Mysterium salutis. La storia della salvezza prima di Cristo (parte I) [Vol. 3] 8839900039, 9788839900036 [PDF]

Zitiervorschau

MYSTERIUM SALUTIS Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza

a cura di ]. fEINER

e M. LOHRER

edivone ilalillna a cura di FUNAHDO VITTOlllNO JOANNES

QUERINIANA ·BRESCIA

LA STORIA DELLA SALVEZZA PRIMA DI CRISTO

con la coll4boru.ioM di HANS URS VON BALTHASAll JAKOB DAVID . ALFONS DEISSLER HERBBRT DOMS. JOHANNES FEINER FaANCIS PBTEB. FIORENZA HEINllICH GROSS. ADALBERT HAMMAN GEORG HOLZHERR . WALTER KERN MAGNUS L~Hllll. JOHANN BAPTIST METZ GEORG MUSCHALEK . PRANZ MUSSNER JOSEF PPAMMATl'ER . KARL RAHNER RUPUT SA.RACH JOSEP SOLllBUT. LEO SCHEFFCZVJC FllANZ JOSEF SCHIERSE PIET SCHOONENBEaG. liPHAJ!L SCHULTE CHllI STIAN SCHOTz MICHAEL SEEMANN . WOLPGANG SEIBEL BERNHARD STOECKLE . PERDINAND ULllICH DAMASUS zAHJUNGEll

quarta edizioM

QUERINIANA -BRESCIA

Titolo origina.le dell'opera:

MYSTERIUM SALUTIS Grundriss heilsgcschichdicher Dogmatik Benzigcr Verlag - Einsiedcln 1967

prima edizione febbraio 1969 seconda edizione novembre

1970

terza edizione settembre 1971 quarta edizione gennaio 1977

© 1967 by Benzigcr Verlag - Einsiedeln © 1969 by F.ditria: Qucriniana • Brescia

Con approvazione ecclesiastica

SOMMARIO

Collaboratori 9 Introduzione 19 L'accesso alla realtà di Dio (H.U. v. Balthasar) Dal 'tu' umano al 'tu' divino - Dialettica dcl 'tu' assoluto di Dio per natura e per grazia - Le religioni e la Bibbia.

Ln conoscenza

61 L'autorivelazione di Dio uno e trino

La preparazione della rivelazione trinitaria (Raphacl Schulte) neotestamentaria della Trinità (Franz Josef Schierse) gia e nella vita cristiana (Adalbert Hamman).

Rivelazione La Trinità nella litur-

187 Dichiarazioni del magistero e storia del dogma della Trinità (Leo Scheffczyk) La formazione del dogma trinitario nel cristianesimo primitivo - La formazione dcl dogma nel dibattito con le eresie all'interno della Chiesa e il cammino della teologia verso il Niceno-costantinopolitano - La spiegazione del dogma nella proclamazione dcl magistero ecclesiastico.

279 Gli attributi e l'azione di Dio alla luce della storia della salvezza Introduzione (Magnus Llihrer) - L'autorivclazione di Dio nell'A.T. (Alfons Deissler) - Attributi e modi di agire di Dio nel N.T. (Josef Pfammatter) Riflessioni dogmatiche sugli attributi e sui modi di agire di Dio (Magnus Lohrer).

401

Il Dio trino come fondamento originario e trascendente della storia della salvezza (Karl Rahner) Metodo e struttura del trattato 'Dc Dco trino' dottrina dcl magistero ecclesiastico sulla Trinità teologia trinitaria.

1.

