Lectii de filosofie vol. 1 [PDF]

Zitiervorschau

JEAN BEAUFRET

LECŢII DE, FILOSOFIE Volumul 1

Această carte apare sponsorizată d,

, !'''ill''''',' . 62b. 2 1 1 Il,

; 8"l/tI"'IIII.

, COl/le"ioHs, carlea \'1 1 . În 01'''''''',\ ,o'I/I,liks. P"ris. Gallimard, col I . .. Bibl.

/ 9 /i. {.

L. p . 322 :

" Re/,lI/JIiw.

34

l",;1 lemeile si (lCl/pii-lt' dt' \'1. 5 1 0d-e. ..

lIla !em,H;că" ,

dc l a I'lei"dc".

LECŢI I DE FILOSOFIE, I

că ea are nevoie de un p u nct de sp rijin sensibil ("cifre şi semne " , în lipsă de figuri) - ambiţia l u i Descartes fiind trecerea d e la o matematică c u fIg u ri la o matematică cu "cifre şi semne" ("şi" a v ând a ci o valoare ex p li� ativă) ' "al g e�ra (od �rnil�r" - ci p entI�u A că, d e ş I ea a b a te p ri vi re a ga n d l rI i d l l1 d I recpa c e a b u n a , împiedicând-o s ă s e fixeze pe, să se lase fascinată d e "primul venit dintre idol i " , ro nporaOiv rwv eiOWAWV ' , ea nu merge până la capătul vederii posibile : în tr-adevăr ea se opreşte la imoOiaetC;�. Acest cu vânt se traduce î n general prin ipotezii (postulat) , dar n imic nu e mai diferit de ceea ce se n u meşte as tăzi ipoteză dec â t c e a despre care vorbeşte aici Plato n .

�

�

NOŢIUNEA D E I POTEZĂ Ş I I NTERM E D IARU L MATEMAT I C C u vântul " ipoteză " figurează, d e exempl u , î n titlul celebrei l e c ţ i i i n a u g u r a l e a l u i R i e m a n n ( i n v e nt a t o r u l g e o m e t r i e i n e e u c l i d i e n e convexe în opo z i ţie c u geo m e tria n e e u c l i d ia n ă concavă a lui Lobacevski) : Uber die H)lpothesen welche der Geometrie zugrunde liegen (Despre ip otezele care constituie fu ndamentul geometriei , ) 854). La rând u l său, H e nri Poincare va p ublica o culegere de articole cu titl u l La Science et l'Hypolhese (Ştiinţa şi ipoteza, 1 90�) . Dar cuvântul are un cu totul alt sens decât la Plato n . I n sens ul modern, i poteza defineşte, formându-l î n mod expres, u n p u nct de plecare pentru o ded ucţie posibilă. Galilei b u n ăoară, presimţind ,,0 a fi n i t a te supre mă a mişcării şi a t i m p u l u i " :1 va p resupune că, în cazul căderii corpurilor, "intensitatea vitezei creşte o d ată cu extensia timpului"" . Această supoziţie, care nu e nicidecum subînţeleasă, va sen'i d rept pu nct de plecare pentru o "demonstratio �Yl/pt{)m(llu1ll" a m işcă r ii astfe l defi n i te , esenţial u l î n ceea c e priveşte aceste s)' 1I!ptm/'wta fiind p r o p o rţion a lit alea spaţi u lui parcu rs cu p ă u- a t u l t i m p u l u i :; . L UjlJirWl',a ( t r a ns p u n e re a g r e c e s c u l u i aV,u ninrw a cădea pe, a se lovi d e ceva) !JI'O/Jrielate esel/ţiaM. Cuvântul are în mod dar acest sens la Epicur, unde el se d i s tinge c h i a r d e " a c c i d e n t " ' ; . D e ex e m p l u . s p u n e E p i c u r : XpOVOI' =

=

' .,Scrisoarea \'11" , :1 1 :1 WV, =

=

=

=

:;

I RI'JlIIblim . VI. 1 1 d. , Thl'fI;ll'io,\ . 1 48 e ,

47

J EAN B EAUFRET

"în jurul fiecărui lucru definit, dacă există fiinţă , există şi abundenţă infinită de nefiinţă" . Se resimte aici la maximum ameninţarea posibilităţii de a 1jJfV c) W()at , p recum şi aceea a lui 1jJfvoo� prin care noi fu gim de î m p ărţi rea fii n ţei" (ţloipa rov ovro�) . De u nde a n goasa lu i Theaitetos şi răspunsul lui Soc rate : ' QOfvm yap� . . . ; sunt deja, spune Socrate, nu "durerile" vacuităţii, ci acelea ale plenitudinii. S i chiar în acel mome n t el ream i n teste că este fiul moasei P hainarete:l. Când aceasta era de fată, f� meilor din Atena nu ' le mai era teamă la momentul decisi\: . De unde patru pagini pe tema maieuticii . Riscul la care îl împinge pe Theaitetos este âe aceeaşi natură cu cel pe care îl implică naşterea. De aceea, în Was isi MetaPhysik ? teama autentică este considerată a se afla "Într-o tăin uită uniune cu seninătatea şi blândeţea aspiraţiei creatoare"4 . Valery spunea deja, în acelaşi sens : "Teama, adevăratul meu meşteşu g"5. Prin trecerea de la ,matematică la filosofie, Theaitetos îşi însuşeşte meşteşugu l fricii. Incu rajat de p rezenţa lui Socrate, el riscă o p rimă îndrăzneală : "cunoaşterea este - cel p u ţin asa îmi apare acu m situaţia - senzaţie şi nimic altceva" - OV/C ă,uo rI iarlv imar�ţl1J � ara()1Jat�fi. Trecerea e făcută : cunoaşterea a dispărut în "senzaţie" . Şi tocmai aici începe munca lui Socrate (cincisp rezece pagini) : e vorba de a da formă primei bâlbâieli a lui Theaitetos şi de a o p rezenta, ceea ce va face necesară nici mai mult nici mai p u ţin decât evocarea lui Protagoras, Homer şi Heraclit : " Oare aşa să fie, Theaitetos? Să spunem că acesta este, pentr\.J tine, pru ncul nou-născut, iar pentru mine, ceea ce am moşit?"'. In Was �si M.et{!p�1)sik ? "seninătatea ş! blânde ţea aspi�aţiei creatoa �e". evocă .:. I re zi s tib il blandeţea (npaor1J� ) lUI Thealtetos, p roslavl tă de Theodoros la începutul dialogului : " EI Însă Înaintează cu multă blândeţe spre învăţătură şi cunoaştere, aşa de lin, aşa de drept şi de rodnic, întocmai ca lu necarea tăcută a uleiului ce curge'·K.

nOAVţwv ian ro ov, ănflpov Oi nA1Ja()fl ro ţl� ov1

=

) Sofist1l1. 25 1 e . , Tileaitetl/s, 1 1 8c. ; [bid., 1 49;0. I {lueltil/III 1 �i I I . P;,ris. Callilllard. colI. .,Te l'" . 1 99 :l . p. ()() pentrll lrael ucerea l"ranceză: I rad . r o m . . p . 4 6 . " Tel Qu/'I, I . Paris. (; ;tll illlard, I �H L p . 2 1 :\ . Thewteto.l'. 1 :; I t: .

,.

, [bid., H iOe.

, JlJ/d., 1 44b.

48

Să ne Întoarcem la Întrebarea numărul unu : până unde trebuie mers cu pierderea a ceea ce aveam sub ochi? Răspunsul lui Platon e mereu acelaşi : până la aya06v = Binele. Aici, gânditorii conformişti se dezlănţuie. Poate că e impru­ dent să i se atribuie lui Platon nişte trivialităţi atât de insipid moralizatoare. Aceasta deoarece aya06v în sensul grec este foarte departe de binele în sens moral, deşi binel� în sens moral îşi are onginea îndepărtată în aya06v-ul grec. In aya06� sau aya06v vibrează mai ales ceea ce exprimă încă locuţiunea "bun la ceva" sau "bun de nimic", aşa cum o carte este "bună de tipar", un soldat, "bun pentru serviciul militar", fructele, "bune de cules", un elev, "bun Ia greacă" . Tot ce există este mai mult sau mai puţin bun la ceva de care e în mod direct răspunzător : al'rLOv, va spune mai târziu Aristotel. Un cal e aya06� OpaflflV, bun pentru cursă, iar Diomede, spune Homer, era f3o�v aya06�, bun pentru a strigal. Invers, totul ţine de ceva care, faţă de el, este alnov. De exemplu, va spune Aristotel, o statuie cere marmură, care este astfel bună spre a deveni statuie. La fel, Fidias e un sculptor bun. Dar Platon foloseşte aya06v la modul absolut, fără a preciza la ce e bun. Fără a preciza? Poate este doar o aparenţă, cel puţin în măsura în care aya06v este iOia TOV aya06v, adică e gândit în relaţie directă cu doo�. 1 ) Platon sp une : TO aya06v Kat Oiov2, "Binele, adică acel ceva de care e nevOIe". Dar pentru ce? Aya06� r717lO� este acel ceva de care are nevoie calul pentru a face o cursă bună şi Diomede pentru a scoate un strigăt frumos. Aici, calul şi Diomede nu sunt buni decât dintr-un anumit p unct de vedere. Dar, în Philebo:i, Platon foloseşte aya06v denumirea TO navu:x-naatv aya06v3, "binele pentru toate". Prin urmare, Binele este ceva de care au nevoie toate. Dar ceea ce este esentialmente real în toate e doo�-ul. Deci ideile sunt acelea care au esenţialmente nevoie de Bine. Pentru ce? Pentru a fi ceea ce sunt. Orice doo� ca Eioo� este mai întâi si înainte de toate ayaOoflOE�\ "asemănător Binelui". Platon mal I

Iliada,

\' 1 , \'ers lIl 1 22 .

