zu wünschen.“ Aber unter Berücksichtigung der „Bedingungen, unter denen sich bei uns die Ideen verbreiten [d.h. durch Entstellungen und Übertreibungen, Zusatz. S.D.], erachte ich gerade deren vollständige und sofortige Veröffentlichung als den besten Schutz.“ [Ausgabe

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Professor für Geschichte der Philosophie an der Universität Bukarest, Titu Maiorescu, wird ebenfalls von Nietzsche vor seinen Studenten sprechen, und zwar in der letzten Vorlesung des Hochschuljahres 1896– 189710. Durch die Veröffentlichung seines Buches über Nietzsche im Jahr 1897, „hat sich R˘adulescu-Motru als einer der ersten wichtigen Kommentatoren des deutschen Philosophen in Europa erwiesen“. Durch seine Vorarbeit synchronisiert sich die rumänische Philosophie mit der Entwicklung der europäischen Philosophie und Kultur11. Nietzsches Ideen kehren in den Schriften Motrus häufig wieder: in seinen in Bukarest erschienenen Büchern Cultura român˘a ,si politicianismul [Die rumänische Kultur und die Politik] (1904), Puterea sufleteasc˘a [Die seelische Kraft] (1907), Elemente de metafizic˘a [Elemente der Metaphysik] (1912), Personalismul energetic [Der energetische Personalismus] (1927) usw.; in seiner Publizistik, entweder in seinen eigenen Zeitschriften Noua Revist˘a Român˘a (1900–1916) und Ideea european˘a (1919–1928) – eine demokratische Zeitschrift zur Information des rumänischen Publikums über die Geistesströmungen und über den sozialen Wandel in Europa und in Rumänien – oder in der Zeitschrift Revista Fundat,iilor Regale; in öffentlichen Vorträgen. Angemerkt sei noch, daß von den Mitarbeitern der Zeitschrift Noua Revist˘a Român˘a auch Virgile J. Barbat ein Buch über den deutschen Philosophen veröffentlicht hat: Friedrich Nietzsche. Tendances et problèmes. Zürich, Leipzig 1911. Das dritte Nietzsche in dieser Epoche gewidmete Buch stammt von Mihail Negru: Omul superior v˘azut de doi singuratici: Friedrich Nietzsche ,si Thomas Carlyle. Încercare de popularizare, în românes,te, a „Supraomului“ ,si a „Eroului“ [Der höhere Mensch aus der Sicht zweier Einsamer: Friedrich Nietzsche und Thomas Carlyle. Versuch der Popularisierung im Rumänischen des „Übermenschen“ und des „Helden“]. Bukarest 1916. Der Autor ist sich dessen bewusst, daß das einfache Aneinanderfügen „der Namen der beiden vollkommen gegensätzlichen Persönlichkeiten gewagt erscheint, wenn sich nicht beide, obwohl mit unterschiedlichen Verfahren, auf einen gemeinsamen Punkt zubewegen würden – der

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M. Petreu, S. 14 – 15]. Und im Vorwort zur zweiten Auflage schreibt Motru: „Der Name Friedrich Nietzsches wurde in letzter Zeit sehr häufig in dem von der Erforschung der Ursachen des jetzigen Krieges ausgelösten Meinungsstreit erwähnt. […] nichts kann falscher sein als die Annahme, daß die auf dem Kriegsfeld begangenen Barbareien auf Nietzsches Ideal zwingend zurückzuführen sind. Der jetzige Krieg ist ein Krieg der Waffen und der diplomatischen List und Tücke; ein Krieg, der eher von Begehrlichkeiten als von den edlen Instinkten des Übermenschen geleitet wird. […] War Nietzsche bis zum Kriege ein von Amateuren und Dilettanten gelesener Philosoph, so erfreut er sich jetzt in Deutschland der Gunst der gesamten öffentlichen Meinung. Sein Name schreckt niemanden mehr auf; seine Ideen passen in die Atmosphäre der Zeit und begreifen sich als eine Rechtfertigung der Ereignisse.“ Mit einer solchen Interpretation Nietzsches, warnt Motru, könnten wir morgen mit den Deutschen auf dem Balkan erwachen (Ausgabe M. Petreu, S. 20), so wie wir leider auch erwacht sind. Petreu, Marta: O carte pentru domnul Caragiale [Ein Buch für Herrn Caragiale]. Nachwort bei R˘adulescu-Motru, C.: F. W. Nietzsche. Viat,a s,i filosofia sa (siehe Anm. 8), S. 111. Ebd., S. 110 – 111.

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höhere Mensch“ (S. 12). „Sie empfinden für das Volk die gleiche Missachtung, die ihnen die Souveränität des vollkommen höheren Ichs auferlegt; für den einen ist es eine Sklavenherde, für den anderen das unbewusste Mittel wodurch Gott seinen wunderbaren Willen äußert.“ (S. 13) Negru stellt die Auffassungen der beiden der Reihe nach dar, wobei er auf eine zeitgemäße französische und rumänische Bibliographie zurückgreift, aus der einige Titel erwähnt seien: de Roberty, Eugène: Fréderic Nietzsche (Paris 1902), Faguet, Émile: En lisant Nietzsche (Paris 1904); Fouillé, A[lfred]: Nietzsche et l’immoralisme (Paris 1902); Gaultier, Jules de: De Kant à Nietzsche (Paris 1900); Lichtenberger, H[enri]: La philisophie de Nietzsche (Paris 1899); R˘adulescu-Motru, C.: F. W. Nietzsche (Bukarest 11897). Motrus Essay setzt Impulse für die Veröffentlichung von Artikeln zur Popularisierung von Nietzsches Leben und Werk in der zeitgenössischen, teils jüdischen Presse (z.B. der Nachruf von Caion [Constantin A. Ionescu]: Friedrich Nietzsche – Viat,a ,si filozofia sa [Friedrich Nietzsche – Sein Leben und seine Philosophie]. In: Adev˘arul 3983 (1900). S. 1; Nietzsche ,si Mallarmé [Nietzsche und Mallarmé], von Al[exandra] Antemireanu, in Epoca 86 (1901). S. 1 – 2; Nietzsche ca literat [Nietzsche als Literat], von Notker in Vieat,a nou˘a 5 (1906). S. 108 – 112; 6 (1906). S. 126 – 129; Filozofia ,si sociologia romantismului german. Schopenhauer, Wagner ,si Nietzsche [Die Philosophie und Soziologie der deutschen Romantik. Schopenhauer, Wagner und Nietzsche], von Dr. I. Duscianu (Dus,an Isailovici), eine Besprechung des Buches von Samuel Lublinski: Der Ausgang des Moderne (Dresden 1909). In: Noua Revist˘a Român˘a 2 – 3 (1910); Influent,a culturii germane în Frant,a [Schopenhauer, Nietzsche, Heine, Wagner] dup˘a r˘azboiul din 1870– 1871 [Der Einfluss der deutschen Kultur in Frankreich nach dem Krieg von 1870– 1871], von G. O[c˘as,anu], in Scena 368 (1911). S. 1; 371 (1911). S. 1; Nietzsche [über dessen Lyrik], von Emil Isac, in Revista Democrat,iei Române 19 – 20 (1911). S. 596 – 597; F. W. Nietzsche. Viat,a ,si filozofia sa, de C. R.-Motru [F. W. Nietzsche. Sein Leben und seine Philosophie, von C. R.-Motru], [Rezension] von Andrei Branis,te, in Rampa Nou˘a Ilustrat˘a 161 (1916). S. 1 usw.), als auch von rumänischen Übersetzungen aus Nietzsches Dichtung und Philosophie (darunter das von Liviu Rebreanu, einem der größten rumänischen Romanciers, übersetzte Kapitel Der europäische Nihilismus aus Wille zur Macht, in Falanga Literar˘a ,si Artistic˘a 16 (1910). S. 17; 18 (1910). S. 2 – 3). Ebenfalls jetzt erscheinen die ersten Broschüren mit Übersetzungen aus Nietzsche: As,a vorbit-a Zarathustra [Also sprach Zarathustra] (Fragment). Übers. Achille Dumitriu. Bukarest 1901; Antecristul [Der Antichrist]. Mit einem Vorwort von Tudor Arghezi. Bukarest 1911; Omul superior. Supraomul [Der höhere Mensch. Der Übermensch]. Übers. A. Luca. Bukarest 1911; As,a vorbit-a Zarathustra. Despre r˘azboi ,si lupt˘atori [Also sprach Zarathustra. Vom Krieg und Kriegsvolke]. Übers. Eugen D. Relgis (Eugen Sigler). Bukarest 1914. Den Höhepunkt erreichen die Übersetzungen nun mit der ersten integralen rumänischen Version des Buches Also sprach Zarathustra von George Emil Botez, Bukarest 1916.

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Gleichzeitig erhielten rumänische Intellektuelle aus Siebenbürgen – damals noch Provinz der österreichisch-ungarischen Monarchie – auch über die deutsch- und ungarischsprachige Presse Kenntnis von Nietzsches Werk. Ihnen dürfte auch die 1903 in Großwardein ausgelöste Kontroverse um Bódog Somlós Auffassung von der „relativen“ moralisch-sittlichen Wertung bekannt gewesen sein, worüber uns Endre Kiss informiert12. Wenn wir schließlich noch erwähnen, daß in dem 1910 gegründeten SimuMuseum in Bukarest eine von Max Klingler 1904 geschaffene und von dem Sammler Anastasie Simu erworbene Büste Nietzsches zu sehen war, daß der Komponist Mihail Jora, der Kompositionslehre bei Max Reger in Leipzig gründlich studiert hat, mit Fünf Lieder für eine Mittelstimme op. 1 nach Texten von deutschsprachigen Dichtern in Bukarest 1914 debütierte und daß das vierte Lied von Nietzsches Nachtlied aus Za II inspiriert wurde13, ist das Bild von Nietzsches Präsenz im rumänischen kulturellen Leben der Zeit vor und während des Ersten Weltkrieges fast vollständig.

2. 1919 – 1944 Es ist die Zeit in der, obwohl in Rumänien kein einziges Buch über Nietzsche geschrieben wird, die Popularität seines Werkes zunehmend steigt, sowohl durch die Tätigkeit des Professors C. R˘adulescu-Motru, als auch der seines Studenten und späteren Assistenten Nae Ionescu, ein wahrhaftiger Meinungsführer, der in Göttingen studiert hatte (1913– 1919) und somit in direkten Kontakt mit Nietzsches Philosophie kam, und der richtig verlockend auf seine Studenten, auf die „junge Generation“, wirkte, zu der sich Mircea Eliade (der auch sein Assistent an der Universität Bukarest werden sollte), Emil Cioran, Mihail Sebastian ( Josef Hechter), Constantin Noica, Mircea Vulc˘anescu zählten, alles große Gestalten der rumänischen Kultur. Sie hatten die Möglichkeit, sich mittels der Zeitung Cuvântul, deren Direktor und Eigentümer Nae Ionescu in den Jahren 1929– 1933 war, durch Vorträge im Rahmen der Gesellschaft CRITERION, in den Spalten der Zeitschrift Criterion (1934– 1935) und anderer Publikationen zu äußern. Die erste und zugleich faszinierendste Etappe des Einflusses, den Nae Ionescu auf die Studentenschaft ausgeübt hat, war – wie M. Eliade schreibt14 – die Technik der „Beunruhigung“. Er forderte von den Studenten, aus den Formeln, 12

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Kiss, Endre: Die Rezeption Friedrich Nietzsches in Ungarn bis 1918/19. In: Nietzsche-Studien 9 (1980). S. 278. Cosma, Octavian Laz˘ar: Hronicul muzicii românes,ti [Chronik der rumänischen Musik] 1898– 1920. Bd. 7. Bukarest 1986. S. 466– 470. Eliade, Mircea: Un cuvânt al editorului [Ein Wort des Herausgebers] in Ionescu, Nae: Roza vânturilor [Die Windrose]. Editura „Cultura Nationala“. Bukarest 1937. S. 430 – 431.

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den Büchern, dem Erlernten hinauszugehen und erläuterte ihnen, daß eine einzige Sache wichtig sei: „du selbst zu bleiben, authentisch zu sein, dein spirituelles Wesen nicht zu verraten“. Und das ist absolut eine nietzscheanische Forderung! Nietzscheanisch ist auch die Verweigerung des Systems, das Ionescu als den „Gedenkstein des Philosophen“ betrachtet. Er greift auf Konversationen, Fragmente, kurze Artikel, auf das lebendige und funkelnde Wort zurück. So erklärt sich warum seine ehemaligen Schüler „so persönlich, so seelisch ausgeglichen, auch so unterschiedlich untereinander sind“15. Besser als andere haben sie erkannt, daß der Nietzscheanismus nicht unbedingt als eine Ideologie, sondern, in erster Reihe, als ein Geistes-, als ein Temperamentszustand aufgefasst werden muss. Im Rahmen dieser „Schule“ und bei ihrem Mentor existieren selbstverständlich genügend doktrinäre Affinitäten mit Nietzsche, doch darüber hat Lucia Gorgoi in einem Buch ausführlich geschrieben16. Wesentlich interessanter scheinen uns einige Abweichungen von Nietzsches Denken, die aber mit soviel Subtilität, Spekulation und Mut erfolgten, daß seine Anhänger nicht ihres Status als Nietzscheaner verlustig wurden. Und genau das verlangte auch Nietzsche von seinen Schülern: Vademecu m – Vadetecum. Es lockt dich meine Art und Sprach, Du folgest mir, du gehst mir nach? Geh nur dir selber treulich nach: – So folgst du mir – gemach! gemach! (FW „Scherz, List und Rache“ 7)

Als Beispiel soll das folgende Fragment aus dem von Nae Ionescu in der Zeitschrift Gândirea 4 (1927). S. 121 – 124, S. 124 veröffentlichten Text Juxta Crucem dienen: „Nietzsche dachte das Christentum mit der höchstmöglichen Beleidigung belegen zu können, indem er es als eine Sklaven-Moral betrachtete. Es ist ein Irrtum, auch wenn dieser von einem Menschen kommt, dessen Genius unbestritten ist. Erstens, ist das Christentum keine Moral; es geht weit über die Grenzen solcher Beschäftigungen hinaus. Auch seines tief religiösen Wesens entkleidet, übersteigt es sie. Indem er die gesamte Existenz in eine metaphysische Interpretation einrahmte, konnte Nietzsche dies nicht wissen: In einer Familie protestantischer Pastoren musste die metaphysische Tradition des Christentums seit langem verschollen sein.

Zweitens, konnte von Sklaven gar keine Rede sein damals, als die intime Struktur des Evangeliums durchdacht wurde; denn die Anerkennung des Rechts auf Existenz des Schmerzes führt richtigerweise nicht zum Kampf gegen ihn; aber sie führt auch nicht zur Resignation. 15 16

Ebd., S. 434. Gorgoi, Lucia: Friedrich Nietzsche s,i cultura român˘a interbelic˘a [Friedrich Nietzsche und die rumänische Kultur der Zwischenkriegszeit]. Cluj 2000.

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Wir wissen, woher diese falsche Einschätzung kommt. Nietzsche war zu sehr in die Ideale der antiken Welt und in das Bild einer sich in Daueraktion befindlichen Kraft verliebt, als daß er sich die neue Perspektive hätte aneignen können, die allein das Verständnis des Christentums ermöglicht. Ein genialer Mensch, gewiss – aber … ein klassischer Philologe, und deswegen umso mehr in der griechischen Antike verankert und an deren Ideale gebunden, desto genialer er war. […] Seit der Kreuzigung weiß die Menschheit, daß nicht der Schmerz oder die Freude an sich für unser Erleiden oder unser Glück entscheidend sind, sondern die Einstellung, die unsere geistige Persönlichkeit diesen gegenüber bewahrt. So kann der Schmerz selbst zu einer Quelle unendlicher Freude werden, wenn er einen Zweck erfüllt und nach einem Sinn in unserem Streben nach Erlösung sucht. Das Christentum hat diese hohe moralische Bedeutung des Schmerzes entdeckt; sie liegt in der reinigenden Wirkung auf die Seele.“17 Nicht anders steht es um E. M. Cioran (1911– 1995), einer der „drei großen Rumänen aus Paris“ und Nietzscheaner par excellence, so daß Susan Sontag, in ihrem aus dem Englischen ins Deutsche übertragene Buch Im Zeichen des Saturn (Hanser 1981), im Kapitel Wider sich denken. Reflexionen über Cioran (S. 17 – 39), den rumänisch-französischen Schriftsteller als einen Nietzsche unserer Tage betrachtet. Und Gabriel Liiceanu fügt dem hinzu: „ein zeitgenössischer, durch die Schule der französischen Moralisten gegangener Nietzsche“18. In der Tat, Cioran, „einer der terribelsten Leser des Jahrhunderts“19, hat mit seinen philosophischen Lektüren als 15jähriger Gymnasialschüler im siebenbürgischen Hermannstadt begonnen, wo er Zugang zur deutschen Bücherei hatte20 und sich für Nietzsches Werk begeisterte. Als Student der Philologisch-Philosophischen Fakultät der Universität Bukarest (1928– 1932) widmet er seine Lektüren mit Vorliebe den deutschen Philosophen: Schopenhauer, Nietzsche, Simmel, Worringer, Wölfflin, aber auch Kant, Fichte, Hegel, den Neokantianern, Husserl21. Während seines anschließenden Studiums in Deutschland (1933– 1935) mit Ludwig Klages vertieft er sich weiter in Nietzsches Werk. Alle von ihm in seiner Jugendzeit in rumänischer Sprache veröffentlichten Bücher sind von Nietzsches Geist, von nietzscheanischen Begriffen wie Individuation, Mitleiden in Pe culmile disper˘arii [= CD; Auf dem Gipfel der Verzweiflung] (Bukarest 11934, 21990, 31993) oder Mitleid, die Einsamsten in Cartea am˘agirilor [= CA; Das Buch der Täuschungen] 17 18

19 20 21

Vgl. auch Ionescu: Roza vânturilor, a. a. O., S. 400 – 401. Liiceanu, Gabriel: Itinerariile unei viet,i: E. M. Cioran. Apocalipsa dup˘a Cioran (Ultimul interviu) [Routen eines Lebens: E. M. Cioran. Die Apokalypse nach Cioran (Sein letztes Interview) ]. Bukarest 2001. S. 9. Ebd., S. 71. Ebd., S. 17 – 18; Convorbiri cu Cioran [Unterredungen mit Cioran]. Bukarest 1993. S. 100. Liiceanu: Itinerariile unei viet,i: E. M. Cioran. Apocalipsa dup˘a Cioran, a.a. O., S. 17 – 18.

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(Bukarest 11936, 21991) usw., von nietzscheanischen Ideen durchdrungen (in CD, 21990. S. 177: „Es ist dies kein Subjektivismus, wenn er dich nicht zum Gott oder zum Satan macht“; oder in CA, 21991. S. 60: „Nachdem man wohl so lange Zeit das Bewusstsein der Nichtigkeit hatte, kann man sich noch als etwas anderes als Gott betrachten?“ – in Anlehnung an Nietzsches „wenn es Götter gäbe, wie hielte ich’s aus, kein Gott zu sein!“, aus Za II Auf den glückseligen Inseln; in CA, 21991. S. 11: „das Glück nicht heilig zu sein“ usw.). In einer Rezension des Buches Pe culmile disper˘arii behauptete jemand, daß Cioran Nietzsche „gelesen und sich ihn in Blut und Fleisch einverleibt hat“22. Obwohl er später behauptet, sich von Nietzsche entfernt zu haben, den er „zu naiv“23 findet, bleibt Cioran auch in seiner französischen Periode ein Nietzscheaner durch seinen Nihilismus, durch sein Philosophieren in Aphorismen, durch sein Nietzsche ähnliches Temperament. Nur indem er sich temperamentmäßig, viszeral mit Nietzsche und Kierkegaard identifizierte, konnte Cioran in Précis de décomposition, Paris 1949, folgende Gedanken formulieren: „Auch wenn sie in der geistlosesten Zeit zum Vorschein gekommen wären, hätten ein Kierkegaard, ein Nietzsche unter dem Zeichen einer ebensolchen aufregenden und zündenden Inspiration gestanden. Sie sind ihren eigenen Flammen zum Opfer gefallen; einige Jahrhunderte zuvor, wären sie auf dem Scheiterhaufen verbrannt worden; den allgemeinen Wahrheiten Auge in Auge gegenüberstehend, waren sie als Häretiker prädestiniert. Was zählt es, ob du von deinem eigenen Feuer oder von dem, das dir andere vorbereiten, verschlungen wirst: Für die Wahrheiten der Wesensart muss so oder so bezahlt werden.“24 Cioran sagte einmal: „Wenn es jemanden auf dieser Welt gibt, der alles Bach zu verdanken hat, so ist es Gott.“25 Ihn paraphrasierend, könnten wir sagen: Wenn es jemanden auf dieser Welt gibt, der alles Nietzsche zu verdanken hat, so ist es Cioran. Den Philosophen Lucian Blaga hat der sich in die Pariser Jahre verlängernde Nietzscheanismus Ciorans zur Verzweiflung getrieben. 1959 sah er in dem rumänischen Essayisten einen „imitierenden Hofnarr“ und fügt hinzu: „Würde Nietzsche Ciorans Seiten im Grabe lesen, dann würde er sich – von so viel mi22 23

24 25

Bucur, Septimiu: In: Viat,a literar˘a 160 (1934). S. 2. Cioran: Caiete [Hefte] III: 1969– 1972. Übers. (aus dem Französischen): Emanoil Mareu und Vlad Russo. Bukarest 2000. S. 5; Lüceanu, G.: a. a. O., S. 23. Vgl. auch Cioran: Silogismele am˘ar˘aciunii [Die Syllogismen der Bitternis]. Übers. Nicolae Bârna. Bukarest 1996. S. 32 – 33: „In jungen Jahren gehst du an die Philosophie heran nicht so sehr um durch sie eine Vision zu entdecken, sondern eher um einen Anreiz zu finden […] Die Adoleszenz begnügt sich damit, mit Haltungen zu jonglieren, und was ihr an den Philosophen behagt, ist deren gauklerhafte Seite: Bei Nietzsche behagte uns Zarathustra, dessen Pose, die von diesem mystischen Narr ausgelöste Erheiterung […] Die Idee des Übermenschen erscheint uns heute als eine Elukubration, aber damals schien sie uns präzise wie eine experimentelle Tatsache. So kommt es, daß der, der uns in unserer Jugend bezauberte, nun untergeht“ (Hervorhebung, S.D.). Cioran: Tratat de descompunere. Übers. Irina Mavrodin. Bukarest 1992. S. 258– 259. Cioran: Silogismele am˘ar˘aciunii, a.a. O., S. 94.

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metischem Enthusiasmus, welchen ihn über den Tod hinaus begleitet, übermüdet – im Grabe umdrehen. Vielleicht würde Nietzsche heute, fünfzig und mehr Jahre nach seinem Tod, seine letzten Worte aushauchen: „Nimmt ihn weg von hier. Er ist kein Drache, er ist ein Affe!“26 Wir hingegen glauben, daß Nietzsche sich über einen Freund – einen neuen Freund – wie Cioran gefreut hätte. Er hätte ihn mit Honig in seinem Reich, auf hohen Bergen, zwischen fernstem Eis- und Felsenreich erwartet, um das Fest der Feste zu feiern. Oder er hätte ihn in seiner auf der Halbinsel Saint-Jean-CapFerrat an der Côte d’Azur geplanten Schule athenischen Typs erwartet und ihm eröffnet, daß nur der, der sich wandelt, mit ihm verwandt bleibt. Schüler und Meister hätten sich wunderbar verstanden. Wir können uns eine solche Begegnung vorstellen, so wie sich Irvin D. Yalom die Begegnung zwischen Nietzsche und Josef Breuer in seinem ergreifenden Roman When Nietzsche Wept vorgestellt hat. Auf hohen Bergen hätten sich die beiden das Leben Liebenden an dieses gewandt, jeder in seiner Art, in seiner Sprache, und, ganz gleich wie viele Vorwürfe sie ihm gemacht hätten, wäre ihr Diskurs letzten Endes nichts anderes als ein Liebes- und Treueid gewesen. Nietzsche hätte dem Leben gesagt: „In dein Auge schaute ich jüngst, oh Leben: Gold sah ich in deinem Nacht-Auge blinken, – mein Herz stand still vor dieser Wollust: – einen goldenen Kahn sah ich blinken auf nächtigen Gewässern, einen sinkenden, trinkenden, wieder winkenden goldenen Schaukel-Kahn! Nach meinem Fusse, dem tanzwüthigen, warfst du einen Blick, einen lachenden fragenden schmelzenden Schaukel-Blick […] Zu dir hin sprang ich: da flohst du zurück vor meinem Sprunge; und gegen mich züngelte deines fliehenden fliegenden Haars Zunge! Von dir weg sprang ich und von deinen Schlangen: da standst du schon, halbgewandt, das Auge voll Verlangen. Mit krummen Blicken – lehrst du mich krumme Bahnen; auf krummen Bahnen lernt mein Fuss – Tücken! Ich fürchte dich Nahe, ich liebe dich Ferne; deine Flucht lockt mich, dein Suchen stockt mich: – ich leide, aber was litt ich um dich nicht gerne! (Za III Das andere Tanzlied 1)

Und Cioran hätte das Leben so angeredet: Niemals werde ich dich ganz verraten; obwohl ich dich verraten habe und dich auf Schritt und Tritt verraten werde; Als ich dich hasste, konnte ich dich nicht vergessen; Ich habe dich verflucht, um dich ertragen zu können; Ich habe dich abgelehnt, damit du dich änderst;

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Blaga, Lucian: Farsa originalit˘at,ii [Die Farce der Originalität]. In: Isvoade [Aufzeichnungen]. Bukarest 1972. S. 100.

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Ich habe dich gerufen, und du bist nicht gekommen; ich habe geschrieen, und du hast mir nicht zugelächelt; ich war traurig, und du hast mich nicht getröstet. Ich habe geweint, und du hast meine Tränen nicht versüßt. Du warst meiner Bitten Wüste, meiner Stimme Grab. Du warst meiner Qualen Stillschweigen, meiner Einsamkeiten Öde. Getötet habe ich in Gedanken den ersten Augenblick des Lebens und deine Anfänge. Begehrt habe ich deiner Wurzeln Gift, und meine Seele begehrte die Dürre im Obst, die Trockenheit in den Blumen und das Versiegen der Quellen. […] Ich schwöre dir: Meinen großen Verrat wirst du nie kennen. Ich schwöre auf das Allerheiligste – auf dein Lächeln: Ich werde mich nicht von dir trennen. ( Jur˘amânt viet,ii [Eid dem Leben] aus CA, 21991. S. 101 – 102)

Sie hätten vielleicht darüber diskutiert, wie notwendig „die Umwertung aller Werte“ in dieser Welt der Greisen ist, um eine neue Welt, mit neuen, willensstarken, kämpferischen und opferbereiten Menschen aufbauen zu können. Nietzsche hätte den Krüppel-Greisen zugerufen: „Fort aus unsrem Paradeis!“ Und Cioran hätte ihnen zugerufen: „Nieder mit der Diktatur des Rheumatismus!“ Ihre peripatetischen Diskussionen wären möglicherweise auch mit schrofferen Wortwechseln durchsetzt gewesen: Nietzsche hätte Cioran seinen offensichtlichen Antisemitismus vorgehalten27, während Cioran seinem Gesprächspartner 27

Zu Ciorans Antisemitismus – dieser hat ihn später als eine „Stupidität“ der Jugend desavouiert (vgl. Schimbarea la fat,a˘ a României [Rumäniens Transfiguration]. Bukarest 1990. S. 5) – siehe LaignelLavastine, Alexandra: Cioran, Eliade, Ionesco: L’oubli du fascisme. Trois intellectuels roumains dans la tourmente du siècle. Paris 2002. S. 155 – 164. Es ist eine Abhandlung, die sicherlich nicht bei allen auf Zustimmung stößt. So z.B. schreibt Ricardo Paseyro im Le Figaro Magazine vom 13. Sept. 2003, S. 68 – 69 in der unter dem Titel L’inconfort intellectuel im erschienenen Rezension des Buches Le Dieu paradoxal de Cioran von Simona Modreanu (Monaco 2003) folgendes: „Einem mächtigen und antikonformistischen Werk versuchen seine Gegner eine konfuse Jugend entgegenzusetzen. Vergebens … […] Man hat das Recht, ihn zu verabscheuen, ihn anzugreifen oder ihn abzulehnen, wenn man Talent hat. Aber der Cioran seitens seiner hartnäckigen Feinde entgegengebrachte künstliche Hass ist, so wie sie es praktizieren, alles andere als intelligent, begründet oder akzeptabel. Einige seiner als Justitiare verkleideten Verfolger haben, in Nachahmung Wyschinskis, 1997 in Paris ein Gericht sowjetischen Typs eingerichtet und ‚den zweiten Tod Ciorans‘ verkündet. […] Das Cioran zur Last gelegte Meinungsdelikt geht bis November 1934 zurück: Der 23jährige Student befindet sich in Deutschland und schickt von hier aus seine Artikel der rumänischen Presse. Der Ton seiner Korrespondenzen lässt eine Sympathie für den Nationalsozialismus erkennen. Aus dem Kontext herausgerissen, scheint die Nachricht entsetzlich; wenn man sie jedoch vor dem Hintergrund der damaligen Lage in Mitteleuropa betrachtet, ladet sie zum Nachdenken ein.“ Eine ähnliche Meinung äußerte G. C˘alinescu 1941 in seinem monumentalen Werk Istoria literaturii române [Geschichte der rumänischen Literatur], S. 869, als er über Ciorans Werk Schimbarea la fat,a˘ a României spricht. Er betrachtet es als eine Art „Rede an die rumänische Nation“ und findet Cioran einen „begeisterten Sympathieträger, der für die Mentalität der Jugend im neuen Rumänien steht. Sie befindet sich in einem seelischen Zustand, der im romantischen Deutschland zur idealistischen und messianischen Philosophie führte“. Erwähnt sein noch, daß Cioran 1956, in seinem Buch La tentation d’exister (es ist im Rumänischen 1992 im Bukarester Humanitas-Verlag in der Übersetzung von Emanoil Marcu unter dem Titel Ispita de a exista erschienen; daraus das nachfolgende Zitat, S. 57), im Kapitel Un popor de singuratici [Ein Volk von Einsamen], in einer objektiven Art auf die Juden zurückkommt und behauptet, daß auf dieses Volk „keine einzige Definition zutrifft. Um es treffender zu beschreiben, müsste man auf eine beson-

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den Vorwurf gemacht hätte, daß alle europäischen Nationalismen sich aus seinen Werken speisen. Sein Streben nach einem purifizierten Europäer, nach einer vor Dekadenz bewahrter Kultur, nach Werten, die einer vitalen Ekstase entspringen, wäre außer Stande einen Weltkulturstil zu schaffen, weil „Weltkultur nicht auf die Idee von Gewalt aufgebaut wird. Gewalt kann nur partikularistisch ausgeübt werden; sie ist die Quelle des Pluralismus. Die universalistischen Kulturen fußen auf der Idee von Humanität; Vitalität, mit ihrem impliziten Gewaltkult, isoliert die Nationen monadisch.“ „Welch Monadologie ließe sich auf Grund von Nietzsches Vision entwerfen!“, hätte Cioran für sich gesagt28. An diesem Punkt wäre eine peinliche Stille zwischen den beiden eingetreten. Auch bezüglich des Übermenschen wären sie sich nicht immer einig gewesen, denn Cioran behauptet, daß „der Mensch nicht überwunden, nur abgelehnt werden kann“; daß die zukünftige Existenz des Übermenschen nicht möglich ist, da der Mensch nicht imstande sein wird, sich über seine eigene Begrenztheit zu erheben; daß alles dem Menschen innewohnende Böse, was ihn zu einem Verdammten macht, in seinem ständigen Wunsch begründet liegt, seine Grenzen zu sprengen, jenseits des Menschlichen zu treten; daß der Mensch zum Untergang vorbestimmt ist, weil er „seine eigenen Grenzen überschritten hat“ und weil jedes geniale Schicksal den Fall implizit voraussetzt.29 Auch der an der Spitze der Bewegung „Tân˘ara Generat, ie“ [Die junge Generation] stehende Mircea Eliade (1907– 1986), der spätere weltberühmte Religionswissenschaftler, lehnt die Gerontokratie ab. Er vertraut der Jugend, die als einzige fähig sei, das rumänische Volk aus seinem Schlaf zu wecken, in einer Zeit und in einem Europa, in dem die Jugend die alten Werte über Bord werfen und das Primat der Kultur durchsetzen wollte. In diesem Generationenkonflikt

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dere Kategorie zurückgreifen, denn bei diesem Volk ist alles außergewöhnlich: Ist es nicht das erste Volk, das den Himmel bevölkert und dort seine Gottheit installiert hat? Bestrebt, mit der gleichen Schnelligkeit Mythen zu erfinden und sie auch zu zerstören, schaffte es sich eine Religion, auf die es stolz ist, deretwegen es errötet … Trotz seiner Nüchternheit lässt es nicht selten täuschen: Es hofft ständig, es hofft zuviel … Eine merkwürdige Verflechtung von Kraft und Analyse, von Fieberhaftigkeit und Sarkasmus … Von so vielen Feinden umgeben, hätte jedes andere Volk kapituliert; das jüdische Volk aber, zur süßen Verzweiflung unfähig, seiner jahrtausende alten Erschöpfung trotzend und die vom Schicksal ihm auferlegten Schlussfolgerungen ignorierend, lebt im Delirium der Erwartung, fest entschlossen, keinerlei Lehren aus seinen Demütigungen zu ziehen und auch nicht, als Normen für seine Existenz, daraus die Bescheidenheit oder die Anonymität abzuleiten. Es zeichnet die universelle Diaspora vor: Seine Vergangenheit resümiert unsere Zukunft. Je klarer wir das Morgen vor uns sehen, desto mehr nähern wir uns ihm und desto mehr weichen wir ihm aus: Wir fürchten alle, ihm nicht auf die Spuren zu treten … Während es unsere Gewissheiten mit einem Fragezeichen versieht, scheint es zu sagen: „Ihr werdet mir bald ähnlich sein“ …“ Cioran: Între cons,tiint,a european˘a s,i cea nat,ional˘a [Zwischen dem europäischen und dem Nationalbewusstsein]. In: Vremea 518 (1937). S. 4 (In: Revelat,iile durerii [Die Offenbarungen des Schmerzes]. Clu 1990. S. 179. Gorgoi, Lucia: Friedrich Nietzsche s,i cultura român˘a interbelic˘a, a. a. O., S. 212.

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spielte Nietzsches Gedankengut eine wirksame Rolle bei der Stimulierung der Bestrebungen der jungen rumänischen Idealisten. Eliade hat Nietzsche zunächst über die Schriften von Papini kennengelernt und war vom heldenhaften Aspekt des Lebens regelrecht gefangen genommen; in dem 1924– 1925 geschriebenen Buch Romanul adolescentului miop [Der Roman des kurzsichtigen Jünglings], das also ein Jugendwerk des Autors ist, lässt er eine Figur auftreten, für die – ähnlich wie bei Nietzsche – die heroische Haltung Kampf gegen die Mittelmäßigkeit, Behauptung des Vorrangs des Geistes und Selbstaufopferung bedeutet. Die Frage des Glaubens, des Gottestodes beschäftigt den „kurzsichtigen Jüngling“ ebenso intensiv. „Es scheint mir lächerlich, nach so viel wissenschaftlicher Mühe, biblische Absurditäten, katholische Gräuel zu akzeptieren.“30 Diese Behauptung trifft auf Eliade selbst zu, sowohl auf den jungen als auch auf den alten, so wie sein Freund Cioran in seinem letzten Interview (1990) richtig einschätzt: „Meiner Meinung nach war er kein religiöses Wesen. Wenn er es gewesen wäre, hätte er sich nicht mit allen möglichen Göttern beschäftigt. Wer religiöse Sensibilität besitzt, wird nicht die Zeit damit verbringen, Götter zu zählen oder deren Inventar zu machen. Man kann sich keinen betenden Gelehrten vorstellen. Die Geschichte der Religionen bedeutete für mich immer die Verneinung der Religion.“31 Das volle dionysische Dasein in einem Ur-Jenseits von Gut und Böse oder die Authentizität des Ichs, die Forderung, du selbst zu leben, durch dich selbst zu Erkenntnissen zu kommen, dich selbst auszudrücken – das sind weitere nietzscheanische Themen in den Romanen Eliades aus dieser Zeit: Isabel ,si apele diavolului [Isabel und die Wässer des Teufels] (Bukarest 1930), Întoarcerea din rai [Die Rückkehr aus dem Paradies] (Bukarest 1934), Huliganii [Die Hooligans] (Bukarest 1935; Hooligan will hier heißen „freier Mensch, mit realen schöpferischen Potenzen ausgestattet, der, sich nach den eigenen Normen richtend, imstande ist, die Welt zu verändern“32), Nunt˘a în cer [Hochzeit im Himmel] (Bukarest 1938). Eliade setzte die Vertiefung Nietzsches auch später in seiner Pariser und seiner amerikanischen Zeit fort. So zum Beispiel unterzieht er in seinem Buch Le Mythe de l’Eternel Retour (Paris 1949) – es stellt das Ergebnis eines langen und komplexen Prozesses der Exegese dar – die Idee der ewigen Wiederkehr einer historischen Betrachtung, wobei er auch die Anschauungen von archaischen Völkern aus einer breiten geographischen Fläche, von Asien bis Australien, berücksichtigt. Eliade stellt fest, daß eine Wiederkehr der Menschheit zu einer zyklischen Auffassung der Zeit erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts erfolgt ist und hebt die Bemühungen Nietzsches hervor, diese Auffassung wieder zu bele30 31 32

Eliade, Mircea: Romanul adolescentului miop. Hg.: Handoca, Mircea. Bukarest 1989. S. 203. Liiceanu, Gabriel: Itinerariile unei viet,i: E. M. Cioran. Apocalipsa dup˘a Cioran, a.a. O., S. 108. Gorgoi, Lucia: Friedrich Nietzsche s,i cultura român˘a interbelic˘a, a. a. O., S. 179.