Mysterium Salutis, 11/1

Lince fondamentali della Schema sistematico d'una

COLLABORATORI

DAVID }AKOB S.J. Nato nel 1904, dr. teol., direttore di 'Kommende', istituto sociale dell'arcivescovado di Paderborn in Dol'tmuncl. ALFONS DEISSLER Nato nei 1914, professore di esegesi ddl'A.T. neMa Facoltà teologica dell'Università di Friburgo. HERBERT DoMS Nato nel 1890, dr. filos., dr. teol., professore emerito di teologia morale nella Facoltà di teologia cattolica dell'Università di Miinster. }OHANNES FEINER Nato nel 1909, dr. teal., dr. filos., docente di dogmatica nel Seminario di St. Luzi, Otur, consultore dc'l Segretariato per l'Unità dei cri11tiani. FRANCIS PETER FIORENZA Nato nel 1941. HEINRICH GROSS Nato nd 1916, dr. teol., licenziato in s. Scrittura, professore di e11egesi dell'A.T. nella Facoltà teologiica di Treviri. ADALBERT fuMMAN O.P.M. Nato neil. 1910, dr. teol., professore di patristica a:Uo Studium N.D. Vanves (Parigi) e all'Università Lavai di Québec (Canada\. GEORG HoLZHERR o.s.B. Nato nel 1927, dr. giur., doc. di teol. morale allo studentato teologico di Einsiedeln. WALTER KERN S.J. Nato nel 1922, dr. filos., prof. di filosofia nel Berkmanskolleg di Pullach; insegna alla Scuola Sup. di filosofia e teologia di Frisinga. MAGNUS L6HRER O.S.B. (Einsiedeln) Nato nel 1928, dr. teol., docente di dogmatica presso la Facoltà teologica del Pontificio Ateneo di Sant'Anselmo in Roma. }OHANN BAPTIST METZ Nato nel 1928, dr. filos., dr. teol., professore di teologia fondamentale alla Facoltà di teologia cattolica dell'Università di Miinster. GEORG MuscHALEK s.J. Nato nel 1927, dr. teol., prof. di dogmatica all'Univ. di Innsbrucl· FRANZ MusSNER Nato nel 1916, dr. teol., profesrore di esegesi del N.T. alla Scuola Superiore di filoso6a e teologia di Rati'Sbona.

COLLABOllATOll

}OSEF PFAMMATER Nato nel 1926, dr. teol., docente di esegesi del N.T. nel Seminario diocesano di St. Luzi, Chur. KARL RAHNER S.J. Nato nel 1904, doc. di dogmatica e storia del dogma all'Università di Miinster. SARACH RuPERT o.s.B. (Ettal) Nato nel 1943. }OSEF ScHARBERT Nato nel 1919, dr. teol., professore di A.T. e di lingue biblico-orientali alla Scuola Superiore di filosofia e teologia di Frisinga. LEO SCHEPPCZYK Nato nd 1920, dr. teol., professore di dogmatica nella Facoltà teologica dell'Università di Monaco. JosEP FRANZ ScHIERSE Nato nel 191,, dr. teol. PIET ScHOONENBERG S.J. Nato nel 19 II, dr. teol., professore di dogmatica alla Facoltà di teologia dell'Università di Nimega. RAPHAEL ScHULTE o.s.B. (Gerleve) Nato nel 1925, dr. teol., prof. di dogmatica al Sant'Anselmo in Roma. CRISTIAN ScHiiTZ o.S.B. (Schweiklberg) Nato nel 1938, dr. teol., professore di teologia fondamentale al Sant'Anselmo in Roma. MICHAEL SEEMAN O.S.B. Nato nel 1934, dr. teol., doc. di dog. alla Scuola Sup. di teologia di Bcuron. WoLFGA.NG SEIBEL s.J. Nato nel 1928, dr. teol., pubblicista e collab. di 'Stimmen dcr Zcit'. BERNHARD STOcKLE O.S.B. Nato nd 1927, dr. teol., professore di 6loso6a cristiana alla Facoltà di teologia dell'Università di Stiisburgo. FERDINAND Uu.1cH Nato nel 1931, dr. 6los., prof. di 6los. alla Scuola Sup. di pcdag. di Regcnsburg e nell'lst. di filol. della Fac. teol. dell'Univ. di Salisburgo. DAMASUS ZAHRINGER O.S.B. Nato nel 1899, dr. teol., 6no al 196' professore di teologia fondamentale nella Facoltà di teologia dell'Univ. di Salisburgo, abate di Bcuron.

Traduzione di: ANTONIO Dusoo.