, Ph"idol!, 99c. ;\ Philel}()s 60a I Republi:a, \' i, S09a,

I

[EAN BEAlJ.FRET spune, în Philebos : ţlfTOXOV Tijf TOV ayaOov ţloipar; 1 , " p' articipă la natura binelui". Doar pe această bază clijOf poate fi flijOf a ceva, de exemp lu al �unoaşterii, al patului (Republica, X), al egalităţii sau al p ietăţii. In acest sens, aya06v este, în raport cu Ideile, alrtOv, W-ului însuşi. "Sistemul ideilor transcendentale" = structu ra psiho-cosmo-teologică a metafizicii. Prin urmare , C ritica raţiullii pure este o variaţie pe tema aristotelică a lui KOlvowrov-aKpowrov, prefigurat de Platon şi al cărui germene poate fi presimţit în însăşi structura ..toyo,>-ulu i heraditian. Din această cauză, spune Hiedegger, structura esenţială -

55

JEAN B EAUFRET a metafizicii este mai puţin o nto-teo(logică) - logică ce n u intenine decât ca o desinenţă comună mai multor lucruri (psihologie, filologie etc.) - decât (onto-teo)logică. De aceea, esenţialul Criticii kantiene are d re p t titl u " Logica transc e n d e n tală" ( a cărei "Dialectică transcendentală" metafizică specială, nu este decât partea a doua). Şi tot de aceea, mai ales, ultima mare carte de metafizică a gândirii occidentale poartă titlul p rofund enigmatic de Ştiinţa logicii. =

DIFICULTĂŢILE Am procedat pana aici pe baza unei teze implicite, adică a u nei ipoteze în sens platonician, presu p u nând într-adevăr că cunoaşterea filosofică este cores'pondenţa dintre om şi E.U)Of. Dar poate fi "dat A6ym- ul (ou56vat AOYOV) unei astfel de corespondenţe? Platon evidenţiază el însuşi o dublă dificultate în două dialoguri ce par foarte apropiate cronologic u n ul de altul : dificu ltatea în ceea ce priveşte omul (Theaitetos), dificultatea în ceea ce priveşte E.too ... - u l (Parmenide) . Sau, cum ar s p u ne Sartre : dific u ltatea "su biectivă" şi dificu ltatea "obiectivă" a platonismului. "

Dificultatea cu privire la

om

(Theaitetos)

Î n pofida imbold urilor lui Socrate, Theaitetos n u reuşeşte să definească "ce poate fi flUaT�!1 r;", adică acel ceva ce culmina meta­ matematic ca o a doua secţiune a cunoaşterii (cf. Republica, pasajul despre linia drea ptă). 1 ) Trecere de la Ti ion fluanjţlr;? la determinarea mai generală a lui TI al imar�Wl-ei înseşi. ef. Hippi{/s maior : H ippias e incapabil să vadă vreo diferenţă Între Ti taTi KaAov? ( ce este fru mos?) şi TI iaTi ro K(UOV? ( = ce este frumosul?). Frumosul e au rul (xpL'ao ... ), s J? u nea, de exemplu , Hippias, iar Ţheaitetos : " Deci cu noaşteri (c:rrwrij!1aL) mie mi se pare că sunt ŞI cele ce s-ar p utea învăţa de la Theodoros (geometria şi câte ai mai enumerat tu însuţi mai înainte), dar, la fel de bine, şi cizrnăria, ca şi meseriile celorlalţi meşteşugari, fiecare şi toate la un loc, nu ar fi altceva decât cunoaştere". "Ales, da! şi bogat răspuns, dragul meu - zise Socrate ; =

56

LECŢI I D E FILOSOFIE, I ţi s-a cerut un singur lucr u , ai dat o mulţime şi în loc de ceva sim p lu, o diversitate" l . La întrebarea lui Theaitetos : "Ce vrei să Spll l cu ?sta, Socrater" , se răspunde : " Iaw� flE-V ovMv2, " poate că nimic" . I ntr-adevăr, tocmai acest " poate că n imic" sau "aproape nimic" , această nuanţă, trebuie să fie pe primul plan pentru a determina tot restul. 2) Cele trei răspu nsuri ale lui Theaitetos : - 'Emar�f1Y1 ai'a8flOl� (senzaţie). - 'Emar�f1Y1 aÂ'Y)&rj� 156 ţa (opinie adevărată). - ' EJrLOr�fl'Y) = ixÂ'Y)&rj� 156 ţa ţtfrG. Â6yov (opinie adevărată însoţită de raţiu ne). a) Prima definiţie atrage după sine evocarea lui Protagoras : omul-măsură. Totul are aşadar aceeaşi valoare? N u , căci există u nele măsu ri mai bune decât altele. Dar omul-măsu ră nu e oare expresia, dinspre partea omului, a unui mobilism u n iversal? De u nde H eraclit : omul n u e decât o stabilizare proviz9rie în sânul mişcării universale. Desigur , va spu ne Nietzsche . . . In orice caz, cunoaşterea presupune a se avea în vedere anumite Koiva cum ar fi fiinţa, identicul , celălalt, asemănătorul, n easemănătorul, unul, multiplul, care nu sunt date imediat senzaţiei. De unde necesitatea de a u rca mai sus faţă de senzaţie, s pre o a doua definiţie. b) A doua definiţie va fi aşadar cea a cu noaşterii prin 15oţatflv, 156ţa nefiind pur şi simplu al'a8'Y)15I�, ci ano TfÂfljr'Y)Ol� rij� 15uhO l m , 1./0 anumită desăvârşi re a gândirii", fie "în tăcere" , fie "cu zgomot" . I n sens modern, "judecata" (15 6ţa , opillio). D e această dată, dificultatea e insurmontabilă : e de notorietate p ublică Gtptul că 156ţa este fie adevărată, fie falsă. Dimpotrivă, n u există intermediar între a şti ş i a nu şti. De un de imposibilitatea de a defini rovro ro na8o� : 1/JflJ15w8at '1 . Cel ce ştie nu poate spune ceea ce stie fără a-l confunda, fie cu ceea ce nu stie, fie cu alte ' lucruri p e care le ştie, dacă le ştie cu adevărat. Această ultimă ipoteză ( posibilitate) este totu şi îndelung examinată : într-adevăr, nu s-ar putea confu nda ceea ce se ştie cu ceea ce nu se ştie, presu punând existenţa , între cu noaştere şi n ecunoaştere, a u nei anumite latenţe a cu noaşterii, care p refigu­ rează 15vva,tm a lui Aristotel, cuvântul 15vVa,lll � apărând cu acest sens foarte special În 1 97c. =

=

I TII" "i""o.\. 1 4fid. , [!Jid. I [!Jid . , 1 8Î d .

57

IEAN B EAUFRET Sensurile cLlvântu lui OVVaţll'i (cf. Boetius, pentru transpunerea latină a l ui ovvaYJI'i în patentia ) : a) sensul curent : putere ; de exemplu, putere regaLl., puterea Binelui ; /3) sensul m atematic : orice n u măr e "capabil" de a fi latura unui pătrat deşi orice nu măr, dacă îl considerăm ca măsurând un p ătrat, n u este în mod necesar un număr real ca latură a acestui p ătrat. Astfel, numărul al cărui pătrat e 3 nu este un număr real . El este puterea lui 3 , scrisă astăzi Y3. La începutul dialogului, Theaitetos apare drept cel ce a făcut, în p rivinţa n u merelor, distincţia între lungimi şi pu teri ; y) sensul filosofic : acesta va fi dezvoltat în cartea f) a Metafizicii lui Aristotel, prin opoziţia owaţll'i-ivifYYEta. Platon îl face deja pe Theaitetos să opereze în cadrul acestei opoziţii, dând două imagini ale erorii ca "alodoxie" şi "eterodoxie", confuzie între ceva ce ştIm şi altceva pe care îl ştim de asemenea. Pentru a justifica eterodoxia printr-un re­ curs la "putere", Platon propune consecutiv două imagini : - imaginea amprentelor (aYJţlEia) păstrate în "ceara sufletului" astfel încât, cunoscând, p u tem totuşi recunoaşte prost, adaptând în mod greşit la Theaitetos, de exemplu , aYJţlfiov-ul lui Theodoros, "ca un arcaş nepricepu t ce trimite săgeata pe lângă ţintă" l . Dar ipoteza presupune ea însăşi u n schimb reciproc de amprente şi de senzaţii, deci această soluţie nu se potriveşte atunci când nu există senzaţie a întregului, când se spune, b u năoară, 7 + 5 = I l . - de u nde trecerea la o a doua imagine în care OVVaţll'l apare şi mai bine : imaginea sufletului-colivie pli n de păsări-cunoaşteri faţă de care a avea şi a poseda sunt două l ucruri distincte : a poseda înseamnă doar a avea în putere. Dar, spunând acestea, nu se aj u nge decât la complicarea tautologiei impus e la încep ut prin absenţa u n u i i ntermediar în tre c unoaştere şi necunoastere : ' greşeella constă în a face greşeala . . . de a prinde o turtu rică în loc de un porumbeF. De u nde n ecesitatea de a ameliora definiţia. c) A treia definiţie : Theaitetos propune " să se adau ge ţlHa AOYOV ("surâzând" , spune M onseniorul Dies). I n tr- adevăr, această l oc u ţi u n e e p re z e n tă la Platon . Dar Socrate, asemenea l u i H eideggel- cu elevii săi, se bce c ă nu înţelege ş i interpretează ,UHa AOYOV în aşa fei încât AOYO'i să nu adauge absolu t nimic lui aAYJfJY}'l oo�a. I

Jbi(/

..