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ben.33 Während er Vorlesungen über die Geschichte der Religionen an der Universität von Chicago hielt, vermerkt Eliade in seinen Memoiren, daß er gegen Ende des Winters 1960 „Nietzsche mit Entzückung [wiedergelesen hat]. […] Die Studenten der Vorlesung über den „geschichtlichen Menschen“ schienen fasziniert, vor allem weil ich immer wieder auf die griechischen Beispiele zurückkam“34 1969 wird er in seinem Buch History and Meaning in Religion über die Verkündung des Gottestodes durch Nietzsche sprechen, die einzige religiöse von der modernen abendländischen Welt produzierte Idee: „Sie gab das radikale Ende des Christentums – der Religion – bekannt und prophezeite, daß der moderne Mensch zukünftig in einer ausschließlich immanenten Welt, ohne Gott, leben muss. […] Doch diese immanente und radikal entheiligte Welt ist die Welt der Geschichte. Als geschichtliches Wesen hat der Mensch Gott getötet, und nach diesem Mord – diesem „deicid“ – ist er genötigt, ausschließlich in der Geschichte zu leben.“35 Viele andere Ideen, die Eliade mit Nietzsche teilt, sind in seiner Publizistik der Zwischenkriegszeit anzutreffen: die Rolle des Staates, die Einstellung gegenüber dem eigenen Volk, der Kult der Aristokratie, der Antirassismus usw. Was Eliades Antisemitismus betrifft, handelt es sich um eine reine Erfindung, wie dies die von seinen Gegnern inkriminierten und in der letzten Zeit von Mircea Handoca wieder veröffentlichten Artikel36 beweisen. Unter anderem beklagt Eliade die noch vor dem Ersten Weltkrieg erfolgte Ausweisung von drei großen jüdischen Gelehrten aus Rumänien: Moses Gaster, Laz˘ar S,a˘ ineanu und Hariton Tiktin37. Anlässlich des Todes von Dr. Gaster (1939), „einem der größten Gelehrten des Jahrhunderts“, Romanist, Volkskundler, Semitologe, widmet ihm Eliade einen beschwingten Nachruf, in dem er unterstreicht, daß „der Name von Dr. Gaster nicht nur als Gelehrter berühmt ist, sondern vor allem als Erheller des israelitischen Glaubens und als Mentor des judaischen Nationalismus“ und daß „Gaster, neben Herzl, die wichtigste Rolle im Zionismus spielte“. Eliade erinnert, daß seine Rede auf dem 2. Kongress, „als er auf Schultern durch den ganzen Saal getragen wurde“, „in der Geschichte des jüdischen Nationalismus denkwürdig bleibt“. Und zum Schluss merkt er an: „Ähnlich wie jeder andere große Patriot liebte auch dieser Gelehrte sehr viele Völker. Er war kein Kosmopolit, obwohl er ein universaler Mensch war.“38 33 34

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Ebd., S. 189 – 190. Eliade, Mircea: Memorii [Memoiren] (1907– 1960). 2. Auflage. Hg.: Handoca, Mircea. Bukarest 1997. S. 501. Eliade, Mircea: Nostalgia originilor [Die Nostalgie der Wurzeln]. Übers. Cezar Baltag. Bukarest 1994. S. 81 – 82. Eliade, Mircea: Textele „legionare“ s,i despre „românism“ [Die „legionären“ Texte und die Texte über den „Rumänismus“]. Hg.: Handoca, Mircea. Cluj-Napoca 2001. Ebd., S. 145. Ebd., S. 150 – 155.

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Eine Sonderrolle in der Zwischenkriegszeit nimmt Lucian Blaga (1895–1961) ein, der einzige rumänische Philosoph, der ein System entwickelt hat. Der Dichter, Dramatiker und Romancier ist gleichzeitig der einzige rumänische Schriftsteller, der jemals für den Literatur-Nobelpreis im Gespräch war (1956). Den begehrten Preis erhielt jedoch letzten Endes der Spanier Juan Ramón Jiménez. Schon als Gymnasialschüler in Bras,ov/ Kronstadt liest er Nietzsche, den er dann als Philosophiestudent in Wien (1917– 1920) vertieft. In Blagas Werk nimmt Nietzsche eine wichtige Stellung sowohl auf reflexiver Ebene als auch auf der Ebene des künstlerischen Schaffens ein. In seinen ersten Büchern widmet er dem deutschen Philosoph drei Essays: 1. in Nietzsche (in Fenomenul originar [Das Urphänomen]. Bukarest 1925. S. 46 – 60) befasst er sich mit der Äußerung des Phänomens, von dem Goethe sprach, in den nietzscheanischen Kategorien „apollinisch“ / „dionysisch“ sowie anderen Gestalten, auf die Schelling, Strindberg, Weininger, Spengler, Keyserling in verschiedenen Bereichen aufmerksam gemacht hatten; 2. in Nietzsche (in Fet,ele unui veac [Die Gesichter eines Jahrhunderts]. Arad 1925. S. 105 – 110) liefert er eine Interpretation der Hauptideen aus Also sprach Zarathustra: die bejahende Einstellung zum Schicksal, der Wunsch nach Selbstüberwindung, der Übermensch, der Amoralismus; 3. in Nietzsche ,si Strindberg [Nietzsche und Strindberg] (in Ferestre colorate [Farbfenster]. Arad 1926. S. 53 – 59) stellt er die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den beiden Denkern heraus. Blaga kommentiert Nietzsche auch in seinen großen philosophischen Werken, so im dritten Cenzura transcendent˘a [Die transzendente Zensur] (Bukarest 1934) betitelten Band der Trilogia cunoas,terii [Trilogie der Erkenntnis] (Bukarest 1943. S. 364 – 386: von der Subjektivität der Erkenntnis; S. 375: über tragische Fälle von Psychologen, wie Nietzsche und Weininger, seelisch zerstört von der metaphysischen Enttäuschung und dem Schreck vor den in sich selbst und bei anderen durch diese Art von Erkenntnis entdeckten Dingen usw.) Im Bereich der literarischen Schöpfung stehen die ersten Gedichtbände Blagas, Poemele luminii [Poeme des Lichts] (Sibiu/Hermannstadt 1919) und Pas,ii profetului [Schritte des Propheten] (Cluj/Klausenburg 1921), unter dem Vorzeichen des von Nietzsche geförderten Lebenskults und der dionysischen Ekstase. Beispielsweise widerspiegelt das im erstgenannten Band erschienene Gedicht Vreau s˘a joc [Ich will tanzen], ähnlich wie in Nietzsches Tanz, den Wunsch des Menschen, sich von der Materie, vom Geist der Schwere loszulösen und sich in schwindelnde Höhen zu begeben39. Eine ähnliche Idee, jene von der Befreiung der Seele aus dem körperlichen Leben durch einen orgiastischen Tanz und von deren Transfiguration, wodurch die Seele mit der Natur eins wird, taucht auch in dem Stück

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Zamolxe, mister p˘agân [Zamolxes, heidnisches Mysterium] (Cluj 1921)40, aber auch in anderen Stücken, wie Tulburarea apelor [Trübung der Wässer] (Cluj 1923) und Fapta [Die Tat] (Bukarest 1925) auf41. Die Gedichte eines anderen großen rumänischen Poeten, Ion Barbu, der in der gleichen Zeit wie Lucian Blaga gelebt hat (1895– 1961), schöpfen viel aus Nietzsches Hellas, einem Griechenland der eleusinischen Mysterien und des Dionysos gewidmeten orgiastischen Kults, durch die die Griechen sich aus dem Lebensschmerz zu befreien suchten. Genannt seien die Poeme Panteism [Pantheismus], Dionisic˘a [Dionysisch], Pentru Marile Eleusinii [Für die Großen Eleusinien], Copacul [Der Baum], Cucerire [Eroberung], Când va veni declinul [Wenn der Niedergang kommen wird] und, nicht zu vergessen, das von der ungeheuren Wiederkehr des Lebens in der Ewigkeit handelnde Gedicht Nietzsche 42. Tudor Vianu (1897 – 1964), Literaturkritiker- und historiker, Ästhet und Kulturphilosoph jüdischer Herkunft, der auf den Nietzscheanismus in Ion Barbus Poesie hingewiesen hat, war selbst von Nietzsches Denken angezogen. Damit ist er an der Universität Bukarest (1915– 1919) durch die Vermittlung von C. R˘adulescu-Motru und dann später an der Universität Tübingen (1921– 1923) in Kontakt getreten. Bezugnahmen auf Nietzsche sind in seinen Arbeiten häufig anzutreffen, angefangen mit seinem Debüt in der Bukarester Zeitschrift Flac˘ara : (37 (1916). S. 446 – 447): Pareri libere despre Alexandra Macedonski ca poet [Freie Meinungen über Alexandra Macedonski als Dichter], später fortgesetzt in den Arbeiten Ideile estetice ale lui Titu Maiorescu [Titu Maiorescus ästhetische Ideen] (Viat,a româneasc˘a 1 (1925). S. 61 – 73), Teatrul lui Lucian Blaga [Lucian Blagas Theater] (Cuvântul 11 (1925). S. 1 – 2 und 18 (1925).), Dualismul artei [Der Dualismus der Kunst] (Bukarest 1925), Fr. Nietzsche ,si filozofia ca form˘a de viat,a˘ [Fr. Nietzsche und die Philosophie als Lebensform] (Libertatea 2 (1934). S. 19 – 22; 3 (1934). S. 35 – 38), Estetica [Ästhetik] (2 Bände; Bukarest 1934, 1936), Ion Barbu (Bukarest 1935), Filozofie ,si poezie [Philosophie und Poesie] (Oradea 1937), Filozofia culturii [Kulturphilosophie] (Bukarest 1944), Idei tr˘aite [Gelebte Ideen] (Bukarest 1958) usw.43 Zusammengefasst würden T. Vianus Beiträge zur besseren Kenntnis des nietzscheanischen Denkens einen ganzen Band ergeben. Über seinen Bezug zu Nietzsches Philosophie zieht er gegen Ende des Lebens folgendes Resümee: „Ich gestehe die Anziehungskraft, die dieser Philosoph auf mich ausgeübt hat. Die Schärfe seiner Aphorismen, seine Fähigkeit, den in allen Formen der Kultur verborgenen Lebens- und Willensakt einzufangen, sein romantischer Hang, den entferntesten Ursprüngen der Zivili40

41 42 43

Todoran, Eugen: Lucian Blaga. Mitul dramatic [Lucian Blaga. Der dramatische Mythos]. Timisoara 1985. S. 76 – 77. Vianu, Tudor: Scriitori români [Rumänische Schriftsteller]. Bd. 3. Bukarest 1971. S. 334. Vianu, T.: Ion Barbu. Bukarest 1970. S. 17 – 27. Gan˘a, George: Tudor Vianu s,i Nietzsche [Tudor Vianu und Nietzsche]. In: Revista de filozofie 6 (1997). S. 645 – 658.

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sation nachzuspüren, all das erzeugte bei mir eine Art von intellektueller Trunkenheit …“44 Weitere genaue Informationen über Nietzsche konnten die rumänischen Leser damals dem von Edgar Papu verfassten Kapitel Nietzsche im 3. Band des kollektiven Werks Istoria filozofiei moderne [Geschichte der modernen Philosophie]. Bukarest 1938. S. 486 – 496 entnehmen. Einer der bedeutendsten rumänischen Schriftsteller, Liviu Rebreanu (1885 – 1944), der, wie bereits erwähnt, auch einiges aus Nietzsches Werk übersetzt hat und in einem Brief aus dem Jahr 1910 an den Literaturkritiker Mihail Dragomirescu behauptet, daß Nietzsche „meine Seele ist“45, war mit dessen Denken gut vertraut und verfolgte mit Interesse die verschiedenen Auslegungen seiner Philosophie. So zum Beispiel hält er in seinem Tagebuch am 23. Mai 1940 fest: „[…] ich war beim Deutschen Institut [in Bukarest, Zusatz. S. D.], wo ich dem äußerst interessanten Vortrag des Professors Herbert Gysarz [= Cysarz: aus Berlin, Zusatz. S. D.] über Nietzsche und unsere Zeit lauschte.“46 Sein Interesse an dem deutschen Philosophen hinterließ Spuren auch in Rebreanus Schaffen; diese sind in der Erzählung Fiara [Raubtier] (in: Lamura 12 (1920). S. 1030 – 1036), in den Romanen Ion (Bukarest 1920), Adam ,si Eva [Adam und Eva] (Bukarest 1925), Ciuleandra (Bukarest 1927), Gorila [Gorilla] (Bukarest 1938) usw. ausfindig zu machen. Ion aus dem gleichnamigen Roman (dessen von Konrad Richter besorgte deutsche Übersetzung ist 1941 in Wien unter dem Titel Die Erde, die Funken macht erschienen) ist ein chtonisches Wesen, das dem Boden im eigensten Sinne treu bleibt. Adam und Eva ist die Umsetzung – allerdings in einer eigenen Auslegung – der Idee der ewigen Wiederkehr in sieben Hypostasen des ein und desselben Paares. Ciuleandra ist ein Volkstanz, der in seinem dionysischen Ausdruck Liebe, Wahnsinn und Tod erzeugt. Gorilla ist mit einem Motto aus Za Vorrede 4 versehen: „Was groß ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Ü be r g ang und ein Unterg ang ist.“47 Die Romanfigur Toma Pahont, u wird zu einem wahren Monster, wenn es um sein politisches Emporkommen geht. Seine Ziele will er um jeden Preis erreichen. Als Brücke, in den archaischen Mythen ein Ausdruck für den gefahrenvollen Übergang von einer Existenzform zur anderen, dient ihm die Liebe zu einer Bojarentochter, von der er sich eine erfolgreiche Politikerkarriere verspricht. Pahont, u wird jedoch auf Befehl des Anführers einer 44 45 46

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Vianu, T.: Idei tr˘aite [Gelebte Ideen], In: Opere [Werke]. Bd. 1. Bukarest 1971. S. 112. Gheran, Niculae: Gânarul Rebreanu [Der junge Rebreanu]. Bukarest 1986. S. 296. Rebreanu, Liviu: Opere 17. Editie critic˘a de Niculae Gheran. Jurnal (1927– 1944). Bukarest 1998. S. 330. Die Angaben zu Rebreanu wurden großteils dem Artikel von Lasconi, Elisabeta: Rebreanu s,i „Efectul Nietzsche“ [Rebreanu und der „Nietzsche-Effekt“]. In: Adev˘arul literar ,si artistic 601 (2002). S. 6.

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winzigen faschistischen Gruppierung ermordet, da er nicht bereit ist, dessen Spiel bis zum Ende mit zu machen48. Mit Nietzsches Philosophie befaßte sich auch der Dichter und Essayist B[enjamin] Fundoianu bzw. Fondane (nach seiner Emigration nach Frankreich), das Pseudonym von Benjamin Wexler (1898– 1944). In seiner Jugend hat er Nietzsche verteidigt, als dessen Ideen umgedeutet wurden. Beispielsweise schreibt er, ausgehend von einer Notiz in der Pariser Zeitschrift Litterature 1 von 1919, in einem in der Jassyer Zeitschrift Însemn˘ari literare (42 (1919). S. 8 – 9) unter dem Titel Cuvinte despre Nietzsche [Worte über Nietzsche] veröffentlichten Artikel: „Das Rätsel, ob Nietzsche ein Apologet des Krieges und ein Germanophile ist, ist durchaus von Interesse. Von der Antwort ist der Stellenwert abhängig, den wir Zarathustra in unseren Bibliotheken einräumen werden. Die Person, die die Frage so gestellt hat, ist ein Dummkopf. Außerdem ist sie des Lesens nicht kundig. Mehr noch: Sie ist nicht imstande Nietzsche zu lesen. […] Ich glaube nicht, daß es einen schlechter gelesenen Philosophen als Nietzsche gibt. […] Die meisten seiner Leser sind Nietzsches Feinde. Nietzsche ist kein Apologet der Gewalt. Er ist ein begeisterter Apologet des Lebens. Und das Leben bedeutet Bewegung, Ungleichgewicht, Machtwille, das Werden, die Kraft. […] Sie können ihn aus ihren Bibliotheken entfernen. Nietzsche duldet keine Leser und auch keine Schüler. Was der Schöpfer Nietzsche sucht, sind Schöpfer von Werten. Und zwar solche, die neue Werte auf neue Tafeln schreiben.“ Und in dem Artikel Scuze lui Nietzsche [Entschuldigung bei Nietzsche], der in der Zeitschrift Sbur˘atorul Literar [Bukarest] 25 (1922). S. 598 – 599, erschienen ist, führt er eine Polemik mit André Suarès, der Nietzsche beschuldigt hatte, der moralische Urheber des deutschen Militarismus gewesen zu sein. Auf diese Polemik werden wir noch zurückkommen. 1936 veröffentlicht B[enjamin] Fundane in Paris La Conscience malheureuse, eine Essaysammlung, aus der uns hier die rumänische Fassung des Essays Nietzsche ,si „suprema cruzime“ [Nietzsche und „die oberste Roheit“] interessiert. Das zu Papier Gebrachte konnte nur der spitzen Feder eines Autors entspringen, der mit Nietzsche bis hin zur Identifizierung mit ihm vertraut war. Zitiert seien einige Aussagen aus dem genannten Essay: „Wenn Chesterton von Nietzsches „intellektueller Schwäche“ spricht, so ist dies ein Beleg für die tiefgehende Unkenntnis eines der größten intellektuellen Ereignisse des 19. Jahrhunderts. […] Stellen sie sich vor: Von allen Menschen verabscheut er nur einen zutiefst, den Menschen religiösen Typs. Und, paradoxerweise, ist dies der Mensch, den er am meisten respektiert. […] Er liebt sich innig und findet so lange keine Ruhe, bis er nicht dazu kommt, sich zu verwischen und einen Übermenschen zu fabrizie48

Gheran, Niculae: Studiu introductiv [Einführung]. In: Rebreanu, Liviu: Opere [Werke]. Bd. 10. Gorila [Gorilla]. Bukarest 1981. S. XXI – XXXVIII.

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ren, der ihm gar nicht ähnlich ist. Er haßt Christus und liebt Dionysos. Wie sehr er doch die Griechen liebt! Jedoch könnte er sich mit einem Griechen nicht länger als fünf Minuten unterhalten. Welch irritierende Konversation hätte ihm ein Epikur, ein Sophist, geboten! Hingegen hätte er sich an einem Gespräch mit einem Calvin, einem Luther, einem Pascal ergötzt, aber möglicherweise hätte er sie sogleich vor ein Erschießungskommando geschickt. […] Am besten lesen wir ihn gar nicht mehr ehe wir ihn verkehrt lesen, so wie er fast immer gelesen wurde. […] Wir haben uns daran gewöhnt, Nietzsche auf allen möglichen Arten benutzt zu sehen und wir haben ehrlich zugegeben, daß seine Texte für alles eine Antwort haben, alles rechtfertigen, alles abdecken. Jedoch handelt es sich um magische Texte, an denen wir unsere Finger verbrennen. […] für Nietzsche ist das Menschliche trotz seiner zu menschlichen Menschlichkeit uninteressant; seit dunkelsten Zeiten hat der Mensch sein Ziel verfehlt und erst jetzt beginnt er sich dessen bewußt zu werden. Das Ziel des Menschlichen ist die Abschaffung des Menschlichen mit dem Zweck, sich dem Göttlichen zu substituieren. Das Ziel des Menschen ist die Abschaffung des Menschen um ein Gott zu werden. […] wenn er dem Menschen trotzdem ein gewisses Vertrauen schenkt, dann geschieht dies aus dem einzigen Grund, daß dieser Mensch eine einmalige schreckliche und tragische Tat vollbracht hat: Er hat Gott getötet. In Nietzsches Ruf, der das Gewölbe der Zeit zum Erschallen bringt, in diesem Ruf „Gott ist tot“ müssen wir den Schlüssel zu seiner Philosophie, zu seinem Leben, zu seinen Gegensätzen, zu seiner Hilflosigkeit und seinem Wahnsinn suchen. […] der Mensch hatte Gott getötet, […] dem Menschen war endlich gestattet, selbst Gott zu werden und er war sich dessen gar nicht bewußt […] Gott dem Nichts zu opfern, von diesem paradoxen Mysterium der obersten Roheit […] wußten wir bis Nietzsche nichts […]“49 Äußerst lebendig erscheint uns Nietzsches Bild wie es sich in der rumänischen Presse der Zwischenkriegszeit widerspiegelt. Statistisch betrachtet50 stellen sich die Tatsachen folgendermaßen dar: In dieser Zeit wurden 126 Nietzsche gewidmete Artikel und Notizen veröffentlicht und 42 Übersetzungen von Fragmenten, Aphorismen und Gedichten aus seinem Werk sowie von Briefen realisiert. Die Artikel und Notizen präsentieren Nietzsches geistiges Profil, sein Leben und Werk, seine Grundsatzideen, Nietzsche-Editionen, Artikel und Bücher nietzscheanischer Exegese von ausländischen Autoren, Stellungnahmen pro und kontra Nietzsche, Filiationen im Hinblick auf das nietzscheanische Phänomen, 49

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Fundoianu, B[enjamin]: Cons,tiint,a nefericit˘a [Das unglückliche Bewusstsein]. Übers. Andreea Vl˘adescu. Bukarest 1993. S. 74 – 81, S. 74 – 79. Nach Brezuleanu, Maria/ Mih˘ail˘a, Ileana/ Nis,cov, Viorica/ S,chiopu, Michaela/ S,tef˘anescu, Cornelia: Bibliografia relat,iilor literaturii române cu literaturile str˘aine în periodice (1919– 1944) [Die Beziehungen der rumänischen Literatur zu den ausländischen Literaturen, widerspiegelt in Periodika. Eine Bibliographie (1919– 1944)]. Bukarest 2000.

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Nietzsches Rolle in der deutschen und europäischen Kultur usw. Im Folgenden seien einige Meinungen zitiert: Ionel Jianu, Actualitatea lui Nietzsche [Nietzsches Aktualität], in Rampa nou˘a ilustrat˘a [Bukarest], 3051 (1928). S. 1: „Von allen Philosophen des vergangenen Jahrhunderts ist Nietzsche sicherlich derjenige, dessen Einfluß auf die jetzige Zeit stärker ist. Vor einigen Jahren herrschte in den Fluren der Sorbonne der Bergsonismus. […] Bergson aber steht in der direkten Nachfolge Nietzsches. Er hat der Verallgemeinerung der leidenschaftlichen Ideen dieses Fanatikers Bedeutung verliehen. […] Wodurch beherrscht der geniale Verrückte unsere Zeit? […] unsere Epoche ist durch die Überschwenglichkeit der Kraft, durch intellektuellen Fanatismus gekennzeichnet. Nietzsche aber war der sentimentale Mensch, der auf eine brutale Art und Weise dieses absorbierende Recht der Leidenschaft in voller Blütezeit der Vernunft durchgesetzt hat. Er hat das Banner des Fanatismus hochgehalten, das heute über unseren Köpfen weht. […] Nietzsche ist heute lebendiger und mächtiger denn je. Weil dies die Gabe des Genius ist: dem Tod die Stirn zu bieten, ihn zu besiegen.“ S,eicaru, Pamfil: Pe marginea „Operelor postume“ ale lui Frederic Nietzsche [Am Rande der „Posthumen Werke“ Friedrich Nietzsches]. In: Curental [Bukarest] 2478 (1934). S. 1 (der Autor bezieht sich auf einen – nach GA – in französischer Sprache im Verlag „Mercure de France“ erschienenen Band): „Unsere unruhige und unsichere Zeit mit ihren tosenden Zusammenbrüchen und den angriffslustigen Schreien frischer Kräfte, diese stürmische Zeit mit Katastrophen und dem Anbruch anderer Zivilisationsformen scheint die dynamische Projektion von Nietzsches Visionen zu sein. […] Die stillen Zeiten können nur beschwichtigte Wesen, sanfte Atemzüge, Diminutive des Machtwillens fördern; allein die Zeiten stürmischer Zusammenbrüche und Gegensätzlichkeiten […] erzeugen die Energien einzigartigen Ausmaßes, so als ob sich das Schicksal der Menschheit in die Kraft- und Willensmonster einfleischen will um sich in der Flut dieser feindlichen Zeiten einen Weg zu bahnen.“ Er zitiert aus Nietzsche: „Der Zustand Europas im nächsten Jahrhundert wird die männlichen Tugenden wieder heranzüchten: weil man in der beständigen Gefahr lebt.“ (Nachlaß 1885, KSA 11, 34[203]) Es sei hier noch vermerkt, daß der betreffende Band auch von Erasm, alias Petru Manoliu, in Credint,a [Bukarest] 1110 (1937). S. 2 präsentiert wurde. Auf eine gute Resonanz in der rumänischen Presse stieß Stefan Zweigs Buch über Nietzsche, sowohl dessen französische Ausgabe von 1931 (Paris) – darüber haben M[ihai] Ralea (in Viat,a româneasc˘a [ Jassy] 5 (1931). S. 209 – 210), D. I. Suchianu (in Adev˘arul literar ,si artistic [Bukarest] 561 (1931). S. 5 und 562 (1931). S. 7), N. Tatu (in Dreptatea [Bukarest] 1383 (1932). S. 1) geschrieben – als auch die 1939 in dem Band Tolstoi. Nietzsche (Verlag „Cugetarea“, Bukarest) erschienene Übersetzung aus dem Deutschen ins Rumänische von Eugen Relgis (alias Sigler; es sei noch erwähnt, daß die Zeitschrift S,coala ,si Viat,a [Bukarest] 7 (1934). S. 386 – 388,

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die von N. T,ane stammende Übersetzung aus dem Französischen des letzten Kapitels Der Erzieher zur Freiheit veröffentlicht hat). Relgis’ Übersetzung wurde in den Publikationen Însemn˘ari ies,ene 1 (1939). S. 176 – 177, S,coala Basarabean˘a [Kischinew] 1– 2 (1939). S. 55 – 57, Gândul Vremii [ Jassy, Bukarest] 1– 2 (1939). S. 38, Atheneum [ Jassy, Bukarest] 1 (1939). S. 90 – 91 besprochen. Eine zweite Auflage ist 1996 im Bukarester Wissenschaftlichen Verlag erschienen und wurde unter anderen von Grete Tartler in România literar˘a 12 (1997). S. 19 rezensiert. Rezensiert wurden außerdem die Bücher über Nietzsche von Charles Andler, Helmut Walter Braun, Felicien Challaye, Jules de Gaultier, Heinrich Mann, Thierry Maulnier, Erich Podach, Georges Valbert. Einen großen Wirbel in der damaligen Zeit verursachte die Polemik Paul Souday – André Suarès, die sich in der rumänischen Presse gut widerspiegelt. A. Suarès hatte in der französischen Presse während des Ersten Weltkriegs eine Stellungnahme zu Nietzsche veröffentlicht, den er als moralisch Verantwortlichen für die damals verübten Grausamkeiten betrachtete. Dem folgte 1921 eine Widerrufung. Paul Souday erwidert Suarès’ Äußerungen in einem Artikel in Le Temps. Seine Replik wird in rumänischer Übersetzung in der Zeitung Dimineat,a [Bukarest] 5395 (1921). S. 3, unter dem Titel Reabilitarea lui Nietzsche. Campania de refacere intelectual˘a [Nietzsches Rehabilitation. Die intelektuelle Wiedergutmachungskampagne] veröffentlicht. Bezug darauf nimmt auch ein ungezeichneter Artikel, Pace cultural˘a [Kultureller Friede], aus der Zeitschrift Voint,a [Klausenburg] 35 (1921). S. 2, der – von der vorhin genannten Übersetzung ausgehend – einen Teil von Soudays Ideen wiedergibt, d.h.: Suarès bringe Nietzsche jetzt eine Hommage, lasse ihm aber nicht die ganze Gerechtigkeit widerfahren; Nietzsche sei nicht „der Mann des Reiches“ gewesen, er habe das Reich konstant angeklagt, weil es den Niedergang der Kultur zu verantworten und die Herrschaft der Philister verankert hat. Die von Nietzsche am deutschen Volk geübte Kritik diene dem Zweck, es aus seiner Passivität herauszulocken, sie sei demnach auch nur dem Wunsch nach Überhöhung der Deutschen entsprungen. Am Schluß führt Souday aus: „Ist es wohl nicht die Pflicht der Denker, an der intellektuellen und moralischen Verbesserung des Landes und der Welt zu arbeiten? […] Liegt es wohl im Interesse Frankreichs, daß Deutschland grob und barbarisch bleibt? Ein Goethe, ein Kant, ein Nietzsche haben, wenn Sie so wollen, Deutschland gedient, aber als gute Europäer und große Zivilisationsschöpfer.“ In Nietzsches Verteidigung greift auch, wie bereits erwähnt, B. Fundoianu ein. Das Echo des Disputs ebbt auch 1925 nicht ab, als die Zeitschrift Rampa nou˘a ilustrat˘a 2326 (1925). S. 4, in einem ebenfalls anonymen Artikel, Nietzsche … iertat [Nietzsche … verziehen], Suarès’ Widerrufung erneut in Umlauf bringt. Ohne in direkter Verbindung mit dieser Polemik zu stehen, ordnet der in der Zeitschrift Adev˘arul literar ,si artistic 234 (1925). S. 4 erschienene Artikel Din viat,a lui Nietzsche [Aus Nietzsches Leben] von Emilie Sirieyse de Villiers Nietzsche in die

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Kategorie der Träger einer „schwarzen Mission“ ein, d.h. in die Reihe derer, die die Menschen zum Bösen ermuntern und dazu neigen, sie zu Fall zu bringen. Zerebral zerschmettert, enden sie noch vor ihrem Tod. 1932 wird in Paris ihr Buch La faillite de surkomme et la psychologie de Nietzsche (Paris 1920), mit einem Vorwort von Edouard Schuré neu herausgegeben. Auf dieses Vorwort nimmt G. Belea in der Zeitschrift T,ara noastr˘a 72 (1932). S. 1 – 2 und 73 (1932). S. 1 – 2 ausführlich Bezug und behauptet, daß es – verglichen mit dem Buch – eine komplexere Persönlichkeit zeichnet. Schuré porträtiert Nietzsche jedoch eher in schwarz und unterstreicht, daß sich die Pangermanen die Theorie des Übermenschen sehr rasch einverleibt hätten als „das genialste Evangelium, dessen Sinn es ist, die Vorherrschaft der brutalen Kraft herauszuposaunen“ (Nr. 72, S. 1), daß diese Theorie den nietzscheanischen Geist aus der Seele des französischen Volkes endgültig eliminiert habe, dem paradoxe Formeln und in Prophetengewand gekleidete Lügen fremd sind. Hingegen sei sie „von dem Pathologischen, von dem die Herde der pangermanischen Teutonen ergriffen und beherrscht war“ (Nr. 73, S. 1), endgültig akzeptiert worden. Der Verfasser des Vorwortes wundert sich, wie es diesem „falschen Magier, diesem Jahrmarkt-Propheten“ gelungen ist, so viele Menschen zu verführen. Ohne es zu wollen, habe er sich als Urheber der von seinen Landsleuten verübten Vandalismen erwiesen (Nr. 73, S. 2). Nietzsche bleibt auch von den rumänischen Sozialisten nicht verschont. Beispielsweise nimmt Ion Gherea in seinem Artikel Marx ,si Nietzsche [Marx und Nietzsche] (in: Adev˘arul literar ,si artistic 267 (1926). S. 4) an, daß die Theorie der beiden Moralen und des Kampfes zwischen diesen eine gewissenhafte Anwendung der materialistischen Anschauung bezüglich des Klassenkampfes sei, ohne daß Nietzsche den Namen Marx jemals auch nur ausgesprochen habe. Ebenso sei er mit Max Stirner, dem Autor des Buches Der Einzige und sein Eigentum, verfahren, dem er sehr viel verdanke. Dazu siehe auch Angelescu, Paraschiv: Stirner ,si Nietzsche [Stirner und Nietzsche]. In: Curentul 897 (1930). S. 1 – 2. Unter dem Titel Împotriva „nietzscheanismului“ [Gegen den „Nietzscheanismus“], veröffentlicht die Zeitschrift Transilvania [Hermannstadt] 5–6 (1927). S. 209–211, einen Nachdruck des in L’Illustration vom 21. Mai 1927 erschienenen Artikels Profet,iile moderne [Die modernen Prophezeiungen] von G. Ferrero. Der Autor geht von der Prämisse aus, daß Nietzsche, ein „großer Erfinder von Bildern“, „von Politik gar nichts versteht“, da er vorausgesagt habe, daß Rußland dank seines Absolutismus alle Chancen hat, lange Zeit zu überdauern. Nietzsches Philosophie sei somit eine Apologie „des Despotismus und eine wütende Zertrümmerung der liberalen Doktrinen und Institutionen“. „Dem Moskauer Koloss fehlte einzig und allein die Freiheit, und gerade Nietzsche und dessen Schüler wollten den Rest Europas dieser Freiheit berauben. Und der Koloss wurde am Boden zerstört. Ein Beispiel und eine Lektion, deren Sinn das westliche Europa verstehen und daraus profitieren müsste.“ (S. 209)

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Der bereits erwähnte Paraschiv Angelescu, Pfarrer und Obere der rumänischen Kirche in Sofia, hat ebenfalls in Cuvântul, jedoch in zwei Folgen (815, S. 1 – 2 und 817, S. 1 – 2) von 1930, den polemischen Artikel Fenomenul om + supra. Fr. Nietzsche [Das Phänomen Mensch + über. Fr. Nietzsche] veröffentlicht, in dem er Nietzsches Konzeption vom Übermenschen auf eine lächerliche Art und Weise darlegt: Der jetzige Mensch werde durch einen anderen Menschen, einen „Übermenschen“ ersetzt. Da dieser Mensch nicht mehr christlich sein wird, werde das Evangelium Christi durch das „Evangelium“ Zarathustras, des Propheten des Übermenschen, ersetzt. Die in Nietzsches Arsenal geschaffenen Übermenschen seien eine Truppe von Russen und russischen Juden, mit Lenin und Trotzki an der einen Spitze, mit Stalin und Lunatscharski an der anderen, und darunter eine Unmenge von „Volkskommissaren“, vorläufig nur eine Art „Übermenschlein“. Auf diese Weise habe Nietzsche in der slawischen Welt den Sieg davongetragen, was ihm jedoch in der angelsächsischen, teutonischen, lateinischen Welt usw. nicht gelungen sei; „die Leiden Jesu setzen sich fort, Nietzsche arbeitet durch die Juden“ (Nr. 817, S. 1 – 2). Andererseits sind wir dank der gemeinsamen Bemühungen eines Großteils der europäischen Intellektualität nun auch in Rumänien Zeugen eines Denazifizierungsprozesses des in Deutschland von der faschistischen Ideologie vereinnahmten Nietzsche. Beispielhaft sollen im Folgenden einige Äußerungen der zeitgenössischen Presse wiedergegeben werden: Adev˘arul literar ,si artistic 334 (1927). S. 8, veröffentlicht unter dem Titel Friedrich Nietzsche … despre antisemitism [Friedrich Nietzsche … über den Antisemitismus] den bekannten Brief Nietzsches vom 29. März 1887 an Theodor Fritsch, in dem er sich eindeutig von jedwedem Rassismus und Antisemitismus abgrenzt. Sechs Jahre später veröffentlicht S. Sanin in Hasmonaea [Bukarest] 5 (1933). S. 15 – 16, den Artikel Nietzsche a condamnat rasismul. Dou˘a scrisori revelatoare [Nietzsche hat den Rassismus verurteilt. Zwei offenbarende Briefe], in dem er Nietzsches kritische Einstellung zum Antisemitismus anhand der beiden Briefe an Th. Fritsch (vom 23. und vom 29. März 1887; vgl. KSB 8, S. 45 – 46 und 51) belegt. Orizontul [Bukarest] 31 (1927). S. 370, veröffentlicht den Artikel Un precursor al europenismului: Nietzsche [Ein Vorläufer des Europäismus: Nietzsche] von Pierre Descaves, in dem der Autor der Meinung widerspricht, wonach Nietzsches Theorien die Entwicklung des Nationalsozialismus und den militaristischen Geist gefördert hätten. Constantin Micu stellt in seinem Artikel Este Nietzsche un filozof nat,ional-socialist? [Ist Nietzsche ein nationalsozialistischer Philosoph?] (in: Cuvântul Liber [Bukarest] 21 (1935). S. 4) fest, daß es Hitlerdeutschland gänzlich an Denkern mit großer Autorität mangele, die willens sind, die nationalistische Rassenmystik zu unterstützen. Durch seine Kulturagenten habe es in der Person Nietzsches den gesuchten Philosophenhelden identifiziert. Der Autor bezieht sich sodann auf die

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Überzeugung des Franzosen Pierre Drieu de la Rochelle, daß Nietzsches Werk fast alle großen Momente Deutschlands viele Jahre im voraus antizipiere und theoretisch vorbereite: von der Auslösung des Ersten Weltkriegs bis zum Aufstieg und Triumph Hitlers. Als Argument dient der von Nietzsche konzipierte neue Mensch, der Übermensch. Nachdem er dessen Wesenszüge darstellt, stellt sich Micu die Frage, ob dieses Modell der freien und perfekten Individualität wohl eine Ähnlichkeit mit dem gemeinen und vulgären Typ, mit den mißgestalteten und geknechteten Mitgliedern der Sturmbataillone aufweise? Könne man wohl eine Übereinstimmung des nietzscheanischen Heldens, der die höchsten Gipfel des Denkens erklommen hat, mit der uniformierten menschlichen Karikatur feststellen, die, ohne kritischen Geist, ohne Persönlichkeit, ignorant und untertan, bei den Militärparaden dem Führer mit „Heil Hitler!“ zujubelt? „Wie weit ist Nietzsche vom Hitlerismus entfernt und wie nahe ist er bei einigen wesentlichen Merkmalen des marxistischen Denkens!“, ruft C. Micu aus. Er zeigt diese gemeinsamen Merkmale des Denkens von Nietzsche und Marx auf (die Kritik der klassischen deutschen Philosophie, der idealistischen Philosophie, die vehemente Ablehnung der alten Konzepte: Gott, Wesen, Substanz, Seele usw.) und wirft ersterem dessen offenen Antisozialismus vor, was wesentlich zum Verpassen und zur Kompromittierung der Botschaft Zarathustras beigetragen habe. Dadurch sei die Verfälschung der nietzscheanischen Ideen erleichtert worden, bis Nietzsche zum Vorläufer des Chauvinismus und der „nationalen Revolution“ gemacht wurde. Aber die nietzscheanische Frage der Freiheit und Unabhängigkeit der Person habe absolut nichts mit dem Nationalsozialismus gemeinsam, dessen aktuelle Neigungen, sich das Individuum untertan zu machen und es zu demütigen, bei Nietzsche bloß Revolte ausgelöst hätten. Micu zitiert den Fall André Gide, „dieser große Schüler Nietzsches“, der im Kommunismus die Möglichkeit der Vervollkommnung der Individualität gesehen habe. Auch Malraux’s Helden aus seiner La Condition Humaine seien unter dem Einfluß des nietzscheanischen Denkens entstanden. „Nietzsches Werk“, bemerkt der Autor abschließend, „zeichnet sich somit nicht dadurch aus, daß es ein Mittel zur Unterdrückung des Menschen, sondern zu dessen Freiheit ist, daß es nicht ein Mittel zur Abschaffung der wirklichen menschlichen Individualität, sondern zu deren Verwirklichung ist.“ Was verwundert, ist nur die Tatsache, daß diese von den Sozialisten der damaligen Zeit vertretenen nietzschefreundlichen Ideen gänzlich in Vergessenheit gerieten, als sie in vielen Ländern der Welt an die Macht kamen! Hier einige weitere Meinungen: Erasm (Petru Manoliu) veröffentlicht in Credint,a [Bukarest] 596 (1935). S. 4, eine Note, in der er die u.a. auch von Nietzsches Schwester vertretene Idee, dieser sei ein Vorläufer des Hitlerismus, ablehnt; Nietzsche könne nicht mit Spengler oder Keyserling verglichen werden, die ihre Philosophie auf dem 1919 in Versailles gebrochenen teutonischen Hochmut auf-

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gebaut haben. Und Ieronim S,erbu stellt in seinem in Cuvântul Liber 48 (1936). S. 6, erschienenen Artikel Nietzsche ,si Hitlerismul [Nietzsche und der Hitlerismus] fest, daß Nietzsches Werk, voller Paradoxa und scheinbarer Gegensätze, einer politischen Ideologie ein immenses Material liefern könne. Auch die Hitleristen hätten sich Nietzsche zunutze gemacht, jedoch die Bestandteile seines Denkens bis zur Unkenntlichkeit verfälscht. Der Autor stellt die kategorische Behauptung auf, daß Nietzsches Denken als Grundlage einer Ideologie, die ihren Schwerpunkt auf das Primat der „rohen Gewalt“ legt, nicht genutzt werden kann, daß eine starke Dosis Zynismus und Leichtsinn vonnöten ist, um Nietzsche als Vorläufer des Hitlerismus zu erklären. Er nimmt sich vor, eine Serie zu verfassen, um anhand von Texten „die totale Fremdheit des nietzscheanischen Geistes zu dem des Hitlerismus“ zu belegen, „denn von Anfang an ist es notwendig zu wissen, daß Nietzsche sich in erster Reihe als Europäer verstand.“ Es ist uns nicht bekannt, weshalb Ieronim S,erbu die angekündigte Serie, von der man sich sehr interessante Erkenntnisse versprach, nicht mehr schrieb. Aus Nietzsches Werken erscheinen in dieser ganzen Zeit nur drei Bücher: Antichristul [Der Antichrist]. Übers. und Hg. George B. Rares, (alias George Emil Botez). Mit einem Vorwort von Mihail Negru. Bukarest 1920; die zweite rumänische Version von Also sprach Zarathustra [As,a vorbit-a Zarathustra], Übers. und Hg. Eugen Relgis. Bukarest 1935; eine Auswahl von Gedichten: Ditirambe c˘atre Dionysos [Dionysos-Dithyramben]. Übers. und Hg. George Silviu. Bukarest o. J. Es ist verwunderlich, daß keines dieser Bücher ein Echo in der Presse der Zeit gefunden hat.