PREMFSSA

Nel primo volume 1 sono stati esposti i fondamenti di una dogmatica della storia della salvezza. In questo volume, segue una prima ampia pane della dogmatica materiale. Lo schema di tutta l'opera dovrebbe già profilarsi in modo più chiaro di quanto fosse possibile capire dall'introduzione premessa al primo volume. Anche il secondo volume è diventato più ampio del previsto, cosl che la denominazione di 'manuale' non potrebbe più servire a carat· terizzare, in modo del tutto appropriato, almeno la mole esterna dell'opera. Nello stesso tempo però bisogna tener presente che in questo volume sono trattati problemi che solitamente sono suddivisi in più trattati (De Deo uno, De Deo trino, De Deo creante, De peccalo originali). Nel caso di una successiva rielaborazione dell'opera, si dovrà ad ogni modo vedere. se non sia consigliabile una divisione dei volumi (come già si è pensato di fare in parecchie traduzioni) oppure una maggiore concisione nella esposizione della materia. Gli editori hanno presente soprattutto l'ultimo problema, il quale tuttavia, tenuto conto delle grandi difficoltà cui è legata la realizzazione di una tale opera collettiva, può essere risolto in modo soddisfacente soltanto se è possibile valutare le proporzioni dei singoli contributi alla luce dell'insieme dell'opera. Comunque, ci sembra conveniente, tenuto conto anche del piano di sottoscrizione, attenerci per la prima edizione ai progettati cinque volumi. Pensiamo che in questo secondo volume siano stati inclusi nella dogmatica generale diversi temi e aspetti, che finora erano pressoché assenti dai manuali. Ciò costituisce anche una certa giustificazione della denominazione, 'Dogmatica della storia della salvezza', alla quale qui ci si attiene, non per amore di una moda teologica, ma perché è indicativa di un programma che esercita il suo influsso tanto sui temi trattati quanto anche sul modo e il metodo in cui questi temi vengono affrontati. Per questo il titolo è giustificato I

Ncll'cdiJionc i1alian1 riascun volume

~

diviso in due parti.

6

PIE.MESSA

'llche se si deve ammettere cbc tale programma non fu realizzato

in modo ugualmente consequenziale in tutte le sue parti e che il con· Cctto di 'storia dcl1a salvezza', inteso strettamente come tale, dice llQcora poco sui dettagli dell'articolazione di tale dogmatica. Del resto è da notare che la più ampia e attenta considerazione di aspetti nuovi implica quasi inevitabilmente la rinuncia a diversi l>toblcmi, che finora nei manuali banno occupato più ampio spazio. F'ino a un certo punto, ciò deve essere ritenuto una perdita, che non deve csscrc taciuta. C.osl pure è certo che alcuni problemi sulla cono&ccnza di Dio, sulla dottrina dogmatica òrca gli attributi cli Dio in par· ticolare, sulla dottrina sistematica della Trinità, sulla dottrina della Creazione ccc. potevano essere esposti più dettagliatamente di quanto ersonale solo muovendo da Dio, come una realtà da lui creata immediatamente, considererà ciononostante con timore appena represso la concatenazione inafferrabile dell'atto creativo di Dio con le contingenti generazioni delfa natura. Dio quasi non lo ha voluto incondizionatamente, ma ha legato il suo proprio creare per la luce a delle cause tanto oscure e cieche. Movendo da queste u!time può non apparire sconveniente l'espres· sio~e: «gettato nell'esistenza». Fra generazione e spirito si spalanca nell'essere qualcosa come ~a voragine geologica di profondità terrific~e; SoLOVIEV (dopo altri platonici, come GREGORIO DI NrssA) ha costruito su di essa il suo sistema etico. Essa non può venire spiegata né in modo demoniaco né in modo tragico, ma neppure può essere considerata inefficiente; essa compare definitivamente al