1 9-i86yyov ( cu zgomot). Dar dând la iveală gândirea "prin voce, cu verbe şi nume", se schimbă oare ceva? ! . (3 ) AayoS' enu merare comp letă a "ele mentelor p rimare" : cele o sută de piese din lemn ale căruţei lui H esiod2• y) AayoS' = diferenţa (ouirpopa) esenţială a ceva. Dar prin aceasta nu p u tem face decât să ne asociem cu ceva ce avem dţja. Concluzie : la sfârşitul dialogului, nu ştim ce e cunoaşterea . Dar Theaitetos, ştiind că nu ştie nimic, e mai savant decât atunci când credea că ştie ceva : " Pe mâine" , spune Socrate. =

=

Dificultatea cu privire la E[(jOS' (Parmenide) Faptul că Theaitetos nu a reuşit să definească cunoaşterea [ştiinţa] nu Înseamnă că aceasta ar fi imposibilă. La drept vorbind, ca(:>cana era poate aceea de a fi vrut să prindă cunoaşterea Într-o definiţie : "Cunoaşterea nu poate fi definită, aşa cum nu poate fi definită nici fiinta, Într-o fifosofie În care cunoasterea adevărată nu e decât contractul intelectului cu fiinţa şi În c a re intelectul nu se naşte, de fapt, decât cu şi prin acest contact":J. Cunoaşterea ar face astfel parte dintre lucn}rile "imposibil de formulat ca restul a ceea ce poate fi învăţat"4. In felul acesta, ea s-ar afla, împreună cu aya8av însuşi, dincolo de ouma, adică de ceva referitor la care poate exista ri iart . Linia dreaptă poate fi definită : ea este drumul cel mai scurt de la un p unct la altul : - drumul de la un punct la altul gen ; - drumul cel mai scurt = diferenţa specifică. Dar, va spune Pascal, "este" face parte dintre cuvin tele "cu neputinţă de definit"". Când \Tem să definim s untem obligaţi să s I? u nem "este" , iar "este" nu poate fi definit. Aristotel : EtVal fart yap oUOEv1i, cart yap ouala OUOEVI ' ; el este transgeneric. Metafizica analiza nimicului care e fiinţa (cf. H egel : " Die reine lui Aristotel Sein nlld reine Nichtsein sind dus Selbe "S). Cu noaşterea se află de partea lui "este" din expresia "acesta este" . =

=

I Ibid., 206d-e.

!

Ibid., 207e-208c. :' A. . Dics. lIotă la Pll flllI'l/ide. Paris, Les Belles Let t res. 1 92 3 . p. 1 3 0 . I CL Platon, " Scrisoarea V I I" . 34 1 c . , OI' li'sjlril gr;/lIl/flriq/le, eli. I3rll llSdl\ ieg. Paris. Hachette. 1 95 3 . p. 1 69; t ,'ael. r(lm . . p . 1 :>0 . {; Deslne ilZlelprl'lare. I I I . 1 6b 2 :1-24 : "fiinţa IlU e s t e nimic" . , A l/a /illUI se(/l lIdri, I l . 7 . 92b 1 0- E ) : "f,inţa nu est e existentă a cey,," . .< Şliillia logicii, trad. fI'. c i t . , p. i3 ; trad. rom .• p. 64 : ., prin urmare. l i i l l ţ a p u ră si neant ul pur sunt totuna" .

59

IEAN B EAL FRET Vom spune că cunoaşterea este corespondenţă cu Eroo�-ul, în măsura în care acesta este el însuşi Ctya8oEto�'1, asemănător Binelui, o astfel de coresp ondenţă neliind, aşa cum am aflat din Theaitetos, nici ata81]al�, l1lci chiar 6.A1]81]'> oo�a, şi încă şi mai p u ţin CtA1](}1]'> oo�a ţlETCr. AOyOV . Opinia adevărată poate coincide cu cunoaşterea, dar e incapabilă s-o definească. Totu şi, a corespunde w�o,>-ului în condiţiile în care aceast{l corespo_ndenţă nu p oat� fi definită, presu p une cel puţin faptul că există ElOo�. Or, eXIstă dom? Ş tim de la D IOgenes Laertios1 că "pe când Platon vorbea desp re idei şi f()losea substan tivele ' ideea­ m asă' şi ' ideea cupă' , DIOgene sp use : Masa şi cup a le văd ; dar id eea-masă şi ideea-cupă, Plato n , nu le văd de fel ; iar în prima parte din Pannenide, bătrânul Parmenide îl face pe Socrate să se încurce în dificultăţile ipotezei I deilor. Căci, dacă există Idei, lucrurile participă la ele, dar cum se poate participa la ceva ce e cu totul aparte t. cee � ce se spune ŞI s-a spus dintotdeauna!' " -. Platon evocă aiCi trei forme ale d ialecticii : a) Cea mai vulgară constă în a profita de ambigui tăţile experienţei pentru a face ca orice să poată apărea în acelaşi timp ca unu şi multiplu, mare şi mic, greu şi u şor etc., ca în ghicitoarea despre eunucul chior care loveşte cu o piatră-ponce un liliac : " U n bărb at - nebărbat văzând - nevăzând o pasăre - ne p asăre aşezată pe u n pom - nepom o loveşte - nelovind-o cu o piatră nepiatră. Ce este? " Răs pu ns : " U n eunuc văzând prost u n liliac stând pe o trestie, îl loveşte cu o piatră-ponce şi ratează"3. Să lăsăm acest gen de exercitii în grija trivialitătii eristicii. b) Se p �ate p ostula de ase�enea existe�ţa u nului în afara sensibiluluI, ca ovafa . Se va postula, de exemplu, ăvepwnov Eva Kai f30vv Eva4 , existenţa "Omului-unu" şi a "B oului-unu", rară a se tine seama nici de multimea de oameni, nici de turmele de boi. Este tocmai ceea ce f�ce tânărul Socrate în p rima parte din Parmenide. Se cunoaşte impasul în care aju nge. c) Dar mai există şi o a treia cale : cea a apartenenţei originare la u nu sau la multiplu. E aici ceva miracu[os, un dar zeiesc, o l-/afecţiune rară moarte şi rară bătrâneţe" (aytjpwv naeo� iv �ţllV5) . I n F!haid?n, Soc �ate 0p' u nea explicaţiil r lui Anaxagoras o " a c!.0 ua navigare b , teona Ideilor. Acum a vemt vremea să se vorbeasca de o a treia cale, iar teoria Ideilor nu este încă decât o formă bâlbâită a sa : "Trebuie să fim atenţi la primele cuvinte care pronunţă o întrebare în mintea noastră. ° întrebare nouă se află mai întâi în noi într-o stare de copilărie : ea bâlbâie"7. ° spusese Aristotel deja : filosofia celor ce l-au precedat �eamănă mai degrabă cu u n bâlbâitH• N u este prea greu să arăţi această a tr;.eia cale, spune Socrate, dar "a te sluji de ea e greu de nespus" . Intr-adevăr, marea artă constă în a pune, în i ntervalul din tre unu şi multiplu, acel ceva "bine măsu rat" reprezentat de amestecul corect între u n u şi I Ihid. ; lliid., 1 5 d . :1

I " ,; , ,

68

Ref!lIhliw, v . 479c. Pllileh"s, 1 5 a . Iliid., I :; d . Plia idOli , 9 9 d ,

Valery . Varifie. V, Paris, Gallimard, Metafizica, A, 1 0 . 993a 1 5- 1 6 .

1 945,

p. 1 3 1 .