3. 1944 – 1989 Unter dem Druck der sowjetischen Ideologie war Nietzsches Werk in einer ersten Phase in Rumänien regelrecht verboten. Nun erscheinen gegen Nietzsche gerichtete Schriften, wie Contribut,ii la filozofia capitalismului (Nietzsche) [Beiträge zur Philosophie des Kapitalismus (Nietzsche)] (IX. Kapitel aus Kapital und Presse. Berlin 1891) von Franz Mehring (in: Pagini de critic˘a [Kritikblätter]. Übers. Annie Katz. Bukarest 1958. S. 114 – 130) oder Esent,a react,ionar˘a a nietzscheanismului [Das reaktionäre Wesen des Nietzscheanismus] (Moskau 1959) von S. F. Oduev (Übers. M[ihai] Ciurdariu. Bukarest 1963). Es reicht schon in dem Mic dict,ionar filozofic [Kleines philosophisches Wörterbuch] (Moskau 41954 von M. Rozental und P. Iudin. Übers. das Redaktionskollegium. Bukarest 1955) unter dem Stichwort Nietzsche zu lesen: „deutscher idealistischer Philosoph, extremistischer Reaktionär, offener Apologet der bürgerlichen Ausbeutung und der Aggression, direkter Vorläufer der „faschistischen“ Ideologen“, um sich den Spaß an der Beschäftigung mit Nietzsches Werk zu verderben.

Die Rezeption Friedrich Nietzsches in Rumänien

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Auch später noch wird diese Linie von einigen rumänischen Intellektuellen fortgeführt, beispielsweise von Lucia Dumitrescu-Codreanu in dem Buch La moartea lui Zarathustra nu plânge nimeni [Niemand beklagt Zarathustras Tod]. Bukarest 1981. Trotzdem veröffentlicht die Zeitschrift für Weltliteratur Secolul 20 ab etwa 1970 Übersetzungen aus Nietzsche und kleine Essays über sein Werk. Darüber hinaus erscheinen sogar drei seiner Bücher in rumänischer Sprache: Die Geburt der Tragödie. Übers. Ion Dobrogeanu-Gherea und Ion Herdan, in dem Band De la Apollo la Faust [Von Apollo zu Faust]. Hg. Victor Ernest Mas,ek. Bukarest 1978. S. 160 – 297; Gedichte. Zweisprachige Ausgabe. Übers. Simion D˘anil˘a. Bukarest 1980; Cazul Wagner [Der Fall Wagner]. Nietzsche contra Wagner. Übers. Alexandru Leahu. Bukarest 1983. Einer der bedeutendsten zeitgenössischen Schriftsteller Rumäniens, Nicolae Breban, schreibt jetzt einige Romane nietzscheanischer Prägung (vor allem Bunavestire [Mariä Verkündigung]. Jassy 1977), während zwei heute renommierte Intellektuelle Arbeiten über Nietzsche in einer neuen und nonkonformistischen Vision vorgelegt haben: Liiceanu, Gabriel: Tragicul. O fenomenologie a limitei ,si a dep˘a,sirii [Das Tragische. Eine Phänomenologie der Begrenzung und der Überwindung] (Bukarest 1975, 21993), über Nietzsches Geburt der Tragödie, und Frateanu, Vasile: Critica gândirii mitice [Kritik des mythischen Denkens] (Cluj-Napoca 1980).

4. 1990 – 2004 Die Revolution von 1989 fand die rumänischen „Philosophen“, die bisher gezwungen waren, sich in Forschung und Lehre ausschließlich mit dem Marxismus-Leninismus zu beschäftigen, vollkommen unvorbereitet im Hinblick auf ein Herangehen an Nietzsche. Dies wird bei einer Betrachtung des Inhaltsverzeichnisses der Jahrgänge 1990– 2003 der Fachzeitschrift Revista de filozofie deutlich: In 84 Nummern wurden bloß sechs Artikel über Nietzsche veröffentlicht! Und im Jahre 1994, anläßlich seines 150. Geburtstages, wurde der Philosoph in keiner Weise gewürdigt! Erst sechs Jahre später, aus Anlaß seines 100. Todestages, machte die Zeitschrift auf dieses Ereignis durch die Veröffentlichung von zwei kurzen Beiträgen aufmerksam. Die Zeitspanne 1990– 2004 kennt eine wahre Explosion von Übersetzungen aus Nietzsches Werk, anfangs anhand französischer Ausgaben, später direkt aus dem Deutschen, aber anhand älterer Ausgaben. So erscheinen jetzt zum Beispiel drei neue rumänische Versionen von Also sprach Zarathustra: eine von Victoria Ana T˘aus,an (Bukarest 1991), die andere von S,tefan Aug. Doinas, (Bukarest 1994) und die dritte von Simion D˘anil˘a (Temeswar 2004). Heute verfügen wir über rumänische Übersetzungen aller anthumen und einiger posthumen Schriften Nietzsches, einige davon in zwei oder gar mehreren Versionen.

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Auch die nietzscheanische Exegese wurde mit neuen Büchern bereichert, ob es sich nun um rumänische Beiträge handelt: Gulian, C. I.: Hegel. Tân˘arul Nietzsche. Mircea Eliade [Hegel. Der junge Nietzsche. Mircea Eliade]. Bukarest 1992; Gorgoi, Lucia: Friedrich Nietzsche ,si cultura român˘a interbelic˘a [Friedrich Nietzsche und die rumänische Kultur der Zwischenkriegszeit]. Cluj-Napoca 2000, oder um Übersetzungen aus anderen Sprachen: Bertram, Ernst: Nietzsche. Versuch einer Mythologie. Bukarest 1998; Chamberlain, Lesley: Nietzsche in Turin. Bukarest 1999; Deleuze, Gilles: Nietzsche. Bukarest 1999; Frenzel, Ivo: Friedrich Nietzsche. Bukarest 1997; Köhler, Joachim: Friedrich Nietzsche & Cosima Wagner. Pites,ti 2003; Mann, Thomas: Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung (im Band Deutschland und die Deutschen, Bukarest 1998); Papini, Giovanni: Il Crepuscolo dei Filosofi. Bukarest 1991; Schestow, Leo: Die Philosophie der Tragödie [Nietzsche. Tolstoj. Dostojewskij]. Bukarest 1997; Vattimo, Gianni: Al di là del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l’ermeneutica. Constant, a 1994; Yovel, Yrmiyahu: Hegel, Nietzsche und die Juden. Ein dunkles Rätsel. Bukarest 2000. Im November 2000 veranstalteten die Kulturstiftung „Das 21. Jahrhundert“ und das Goethe-Institut in Bukarest das internationale Kolloquium Nietzsche als Vorläufer des XX. Jahrhunderts (Vorstand: Gianni Vattimo; Teilnehmer: Mihailo Djuri´c, Bernhard Irrgang, Stephan Günzel, S,tefan Aug. Doinas,, Ion Ianos,i, Mircea Flonta u.a.). Die Nummern 1 – 6 von 2001 der Zeitschrift Secolul 21 ist gänzlich Nietzsche gewidmet. Während dieser ganzen Zeit übersetzte ich, in meiner „siebenten Einsamkeit“ zurückgezogen, sechs Bände aus Friedrich Nietzsche nach der bei De Gruyter erschienenen Edition Colli-Montinari; der siebente Band befindet sich in Arbeit. Ich hoffe, alle 15 Bände der kritischen Studienausgabe zu übersetzen, um auf diese Weise die beste deutsche kritische Studienausgabe der Werke Friedrich Nietzsches den rumänischen Lesern zur Verfügung stellen zu können. Diese Bemühungen um die Verbreitung des nietzscheanischen Werkes in Rumänien stoßen auf einen fruchtbaren Boden und spiegeln sich in der Rezeption Nietzsches durch die junge Generation wider. Das wahrscheinlich aktuellste Beispiel liefert uns ein 18jähriger Dichter aus Lugoj (Lugosch, Banat), Mihai Murariu, der noch die Schulbank drücken muß. Er ist ein Verehrer des deutschen Philosophen und seine Gedichte – wie das folgende – sind vom Werk und der Persönlichkeit Nietzsches inspiriert:

Die Rezeption Friedrich Nietzsches in Rumänien

Die Philosophiestunde Nietzsche ist ein Nazi, sagt ein Mädchen, er ist ein Atheist auf einem Blatt Papier, ein Schnurrbärtiger mit Augenringen und ein Narr auf einem Tafelbrett … Aber sie wissen nicht, was er uns bedeutet, sie vergaßen heute Zarathustra in Falten aus Rost. Ecce homo – ich habe verstanden, daß er die letzte Chimäre ist mit leuchtenden Augen, und sein Gewicht drückt heute schwerer denn je im Schulranzen. (Übersetzung Walter Tont, a)

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MISZELLE CHRISTOPH LANDERER/MARC-OLIVER SCHUSTER „BEGEHRLICH SCHRIE DER GEYER IN DAS THAL“ ZU EINEM MOTIV FRÜHER WAGNER-ENTFREMDUNG IN NIETZSCHES NACHLASS

Ich kann mir gar nicht denken, wie man W. in allen Hauptsachen mehr Treue halten könne und tiefer ergeben sein könne als ich es bin: wenn ich es mir denken könnte, würde ich’s noch mehr sein. Aber in kleinen untergeordneten Nebenpunkten und in einer gewissen für mich nothwendigen beinahe ‚sanitarisch‘ zu nennenden Enthaltung von hä ufig erem persönlichen Zusammenleben muß ich mir eine Freiheit wahren, wirklich nur um jene Treue in einem höheren Sinne halten zu können. (KGB II 3, Nr. 298)

Nietzsches Brief an Carl v. Gersdorff vom 2. März 1873 zeigt Motive einer beginnenden Entfremdung, die schließlich zum Bruch führen wird. 1871, zur Zeit der Abfassung der Geburt der Tragödie, scheint sein Verhältnis zu Wagner noch ungetrübt – „vereinzelte Wolken am heiteren Himmel der Tribschener Jahre“1 sorgen für allenfalls atmosphärische Verstimmung, sie ändern aber nicht den Grundton der Beziehung, der in diesen Jahren noch auf Gleichklang angelegt ist. „Du kannst Dir gar nicht denken, wie nah wir uns jetzt stehen und wie unsre Pläne sich berühren“ schreibt Nietzsche kurz nach Erscheinen der Geburt der Tragödie im Januar 1872 an Erwin Rohde (KGB II 1, 28. Januar 1873, Nr. 192). Vieles spricht allerdings dafür, daß die Balance zwischen Treue und Freiheit für Nietzsche bereits 1871 eine delikate Angelegenheit war. Unbehagen, Vorbehalte und Lust am Widerstand äußern sich versteckter und verklausulierter, sie zeigen sich in unveröffentlichten Notizen und auch dort kann – im Gegensatz zu den offen wagnerkritischen Auslassungen des Jahres 1874 – der kritische Gehalt häufig nur erschlossen werden. Nietzsche betrieb in den Jahren der Tribschener Freundschaft eine aufwendige „Geheimhaltungs-Strategie“2, die jeden Versuch 1

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Borchmeyer, Dieter / Salaquarda, Jörg (Hg.): Nietzsche und Wagner. Stationen einer epochalen Begegnung. Bd. 2. Frankfurt/Main. Leipzig 1994, S. 1294. Groddek, Wolfram: „Vorstufe“ und „Fragment“. Zur Problematik einer traditionellen textkritischen Unterscheidung in der Nietzsche-Philologie. In: Beihefte zu editio, Bd. 1. Textkonstitution bei mündlicher und bei schriftlicher Überlieferung. Tübingen 1991. S. 167.

„Begehrlich schrie der Geyer in das Thal“

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einer Rekonstruktion seiner tatsächlichen menschlichen wie intellektuellen Verhältnisse mit Wagner zu einem mühevollen Unternehmen werden läßt. Blickt man genauer auf die versteckte Wagnerkritik des Jahres 1871, dann wird die gängige Auffassung, wonach die spätere Entfremdung sich erst nach dem Abschluß der Geburt der Tragödie vorbereitet, allerdings entscheidend problematisiert. Im folgenden soll ein Dokument der beginnenden Entfremdung behandelt werden, das von der Forschung in diesem Kontext unseres Wissens bisher nicht thematisiert wurde. Im Juli 1871 – Nietzsche arbeitet gerade am Druckmanuskript der Geburt der Tragödie – entsteht während seines Sommeraufenthalts in Gimmelwald das äußerlich unverdächtige Gedicht „An die Melancholie“, das bei näherer Betrachtung dichte Wagner-Bezüge aufweist. Auf den ersten Blick schildert Nietzsche ein Aufbäumen gegen melancholische Anwandlungen inmitten einer als Bergeinsamkeit ausgemalten Szenerie. Nietzsche in Gestalt des lyrischen Ich „preist“ die Melancholie, in „wilder Felsnatur“ erscheint ihm ein „Geyer“: Verarge mir es nicht, Melancholie, Daß ich die Feder, dich zu preisen, spitze, Und daß ich nicht, den Kopf gebeugt zum Knie, Einsiedlerisch auf einem Baumstumpf sitze. So sahst du oft mich, gestern noch zumal, In heißer Sonne morgendlichem Strahle: Begehrlich schrie der Geyer in das Thal, Er träumt vom todten Aas auf todtem Pfahle. Du irrtest, wüster Vogel, ob ich gleich So mumienhaft auf meinem Klotze ruhte! Du sahst das Auge nicht, das wonnenreich Noch hin und her rollt, stolz und hochgemuthe. Und wenn es nicht zu deinen Höhen schlich, Erstorben für die fernsten Wolkenwellen, So sank es umso tiefer, um in sich Des Daseins Abgrund blitzend aufzuhellen. So saß ich oft, in tiefer Wüstenei Unschön gekrümmt, gleich opfernden Barbaren, Und Deiner eingedenk, Melancholei, Ein Büßer, ob in jugendlichen Jahren! So sitzend freut’ ich mich des Geyer-Flugs, Des Donnerlaufs der rollenden Lawinen, Du sprachst zu mir, unfähig Menschentrugs, Wahrhaftig, doch mit schrecklich strengen Mienen.

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Du herbe Göttin wilder Felsnatur, Du Freundin liebst es nah mir zu erscheinen; Du zeigst mir drohend dann des Geyers Spur Und der Lawine Lust, mich zu verneinen. Rings athmet zähnefletschend Mordgelüst: Qualvolle Gier, sich Leben zu erzwingen! Verführerisch auf starrem Felsgerüst Sehnt sich die Blume dort nach Schmetterlingen. Dies Alles bin ich – schaudernd fühl ich’s nach – Verführter Schmetterling, einsame Blume, Der Geyer und der jähe Eisesbach, Des Sturmes Stöhnen – alles dir zum Ruhme, Du grimme Göttin, der ich tief gebückt, Den Kopf am Knie, ein schaurig Loblieb ächze, Nur dir zum Ruhme, daß ich unverrückt Nach Leben, Leben, Leben lechze! Verarge mir es, böse Göttin, nicht, Daß ich mit Reimen zierlich dich umflechte. Der zittert, dem du nahst, ein Schreckgesicht, Der zuckt, dem du sie reichst, die böse Rechte. Und zitternd stammle ich hier Lied auf Lied, Und zucke auf in rhythmischen Gestalten: Die Tinte fleußt, die spitze Feder sprüht – Nun Göttin, Göttin laß mich – laß mich schalten! (Nachlaß 1871, KSA 7, 15[1]) Die Interpretation des Gedichts und der zentralen Figur des „Geyers“ stellt einige Probleme, die ihren Ausdruck in stark divergenten Deutungsansätzen gefunden haben. Alexis Philonenko erschien der „wüste Vogel“ als perfektes Sinnbild der im Gedicht thematisierten Melancholie – handelt es sich dabei doch um ein Tier, das in gewisser Weise Leben und Tod kombiniert.3 Für BernhardArnold Kruse dagegen ist das Bild des Geiers an sich nicht von tragender Bedeutung, sondern lediglich als „groteske Umkehrung der singenden Nachtigall,

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Philonenko, Alexis: Mélancolie et consolation chez Nietzsche. In: Revue de métaphysique et de morale 76/1 (1971). S. 81: „Le sautaur est le symbole de la mélancolie car il est l’être vivant qui n’a d’autre fin que de dévorer le mort; il confond dans uns implacable contradiction la vie et la mort et symbolise trés précisemént la pensée du jeune Nietzsche que l’on a évoquée en lisant un de ses poèmes.“

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welche seit Milton das Symboltier der ‚süßen Melancholie‘ abgibt“, zu verstehen.4 Die „Spanne zwischen dem Geier und dem lyrischen Ich“ werde so zur „Spannung zwischen der Begier und ihrer Befriedigung, offen gehalten durch die Illusion der Befriedigung im Traume“.5 Ludwig Völker wiederum kommt auf den Geier gar nicht näher zu sprechen und sieht das „Schreckliche, das von der Melancholie ausgeht“ in ihrer Wahrhaftigkeit und daher im „Widerspruch, der zwischen ihr und dem Dichten besteht“.6 Völker zitiert das Gedicht noch nach der älteren Musarionausgabe, in der die etwas altertümliche Sprache modernisiert wiedergegeben und daher auch der vermeintlich archaisierende „Geyer“ korrigiert wird. Kruse dagegen stand die kritische Ausgabe von Colli/Montinari bereits zur Verfügung, Nietzsches originale Schreibweise wird von ihm aber nicht reflektiert. Die Anspielung auf Richard Wagners Stiefvater, die Nietzsche Jahre später im Fall Wagner machen wird,7 sollte es nahelegen, einen analogen Wagner-Bezug auch in Nietzsches Gedicht zumindest zu erwägen. Kruse bemerkt zu dieser Interpretationsoption lediglich, mit dem Symbol des Geiers „dürfte hier kaum auf das Wappentier Wagners angespielt sein“8 – ein Schluß, der uns angesichts des sowohl textlichen als auch biographischen Kontexts voreilig erscheint. Zunächst verwundert die beharrlich angewandte Schreibweise „Geyer“ im Gedicht aus dem Sommer 1871 schon deshalb, weil Nietzsche in der zeitgleich entstandenen Geburt der Tragödie auf diesen orthographischen Eigensinn verzichtet. Das Bild des Geiers findet sich in Abschnitt 20,9 und Martin Vogel ortet hier einen klaren Wagner-Bezug: „Daß der Sturmwind nicht mit einem Adler, sondern einem Geier verglichen wird, ist darauf zurückzuführen, daß Wagner in seinem Wappen einen Geier führte, da sein Stiefvater Geyer

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Kruse, Bernhard-Arnold: Apollinisch-Dionysisch. Moderne Melancholie und Unio Mystica. Frankfurt/Main 1987. S. 231. Ebd., S. 231 f. Völker, Ludwig: Muse Melancholie – Therapeutikum Poesie. Studien zum Melancholie-Problem in der deutschen Lyrik von Hölty bis Benn. München 1978. S. 67. „War Wagner überhaupt ein Deutscher? Man hat einige Gründe, so zu fragen. Es ist schwer, in ihm irgend einen deutschen Zug ausfindig zu machen. Er hat, als der grosse Lerner, der er war, viel Deutsches nachmachen gelernt – das ist Alles. Sein Wesen selbst widerspricht dem, was bisher als deutsch empfunden wurde: nicht zu reden vom deutschen Musiker! – Sein Vater war ein Schauspieler namens Geyer. Ein Geyer ist beinahe schon ein Adler …“ (WA Nachschrift, KSA 6, S. 41). Nietzsches Spitze spielt auf Wagners Antisemitismus an – die von Wagner dem „Judentum“ nachgesagte Gabe der Nachempfindung, die jüdische Nähe zur Schauspielerei, zum Theater und die Nähe des Namens „Geyer“ zum bekannt jüdischen Namen „Adler“. Wagner selbst – der einen Geier in seinem Phantasiewappen führte – lebte wahrscheinlich in Sorge, er könnte jüdischer Abstammung sein. Kruse: Apollinisch-Dionysisch, a. a. O., S. 231. „Ein Sturmwind packt alles Abgelebte, Morsche, Zerbrochne, Verkümmerte, hüllt es wirbelnd in eine rothe Staubwolke und trägt es wie ein Geier in die Lüfte“ (GT 20, KSA 1, S. 132).

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hieß.“10 Vogels Interpretation ist nicht unbedingt überzeugend, da die Figur des Geiers ins Bild des Forttragens von „Abgelebtem“ ja durchaus paßt. Andererseits aber ist gerade Abschnitt 20 reich an Verweisen auf den „Meister“. Die „Hoffnung für eine Erneuerung und Läuterung des deutschen Geistes durch den Feuerzauber der Musik“ (GT 20, KSA 1, S. 131) war klar an Wagner adressiert und das Bild Schopenhauers als „Ritter mit Tod und Teufel“ drei Sätze weiter geht auf einen Dürer-Stich zurück, den Nietzsche auf Wagners Wunsch zum Weihnachtsfest 1870 besorgte. Der ganze Abschnitt ist über weite Strecken in eben jener „verwagnerten Sprache“ verfaßt, die Nietzsche 15 Jahre später, in einem der Neuausgabe der Geburt der Tragödie 1886 vorangestellten „Versuch einer Selbstkritik“, bitter beklagen sollte. In fast unmittelbarem Anschluß an die Geier-Passage bemüht Nietzsche die „Mütter des Seins, deren Namen lauten: Wahn, Wille, Wehe“ (GT 20, KSA 1, S. 132)11 – eine jener dem späteren Nietzsche peinlichen Belegstellen für die „Bilderwirrigkeit“ seines Erstlingswerks, das Wagner hier auch im penetranten Stabreim verpflichtet ist. Auf die Schreibweise „Geyer“ verzichtete Nietzsche in der Geburt der Tragödie aber ebenso wie in unveröffentlichten Aufzeichnungen zum Prometheus-Thema oder etwa im Zarathustra, dessen betont archaisierende Sprache eine solche Orthographie noch am ehesten erwarten läßt. „Ritter, Tod und Teufel“ war nicht der einzige Dürer-Stich, den Nietzsche für Wagner zu besorgen hatte. Die Melancholiker-Pose, auf die Nietzsche in seinem Gedicht anspielt („den Kopf gebeugt zum Knie“), geht selbst auf Dürers Stich „Die Melancholie“ zurück, und auch dessen Anschaffung hatte man in Tribschen von Nietzsche erbeten. Die Lieferung des „Dürersche[n] Blatt[s] unter dem Titel ‚Die Melancholie‘“ war zwar bereits für das Weihnachtsfest 1869 vorgesehen, die Beschaffung erwies sich aber als schwierig. Im Mai 1870 schließlich konnte Rohde eine Kopie des Drucks in Venedig ausfindig machen. Man hatte sich „brieflich verständigt, daß statt des ‚400– 500 fr.‘ kostenden Originalabzugs für den Geschenkzweck auch die ‚mit Porto 18 1/2 fr.‘ teure Kopie genügen würde.“12 Zu den vielen Pflichten, die Nietzsche – neben seiner nicht eben unaufwendigen Tätigkeit an Universität und Pädagogium – zu erledigen hatte, zählte im Sommer 1870 auch die Beaufsichtigung der Anfertigung von Wagners Phantasiewappen, das einen Geier mit „charakteristischer Geier-Krause“ zeigt.

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Vogel, Martin: Apollinisch und Dionysisch. Geschichte eines genialen Irrtums. Regensburg 1966. S. 189. Die sonderbare Trias findet sich – nun im Zusammenhang mit den „drei Abgründen der Tragödie“ – auch in einem Vorwortentwurf Nietzsches an Richard Wagner (Nachlaß 1871, KSA 7, 11[1], S. 354). Köhler, Joachim: Friedrich Nietzsche und Cosima Wagner. Die Schule der Unterwerfung. Berlin 1986. S. 61. Die Übergabe des Drucks an Cosima fand am 11. Juni 1870 statt. Nietzsches Anfangsgehalt in Basel betrug übrigens 3000 Fr.

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Nietzsche war von Wagner, wie Köhler schreibt, zunehmend als „Mädchen für alles“13 eingesetzt worden und begann unter der Last seiner Aufgaben zu leiden. Köhler zitiert eine Eintragung in Nietzsches Notizheft aus dem Juni des Jahre 1870, wonach “große Genies […] den Alltagsfliegen unfaßbar und recht eigentlich unberechenbar“ seien, weswegen sie zur Sicherung ihrer „drohnenhaften Existenz“ der „Sklavenarbeit“ anderer bedürften. Köhlers Schlußfolgerung: „Nietzsche wußte, wen er damit meinte.“14 Daß das ein Jahr später entstandene Gedicht die Aufträge des Jahres 1870 – Melancholie-Stich und Geier-Wappen – kombiniert, wird man kaum als Zufall ansehen können. Dazu kommt die allgemeine Bedeutung, die das Geier-Motiv in Nietzsches Verhältnis zu Wagner hatte. Nietzsche sah sich in einer „Wettkampfsituation“ mit Wagner,15 die gelegentlich kuriose Züge annahm. So war für ihn offenbar der Geier, der die Titelvignette von Wagners Autobiographie schmücken sollte – Nietzsche überwachte den Druck des zunächst noch streng geheimen Unternehmens – zur Inspirationsquelle für eine makabre eigene Idee geworden, denn auch sein Buch sollte eine Titelvignette schmücken, die einen Geier darstellte – allerdings einen toten Geier. Nietzsches Geier steht im Kontext der Prometheus-Thematik, die in der Geburt der Tragödie eine zentrale Rolle spielt. Sein Greifvogel ist daher der „Geier, der an der Leber des Prometheus gezehrt hatte und bei der Entfesselung des Prometheus sterben mußte“.16 Der Geier in Nietzsches Titelvignette scheint so nicht unmittelbar auf die Titelvignette Wagners anzuspielen, aber Nietzsche unternahm alles, um die Assoziationskette zu schließen. So wählte er für sein Buch „den gleichen Verlag, die gleiche Ausstattung, das gleiche Papier wie Wagner.“17 Martin Vogel übertitelte das betreffende Zwischenkapitel seiner Studie daher wohl auch nicht ganz unpassend „Der tote Geyer“.18 Interpretiert man den „Geyer“ in Nietzsches Gedicht aus dem Sommer 1871 vor dem Hintergrund von Nietzsches Verhältnis zu Wagner, dann klären sich auch einige Eigenheiten der Textgestaltung, die ohne diesen biographischen Bezug rätselhaft bleiben. So macht etwa der offenkundige Widerspruch in der grundsätzlichen Haltung des lyrischen Ich gerade dann Sinn, wenn der biographische Kontext mitbedacht wird. Kruse hat mit Nachdruck auf diesen Widerspruch hingewiesen: „Dem Sitzen als einem Büßer widerspricht das Sitzen in freudiger Betrachtung, der Unschönheit die Höhe des Fluges, der opfernden Ängstlichkeit die Macht der Lawine, der Buße die Wahrhaftigkeit der Göttin 13 14 15 16 17 18

Ebd., S. 73. Ebd. Vogel: Dionysisch-Apollinisch, a. a. O., S. 328. Ebd., S. 331. Ebd. Ebd.

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Sprache.“19 Melancholischer Büßer und freudiger Betrachter des „Geyer-Flugs“ zugleich zu sein, entspricht auffallend der Ambivalenz in Nietzsches Verhältnis zu Wagner: Unter den von Wagner geforderten Unterwerfungsgesten und Treuebeweisen begann er zu leiden, bewunderte aber zugleich dessen grandiose menschliche und künstlerische Erscheinung – ein Zwiespalt, der nicht zu überbrücken war und der nicht nur Nietzsche zu schaffen machte.20 Der biographische Hintergrund dient so als Schlüssel zum Verständnis zentraler Passagen des Gedichts und informiert damit auch über den Stand von Nietzsches privater Reflexion seines Verhältnisses zu Wagner, das zu dieser Zeit selbst in den Briefen und Entwürfen nur mit ausgesuchter Zurückhaltung behandelt wird. Die „herbe Göttin“ Melancholie, „wahrhaftig, doch mit schrecklich strengen Mienen“, läßt sich dabei mit Ludwig Völker21 mit der schmerzhaften Wahrhaftigkeit einer schonungslosen Selbstreflexion identifizieren. Als Büßer sitzend erfreut sich das lyrische Ich/Nietzsche des „Donnerlaufs der rollenden Lawinen“ – was wohl auch als Verweis auf die gewaltigen Effekte der Wagnerschen Musik gelesen werden kann22. Die Melancholie aber, im Unterschied zum „Zauberer“ Wagner „unfähig Menschentrugs“, ermahnt ihn, zeigt „drohend des Geyers Spur“ und weist auf „der Lawine Lust, mich zu verneinen“ – und in Wagner und seiner Kunst aufzugehen. Als „Büßer“, d.h. reflexionsfernen und unterwerfungswilligen Wagnerianer sah Nietzsche sich „gestern noch zumal“, „unschön gekrümmt“, wenngleich in freudiger Betrachtung. In dieser bußfertigen Haltung ist das lyrische Ich für den Schrei des „Geyers“ empfänglich, der vom „todten Aas auf todtem Pfahle“ und mithin bedingungsloser Unterordnung träumt. Das rollende Auge indes, „stolz und hochgemuthe“, zeigt schon das Potential zu einer auflehnenden und reflexiven Haltung, auch wenn es 19 20

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Kruse: Apollinisch-Dionysisch, a. a. O., S. 235. Zu Wagners mitunter demütigendem Sozialverhalten siehe Josef Rattner: Wagner im Lichte der Tiefenpsychologie, in: Ulrich Müller, Peter Wapnewski (Hg.): Richard-Wagner-Handbuch. Stuttgart 1986. S. 783: „Wagners Erotik bezog sich nicht nur auf Frauen, sondern auch auf Männer, die von ihm fasziniert wurden und in eine teilweise fast demütigende Abhängigkeit zu ihm gerieten. Darunter waren meistens sexuell gehemmte Persönlichkeiten, für die der expansive und selbstbewußte Meister zum Idol wurde. Das berühmteste Beispiel dieser Art ist Nietzsche […] Ein Grundzug dieser Männerfreundschaften scheint darin zu bestehen, daß Wagner die Menschen danach einteilte, ob sie seinem Werk und ihm selbst nützten oder schadeten. Wer mit ihm befreundet sein wollte, sollte nach Möglichkeit seine eigenen Zielsetzungen aufgeben und sich dem Wagnerschen Unternehmen oder Hofstaat anschließen. Tat er dies, dann galt er etwas beim Meister und bei Cosima, im gegenteiligen Falle verlor er rasch alle Gunst. Ein Beispiel hierfür ist Nietzsche […]“ Völker: Muse Melancholie, a. a. O., S. 67 „Das Schreckliche, das von der Melancholie ausgeht, basiert auf ihrer Wahrhaftigkeit, offenbar also auf dem Widerspruch, der zwischen ihr und dem Dichten besteht.“ Das Bild eines „donnernden Strom[s]“ verwendet Nietzsche in der Geburt der Tragödie zur Charakterisierung des in Wagners Tristan und Isolde ausgedrückten „rasende[n] Begehren[s] des Daseins“ (GT 21, KSA 1, S. 135).

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dem Sehenden versagt bleibt, zu den Höhen des Geiers aufzusteigen. Sein Blick richtet sich dagegen in die Tiefe, „um in sich des Daseins Abgrund blitzend aufzuhellen“ – ein offenkundiger Verweis auf Nietzsches Geburt der Tragödie, die das weltanschaulich-philosophische Fundment für Wagners Kunst im „Abgrunde“ als dem „dionysischen Untergrunde der Welt“ (GT 24, KSA 1, S. 155) begründen sollte. Eine Deutung von Nietzsches Gedicht aus dem Sommer 1871 als Dokument des Aufbegehrens gegen Wagner bietet sich nicht nur aufgrund der vorgeschlagenen Textinterpretation an, sondern wird auch durch andere Zeugnisse im zeitlichen Umfeld nahegelegt, die eine beginnende Distanz auf menschlicher wie theoretischer Ebene dokumentieren. Am Tag von Nietzsches Abreise nach Gimmelwald (15. Juli) erhält Wagner von ihm einen (nicht überlieferten) Brief, der Cosima zum Urteil Anlaß gibt: „Auch in dieser Lebens-Beziehung hat R. [Richard] mehr Liebe verschwendet als er empfangen“.23 Am 3. August 1871 – Nietzsche hatte unmittelbar nach seiner Rückkehr aus Gimmelwald 5 Tage in Tribschen verbracht – notiert Cosima, Nietzsche sei „in vielem recht unerfreulich durch eine nicht ganz natürliche Zurückhaltung seines Benehmens. Es ist gleichsam, als ob er sich gegen den überwältigenden Eindruck von Wagner’s Persönlichkeit wehrte“.24 In den knapp mehr als zwei Wochen, die zwischen diesen beiden Tagebucheintragungen liegen, entstand Nietzsches Gedicht „An die Melancholie“. Seine Auflehnung und die Mißstimmung in Tribschen darüber hatte sich spätestens seit dem Frühjahr vorbereitet. Am 11. Mai informiert Cosimas Tagebuch über eine Ungeschicklichkeit Nietzsches, der eine ihr gewidmete Schrift auch mit einer Widmung an seine Schwester versehen hatte: „Ich muß herzlich darüber lachen, dann aber, mit R. darüber sprechend, hier einen bedenklichen Zug, wie eine Sucht des Verrats, gleichsam um sich gegen einen großen Eindruck zu rächen, erkennen“.25 Das Motiv ist dasselbe wie in der Tagebucheintragung aus dem August: Nietzsche beginnt innerlich gegen den „großen Eindruck“ zu revoltieren, den Tribschenern blieb das nicht verborgen. Wagner konnte allerdings nicht wissen, daß Nietzsches Entfernung von ihm längst auch schon auf theoretischer Ebene begann. Im Frühjahr 1871 entsteht eine Vorstudie zur Geburt der Tragödie – das Fragment „Über Wort und Musik“ (Nachlaß 1871, KSA 7, 12[1]), der vielleicht bedeutendste musikästhetische Einzeltext Nietzsches –, die mit erstaunlich vielen Auffassungselementen Wagners auf kaum versöhnliche Weise bricht. Die Inspirationsquelle für Nietzsches Häresien dürfte ausgerechnet Wagners ästhetischer Erzrivale Eduard Hanslick 23 24 25

Borchmeyer, Salaquarda: Nietzsche und Wagner, a. a. O., S. 1167. Ebd., S. 1168. Ebd., S. 1166.

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gewesen sein26, und es ist wohl auch kein Zufall, daß Nietzsches spätere antiwagnerianische Ausfälle manchen kritischen Bemerkungen Hanslicks auffallend ähneln.27 Bereits Klaus Kropfinger hatte bemerkt, daß Nietzsches in Fragment 12[1] formulierte Stellungnahme zum Choralsatz der Beethovenschen Neunten Symphonie sich „wie eine Paraphrase über Hanslick [liest]“,28 davor war schon Carl Dahlhaus auf einige augenscheinliche Übereinstimmungen aufmerksam geworden.29 Nietzsche folgt Hanslick – dessen Ästhetik-Traktat er spätestens seit 1865 kannte – auch in dessen Kritik an der „Gefühlstheorie“ der Musik (die von Wagner im wesentlichen verfochten wurde), er macht implizit selbst die Relativierung und Historisierung Schopenhauers mit und teilt Hanslicks quasi-phänomenologische Erkenntnishaltung. Alles theoretische Positionen, die von Wagner als Affront aufgefaßt worden wären und daher in die Druckfassung der Geburt der Tragödie nicht aufgenommen bzw. auf charakteristische Weise entschärft wurden.30 Ob es tatsächlich Hanslick war, der Nietzsches Wagner-kritische Wendung theoretisch vorbereitete, ist nicht einfach zu beurteilen; in seiner zunehmend kritischen Haltung stimmt der spätere Nietzsche ästhetisch mit dem frühen überein – d. h. mit Auffassungen, die der nach 1868 zum Jünger Gewordene vor seiner Begegnung mit dem „Meister“ vertrat. Der bekannte Ausspruch Josef Hofmillers, Nietzsche sei in Wahrheit gar nicht „von Wagner abgefallen“, sondern in den Jahren der Freundschaft eher „zu Wagner abgefallen“, um schließlich zu sich selbst zurückzukehren, trifft jedenfalls die Verhältnisse auf dem Gebiet seiner privaten Ästhetik ziemlich genau.31 Das Melancholie-Gedicht aus dem Sommer 1871 ist ein bisher unbeachteter Mosaikstein für ein Verständnis von allgemeiner Chronologie und spezifischen Ursachen der beginnenden Entfremdung Nietzsches von Wagner. Dieser Vorgang hat eine biographisch-persönliche und eine sachlich-theoretische Motivebene, die auf komplizierte Weise miteinander verschränkt sind. Das Melancholie-Motiv, das Nietzsche bemüht, weist auf die menschlichen Probleme hin, die sich für ihn in seinem Verhältnis zu Wagner anzukündigen begannen. In wel26

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Zum folgenden vgl. Christoph Landerer, Marc-Oliver Schuster: Nietzsches Vorstudien zur Geburt der Tragödie in ihrer Beziehung zur Musikästhetik Eduard Hanslicks. In: Nietzsche-Studien 31 (2002). S. 114 – 133. Siehe dazu Manfred Eger: Nietzsches Bayreuther Passion. Freiburg/Br. 2001. S. 319 – 335. Egers Schlußfolgerungen scheinen gelegentlich allerdings etwas überzeichnet. Dazu Christoph Landerer: Nietzsche, Wagner und Hanslick. Nietzsche-Studien 32 (2003). S. 531– 535. Kropfinger, Klaus: Wagners Musikbegriff und Nietzsches „Geist der Musik“. In: Nietzsche-Studien 14 (1985). S. 5. Dahlhaus, Carl: Die doppelte Wahrheit in Wagners Ästhetik. Zu Nietzsches Fragment über „Musik und Wort“. In: ders., Zwischen Romantik und Moderne. Vier Studien zur Musikgeschichte des späten 19. Jahrhunderts. München 1974. S. 22 – 39. Dazu im Detail Landerer, Schuster: Nietzsches Vorstudien zur Geburt der Tragödie, a. a. O., S. 126 ff. Hofmiller, Josef: Nietzsche. In: Süddeutsche Monatshefte 29 (November 1931). S. 96.