L'ACCESSO ALLA REALTÀ DI DIO

cospetto della morte. L'essere prodotto per generazione è fin dall'inizio destinato alla morte; negli esseri puramente naturali la morte deve essere accettata come riscontro necessario alla nascita; ma il Inerire cosa può significare per una persona spirituale che è immediatamente da Dio e per Dio e che tuttavia non si conosce altrimenti che come concittadino del mondo naturale? Da questo stesso punto enigmatico viene illuminata però anche una legge fondamentale dell'esistenza umana. Lo spazio che occupa nell'uomo la materia, la realtà vitale e biologica, può ben essere ancora tanto vasto, può essere inoltre dominato nella maniera più forte da leggi statiche ed evolutive che allineano l'uo~~ ~~lf~~-i~me della natura; ciononostante egli con il suo spirito è aperto immediatamente a ·Dio, in qualsiasi stadio dello sviluppo personale e dello sviluppo del mondo il singolo possa trovarsi. Nell'epoca della tecnica la realtà naturale nell'uomo sottostà sempre più fortemente alla manipolazione arbitraria di essa, fino agli estremi che oggi si sono già avvicinati a noi minacciosamente; 2 ma resta tuttavia nell'uomo questa consolazione: la infrastruttura portante dello spirito nella sua statica conformità alle leggi, come misterioso ma inevitabile orientamento dinamico al fine della sua evoluzione, è compenetrata in tal modo da)!() s~ir_ito a tl1tti i suoi livelli infra-spirituali, che l'uomo, quale essere razionale e libero, non deve sentirsi consegrtato in maniera d~l!!oniaca a questo apparente strapotere della natura. Egli, questo debOle i.iidi"vid~o, -non si è certamente dato da sé questa infrastruttura, di cui è l'ultimo risultato, ed anche tutta l'umanità che sta al vertice dell'evoluzione non ne può esser stata 1t causa efficiente; cosl dietro all'aspetto apparentemente estraneo della natura,-su cui egli s'appoggia e che lo dirige fin nelle sue più elevate capacità, s~ in definitiva uno Spirito eterno, affine al suo spirito, con il quale egli, come spirito, si può ~ettere in relazione solo immediatamente e dal quale non lo allontanano in modo scrio né lo sviluppo né la mediazione della natura mondana. Egli non 2 Noo è certamente impossibile che in futuro vengano imposte agli uomini COI\ ll1eui tecnici anche 'decisioni' politiche, culturali, religiose o antireligiose (se si ~ ancora parlare di decisioni) o, diciamo, 'ri1lessi', componamenti che essi rilCDllOOo 'mti' e che, come mostrano certi esperimenti, possono anche essere trumiui· bili per ereditarietà.

DAL 'TU' UMANO AL 'TU' DIVINO

potrebbe cercare, nel cosmo immenso, Dio come essere della natura, se non lo ..avesse già trovato come essere dello ~pirito; come sua origine nell'amore, la cui memoria non è mai pienamente occultabile, e che rimane l'ambito segreto o aperto secondo il quale egli deve misurare tutta la realtà terrena. Accadrà inoltre l'una e l'altra cosa: egli potr(\ ordinare la realtà terrena in una certa successione graduale di_ avvicinamento alla misura assoluta (in una concezione evoluzionistica del mondo potrebbe forse esistere una probabilità che questa successione graduale si possa ordinare anche nel tempo sino ad un punto di sbocco della salvezza assoluta, il giorno Omega); nello stesso tempo egli saprà anche che niente di terreno, come t!lle, lo può portare al punto della salvezza assoluta; l'amore assoluto gli si può piuttosto rivolgere in libertà solo partendo da se stesso. ~ vero che questa è una realtà che egli non può pretendere muovendo dalla natura (la 'grazia' non è esigibile dalla 'natura'}; e tuttavia è altrettanto vero questo, che nel dato di fatto che la natura infraspirituale R_UÒ fondarsi_ solame~te in uno--~pirito as_soluto (e .con ciò nell'amore) c'è una promessa iscritta nella natura stessa, la promessa che un giorno sarà un fatto compiuto questa libera attuazione di ogni tendenza del mondo e dell'esistenza ('Eros') verso l'incontro definitivo con l'amore. L'avvenimento nel quale lo spirito si risvegliò al suo essere 'io', fu l'esperienza interpersonale del 'tu' nell'ambito della natura umana comune, e ancora più intimamente nell'ambito della carne comune di madre e figlio. Sembra essere tµnità della n_a~_!!ra__guella che permette il gioco d'amore &a il puro essere altro delle persone; anche là dove la madre versa la sua sostanza viva nel bambino, tuttavia il bambino non diventa mai la madre e la madre mai il bambino. Il gioco d'amore delle persone, cosl potrebbe apparire, è una manifestazione altissima della pienezza di vi~ della na!W"a, che nella sua unità può contrapporsi a se stessa per cercare, trovare e fecondare di nuovo se stessa nel proprio grembo. Se cosl fosse, allora la realtà ultima sarebbe l'offerta volontaria di sé delle singole persone (nella morte), per scomparire nell'ambito inglobante della natura, della physis (dell'essere che giunge a se stesso}; le persone, unitamente al loro amore personale, sarebbero fioriture passeggere di un terreno che si delimita in persone, che esso però continua-