LECŢII DE FILOSOFIE, I

multip l u . "Dar înţelep ţii de azi îl obţin pe u n u oricând s-ar brodi , b a m a i p ripit, ba m a l alene decât se cade. I ar după unu obţin d e îndată nelimitatul, p e câtă v reme i n termediarele le scapă ; c i , prin aceasta chiar, se face deosebirea dintre felul dialectic şi sfada curată, în chipul în care cuvântăm u nii cu alţii" l . Dar această cercetare al cărei obiect sunt ro ţdrpov rE Kat :rr:oaov, d acă nu vrem să le decretăm în mod arbitrar, ci să le "lăsăm să se instaleze" aşa cum se cuvine, pres u pune crearea unui nou orizont al cercetării sau, spune Socrate, a unei noi "metode"2 care va apărea ca o diviziune a tuturor lucrurilor după cinci " ge n uri" fundamentale. Ce raport există cu cele cinci genuri dm Sofistul? După toate aparenţele, nici unul. " Iar cei vechi au transmis această revelaţie, anume că cele considerate a exista de-a p u ru rea constau din u n u ş i d i n multiplicitate şi că ele posedă limita şi nelimitatul (ro J.lEv ă:rr:Elpov, ro M :rr:ipar;)"3. De exemplu, tot ce e cald este întotdeauna mai mult sau mai p u ţin cald ş i nu încetează să varieze cu mai mult sau mai p u ţin. !-.imita, dimpotrivă, e galizează acest mai mu lt sau mai puţin : ,,[ . ] Intr-adevăr, ' m a i caldu!' şi 'mai recele' sporesc mereu, în timp ce cantitatea e staţionară şi, dacă ar spori, înseamnă că va fi Încetat să mai existe"4 . I ată, aşadar, p rimele trei "gen uri" s a u "idei", numite astfel de Socrate : 1 ) ro ă:rr:ElPOV, nelim itatu l ; 2) ro :rr:ipar;, limita ; 3) ceea ce " ia nastere în ovaia ca u rmare a măsurii introduse de limită în nelimitat" : ro J.lElKrOV , a l t fel s p u s ovaia devenită ea însăşi (YEYEvy/,uiv'Y/ ova/a)", la care vom adăuga, în al patrulea rând, "cauza amestecului" şi ch iar un al cincilea yivM separaţia (()t(J.KPIOl'l) . D e această dată n u mai există, ca în Philebos, "puritate absolută" . Pu ritatea se măsoar:l prin exactitate şi precizie în dozare şi n u prin elimin area amestecului. Altfel s p u s , Platon ne în vaţă că p uritatea constă mai puţin în separaţie cât în exactitate . Aceasta este perspectiva din care se va reveni la întrebarea p us{l. "Cred, în tr-adevăr, că nimeni n-ar p u tea afla ceva, p rin firea sa, mai lipsit de măs u ră decât plăcerea şi marea bucurie. ŞI nici ceva mai cu măsură decât in telectul şi ştii n �a"ti. N u rezultă, to tuşi, de . .

=

I 1'11 i/("[,".I , l (;e- 1 7 a . , Jll/d . . 2% . .\ lhirl., l (ic. I /liid., 24(1 . ; lliid . , 27b. ,; Iliid . . fiCi ci .

69

J EAN B EAUFRET aici, că plăcerea trebuie exclusă din viaţa trăită cu măsură, căci dialogul se termină cu o celebră ierarhie - după toate aparenţele ()Ui.KPLO�'i, despre care a fost vorba în calitatea sa de al cincilea gen : 1 ) I n frunte, B inele (ro ayaOov) care, precum U nu (fv), este inaccesibil în sine. 2) Dar dacă Binele nu poate fi surprins ,U lii iMa , "dintr-o singură privire", el se lasă totuşi întrezărit sub triplul chip al fru mosylui, al proporţiei şi al adevărului 1 . 3 ) I n al treilea rând va veni VOV'i Kal rj>pav1]Ol'i , VOV'i , adică rj>pav1]Ol 'i .(în latină : pru�e '!tia ) . . 4) ŞtIInţa, arta ŞI OpInIa adevarata (dreapta), adICa n u n umaI ştiin ţele exacte, ci tot ce se leagă de arhitectonică şi foloseşte instrumente ca rigla, compasul, sfoara . . . - ceea ce "e necesar, dacă urmează să p u tem afla de fiecare dată şi drumul într-acasă"� . 5 ) Vom admIte în al cincilea rând plăcerile însele, cel puţin în măsura în care ele presupun ţlETpav-ul. Ele nici nu cer altceva decât să se asocieze cu înţelepciunea care, la rândul său, le consideră, dacă sunt "adevărate şi pure", drept "rudele sale apropiate". 6) " La al şaselea neam - cum grăieşte Orfeu - conteniţi podoaba cântării"3. M ai jos de plăcerea măsurată, nimic nu mai poate intra într-un fru mos amestec. Philebos se găseşte în mod vizibil pe aceeaşi treaptă cu Sofislul, aflat el însuşi pe aceeaşi treaptă cu cea de a patra ipoteză din Parmenide. Elanul spre puritate se transformă într-o căutare a măsurii. Dificultăţile ce îi păruseră insurmontabile tânărului Socrate în prima parte din Parmenide sunt acum dezvoltate în ierarhia finală din Philebos. Această ierarhie are cinci niveluri, tot asa ' cum în Sofislul şi chiar în Philebos erau cinci genuri. N imic n u p ermite să s� stabilească o corespondenţă între elementele acestui t riplet. In s�rşit, se cuvine remarcată opoziţia d i n tre Plwidon şi Philebos . In Phaidon, plăcerea e condamnată fară drept de apel : ea este cuiul ce ţintuieşte s u fletul de corp şi îl constrânge astfel să trăiască în "mâlul barb;ll' ," care e Iăcasul actual al oamenilor. Î n Philebos , plăcerea însăşi se înrudeşte � u ayaOov, cel puţin în cazul când conţine ii ,u irplOv TE Kal :nooov. "Puterea Binelui" . MJVaţll'i rov ayarov, sfârşeşte prin a-şi găsi refugiu până şi în plăcere. Ascetismul din Phaidoll s-a u manizat. _

I

2

:1

70

Ihid. Ihid., lhid .

62b. 66c

_

_

.

_

Capitolul 2

MEDITATIA ASUPRA FIINTEI ÎN FILOSOFIA LUI ARISTOTEL1 ,

,

Aristotel nu este primul, ci al doilea care predă filosofia. Diferenţa între raportul dintre Platon şi Socrat� şi ra portul dintre Aristotel şi Platon : Platon nu i se opune nicăieri lUi Socrate, pe care îl c u noaştem, de altfel, mai ales prin Platon. Dar ce raport există de fapt între adevăratul Socrate şi Socrate al lui Platon? Dimpotrivă, Aristotel i se opune lui Platon, atunci când îşi asumă demersul pe care Platon, în Phaidros, îşi propunea să-I numească, modest : (j>11oao(j>ia (în opoziţie cu ao(j>ia : ao(j>ia posedă, (j>IAoao(j>ia încearcă2). In realitate, a încerca înseamnă aici (j>IAEtV. Deci (j>IAoao(j>ia este o (j>IAta. Fără� îndoială, " dragostea" e ste anterioară lui Platon. Parmenide : " I nainte de toţi zeii, a dat la iveală I ubirea":\. Heraclit : (j>Vat8. p . 48:\.

96

. ('ap , I I . § 2=>. Paris. Hach,, " e . 1 92 2 . p , 29, În Jean de La Fonta i n e . Fa/mIe. B\I(lII'e� t i .

LECŢII DE FILOSOFlE,

1

Joc de noroc = sistem ce comportă apariţia mai multor posibilităţi, dar în care raţiunile de apariţie a tuturor posibilităţilor fii n d rigu ros egale prin s tructura siste m u l u i , apariţia unei posibilităţi nu are nimic de-a face cu această structură. Este ea, din această cauză, fortuită? Nicidecum! Ea e aleatorie. Altfel spus, şi . mai exact : a) Apariţia unei posibilităţi depinde nu de structura sistemului, ci de u n joc al cauzelor imposibil de determinat. b) Rezultatele oţ>ţinute sunt totuşi supuse u nei legi numită legea numerelor mari. Inţelegem prin aceasta că ele tind să urmeze o ordine cu atât mai regulată cu cât n umărul lor creşte. U n geometru din secolul trecut Uoseph Bertrand) spu nea foarte bine : "Evenimentele fortuite seamănă cu picăturile de ploaie : cu condiţia ca ele să fie destul de numoarese, hazardul le distribuie în mod echitabil între toate cazurile posibile". Î nsă fortuit are aici sensul de aleatoriu . Cu alte cuvinte, jocurile de noroc oferă o luare în calcul a probabilităţilor Şi tocmai în reflexia asupra jocurilor de noroc s-a născut calculul probabilităţilor, cu Pascal, stimulat de întrebările u nui jucător, cavalerul de Mere. Dezvoltând Într-o corespondenţă cu Fermat răspunsurile sale la întrebările lui Mere, Pascal sfârşeşte prin a anu nţa, în 1 654, apariţia unei ştiinţe care " matheseos demonstrationes cum aleae incertitudine jugendo, et quae contraria videntur conciliando, ab utraque nominationem suam accipiens, stupendum hunc titu,{um jure sibi arrogat : aleae Geometria " 1 (= "unind rigorile demonstraţiilor ştiinţei cu incertitudinea hazardului şi, împăcând aceste lucruri în aparenţă opuse poate, luându-şi numele de la amândouă, să-şi aroge în mod justificat acest titlu stupefiant : Geometria haUlrdului" ) . Prilejul c u care a fost făcută această descoperire e foarte bine povestit de Leibniz în partea a patra din No nveaux Essais : " Matematica timpului nostru a început să preţuiască hazardul datorită jocurilor. Cavalerul de Mere, om cu un spirit pătrunzător şi care era jucător şi filosof deopotrivă, i-a oferit prilejul s-o facă,

I

p. 102.