„Begehrlich schrie der Geyer in das Thal“

255

chem Maß Nietzsches Wahrnehmung der Dinge dabei von Voreingenommenheit zeugt und wieviel Ungerechtigkeit in sie eingeflossen sein mag, ist hier nicht zu beurteilen; entscheidend im Kontext der beginnenden Entfremdung ist die im Gedicht thematisierte Haltung des Büßers, zu der Nietzsche sich nicht auf Dauer berufen fühlen konnte. Er war freilich nicht der einzige, den die intensive persönliche Präsenz Wagners auf trüb-melancholische Gedanken brachte. So findet sich auch der „Rausch des Leidens“, den Kruse als charakteristisch für die gesamte melancholische Haltung des lyrischen Ichs im Gedicht beschrieben hat32, in auffallend ähnlicher Weise bei Cosima vorformuliert. „Je tiefer ich leide, je stärker bildet sich in mir diese seltsame Wollust des Leidens aus“, vertraut sie im August 1869 ihrem Tagebuch an.33 Die jedenfalls intellektuellen Erfahrungen mit Wagner dürften denen des jungen Nietzsche ähnlich gewesen sein: Wer merklich aus seinem Ideenkreis trat und Eigenes – bzw., wie das Fiasko um das Brahmssche ‚Triumphlied‘ zeigt34, auch Fremdes – präsentieren wollte, der war beim „Meister“ nur allzuschnell nicht mehr wohlgelitten, was dann nur die Alternative ließ, Wagner seinen Willen zu lassen und den eigenen mehr oder minder zu negieren oder sich von ihm loszusagen. Nietzsches Freundschaft mit Wagner stand 1872 – nach der Veröffentlichung der Geburt der Tragödie – nach allgemeiner Auffassung auf ihrem „Wellenkamm“,35 Borchmeyer und Salaquarda sprechen vom Erscheinen von Nietzsches Erstlingswerk als dem „emphatischen Höhepunkt der Freundschaft.“36 Mit Blick auf die wesentlichen sozialen Ereignisse der noch in Bayreuther Zeit herzlichen Beziehung ist das sicherlich nach wie vor richtig. Aber in die Freundschaft hatten sich zumindest von Nietzsches Seite aus bereits Mißtöne eingemengt, wie auch auf theoretischer Ebene zunächst noch geheimgehaltene Differenzen auftauchen. Der Riß, der in den folgenden Jahren zutage treten sollte, zog sich – sowohl auf theoretischer als auch menschlicher Ebene – schon tief ins Jahr der Geburt der Tragödie hinein.

32 33 34

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36

Kruse: Apollinisch-Dionysisch, a. a. O., S. 242. Zit. nach Köhler, Friedrich Nietzsche und Cosima Wagner, a. a. O., S. 62. Nietzsches erfolgloser Versuch, Wagner zu einer Anerkennung des Konkurrenten zu bewegen, wird von Curt Paul Janz (Friedrich Nietzsche. Biographie. Bd. 2, München 1978. S. 585 f.) ausführlich geschildert. Bei Cosima findet sich dazu die nicht untypische Tagebucheintragung: „R. wird sehr böse“ (8. August 1874). Peter Wapnewski: Nietzsche und Wagner. Stationen einer Beziehung. In: Nietzsche-Studien 18 (1989). S. 416. Borchmeyer, Salaquarda: Nietzsche und Wagner, a. a. O., S. 1291.

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Thomas Brobjer

DISKUSSION THOMAS BROBJER NIETZSCHE’S RELATION TO THE GREEK SOPHISTS

The standard view of Nietzsche’s relation to the Greek Sophists is that he praised and valued them and that he very likely was profoundly influenced by them. There certainly are many striking general similarities between his thinking and that of the Sophists. These include their general relativism (here used broadly and vaguely, and including perspectivism, as contrast and opposed to Plato’s and the metaphysical tradition’s emphasis on an objective truth), and the denial of the distinction between a ‘real’ and an ‘apparent’ world, the denial of the distinction between a real and an apparent truth and knowledge (for example, in their rejection of Plato’s distinction between episteme and doxa). They share a positive attitude towards scepticism in general and especially towards scepticism about morality and religion. They emphasize subjectivism, and thus also, at least in moral and aesthetic questions, that it is man who is the measure. Furthermore, they share an interest in language and rhetoric and an emphasis on the importance of power. They are also united in being opponents of Socrates and Plato (and Platonism). Nietzsche also praised the Sophists highly in GötzenDämmerung (written in 1888) – “Sophist culture, by which I mean realist culture […] this invaluable movement in the midst of the morality-and-ideal swindle of the Socratic schools which was then breaking out everywhere” (GD Was ich den Alten verdanke 2) – and in several notes from this period (early published and made available in the compilation Der Wille zur Macht). This has led to the existence of a general or standard view that Nietzsche affirmed and praised the Sophists in general. When I in the early 1990s examined Nietzsche’s relation to the Sophists – in relation to other work on Nietzsche and antiquity – I found, somewhat to my surprise, that this standard view was in many ways seriously mistaken. I discovered that Nietzsche shows little interest in the Greek Sophists, and when he on rare occasions directs his attention towards them, he is more often critical than praising. This disinterest is in fact evident in many ways. There are remarkably few references to the Greek Sophists in all of Nietzsche’s writings, and

Nietzsche’s Relation to the Greek Sophists

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those that exist are surprisingly unengaged and ambivalent.1 The contrast is great between these few references to the Sophists and his many to each of many other traditions such as; the pre-Socratics and their philosophy, stoicism, scepticism, Epicurus and Epicureanism and especially to Socrates and Plato. In Nietzsche’s own several lists of his intellectual predecessors – which includes, for example, Heraclitus and Empedocles2 – the Sophists are always missing and in his almost countless praising references to ancient Greek culture and to the “ancient Greek masters” the Sophists are completely absent until 1888.3 Nietzsche’s low degree of interest in the Sophists is, apart from his few references to them, evident in both his study Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen and in his lectures Die vorplatonischen Philosophen where he has chapters or sections dealing with the most important pre-Platonic philosophers but none for Protagoras, Gorgias or the Sophists as a group.4 This disinterest is also apparent in his reading, where he does not show any interest in them. In several books in Nietzsche’s library he has annotated the pages near, but not the one’s dealing with the Sophists. This is, for example, true for Grote’s Geschichte Griechenlands (6 vols., 1850/56).5 In Max Heinze’s study Der Eudämonismus in der griechischen Philosophie (1883) Nietzsche has cut open the pages in the chapter dealing with Socrates but not those dealing with the Sophists. This lack of engagement with the Sophists as a philosopher is even more remarkable when we take into account that Nietzsche certainly did not lack knowledge about them and that much of his work as a classical philologist (with a 1

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There are about ten references to the movement and its representatives in all of Nietzsche’s published writings and only three of these are of much relevance. There are further ones in his notebooks, but these too are rare. There is only a single unimportant use of the word sophism in his letters. Nachlaß 1884, KSA 11, 25[454]: “– meine Vorfahren H er ac lit E mpe doc le s“ (Nietzsche also mentions Spinoza and Goethe) and Nachlaß 1884, KSA 11, 26[3]: “Die Kenntniß der großen Griechen hat mich erzogen: an Heraclit Empedocles Parmenides Anaxagoras Democrit ist mehr zu verehren, sie sind vo ller” (than the great philosophers like Kant, Hegel, Schopenhauer and Spinoza). See, for example, my Nietzsche’s Ethics of Character. Uppsala 1995, especially pages 309f., for a discussion of Nietzsche’s relation to Greek culture. For Nietzsche’s lectures on the pre-Platonic philosophers, see KGW II 4, p. 360 f. Nietzsche did not include the Sophists in these lectures and he seems also not to have intended to include them in his planned, but not executed, continuation of this series on the Socratic schools. He ends the lecture-series on ‘Die Vorplatonischen Philosophen’ with the words: “Damit ist die Reihe von originalen und typischen TPG¼B erschöpft man denke an Heraclit, Parmenides, Empedocles, Democrit, Socrates. Jetzt kommt ein neues Zeitalter der TPGP¼, mit Plato anhebend, die complicirteren Charaktere, aus der Vereinigung der Ströme, die von den originalen u. einseitigen TPGP¼ herströmen, gebildet. So ist für diesmal mein Ziel erreicht: später werde ich die sokratischen Schulen in ihrer Bedeutung für das hellenische Leben besprechen.” To that comes that Grote, together with Lewes (both whom Nietzsche read), and Hegel, were among the first to begin to take the Sophists seriously and to attribute to them at least some positive value.

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Thomas Brobjer

philosophical interest) concerned or was related to the Sophists. One of Nietzsche’s contributions to classical philology was his critical edition of the Certamen and his arguments that it was written by the Sophist Alkidamas, a student of Gorgias, and not during the late Hellenistic period as had previously been thought.6 One of our sources of information about the Sophists, especially Protagoras, is Diogenes Laertius’ history of philosophy, which Nietzsche worked extensively with and published several articles on. He also worked for almost a full year as an advanced student (that is in a position more or less equivalent to a doctoral student today) on a never completed study of Democritus, who was contemporary with Socrates and the Sophists, and, who, like Protagoras, came from Abdera. While working on this project in 1867 and 1868, Nietzsche encountered many both ancient and modern discussions of the Sophists, and he often refers to them in his notes relating to this project.7 His general work on the pre-Socratics in the early 1870s gave him much further knowledge about the Sophists, as did his work on Plato and Platonic philosophy. One of Nietzsche’s major ancient interests was rhetoric, an area in which the Sophists, of course, played an important role.8 Before and during the early period as a professor, Nietzsche compiled a detailed and massive index to 24 volumes of the classical philological journal Rheinisches Museum für Philologie, which contains 14 articles about the Sophists which Nietzsche must have read.9 This, however, does not seem to have increased his interest in or sympathy for them. The results of my investigations have been presented in four papers; primarily in Nietzsche’s Disinterest and Ambivalence towards the Greek Sophists,10 but also 6 7

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A papyrus found later has strengthened or confirmed Nietzsche’s view. However, nowhere in these extensive notes (published both in BAW 3– 5 and in KGW I 4 and I 5) does he carry out any longer discussion of the Sophists. The Sophists as a group, and individual Sophists, such as Protagoras and Alcidamas, are frequently mentioned, and sometimes sources, such as Aristotle, Plato, Diogenes Laertius, Rose and Westermann are given, but no discussion or evaluation of the Sophists is performed. Before that, there are three references to the Sophists and Protagoras from his time at Pforta (1862 – 64) – his first references to the Sophists – but they are of little or no interest. The Sophists are mentioned by Nietzsche in a scholarly manner in several of his lectures, for example, on Plato, on the pre-Platonic philosophers, on the rhetoric of Aristotle, on the study of classical philology (Encyclopaedie der klass. Philologie), on ancient rhetoric, etc. The Sophists are discussed most extensively in the lecture series ‘Geschichte der griechischen Beredsamkeit’ (held during the winter-term 1872/73), KGW II 4, pp. 363– 411 (the sophists are discussed on pages 370– 384). Nietzsche here follows the classicist Friedrich Blass closely, whom he knew personally and whose books he possessed and still are to be found in his library. His two references to Gorgias in MA 221 and VM 219 goes back to these lectures. See my article ‘Nietzsche’s Forgotten Book: The Index to the Rheinisches Museum für Philologie.’ In: New Nietzsche Studies 4 (Summer/Fall 2000), pp. 157– 161. This paper was presented at the American Philosophical Association (APA): Central Division Meeting in May 1999, and published in International Studies in Philosophy 33 (Fall 2001), pp. 5–23. It was originally written in the early 1990s and then carried the title “Nietzsche’s Changing View of the Sophists: A Study of Nietzsche’s Reading of Victor Brochard’s Les sceptiques grecs”.

Nietzsche’s Relation to the Greek Sophists

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in German Nineteenth Century Views of the Sophists (where Nietzsche’s views are placed in the context of the views of other German, and British, philosophers and classical philologists),11 Nietzsche’s Wrestling with Plato (in which I discuss Nietzsche’s relation to Callicles and Thrasymachos),12 and in Beiträge zur Quellenforschung in this journal.13 Joel Mann has now attempted to “vindicate decisively the ‘general view’” (p. 407) in a rather polemical paper entitled Nietzsche’s Interest and Enthusiasm for the Greek Sophists in Nietzsche-Studien 32 (2003), pp. 406 – 428. To me, his paper seems unnecessarily polemical, for in some ways we do not differ as much as the titles of our respective articles and the tone of his paper may suggest. On several occasions he builds unwarranted straw man arguments and seems to be carried away by his own polemics. My argument was that Nietzsche was hostile to but at the same time disinterested in the Sophists during the first period, 1869– 1873,14 but that he turned more positive towards them in connection with the changes of his philosophy near 1875/76 when he left his earlier more idealistic thinking and turned more ‘positivistic’ and pro-Enlightenment. This is not altogether surprising since the Sophists in some ways constituted representatives of a sort of Enlightenment during the classical era. However, Nietzsche does not really show any closer interest in them at this time. This is probably partly a reflection of his being less concerned about antiquity during c. 1876 – 1880 than earlier – compare the almost complete dearth of references to Dionysos during this period – together with the difficulty of completely breaking away from his own earlier critical views, and from the old general hostile tradition against the Sophists. Important during this phase is that Nietzsche associated Thucydides with the Sophists, as I briefly discussed in my paper (compare the discussion below). Thereafter I discussed a third period, 1881– 1886, in which “there are essentially no references to, or mention of, the Sophists at all, which certainly seems to reinforce the view that Nietzsche essentially had no interest in them” (p. 9 of my paper Nietzsche’s Disinterest and Ambivalence towards the Greek Sophists). These second and third periods can perhaps better be regarded as one long period of

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This paper (which mainly deals with other German eighteenth and nineteenth century philosophers than Nietzsche) has been presented at the Fourth Meeting of the International Society for the Classical Tradition, Tübingen, 29 Juli-2 Aug. 1998, (and in a revised form at a Swedish meeting on the classical tradition held in Hässelby Castle, Stockholm, August 2003), and is still awaiting publication in the conference proceedings. Published in: Bishop, Paul (ed.): Nietzsche and Antiquity: His Reaction and Response to the Classical Tradition. Woodbridge 2004. pp. 241– 259. This paper has also been presented at a conference at the department of philosophy at Uppsala University, 13 Feb. 2001 and at the British Nietzsche society’s conference in Glasgow in September 2002. In: Nietzsche-Studien 26 (1997), pp. 574– 579. The years 1874 and 1875 were not included in my periodization since Nietzsche makes no relevant statements regarding the Sophists at this time.

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relative disinterest towards the Sophists (c. 1876-c. 1886). Finally, I distinguished a fourth (now third) period, 1887 and especially 1888, in which he “increased his appraisal of them”. I argued that the reading of Victor Brochard’s Les sceptiques grecs (Paris, 1887) was the stimulus for much of this new attitude (and was able to show the impact of Brochard on Nietzsche by means of close textual parallels). However, I would certainly not exclude other general influences, including perhaps F. A. Lange (compare discussion below). Thus, my overall view is that Nietzsche was critical or hostile to the Sophists in his early phase but showed little interest in them, turned more positive towards them in his middle phase, but then seems to have had even less interest in them – in spite of the many interesting parallels in their thinking – until late in life. It is only during these last two years that Nietzsche begins to clearly separate out the Sophists from Socrates and Plato, and thus to judge them on their own merits. This long period of relative disinterest (or, at least, almost no explicit discussion of them) is of course in some ways unsatisfactory, and worth more detailed examination.15 The fact that Mann seems not to have been able to find a single additional relevant reference to the Sophists, or discussion of them, during this long period, apart from those pointed out by me, makes the old standard view – that Nietzsche praised and was interested in them – unlikely to be correct. One needs to be careful and not interpret backwards, that is, draw conclusions from Nietzsche’s affirmative statements in 1888 and apply this to his earlier view.16 Mann claims to accept my description of the first period (though, there is a problem with this, discussed below) and the third one (although, he wishes to add Lange as a further and principle stimulus for Nietzsche’s statements in 1888), and thus where we differ, and that which his title refers to, is primarily Nietzsche’s relation to the Sophists during the long second period c. 1876 – 1886 (when he says almost nothing about them). Mann thus seems to accept most of the three main specific points of my paper.17 15

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The fact that Nietzsche says so little about the Sophists during this long period implies a disinterest, but by no means excludes the possibility that he held a more positive or negative view of them which simply did not come to explicit expression. One of the consequences of my discovery that most of Nietzsche’s statements in 1888 had his reading of Brochard as the main stimulus was to make such backwards interpretations more difficult. Scholarship is advanced by critique of one’s predecessors, but it is important to select the relevant questions and aspects to criticize. To me, we seem in agreement about more than we are in disagreement about. We seem to agree on the two general questions on which my paper was based, that Nietzsche’s relation to the Sophists is a potentially interesting one and that there exist many similarities between his and their thinking. Furthermore, Mann seems, on the whole, to accept the three main specific points of my paper; the periodization of Nietzsche’s views of the Sophists, that the reasons why he did not explicitly (until 1888) praise and pay allegiance to the Sophists probably was an acceptance of the general sceptical attitude towards the Sophists among philosophers for over two thousand years, and the relevance of Nietzsche’s reading of Brochard’s Les sceptiques grecs (Paris, 1887).

Nietzsche’s Relation to the Greek Sophists

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Let us examine Mann’s and the old standard view’s case.18 But we need first to begin by discussing Nietzsche’s position before 1876. For the early period, c. 1869– 1873, Mann claims to accept my view, but misrepresents it badly.19 He presents it as one of disinterest and states: “explicit references to the Sophists during this time are scant and circumstantial, never displaying concern for the Sophists in their own right” (p. 407). This is highly misleading! I refer to it as “a hostile period” (p. 7), not one of mere general disinterest, but one of active disregard and critique of the Sophists. Significantly more than half of all of Nietzsche’s explicit references to the Sophists occur during these five years and many of them are distinctly critical!20 Nietzsche at this time, following Aristophanes, associates the Sophists to Socrates and Euripides, and this to a large extent explains his critical attitude. He then regarded them as “modern” and as opponents of tragic culture. It is also likely that he was influenced by Schopenhauer’s sceptical attitude.21 To realize this early critical attitude is important for this is 18

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The standard view is so general and thus has been based on a general understanding rather than detailed scholarship, that it does not speak of different periods etc of Nietzsche’s attitude towards the Sophists. Most of my discussion below will therefore refer to Mann’s article, but with a view of him as representing the old standard interpretation. He also misrepresents my view on page 414, where he summarizes my account of Nietzsche’s relation to the Sophists after 1876. I am here referring, as is conventional, to Nietzsche’s complete works as published in KSA, i. e. Nietzsche’s published works and notebooks (from 1869– 1889). Were we to add his references in his youth (basically 1867/68), and in his university lectures (almost all of the relevant ones held for the first time during the period 1869– 74) – as is reasonable – we would find that well over 95 per cent of all Nietzsche’s explicit references to the Sophists were made during this period. Mann is correct in showing a healthy scepticism towards giving too much weight to merely counting the number of references Nietzsche makes to different thinkers or ideas – that can (and should) only be a first approximate approach. But he is wrong to completely disregard it. To claim that “explicit references to the Sophists during this time are scant and circumstantial” (p. 407) – and to suggest that this is in contrast to later periods – a period in which Nietzsche made about 20 times more references to the Sophists than during the rest of his life, a period at least twice as long – and to attribute this false view to me – is patently bad scholarship! Schopenhauer shared the general negative view of the Sophists that was common among essentially all philosophers until the twentieth century. He conducts no extensive discussion of the Sophists but makes a number of snide remarks about them. In his Fragmente zur Geschichte der Philosophie (in Paralipomena) he refers to “Sophisten und andere Narren”, in the preface to the second edition of Die Welt als Wille und Vorstellung (1859) “Geldverdienen mit der Pilosophie der Merkmal des Sophisten” and in Paralipomena, paragraph 270, he makes a distinction between real philosophers and apparent philosophers: “Man kann nämlich die Denker einteilen in solche, die zunächst für sich, und solche, die sogleich für andere denken. Jene sind die echten, sind die Selbstdenker, im zweifachen Sinne des Worts, sie sind die eigentlichen Philosophen. […] Die andern sind die Sophisten: sie wollen scheinen und suchen ihr Glück in dem, was sie dadurch von andern zu erlangen hoffen; hierin liegt ihr Ernst.“ (Schopenhauer, Sämtliche Werke, vol. 5, p. 586.) Schopenhauer’s hostility to the Sophists is perhaps still more noticeable in that he, like Hamann and many others before him, uses the word Sophist as a term of abuse to describe and classify his contemporary competitors and opponents, Fichte, Schelling, Hegel and academic philosophers more generally. We can note that Nietzsche does not use it as a general term of abuse.

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Thomas Brobjer

Nietzsche’s starting point (and this is also the period when he was most influenced by Lange, whose influence at a later stage Mann emphasizes). The main point of Mann’s disagreement with my previous paper is his claim that Nietzsche was significantly more interested in and enthusiastic for the Sophists in the period 1876 to 1886. The claim is primarily based on three main arguments. (i) A close analysis of three of Nietzsche’s statements – the first a note purportedly from 1876, a statement from the fifth book of Die fröhliche Wissenschaft 351 (1886/87) and one in Götzen-Dämmerung (1888) – and claiming that they show a consistent line of view. (ii) Nietzsche’s positive evaluation of Thucydides. (iii) Nietzsche’s view of man as measure. One could feel that his case would have been strengthened if he had given some sort of explanation of why Nietzsche’s attitude towards and interest in the Sophists changed so dramatically at or near 1876. Nothing of the sort is offered. After the presentation of these three arguments, Mann goes on to contend that Friedrich Albert Lange was an additional (more important) stimulus for Nietzsche’s positive statements in 1888 than Victor Brochard.

(i) The Argument Based on Close Textual Analysis There are less than ten references to the Sophists in Nietzsche’s published works and notebooks for the long period 1876– 1886, and most of these are brief and/or enigmatic. Essentially, the only possible exceptions to this are the note KSA 8, 23[110] and section 168 of Morgenröthe (in which Nietzsche uses the term Sophists in an extremely broad sense but then ends the section with an acceptance that an undefined view of the Sophists seems the most viable: “Truth is here so tangled and twisted one does not like the idea of trying to sort it out: let the ancient error (error veritate simplicior) continue to run its ancient course!”). Thus Mann’s whole case – and also much of the standard view – rests to a very large extent on his analysis of the note KSA 8, 23[110].22 I find his analysis somewhat tendentious, but on the whole reasonable.23 However, unfortunately Mann

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Mann also expends almost twice as much room on his analysis of this note (pp. 407– 411) as the whole section in my paper discussing Nietzsche’s relation to the Sophists. This, of course, means that there is an inherent imbalance between our analyses – mine often done in one, or half of one, sentence, while his is carried out on several dense pages. Let me just give three examples of such tendentious arguments. The fact that Nietzsche writes “from the first person plural standpoint” (p. 408), may indicate that this is his view, as Mann argues – such a rhetorical use does indeed frequently occur in Nietzsche’s writings, but he often also uses the first person plural form in other ways – see Duncan Large’s valuable paper Nietzsche and Company: The Fist Person Pluralised, presented at a conference on Morgenröthe in Tourtour (near Nizza) in September 2003, and will be published in the conference proceedings in 2005. Furthermore, it is uncertain to what degree the first person plural at the top of the note applies to the latter part of it, which was added later.

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fails to address one important question and therefore his case completely collapses, and with that much of his whole paper, and also the arguments for the old standard view. This fatal error has to do with chronology. Mann attempts with this note to establish an “over-arching continuity” (p. 424) from 1876 over 1886 to 1888, which he frequently refers to and uses as an important argument in his paper. Without this note no such continuity can successfully be argued. He repeatedly states that this note was written in 1876, and it does belong to a set of notes that were written between the end of 1876 and the summer of 1877. However, if one examines the commentary volume KGW IV 4, p. 446, one discovers that it is stated that the last four lines of the note, the relevant part relating to the Sophists, were added later: “später hinzugefügt”! It is not stated – and probably not known – when this addition was made, but this part of the note can obviously not be used for, or as part of, any chronological argument.24

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Mann uses the same argument in his analysis of Dawn 168, pages 411– 413 of his paper. He there criticizes my claims that Nietzsche does not agree with Plato that the Sophists (here associated with Thucydides, Sophocles, Pericles, Hippocrates and Democritus) constituted a very immoral culture (“eine sehr unsittliche Cultur”), and instead claims that this is Nietzsche’s view, and thus that Nietzsche agrees with Plato in this regard (that is, Mann interprets the “we” at the end of M 168 as “I, Nietzsche”, while I interpret is as “we modern ones”). We have no indication that Nietzsche then regarded the Sophists, including Thucydides, Sophocles et al as immoral – on the contrary, he claims in the same section that they constitute the “last glorious flower” of the older Hellenic culture. Furthermore, we know that Nietzsche in Morgenröthe regarded both Socrates and Plato as immoral (“unsittlich” and as “Gegensatz des sittlichen Menschen”, M 9 and 496. Compare also M 116 (related to M 14) and Nachlaß 1884, KSA 11, 25[163]. Mann’s analysis and discussion of this section thus becomes problematic and eccentric. The claim that Nietzsche was “always a careful philologist” (p. 410) is a dubious statement for anyone who knows both Nietzsche and antiquity. He was a profound philologist and philosopher, hardly a careful one (except possibly as a student). Likewise, Mann’s claim that Nietzsche would have been much inhibited due to the fact that he “did not have much at all in a way of meaningful information about the Sophists” (p. 409, repeated in other words on p. 411) seems highly improbable, and wrong. Nietzsche, as a classical philologist with a special interest in Socrates and Plato, and earlier philosophical thinking, had a fairly extensive knowledge about the Sophists. Furthermore, we know that a possible lack of detailed and certain knowledge did not greatly hamper him when it came to making statements and judging other pre-Socratic philosophers (or the pre-Socratics as a group). We can also note that Mann’s analysis of the note leads to a position where Nietzsche’s views are diametrically opposed to Lange’s views of the Sophists as culturally detrimental. In itself, and for me, this is no problem (since by the time Nietzsche wrote this, he had distanced himself from Lange) – but for Mann, who strongly emphasizes that Nietzsche was influenced by Lange, this is a problem, and he ought to have addressed it. It seems to me likely that the addition was made during or after the winter 1887/88, when we know that Nietzsche held such views of the Sophists. This would also correspond well with the time when he wrote the note KSA 13, 11[375] (the first note in which Nietzsche begins to affirm the Sophists generally), and where he discusses them, Plato and other “philosophers” in terms related to “Übergangsclimata”. He there refers to the Sophists as a transitional state, “Übergangsform”, and contrasts them to other philosophers. However, no certainty can be reached by such speculations about when this addition was made.

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Mann’s analysis of the second station, from 1886/87, of his argument, the vague statement in Die fröhliche Wissenschaft 351,25 (pp. 414 – 417) is complex and much less convincing in itself.26 It is also unfortunate that Mann does not discuss the only note from this time in which Nietzsche explicitly refers to the Sophists, KSA 12, 7[20], from the end of 1886/early 1887, which I refer to in my article.27 Though Nietzsche’s statement in the note is not completely unambiguous, it is clear that he here emphasizes the kinship of the Sophists with Socrates and Plato. It is only in the following two years that Nietzsche began to clearly separate the Sophists from Socrates and Plato. This note is thus much more consistent with my interpretation of the statement in Die fröhliche Wissenschaft – “that he then viewed the Sophists, if at all, with critical disinterest” (p. 9) than to Mann’s. However, carefulness is required in regard to such obscure statements and it is doubtful if any good argument can be built on these two statements from 1886/87. We are thus left with Nietzsche’s enthusiasm for the Sophists in 1888, which is well known and which I already have discussed in my earlier paper.

(ii) Thucydides as a Sophist There are many interesting things to be said about Nietzsche’s relation to and interpretation of the Greek historian Thucydides, especially for Nietzsche’s view of history, but possibly also for his view of the Sophists.28 I would greatly wel-

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Note that even if it could be shown that the addition was made close to 1877, that would not significantly change my interpretation of Nietzsche’s relation to the Sophists. We would still only have one short and obscure note from this time – far too little to speak about any interest in and enthusiasm for the Sophists. “It was modesty that invented the word ‘philosopher’ in Greece and left the magnificent overweening presumption in calling oneself wise to the actors of the spirit – the modesty of such monsters of pride and sovereignty as Pythagoras, as Plato –.” (W. Kaufman’s translation of The Gay Science. New York 1974.) Note, for example, that Nietzsche in 1886, contrary to other periods in his life, including the years nearby, made many appreciative statements regarding Plato. See my article: Nietzsche’s Wrestling with Plato. In: Bishop, Paul (ed.): Nietzsche and Antiquity: His Reaction and Response to the Classical Tradition. Woodbridge 2004. 241– 259. „Die Philosophen-Moral von Sokrates ab […] der Kampf gegen die Sophisten ist psychologisch schwer zu fassen: es ist eine Abtrennung nöthig, um nicht mit ihnen verwechselt zu werden (wozu Alles einlud, weil sie nämlich sich verwandt fühlten). Wettbewerb um die Jüngling e –“ (Nachlaß 1886/87, KSA 12, 7[20]) Nietzsche’s knowledge of Thucydides was, of course, very thorough – he taught him during the winter term 1873/4 and during the summer term 1875 at the paedagogium and held seminars on him at the Basel university during the winter term 1878/9. See Janz, C. P.: Friedrich Nietzsches Akademische Lehrtätigkeit in Basel 1869 bis 1879. In: Nietzsche-Studien 3 (1974), pp. 192 – 203. In table 2 there is a misprint in that it states that Nietzsche taught Thucydides during the summer term 1876 instead of 1875.

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come such studies. Mann repeatedly questions why I did not include Thucydides among the Sophists. The simple answer is because Thucydides was not a Sophist, although influenced by them. Nor does Mann refer to any classical scholar who claims that he was. Guthrie, whom Mann refers to, claims explicitly that he, like Euripides, was no Sophist, and I have never seen a list of the Sophists which includes Thucydides. However, in several notes during the middle period Nietzsche regards Thucydides not only as influenced by, but also as closely associated with Sophistic culture (as I briefly discuss on pages 8, 9, 10, 12, 13, 14 and in several footnotes of my paper).29 This certainly makes it a topic worth discussing, even if I cannot agree with Mann that one should accept Nietzsche’s classification. To me, the fact that Nietzsche closely associates Thucydides (and many others)30 to the Sophists is primarily a reflection of his vague and disinterested attitude towards the Sophists. Mann repeatedly accuses me of excluding Thucydides from the Sophists, but oddly enough he is in spite of that not consistent and does so himself throughout his paper (with comments such as that we have little knowledge about their thinking, that we only possess fragments of their writings etc. which would be far from true if we included Thucydides). Furthermore, if one were to follow Mann’s argument that we ought to follow Nietzsche’s own classification – which I am not convinced by – then one would also need to include among the Sophists, Euripides, Sophocles, Socrates, Democritus, Pericles, Anaxagoras, “the

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For a very brief comment on Nietzsche’s use of Thucydides in relation to his views on history, see my paper: Nietzsche’s View of the Value of Historical Studies and Methods. In: Journal of the History of Ideas 65 (2004), pp. 301– 322. It should be noted that Nietzsche does not seem to go beyond associating Thucydides with the Sophists. He does not discuss or elaborate on this. The association occurs in five notes and in section 168 of Morgenröthe. The five notes consist all of brief, one sentence claims which states that Thucydides belongs to, or is the result of, the Sophistic movement, see Nachlaß 1876– 80, KSA 8, 19[72, 86], 31[4], 39[5] and KSA 9, 7[131]. Mann criticizes my lack of discussion of Thucydides on many occasions, especially on p. 413 f. I mentioned him frequently, and briefly discussed him in my paper, as I indicated above, but carried out no longer discussion. There are two primary reasons for this. The allowed size of my paper – which was first presented orally – was limited. Secondly, the question of Thucydides’ importance for Nietzsche goes far beyond his relation to the Sophists, and although interesting, seemed to me not usefully covered in my paper. We can note that Mann’s paper, in spite of his claim that Thucydides is important for understanding Nietzsche’s relation to the Sophists, and the fact that his paper is very much longer than mine, does not contain any longer discussion of Nietzsche’s relation to Thucydides. My interpretation that Nietzsche began to view the Sophists more favourably near 1876 is to a large extent based on Nietzsche’s view of Thucydides. If we were to exclude the notes where he refers to Thucydides as closely associated to the Sophists, there would be very little evidence for a positive evaluation of the Sophists before ca 1881, or even before 1887/88. This argument is further strengthened by the fact that several of the persons Nietzsche includes among the Sophists were even born before Protagoras, conventionally regarded as the first of the Sophists.

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great Ionians” and Hippocrates. If Mann had followed his own prescription – which he wisely does not – the title of his paper would have been very misleading and the arguments in it completely irrelevant.

(iii) Nietzsche’s Relation to Protagoras’ homo mensura Principle There are many striking similarities between Protagoras’ homo mensura principle, that is, his claim that man is the measure of all things, and Nietzsche’s existentialist philosophy, which places man and man’s experience of the world at the centre. It is precisely these sorts of similarities which make it so surprising that Nietzsche did not show a greater interest in Protagoras and the Sophists.31 However, as a critique of my paper Mann’s discussion of this question is useless. That there are many important parallels between Nietzsche’s and the Sophists’ thinking, I have not only not denied, but very strongly emphasized in my paper.32 What Mann needed to do to go beyond my paper – and I would have welcomed that – was to show that these many statements and concerns of Nietzsche’s are not only similar to those of the Sophists, but that they are directly related to or inspired (or influenced) by the Sophists. This may be possible, but is not yet done.33 One of the reasons why Nietzsche is such a stimulating philosopher is the tensions in his thinking. One fundamental such tension is the dichotomy between his affirmation, on the one hand, of life, health and creativity (which can be regarded as a form of existentialism),34 and on the other hand, of honesty,

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I find the section ‘Of Maaß and men’ (pp. 417 – 424) to be the most important and valuable part of Mann’s paper, and I believe that it contains new analyses not previously published. I agree with much of it (even though it is one-sided), for example the claims that “the theme of measurement and man as a measuring device is woven into the very fabric of Nietzsche’s philosophy […] At the very least, Nietzsche appreciated the homo mensura as a tool to pose and explore the moral and epistemological value problems that concerned him” (p. 423). This similarity or kinship between existentialist philosophy and homo mensura does not, however, necessarily imply an influence from the Sophists and sympathy with Protagoras. Compare, for example, Kierkegaard with his existentialist philosophy and severe critique of the Sophists. I had even worked on a section on Protagoras and homo mensura for my paper, but never finished it, since the maximum allowed size of my paper was limited. I will below present some of my results. One could, for example, examine if Nietzsche’s early rejection of Plato and Platonic philosophy corresponded to a sympathy with Protagoras and the Sophists. However, as I will discuss below, there is little evidence that this was the case. This tendency includes an emphasis on the fact that we are human beings, and that for us values are important. Furthermore, this includes an acceptance of holding a personal relation to the world and to ourselves (i. e. increasing the anthropomorphic tendency). This is, for example, done through an emphasis of art and creativity. It also emphasizes the will and the strong will (self-control).

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intellectual integrity, scepticism, of having the courage to see the world as it is, and thus of truth, knowledge, scholarship and science.35 Both these aspects have their dangers according to Nietzsche, the former that it can lead to idealism, romanticism and illusions, and the latter in that it can lead to nihilism and selfalienation. This tension goes through all of Nietzsche’s thinking and writings, and although the centre of gravity of his sympathy shifts between these tendencies, he seems, on the whole, to always affirm both tendencies. Mann simplifies Nietzsche’s thinking by only concentrating on the more existentialist (and more anthropocentric and homo mensura related) aspect, and thus ignoring the many occasions when Nietzsche criticizes the homo mensura principle. A serious discussion of Nietzsche’s relation to the homo mensura principle, relativism, subjectivism and anthropomorphism, considering both arguments for and against, is not carried out in Mann’s paper. One must then not only examine and discuss similarities between Protagoras and Nietzsche, but also problems such as Nietzsche’s strong emphasis on biology and physiology (which strongly reduces his kinship with Protagoras’ homo mensura principle as individualistic, subjectivistic and relativistic – which is the most common interpretation of it, including Plato’s, Lange’s and Nietzsche’s own, see KGW II 4, p. 151, quoted below – Mann argues that Nietzsche interprets it differently, p. 422 f., but gives no textual support for this claim) and still more importantly, Nietzsche’s strong rejection of anthropomorphism (and thus also of the principle of man as measure). Furthermore, it would, of course, be necessary to examine Nietzsche’s early use of man as measure and its possible relation to his view of Protagoras. After all, Nietzsche’s relatively negative and disinterested attitude towards the Sophists in the late 1860s and early 1870s, when he was most concerned with them, suggests that they were not the source of and direct influence on this aspect of his thinking. Nietzsche refers to what can perhaps be called Protagoras’ homo mensura principle a number of times in his published books and notebooks (as discussed by Mann), but does he really affirm the principle as Mann assumes? And does he relate it at all to Protagoras and the Sophists? Nietzsche’s earliest explicit reference to the homo mensura principle in KSA (that is, in his published books and notebooks) occurs in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (written in 1872/ 73). However, his view there seems closer akin to a general skepticism than to an acceptance of Protagoras’ homo mensura principle. In fact, he clearly rejects those who accept that the world is merely measured by our measure (anthropomor35

This tendency includes working for a de-deification and a de-humanisation of nature and the world. It also includes a critique of Christianity, idealism and the anthropomorphic interpretations of nature. From this perspective, we are not at the centre of the world, not created by God, and not the purpose of it. Instead nature is chaos, mere energy, without teleology and purpose. In this mode Nietzsche denies free will.