L'ACCESSO ALLA 11.EALTÀ DI DIO

mente riassorbe in sé, perché la fioritura deve cadere per dare frutto. Se questo valesse seriamente come interpretazione dell'essere, allora se ne dovrebbero accettare le conseguenze: 1. L'amore interpersonale sarebbe proprio l'Assoluto e il quasi divino: ma un amore per Dio non sarebbe possibile, perché Dio e uomo non sono sostenuti e avvolti da una comune physis, esisterebbe pura contrapposizione degli 'io' e con ciò eterogeneità assoluta; Dio secondo la sua essenza sarebbe acosmico, l'uomo invece interamente cosmico, cosl non si potrebbe attuare nessun amore. 2. Se l'amore è lo stato di fioritura della natura, allora _è anche solo un modus dell'essere fra altri e in nessun modo è la totalità dell'essere stesso. Di fatto c'è in natura anche una realtà contrapposta all'amore: la lotta delle specie e degli individui delle specie fra di loro, esasperata, senza misericordia, crudele, e allora o si esalterà (con NIETZSCHE) proprio questa crudeltà nella volontà di potenza come la gloria dell'essere assoluto, oppure si riterrà non risolvibile l'intero ambito della natura in amore (esso è 1t6À.Eµoç ȵcpvÀ.Loç: guerra civile immanente); e superandolo (BUDDA, PLATONE) si cercherà il luogo dove regni la pace. Ma allora sarà problematico se io, .·in questo superamento, possa portare insieme a salvezza l'amore personale, che appare come un momento nell'essere intramondano. All'origine della vita dell'uomo si trovava una promessa d'amore, che sembrava assoluta. Persisterà fino alla attuazione? 2.

Dialettica del 'tu' assoluto

La dialettica dell'idea di Dio, come si dispiega nelle religioni e nelle filosofie dell'umanità, proviene precisamente dal punto di partenza che abbiamo esposto. a. La prima immagine di Dio, quella del Mythos, potrebbe essere descritta come la reminiscenza religiosa dell'esperienza originaria di un'umanità unita nell'amore, certamente fr~~misC:hiata ai sentimenti esistenziali che l'uomo prova complessivamente di fronte alla forza inesplorata della natura e dell'essere, e quindi abbastanza oscura. Cerchiamo di spogliare questa immagine dai lineamenti espres-