...-\dresse

:l l'.-\cad emie p arisielllle'·. I O ,,-l. OellvrfS mmjJ/â/cs, Paris. E d . d u S e u i l . 1 96 :3 ,

97

JEAN B EAUFRET punând întrebări asupra pariurilor pentru a şti cât ar valora jocul dacă ar fi întrerupt în cutare sau cutare moment. Astfel, el l-a obligat pe domnul Pascal, prietenul său , să studieze p uţin aceste lucruri. Problema a explodat şi i-a dat ocazia domnului H uyghens să scrie tratatul De alea. Şi alţi savanţi s-au implicat la rândul lor. S-au stabilit câteva principii de care s-a servit şi domnul pensionar de Witt (protectorul lui Spinoza) într-un mic discurs tipărit în olandeză asupra rentelor pe viaţă [ . . ). Să presupunem de exemplu că, având două zaruri, unul trebuie să câştige dacă face 7 p uncte, celălalt dacă face 9 ; întrebarea este : ce proporţie există între posibilităţile de a câştiga. Eu susţin că posibilitatea pentru cel de al doilea n u valorează decât două treimi din posibilitatea pentru primul, căci primul poate face 7 în trei feluri cu două zaruri, respectiv prin 1 şi 6, 2 şi 5 sau 3 şi 4 ; celălalt nu poate face 9 decât în două feluri, aruncând 3 şi 6 sau 4 şi 5. Iar toate aceste feluri sunt posibile în mod egal. Deci probabilităţile care sunt, precum numerele, posibilităţi egale, vor fi ca 3 faţă de 2 sau ca 1 faţă de 1 13 . Am spus de mai multe ori că ar fi necesară o nouă specie de -logică pentru a trata despre gradele de probabilitate, având în vedere că Aristotel, în Topica, nu s-a ocupat deloc de aceasta, ci s-a mulţumit să pună în ordine anumite reguli populare, distribuite după locurile comune şi care pot servi în câteva cazuri, u nde e vorba de a amplifica discursul şi de a-i da formă, fără să-şi fi dat osteneala de a ne oferi o balanţă necesară spre a cântări aparenţele şi a ne forma o judecată solidă asupra lor. Ar fi bine ca acela ce ar dori să trateze acest s ubiect, să examineze jocurile de noroc şi, în general, să conceapă o lucrare amplă, foarte detaliată şi foarte raţională, despre tot felul de jocuri, ceea ce ar fi extrem de folositor pentru a perfecţiona arta de a inventa, spiritul uman arătându-se mai bine în jocuri decât în materiile cele mai serioase" 1 . " Hazardul" are aici u n caracter în esenţă regularizator. Dar acest hazard regularizator (= alea) e foarte diferit de întâmplarea în sensul de avr6ţtarov sau de casus, despre care vorbiseră Aristotel şi cartezienii. .

I

98

Nouveaux Essais. I V . 1 6 , § 9.

LECŢI I DE FILOSOFI E, I TAB ELUL SEMNIFICAŢI I LO R CUVÂNTU L U I "ÎNTÂMPLARE" 1 ) Ceea ce se produce independent de orice cauză, fie printr-o absenţă reală de cauzalitate (acel "exiguum clinamen principiorum "l al lui Lucreţiu), fie datorită nu u nei absenţe reale de cauzalitate, ci unei ignoranţe umane. D upă ce sp une în Originea speciilor, că micile variaţii ce diferenţiază puii fătaţi odată s e dato reaz ă întâmplării , Darwin adaugă imediat : "Avem aici, fără îndoială, o exp resie incorectă ; poate că ea are totuşi avantajul de a scoate în eVidenţă ignoranţa noastră absolută în ceea ce priveşte cauzele fiecărei variaţii particulare"2. 2) Ceea ce, deşi având oarecare finalitate, nu este totuşi îndreptat spre nici un scop. Două cauze : a) Această finalitate, deşi gratuită, e efectivă. I n acest sens, întâmplarea există, ea e o componentă ontologică a realului, adică a fiinţei, dacă nu ca fiinţă, cel puţi n ca � ovoia' = "Apoi, obiectul veşnic al tuturor cercetărilor trecute şi prezente, întrebarea ce se pune întotdeauna, adică 'Ce este Fiinţa?' se· reduce de fapt la întrebarea: 'Ce este Substanţa?' [ovoia)". Adică: în ce anume constă onticitatea sau fiinţaTea fiinţării aşa cum o numeşte KUpiw'j) (în principal) prima dintre categorii? OiJoia are aici un sens în esenţă ontologic, adică verbal. Independent de orice mamfestare particulară, cuvântul exprimă însuşi modul de a fi al fiinţării. Deci, prin ce este fiinţarea cu adevărat fiintare? În Sofistul, Platon caracterizase deja filosofia de la originile sale ytyavroţlaxia n'j) 7lfpl rij'i> ovoia'j)2 ; în acest sens, întrebarea din cartea Z e un ecou al SO[lStului lui Platon. Platon povesteşte mitologic episoadele acestei gigantomahii filosofice. In figurile evocate se recunosc mai mult sau mai puţin filosofiile care l-au precedat. Aristotel începe tot cu o evocare (Z, 2) unde apare, la sfârşit, numele lui Plato�. Concluzia din Z, 2 : "In toate aceste chestiuni, cine are dreptate şi cine n-are? Care sunt substanţele? Şi există sau nu există substanţe în afară de cele sensibile? Iar acestea care sunt? Există oare o substanţă separată şi, dacă există, atunci de ce şi cum? Sau nu există nici o altă substanţă în afară de aceea a lucrurilor sensibile? Iată atâtea chestiuni la care trebuie să căutăm un răspuns, după ce mai întâi vom fi schiţat în linii generale în ce constă natura Substanţei [ri taTi al ovoia- ei]"3. După ce mai întâi vom fi schiţat în linii general e: V71oTV71woaţlivol'j), după ce vom fi lacut o ipoteză (cuvântul revine la Kant referitor la cuvântul german DaTstellung. Schematismul . kantian al conceptelor este o modalitate a lui Darstellung, adică a hipotipozei). După ce vom fi expus în mod sugestiv ce anume? Ti tart al ovoia-ei. Doar pe baza acestei expuneri se vor putea pune celelalte întrebări : 7lw'j) iOTI (cum este ea), bla TI iOTt (pentru ce este ea) şi Ei taTi (dacă ea este). Totuşi, acest ri tOTt (ce este) presupune el însuşi un an ton (că este). Nu începe îndoială că ovoia există, după cum nu încape îndoială că există avi,> şi aceasta imediat. Opera de artă nu e operă întrucât e operată, în sensul de fabricată sau confecţionată, ci deoarece ea obţine de la fiinţa însăşi să acţioneze într-o fiinţare. A opera înseamnă aici această punere în aqiune prin care deschiderea însăşi, rj>VOl'> , se deschide, domneşte şi ajunge la splen? oarea sa. P�in cap_odoperă,. care e �inţa-f� nţare, _ tot ce p�n � . atunCI nu Iacea sa tinda la mamfestare mtrucat "zacea acolo ŞI atât, la îndemâna oricui, dobândeşte i�atrj>vr;'> demnitatea de a fi, precum şi insignifianţa de a n u fi, devenind astfel accesibil, adeverit, semnificativ şi prezent." Şi chiar rixvr; înţeleasă în acest fel ca o mul lui Sofocle să fie o Elvawrov, tot ce poate fi mai neliniştitor pe lume. Iată de ce corul este cuprins în final d e o teamă sacră faţă de puterea pe care tocmai a evocat-o : =

-

-

cit.,

-

I Sorocle, Aiax, \'erslIrile 646-647. trad. rom. de George Florin. În Tragicii grnj, ed. p. 306. � IlIlrt){l!,cli()ll li la milaphysilJue, p. 163.

1 19

JEAN BEAU FRET YljJ[JrOAI� ăJrOOI�, chiP iO ţl� KaAov �vvwn , TdA,ua� XaplV. M�i 'iţlol Jrapiailo� yiVOlro, ţl�i' i'aov cppOVWV o,> iaO ' [pOOI . I

�entru, & reci, TO €pyov nu e ceea ce :e �ultă . e1in.t :-o "opeTaţie" , tehmcă ; ro EPYOV este desÎaşurarea deplina a fimţel 1Otr-o fimţare determinată. I n fiinţarea ca €pyov, ceea ce nu încetează să fie "în acţiune" este mai puţin omul, cât fiinf.a însăşi prin ceea ce o face să fie cu adevărat fiinţă, şi din această cauză €pyov, e caracterizat drept Jrip af şi riAm . Nu avem de-a face aici cl} o simplă juxtapunere : Jripa� şi dAm spun unul şi acelaşi lucru . Intr-adevăr, "limita" (JrEpa�) nu e frontiera ce ar marca faptul că o fiinţare încetează de a mai fi ca atare. Ea exprimă mai degrabă desăvârşirea pornind de la care o astfel de fiinţare începe să fie cu adevărat. In acest sens, Jripa� nu mai este o limită în sensul de frontieră, d upă cum nici rEAo,> nu e un scop în sensul de ţel vizat. I nterpretarea limitei ca frontieră şi a scopului ca ţel vizat e interpretarea medievală pentru care infinitul va fi mai pozitiv decât finitul iar realitatea nu poate fi decât rezultatul unei realizări, adică al actiu nii unei vointe. De unde traducerea latină a lui �pyo� p!in 'aClU!i . În �o � uţi � nea "în _act" mai . subzistă încă, � r � 1 OdOiala, ceva d1l1 EVEpYEla greaca, dar dm tr-o perspectiva "operaţională" care presupune o dep lasare ele accen t. A clus presupune că o voinţă şi-a procurat muloacele pentru a-şi atinge scopul ; €pyov presupune mai d egrabă aA 1J (hvEIV, aA�fJEla plenitudine epifanică sau mai degrabă antifanică de manifestare. I ată motivul p entru care, d upă Aristotel, dxv1J este o modalitate esenţială a lUi aA1JfJEvEIV. Ceea ce exprimă mai întâi cuvântul nu este nici "producerea" artizanală, nici chiar cea a operei de artă sau, dacă le expri mă atât pe una, cât şi r. e cealaltă, o face deoarece expri mă mai profu nd îndrăzneala (roAJW) ce riscă să se îna1le până la nivelul lui aA1fJEia însăşi care, deşi străluceşte direct în .