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phic interpretations), and compares this view to that of astrology.36 Likewise, his allusions to it in Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen and in Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, from about the same time, seem again to imply a rejection, or at least a critique, of it.37 Most, but not all, of his later references to the principle continue to be enigmatic38 and/or mildly critical,39 and that is true for all three periods. It is also noteworthy that in no case does Nietzsche relate his explicit discussions of man as measure to Protagoras or the Sophists.40 Nietzsche’s desire to reduce the anthropomorphic character of our conception of the world is especially noticeable in Die fröhliche Wissenschaft and the notes from this period. He then frequently speaks of the need for a de-deification and a de-humanisation of the world.41 In the fifth book of Die fröhliche Wissenschaft, section 346, written several years later, he, for example, argues:

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“Der Forscher nach solchen Wahrheiten sucht im Grunde nur die Metamorphose der Welt in den Menschen; er ringt nach einem Verstehen der Welt als eines menschenartigen Dinges und erkämpft sich besten Falls das Gefühl einer Assimilation. Aehnlich wie der Astrolog die Sterne im Dienste der Menschen und im Zusammenhange mit ihrem Glück und Leide betrachtet, so betrachtet ein solcher Forscher die ganze Welt als geknüpft an den Menschen, als den unendlich gebrochenen Wiederklang eines Urklanges, des Menschen, als das vervielfältigte Abbild des einen Urbildes, des Menschen. Sein Verfahren ist: den Menschen als Maass an alle Dinge zu halten, wobei er aber von dem Irrthume ausgeht, zu glauben, er habe diese Dinge unmittelbar als reine Objekte vor sich. Er vergisst also die originalen Anschauungsmetaphern als Metaphern und nimmt sie als die Dinge selbst.“ (KSA 1, 883) KSA 1, p. 825 f. and 649f. See, for example, JGB 3 where Nietzsche ends a discussion with the words: “Assuming, that is to say, that it is not precisely man who is the ‘measure of things’ …”. I had in my earlier article referred to Nietzsche’s statement here as ambivalent, but Mann finds that “the opposite seems true” and interprets it to mean that Nietzsche uses and affirms the homo mensura principle (footnote 27 on page 420). To me, it remains ambivalent, and if one examines the only contemporary note in which Nietzsche discusses the homo mensura principle, Nachlaß 1885/86, KSA 12, 2[93], he seems there to be critical of the principle: “Daß das Denken gar ein Maaß der Wirklichen sei, – daß was nicht gedacht werden kann, nicht ist, – ist ein plumpes non plus ultra einer moralistischen Vertrauens-seligkeit […] an sich eine tolle Behauptung, der unsre Erfahrung in jedem Augenblicke widerspricht.” Although Mann lists 18 of the most important places where Nietzsche discusses the homo mensura principle, he only discusses those instances where Nietzsche can be made to appear to approve of it. Selecting which statements to analyze and interpret – and this needs to be done with judgement and an open mind – is equally important as one’s ability to perform such analysis. On several occasions, both early and late in his writings, Nietzsche relates the “existential” theme of man as measure to Schopenhauer (rather than to Protagoras). It thus seems likely that Schopenhauer was a more important stimulus for Nietzsche’s discussions of this theme than Protagoras. See, for example, FW 109 and 335 and the Nachlaß 1877/1881, KSA 8, 23[150]; KSA 9, 11[197, 238]. In Nachlaß 1881, KSA 9, 11[211] Nietzsche writes: „Meine Aufgabe: die Entmenschlichung der Natur und dann die Vernatürlichung des Menschen, nachdem er den reinen Begriff „Natur“ gewonnen hat.“ For a discussion of this tendency in Nietzsche’s thinking, see my forthcoming paper: “The Relation between Art and Science in Nietzsche’s The Gay Science”, presented at the conference of the Friedrich Nietzsche Society, 12– 14 September 2003, at the University of Warwick.

Nietzsche’s Relation to the Greek Sophists

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We are far from claiming that the world is worth less; indeed it would seem laughable to us today if man were to insist on inventing values that were supposed to excel the value of the actual world. That is precisely what we have turned our backs on as an extravagant aberration of human vanity and unreason that for a long time was not recognized as such. […] The whole pose of “man against the world”, of man as a “world-negating” principle, of man as the measure of the value of things, as judge of the world who in the end places existence itself upon his scales and finds it wanting – the monstrous insipidity of this pose has finally come home to us and we are sick of it.42

In an attempt to examine Nietzsche’s earliest encounter and response to Protagoras’ homo mensura principle I have gone through his extensive Nachlaß from before 1869, but have, surprisingly, been unable to find a single reference to Protagoras’ principle in spite of the fact that he in 1867 and 1868 worked intensively with ancient philosophy and frequently refers to the Sophists.43 Nor have I been able to find any references to it in Nietzsche’s extensive lectures (except the brief mentioning of them in his Plato lectures, discussed below), nor in his letters. In spite of the fact that Nietzsche explicitly refers to Protagoras close to a hundred times in his notes from 1867 and 1868, and in his lecture notes, I have found no relevant discussion of his homo mensura principle there!44 That is certainly not what one would have expected for someone interested in, and even enthusiastic about, the Sophists, and in particular Protagoras, and who is claimed to have a sympathy for Protagoras’ homo mensura principle. A much more reasonable conclusion is that Nietzsche was not interested in the Sophists, and that his discussions relating to the “man as measure” theme do not have Protagoras as its main source and stimulus.

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Kaufmann’s translation of The Gay Science. New York 1974. Compare GD (Sokrates 2), where Nietzsche again discusses the same problem and states: “Judgements, value judgements concerning life, for or against, can in the last resort never be true: they possess value only as symptoms, they come into consideration only as symptoms – in themselves such judgements are stupidities. One must reach out and try to grasp this astonishing finesse, that the value of life cannot be estimated.” (Hollingdale’s translation in Twilight of the Idols and The Anti-Christ. Harmondsworth 1968). His view is again much more akin to scepticism than to Protagoras’ relativism. Mann, too, quotes and discusses this text from the fifth book of Die fröhliche Wissenschaft (p. 421), but he understands it as if Nietzsche approves of the homo mensura principle. However, in Nietzsche’s notes to his planned dissertation on “Teleology after Kant”, Nachlaß 1868, KGW I 4, 62[3– 58] – which thus more concerns modern than ancient philosophy – he frequently criticizes teleology and other anthropomorphic conceptions of nature and cosmos. It is a pity that Mann, who attempts to go beyond my previous paper and to emphasize Nietzsche’s kinship with Protagoras, makes no reference at all to this material! Admittedly, remarkably little can be made of it for anyone who argues that Nietzsche sympathised with the Sophists, but an impartial reader will in them find many arguments for Nietzsche’s disinterest and critique of them. A discussion of this material by Mann would at least have shown his good intention and that he had examined all available relevant information.

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Nietzsche’s explicit references to Protagoras and the homo mensura in his published books and philosophical notebooks are rare and often cryptic.45 An alternative additional approach to gain information about Nietzsche’s relation to Protagoras and his thinking is to examine his more explicit discussion of Protagoras in his Plato lectures.46 Of especial importance are his summaries and discussions of the dialogues Protagoras and Theaetetus, in which Protagoras’ relativism and homo mensura principle is explicitly discussed.47 Contrary to what the old standard view and Mann would make us expect, Nietzsche there shows no enthusiasm for Protagoras and the homo mensura principle. Although the Protagoras ends in aporia, Nietzsche sees the Platonic character Protagoras as the loser.48 He summarizes Protagoras’ “great speech” early in the dialogue without special comment, and ignores some of Protagoras’ strongly relativistic statements in the later part of the dialogue. In his brief analysis of, and comment on, the dialogue he states: “Der Dialog hat nicht das Herbe u. Scharfe, wie die vorhergehenden. Er ist ebenfalls gänzlich exoterisch u. soll dazu dienen, den Respekt vor der Sophist. selbst in ihren besten Erscheinungen herabzustimmen. Es ist gewiß kein sehr früher Dialog: es ist auch kein principiell wichtiger. Die Fragen sind ganz ungelöst.“ (Protagoras, KGW II 4, p. 122). This is not the response one would expect from 45

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Nietzsche only makes two explicit references to Protagoras before 1888 in all of his published works and philosophical notebooks (KSA), and he then does not relate him to the homo mensura principle. Mann, too, admits that Nietzsche’s statements regarding homo mensura often are cryptic, see, for example, page 424. Nietzsche’s probably most interesting discussion of Protagoras occurs in the second part of his Plato lectures, where he discusses to what extent Plato was influenced by Heraclitus. On the whole, Nietzsche denies this, and instead emphasizes Protagoras’ kinship with Heraclitus, and that they belong to a different tradition (KGW II 4, pp. 150– 152). He there argues that for Protagoras knowledge is equal to doxa or opinion, which further is equal to truth, and that the only form of knowledge which exists is individualistic knowledge (“so bleibe nichts übrig als eine individuelle Erkenntniß anzunehmen”). Nietzsche continues: “Plato geht also aus von einer verzweifelten Skepsis in Betreff aller Erkenntniß überhaupt, nicht etwa nur in Betreff der sinnlichen Dinge, sondern überhaupt (vor Bekanntschaft mit Socrates): er glaubt nicht mehr an die Möglichkeit der Erkenntniß: weil er auf der Basis des Cratylus steht „giebt es Erkenntniß, so doch nur durch die Sinne“. Wir müssen als erste Wirkung der Philosoph. auf Plato eine trü bsinnig e Verzweif lung annehmen. Damit war alles moralische Leben vernichtet, es gab keine Richtschnur mehr, alle Begriffe sind in Flusse, das Individuum ist ohne jeden Halt u. kennt kein Maaß, keine Grenze. Hier blieb der Ausweg des Protagoras übrig: der Cultus des Individuums, der Mensch sich selbst Maaß. Diesen Ausweg fand Plato nicht.“ (KGW II 4, pp. 151 f.) However, there is no evidence that Nietzsche accepted either Plato’s or Protagoras’ position. We know that Nietzsche at this time was critical towards individualism, and his overall relation to it is as complex and intricate as it is to the concept of man as measure. See KGW II 4, pp. 119 – 122 and pp. 131 – 134. Plato’s dialogue Theaetetus is our most important source of knowledge of Protagoras’ homo mensura principle, and its interpretation is discussed extensively in the dialogue. “Dabei hat S. also Protag. auf die entgegengesetzte Seite gedrängt. Damit schließt der Dialog.“ (p. 122). This is certainly a reasonable and possible reading of the text, but not the only one. One can note that it is one that follows Socrates rather than the Sophists and Protagoras.

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one who sympathized with, and had close kinship with, Protagoras’ homo mensura principle. Likewise in Nietzsche’s discussion of the Theaetetus, in which he explicitly refers to Protagoras’ principle “daß der Mensch das Maaß aller Dinge sei” (Theaetet, KGW II 4, p. 132), he shows no special attention or interest in it, and gives it no particular comment. Nietzsche does not go beyond a brief paraphrase of the dialogue, and in this case he does not even add any more personal comments after the summary, which he does for many other dialogues. In Nietzsche’s Plato lecture’s (held four times between the winter semesters 1871/72 and 1878/79) one can find further evidence of Nietzsche’s difference from and critique of the Sophists. In a section entitled Plato as moralist [Plato als Ethiker] he writes: The cardinal claim of the Sophists is the identity of hedu [pleasure], the agreeable, and agathon [the good]. This is especially clear in Gorgias: if Kallicles had to accept the difference between hedu and agathon, he would unwillingly have had to retreat also from all the other Sophistic claims. The evidence against the identity can be found in Gorgias, Philebus and the Republic.49

After the quoted sentence Nietzsche spends more than a full page on arguing (apparently using both Plato’s and his own arguments) that pleasure is not identical with the good. Thus, it is clear that Nietzsche did not agree or sympathize with what he regarded as “the cardinal claim” of the Sophists, nor “all the other Sophistic claims”. Furthermore, Nietzsche’s opposition to hedonism and utilitarianism continued until his mental collapse. Perhaps more disappointing than the inadequate historical and interpretative scholarship Mann’s paper illustrates, is his unfortunate “methodological” discussion and his attempt to drive a wedge between scholarship and philosophy. Good philosophy, like good science, requires accurate scholarship and acute thinking. Scholarship and philosophy – although frequently performed by different individuals – belong together, just as mathematics and physics or naturalist biology and biochemistry belong together for the purpose of giving us a better understanding of the world, history and human thinking.

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“Der Kardinalsatz der Sophisten ist die I d ent ität von »E¶ angenehm und ÞHB}½O. Klar wird dies besonders im Gorgias: hatte einmal Kallicles die Verschiedenheit von »E¶ u. ÞHB}½O zugestehen müssen, so muß er unwillig zurückweichen, auch in allen übrigen Sätzen der Sophistik. Die Beweise gegen die Identität finden sich im Gorgias Philebus und Republik” (KGW II 4, p. 171)

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Sources of Nietzsche’s Interest and Affirmation of the Sophists in 1888: Lange and/or Brochard After having presented his three main arguments against my previous paper, Mann proposes F. A. Lange’s Geschichte des Materialismus (Iserlohn, 1866) as a source to much of Nietzsche’s relation to the Sophists generally, including and more specifically to his comments in 1888. He writes: certain of Nietzsche’s remarks from 1888 can be traced back to Lange’s Geschichte, a book which Nietzsche had studied intensively for over twenty years, having taken it up with renewed vigor in 1884. […] Nonetheless, it can be shown that in all likelihood much of the discussion in question, as well as the connection made to Democritus, borrows heavily from Lange.50

The suggestion that Lange could be an important source and stimulus for Nietzsche’s views of the Sophists is plausible – and I too mentioned Lange as a possible source or stimulus in my article – for Lange was very important for Nietzsche’s early encounter with philosophy in the later 1860s and perhaps in the early 1870s.51 However, the suggestion needs some sort of support and arguments to be made plausible and relevant. Mann produces only two such arguments. First, that there is a certain general similarity between what Nietzsche says about the Sophists and what Lange says. Secondly, that Nietzsche read Lange with enthusiasm in 1866, taken up “with renewed enthusiasm” in 1884 and that he possessed the second edition of Lange’s work “during this period” (with a reference that he received this last information from me). However, these claims contain serious errors and misrepresentations. Let us start with the second claim relating to Nietzsche’s reading of Lange. It is true that Nietzsche enthusiastically read the first edition of Lange’s work (which was much shorter than later editions) in 1866, and continued to read, ex50

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Mann, p. 425. He also makes similar claims at the beginning of the article, and several times in even more detail on pages 427f. There is no doubt that Lange constituted a strong influence on the young Nietzsche, and that he read him intensively in 1866 and 1868, but how often did he return to the work after that? This is a question not easily answered, but in 1873 he excerpts and paraphrases the work which suggests a reading of it then. Thereafter he gives his copy of the book away. In 1881 and 1883 there exist notes which may contain paraphrases from Lange, but that is not certain (or may come from reading of other works which mention Lange). At the latest by 1884 and 1885 Nietzsche turned critical of Lange. He seems then to be re-reading him. We have several notes which contain pagereferences to Lange’s book, quotations and in one note he claims to be reading Lange. In 1887 or 1888, Nietzsche seems to have bought the fourth edition of the book, and again re-read Lange (as shown by the annotations throughout his copy of the book). The evidence for Nietzsche’s reading of Lange after 1869, can be found in KSA 7, 29[223], (KSA 9, 11[119], part of this note has been identified as coming from Lange, but the identification is based on such general statements that it is far from certain that Nietzsche read Lange at this time), (KSA 10, 17[73], which contains a reference which Nietzsche may have taken from Lange), KSA 11, 25[318+424] and 34[99].

Nietzsche’s Relation to the Greek Sophists

273

cerpt and quote it the following years. However, Nietzsche at this time did not agree with Lange’s carefully positive evaluation of the Sophists as philosophers. For example, Lange’s claim that the Sophists were modern was at this time, for Nietzsche, an argument against them! An influence from Lange on Nietzsche’s views of the Sophists at this time could have been seen as likely, but the evidence seems to point against it.52 In the first edition, from 1866, the discussion of the Sophists (essentially Protagoras) consists of about two pages (pp. 14 f.) in which Lange, following Hegel, emphasizes their subjectivism. Lange was much aware that the Sophists had previously been seen from a one-sided negative perspective. He claims in his book that it is due to Hegel and to the new German classical philology that a new picture with both light and dark sides is now possible. He then gives such a mixed picture of them. Among the positive things he attributes to them are: “Dagegen verdankt man ihren Bestrebungen die Grundlegung der Grammatik und die Ausbildung einer mustergültigen Prosa […] vor allem auch die hohe Ausbildung der Redekunst” (p. 21). Philosophically he seems to regard, as did Hegel, their position as a more or less necessary developmental stage, but thus as one which has been surpassed. However, in the field of general culture, and especially political life of Athens, he, unlike Nietzsche’s later view, sees their influence as negative: Schon während des peloponnesischen Krieges, bald nach dem Tode des Perikles, war die grosse Revolution im ganzen Leben der Athener entschieden, deren Träger vor Allem die Sophisten waren. Dieser rasche Auflösungsprocess steht einzig in der Geschichte da […] Die Sophisten schufen auch die Demagogik; denn sie lehrten die Redekunst mit der ausdrücklichen Angabe, zu verstehen, wie man die Menge nach seinem Sinn und seinem Interesse lenken könne. Da entgegengesetzte Behauptungen gleich wahr sind, so kam es für Protagoras und seine Gesinnungsgenossen nur darauf an, die persönliche Ansicht geltend zu machen, und es wurde eine Art moralischen Faustrechts eingeführt.53 52

53

However, see how Nietzsche’s friend Erwin Rohde, under the influence of Lange, can emphasize and affirm Protagoras’ claim that man is the measure of all: “Ueberhaupt komme ich immer zur Erkenntniß wie weise jener Sophist war, der trotz alles Gegenredens der ‘Gesundheit’ seiner Zeit behauptete daß der Mensch das Maaß der Dinge sei. Nicht wenig hat mir darin das Langesche Buch (das Du allernächstens wiederbekommst) bestärkt, das mich auf der Reise stets in einem erhöhten Gedankenkreis erhalten hat. Ganz gewiß hat er Recht, mit Kants Entdeckung von der Subjectivität der Anschauungsformen so bitter Ernst zu machen, und wenn er Recht hat, ist es dann nicht ganz in der Ordnung daß ein Jeder sich eine Weltanschauung wähle die ihm, d.h. seinem ethischen Bedürfniß, als seinem eigentlichen Wesen, genüge?” Letter to Nietzsche, 4 Nov. 1868, KGB I 3, No. 200, p. 299. Nietzsche, in his eight page letter of response, makes no reference to this discussion of Protagoras and the homo mensura principle. Compare also Romundt’s letter to Nietzsche, 19 Sept. 1875, KGB II 6– 1, No. 714, p. 227, which also contains a brief reference to man as measure: “ich bin mir nicht mehr das Maass der Dinge, sondern drehe mich wieder mit allen anderen Körpern um eine Sonne. Den Todestag Schopenhauers übermorgon werde ich ganz anders für mich feiern können als je zuvor”. Lange, Friedrich Albert: Geschichte des Materialismus. Iserlohn 1866, p. 19. These same words are also used in the forth edition, on pages 35f. And earlier, on page 30, Lange had written on the

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Thomas Brobjer

This negative view of them culturally and politically is somewhat surprising, for Lange, like Grote and Lewes, whom he refers to, was politically engaged and active, with radical and socialist sympathies. Grote and Lewes had emphasized that the Sophists had a positive social and cultural impact. Both Lange and Nietzsche had read Grote and Lewes.54 We can note that Nietzsche, on the whole, seems not to follow Lange’s condemnation of their social and cultural impact, nor does he seem to have accepted Lange’s interpretation of them as philosophers – opposed to Socrates and Plato – in that he closely aligns the Sophists with them, at least until late in his life. Mann twice refers to the fact that Nietzsche took up Lange’s book “with renewed vigor in 1884”, and refers to Salaquarda’s excellent study of Nietzsche’s relation to Lange in Nietzsche-Studien 7 (1978), pp. 236 – 253. But what Salaquarda says (on page 241 f., not 239 as given by Mann) is very different: Diese drei Notizen aus den Jahren 1884 und 1885 zeigen immerhin, daß Nietzsche auch in diesen Jahren einzelne Partien der Geschichte des Materialismus wieder gelesen hat […] Sachlich ist nur eine der drei Notizien interessant, während in den beiden anderen mehr beiläufige Bemerkungen zu finden ist: […] In der dritten Notiz setzt Nietzsche sich mit Lange auseinander, wobei deutlich wird, daß er sich von dessen Position und somit auch von seiner eigenen früheren Position entfernt hat.

Nietzsche’s fairly severe and general critique of Lange in 1884/85 (together with the fact that we do not know if he read the section dealing with the Sophists) – and more importantly, that Nietzsche makes no reference to the Sophists then – make a positive influence from Lange in regard to the Sophists at this time highly unlikely. The case for Lange’s relevance in 1888, and, for example, the note KSA 13, 14[116], from early 1888, which Mann discusses and quotes on pages 426ff., is stronger but also problematic. What I informed Mann about was not that Nietzsche possessed Lange’s book “during this period” (which period is that?), but that the fourth edition of Lange’s book from 1887 is among Nietzsche’s private library, with annotations. Nietzsche must have acquired the book sometime during 1887 or 1888, and read much or all of it thereafter. We do thus not know if he had read it before early 1888 when that note was written, or after-

54

same theme: “In der Ethik treten die fatalen Conseequenzen des von Protagoras eingenommenen Standpunktes am offensten hervor.” Nietzsche had earlier read and at least in part agreed with Grote’s new interpretation of the Sophists. KGW II 3 p. 407: “Neue Erscheinung die Sophisten: die Entwicklung eines abstrakten Lehrerthums, das uns Modernen so nahe steht, daß wir die Abneigung Plato’s u. Aristoteles gar nicht begreifen. Das ganze gebildete Griechenland war übrigens auf ihrer Seite. Grote hat ein Verdienst, sie richtiger charakterisirt zu haben. Aber tiefer wird es erst, wenn man Socrates, nach Aristophanes, als den Inbegriff der Sophistik versteht.” Compare also KGW II 4, p. 357 – 358. (We can note that Grote, in fact, also argued quite strenuously that Socrates was a Sophist.)

Nietzsche’s Relation to the Greek Sophists

275

wards.55 We do not even know if he had read the section on the Sophists at all, though that seems reasonable to assume. There are no annotations in this section, so if he read it he seems not greatly moved by it. The earliest annotations in the book are on p. 70, dealing with Epicurus and thereafter he has annotated Lange’s discussion of Lucretius.56 Returning to Mann’s first claim that there are similarities between what Lange and Nietzsche says regarding the Sophists. That is true, but to make an influence likely one needs to point at some specific similarity or similarities (and one needs also to examine if there are relevant differences – and in this case there are – and one needs further to examine if there exists other possible sources which also contain similar statement, and thus also could be sources). The similarities Mann refers to are so general that they prove nothing and could come from many sources Nietzsche read, including ones that he read much earlier – and I listed 28 such sources in my paper, including Lange, apart from the many relevant ancient texts – and are consistent with Nietzsche’s general thinking.57 That is why I commented on the note 14[116] with the words: “Most of it is rather general and cannot with certainty be shown to derive from any specific reading” (p. 12). Mann disapproves of “certainty” and boldly claims that Lange is a more probable source or stimulus for the note KSA 13, 14[116] about which he claims: “we will scrutinize the unpublished note to find thoughts on the Sophists that are unlikely to have been inspired by Brochard’s Les sceptiques grecs, but rather by Lange’s Geschichte des Materialismus” (p. 424). To make such a claim, it is of course necessary to have read the books in question. Hopefully this is the case, but there is nothing in the article which indicates that Mann has read or examined Brochard, and his statement “it is plausible that Nietzsche saw in it [Brochard’s book] the 55

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57

From a purely chronological and statistical point of view, there is about an equal probability that he read it before early 1888 as that he read it later. We have no evidence that Nietzsche read the greatly expanded two volume second edition, of which the first volume appeared in 1873 and the second in 1875 (which contains a reference to Nietzsche himself). The fourth edition from 1882 (and re-printed in 1887) was reduced in size through the elimination of most of the many footnotes. Nietzsche’s copy of this edition of Lange, F.A.: Geschichte des Materialismus. Leipzig 1887, in one volume, 852 pages, has been sparsely annotated throughout, with both a lead and a blue pencil. The annotations are all in the form of marginal lines and underlinings, no words or comments. Early in the book, the pages dealing with Epicurus and Lucretius are annotated, in the second half of the book, the two chapters ‘Individualism’ and ‘Falsche und richtige Teleologie’, both under the main heading ‘Darwinismus und Teleologie’ contain annotations and finally at the end of the book, in the chapter ‘Die Physiologie des Sinnesorgan und die Welt als Vorstellung’ also contains annotations. Nietzsche’s association of Protagoras with Democritus is rather conventional (they came from the same city-state and were more or less contemporary), and if any source for Nietzsche’s knowledge of this should be pointed out, it is Diogenes Laertius. Nietzsche refers to this association several times already at the time when he worked philologically on his Lives of Eminent Philosophers.

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historical groundwork on the Sophists that he himself had been reluctant to lay” (p. 428) seems to indicate that he has not read it, for essentially nothing which can be called such groundwork is present in the book. Furthermore, to discuss textual influences it is important to use the correct editions – and, of course, to examine the books in the language in which Nietzsche read them. Nietzsche did not possess the second edition of Lange’s work, which Mann uses in the English translation, but the fourth, and, of course, in German. Furthermore, there are better parallels to what Nietzsche says about the Sophists in the note in the text of Brochard than in Lange’s. Mann would have made his case much more plausible and relevant if he had shown that Nietzsche had indeed read Lange shortly before he wrote those notes.58 Without that, Mann’s article in this respect simply contains nothing new. But even if it can be shown that Nietzsche had read Lange then – and that is clearly a possibility – the fact that he turned critical of Lange in the mid 1880s or earlier, that he already had read an early version of the text several times and that no more specific similarity has been identified makes Brochard a very much more likely candidate as a major stimulus for Nietzsche’s taking a more explicit stance and holding a more positive attitude towards the Sophists in 1888.59 We know that Nietzsche read Brochard in early 1888, highly praised him and I pointed out a number of very specific influences from Brochard to Nietzsche – based on identified quotations and paraphrases – for example in notes KSA 13, 14[85, 97, 99, 100, 141, 147– 150, 162 and 199], that is, from shortly before and after the note Mann discusses. In fact, the note Mann quotes and discusses (14[116]) is also almost certainly, at least in part, inspired by Nietzsche’s reading of Brochard. Mann does not quote the whole note, and in the very first sentence following the text reproduced by Mann, Nietzsche mentions how Timon, the friend of Pyrrho, judged Plato. Timon and Pyrrho are not mentioned at all by Lange, but are major characters in Brochard’s text.60 When discussing Nietzsche’s reading and influences on his thinking, there exists a Charybdis and a Scylla to be avoided. The one error, not infrequent, is to

58

59

60

For example, by identifying some quotations or paraphrases from Lange’s text in Nietzsche’s notes or books. I have spent a couple of days research attempting to find any such textual parallels (including using Nietzsche’s annotations in his copy of the book to guide my search) but it yielded no certain or strong parallels. Nietzsche’s reading of Brochard and his brief discussion of the Sophists is likely to have brought the Sophists to his attention and made him aware of changes in his thinking generally, and towards the Sophists, which probably had occurred ever since c. 1876. See Brochard, p. 71 f. for his discussion of Timon’s critique of Plato. I also in my previous paper pointed at several other textual parallels which show that the note was inspired by Nietzsche’s reading of Brochard. For example, this note, Nachlaß 1888, KSA 13, 14[116], is closely related to the note 14[99], which very clearly follows Brochard, and in part is a direct excerpt from Brochard.

Nietzsche’s Relation to the Greek Sophists

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assume that Nietzsche was self-educated and read little, and thus that essentially everything he wrote emanated from his own independent thinking. This picture is fairly consistent with Nietzsche’s own claims, but recent scholarship has shown that Nietzsche read extensively and that much of what he wrote was in direct response to such reading.61 Some of his reading was done for the purpose of finding new information and acquiring new knowledge (such as, for example, much of his natural scientific reading), while other reading served more the purpose of being a stimulus for Nietzsche’s thinking, including both positive stimuli (as, for example, Brochard, mentioned above) and negative stimuli (such as his reading about contemporary philosophy, for example, Dühring, and about pessimism). The second, and opposite error, frequent among those who work with Nietzsche and one other thinker (or group of thinkers) – be it Plato, Lessing, Lange or Spinoza – is that they greatly tend to exaggerate the importance of this thinker for Nietzsche. This is perhaps natural, but nonetheless a fault, and, at least in part due not only to an over-enthusiasm about the discussed influence, but also to a lack of awareness of the many other possible sources which for most questions and influences also exist. Mann seems, both in regard to his discussion of the Sophists and of Lange’s importance, to have tended towards this second error. Although there are many reasons for us to expect, and perhaps to wish, that Nietzsche had had a more active relation to and interest in the Greek Sophists, all evidence indicate that he was – until his last active year 1888 – remarkably disinterested and unengaged in them.

61

See, for example, much of Montinari’s work, and that of many of his students and related researchers, such as Giuliano Campioni, Paolo D’Iorio, Andrea Orsucci and Marco Brusotti. See also my own: Nietzsche’s Reading and Private Library 1885– 89. In: Journal of the History of Ideas 58 (1997), pp. 663 – 693, and my forthcoming book: Nietzsche’s Knowledge of Philosophy: A Study and Survey of the Philosophical Influences on Nietzsche (Illinois University Press).

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Thomas H. Brobjer

BEITRÄGE ZUR QUELLENFORSCHUNG ABHANDLUNGEN THOMAS H. BROBJER SOURCES OF AND INFLUENCES ON NIETZSCHE’S THE BIRTH OF TRAGEDY

The Birth of Tragedy is dated as published in 1872, and the first copies of the book arrived to Nietzsche the first days of January. Some commentators have assumed that Nietzsche wrote the study in 1871 – and it is true that he worked intensively on it then. However, it is well known that for most of its content it is the first half of the year 1870 which is seminal. He then held two lectures, ‘Das griechische Musikdrama’ (18 January 1870) and ‘Socrates und die Tragödie’ (1 February 1870), and wrote the essay ‘Die dionysische Weltanschauung’ (summer 1870). These works contain most of the fundamental ideas of The Birth of Tragedy; the first contains much of the general content of the book, especially about the origin of tragedy (GT 5 – 10) and the Wagnerian view that Greek tragedy should be seen as a “Gesamtkunstwerk”. The second lecture contains much, almost word for word, about the decline of tragedy due to Socrates (and Euripides), (GT 11 – 15), while the essay ‘Die dionysische Weltanschauung’ contains much of the texts of these two lectures, and adds the Leimotif of The Birth of Tragedy, the dichotomy between the Apollinian and the Dionysian (GT 1 – 4).1

1

During the first three years as professor in Basel, 1869– 1871, Nietzsche read much literature relating to philosophical aspects of Greek tragedy in relation to his work on Die Geburt der Tragödie. His reading about tragedy was extensive. Two strands can be observed in this reading: works dealing with different aspects of tragedy, especially its aesthetic significance, such as, for example, works by Schlegel, Müller, Alberti, Wartenburg, Schiller, Vischer and Grote. The other strand relates to the more specific question of Aristotle’s view of tragedy – Nietzsche read, apart from Aristotle himself (whose collected works in German he bought in 1868, but he also possessed several individual volumes), a number of studies of this question; Teichmüller, Bernays, Oncken, Spengel, Reinkens and heard the newly installed professor of philosophy in Basel, Rudolf Eucken, in 1871 speak about ‘Aristotle’s relevance for us today’. Another type of sources which Nietzsche may have read, and which often contained discussions of Greek tragedy, are journals and especially philosophical journals. For example, the journal Der Gedanke. Philosophische Zeitschrift. Organ der Philosophischen Gesellschaft zu Berlin was edited and published by C. L. Michelet in 9 volumes between 1861 and 1873, with a general left Hegelian emphasis. The journal had a rather strong emphasis on Hegel, with some sympathy for materialism and occasionally expressing critique of Schopenhauer. A number of articles contain different interpretations and discussions of tragedy. I have been unable to find any definite evidence that

Sources of and Influences on Nietzsche’s The Birth of Tragedy

279

However, several of the fundamental ideas of The Birth of Tragedy can be traced further back in time. Nietzsche discussed several of these ideas and themes with his friend Romundt during the winter 1868/69. We can see from Romundt’s letter that Nietzsche already then emphasized music as the key to understanding tragedy, the significance of Sophocles and expressed a desire for a re-birth of Sophocles, discussed pessimism and the importance of Wagner and Schopenhauer: Ich sehe überall die Wirkung des Verkehrs mit Dir, mein lieber Freund […] aber die Aussaat des Winters ist in diesem schönen Frühling aufgekeimt, die Hälmchen wehen im Winde das ganze Feld bedeckend und ich kann die Körner nicht mehr finden. – Es tönt wie eine schöne halb verklungene Sage von vergangenem und wiedererstandenem Pessimismus, vom Drama der Zukunft, in dem Sophocles wiedergeboren wird und Laube aus dem Tempel treibt unter unserm begeisterten Zuruf, von der Musik als dem Schlüssel aller Kunstphilosophie, von Richard Wagner und Arthur Schopenhauer und von unzähligem Anderem zu mir herüber, es ist ein großes Concert, in dem ich als schlechter Musikant das Einzelne nicht mehr deutlich unterscheide, nur der Concertmeister steht handgreiflich vor mir und in ihm erkenne ich Dich wieder, mein lieber Nietzsche.2 However, the origin of Nietzsche’s ideas on tragedy and the content of The Birth of Tragedy goes still further back in time, at least until his last year at Schulpforta, the spring of 1864. This has not been sufficiently noticed and realized, and no conclusion from this early development has been drawn. Such an early dating of many of the fundamental ideas of The Birth of Tragedy has implications for our understanding of it and for the possible influences on the work. I will here discuss some previously unrecognized sources which strongly influenced his writing of the school essay about Sophocles, which foreshadows much of the content of The Birth of Tragedy. Thereafter I will discuss some direct sources on The Birth of Tragedy. The origin of Nietzsche’s view of tragedy was developed while writing his commentary on the first choir-song of Sophocles’ King Oedipus with the title ‘Primum Oedipodis regis carmen choricum’, written as a school essay at Pforta, in Latin, Greek and German, during the spring of 1864.3 Here Nietzsche discusses, among other things, the origins of Greek drama. He emphasizes the difference between German and Greek drama and the importance of the choir and music in ancient times; indeed, he argues that Greek drama

2 3

Nietzsche read this journal. It contains a number of articles which could have been of interest to him if he had seen it, especially in volume 2 (1862) with a number of articles on Greek philosophy, including about Heraclitus in issue one, and four articles about aesthetics and tragedy in issue two, including ‘Hegels Ansichten über die antike Tragödie, in England anerkannt’ and ‘Die alte französische Tragödie und die Wagner’sche Musik’. Later volumes, but published before Nietzsche wrote his Die Geburt der Tragödie, contain several potentially relevant articles by Boumann, for example, ‘Ueber den Charakter des Sophokleischen Königs Oedipus’, ‘Iphigeneia in Tauris’ and a series of articles under the general title ‘Ueber des Wesen der Tragödie’. These articles show, at least, that Nietzsche was far from alone among German thinkers at this time to show intensive interest in Greek tragedy. Romundt’s letter to Nietzsche, 4 May 1869, KGB II.2, No. 3, p. 8. BAW 2, pp. 364 – 399. Nietzsche had earlier, in November 1862, written a school essay entitled ‘Primi Ajacis stasimi interpretatio et versio cum brevi praefatione’, BAW 2, pp. 155 – 164, but that essay is much less important and does not foreshadow The Birth of Tragedy in any more direct way.

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had its origin in lyric and music.4 He even foreshadows his great debt to Wagner, in spite of the fact that the essay was written before he became a dedicated Wagnerian. Although Nietzsche has not yet began to use the dichotomy between the Apollinian and the Dionysian (based as it is on a Kantian and Schopenhauerian two-world view which he had not yet encountered), both deities are discussed, and associated with vision and music respectively.5 We thus see here many of the fundamental themes of Nietzsche’s first book, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. This has received almost no attention in the secondary literature.6 I will below briefly summarize the most frequently discussed influences on Nietzsche’s The Birth of Tragedy, and thereafter discuss a few other sources to this work and to the school essay which have either not been discussed at all, or only received very little attention.

Summary of the Generally Known and Conventionally Emphasized Influences on The Birth of Tragedy. The content, reception and influence of The Birth of Tragedy have received much attention for well over a hundred years. Much less interest has been directed towards the sources of and influences on the work, although such considerations can help us understand both its content and its reception better.7 In brief summary, the major influences on 4 5 6

7

BAW 2, p. 374. BAW 2, pp. 380 – 82 and 398. This important school essay is, for example, not mentioned in Ries, Wiebrecht: Nietzsche für Anfänger: Die Geburt der Tragödie. München 1999, who instead begins his discussion in 1870. It is not mentioned in the recent and important works by Safranski, Latacz or Cancik. The only brief discussions I am aware of is in Janz, Curt Paul: Friedrich Nietzsche. Biographie. Vol. 1. München, Wien 1978, pp. 121 f. and in von Reibnitz, Barbara: Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, “Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik” (Kap. 1 – 12). Stuttgart, Weimar 1992, where she briefly discusses it. After mentioning the title of two of Nietzsche’s Pforta essays, she continues: “Hier ist festzuhalten, daß Nietzsche für seinen ersten Baseler Vortrag über ‘Das Griechische Musikdrama’ diese Hausarbeit [i. e. the ‘Primum Oedipodis regis carmen choricum’] als eine Vorarbeit benutzen konnte. Nach sorgfältiger Einzelinterpretation des ersten Chorliedes führt er die Tragödie – unter ausdrücklichen Verweis auf Wagner – als ‘musikalisches Kunstwerk’ vor und formuliert den Grundgedanken der Entstehung der Tragödie ‘aus dem Geiste der Musik.’ [Footnote: Vgl. bes. den zweiten Teil seines Kommentars: “Gedanken über die chorische Musik in der Tragoedie”.] Wichtige Elemente der in GT zugrundegelegten Auffassung von Entwicklung, Wesen und Wirkung der Tragödie sind 1864 bereits entwickelt. [Footnote: Bemerkenswert ist Nietzsches Versuch, durch Analogien, Verweise, Zitate (Shakespeare, Goethe, Hölderlin, Wagner) Antikes an Modernes zu knüpfen. Sein Ehrgeiz geht nicht allein auf eine schulmäßig korrekte, altphilologisch-immanente Behandlung des gestellten Themas, er sucht vielmehr, einen individuellen, von der Moderne aus ‘interessanten’ Geschichtspunkt zu finden.]” (Ibd., p. 11). I am not aware that the school essay has been mentioned, analysed or discussed in any study in the English language. It is not mentioned in Lenson or Silk and Stern. The great exception here is again von Reibnitz: Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, loc. cit., also the classical scholar Joachim Latacz important discussion of The Birth of Tragedy’s relation to the classical scholarship of its time in Fruchtbares Ärgernis. Nietzsches ‘Geburt der Tragödie’ und die gräzistische Tragödienforschung (lecture held in Basel 1994, published as a booklet in Basel 1998), and in much more general terms (and based on the two mentioned books), Ries: Nietzsche für Anfänger, loc. cit.