DIALETl'ICA DEL 'TU' ASSOLUTO

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samente naturali: la potenza come ci si presenta nell'animale, nella tempesta, negli elementi, nella luce, nel fuoco, nelle tenebre e nei cataclismi naturali, timore panico irruente, rispetto profondo di fronte alla realtà che coinvolge l'uomo, di fronte alla procreazione, alla nascita e alla morte, di fronte agli antenati che incarnano le origini; dopo questo procedimento si presenta iQ nucleo un 'pecrn~, pieno di mistero ed indefinibile, dietro al quale deve stare un 'tu' che mi può concedere favore, protezione, aiuto; dunque la grazia, che era stata promessa nella prima esperienza infantile e che non poté essere pienamente accordata dai genitori o dal prossimo in generale. Questo Dio è (come lo era la madre) un qualcuno, inteso in maniera non riflessa come uno (fra possibili altri) proprio come la madre, il padre, l'amico e il consanguineo sono uno fra gli altri che non rappresentano qualcosa per me. Il mio nemico avrà il suo proprio Dio, e questo logicamente sarà il nemico del mio Dio. Questo 'per me' o, qualora si tratti di una stirpe, di un paese, di un regno, questo 'per noi' del 'Dio' è la sua qualità senza dubbio più importante: egli è persona dotata della potenza e della libertà di una persona, dalle suppliche dell'uomo che di lui ha bisogno viene indotto a nuove manifestazioni dell'amore, della protezione, dell'esaudimento. La venerazione, la preghiera personale e la sua conferma con l'offerta personale (come espressione della disponibilità di rinuncia per Dio) prolungano l'atto d'amore, che risponde nel donarsi del bambino alla madre. I nomi del Dio, che aiuta con benevolenza d'amore, possono essere innumerevoli nei popoli e nei tempi; Dio però è sempre questo essere unitario, speciale, che a me si ~ rivolto, nel cui cerchio di protezione io sono messo al riparo, sono esaudito e sono salvo. Una forma tardiva meravigliosamente purificata del mito persistente sono gli dèi protettori degli ~roi in OMERO: Atena è la dea di Ulisse, -nella quale egli ha piena fiducia ~on un amore reciproco del tutto asessuale, con la quale egli si lamenta di non averla mai vista nella lunga odissea piena di pericoli (Odissea, i3, 314 s.), mentre Atena lo assicura di non averlo mai abbandonato neppure nella calamità (v., 331). E poiché c'è un dio personale per ogni eroe e per la sua stirpe, e di conseguenza gli dèi sono numerosi e devono essere suddivisi nei loro interessi di protezione, entra in scena un ordinatore, un pianificatore del destino uni-

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L'ACCESSO ALLA REALTÀ DI DIO

versale, Giove, che ascolta le richieste sostenute dagli dèi e le col· lega in un piano segreto di provvidenza. In qualche punto nell'am· bito divino c'è qualcosa come la libera onnipotenza, che però nel mito non può mettere in dubbio il 'per me' e il 'per noi'. L'egiziano Re è onnipotente ed esiste solo per gli Egiziani. Anche fra gli dèi di Babilonia si introduce il dio invocato come dio supremo che domina gli altri, nel senso accennato da H6LDERLIN: «Tu concedi a noi, figli della terra che ama, che noi colle feste siamo tanto progrediti cosl che tutte le celebriamo, e non contiamo gli dèi; uno c'è sempre per tutti» (Festa di pace, I schema}. Per la comprensione della Bibbia è importante vedere che Jahvé non si presenta soprattutto come un Dio che corrisp0t1da _a una rappresentazione astratta· universale di Dio, ma. come il 'Dio per .. .', cosl come Israele, il suo popolo eletto, è un 'popolo per .. .'; egli dunque accetta la rivalità con gli altri dèi e soltanto ncll8 lunga storia emerge come vincitore di tutti gli altri, come il veramente onnipotente che perciò dimostra gli altri come 'vanità'. Ciò non avviene però in modo da confutare e da demitizzare la concreta 'leggenda sacra delle origini' nella quale consiste propriamente il mito, bcnsl in modo da avverarla dall'in· terno e da dimostrarla nella sua concretezza come validissima. b. Tuttavia la concezione mitologica di Dio rivela la sua intrinseca limjtatez7.a e viene ~~~ata _dalla filosofi!l in alcune tappe dcci· sive del pensiero. Il sorgere _natjvamente dualistico dell'essere in un mondo divino immortale e in un mondo umano ~ortalé, come lo conosce PINDARO (Nemea, 6, 1-7) e poi gli autori tragici suppongono, condiziona in modo incongruo la realtà divina nella sua potenza e libertà mantenendola dipendente da una realtà inesprimibile, MQira, anteriore alla biforcazione dualistica. Nell'~ del diY.ino si trovano questi elementi: 1. e~ è non-causato e incondizionato (assoluto) e solo come tale è fondamento del-mondo. In PLATONE questo assoluto in quanto «idea del bene» (Politico, 6, 505 A} e in quanto sole che illumina (ivi, 808 Bl può ancora causare ogni realtà esistente, in quanto csi qge in altezza e potenza sopra la realtà» (509 C), ma non può più venire rappresentato (escluso forse ancora nel mito del Timeo} come amore personale. L'Amore ricade ora sempre più dalla parte dell'uomo che desidera ardentemente Dio