I A Il IiKoIIrl , versurile :l70-,1 7 3 : "Si-n sl:l v i u:tal\:a-l va-năI\,,� I Dar vred n i c nu-i de-atVOlf. La fel, marea poate fi 4>VOEl , acel avi}pl()pOY yaaoţta ICvpârwy2, acel "râs de nenumi t al talazurilor" pe care ÎI numeşte Prometeu de îndată ce deschide gura . Ea poate fi totodată "marea ' Încărunţită" a lui Sofocle, bântuită de rurtunile iernii. Dar n!' fj>VOEl oferă ea drum corăbiilor pe care le duce şi care o străbat. Intregul cor din A ntigona : noua ra &lva . . celebrează opoziţia dintre rixvYJ şi 4>VOlf. A-şi avea ori ginea nu în -

.

I 1.11 Vii' des Jllnlles. Paris, PU F, 1 97 0 , p . 23. , E.\fhil, Pmmeleu Î1/({i1"sol. \ ersurilc:: 89-90.

134

LECŢ I I D E FILOSOFIE, I

sine, ci în altceva, presupune o alteritate mai esenţială decât simpla alteritate a agentului ŞI a pacientului. Alt exemplu : ăv()pwnof ăv()pwnov YEvva, "omul este cel ce generează om � l" ' . sp une adese� :\ristot�l ; şi ad �� gă Kat rJAt o� . (şi � e cu soarele) ] . ŞI alCl se creeaza Impresia că ongmea � generam exterioară creşterii. Totuşi, l ucrurile nu stau aşa. Intr-adevăr, sămânţa nu este decât o parte a celui ce generează, iar dacă soarele nu se află în om, cel puţin omul este solar. El este generator nu prin exterioritatea soarelui, ci prin apartenenţa sa solară (cf. Republica, 508 b : ochiul solar al lui Platon, care vede soarele 1]ALOElorjf). Dezvoltarea sămânţei rămâne astfel în mod radical interioară sieşi. Omul generând omul, cu soarele, iată ceva lipsit de excentricitatea lui dxvrJ . Totul se petrece natural, rpvaEl , iv Eavrw , aşa cum marmura străluceşte în soare, şi nu rEXV1'J , ca atun�i când ea devine scară sau statuie. Prin faptul că este umană şi solară, sămânţa, ro anEpţta, conţine în ea originea dezvoltării sale. Casa, dimpotrivă, "o are" iv ăllotf Kat E�W()EV, într-un altul şi din afară - în retragerea absolută a celui care, "având rexV1'J" , adică "având Aayof-ul atât de adânc în el" (Heraclit) rămâne la distanţă spre a cerceta şi procţdează ano olavoiar;2, "cu ajutorul gândirii", fiind în stare să ducă lucrurile dincolo de simpla rpvOtf cel puţin atunci când olavoia devine aorpia . "Cercetând hotarele sufletului, n-ai p u tea să le găseşti, oricare ar fi cărarea pe care ai merge. Atât de adânc logos are"3. Regăsim în sobrietatea Fizicii aristotelice un ecou din Heraclit, atunci când Aristotel sp une despre dxvrJ : fJilTeAEl ii 1] rpvalf aOVVaTel anEpyaaaa()at "meşteşugul duce la bun sfârşit [dAm] lucrurile pe care natura [rpvatf] nu le poate desăvârşi" . Astfel, între rpvOtf şi rExvrJ , adică Aoyof, se produce, Într-un anume sens, marea ruptură exprimată de opoziţia iv iavuv - iv aMw . Există prin natură, se spune la începutul Fizicii, Il, animalul, planta, cele patru elemente". Ceea ce nu este ca acestea, nici viu ca planta cu rădăcină sau animalul mobil, nici dotat pur şi simplu cu forţă elementară ca apa sau fCxul, presupune o intervenţie :

-

,

1 Fi:;{(/. I I . 2. 1 9-t b 1 :.\ : " Căci

.I Ie/lI/iLim,

El, 1 O-l9a �> . :1 Heracl i t . Fmgl/ll'l//e, fi, ·1 :> . 1 Fiziw, I I , 8 . 1 99a 25-2li. " '!Jirl , IL 1 , 1 92b 9- 1 1 . "

lin 0111

şi Soarele lIasc

" 1111 011\ .

1 35

JEAN B FAUFRET

extrafizică. Astfel, casa, mobila, unealta dezvăluie o alteritate funciară în care lucrurile nu mai aparţin lui 1Jvat� decât prin ceea ce păstrează din elemental. Lemnul patului rămâne lemn şi, prin aceasta, pradă tuturor vicisitudinilor nat u rale ale lemnului. Dar, într-un alt sens, o astfel de ruptură, o astfel de alteritate nu sunt posibile ele însele decât în sânul unei unităţi mai esen�iale. Dacă arta conduce la riÂ.o� ceea ce natura e incapabilă de a desăvâr,Şi , o face totuşi imitând pe 1Jvatr;, urmând aceeaşi cale cu aceasta. In ultimă instanţă, arta sfârşeşte chiar prin a nu mai "deIibera" , iar marele artist îşi produce opera la fel de natural ca mărul ce-şi poartă rod u ) ! . Totodată, Aristotel va pu tea s p une, vorbind deopotrivă despre artă şi natură : wr; npâruwt, oVrw ni1JVlCE:, /Cai wr ni1JvKEv, oVrw npârurat fKaarov2, "aşa cum facem un lucru, asa se face de la natură, si cum se face de la natură, asa îl facem fi�care" . Unitatea dintre a rtă şi natură e atât de strân� legată de diverge �lţa lor, ese,?ţială to�uşi, Încât arta treb�ie definită ca _ Este ceea ce dezvălumd natura m tentatIva sa de a o depaşI. Heidegger numeşte "originea" operei dţ artă. Origine : Ur-sprnng, saltul originar al lui rixvrJ . Dar unde? In străfundurile lui 1Jvatr; . " U n templu g rec nu seamănă cu nimic. EI stă pur şi simplu în picioare, în mijlocul văii tăiate În stâncă. Edificiul înconjoară figura zeului şi, În această ascunzătoare, o Iasă să apară prin spaţiul deschis al coloanelor, în apartenenţa sa la împrejmuirea sacră. Templul este acela prin care zeul e prezent în templu . Această prezenţă a zeului este în ea însăşi extensia şi delimitarea împrejmuirii ca o împrejmuire sacră. Dar templul şi împrejmuirea sa nu plu tesc în nedeterminare. Singur templul ca operă împreu nează şi adună în acelaşi timp în jurul său unitatea acestor căi şi a acestor apartenenţe în care naşterea şi moartea, nefericirea şi Înflorirea, victoria şi dezastrul, puterea de a Îndura şi declinul dobândesc formă şi determină cursul vie�ii umane în conformitate cu ceea ce îi revine de drep t. Amploarea unei astfel de apartenenţe unde căile sunt deschise, lată lumea ce îi revine unui popor . Doar pornind de la această lume şi nu mai În ea, el se Întoarce la sine spre a-şi îm plini destinul.

I [/Jid., I I . 1 9% 28. ! /biti., Il. 1 99a 9- 1 0 .

1 36

LECŢI I DE F I LOSOfIE, I

Înalţat În statura sa, edifi c iul se sprijină pe temelia stâncoasă. Acest repaus al operei este cel ce face să apară, din stâncă, elementul obscur al forţei sale purtătoare, refi-actare şi care nu se grăbeş�� spre nimic. Cl! Î ,! treaga. sa st�tu :ă, edifi c iul rezistă. în faţa furtunll ce se dezlănţUle Impotriva IUl, ŞI astfel el face ca furtuna să apară în întreaga ei violenţă. Lumina şi strălucirea pietrei ce nu prinde viaţă ea î�săşi �ecât gr�ţie soarelui este si �gura care face să se deslaşoare lImpeZImea zilei, amploarea cerulUI, tenebrele nocturne. Siguranţa implantării templului face vizibilă aparenţa spaţiului aerIan. Ceea ce este de neclintit în operă ţine piept valurilor mării şi, prin calmul său , le face vizibilă furia. Doar prIn el, copacul şi iarba, vulturul şi taurul, şarpele şi greierul intră în forma lor care se detaşează spre a străluci în ceea ce sunt. Această manifestare, această ivire conform dimensiunii întregului a fost numită de grec�ă de la început, aw:pav, dijlov, ivapYH anunţă că ceva este alrJ(Ji;.

{

1) Kar'lyop oVjlEVOV

2)

aVţl{3'l{JEKOS' 3) VA'l (:;eEiboS')

(atribu t ) (accide n t) (materie)

ciI., p. H 1.