Sources of and Influences on Nietzsche’s The Birth of Tragedy

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Nietzsche’s The Birth of Tragedy can be divided into four main groups; classical scholarship, philosophical discussions, Wagner and a miscellaneous group of “romantic” stimuli. (i) The influence from classical scholarship. There had been a long interest in the problem of the origin of tragedy in classical scholarship before Nietzsche wrote his book. Already then the conventional view claimed that tragedy had arisen from the cult of Dionysus, stressed the importance of the Dithyrambs and of the choir as original, and also of the importance of music. It has often later not been realized to what a large degree Nietzsche merely followed the conventional view among classicists in his discussions of the origin of tragedy. Much of the lack of response to The Birth of Tragedy among classicists was simply due to that it did not contain anything new from a narrow classical scholarship point of view.8 Nietzsche used and was influenced in these general respects by several standard works about Greek literature, primarily K. O. Müller’s Geschichte der griechischen Litteratur (Breslau, 2nd edition, 1857) and G. Bernhardy’s Grundriß der grichischen Litteratur (Halle 1836– 45), in two/three volumes, later revised and published in several further editions. These works also contained discussions of the nature and importance of ancient music, which Nietzsche supplemented by a large number of studies (this was a theme on which he lectured to his students and contributed to as a classical scholar), especially the works by A. Rossbach and R. Westphal. Of special relevance for Nietzsche’s view of exstasis as an important ingredient in Greek tragedy, and for his critical discussion of Aristotle’s view of tragedy, was his reading of Jacob Bernays and Yorck von Wartenburg, whom he used extensively but did not name and acknowledge.9 This does not mean that the book was not in several ways provocative for classicists. So it was, for example, in its 8

9

“Nietzsche hat diese Einzelerkenntnisse weder bestritten noch gar bekämpft, sondern er hat sie übernommen und als selbstverständlich vorausgesetzt. Insoweit bedeutete seine eigene Schrift weder eine Revolution noch überhaupt eine Neuerung. [Latacz’ note: Gerade daraus erklärt sich ja die langdauernde Ignorierung der Nietzscheschen Tragödienentstehungstheorie in der Fachwissenschaft: Der eigentlich fachwissenschaftliche Teil seines Buches bot nichts Neues, der mit Neuerung aufwartende Teil konnte nicht als fachwissenschaftlich gelten.] Dies trifft auch für das von Nietzsche so ausserordentlich stark betonte Element ‘Musik’ zu. […] Dass am Anfang der Tragödie die Musik stand, was damals eine allgemein geteilte Überzeugung, nicht nur unter Fachgräzisten, sondern auch im gebildeten Publikum.” Latacz: Fruchtbares Ärgernis, loc. cit., pp. 19 f. That this is correct, can be seen in the review of the first edition of The Birth of Tragedy of Wilamowitz, who claims that it is not a work of classical scholarship: “In der tat liegt der hauptanstoss des buches in ton und tendenz. Herr Nietzsche tritt ja nicht als wissenschaftlicher forscher auf; auf dem wege der intuition erlangte weisheit wird […] dargeboten. […] er wollte ja eben nichts von ‘historie und kritik’, von ‘so genanter weltgeschichte’ wissen, er wollte ein dionysisch-apollinisch kunstwek, ‘ein metaphysisches trostmittel’ schaffen, seine behauptungen hätten zwar nicht die gemeine tageswirklichkeit, aber die ‘höhere realität’ der traumwelt”. Wilamowitz, republished in Gründer, Karlfried (ed.): Der Streit um Nietzsches “Die Geburt der Tragödie”. Hildesheim 1989, p. 29 and 55. We also know that Nietzsche used some further more philological works for the construction of his The Birth of Tragedy, for Nietzsche mentions this in a long letter to Rohde, 16 July 1872, KSB 4, No. 239, in a discussion of how to respond to Wilamowitz critical review of the work. Nietzsche there mentions the following works: Welcker, F. G.: Griechische Götterlehre. Göttingen 1857. Vol. 1, p. 262 (Nietzsche borrowed this book in 1871.) Curtius, G.: Grundzüge der griechischen Etymologie. Leipzig, 2nd edition 1866, pp. 201 f. Westphal, R.: Geschichte der alten und mitteralterlichen Musik. Breslau 1865, pp. 115– 137. Westphal, R.: Griechische Rhytmik und Harmonik nebst der Geschichte der drei musischen Disciplinen. Leipzig, 2nd edition 1862, p. 50. This book is still in Nietzsche’s private library.

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critique of Aristotle’s view of tragedy, in its praise of pessimism, in presenting a view of the Greek far from the harmonious picture painted of them by Winckelmann and Goethe, for its severe critique of Socrates and Plato (and of scholarship and science, including classical scholarship), for its critique of Euripides and for going against the positivism which was prevalent in classical scholarship at the time. However, the most problematic and provocative aspect of the book lay in its inspired manner of arguing and building on metaphysical and philosophical (Schopenhauer), contemporary musical (Wagner) and romantic notions, concepts and assumptions. (ii) The influence from philosophy. Schopenhauer’s influence on The Birth of Tragedy was enormous. This is true for its overall conception as well as for its style and much of its terminology. Especially prominent is Schopenhauer’s philosophy of art and his emphasis on the importance of music as the highest form of art. Also of importance is the twoworld construction (a true metaphysical world contra our apparent empirical world) which constitutes the background to the Apollinian-Dionysian dichotomy.10 Kant, Schopenhauer’s predecessor, may also have contributed to this view. Kant is also likely to have influenced Nietzsche to accept the view that there are limits to our ability and capacity to rationally know, leaving room for Dionysian wisdom. (iii) The influence of Wagner. The debt to Wagner is visible almost everywhere in The Birth of Tragedy. The book is dedicated to him, his view of drama and music, and of opera as a Gesamtkunstwerk, is present throughout the study, and the last third consists of a homage to Wagner and the future rebirth of tragedy, which Nietzsche claimed that Wagner had began. As shown by W. Schadewaldt, Wagner had an advanced knowledge and understanding of Greek tragedy (and explicitly attempted to revive and learn from it), so that even in many of the more specialized aspects touching on classical scholarship he seems to have influenced Nietzsche (see the discussion of Wagner’s influence at the end of this article). (iv) The influence of ‚romantic‘ ideas. Nietzsche, in the spirit of Schopenhauer and Wagner, read and was influenced by a number of romantic philosophers and thinkers, such as Schelling, F. Schlegel, Schiller, Hölderlin (discussed separately below) and perhaps Hegel (who wrote extensively on Greek tragedy). A closely related group to these is the

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We also know that he used Wagner’s friend, Semper, Gottfried: Der Stil in den technischen und tektonischen Künsten, oder praktische Aesthetik. Leipzig 1860, which he read, and quoted in Das griechische Musikdrama (1869), and sent a copy of it to Cosima. Das griechische Musikdrama, KSA 1, p. 522 (quoted from vol. 1, page 75 of Semper’s book). See also Nachlaß 1869, KSA 7, 1[19+21] (vol. 1, pages 214– 219). See also Rapp, Moritz: Geschichte des griechischen Schauspiels. Tübingen 1862, read in 1869. Nietzsche read and quoted this work in Nachlaß 1869, KSA 7, 1[78]. The quotation is from page 176. See, for example, GT 16, where Nietzsche emphasizes the importance of Schopenhauer: “… it may be well to disclose the origin of this insight […] I see Apollo as the transfiguring genius of the principium individuationis through which alone the redemption in illusion is truly to be obtained; while by the mystical triumphant cry of Dionysus the spell of individuation is broken, and the way lies open to the Mother of Being, to the innermost heart of things. This extraordinary contrast, which streches like a yawning gulf between plastic art as the Apollinian, and music as the Dionysian art, has revealed itself to only one of the great thinkers, so such an extent that, even without this clue to the symbolism of the Hellenic divinities, he conceded to music a character and an origin different from all the other arts, because, unlike them, it is not a copy of the phenomenon, but an immediate copy of the will itself, and therefore complements everything physical in the world and every phenomenon by representing what is metaphysical, the thing in itself. (Schopenhauer, Welt als Wille und Vorstellung, I, p. 310.)”

Sources of and Influences on Nietzsche’s The Birth of Tragedy

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group of “romantic” classicists, such as F. Creuzer, F. G. Welcker, J. Burckhardt and J. J. Bachofen. Several of these thinkers seem to have influenced Nietzsche’s view of Greek mythology and especially of Dionysus. Already Wilamowitz recognized Nietzsche’s debt to this romantic tradition (apart from Schopenhauer and Wagner, who also belong to the same tradition).11 A study of the dependence of and influence on The Birth of Tragedy from this interesting group of “romantic” thinkers (including a few other names not mentioned above), both as a group and individually, ought to be performed and is likely to yield interesting new results suitably fitting to a title of the sort ‘The Romantic Origin of Nietzsche’s The Birth of Tragedy’.12 Nietzsche’s debt to this romantic tradition is likely to have been a major reason for the negative (or non-response) to The Birth of Tragedy among classical scholars, who at this time generally held anti-romantic and positivistic sympathies. Most general discussions of Nietzsche’s The Birth of Tragedy have concentrated on its departure from the neo-classical views of the harmonic and rational Greeks, expressed by, for example, Winckelmann, Goethe and Lessing. Already Wilamowitz points out – as it seems, correctly – that Nietzsche had not even read Winckelmann. Nietzsche himself points at this deviation from the conventional view. However, although the neo-classical view may have been ‘conventional’ among the educated public, many specialists and classical scholars had left, or partially left it – and those mentioned above (in the first group) had gone furthest away from it. In comparison to these classical scholars, especially several of the romantically inclined ones, Nietzsche’s originality was less dramatic than commonly assumed.13 11

12

13

Wilamowitz writes: “ich dächte, die zeit läge hinter uns, wo in der archäologischen erklärung mit nonnischen wesen, gar Aion und Eniautos, spuk getrieben ward. Wer aber, wofern er es mit unserer wissenschaft ernst meint, muss es nicht ‘schmachvoll oder lächerlich’ finden, dass heute noch in Saint-Croix-Creuzerscher weise geredet wird von wundervollen mythen in den mysterien, vom brausenden jubelgesang der epopten, von einer dionysischen weltbetrachtung, die sich vor den kritischen barbaren, Euripides und Sokrates, in die mystischen fluten des geheimcults flüchtet, und in den wunderbarsten metamorphosen und entartungen nicht aufhört, ernstere naturen an sich zu ziehen (53. 69. 94 [these are Wilamowitz’ references to pages in the original edition of The Birth of Tragedy]) also Schopenhauersche philosophie, Wagnersche musik, wo möglich Nietzschische philologie ist jetzt einmal des hierophanten mystische weisheit!” Quoted from Gründer (ed.): Der Streit, loc. cit., pp. 42 f. (which are equivalent to pp. 19 f. in Wilamowitz original publication). For a few of them, individual studies of Nietzsche’s relation to them have been made. References to such studies, together with her own interesting comments, can be found in Reibnitz’ study. See also the important work by Ernst Behler, not mentioned in the index of Reibnitz’ work (but two of his articles are listed in the bibliography): Behler, Ernst: Die Auffassung des Dionysischen durch die Brüder Schlegel und Friedrich Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 12 (1983), pp. 335 – 354; id.: Friedrich Schlegels “Rede über die Mythologie” im Hinblick auf Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 8 (1979), pp. 182– 209; id.: ‘Sokrates und die griechische Tragödie. Nietzsche und die Brüder Schlegel über den Ursprung der Moderne. In: Nietzsche-Studien 18 (1989), pp. 141 – 157; id.: Nietzsche und die Frühromantische Schule. In: Nietzsche-Studien 7 (1978), pp. 59 – 96; id.; Nietzsche und die Antike. In: Nietzsche-Studien 26 (1997), pp. 514– 528 and id.: A.W. Schlegel and the Nineteenth-Century Damnatio of Euripides. In: Greek, Roman and Byzantine Studies 27 (1986), pp. 335– 368. To take just one example, the recent article by Sweet, Dennis: The Birth of The Birth of Tragedy. In: Journal of the History of Ideas 60 (1999), pp. 345– 359, only discusses Nietzsche’s departure from the neo-classical ideal (Winckelmann and Lessing) and follows Nietzsche’s own statements closely. It therefore, although well argued and well written, contains nothing new at all, and since ignoring the real context of Nietzsche’s thinking, becomes misleading.

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Previously Unidentified Sources to and Influences on Nietzsche’s The Birth of Tragedy I. Gustav Freytag’s Die Technik des Dramas (Leipzig 1863) Gustav Freytag (1816– 1895), German author, lecturer in German language and literature and editor to the liberal nationalist journal Die Grenzboten in Leipzig, wrote several successful realistic novels, including Soll und Haben (1855) and Die verlorene Handschrift (1864), both which Nietzsche read with appreciation. More importantly for us, he also wrote an empirically and theoretical study of drama, Die Technik des Dramas (1863), which Nietzsche read and used intensively in 1863.14 Later he would turn more critical toward Freytag and his liberal nationalism. Much of the content of Nietzsche’s school essay is based on (and copied from) Gustav Freytag’s study Die Technik des Dramas, which is thus also an important source and stimulus for Nietzsche’s The Birth of Tragedy. Nietzsche’s essay is a long detailed discussion and analysis of the first choir of Sophocles’ King Oedipus, written in Latin, Greek and German. The theme was set by the teacher. It covers 38 printed pages in BAW, of which about thirteen are in German. In the original (which is to be found in the Goethe Schiller Archive in Weimar) it consists of a 72 page booklet, of which 69 pages have been used for the essay by Nietzsche. The original contains the teacher’s comments, including fairly many “gut” throughout the text, and an endcomment. Nietzsche received a “1”, the highest grade, for it. The text consists of a preface in Latin, then two commentary sections in Greek. Thereafter follows four more general sections in German. These are again followed by several sections in Latin, about 16 pages, twice briefly interjected by one or two pages in German. The four middle German section are entitled: ‘III. Die Wirkung der Tragoedie und ihr Plan’; ‘[IV.] Ueber den Prolog der Tragoedie’; ‘Altera commentarii pars: [I.] Gedanken über die chorische Musik in der Tragoedie, mit Anwendung auf dieses Chorlied’ and ‘[II.] Das Schema des Chorliedes nach musikalischen Perioden’ (BAW 2, pp. 368 – 380). These more general pages, written in German, are in important ways influenced (or copied from) three works by Dronke, Freytag and Brendel, without in any case giving or indicating the sources. The section ‘Die Wirkung der Tragoedie und ihr Plan’ begins with a definition of tragedy, and a general discussion of Sophocles and tragedy on one page, which is partly copied from, or follows closely, the work by Dronke (discussed below). He then discusses King Oedipus, and bases the discussion closely on, and excerpts from, Freytag’s Die Technik des Dramas. To show this, let me first quote Nietzsche, then Freytag: In ihr finden sich Peripatie- Erkennungs- Pathosscenen, geschmückte Berichte der Endboten […] Prolog. Voraussetzung: Theben unter Oedipus in Pestzeit. Erregendes Moment: Der Mord des Laios soll bestrafft werden, damit die Stadt befreit werde. Erste Stufe. Teiresias, von Oedipus gerufen, weigert sich den Spruch zu deuten und weist im doppelsinningen Wort auf den Mörder, im Zorne scheidend.15 [etc.] 14

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Nietzsche lists it among the books he read most intensively in 1863 (BAW 2, p. 334). Other titles which Nietzsche mentions and which may be of relevance for his early view of tragedy are Bernhardy’s history of Greek and Latin literature, Gervinus’ Shakespeare and Aeschylos, und über ihn, which probably refers to, or includes, Dronke’s work, discussed below. Freytag’s book is available in an English translation, under the title Technique of the Drama (Chicago 1895). BAW 2, p. 370.

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Freytag, whom Nietzsche copied, had used almost exactly the same words: Das kunstvollste Stück des Sophokles ist König Oedipus, es besitzt alle seinen Erfindungen der attischen Bühne, außer den Variationen in Gesängen und Chor, Peripatie-, Erkennungs-, Pathosscenen, geschmückten Bericht des Endboten. […] Der Prolog führt sämmtliche drei Schauspieler auf und berichtet außer den Voraussetzungen: Theben unter Oedipus in Pestzeit, auch das aufregende Moment, den Orakelspruch: Der Mord des Laios sollte bestraft werden, damit die Stadt Befreiung von der Seuche finde. Von da steigt die Handlung in zwei Stufen. Erste: Teiresias, von Oedipus gerufen, weigert sich den Orakelspruch zu deuten, hart von dem heftigen Oedipus verdächtigt, weist er in doppeldeutingem Räthselwort auf den geheimnißvollen Mörder, im Zorne scheidend.16 [etc.] The first page of the section ‘Ueber den Prolog der Tragoedie’ (BAW 2, p. 371) and ‘Gedanken über die chorische Musik in der Tragoedie’ (BAW 2, pp. 374 f.) seem also to be closely inspired by Freytag.17 This is then followed by Nietzsche’s strongly pro-Wagner claims on page 376, which I suggest are inspired by his known reading of Franz Brendel’s book Geschichte der Musik in Italien, Deutschland und Frankreich. Von den ersten christlichen Zeiten bis auf die Gegenwart (Leipzig 1852, 2nd edition 1855), to be discussed below. None of these sources are referred to or mentioned in the essay. In fact, oddly enough, Nietzsche seems in the Latin preface to claim that he will not name the sources he has used: “May all these spirits [genii] support me, whose help I trust in such a manyfacetted work; whom it would not be correct to name, and whom I, even if it would be, would not dare to name, since they, when named, immediately disappear. Since, according to their mood and will, they come flying, without being forced or pleaded upon”.18 There can be no doubt that Freytag played an important, but hidden, role for Nietzsche’s early concept of tragedy and the writing of the school essay. The extent to which he is important for The Birth of Tragedy needs to be determined.19

II. Gustav Dronke’s Die religiösen und sittlichen Vorstellungen des Aeschylos und Sophocles ( Jahrbücher für classische Philologie 1861) A so far unrecognized, but important influence on Nietzsche’s essay ‘Primum Oedipodis regis carmen choricum’, and thus probably also on his The Birth of Tragedy, is the little

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Freytag, Gustav: Die Technik des Dramas. Leipzig 1863, pp. 148 f. The former from ibd., pp. 103– 105 and 146, and the latter from p. 79. BAW 2, p. 364. Translated with the aid of Dr Johan Flemberg. Freytag says fairly little about Aeschylus, but regarded Sophocles as the greatest of the ancient tragedians, and, like Nietzsche, held Euripides in much lower regard. In the school essay, the influence from Freytag seems to be only positive. Later, at the time of writing The Birth of Tragedy, he is likely to also have represented a position Nietzsche had left, and then argued against. For example, Freytag writes: “So ist die Gesammtwirkung des Dramas, das Tragische, bei uns jener griechischen verwandt, nicht mehr ganz dieselbe. Der Grieche lauschte in der grünen Jugendzeit des Menschengeschlechts nach den Tönen des Prosceniums, erfüllt von dem heiligen Rausch des Dionysos, der Germane schaut in die Welt des Scheins, nicht weniger bewegt, aber als ein Herr der Erde; das Menschengeschlecht hat seitdem eine lange Geschichte durchlebt, wir alle sind durch historische Wissenschaft erzogen”.

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known classical scholar Gustav Dronke’s Die religiösen und sittlichen Vorstellungen des Aeschylos und Sophocles, 116 pages, published as a separate volume for Jahrbücher für classische Philologie in 1861. Nietzsche wished and received this book for his birthday in October 1863. His heavily annotated copy of the book is still in his library today. Nietzsche’s essay begins with a preface in Latin, followed by two sections in Greek dealing with detailed commentaries. The third section, in German, broadens the scope and is called: ‘Die Wirkung der Tragoedie und ihr Plan’. It begins with a quotation about the nature of tragedy, taken from Dronke, p. 79, and the whole following page of discussion seems to be a compilation from Dronke, pp. 74 – 80.20 Nietzsche’s broader discussion of tragedy begins with the words: Die Idee der Tragoedie ist also: “die Gottheit verhängt oftmals dem Menschen Leiden ohne sein Verschulden, nicht nach Willkür, sondern zur Wahrung einer sittlichen Weltordnung.” Selbst diese Leiden – die hier als unfreiwillige Schuld auftreten – genügen einem höhern Plane […] Der Oedipus König verlangt aber in seiner Idee nothwendig den Abschluß und die Versöhnung im Oedipus Coloneus; [Nietzsche discusses that Oedipus Rex is not self-sufficient and connects it with Oedipus Colonus several times on p. 369] […] [Nietzsche refers to Oedipus as the] große Dulder […].21 This, and much of the discussion on the following page, is taken from Dronke, who writes: Die unfreiwillige Schuld ist – und hierin liegt der Kern der Sophokleischen Vorstellung – ein unverschuldetes Leiden, welches die Gottheit verhängt. […] Die Gottheit verhängt diesem wie jenem Leiden ohne sein Verschulden. Aber das Walten derselben ist kein willkürliches, sondern hat die Wahrung einer sittlichen Weltordnung zum Zwecke. (p. 79) A little earlier in the text Dronke had written: Freilich der Schluß des König Oedipus gibt uns keine klare Antwort. […] Der Dichter weist hiermit nachdrücklich darauf hin, daß das sittliche und religiöse Problem, welches die Geschichte des Oedipus bieten, in dem König Oedipus seine Lösung noch nicht gefunden, sondern diese jenseits des ersten Oedipus zu suchen sei. Er verweist uns hiermit offenbar auf den Oedipus auf Kolonos. (p. 73, and repeated in different words on p. 76) […] [Dronke refers to Oedipus as] den schwergeprüften Dulder” (p. 74) Another possible source on Nietzsche’s school essay ‘Primum Oedipodis regis carmen choricum’, apart from Freytag, Dronke and Brendel (discussed below in relation to Wagner) – and thus probably also on The Birth of Tragedy – is A. Schöll’s Gründlicher Unterricht über die Tetralogie des attischen Theaters und die Kompositionsweise des Sophokles (Leipzig 1859).22 20

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Dronke, Gustav: Die religiösen und sittlichen Vorstellungen des Aeschylos und Sophocles ( Jahrbücher für classische Philologie 1861), pp. 72 – 83 covers the following three chapters in the book: ‘Oedipus-Schuldfrage’, ‘Gegensatz von unfreiwilliger Irrung und dämonischer Verblendung – sittliche Weltordnung’ and ‘Oedipus auf Kolonos’. BAW 2, pp. 368 f. We do not know for certain that Nietzsche read this work by Schöll, but in March 1864, Pinder asks Nietzsche to return books he had borrowed, among them “Schöll”.

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III. Rheinisches Museum für Philologie A major influence on The Birth of Tragedy is Nietzsche’s reading of a number of relevant articles in the classical journal Rheinisches Museum für Philologie. Nietzsche wrote or compiled an index to it, consisting of 176 dense pages, at the time he wrote and conceived The Birth of Tragedy, which was published as a separate volume in 1871/72.23 It covers volumes 1– 24 of the new series, 1842– 1869, of the Rheinisches Museum für Philologie, consisting together of about 720 articles, 1500 shorter contributions (Miscellen) and over 15 000 pages.24 He worked on it for a long period of time, from 1867 to the end of 1871, most intensively during 1868 and 1869, with some additional work later, including much proofreading in 1870/71. The final index which was printed as a separate issue is dated 1871, but seems to have been distributed early in 1872. After it appeared, Nietzsche was disappointed, and he had reasons to feel that way. Not only, according to his own statement, did he not receive a word of thanks from either of the editors, Ritschl and Klette, nor does the published index contain any sign at all that he had compiled and produced it. Compiling the index was mostly hard and uninspiring work, and he received no payment. On the other hand, Nietzsche’s work on the index is likely to have been one of the contributing factors for professor Ritschl’s strong support of him and for his recommending him for the chair of classical philology in Basel. Nietzsche’s work with the index significantly increased his knowledge of contemporary philological research, but also seems to have aggravated his alienation from philology which he expressed in letters from this time (although never explicitly connected with the work on the index) and eventually in Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben and in the notes to the never finished Wir Philologen. The index can be an important and useful tool for determining Nietzsche’s knowledge and reading about antiquity and tragedy. By means of it one can easily determine

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For a longer discussion of Nietzsche’s work on the index, see Brobjer, Thomas H.: Nietzsche’s Forgotten Book: The Index to the Rheinisches Museum für Philologie. In: New Nietzsche Studies 4 (Summer/Fall 2000), pp. 157– 161. The table of contents of the published index is as follows: A. Mitarbeiter-Verzeichniß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 B. Inhalts-Verzeichniß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 I. Zu griechischen und lateinischen Schriftstellern . . . . . 12 II. Litterarhistorisches und Bibliographisches . . . . . . . . 56 III. Epigraphisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 IV. Grammatisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 V. Metrisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 VI. Antiquarisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 VII. Topographisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 VIII. Mythologisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 IX. Archäologisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 X. Historisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 C. Stellen-Verzeichniß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 I. Griechische Schriftsteller . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 II. Lateinische Schriftsteller . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 D. Wörter-Verzeichniß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 I. Griechische . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 II. Lateinische . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

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some of the more important texts the young Nietzsche read about the writers of Greek tragedy etc. For example, under the heading ‘Greek tragedy’ the following articles are listed: Nake, B., Ueber Symmetrie im Bau der Dialoge griechischer Tragödien Nauck, A., Zu Wagners Poetarum tragicorum Graecorum fragmenta Ribbeck, O., Zeitdauer der Tragödie Schmidt, L., Zur Methode der litterargeschichtlichen Forschung (Parodos und Stasimon) Schraber, H., Zur Würdigung des deus ex machina in der griechischen Tragödie Seyffert, M., Zu den Fragmenten der griechischen Tragiker von A. Nauck Sommerbrodt, J., Das Staatsexemplar der Tragödien des Aeschylus, Sophokles, Euripides und die Schauspieler Welcker, F. G., Zur Tragödie Two further articles which, in part, deal with tragedy are mentioned and page-references given, but their titles are not listed. Furthermore, for each of the three Greek authors of tragedy, Aeschylus, Sophocles and Euripides about ten full articles are listed (and another about twenty, for each of them, are mentioned, but titles not listed). Much other information about Nietzsche’s reading of scholarly works about antiquity can be identified with the help of this index.25

IV. Hölderlin. The German poet Friedrich Hölderlin constitutes one of the fundamental literary influences on Nietzsche. Not only are there striking similarities in many of their attitudes and literary styles, but Nietzsche’s writings often also explicitly echoes Hölderlin’s writings and they shared a number of fundamental values (such as love of Greek antiquity, critique of Christianity and critique of the philistine nature of contemporary Germans). Hölderlin was Nietzsche’s favorite poet at Schulpforta and we know that he read him intensively during the first half of the 1860s, i. e. while at Pforta, and also during the first half of the 1870s when he refers to him as “the glorious Hölderlin”. There is a good argument for the case that Hölderlin played an important role in Nietzsche’s writing of both The Birth of Tragedy and Thus Spoke Zarathustra. I will here only briefly discuss his possible influence on the former work.26 One of the main ideas of Die Geburt der Tragödie is that art and aesthetics can be divided into two parts, a plastic and a musical one, and that the birth of tragedy occurred when these two parts came together in a synthesis. Nietzsche gives them the names Apollinian and Dionysian.

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For example, Bernays, who played such an important role for Nietzsche’s concept of The Birth of Tragedy, had published a very large number of articles, all which Nietzsche had read. For a more general discussion, see Brobjer, Thomas H.: Discussion and Source of Hölderlin’s Influence on Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 30 (2001), pp. 397– 412, and the references in it. My discussion here is a mildly modified version of part of that article.

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Before we plunge into the midst of these struggles, let us array ourselves in the armor of the insights we have acquired. In contrast to all those who are intent on deriving the arts from one exclusive principle, as the necessary vital source of every work of art, I shall keep my eyes fixed on the two artistic deities of the Greeks, Apollo and Dionysus, and recognize in them the living and conspicuous representatives of two worlds of art differing in their intrinsic essence and in their highest aims. I see Apollo as the transfiguring genius of the principium individuationis through which alone the redemption in illusion is truly to be obtained; while by the mystical triumphant cry of Dionysus the spell of individuation is broken, and the way lies open to the Mothers of Being, to the innermost heart of things. This extraordinary contrast, which stretches like a yawning gulf between plastic art as the Apollinian, and music as the Dionysian art, has revealed itself to only one of the great thinkers [i. e. Schopenhauer] […] this most important insight of aesthetics (with which, in the most serious sense, aesthetics properly begins).27 Already Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff criticized the dichotomy and its association with the Greek gods,28 but many commentators have seen it as one of Nietzsche’s most important contributions to cultural philosophy and to our understanding of the Greek world. The construction of the dichotomy has generally been taken as Nietzsche’s own. Several commentators have discussed the origin of the dichotomy and have suggested possible influences on Nietzsche, but no definite source, which it is known that Nietzsche read, has been found.29 All these accounts seem to start with a discussion of Nietzsche’s and others’ use of the two Greek gods Apollo and Dionysus. As I will show, it is probably more correct to start from the basis of the dichotomy, the plastic and the musical – to which Nietzsche ‘only’ added the names of the gods as labels. The study and selection of Hölderlin’s life and writings which Nietzsche read and used while at Pforta, entitled Moderne Klassiker. Deutsche Literaturgeschichte der neueren Zeit in Biographien, Kritiken und Proben: Friedrich Hölderlin (Cassel 1853, 2nd edition 1859), selected and written by William Neumann, contains and emphasizes precisely this dichotomy: Er [Hölderlin] leistet wohl das höchste in der Verschmelzung des Plastischen und Musikalischen, ohne aber den Kampf zwischen diesen Gegensätzen völlig auszufechten (p. 34) and Seine beiden Hauptwerke, Empedokles und Hyperion zeigen aber besonders die Stärke Hölderlins im Musikalischen und Plastischen. […] Der griechische Geist in Sprache und Skulptur ist eine ewige Gestalt in der Geschichte. (p. 38)

27 28

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GT 16. Walter Kaufmann’s translation. Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von: Erinnerungen 1848– 1914. Leipzig s. d. [1928], pp. 129 f.: “Apollinisch und dionysisch sind ästhetische Abstraktionen wie naive und sentimentalische Dichtung bei Schiller, und die alten Götter lieferten nur klangvolle Namen für einen Gegensatz, in dem etwas Wahres steckt, so viele triviale Dummheiten auch nachschwatzende Halbbildung mit den Wörtern auftischt. Apollon, nicht Dionysos, begeistert den Seher und die Sibylle zu hellseherischem Wahnsinn, und die Ekstase weckende Flötenmusik, nicht die Kithara des Gottes, herrscht in seinem delphischen Kultus.” See Gründer, K. / Mohr, J.: Apollinisch/dionysisch. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Vol. 1. Basel 1971, pp. 441– 446; von Reibnitz: Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, loc. cit., and references in this work.

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Throughout the text Neumann emphasizes the close relation between Hölderlin’s language and music. Perhaps the most important content of Nietzsche’s version of the dichotomy is that of individuality (Apollinian) and the loss of individuality (Dionysian). This aspect of the dichotomy is also present in Neumann’s text: Im Empedokles brach er das übermäßige Streben in den grenzenlosen Aether, ins All durch sein Bedürfniß der Schönheit, durch sein Streben nach Gestaltung, und gelangte damit aus der Sehnsucht zur Befriedigung, aus dem Unendlichen in die schöne Abgeschlossenheit der Individualität, im Hyperion giebt er der Richtung in das All, dem unplastischen Pantheismus mehr Spielraum. (p. 99, italics added by me) and In Hölderlins Natur durchdringen sich die beiden Momente des Individuellen und des Pantheistischen in der Weise, daß das Individuelle in ihm der Dichter war, der sich in der Besonderheit seines Naturells stärker fühlte, als prosaische Naturen es je vermögen; dagegen war die Macht des Pantheistischen in ihm der Philosoph, so daß er sich am treuesten im Hyperion reflektirt. (pp. 102 f.) Nietzsche also explicitly refers to the “Abgeschlossenheit des Individuums” [i. e. “the containment or isolation of the individual”] in a manner very similar to Neumann’s “Abgeschlossenheit der Individualität”: Wie die griechische Natur alle furchtbaren Eigenschaften zu benutzen weiß: […] das asiatische Orgienwesen (im Dionysischen) die feindselige Abgeschlossenheit des Individuums (Erga) im Apollinischen.30 Nietzsche used the dichotomy Apollinian and Dionysian for the first time in his essay ‘Die dionysische Weltanschauung’ (summer 1870),31 and thereafter extensively in The Birth of Tragedy. I thus suggest that Nietzsche’s reading of Naumann’s discussion and selection of Hölderlin was an important contributing factor which enabled him to construct the Apollinian/Dionysian dichotomy.

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31

Nachlaß 1871/72, KSA 7, 16[18]. He also says similar things in Die Geburt der Tragödie, for example in section 1: “In fact, we might say of Apollo that in him the unshaken faith in this principium and the calm repose of the man wrapped up in it receive their most sublime expression; and we might call Apollo himself the glorious divine image of the principium individuationis” (Kaufmann’s translation). Nietzsche appears to refer to “Dionysisches” and “Apollinisches” for the first time in the notes P I 15a (equivalent to Nachlaß 1869/70, KSA 7, 3[1– 95]), for example, in notes 12, 25, 27, 33, 35, 53, 73 and 86. Many of the notes nearby were written in response to Nietzsche’s reading of the Schopenhauerian philosopher von Hartmann, Eduard: Philosophie des Unbewussten. Versuch einer Weltanschauung. Berlin 1869.

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V. Anselm Feuerbach No truly convincing direct source for Nietzsche’s double-concept of the Apollinian and Dionysian, which plays such a fundamental role in The Birth of Tragedy, has been suggested, in spite of the fact that both concepts had been used before Nietzsche. The best discussion so far is that of Barbara von Reibnitz’ Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche.32 She points out that Nietzsche first used the dichotomy in his lectures on the history of tragedy in the summer of 1870, and then more extensively in the essay ‘Die dionysische Weltanschauung’, also written during the summer 1870, and suggests two sources for Nietzsche’s concept of the Dionysian, but none for the Apollinian. Übereinstimmend mit K. O. Müller, ohne ihn jedoch zu nennen, definiert Nietzsche den Dionysoskult, aus dem der Dithyrambus hervorgegangene Begriff der dionysisch-tragischen Ekstasis deckt sich z. Tl. wörtlich mit Yorck v. Wartenburgs Katharsis-Schrift, die Nietzsche im Mai 1870 aus BUB entliehen hat. […] In diesem Zusammenhang erscheint zum ersten Mal die Antithese ‘apollinisch-dionysisch’: “Die Lyrik, aus der sich die griechische Tragödie entwickelte, war die dionysische, nicht die apollinische. Dies giebt für die gesammte griechische Kunst einen Stilunterschied” [the text quoted in the last sentence is from Nietzsche’s lecture notes, which Reibnitz cites as GOA 17, p. 297].33 A possible stimulus for Nietzsche’s concept of the Apollinian (rather than the Dionysian) is the painter Anselm Feuerbach (1829– 1880) who had a special interest in and affinity to Greek antiquity. “He aimed […] at a revival of antique classical ideals, considering them as the absolute standard of beauty; and he became the greatest representative of classicism in Germany” (Encyclopaedia Britannica 1945). Feuerbach expressed his views of classicism in the interesting study Der vaticanische Apollo. Eine Reihe archäologischästhetischer Betrachtungen (Stuttgart and Augsburg 1853, 2nd edition 1855), 373 pages.34 Nietzsche borrowed this work from the Basel university library in 1869 and read it carefully. The book contains extensive discussions of different aspects of Apollo in Greek art and thinking. One of the most prominent features of Nietzsche’s description of the Apollinian is the connection between poetry/drama with the plastic arts (normally associated with sculpture, and to a lesser extent painting).35 Feuerbach also connects the plastic with poetry and drama, and like Nietzsche, he emphasizes the power of the unity of plastic poetry with music. Also like Nietzsche, Feuerbach holds Aeschylus as “the most profound of the writers of tragedy” (p. 274) and almost completely ignores Euripides. In chapters XIV and XV Feuerbach discusses Apollo and the plastic and their relation to drama and the theatre. Nietzsche clearly read this with much sympathy, and quotes a full page of Feuerbach’s text (pp. 282 f.) in his ‘Das griechische Musikdrama’,36 as an example of someone who, apart from Wagner (who is not mentioned by name) has argued that the Greek drama is a “Gesammtkunstwerk”. 32 33 34

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Von Reibnitz: Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, loc. cit., pp. 61 – 64, also 30 and 42. Ibd., pp. 29 f. I have examined the second edition, and the page-references below refer to this edition. Nietzsche apparently knew Anselm Feuerbach’s mother, as he states in a letter to Rohde, 7 Dec. 1872, KSB 4, No. 277, but nothing further is known about Nietzsche’s personal relation to the Feuerbach family. Anselm’s father was a classical scholar. See, for example, GT 1. KSA 1, pp. 518 f. Nietzsche names Feuerbach, but not the source.

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VI. Oswald Marbach The German author, translator, philologist and philosopher Oswald Marbach (1810– 1890) may have influenced Nietzsche’s writing of The Birth of Tragedy in important ways. Marbach became professor in philosophy in Leipzig in 1845 and was married to Richard Wagner’s oldest sister. He was especially interested in drama and aesthetics. Nietzsche read and praised his translations (and commentaries) of Aeschylus and Sophocles. Nietzsche and Marbach exchanged several letters and Marbach also sent Nietzsche three other texts (Dramaturgische Blätter, in January/February 1870, ShakespearePrometheus: Phantastisch-satirisch Zauberspiele vor dem Höllenrachen, in March 1874 and ‘Offener Brief an Herrn Keck’ in early July 1874).37 It is the first of these texts that will interest us here. Nietzsche does not appear to have sent him his The Birth of Tragedy, but later (25 June 1876) he sent him his Richard Wagner in Bayreuth. There exists a close kinship between Marbach’s and Nietzsche’s views of drama, music, Wagner and antiquity. After the writing of The Birth of Tragedy Nietzsche highly praised Marbach view of antiquity,38 and Marbach highly praised Nietzsche’s The Birth of Tragedy in the letter from 3 March 1874 (KGB II.4, p. 398). In a later letter, 5 July 1874 (KGB II.4, pp. 505 f.) Marbach claims to feel isolated in his “aesthetic and poetic strivings” and that he has only found two encounters which have given him true joy, that of Wagner and Nietzsche, both whom he refers to as “Bundesgenossen”. This close kinship makes an influence from Marbach to Nietzsche more likely – and we know that Nietzsche received a relevant text by Marbach before he wrote The Birth of Tragedy. In 1868 Nietzsche visited the “sechste deutsche Tonkünstler-Versammlung”, held in Altenburg 19– 23 July. They there performed music by many composers, but especially the most modern ones, Liszt, Berlioz and Wagner. On the 19th, Oswald Marbach held a lecture entitled ‘Die Wiedergeburt der dramatischen Kunst durch die Musik’.39 In it he discussed Wagner’s view of opera, with reference to the historical origin of drama by the Greeks. We do not know for certain that Nietzsche heard this lecture, but it seems likely. Anyway, at the end of January, or early February 1870 (at the time when Nietzsche was much engaged with these problems) Marbach, on a recommendation from Wagner, sent a copy of his Dramaturgische Blätter: Beitrag zur Wiedererhebung dramatischer Kunst in Deutschland (Leipzig 1870) to Nietzsche.40 Nietzsche’s response to, and dependence on this text, which no longer is in his library, seems not to have been examined before. The book, of over 225 pages, contains a number of interesting and relevant essays, but most interesting

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Marbach had also sent Nietzsche his translation and commentary to Aeschylus’ Oresteia. “Ich komme so spät dazu, Ihnen für die Übersendung Ihrer Oresteia und des Prometheus zu danken, thue dies aber mit umso mehr Überzeugung als gerade die Beschäftigung mit der Oresteia – ich lese im Colleg die Choephoren – einer der Gründe war, der mich vom Briefschreiben abhielt. Ich weiss kaum einen andern Menschen noch und gewiss keinen jetzt lebenden Philologen, der in einem so tiefen und natürlichen Verhältniss zur antiken Tragödie stünde wie Sie und der so sehr gehört zu werden verdiente, wenn er etwas von seinen inneren Erfahrungen mittheilt. Ich las mit dem grössten Wohlgefühl Ihre Übersetzung und glaube nichts Besseres gelesen zu haben, so dass ich mir sofort Ihre Sophocles-Übersetsetzungen kommen liess. Im Commentar zur Oresteia fand ich die tiefsten und nachdenklichsten Sachen”. Letter to Marbach, 14 June 1874, KSB 4, No. 369. See KGB I.4, p. 507. See Marbach’s letter to Nietzsche, end of January/early February 1870 (KGB II.2, No. 69, pp. 132 f.). See also Cosima Wagner’s letter, 31 January 1870 (KGB II.2, No. 68, pp. 131 f.).