DIAL&TTICA DEL 'ru' ASSOLUTO

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(Simposio). dcl mondo trascinato dall'eros verso la realtà assoluta e mantenuto in movimento (ARISTOTELE). 2. In un secondo momento e logicamente segue un concetto molto imbarazzante: la realtà assoluta non può per principio contenere antitesi alcuna. Il mondo è pieno di antitesi, e se è pensato come finito, ha la sua antitesi in Dio. Ma Dio non ha alcuna antitesi; egli è, come il CusANO dirà in maniera pienamente logica, Non-Aliud, il non-altro. Già per ERACLITO la realtà divina era la «realtà riposantesi nel mutamento re-1 pentino», la realtà che contemporaneamente contiene e supera le antitesi. PwTINO perfeziona questa affermazione, in quanto egli colloca la realtà 'una' priva di antitesi al di là dello 'spirito' che si esaurisce nella tensione fra pensare e pensato, amare e amato, fra 'io' e 'tu'. La realtà 'una', fonte di ogni amore e conoscenza, non può çs~a stessa essere un 'tu' che ama. Da ciò deriva necessariamente un'ultima conseguenza: 3. La realtà diviruÌ-assoluta, che non può cessare di essere oggetto e meta di ogni aspirazione religiosa dell'uomo, si dilegua nell'ineffabile, privo di 'tu': è la realtà amata, a cui deve_ essere attribuita ogni buona qualità, che però rimane impersonale, non preclU°ta da qUaisiasi io-tu, cosicché la raggiunge solamente chi lascia dietro a sé, come un limite, il proprio essere personale e s'avanza verso la realtà priva di antitesi. I 'mistici' delle più diverse tendenze in Oriente e in Occidente si trovano d'accordo su questo punto; KARL BARrn non ha torto tuttavia quando segnala che all'elc~~ltczza capziosa della mistica filosofica segue poi un re· pcntino e quasi necessario cambiamento in ateismo. La realtà assoluta, priva di contenuto, diventa fomÌa logica (HEGEL), legge di sviluppo (MARX), e l'intero centro di gravità ricade sul reciproco amore umano divenuto quasi-Oivino (FEUERBACH). c. Nel complesso, l'idea dell'umanità ~ Dio rimane ùulefinibile, perché non può prescindere da nessuna delle due posizioni, ma n~n riesce a condurre a termine la campata _di un ponte che deve pog· giare su due pilastri. Una religione puramente 6loso6ca, specialmente nel suo aspetto- sociale, non può esistere; si deve appoggiare, anche solo secondariamente, alla religione mitica, nella quale soltanto possono esservi preghiere e sacrifici; in questo senso Roma ha fatto concessioni agli antichi culti degli dèi (cf. la tripartizione di