213

1EAN B EAU FRET CONSECI NTELE ESE N TIALE ALE TEZEI (DE LA § 3 PÂNĂ LA SFÂRŞIT) Camrfl'ri.\1 icile globale ale 1Ilonarldor (§ 3 la 12)

Dar mai întâi § 3 la 9 : 1) S ubstanţa e lipsită de întindere şi de figură, în timp ce la Descartes, d i mpotrivă, ea p u tea, ca s u b s tanţă a l u crurilor materiaJe, să aibă atât figură, cât şi întindere (§ 3). 2) In timp ce compusul nu încetează de a se descompune pentru a se recomp une fie cu aceleaşi părţi, fie cu alte părţi, lucrurile stau altfel cu substanţa care se rupe din neant şi nu poate dispărea decât întorcându-se în neant, adică, spunea Leibniz cu câţiva ani mai înainte, "printr-un miracol" 1 . Prin urmare monada are, în esenţă, statutul creştin al creaturii care nu poate fi decât scoasă din neant sau redusă la neant (§ 4, 5 şi 6). :3) " N u se poate explica, iarăşi, prin nici un mijloc. . . " 2 . Monada nu poate primi nimic ain afară, nici lăsa să iasă ceva din ea însăşi. Monadele sunt lumi închise care "nu au ferestre". D impotrivă, metafizica admitea foarte bine acţiu nea unei substanţe asupra altei substabţe, Descartes mergând chiar până la a vorbi despre o acţiune a corp ului asupra s u fletului şi a sufletului asupra corpului. Dar mişcarea filosofiei moderne se produ ce deja în sensul lui Leibniz. Malebranche : nu există nici actiune a sufletului asupra corp ului, nici a corpului asupra sufletului,' nici a corpurilor u nele asupra altora. Nu există decât un singur actor invizibil, şi acesta e Dumnezeu. D umnezeu e cel care, cu ocazia anumiLOr împrej u rări s a u contacte , produce direct ceea ce o a m e n i i interp retează î n mod fals drept o acţiune a lucrurilor u nele asupra altora (uoctrină numită a cauzelor ocazionale: "Ah! Theotime [ . . ], nimic nu e mai sacru decât pu terea, nimic nu e mai divin"'l) . Tocmai această teză e cea care conferă seriozitate moralei. C el ce acţioneaz[l greşit nu face nimic; dar e mult mai rău aşa, căci îl f()rţează pe Dumnezeu să acţioneze greşiL în virtutea legilor pe care el însuşi le-a stabilit. Diferenţă faţă de Leibniz : s ubstanţele .

I S"slhlll'I/!III,I('({(1 !II' /11 1I1i1/IIP. 0/). ril., p. 67. 'MOIlI/l/O/Og;fl, � 7. :1 },'II/ndif1!S SilI' III IIlhajJhysiq/({'. VII-e elllretien, an. 14, În OfllVlP.I. Paris, Gallimanl. colJ. "J3ibl. de la Pleiade". 1992, t. II. pp. 795-796. 214

LECŢII DE FI LOSOFIE, I

lui Malebranche sunt lipsite de forţă, în timp ce, la Leibniz, ele vor avea forta ' înlău ntrul lor. Monada este nu doar fără ferestre, ci şi fără uşi pe unde să poată ieşi ceva din ea ; sau , mai degrabă, nu are decât o singură u şă. Dar este, într-adevăr, o uşă? E mai degrabă o gaură în acoperiş, pe unde monada a primit fiinţa de la D umnezeu. De aceea Leibniz scrie în repetate rânduri : "cu excepţia dependenţei de Dum nezeu" 1 , monada este independentă (§ 7). 4) * 8 : "Totuşi, monadele trebuie să aibă u nele calităţi, altfel ele n-ar poseda nici măcar fiinţă. Şi dacă substanţele simple s-ar deosebi între ele prin calităţile lor, n-ar exista nici un m ij loc p rin care să ne dăm seama de vreo schimbare în lUCTuri, căCI ceea ce se află în comp u s n u poate veni decât din ingredientele simple, iar monadele hind lipSIte de calităţi n u ar putea fi distinse una de alta, ele nefiind deosebite nici în cantitate; în consecinţă, admiţând că s paţiul e plin, în cursul mişcării fiece loc n-ar p rimi dedt mereu echivalentul a ceea ce avusese înainte, încât o stare a lucrurilor n-ar p u tea fi deosebită de alta". Trecere de la "iarăşi" (§ 7) la "totuşi" (§ 8). Fiind în aşa măsură independente şi închise, cum pot fi distinse monadele unele de altele? Ele nu sunt tocmai indistincte ci, dimpotrivă, pot fi eminamente distinse prin calitâţi ce le sunt proprii. Calitate se opune aici cantităţii. Simpla cantitate poate să n u fie suficientă distincţiei. Un triu nghi mai mare decât un altul poate rămâne asemănător Cll acesta din urmă. Altfel stau lucrurile cu monadele, care diferă calitativ în aşa fel încât două monade, oricât de asem;-mătoare ar fi, nu sunt niciodată complet identice: "Imi ami ntesc că o mare Prinţesă, care este un spirit sublim, a spus într-o zi, pe când se plimba în grădină, că n u CTede să existe două frunze perfect asemănătoare . Un gentilom al spiritului, aflat în s uita sa, a fost de părere că ar fi u şor de găsit; dar, d u p ă îndelungate căutări, s-a convins cu ochii săi c ă s e poate întotdeauna uăsi o ()iferentă"�.

Acesta e principiul indiscernabilelor. Nu există în substanţe nimic care să fie vreodată cu desăvârşire asemănător, deşi diferenţa poate descreşte sub orice diferenţă dinainte fixată (principiul infiniteZimal). �

•

I eL de exempltl suisoarea dtre Arnatlld din 23 martie 1690. în Di.,,:o'lrs lI!dOI,"."si'l"!' I'i (/1'f( .41//(1/(111.. Paris. Vrin, 1970, p. 19�J. � ,VOIl"iW'"IX I"'S\(/H. I I .. 17. * 3.

(.·(JI'/('I/l/)"r!W!(('

d"

215

jEAN BEAUFRET " N u e adevărat că două substanţe se aseamănă pe de-a-ntre� ul şi sunt diferite solo, numero, iar [ .. . ] ceea ce sfântul Toma susţIne în această privinţă despre îngeri sau inteligenţe (q�Lod ihi o1llne indivirlu1II sit species infima) e s te adevărat c u p rivire l a toate substanţele" 1. Leibniz extinde la toate s ubstanţele privile �iul tomist al îngerilor, care se aseamănă zadarnic: ei diferă speciile. De ce? Deoarece nu au corp. Când in tervine corpul, diferenţa în tre lucruri nu mai e specifică. D iferenţele devin accidentale, pâl)ă Într-atât încât două picături de apă pot fi perfect identice. In această privinţă, Kant redevine tomist şi afirmă, în Critica raţiunii pure, că picăturile de apă pot să nu s.e deosebească prea bine Între ele decât Jrin poziţia lor în spaţi u . Intr-adevăr, picăturile de apă nu sunt ecât fenomene; n u vor fi monadologizate : ar fi atunci n o u m e n e . K a n t: Leibniz monadologizează în mod abuziv (inconsuLte) fenomenul. Leibniz : nicidecum, căci fenomenul este "premergător" (aliquem gustum) noumenului (§ 8 şi 9). § 1 0: "Socotesc de asemenea admis că tot ce e creat - aşadar şi monada creată - este su pu s schimbării, ba chiar că această schimbare este continuă în hecare monadă". Acest paragraf este traducerea directă a începutu lu i cărţii a doua din Fizica lui Aristotel. Lui tjJvaEl ov îi este proprie KiV'f/Olf. "Schimbarea" , spune Leibniz. El îl citeşte pe Aristotel cu o referinţă augustiniană concretizată prin cuvântul "creată". tot aşa cum, mai înainte, diferenţa trebuia gândilă până la limita ei extremă, mişcarea trebuie acum considerată ca fiind "continuă". Repausul însuşi este o mişcare oprită. § Il G, Urmează din cele spuse . . , ") este consecinţa paragrafdor 1 0 şi 7. In acest paragraf, Leibniz traduce prin " principiu in­ tern" al monadelor grecescul 6.PX� EV iavrij), care era principiul fizic al lui Aristotel. Cu privire la § 12, cf. Montesquieu : " Pentru a scrie bine, trebuie să sari peste ideile intermediare; destul s pre a n u fi plictisitor; nu prea mult, din teama de a nu fi înţeles '2. Este ceea ce face Leibniz atunci când şterge din § 1 2 pasajul în care vorbea despre forţă. Dacă ar fi vorbit despre ea, ar fi fost obligat să facă distInqia Înt.re forţele primitive şi forţele derivative. Va vorbi

J

,

{

I f)isflll!J'S rll' lIIi/"/'''ysil lll', � 9. la Început. tra�JlIceTea fr,�g-1I.1en\�.llli din sfântul Toma . 1Il( l\'lel e o speCie 1111 lină " .. Speue mhmă . acllC;' : SIIlg-lIT1d dlll