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is the text Marbach presented in Altenburg, ‘Die Wiedergeburt der dramatischen Kunst durch die Musik’.41 In the preface to the book Marbach constructs a dichotomy between an ancientheathen world and art with that of the later Jewish-Christian. In the third essay, ‘Das Staatstheater zu Athen’ he elaborates on (and praises) many aspects of ancient theatre and drama. He especially emphasizes – like later Nietzsche – the importance of music, and therefore also the choir. He briefly criticizes the modern understanding of the choir and instead claims that it should be seen as a main character but which does not take part in the action [“nicht spielende […] das Fest begehnde Hauptperson”] (pp. 44 f.). He also frequently connects drama (and its early forms) to Dionysos/Bacchos, and he praises Aeschylus and Sophocles as the greatest dramatists, while ignoring Euripides. Marbach also – like Nietzsche – emphasizes that in antiquity there was a unity of the lyric, the epic, the dramatic, the recitation, the song and the dancing – while in modern time they have falsely been separated. In the essay ‘Die Wiedergeburt der dramatischen Kunst durch die Musik’ Marbach continues to elaborated on these themes, but in a more polemical or reformative manner. He argues that dramatic art requires a “Wiedergeburt”, to be born again. To make this possible, it is necessary for drama to be re-united with music, for it is the daughter of music, the art of all arts. Marbach emphasizes the importance of music as the beginning of all culture, and claims that “together with music, speech originated” (p. 137). He emphasizes the need for a unity of language and music – in a manner which reminds one of Nietzsche’s concept of the Dionysian and Apollinian – “Speech [Sprache] is from the beginning a follower of music, both of them interprets and compensates each other; music uses speech for the purpose of making itself comprehensible, speech needs music to achieve an effect” [“um eindringlich zu werden”] (p. 137). Later, Marbach continues the dichotomy by emphasizing the need for unity between sensation/feeling (related to music) and thoughts (related to speech) (p. 144). He strongly emphasizes, throughout the text, that ancient drama was a Gesamtkunstwerk, a unity of music, recitation and dance: Musik, Poesie und Orchestik in ihrem Zusammenwirken schufen die dramatische Kunst. […] Die Musik wird nicht blos gehört, sie wird empfunden, indem der natürliche Mensch selbst wie das musikalische Instrument in Bewegungen, in Schwingungen versetzt wird. […] Poesie und Orchestik bestitzen diese Kraft nicht, aber dafür sind sie verständlicher als die Musik. […] Durch die Verbindung mit Poesie und Orchestik erweitert die Musik ihr Gebiet, ihre Herrschaft über die Seelen bis ins Un41

Marbach’s book Dramaturgische Blätter contains the following essays: Die Kunst der Neuzeit Innere Gründe des Verfalles der Bühne der Gegenwart Das Staatstheater zu Athen Aeußere Gründe des Verfalles der Bühne der Gegenwart Das Theater als Kunstanstalt und das Interesse des Staates an demselben Ueber die Wiedergeburt der dramatischen Kunst durch die Musik Ueber die Wiedergeburt dramatischer Kunst, mit Bezugnahme auf Aeschylos’ Oresteia Die Kunst des Uebersetzens Meine Bearbeitung Shakespeare’scher Stücke für die deutsche Bühne Zu Othello Zu Romeo und Julia Zu Hamlet

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endliche. […] Indem aber die Musik diese Hülfe leistet [in modern art and opera], kommt sie in den falschen Schein eine dienende Kunst zu sein, während sie doch ausschliesslich dominirend ist. Der Verfall der Kunst und speciell der dramatischen datirt von der zuerst aus Armseligkeit hervorgegangenen, dann aber aus Uebermuth, Ueberschätzung und Eifersucht gepflegten Trennung der drei Künste, welche ursprünglich in vollkommenster Harmonie gestanden haben; der Musik, der Poesie und der Orchestik. (pp. 138 f.) Hereafter, Marbach again emphasizes the importance of the choir. Like Nietzsche, Marbach emphasizes Wagner’s importance. He claims that the first steps to a rebirth of the dramatic arts have been taken by the new German school of music, and especially by Wagner and Liszt. “Aus der Oper wird sich das wirkliche Kunstdrama wieder entwickeln, – und diese Entwicklung hat schon thatsächlich begonnen” (p. 145). Also like Nietzsche, Marbach rejects both naturalism and idealistic (or romantic) art, and instead emphasizes that the true artist requires measure (p. 150). Both of them also see drama or tragedy as primarily aesthetic, not moral. However, Marbach’s texts are much shorter and less sophisticated and do not contain the philosophical profundity that Nietzsche’s The Birth of Tragedy contains.42 Many further possible influences of Nietzsche’s concept of tragedy ought to be examined. For example, Moritz Rapp’s Geschichte des griechischen Schauspiels (Tübingen 1862), which is still in Nietzsche’s library and Julius Sommerbrodt’s Das altgriechische Theater (Stuttgart 1865), 80 pages, also still in Nietzsche’s library. We further know that Nietzsche used and quoted A. W. Ambros, Geschichte der Musik (Wien 1862ff.) in his ‘Das griechische Musikdrama’ (1869/70).

VII. Wagner Wagner’s influence on The Birth of Tragedy was enormous. It is obvious from the text itself (and most of the early drafts), with its preface to Wagner, by the arguments that Wagner represents a revival of tragedy and by Nietzsche’s great general dependence on Wagner at this time. However, Nietzsche’s early encounter with Wagnerian ideas and music, before 1868, has received little attention, and I will therefore discuss it here. Thereafter I will summarize Wagner’s importance for Nietzsche after 1868, and for The Birth of Tragedy, and briefly allude to three other aspects of his influence on the book, which are not well known. Nietzsche became a Wagnerian in early 1868 after a period of ambivalence towards Wagner for a number of years. After he met and learnt to know Richard Wagner in person in November 1868 he became an enthusiastic and dedicated Wagnerian which was to affect the rest of his life. His Wagnerianism was not only limited to the field of music, but affected his views and values in a wide range of areas. He read all of Wagner’s more theoretical works in 1869 and in the early 1870s, and was profoundly influenced by them. He also read much about Wagner, including the pro-Wagnerian journal Musikalisches Wochenblatt, for which he even wrote a contribution (defending Zöllner and Wagner). In the early

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I have only examined the two named essays of Marbach’s book. I have not found any certain specific details which could prove that Nietzsche used and was influenced by this work, but several interesting general parallels, as discussed above.

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1870s, he, together with Wagner, discussed and planned to found a new Wagnerian journal with Nietzsche as the chief editor.43 Nietzsche’s first books, especially Die Geburt der Tragödie, and the first and fourth Unzeitgemäße Betrachtungen (about Strauss and Wagner), and to a lesser extent also the second and third ones (about history and Schopenhauer) can to a large extent be regarded as Wagnerian ‘Streitschriften’ or polemics. This was recognized at the time,44 and Nietzsche was regarded as a Wagnerian and spokesman for Wagner’s ideas in almost all reviews of his books until his mental collapse. The one who first introduced Nietzsche to Wagner’s music and Wagnerianism was his friend Gustav Krug. They had been friends since the age of about ten, but our first evidence of Krugs’ interest in Wagner and attempt to influence Nietzsche (and their mutual friend Wilhelm Pinder) comes for the period 1860– 1863 when they founded a cultural society together, the Germania, for which they wrote monthly contributions (essays, poems, or compositions) and four times a year held lectures to one another. Almost all of Krug’s interest was directed at music and composing, and he frequently wrote and lectured about different Wagnerian themes. This interest is also reflected in the few books and musical scores they bought for the society:45 Lohengrin by Wagner (suggested by Krug) 1860 Hölderlin’s Gedichte (Pinder) 1861 Dante-symphony by Liszt (Nietzsche) 1861 Anregungen für Kunst, Leben und Wissenschaft, journal-subscription for 1861.46 Tristan und Isolde by Wagner (Krug) 1862 Nietzsche was seriously concerned with music, and his ideas on music and his composing changed significantly during the period 1860– 64. Many of his contributions to the Germania concerned music and composing. In his autobiography from 1858, Nietzsche had expressed a strong preference for classical music together with a highly hostile attitude towards modern music. I felt therefore also an unquenchable hatred against all modern music and everything which was not classical. Mozart and Haidn [sic], Schubert and Mendelssohn, Beethoven and Bach are the only pillars on which German music and I are founded.47

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This journal was, in fact, founded in 1878 with the title Bayreuther Blätter, but by this time Nietzsche had left the Wagerian camp and his role as chief editor was taken by Hans von Wolzogen. Nietzsche paid for a subscription of this journal for many years. The negative views about Die Geburt der Tragödie among classical philologists may well to a large extent have been due not so much to its discussion of antiquity as such, but to its unscholarly and unscientific Wagnerian stance. Von Wilamowitz-Möllendorff: Erinnerungen, loc. cit., p. 127, claims that “Nietzsche hatte meinen moralischen Ingrimm durch einen frechen Ausfall auf Otto Jahn besonders erregt”. Otto Jahn was an important classical philologist, but also an anti-Wagnerian music critic. Later Wilamowtiz writes: “es handelte sich gar nicht wirklich von die attische Tragödie, sondern um Wagners Musikdrama” (ibd.). This list is based on the unpublished financial accounts of the Germania, GSA 71/219. They took turns in suggesting what to buy. In all previous accounts of the Germania it has been claimed, following Elizabeth FörsterNietzsche, that the subscription was to the Neue Zeitschrift für Musik. Gustav Krug read this Wagnerian journal – most probably his father subscribed to it – but there is no evidence that Germania subscribed to it. This claim must be due to a confusion with the journal Anregungen für Kunst, Leben und Wissenschaft which was also Wagnerian in spirit and edited by the same Brendel who edited Neue Zeitschrift für Musik. ‘Aus meinem Leben’. Nachlaß 1858, KGW I.1, 4[77], p. 298.

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During 1861 and 62 his views changed profoundly. Several of his first contributions to the Germania were parts of a planned but never concluded Christmas Oratorium. During this time, the first half-year, he seems still to hold on to his old views and argues that the oratorium represented the highest form of music, higher than the opera, because it was simpler, more religiously elevating and more available even to the uneducated.48 However, soon the interests and influence of Krug becomes more and more visible. In March 1861 Krug held a synodal lecture about Wagner with he title ‘Ueber einige Szenen v. Tristan und Isolde’, in July one ‘Ueber die neudeutsche Musikschule’, in February 1862 ‘Über Wagner’s Faust ouvertüre’ and in March ‘Ueber Rheingold v. Wagner’. In the second half of 1861, the Germania also subscribed to the cultural journal Anregungen für Kunst, Leben und Wissenschaft. It seems likely that it was Krug who persuaded the others that they should subscribe to this pro-Wagnerian journal (we know that he bought a whole annual volume at the time the Germania began its subscription). Nietzsche very rarely refers to Wagner at this time, but his sister says that he and Krug played Wagner on the piano and sang to it for days on end with enthusiasm in 1862. He emphasizes the power of Wagner’s music in a note, possibly a draft for a suggested mutual theme for all three members, or perhaps an excerpt from a musical journal.49 Thus, already in 1862– 64 Nietzsche had a good knowledge of, and an enthusiasm for, Wagner. It seems as if this enthusiasm cools for some years, perhaps partly due to the influence of Otto Jahn (by whom Nietzsche read at least one book about music at this time and who was his teacher at Bonn) and Eduard Hanslick (1825– 1904), a theoretician of music whom Nietzsche also read at this time, both critics of Wagner.50 In the winter 1865/66, in Leipzig, Nietzsche attended ‘Zukunftmatineen’, concerts with music by Wagner, Liszt and Berlioz, but we do not know how he responded to what he heard.51 Half a year later he went through part of Wagner’s Walküre on the piano and thereafter wrote that it contains parts which are highly beautiful and parts which are equally awful so that the sum becomes nil.52 In 1867 he had frequent heated debates with his acquaintance Hüffer, who was a Wagnerian, but in April 1868 he admitted that Hüffer had the better and more healthy musical judgement.53 In July the same year, for five days, 19–23, he attended the “Deutsche Tonkünstler-Versammlung”, where they played modern music, including Wagner.54 During this 48 49

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Letter from Nietzsche to Pinder and Krug, 14 January 1861, KSB 1, No. 203. BAW 2, p. 114. This note is apparently an excerpt from Neue Zeitschrift für Musik. Nietzsche suggested the theme ‘Ueber des Wesen der Musik’ as a ‘Preisthema’ for the Synod in January 1863, and wrote notes on this theme. Nietzsche again read Hanslick during the early 1870s, and was then possibly inspired by him to view Wagner in a more critical light. See the discussion in Eger, Manfred: Zum Fall Wagner / Nietzsche / Hanslick. In: Entdecken und verraten. Edited by Andreas Schirmer and Rüdiger Schmidt. Weimar 1999, pp. 111–131. See also Anna Hartmann Cavalcanti’s excellent paper ‘Nietzsche als Leser: seiner frühen Quellen und die Lektüre von Eduard Hanslick’ which also discusses Nietzsche’s annotations in his copy of a work by Hanslick. Cavalcanti’s paper was presented at a conference on Nietzsche’s reading and library in Weimar 2002, and will be published in the conference proceedings. An important paper on this theme has also been published by Landerer, Christoph / Schuster, Marc-Oliver: Nietzsches Vorstudien zur Geburt der Tragödie in ihrer Beziehung zur Musikästhetik Eduard Hanslicks. In: Nietzsche-Studien 31 (2002), pp. 114–133. Letter to Franziska und Elisabeth Nietzsche, 12 Nov. 1865, KSB 1, No. 487. Letter to Gersdorff, 11 Oct. 1866, KSB 2, No. 523. Nachlaß 1867/68, KGW I.4, 60[1], p. 518. KGB I.4, p. 507.

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year he thus seems to have returned to the positive views of Wagner which he had held during the Germania-time, and began playing Wagner on the piano again. It was through such playing that he came to be invited to meet Wagner himself in November 1868. From then on, for about eight years, until 1875/76, he was a dedicated Wagnerian.55 During this time, Wagner and Schopenhauer were to profoundly influence much of his thinking and writing. Nietzsche’s first pro-Wagnerian period, ca 1862– 64, seems to have been influenced by Krug and by two written sources: The journal Anregungen für Kunst, Leben und Wissenschaft and Franz Brendel’s book Geschichte der Musik in Italien, Deutschland und Frankreich. (i) The journal Anregungen für Kunst, Leben und Wissenschaft, edited by Franz Brendel and Richard Pohl, published in monthly instalments between 1856 and 1861, was a cultural journal with broad intellectual interests, but which focused on music, especially Wagnerian music, and materialist philosophy. The Germania subscribed to the journal in 1861, and we know that Nietzsche read it. Since the Anregungen für Kunst, Leben und Wissenschaft seems to contain so many articles relevant for the young Nietzsche’s interest and development, and since this is a source never previously noted or discussed, I will list some of the more interesting articles relating to music and antiquity, and a few other interesting titles.56 As we can see, Nietzsche

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Nietzsche’s statements about Wagner is conveniently collected in the two volumes: Borchmeyer, Dieter / Salaquarda, Jörg (ed.): Nietzsche und Wagner. Stationen einer epochalen Begegnung. Frankfurt am Main 1994. Volume 1 (1856): ‘Arthur Schopenhauer’s Ansicht über Musik, von Dr. D. Asher.’ The volume also contains six articles on different Wagnerian themes (‘Gluck und Wagner’, ‘Der gesprochene Dialog in der Oper und das Recitativ’, ‘Richard Wagner’s Operntexte von Standpunct des Dramas’ (two articles), ‘Alberti’s „Richard Wagner und seine Stellung in der Geschichte der dramatischen Musik“’, ‘Berlioz’ Verhältniß zu R. Wagner’, ‘Das Verhältniß der Opern Wagner’s zu seiner Theorie’ and ‘Wagner’s Stoffe’. Volume 2 (1857): ‘Das Studium der Antike von Seiten unserer Tonkünstler, von F. Brendel.’ ‘Das Wahl antiker Stoffe für das Drama, von F. Brendel.’ Other articles deals with Wagner. Volume 3 (1858): ‘Aesthetik und Physiologie’ ‘Philosoph und Kritiker in ihrem Verhältniss zum schaffenden Künstler’. Volume 4 (1859): ‘Aus und über Schopenhauer. Von Louis Büchner’ (A series of four articles this year) Other articles deal with Wagner. Volume 5 (1860): ‘Schopenhauer’s Ansichten über Musik’ ‘Über die Tragik’ ‘Ein Engländer über Deutschland. Von Louis Büchner.’ Other articles deal with Wagner (‘R. Wagner’s Textbuch zu Tristan und Isolde’ (3 articles), ‘Poesie und Musik in ihrer Verbindung’. Volume 6 (1861) ‘Die Musik im französischen Roman. Von Alexander Büchner.’ Other articles deal with Wagner (‘Über “Den fliegenden Holländer” von Richard Wagner’, ‘“Semele” und “Lohengrin”. Eine Parallele’, ‘R. Wagner’s “Ring des Nibelungen”’ (2 articles), ‘Das Drama des Gegenwart’, ‘Ueber Wagner’s “Fliegenden Holländer”’, ‘Musik’, ‘Geist der Tonkunst’, ‘Der “Tannhäuser” in Paris’ and ‘Physiologie der menschlichen Tonbildung’.

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could have gained extensive knowledge about Wagner from this journal, and it contains many other articles potentially relevant for the content of The Birth of Tragedy. Another source for Nietzsche’s early knowledge of Wagner, is another Wagnerian journal of music, also edited by Brendel, the Neue Zeitschrift für Musik, which Gustav Krug’s father subscribed to, which Krug read and referred to, and which Nietzsche also sometimes read, especially in 1861 and 1868. (ii) Franz Brendel’s book Geschichte der Musik in Italien, Deutschland und Frankreich: Von den ersten christlichen Zeiten bis auf die Gegenwart (Leipzig 1852, 2nd edition1855). One of the most surprising aspects of Nietzsche’s school essay ‘Primum Oedipodis regis carmen choricum’, is that it also contains high praise of Wagner and his conception of tragedy, opera and the relation between drama and music. In the essay he writes that: “the sublime Greeks avoided the idiocy on which our operas until this day rests – with the exception of the brilliant plans of reform and deeds of R. Wagner – the horrific misunderstanding of the relation between music and text, between tone and feeling […] we thus in their [the Greeks’] art, have what the most recent musical school has set up as the ideal of ‘art of the future’”.57 It seems likely that the most direct source for Nietzsche’s statements about Wagner in the essay comes from Brendel’s book Geschichte der Musik in Italien, Deutschland und Frankreich. Krug received this book as a Christmas present in 1860, and recommended and lent it to Nietzsche in the following years.58 We know that Nietzsche borrowed and used it. In April 1862 he wrote down notes for a history of music, closely based on Brendel’s book (BAW 2, pp. 64 – 66). Nietzsche’s notes discussing the nature of music from late 1862 and early 1863 are also possibly inspired by his reading of Brendel.59 In the school essay from the spring 1864, ‘Primum Oedipodis regis carmen choricum’, Nietzsche strongly praises Wagner, and for a full page discusses Wagnerian themes, but he is not specific enough to with certainty determine any specific source.60 However, the source is very likely the book by Brendel, which contains many statements similar to Nietzsche’s. The book was written in the form of 25 lectures and tells the story of the history of music from the earliest Christian time until the present, culminating in lectures 23 and 24 about Wagner and his view of music (the final and 25th lecture is a summary). His discussion there seems to have inspired Nietzsche: Das Grösste wurde geleistet nicht in der Oper selbst, sondern in der Musik zu classischen Tragödien. Jetzt trat Wagner mit seinen Opern hervor, und er ist der Erste gewesen, der nicht blos die Oper wieder zum Kunstwerk gemacht, sondern zugleich auch die Aufgabe um einen gewaltigen Schritt weiter geführt hat. […] Mit Wagner trat die Oper wieder an die Spitze der Entwickelung. […] Er hat die starre, nur specifisch musikalischen Zwecken dienende Form zerbrochen, die Abgeschossenheit derselben aufgehoben, er hat die einzelnen Bestandtheile in Fluss gebracht, und so die Möglichkeit einer innigeren Einheit von Poesie und Musik gegeben, die Poesie von den egoistischen Ansprüchen der Musik befreit […] zum ersten Male geforderten höheren

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BAW 2, p. 376. In a text written for the Germania, 14 April 1862 (reproduced in BAW 2, p. 441), Krug makes a long quotation from the book (from p. 570 of the second volume, in the 6th edition of the work from 1878). In a letter to Nietzsche from 20 February 1863, Krug asks him to return the Brendel book if he is not using it just at the moment. BAW 2, pp. 89, 114 and 171f. BAW 2, p. 376.

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Einheit von Poesie und Musik, in der gleichen Berechtigung der verschiedenen zu einem Ganzen verbundenen Künste […]. Wagner hat einen neuen Ausgangspunct genommen, indem er die Musik aus ihrer absoluten Herrschaft verdrängte, und derselben die Stellung einer Macht von nur relativer Bedeutung anwies. Die bisherige Oper war, wie wir gesehen haben, zur Nullität herabgesunken […]. Durch Wagner ist der Weg bezeichnet worden zu einer Melodiebildung anderer Art, einer Melodiebildung, die aus der innigsten Einheit von Wort und Ton entsteht […]. Im vierten Abschnitt [von Kunst und Revolution] giebt Wagner eine Vergleichung der wahren, der antiken, mit der modernen Kunst: jene ist Kunst, diese – künstlerisches Handwerk. […] Dass Wagner bei diesen Anschauungen zugleich von Griechenland und dem griechischen Drama seinen Ausgang nimmt, wurde schon vorhin erwähnt. […] Das Ziel ist eine Wiedervereinigung, schon gegeben in Griechenland, und jetzt wieder zu erreichen auf höherer Stufe und mit unendlich reicheren Mitteln. […] Was endlich die neue Einheit von Poesie und Musik im “Kunstwerk der Zukunft” betrifft, so beruht diesselbe […] auf einer weit innigeren Verbindung beider Elemente. […] Ich erblicke in dieser Theorie das Grösste und Bedeutendste, das Folgenschwerste, was in neuerer Zeit auf künstlerischen Gebiete geleistet worden ist.61 During the period 1869– 71, that is, at the time of writing The Birth of Tragedy, there existed very strong direct influences from Wagner on Nietzsche. Much of this was though the conversations they held, but three other aspects are worth mentioning: 1. Wagner had, before Nietzsche, discussed the relation between ancient drama and modern opera, and foreshadowed much of Nietzsche’s statements in The Birth of Tragedy. He had a much more detailed and advanced knowledge of Greek drama than has been realized. This has been shown in some detail for the first time by the classical scholar W. Schadewaldt in his lectures ‘Richard Wagner und die Griechen. Drei Bayreuther Vorträge’ (1962).62 Already in 1849 Wagner had written down the note: “Geburt aus der Musik: Äschylos. Décadence – Euripides”. In his work Oper und Drama (1851) Wagner also discussed the question of the relationship between myth and drama. 2. Important is also Wagner’s letter to Nietzsche, shortly before 12 Feb. 1871 – where he asks Nietzsche to remain a philologist and as such help him bring about the “great ‘Renaissance’” where Plato is unified with Homer and music is the key to understanding. 3. Nietzsche was greatly inspired by the reading of many of Wagner’s books, especially his Beethoven. This work has been financially supported by the Bank of Sweden Tercentenary Foundation.

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Brendel, Franz: Geschichte der Musik in Italien, Deutschland und Frankreich. Von den ersten christlichen Zeiten bis auf die Gegenwart. 6th edition. Leipzig 1878, pp. 556, 558f., 560f., 566f., 568. It is interesting to see that in this edition, from 1878, Nietzsche himself is mentioned as one of those who have written about Wagner (p. 572). This has not been noted in the otherwise highly reliable compilation of all discussions of Nietzsche in German literature compiled by Richard Frank Krummel (Krummel, Richard Frank: Nietzsche und der deutsche Geist 1. Ausbreitung und Wirkung des Nietzscheschen Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Todesjahr. Ein Schrifttumsverzeichnis der Jahre 1867 – 1900. 2. verb. und erg. Aufl. Berlin, New York 1998). Originally published in the Programmhefte der Wagner-Aufführungen Bayreuth 1962 (1963/64). Also available in Schadewaldt, Wolfgang: Hellas und Hesperien. Vol. 2. Stuttgart 1970, pp. 341– 405.

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NIKOLAOS LOUKIDELIS QUELLEN VON NIETZSCHES VERSTÄNDNIS UND KRITIK DES CARTESISCHEN COGITO, ERGO SUM 1

Nachweise aus: Überweg, Friedrich: Grundriss der Geschichte der Philosophie / Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung / Dühring, Eugen: Kritische Geschichte der Philosophie / Fischer, Kuno: Geschichte der neuern Philosophie Unter den Philosophen der Neuzeit, auf die sich Nietzsche in seinem Gesamtwerk oft bezieht, ist neben Baruch de Spinoza und Gottfried Wilhelm Leibniz auch René Descartes zu nennen. Nietzsche ist unter anderem mit Descartes’ berühmtem Satz: cogito, ergo sum2 und mit seiner damit zusammenhängenden Auffassung des Menschen als eines denkenden Wesens bzw. einer denkenden Substanz vertraut, wie etwa aus der folgenden Passage hervorgeht,3 in der sich Nietzsche kritisch über die deutsche Kultur seiner Zeit äußert: Zerbröckelt und auseinandergefallen, im Ganzen in ein Inneres und ein Aeusseres halb mechanisch zerlegt, mit Begriffen wie mit Drachenzähnen übersäet, BegriffsDrachen erzeugend, dazu an der Krankheit der Worte leidend und ohne Vertrauen zu jeder eignen Empfindung, die noch nicht mit Worten abgestempelt ist: als eine solche unlebendige und doch unheimlich regsame Begriffs- und Wort-Fabrik habe ich vielleicht noch das Recht von mir zu sagen cogito, ergo sum, nicht aber vivo, ergo cogito. Das leere „Sein“, nicht das volle und grüne „Leben“ ist mir gewährleistet; meine ur-

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Prof. Dr. Werner Stegmaier danke ich für wertvolle Anregungen und Kritik während des letzten, entscheidenden Stadiums der Vorbereitung dieser Studie. Obwohl die Formel „cogito(,) ergo sum“ in keiner der von Descartes selbst veröffentlichten Schriften vorkommt – sie findet sich im Brief Descartes’ an Regius von Januar 1642 (Descartes, René: Œuvres, hrsg. von Charles Adam und Paul Tannery. Paris 1996. [Im Folgenden: AT] Band III. S. 507), in der lateinischen Übersetzung der Recherche de la vérité (AT X, S. 523) und im Gespräch mit Burman (AT V, S. 147); dazu cf. Halbfaß, Wilhelm: Descartes’ Frage nach der Existenz der Welt. Untersuchungen über die cartesianische Denkpraxis und Metaphysik. Meisenheim am Glan 1968. S. 66 –, hat sie sich statt z.B. des „ego cogito, ergo sum“ der Principia Philosophiae (AT VIII, S. 7 f.) in der Geschichte der Philosophie eingebürgert. Wenn man beide angeführte Formeln vergleicht, fällt einem auf, dass in der ersteren eine wichtige Nuance, nämlich die Betonung des ego als Trägers des Denkens und der Existenz verloren geht. Trotzdem ist dieser Verlust, inhaltlich gesehen, nicht gravierend, da das ego als Subjekt auch bei der ersteren Formel vorausgesetzt wird. Cf. dazu Nachlass 1885, KSA 11, 40[22]: „NB. „Es wird gedacht: folglich giebt es Denkendes“ – darauf läuft die Argumentation des Cartesius hinaus – aber die Realität eines Gedankens ist es nicht, die Cartesius wollte. Er wollte über „Einbildung“ hinweg zu einer Substanz, welche denkt und sich einbildet.“; ferner Nachlass 1887, KSA 12, 10[158]).

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sprüngliche Empfindung verbürgt mir nur, dass ich ein denkendes, nicht dass ich ein lebendiges Wesen, dass ich kein animal, sondern höchstens ein cogital bin. (HL 10, KSA 1, S. 329) Bei der Suche nach den Quellen von Nietzsches Verständnis und Kritik des cogito, ergo sum sollte man sich vorwiegend an vermittelnden Darstellungen orientieren, mit denen sich Nietzsche nachweislich auseinandergesetzt hat und die sein Descartes-Bild geprägt haben.4 Eine solche Darstellung ist im dritten Teil des von Friedrich Überweg verfassten Grundrisses der Geschichte der Philosophie enthalten, in einem Kapitel, das hauptsächlich von der Philosophie René Descartes’ handelt.5 Besondere Relevanz für die hier untersuchte Problematik kommt folgender Stelle zu, in der Überweg über den Inhalt der zweiten Meditation referiert: Wie Archimedes, sagt Descartes in der zweiten Meditation, nur einen festen Punkt forderte, um die Erde bewegen zu können, so werde ich grosse Hoffnungen fassen dürfen, wenn ich glücklich genug bin auch nur einen Satz zu finden, der völlig gewiss und unzweifelhaft ist. In der That ist Eins gewiss, während mir Alles als ungewiss erscheint, nämlich eben mein Zweifeln und Denken selbst und daher meine Existenz. 4

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Grund für diese Orientierung ist die Tatsache, dass Nietzsches Gesamtwerk keine Anhaltspunkte für die Annahme eines tiefen Studiums der cartesischen Schriften aufweist. Das soll freilich nicht bedeuten, dass Nietzsche sich nicht gelegentlich mit Descartes’ Schriften befasst hätte. Das Motto zur Erstausgabe von Menschliches, Allzumenschliches (KSA 2, S. 11; cf. Rethy, Robert A.: The Descartes Motto to the first edition of Menschliches, Allzumenschliches. In: Nietzsche-Studien 5 (1976). S. 289 – 297) stellt ein starkes Indiz dafür dar, dass Nietzsche den Discours de la méthode (oder Teile davon) in seiner lateinischen Fassung – aus deren dritten Teil der ins Deutsche übersetzte Text des Mottos stammt (AT VI, S. 555); dazu cf. Rethy: The Descartes Motto, a. a. O., S. 290 – 292 – gelesen hat. Es ist deshalb sehr wahrscheinlich, dass Nietzsche den das cogito, ergo sum begründenden Gedankengang, wie er im vierten Teil dieser Schrift dargestellt wird, gekannt hat. Überweg, Friedrich: Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis auf die Gegenwart. Dritter Theil. Die Neuzeit. Berlin 1866. Das Kapitel über Descartes steht auf den Seiten 42 – 55 und trägt den Titel „Descartes, Geulinx, Malebranche und gleichzeitige Philosophen“. Spuren der Lektüre dieses Kapitels gibt es im Nachlass 1873, KSA 7, 26[1], wo Nietzsche aus den Seiten 52 und 53 exzerpiert und auf sie explizit verweist. Auf diesen Seiten referiert Überweg vor allem über den Inhalt der Principia philosophiae, indem er – unter anderem – in dieser Schrift vorkommende Definitionen von Hauptbegriffen der cartesischen Philosophie wie Klarheit, Deutlichkeit, Substanz, Attribut oft mit Heranziehung des Originaltextes wiedergibt. Eine Erschließung der Exzerpte aus den Seiten 52 und 53 sowie einen umfassenden philologischen Kommentar der nachgelassenen Aufzeichnung KSA 7, 26[1] findet man bei Schlechta, Karl / Anders, Anni: Friedrich Nietzsche. Von den verborgenen Anfängen seines Philosophierens. Stuttgart-Bad Cannstatt 1962. S. 88 – 99. Über Spuren von Nietzsches Lektüre des dritten Teils des Grundrisses der Geschichte der Philosophie insgesamt siehe die editorischen Anmerkungen in BAW 3, S. 458 f., 461, 463f. und KSA 14, S. 547. Das von Nietzsche benutzte Exemplar befindet sich in seiner persönlichen Bibliothek, zusammengebunden mit: Überweg, Friedrich: Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis auf die Gegenwart. Erster Theil. Das Alterthum. 3. Aufl. Berlin 1867 und Überweg, Friedrich: Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis auf die Gegenwart. Zweiter Theil. Die patristische und scholastische Zeit. 3. Aufl. Berlin 1866. Laut Nota vom 9. April 1868 wurde die Bindung bei G. Jacobi in Naumburg ausgeführt (zu allen angeführten Angaben über Nietzsches persönliches Exemplar des dritten Teils des Grundrisses der Geschichte der Philosophie von Friedrich Überweg siehe Campioni, Giuliano / D’Iorio, Paolo / Fornari, Maria Cristina / Fronterotta, Francesco / Orsucci, Andrea (Hg.): Nietzsches persönliche Bibliothek. Berlin, New York 2003. S. 627 f.).

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Gäbe es auch ein mächtiges Wesen, welches es darauf angelegt hätte, mich zu täuschen, so muss ich doch existiren, um getäuscht werden zu können. Indem ich denke, dass ich sei, so beweist eben dieses Denken, dass ich wirklich bin. Der Satz: ich bin, ich existire, ist allemal, da ich ihn ausspreche oder denke, nothwendigerweise wahr.6 Cogito, erg o sum.7 Nur das Denken ist mir gewiss, ich bin eine res cogitans, id est mens sive animus sive intellectus sive ratio.8 Die res cogitans ist eine res dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens. (Nämlich als „cogitandi modos“ habe ich gewiss auch sinnliche Empfindungen, obschon die Beziehung zu äusseren Objekten und Affection der Sinne zweifelhaft sein mag.) Nonne ego ipse sum qui jam dubito fere de omnibus, qui nonnihil tamen intelligo, qui hoc unum verum esse affirmo, nego caetera, cupio plura nosse, nolo decipi, multa vel invitus imaginor, multa etiam tamquam a sensibus venientia animadverto?9 Ich kenne mich selbst als denkendes Wesen besser, als ich die Aussendinge kenne. (Die Aehnlichkeit mit dem Ausgangspunkte des Augustin’schen Philosophirens und mit Sätzen 6

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Cf. Descartes’ Formulierung in der zweiten Meditation: „Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendum sit hoc pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum.“ (AT VII, S. 25) Statt dieser von Überweg angeführten Formel kommt in der zweiten Meditation der Satz: „Ego sum, ego existo“ vor (dazu cf. Fußnoten 6 und 2). Wenn man aber die Überlegungen verfolgt, die Descartes zur Formulierung dieses Satzes geführt haben (ebd., S. 24 f.), stellt man fest, dass das ego sum, ego existo „als abschließendes Glied einer Gedankenreihe auf[tritt], die als ganze durchaus dem Cogito ergo sum äquivalent ist […]“ (Röd, Wolfgang: Descartes. Die Genese des Cartesianischen Rationalismus. 3. Aufl. München 1995. S. 82). Cf. ferner die folgenden Ausführungen von Werner Stegmaier: „[…] das „Cogito ergo sum“ stellt einen Schluß dar, doch nicht in der Weise, daß unmittelbar vom Denken auf Existenz geschlossen würde; denn hier besteht in der Tat kein logischer Zusammenhang; sondern derart, daß vom Denken als einem Akzidens auf eine Existenz qua Substanz geschlossen wird […]. Wenn darum die „Principia“ und der „Discours“ die Beziehung von Denken und Existenz als Schluß, die „Meditationes“ sie aber als Intuition formulieren […], so vollziehen sie wohl in der Sache den Schluß, während aber der „Discours“ zugleich mit dem „Je pense, donc je suis“ den Substanzbegriff einführt (1. u. 2. Abschnitt des IV. Teils) und ihn (im 4. Abschnitt) in die Nähe des „être“ bringt und die „Principia“ die Gleichung „substantia/existentia“ ausdrücklich entwickeln und darum auch ausdrücklich schließen, verzichten die „Meditationes“, da sie in der angestrebten Voraussetzungslosigkeit ihrer Analyse den Substanzbegriff bis zur III. Med. […] vermeiden, auch auf die ausdrückliche Formulierung als Schluß.“ (Stegmaier, Werner: Substanz. Grundbegriff der Metaphysik. Stuttgart-Bad Cannstatt 1977. S. 136). Über die Bedeutung des cartesischen Substanzbegriffs für die Interpretation des cogito, ergo sum siehe unten. Cf. auch Überweg, Friedrich: Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis auf die Gegenwart. Dritter Theil. Die Neuzeit. Berlin 1866. S. 42: „Das Einzige, woran sich, wenn alles Uebrige bezweifelt wird, nicht zweifeln lässt, ist das Zweifeln selbst und überhaupt das Denken im weitesten Sinne als die Gesammtheit aller bewussten psychischen Processe. Mein Denken aber hat meine Existenz zur Voraussetzung: cogito, ergo sum.“. Hier gebe ich die von Überweg aus der zweiten Meditation zitierten Stellen im Wortlaut des Originals wieder: a) „Nihil nunc admitto nisi quod necessario sit verum; sum igitur praecise tantùm res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi priùs significationis ignotae.“ (AT VII, S. 27); b) „Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens. Non pauca sanè haec sunt, si cuncta ad me pertineant. Sed quidni pertinerent? Nonne ego ipse sum qui jam dubito ferè de omnibus, qui nonnihil tamen intelligo, qui hoc unum verum esse affirmo, nego caetera, cupio plura nosse, nolo decipi, multa vel invitus imaginor, multa etiam tamquam a sensibus venientia animadverto?“ (ebd., S. 28).

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des Occam und späterer Nominalisten ist augenfällig. Freilich führt Descartes die r e s cogitans, also die Anwendbarkeit des Substanzbegriffs, und das eg o 10, also die Individuität, die Einheit des Bewusstseins in sich und Verschiedenheit von anderm, ohne Ableitung mit in seinen Fundamentalsatz ein. Lichtenberg hat geurtheilt,11 Descartes habe nur schliessen dürfen: Cogitat, ergo est.12 Ferner kann mit Kant in Frage gestellt werden, ob das Bewusstsein, das wir von unserm Denken, Wollen, Empfinden, überhaupt von unsern psychischen Functionen haben, diese Functionen so, wie sie an sich sind, auffasse oder mit einer Form behaftet sei, die nur der Selbstauffassung und nicht dem Aufzufassenden an sich zukomme, in welchem Falle die durch den „innern Sinn“ vermittelte Selbsterscheinung ebenso, wie die durch die äussern Sinne vermittelte Erscheinung räumlicher Objecte, von dem, was eben diese Erscheinungen veranlasst, z. B. unser Bewusstsein über unser Zweifeln, Denken, Wollen von dem wirklichen innern Vorgang beim Zweifeln, Denken, Wollen verschieden und mit demselben ungleichartig sein würde.13 )14 In Übereinstimmung mit Überwegs Feststellung, dass „Descartes die r e s cogitans, also die Anwendbarkeit des Substanzbegriffs […] ohne Ableitung mit in seinen Fundamentalsatz ein[führt]“ (siehe den eben zitierten Text) steht der folgende, von Nietzsche im Nachlass unternommene Rekonstruktionsversuch des cogito, ergo sum: „„Es wird gedacht: folglich giebt es Denkendes“: darauf läuft die argumentatio des Cartesius hinaus. Aber das heißt, unsern Glauben an den Substanzbegriff schon als „wahr a priori“ ansetzen […]“ (Nachlass 1887, KSA 12, 10[158], cf. auch oben Fußnote 3). Die Voraussetzungen, die Überweg und Nietzsche monieren, entsprechen durchaus den Ansichten, die

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Cf. Nietzsches Infragestellung der Behauptung, „dass ich es bin, der denkt“ ( JGB 16; cf. auch Nachlass 1881, KSA 9, 11[330]: „Daß ich dieses Vorstellende Sein bin […] ist nicht mehr gewiß“). Dieser Satz lässt sich meines Wissens im Gesamtwerk von Georg Christoph Lichtenberg nicht nachweisen. Allem Anschein nach bezieht sich Überweg hier auf die folgende, zuerst 1801 veröffentlichte nachgelassene Bemerkung Lichtenbergs: „Wir werden uns gewisser Vorstellungen bewußt, die nicht von uns abhängen; andere glauben wir wenigstens hingen von uns ab; wo ist die Grenze? Wir kennen nur allein die Existenz unserer Empfindungen, Vorstellungen und Gedanken. Es denkt, sollte man sagen, so wie man sagt: es blitz t. Zu sagen cogito, ist schon zu viel, so bald man es durch Ich denke übersetzt. Das Ich anzunehmen, zu postuliren, ist practisches Bedürfniß.“ (Lichtenberg, Georg Christoph: Vermischte Schriften, hrsg. von Ludwig Christian Lichtenberg und Friedrich Kries. Göttingen 1801. Band II. S. 95 f.; über die richtige Kommasetzung im Satz „andere […] von uns ab“ siehe Vaas, Rüdiger / Kanz, Kai Torsten: Konjekturen zu Lichtenbergs „Es denkt“ (K 76). In: Lichtenberg-Jahrbuch 1995. S. 288– 290). Nietzsche hat diese Bemerkung Lichtenbergs nachweislich gelesen – allerdings in einer anderen als der oben angeführten Ausgabe; dazu siehe Stingelin, Martin: „Unsere ganze Philosophie ist Berichtigung des Sprachgebrauchs“. Friedrich Nietzsches Lichtenberg-Rezeption im Spannungsfeld zwischen Sprachkritik (Rhetorik) und historischer Kritik (Genealogie). München 1996. S. 9, 123, 179. Im Nachlass 1885, KSA 11, 40[23], wo von „[…] cogito des cogitat und cogitatur […]“ die Rede ist, gibt Nietzsche mit „cogitat“ – wie aus dem Kontext zu schließen ist – das schon in derselben Aufzeichnung vorgekommene „es denkt“ wieder. Cf. den Nachlass 1881, KSA 9, 11[330]: „– Das einzige Sein, welches wir kennen, ist das vors t ellen d e S ein. Wenn wir es richtig beschreiben, so müssen die Prädikate des Seienden überhaupt darin sein. (Indem wir aber das Vorstellen selber als Objekt des Vorstellens nehmen, wird es da nicht durch die Geset ze d es Vo r st ellen s getränkt, gefälscht, unsicher? –) […]“. Überweg: Grundriss, a. a. O., S. 48.