L'ACCESSO ALLA llEALTÀ DI DIO

VARRONE della religione in mitica, naturale e sociale, e la critica di AoosTit>:O nel De Civitate Dei, 4, 4, 3 ); ma essa ha accolto i culti mitici dei popoli annessi per calcolo politico e li ha collocati assieme in un artistic~ Pa.ntheon del quale HEGEL ha dato un giudizio acuto e chiaro: l'unità di potenza alla quale sono stati riferiti questi· fanta~rni, «è Roma, è il dominiQ» (Vorlesungen uber die Philosophie dei Religion, 1832, p. 135). Letteraria è anche la mitologizzazione rinnovata della filosofia di PLOTINO, di PORFIRIO e GIAMBLICO: le forze _dell'\JniC() Tutto. y_engono person~lizzate perché siano accessib_!!~ 11ll1uealtà -~!'Jr~~!.-~li~~rè> ha, speciiÌltDeni:~-fu-~gi!_t.~·_un'im­ pronta fortemente magica. Viceversa, anche i tentativi di pàssare da un singolo sistema mitico del mondo all'ample.zza. dell'~iY.ersa­ lit~ fil_osofica - come viene intrapreso nei drammi cosmici fantastici della gnosi e negli scritti ermetici - rimangono nettamente costruzio.rU ..fragili e senza vita, proprie di una iiDinagfòativaefteiVesC'ente che ha in verità una ~rta conoscenza della vera esigenza religiosa, ma la oscura con elementi sensçic;mali, sett'!ri, s~so Jl\sdvi e ~em­ pre intcllettuaj,Ì!tici. Ma il culto pubblico non si basa sult~()re personale e sulla dedizione; esso diventa sempre più una tcmic;dclla ~anU1-ooii ·ìITatto divino, un pagamento ufficiale mcdiaÌltc i sacrifici per eventuali errori e per il conseguimento dcl favore dci Numi. In simile contesto si stacca solitaria la figura dcl pio Enea, questo massimo avvicinamento al ~l1nto genuino della sorgente dèlla~!i~ne: una esistenza che si svolgc.dictro -Wi.aclilamat8 per un'opera futura e una docilità perfetta, accompagnata da dolorose rinunce, nelle mani degli dèi; non pèr nulla l'Occidente cristiano ha posto la sua poesia religiosa sotto il segno di VIII.GILIO. Dalla fondazione dell'esistenza umana personale nella chiamata e nella risposta all'amore, deriva la formulazione di un postulato aprioristico per la forma della religione; esso però non è in grado di delimitare concretamente da s~ questa forma, perché una dialettica_ persistente tra 'cuore' e 'ragione' sembra continuamente cancellare ogni forma fiss~u: il cuore (PASCAL) richiede un Dio come 'tu' e un amore assoluto &a i due; la ragione però proibisce di pensare Dio come un 'tµ', perché deve essere assoluto, e perciò non ne· cessitato; egli supera fin dall'inizio ogni tensione antitetica, e per questo deve essere inteso nel migliore dci casi come bene 'anonimo',

DIALETTICA DEL 'TU' ASSOLUTO

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che si effonde come 'apatico', ma non inteso come realtà che rivolge personalmente la parola e che risveglia la persona. Il Dio d'Israele, con la sua prima azione salvifica storica, pone il fondamento per quell'unità del.l'idea di Dio che l'uomo cerca inutilmente cli afferrare mediante un tentativo già in partenza completamente vano. Dio si mostra come il potente e il buono, mentre 'viene..._a prendersi'_ un pc>poJo (Dt. 4,34), lo 'sceglie' (Dt. 7,6), lo forma e lo costituisce innanzitutto come soggetto e partner nell'atto della chiamata e della salvezza di elezione conducendolo fuori dall'Egitto. Da parte di Israele manca ogni motivo, ogni prerogativa (Dt. 7,7; 8,17), solo per vocazione diventa ciò che è: il 'popolo per Jahvé'. Il moti'lQ dell'elezione è un_a111()re gratuito (Dt.7, 7 .9 ), che può venire corrisposto solo con un am~Ì:~ totd~, illimitato (D1. 6,5). si tr&ùa:-Cli -intimità sto nell'esistenza, con un capovolgimento (htLO"tpoqn'1) d~J suo flusso vitale, e - rTtornare nel g~embo della sua origine per conoscerla e circoscriverla. Sul piano della natura Nicodemo ha ragione: «come può nascere un uomo quando è vecchio? Potrebbe forse entrare di nuovo nel seno della madre e nascere?» (lo. 3,4). Posto dunque che l'uomo è veramente nato da Dio creatore, ma non ancora chiamato dal Dio dell'amore, di che cosa è egli dotato per poter conoscere Dio? Egli po.s.~iede la conoscenza originaria, quale abbiamo descritta risvegliaco a diventare spirito all'inizio, daii'aùo""