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Descartes über den Begriff der Substanz vertritt. Ein charakteristisches Beispiel hierfür sind die §§ 52 und 53 des ersten Teils der Principia Philosophiae, in denen Descartes unter anderem behauptet, dass a) man aus der Konstatierung der Präsenz eines Attributs auf die Existenz einer ihm zugrundeliegenden Substanz schließen kann15 und b) jede Substanz über eine Haupteigenschaft bzw. Hauptattribut (das Denken für eine substantia cogitans und die Ausdehnung für eine substantia corporea) verfügt, das ihr Wesen ausmacht und auf das sich alle anderen Attribute beziehen.16 Von diesen für das Verständnis17 des cartesischen Substanzbegriffs18 wichtigen Auffassungen handelt Überweg in einer auf Seite 52 f. des dritten Teils seines Grundrisses stehenden, von Nietzsche nachweislich gelesenen19 Stelle: Aus jedem Attribute kann auf eine res existens oder substantia, der es zukomme, geschlossen werden; aber jede Substanz hat eine praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit et ad quam aliae omnes referuntur; nempe extensio in longum, latum et profundum substantiae corporae naturam constituit, et cogitatio constituit naturam substantiae cogitantis; nam omne aliud, quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit estque tantum modus quidam rei extensae, ut et omnia quae in mente reperimus, sunt tantum diversi modi cogitandi.20 Der Grund, den Descartes dafür angibt, warum aus dem Vorkommen eines beliebigen Attributs eine ihm zugrundeliegende Substanz erkannt werden kann, wird im § 52 des ersten Teils der Principia ausdrücklich genannt. Es handelt sich um den Grundsatz, dass dem Nichts keine Eigenschaften zukommen oder – anders formuliert – dass Attribute ohne Substanzen nicht möglich sind.21 Die Bedeutung dieses von Überweg in seiner Descartes-Darstellung nicht thematisierten, auf die aristotelische Metaphysik zurückzufüh15

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Cf. Principia I, § 52: „Ex hoc enim quòd aliquod attributum adesse percipiamus, concludimus aliquam rem existentem, sive substantiam, cui illud tribui possit, necessariò etiam adesse.“ (AT VIII, S. 25). Cf. Principia I, § 53: „Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur; sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, & ad quam aliae omnes referuntur. Nempe extensio in longum, latum & profundum substantiae corporae naturam constituitt; & cogitatio constituit naturam substantiae cogitantis.“(ebd.); ferner den Titel des § 53: „Cujusque substantiae unum esse praecipuum attributum, ut mentis cogitatio, corporis extensio“ (ebd.). In den eben zitierten Stellen werden die Begriffe „attributum“ und „proprietas“ als Synonyme verwendet. Wenn man a) und b) als wahr akzeptiert, kann man nicht umhin, aus der Feststellung der Präsenz von Denken (Attribut) die Existenz eines denkenden Wesens (Substanz) abzuleiten (cf. Nietzsches Rekonstruktion des cogito, ergo sum im Nachlass 1885, KSA 11, 40[22] und Nachlass 1887, KSA 12, 10[158]). Dazu siehe den zweiten, Descartes gewidmeten Teil der Untersuchung von Werner Stegmaier über den Begriff der Substanz (Stegmaier: Substanz, a. a. O., S. 85– 145; die für das Verständnis des cartesischen Substanzbegriffs wichtigen abschließenden Paragraphen des ersten Teils der Principia (§§ 48 ff.) werden auf den Seiten 133– 145 erörtert). Dazu siehe oben Fußnote 5. Das in dieser Stelle enthaltene lateinische Zitat (praecipua proprietas […] modi cogitandi) stammt aus dem § 53 des ersten Teils der Principia (cf. auch Fußnote 16). Principia I, § 52: „[…] facilè ipsam [d.h. substantiam, N.L.] agnoscimus ex quolibet ejus attributo, per communem illam notionem, quòd nihili nulla sint attributa, nullaeve proprietates aut qualitates.“ (AT VIII, S. 25). Cf. Principia I, § 11: „[…] notandum est, lumine naturali esse notissimum, nihili nullas esse affectiones sive qualitates; atque ideò ubinque aliquas deprehendimus, ibi rem sive substantiam, cujus illae sint, necessariò inveniri […]“ (ebd., S. 8).

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renden22 Grundsatzes für die Interpretation des cogito, ergo sum hebt Arthur Schopenhauer im vierten Kapitel des zweiten Bandes seines Hauptwerks Die Welt als Wille und Vorstellung hervor23: Cogito, ergo sum ist ein analytisches Urtheil: Parmenides hat es sogar für ein identisches gehalten: U½ H!S B=U½ OPFeO kTU¼ UF LBλ FρOBJ (nam intelligere et esse idem est, Clem. Alex. Strom. VI, 2, §. 23). Als ein solches aber, oder auch nur als analytisches, kann es keine besondere Weisheit enthalten; wie auch nicht, wenn man, noch gründlicher, es als einen Schluß, aus dem Obersatz non-entis nulla sunt praedicata ableiten wollte. Eigentlich aber hat Kartesius damit die große Wahrheit ausdrücken wollen, daß nur dem Selbstbewußtseyn, also dem Subjektiven, unmittelbare Gewißheit zukommt; dem Objektiven, also allem Andern, hingegen, als dem durch jenes erst Vermittelten, bloß mittelbare; daher dieses, weil aus zweiter Hand, als problematisch zu betrachten ist. Hierauf beruht der Werth des so berühmten Satzes. Als seinen Gegensatz können wir, im Sinne der Kantischen Philosophie, aufstellen: cogito, ergo est, – d. h. wie ich gewisse Verhältnisse (die mathematischen) an den Dingen denke, genau so müssen sie in aller irgend möglichen Erfahrung stets ausfallen, – dies war ein wichtiges, tiefes und spätes Apperçu, welches im Gewande des Problems von der Mö g l i ch ke i t s y n th e ti s ch e r U r the ile a pri o r i auftrat und wirklich den Weg zu tiefer Erkenntniß eröffnet hat. Dies Problem ist die Parole der Kantischen Philosophie, wie der erstere Satz die der Kartesischen, und zeigt, kK P¹WO F« P¹B.24 Darüber hinaus kommt im oben zitierten Text eine bemerkenswerte Umformulierung des cogito, ergo sum in cogito, ergo est vor, die Schopenhauer als Rekonstruktion der These Kants hinsichtlich „des Problems von der Mö g l i ch ke i t s y n th e ti s ch e r U r thei le a pri ori“ versteht. Diese Umformulierung eignet sich zwar Nietzsche in folgenden Nachlassstellen an25, zugleich aber bringt er Einwände gegen ihre Richtigkeit vor:

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Dazu siehe Scholz, Heinrich: Über das Cogito, ergo sum. In: ders.: Mathesis Universalis. Abhandlungen zur Philosophie als strenge Wissenschaft. Hrsg. von Hermes, Hans / Kambartel, Friedrich / Kaulbach, Friedrich. Basel, Stuttgart 1961. S. 75 – 94, S. 85; Halbfaß: Descartes’ Frage, a. a. O., S. 82. Beide Autoren verweisen auf den aristotelischen Satz: „[…] UiO P=TJiO ΝOFZ P=L zTUJ U! QÞ}I […]“ (Aristoteles: Metaphysik. 1071 a 1f.). Werner Stegmaier, der ebenfalls die aristotelische Herkunft dieses Grundsatzes feststellt (Stegmaier: Substanz, a. a. O., S. 134 ff.), geht zudem auf einen wesentlichen Unterschied zwischen der aristotelischen und der cartesischen Konzeption der Substanz ein: „[…] galt das aristotelische PO zugleich, wenn auch nicht in gleicher Weise für P=T¼B und TZNCFCIL½UB, so beschränkt Descartes den Sinn des esse auf das Dasein; er bringt das Dasein des Seienden überhaupt auf die Seite der Substanz, sein Wassein, seine Bestimmtheit auf die des Akzidens und identifiziert so Substanz und Akzidens mit Dasein und Wassein.“ (Ebd., S. 135). Über Schopenhauers Interpretation des cogito, ergo sum siehe auch den zweiten Absatz des 1. Kapitels des 2. Bandes von Die Welt als Wille und Vorstellung sowie die ersten zwei Absätze der im 1. Band der Parerga und Paralipomena enthaltenen Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen; cf. ferner Brands, Hartmut: „Cogito ergo sum“. Interpretationen von Kant bis Nietzsche. Freiburg im Breisgau, München 1982. S. 228 – 246. Schopenhauer, Arthur: Sämmtliche Werke. Hrsg. von Julius Frauenstädt. Dritter Band. Leipzig 1873. S. 37. Der eben angeführte Band befindet sich in Nietzsches nachgelassener Bibliothek (dazu siehe Campioni u.a. (Hg.): Nietzsches persönliche Bibliothek, a. a. O., S. 539 f.). Cf. auch PHG 11, KSA 1, S. 847, wo Nietzsche die Formel „ambulo, ergo sum oder ergo est“ gebraucht.

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Grundgewißheit. „Ich stelle vor, also giebt es ein Sein“ cogito, ergo est. – Daß ich dieses Vorstellende Sein bin, daß Vorstellen eine Thätigkeit des Ich ist, ist nicht mehr gewiß: ebenso wenig alles w a s ich vorstelle. – Das einzige Sein, welches wir kennen, ist das vorstellende Sein. Wenn wir es richtig beschreiben, so müssen die Prädikate des Seienden überhaupt darin sein. (Indem wir aber das Vorstellen selber als Objekt des Vorstellens nehmen, wird es da nicht durch die Gesetze des Vorstellens getränkt, gefälscht, unsicher? –) […] (Nachlass 1881, KSA 9, 11[330]) „Etwas, das sich selber unmittelbar gewiß ist“ ist Unsinn. Gesetzt z.B., Gott dächte durch uns, und unsere Gedanken, sofern wir uns als Ursache fühlten, wären ein Schein, so wäre das Dasein der Gedanken nicht geleugnet oder bezweifelt, wohl aber das ergo sum. Sonst hätte er sagen müssen: ergo e s t. – Es giebt keine unmittelbaren Gewißheiten: cogito, ergo sum setzt voraus, daß man weiß, was „denken“ ist und zweitens was „sein“ ist: es wäre also, wenn das est (sum) wahr wäre, eine Gewißheit auf Grund zweier richtiger Urtheile, hinzugerechnet die Gewißheit, daß man ein Recht überhaupt zum Schlusse, zum ergo hat – also jedenfalls keine unmittelbare G!ewißheit". (Nachlass 1885, KSA 11, 40[24])26 Wichtigen Ausführungen über das cartesische cogito, ergo sum – und seine damit zusammenhängende Auffassung des Menschen als einer denkenden Substanz – ist Nietzsche auch bei seiner Lektüre des Descartes-Kapitels des Werks von Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Philosophie27 begegnet. In dieser Hinsicht kommen insbesondere drei Stellen in Frage: 1) Die berühmteste metaphysische Anwendung des universellen Zweifels28 ist die an der Spitze der Meditationen am weitläufigsten ausgeführte Vorbereitung des Satzes: „Ich denke also bin ich“ (Cogito ergo sum).29 26

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In beiden Aufzeichnungen, aus denen die oben zitierten Stellen entnommen sind, nimmt Nietzsche Stellung zu einschlägigen Passagen aus dem Werk von Spir, African: Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie. 2. Aufl. Leipzig 1877; dazu siehe D’Iorio, Paolo: La superstition des philosophes critiques. Nietzsche et African Spir. In: Nietzsche-Studien 22 (1993). S. 257– 294, S. 280 f., 285f. Dühring, Eugen: Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart. 2. Aufl. Berlin 1873. Das Descartes-Kapitel steht auf den Seiten 257– 277 und trägt den Titel „Cartesius. – Sein berühmter Ausgangspunkt“. Das von Nietzsche benutzte Exemplar ist in seiner persönlichen Bibliothek erhalten, zusammengebunden mit: Dühring, Eugen: Natürliche Dialektik. Neue logische Grundlegungen der Wissenschaft und Philosophie. Berlin 1865. Laut Rechnung vom 1. Juli 1875 wurden beide Bücher am 30. Juni bei C. Detloffs Buchhandlung in Basel gekauft; laut Nota vom 31. Dezember 1875 erfolgte die Bindung am 11. Juli 1875 bei M. J. Memmel-Tripet in Basel. Lesespuren befinden sich auf folgenden Seiten des Descartes-Kapitels: 261, 264, 268, 269, 271, 274 (zu allen in dieser und in den nächsten Fußnoten vorkommenden Angaben über Nietzsches persönliches Exemplar der Kritischen Geschichte der Philosophie von Eugen Dühring siehe Campioni (Hg.): Nietzsches persönliche Bibliothek, a. a. O., S. 203). Dühring stellt in seiner Descartes-Darstellung den Begriff des universellen Zweifels auf folgende Weise dar: „In den eignen Meinungen Alles vorläufig in Frage stellen, ist das Hauptmittel, durch welches Cartesius methodisch zur unanfechtbaren Gewissheit gelangen zu können glaubte. An Allem sei zu zweifeln und dann zuzusehen, wie sich neue Einsichten gewinnen liessen, die gleich bei ihrer Wurzel aus völlig unzweifelhafter Wahrheit hervorgingen.“ (Dühring: Kritische Geschichte, a. a. O., S. 261. Auf Seite 261 von Nietzsches Exemplar gibt es Zeichen mit Bleistift.) Ebd., S. 263.

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2) Von der grössten Wichtigkeit ist das Verständniss der Art und Weise, wie bei Cartesius der Uebergang vom Negativen zum Positiven d. h. vom universellen Zweifel zu jenem Satze gemacht wird [gemeint ist der schon im Text Nr. 1 angeführte Satz: „Ich denke also bin ich“, N. L.], dem der Zweifel nichts mehr soll anhaben können. Der nach allen Richtungen zweifelnde Gedanke besinnt sich gleichsam auf sich selbst. Er erkennt, dass um ihn und um das Bewusstsein, dessen Träger er ist, alle Zweifel so zu sagen wie um einen festen Mittelpunkt kreisen. Hiedurch gewinnt er einen Standpunkt, den man in einem gewissen Sinn als heliocentrisch bezeichnen könnte. Das Sein des Denkens ist das beharrliche Etwas, welches allen Zweifeln gegenüber bestehen bleibt. Es kann sich nicht selbst in Frage stellen; denn dieser Act würde nur ein neuer Beweis seiner Existenz sein. Es ist mithin das Denken sich seiner selbst mit unmittelbarer Gewissheit bewusst. Gleichgültig gegen alle Beziehungen und Verhältnisse, über die eine bejahende oder verneinende Antwort möglich ist, bleibt das Denken selbst als etwas Unerschütterliches unanfechtbar. Die Verhältnisse anderer Existenzen zu ihm mögen auf die eine oder auf die andere Weise gedacht werden; das Denken in seiner unmittelbaren sich selbst gewissen Thätigkeit bleibt stets der feste Ausgangspunkt all solcher Bestimmungen.30 3) Hienach war Descartes im vollsten Recht, wenn er das Denken selbst nicht erst in seiner Existenz verbürgen zu müssen, sondern in ihm selbst die letzte Bürgschaft für alles Wissen von irgend einem Dasein zu finden glaubte. Dagegen griffen seine weiteren Operationen sofort willkürlich über die reine Denknothwendigkeit hinaus und führten Vorstellungen ein, die in ihrer Begründungsart und in ihrem Inhalt dem heutigen Standpunkt als starke Naivetäten gelten müssen. Zunächst entstand aus der blossen Voraussetzung des Denkens, gegen die sich nichts einwenden lässt, die Annahme eines denkenden Dinges (substantia cogitans), die noch zu den rohesten Formen der Hypostasirung gerechnet werden muss. Aus dem Denken wurde ein Denken des Etwas gefolgert, und dieses denkende Etwas verwandelte sich sofort in die volksmässige Vorstellung einer Seele. Es wäre schon ein metaphysischer Uebergriff gewesen, wenn Descartes sich damit begnügt hätte, aus dem Denken das beharrende Ich ableiten zu wollen. Die Vorstellung von einem zu Grunde liegenden Ich oder, mit andern Worten, von einem Subject des Denkens, enthält bereits den Hauptfehler, der sich in der Vorstellung einer denkenden Substanz eigentlich nur deutlicher ausgedrückt findet. Es ist einer kritischen Metaphysik nicht erlaubt, das Denken in einem Ich als seiner bleibenden Grundlage, Ursache oder Quelle zu verdinglichen. Der Begriff des Ich muss vielmehr so gefasst werden, dass das Ich nicht als Ursprung sondern als Ergebniss von Bewusstseinsbestimmungen angesehen wird. Wie man aber auch in dieser Beziehung urtheilen möge, in keinem Fall ist es gestattet, ein denkendes Etwas als beharrliche Grundlage vorauszusetzen. Der Begriff einer denkenden Substanz ist nichts als eine falsche Übertragung der Vorstellung, die man von der Materie hegt, in ein Gebiet, auf welchem etwas in ähnlicher Weise Dauerndes bisher noch gar nicht nachgewiesen werden konnte.31

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Ebd., S. 265 f. Ebd., S. 268 f. Auf Seite 268 von Nietzsches Exemplar befinden sich Zeichen und Anmerkungen mit Bleistift, auf Seite 269 ein Eselsohr und Zeichen mit Bleistift. Die Seite 268 endet auf folgende Weise: „Es wäre schon ein metaphysischer Uebergriff ge-“.

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Nikolaos Loukidelis

Dühring hebt in seiner Erläuterung des cogito, ergo sum (siehe Text Nr. 2) das von ihm positiv bewertete32 Moment der unmittelbaren Gewissheit des Denkens hervor33. Gerade dieses Moment wird zu einem Hauptziel der in vielen Passagen von Nietzsches Werk34 geäußerten Kritik an Descartes’ Grundsatz. Anders verhält es sich jedoch mit den kritischen Ausführungen Dührings zum Begriff der denkenden Substanz (substantia cogitans) bei Descartes (siehe Text Nr. 3),35 die mit vielen diesbezüglichen Äußerungen Nietzsches weitgehend in Einklang stehen. Ein markantes Beispiel hierfür36 bietet der Aphorismus 16 von JGB, in dem unter anderem die Auffassung, „dass überhaupt ein Etwas es sein muss, das denkt“ (ebd.) kritisch betrachtet wird und die Berechtigung des Gebrauchs des Begriffs „Ich als Gedanken-Ursache“37 (ebd.) in Frage gestellt wird. Da Nietzsche die Geschichte der neuern Philosophie von Kuno Fischer nachweislich zu Rate gezogen hat, um sich mit dem Werk von Kant und Spinoza vertraut zu machen,38 liegt es nahe, dass er sich auch mit dem entsprechenden Teil über Descartes39 befasst hat. 32 33

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Siehe ebd., S. 267 f. Cf. ferner Schopenhauers Betonung des Moments der unmittelbaren Gewissheit des Selbstbewusstseins im oben zitierten Text. Siehe z.B. die nachgelassenen Aufzeichnungen KSA 11, 40 [20], [23], [24], [25] von 1885 sowie Aphorismus 16 von JGB, der sich auch auf Descartes’ Grundsatz bezieht, obwohl in ihm Descartes nicht beim Namen genannt wird. Ein wichtiger Auslöser dieser Kritik war Nietzsches Auseinandersetzung mit African Spirs Denken und Wirklichkeit (siehe Fußnote 26), der im Anschluss an Descartes die unmittelbare Gewissheit des Denkens als Ausgangspunkt seines Systems nimmt. Cf. ferner Überwegs Bemerkung, dass „Descartes die res cogitans, also die Anwendbarkeit des Substanzbegriffs […] ohne Ableitung mit in seinen Fundamentalsatz ein[führt]“ (siehe oben Seite 3f.). Cf. auch die Aphorismen 17 und 54 von JGB und die nachgelassenen Aufzeichnungen KSA 11, 40[20] von 1885, KSA 12, 7[63] von 1886– 1887, KSA 12, 10[158] von 1887. Grundlage der Kritik Nietzsches an den Begriffen „Etwas, das denkt“ (cf. z. B. KSA 12, 10[158]), „Ich als Substanz“ (cf. z. B. KSA 12, 7[63]) oder am traditionellen Seelenbegriff (cf. z. B. JGB 54) ist Nietzsches Auffassung, dass die (indogermanische) Sprache und ihre Grammatik uns dazu verführen, das Subjekt-Prädikat-Schema als a priori adäquat für die Beschreibung der Wirklichkeit vorauszusetzen. Dieses Moment wird in Dührings kritischen Ausführungen nicht thematisiert. Ein weiterer Unterschied zwischen beiden Standpunkten besteht darin, dass Dühring im Text Nr. 3 den Begriff der denkenden Substanz als „eine falsche Übertragung der Vorstellung, die man von der Materie hegt“, auf das Gebiet des Geistes bezeichnet, während Nietzsche die Genese des Begriffs des materiellen Dings für eine Folge der Projektion des „Glauben[s] an die Ich-Substanz“ auf die äußere Welt hält (siehe GD, Die „Vernunft“ in der Philosophie, 5). Nietzsches Infragestellung des Begriffs „Ich als Gedanken-Ursache“ wurde auch durch seine Auseinandersetzung mit dem Buch von Drossbach, Maximilian: Über die scheinbaren und die wirklichen Ursachen des Geschehens in der Welt. Halle an der Saale 1884 veranlasst. Siehe meinen diesbezüglichen Nachweis im vorliegenden Band der Nietzsche-Studien. Fischer, Kuno: Geschichte der neuern Philosophie. 3. und 4. Band: Immanuel Kant. Entwicklungsgeschichte und System der kritischen Philosophie. Mannheim 1860. Fischer, Kuno: Geschichte der neuern Philosophie. 1. Band: Descartes und seine Schule. Zweiter Theil: Descartes’ Schule. Geulinx. Malebranche. Baruch Spinoza. 2. Aufl. Heidelberg 1865. Für Exzerpte Nietzsches aus diesen Werken siehe z.B. BAW 3, S. 376 f., 379, 381– 383, 387– 390, 392 und Nachlass 1881, KSA 9, 11[193]; cf. auch die entsprechenden editorischen Anmerkungen in BAW 3, S. 460 – 462 und KSA 14, S. 646. Fischer, Kuno: Geschichte der neuern Philosophie. 1. Band: Descartes und seine Schule. Erster Theil: Allgemeine Einleitung. René Descartes. 2. Aufl. Mannheim 1865.

Quellen von Nietzsches Verständnis und Kritik des cartesischen cogito, ergo sum

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Obwohl ich keine zwingende Nachweise dafür finden konnte, dass Nietzsche diesen Teil der Geschichte der neuern Philosophie tatsächlich gelesen hat,40 gebe ich hier eine Stelle wieder, die m.E. sehr wohl einen bedeutenden Einfluss auf Nietzsches Verständnis und Kritik des cogito, ergo sum ausgeübt haben könnte: Nichts ist gewiß, als mein Zweifeln, mein Denken. Ich bin meines Denkens unmittelbar gewiß, ich bin nur seiner gewiß. Darum ist das einzige Princip der Gewißheit der Satz: cogito ergo sum, ich bin ein denkendes Wesen, ich bin Geist. Hier werden wir Mühe haben, die Einwürfe zu sondern und auseinanderzuhalten, die in dichten Haufen gerade diesem Satz gegenüberliegen. Es wird darum gut sein, sich zu vergegenwärtigen, wie in jenem grundlegenden Satze eine Reihe von Sätzen enthalten ist, die Descartes auch methodisch daraus ableitet. Darum wird auch in den Einwürfen gegen das cogito sum mehr als eine Behauptung angegriffen. Aus der Gewißheit, daß ich denke, folgt 1) die Gewißheit dass ich bin, 2) dass ich ein denkendes Wesen, also Geist bin. 3) Die Gewißheit des eigenen Daseins folgt nu r aus dem Denken, aus keiner anderen Thätigkeit. 4) Aus dem Denken folgt nu r diese Gewißheit, nur die Selbstgewißheit und die Selbstgewißheit nur der denkenden Natur, keine andere. 5) Diese Gewißheit folgt aus dem Denken u n m i tte l b a r. Hier sind also folgende Haupteinwürfe möglich. 1) Aus dem Satz „ich denke“ folgt nicht der Satz „ich bin Geist.“ Vielmehr folgt das Gegentheil. 2) Der Satz „ich bin“ folgt keineswegs nur aus dem Satz „ich denke“, sondern eben so gut aus jeder andern Thätigkeit, die ich verrichte. Der Satz „cogito ergo sum“ ist ein Schluß und als solcher setzt er voraus, was er beweisen will, er ist also überhaupt gar keine Gewißheit. Den ersten Einwurf erhebt besonders Hobbes, den zweiten Gassendi, den dritten widerlegt Descartes bei Gelegenheit der zweiten Einwürfe.41 Kuno Fischers Behauptung, dass im cogito, ergo sum „eine Reihe von Sätzen enthalten ist“, sowie die Auflistung von fünf solchen Sätzen, die „[a]us der Gewißheit, daß ich denke, folg[en]“, weisen große Ähnlichkeiten mit folgender Passage aus JGB 16 auf: „Mag das Volk glauben, dass Erkennen ein zu Ende-Kennen sei, der Philosoph muss sich sagen: „wenn ich den Vorgang zerlege, der in dem Satz „ich denke“ ausgedrückt ist, so bekomme ich eine Reihe von verwegenen Behauptungen, deren Begründung schwer, vielleicht unmöglich ist, – zum Beispiel, dass ich es bin, der denkt, dass überhaupt ein Etwas es sein muss, das denkt, dass Denken eine Thätigkeit und Wirkung seitens eines Wesens ist, welches als Ursache gedacht wird, dass es ein „Ich“ giebt, endlich, dass es bereits fest steht, was mit Denken zu bezeichnen ist, – dass ich we i s s, was Denken ist.“ Darüber hinaus betont Fischer im oben zitierten Text die unmittelbare Gewissheit des Denkens und die Auffassung des Menschen als eines denkenden Wesens, zwei Momente, gegen die sich Nietzsches Kritik am cogito, ergo sum oft richtet.

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Solche Nachweise wären etwa Exzerpte bzw. Zitate aus diesem Buch im Gesamtwerk Nietzsches oder das Vorhandensein eines von Nietzsche mit Lesezeichen versehenen Exemplars in seiner nachgelassenen Bibliothek. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. 1. Band. 1. Theil, a. a. O., S. 479. Diese Stelle stammt aus dem Anfang des Abschnitts „Die Einwürfe gegen das Princip der Gewißheit“ (ebd., S. 479 – 484).

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Maria Cristina Fornari

MARIA CRISTINA FORNARI DIE SPUR SPENCERS IN NIETZSCHES „MORALISCHEM BERGWERKE“

1. „Ein Anfang aller Anfänge“ „Mit diesem Buche“ – sagt Nietzsche von der Morgenröthe – „beginnt mein Feldzug gegen die Moral“ (EH, M 1), eine Behauptung, die Mazzino Montinari nicht ganz zutreffend fand, angesichts der Tatsache, dass dieser „Feldzug“ bereits in Menschliches, Allzumenschliches „vorbereitet, angekündigt und zum Teil geführt worden ist“.1 Wir sollten Nietzsches Behauptung jedoch ernst nehmen. Morgenröthe und Die Fröhliche Wissenschaft, letztere in gewisser Weise eine Fortsetzung und Ergänzung der ersteren,2 beinhalten tatsächlich etwas Neues („ein Anfang aller Anfänge“3). Nietzsche gewinnt hier einen neuen Blick auf Ursprung und Natur der Moral, ein Blick, der bereits in Richtung Genealogie der Moral weist und ihn, wie er selber behauptet, vollkommen von seinen ersten, noch ungeschickten und vorläufigen Hypothesen loslöst.4 Das, was diesen Neuanfang zumindest teilweise rechtfertigt, der Grund für diesen Wandel, liegt, wie ich zu zeigen versuche, in Nietzsches Auseinandersetzung mit der englischen Philosophie, insbesondere mit der Evolutionstheorie Spencers und, wenngleich in geringerem Maße, dem Utilitarismus John Stuart Mills, mit dem sich Nietzsche Ende 1879 / Anfang 1880 bewusst auseinandersetzt. Die Auseinandersetzung mit den Engländern in den Jahren 1879 bis 1882 ist in der Tat alles andere als zufällig und entscheidend für Nietzsches Gedanken zu Geschichte und Natur der Moral und ihrer weiteren Entwicklung. Nietzsches Beziehung zur englischen Philosophie des Utilitarismus und der Evolutionstheorie sowie deren herausragenden Vertretern wird von den Nietzsche-Interpreten bis heute unterschätzt. Zu sehr verlassen sie sich auf Nietzsches eigene Aussagen, der seine Quellen jedoch nicht immer preisgibt und manchmal sogar dazu neigt, sie unter der Maske einer offenen Gegnerschaft zu verbergen, sodass sie zwar Nietzsches polemischen Absichten erkennen und hervorheben, nicht jedoch seine konstruktiven.

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2

3 4

Vgl. Montinari, Mazzino: Aurora nell’opera di Nietzsche. In: Colli, Giorgio/Montinari, Mazzino (Ed.): Opere di Friedrich Nietzsche. Milano 1964ff. Bd. V. S. 1. Wie wir wissen, gehen in Die fröhliche Wissenschaft Aufzeichnungen ein, die Nietzsche ursprünglich als Fortsetzung der Morgenröthe geplant hatte (Buch 6 – 9). Nietzsche an Heinrich Köselitz, 18. Juli 1880, KSB 6, Nr. 40. Vgl. GM, Vorrede, 4.

Die Spur Spencers in Nietzsches „moralischem Bergwerke“

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Ähnlich wie bei Paul Rée, in dem die meisten Interpreten eine eher beiläufige und marginale Gestalt in der geistigen Entwicklung Nietzsches erblickt haben,5 wurden auch bei Spencer nur die Angriffe, die sich in Nietzsches Werk und Nachlass finden, hervorgehoben.6 Wenngleich schon früh klar war, dass Spencer eine gewisse Rolle in Nietzsches Denken spielte,7 so doch nur als achtbarer, aber mittelmässiger Verteter der modernen Ideen, 5

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7

Mit der tatsächlichen Bedeutung Paul Rées hat sich vor allem Hubert Treiber auseinandergesetzt, u.a. in seinen Abhandlungen: Treiber, Hubert: Wahlverwandtschaften zwischen Nietzsches Idee eines „Klosters für freiere Geister“ und Webers Idealtypus der puritanischen Sekte. In: Nietzsche-Studien 21 (1992). S. 326 – 362; ders.: Zur Genealogie einer „Science positive de la morale en Allemagne“. Die Geburt der „r(é)ealistischen Moralwissenschaft“ aus der Idee einer monistischen Naturkonzeption. In: Nietzsche Studien 22 (1993). S. 165– 221, vor allem aber mit seiner Edition der Schriften Rées: Rée, Paul: Gesammelte Werke 1875– 1885. Hg. von Hubert Treiber. Berlin, New York 2004. Nietzsches Kritik richtet sich in erster Linie gegen das Zweckdenken Spencers, welcher zu wissen glaubt, welches die für die Entwicklung eines organischen Wesens „be günstigste n Ums tä n d e“ seien. Diese Bedingungen sind für Nietzsche jedoch unerkennbar und keinesfalls einheitlich, sondern Ergebnis eines Zusammenspiels der verschiedensten Triebe, einschließlich der bösen und ungünstigen (vgl. Nachlass 1880– 1882, KSA 9, 6[456], 11[43] u. [73]). Gewisse Nachteile, die aus der Nichtanpassung des Menschen an seine Umgebung resultieren, könnten sich ebenso gut als Vorzeichen neuer Möglichkeiten und unerwarteter Entwicklungen entpuppen. Im Gegensatz zu Spencers Behauptung, dass der Mensch sich in eine einzige, vorgegebene Richtung entwickle, behauptet Nietzsche: „In jedem Falle giebt es nicht Eine Handlung, die zu thun ist, sondern so viele als es Ideale des vollkommenen Menschen giebt“ (Nachlass 1880– 1882, KSA 9, 11[37]), es existiert kein absolutes Ziel der Menschheit. Gerade weil das Glück auf entgegengesetzten Wegen erreicht wird, „läßt sich keine Ethik bestimmen (gegen Spencer)“ (Nachlass 1880– 1882, KSA 9, 8[12]), ja mehr noch: Spencers Vorstellung von der Zukunft des Menschen ist „nicht das Erg ebniss der Wissenschaft“, sondern vielmehr ein Wunsch, der aus seinen gegenwärtigen Trieben abgeleitet ist (vgl. Nachlass 1880– 1882, KSA 9, 8[35]), und gerade nicht die Verkörperung eines „innewendigen psychologischen Hangs“ (vgl. Nachlass 1884 – 1885, KSA 11, 35[31]; Nachlass 1880– 1882, KSA 9, 7[247]). Die modernen Ideale fürchten aber das starke Individuum und bevorzugen eine einheitliche d. h. leicht vorhersehbare Menschheit. „Herr Herbert Spencer ist ein décadent“: mit dieser soziologisch gefassten Wendung bezeichnet Nietzsche „das niedergehende, alle organisatorische Kraft ermangelnde Leben“ (GD, Streifzüge 37). Die „Krämer-Philosophie des Herrn Spencer“ (Nachlass 1885– 1887, KSA 12, 10[118]) idealisiere eine Welt völliger Gleichheit und spontaner Kooperation. „Spencer setzt immer ‚Gleichheit der Menschen‘ voraus“ (vgl. Nachlass 1880– 1882, KSA 9, 1[98]) und deren Transformation in nützliche Instrumente im Dienste des Ganzen. „Aber dann werden die Einzelnen immer schwächer – es ist die Geschichte vom Untergang der Menschheit, wo das Princip der Uninteressirtheit des vivre pour autrui und die Socialität herrschen!“ (Nachlass 1880 – 1882, KSA 9, 10[D60]). Es ist die Geschichte einer entkräfteten Menschheit; „eine Menschheit mit solchen Spencer’schen Perspektiven als letzten Perspektiven schiene uns der Verachtung, der Vernichtung werth“ (FW 373; vgl. auch EH, Warum ich ein Schicksal, 4). Vgl. u.a. Selle, Carl, Friedrich: Herbert Spencer und Friedrich Nietzsche. Vereinigung der Gegensätze auf Grund einer neuen These. Diss. Leipzig 1902. Selle ist einer der ersten, der eine Parallele zwischen den beiden Autoren sah, wenngleich er sie als Antipoden betrachtete. Scharrenbroich hingegen sieht Spencer im Umfeld einer angeblich utilitaristischen Auffassung Nietzsches, die er zur Zeit von Menschliches, Allzumenschliches von Paul Rée übernommen habe. Was Nietzsche Spencer vorwerfe, sei seine Kargheit, sein trockener Rationalismus, „der ihm aus Mangel an lebendigen und reichen Trieben hervorzugehen schien“; „Spencer will intensiveres Fungieren der vorhandenen Lebensfunktionen, Nietzsche ein physiologisch höheres Dasein der zukünftigen Menschheit“ (Scharrenbroich, Heinrich: Nietzsches Stellung zum Eudämonismus. Bonn 1913. S. 44 f.). “Aber welcher Unterschied zwischen Nietzsche und Spencer!“ bemerkte be-

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Maria Cristina Fornari

welcher „vollkommen unschuldig die eigenen Verfalls-Instinkte als N o r m des sociologischen Werthurteils nimmt“.8 Zusammen mit Mill, in gewisser Weise auch mit Darwin, und den modernen Sozialisten kann er als bloßes Kapitel in der Geschichte der altruistischen Missverständnisse in der europäischen Moral abgehakt werden.9 Erst in jüngster Zeit hat Gregory Moore die Aufmerksamkeit auf den englischen Philosophen gelenkt und die Rolle, die er in Nietzsches Überlegungen zu einer strikt biologistischen Moralauffassung spielte, beleuchtet.10 Überlegungen, die in der Tat erst mit Nietzsches eingehender Auseinandersetzung mit diesem hervorragenden Vertreter der zeitgenössischen Philosophie einsetzen und einen Dialog in Gang bringen, der zu teilweise überraschenden Ergebnissen führt, die nur ein genaues Studium des Nachlasses und des Extratexts ans Licht bringen kann. Im begrenzten Rahmen dieser Abhandlung möchte ich zeigen, wie die Resultate dieses Dialogs gerade in die Morgenröthe (und in die Aufzeichnungen aus dem entsprechenden Zeitraum, denen wir hier nicht in vollem Umfang gerecht werden können) einfließen, die gewissermaßen als ‚Auffangbecken‘ für die durch Spencer angeregten Überlegungen fungiert. Ich will hier nicht in erster Linie auf die exakten Bezüge zwischen den einzelnen Aphorismen und ihren Quellen, die großenteils bekannt sind, eingehen, sondern zusammenfassend den roten Faden dieser Überlegungen, oder besser die ‚Hauptader‘ dieses moralischen Bergwerks freilegen, von der die einzelnen ‚Brocken‘ (die Aphorismen) lediglich die sichtbaren Spuren darstellen. Vielleicht liegt hier, um in Nietzsches Bild zu bleiben,11 der „leitende Gang und Ausweg“: Wenn das stimmt, ist tatsächlich Spencer der Katalysator, oder zumindest einer der Katalysatoren, für die entschiedene Hinwendung zu einer verstärkt biologistischen Auffassung der Entstehungsgeschichte der Moral.12 Während Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches eine deskriptive, ja beinahe erzählte Geschichte der moralischen Empfindungen im Laufe ihrer kulturellen und sozialen Entwicklung skizzierte, setzen tatsächlich erst mit Beginn d