: .. 111 pn"".\a lor. once

specia sa (Nola editorullli), ! C"/IINS, 171(i-17,,:i. Paris. (;raset, 1941,

216

p, 73,

LECŢII D E FILOSOFIE, I

aşadar despre " p rincipiul intern " , avându-l sub ochi pe Aristotel . Afirmând că "forţa n u este altceva decât principiul schimbării" , el dă o explicaţie dinamică "principiului intern". Pentru greci dimpotrivă, f{)rţele nu sunt principIi. La Aristotel, forţele sunt doar nişte intermediare între principii, între principiul motor şi sco p . N u cu forţa face dul g herul o masă, deşi n u o face nici fără f()rţă. Forţa este intermedIarul între d ulgher şi masă. N u forţa este cea care bce cunoscută "prezenţa dul gherului în lemn" , ci privirea tehnică. Cât des pre dulgher, el ştIe din ce lemn va fi masa. Pentru Aristotel, forţa este ceva ce "vâsleşte dedesubt" , Deci f()rţa care la greci era subordonată devine, la Leibniz, determinantă. Iar în cele din urmă, principiul său intern n u intr�i în joc decât c a aqiune a unei forţe. Forţa e împingere. A se îm pinge pe sine la a împ inge, iată esenţa principiului intern ca forţă. Tarquinius se împmge pe sine s-o violeze pe Lucreţia căci, în spatele acestui viol, nu se află nimic altceva decât Tarquinius. El aju nge la acest viol în mod activ, "dintr-un resort propriu". La u rma u rmelor, reprezentarea m atematică a forţei este un vector. Reprezen tarea forţei ca vector este cât se poate de an ti-greacă ; într-ade"ăr, pentru greci, e o desăvârşire, un demers. Vom numi forţe Pl;mitive esenţa monadei şi forţe denvative cele care "ex 1l/(J,Wl el velocitaie oriuntur"1 De exemplu, va fi denvativă forţa bucăţii de stâncă despre care vorbeşte Virb>iliu atunci când scrie : •

Fertllr in abru.pturn rnagno rnons irnprobus aclu . Exultatque solo, silvas, armenia virosque hwolvens serurn . . . "�.

Este aici numai forţă derivativă, numai mv�, şi doar fenomenul unei logici mai secrete are importanţă pentru economia celei mai bune dintre lumile posibile. Cu alte cuvinte, numai derivativA ul ul1ui primitiv îşi are sediul în lumea inteligibilă a substanţelor. In general, fie că e vorba de forţa primitivă sau de forţa derivativă, manifestarea esentială a fortei este conalus-ul sau efortul, definit el Însuşi ca "sfatus �x quo oritu:r actus alius status nisi aliquid irnpediat":\. I Scri,oarc (�-"rc de \'older. 20 iunie 1703. P.S., I I, p. 251 : ..se nasc din masă şi din viteză" , I;I/('Id". X I I . verslIrile fiH7-fi89: .,0 stânGi se rosto�olcste I De-a berhelcac din crcsletlll de IIlIInle [ . .. .llIlllşG1nd piimântull Şi mătllrând ÎI; cal� tO!1I1 - oamcni I Şi vite. şi !);Idllri'·. Tr�ld. r"n1. de (;.1. Tohăneanll, in P u b liu s Ver�ilills Maro, ]:' II rida , Timişoara, El illlra Anlib. I�Y·1 " T;'\lk de defini!iol\s, O/llI.'rrtlrs rI Fm!!;lIlfllls inMil.\ de Lribniz. eel. cit.. p. 11/. 2 :1 0

� J � . trad.

rOlll . .

p. 162.

LECŢI I DE FILOSO f l E , I

Î n Crilica facullăţii de judecare Kant va putea spune de asemenea despre frumuseţe că ea e simbolul moralităţii, ceea ce nu înseamnă nicid ecu m c;'i există în frum useţe o asemănare imperfectă cu morala, ci că în tre fru musete si morală există o similitudine perfectă de raporturi. De exe in p lu, o pictură simbolizează cu atât mai bine moralitatea, cu cât e mai frumoasă, fără a fi nevoită să prezin te, ca pictu ra lui Greuze, s ubiecte morale . Acest tablou complet al concretizării (adică al lui Vor-stellung devenind Dar-stellung: transformare a lui Ilor în da) n u figurează nicăieri la Kant, acesta oferind doar tablouri parţiale u nde opune, de exemplu , schemă şi simbol sau construcţie şi schematiza re. De ce? Fără îndoială din acelaşi motiv pentru care nu există nicăieri, la sfântul Toma de Aquino, un tablou complet al analogiei, ceea ce înseamnă că analogia este însuşi fondul tomismulu� . La fel , problema l u i Darstellung este însuşi fondul gândirii kantiene, aşa cum s ubliniază Heidegger atunci când scrie, în Kant şi Problema rnf�t(Jfizicii , că scurlu l şi enigmaticul capitol despre schematism este "Iăca�ul cel mai intim" I al întregii Critici (l raţiunii /mre. Să revenim la Leibniz. 2) Dar dacă necesitatea este un mod esen ţial al adevărului, ar însemna totusi ' să facem din ea un idol dacă am lăsa-o, asa cum face Spinoza de pildă , să devoreze în întregime adevă � ul. În vizi unea l u i Leibniz, spinozismul este idolatria necesităţii. La fei va gân di �i Kant: spinozismul n-a ştiut să integreze în adevăr ceea ce Kant va n u mi "legali tatea contingenţei" (die Gesetztlichkeit des l.ujdllig(, lI ). E contingenL ceea ce e adevărat, f�lr;l ca totuşi contrariul să fie abs u rd . Ada m a mâncat fructul pomului, dar contrariul nu este lipsit de sen s , aşa cum ar ti un tri u nghi care ar avea mai mult de trei laturi. Tot aşa, Cezar a trecut Rubiconul, iar Leibniz a fost lăsat în Germania de suveranul său devenit rege al Angliei . Aceste p ropoziţii existenţiale nu sunt mai puţi n adevărate decât propOZitiile geometrice. Dacă sunt adevărate este pentru că în ele ,,!JraediraluJ/l in esl subjeclO ; sau atunci eu ştiu ce este adevărul"2. Dar atunci, s U llt ele red uctibile la identi tate? "Nein, lieber iv1ei/vli, nirlzl also t " ("Nu dragul meu, nu e aşa!") - cum s p u nea Luther celor ce credeau că din moment ce mântuirea depinde de I 1 "'id e��CI'. !':(/ I// I'I II' P",blhlll' d r l a lIIaaj'''.\'.'·/'1lft , * 1 11 . \10 . l \ i " I 1 1 l' 1 . I'" , i , . (;;d l i lll",d. " re I" . 1 99-1 , p . 1 4 7 . ' SeriS( );ll'l' d t re ..\ r l l " l I l d , '1 - 1 ,1 i u l i e 1 61\1;. IJ/.I(IJ/I.n d l'

t r a d . 1'1'. de :\ de Waelhens �i l)1I;/aj,".".I/,!,,,'. p . 1 2 1 .

23 1

JEAN B EAUFRET credi n ţă �i n u de acţiuni, puteau să se bucure de viaţă în voie căci identitatea lor rezultă ea însăşi dintr-u n calcul metafizic după care ea Îsi ' ratiunea de a fi ex soIa divinmnenle , n umai ' dobândeste din spiri tul divin. N atul�a sau identitatea creaturilor depinde într-ade\'�ir, de un D umnezeu care "a privit l umile posibile şi a ales-o )e cea mai bună dintre ele" J . Identitatea fiecărei creaturi depin e astfel de apartenenţa sa la cea mai bună dintre l u mile posibile pe care nu face decât s-o exprime conform punctului său d e vedere. O r , l u mea e u n a cu concen trarea î n fiecare a elementelor sale dintr-u n întreg a cărui varietate e i nfin ită, adică despre care se va găsi în totdeauna ceva "de remarcat". Deci, dacă Cezar a trecu t Rubiconul, aceasta s-a întâmplat deoarece Cezar e Cezar. exact aşa cum suma unghiurilor unui tri u nghi e egal;l cu două u n ghiuri d repte tocmai pentru că triunghiul e triunghi - "sau atunci eu nu stiu ce este adevărul" . Dar I; entru noi este mult mai greu să înţelegem ceea ce este Cezar, altfel spus fiinţa lui Cezar, decât fiinţa triunghiului, căci ea învăluie infinitu l , în tim p ce fiin ţa triun ghiului se reduce la i ntersectarea două câte două a trei linii drepte, fiinţa lui doi reducându-se ea Îns;lşi la 1 + 1 , iar cea a lui trei la 2 + 1 . Dacă fondul adevărului este în mod universal identitatea sau, cum ar spune Montaigne, clad'l "adevărul treb uie să aibă o singură faţă peste atotcuprinsul"�, există totu�i Între adevoJogia J l l i Ral/llollel Sebolld", I I'. rom, p. 1 5:\.

232

LECŢI I

D E F I LOS OFI E , I

ca 1 11 definitia universală a adevărului p rin inerenţa pred icatului bţă de subiect, adică hic (aici �i nu în altă parte), "Iatet arcrLnum m i ra hilr: (l q1/ , ol . . . ) essenliale discrirnen verilalum nec es s a riulll el con linge1l liulIl ((m tillelur" 1, arcan1/.1n 1niTabile reducând u-se el însuşi la coexisten ţa red uctibilului şi a ireductibilului în sânul clceleiaşi naturi a adevărului care este în fondul său identitate. Î n cazul adevărurilor pur logice ne aflăm în chiar sân ul redu cerii la identitate, fiec�re . dintr� propoziţiile _� căror p rogresi� de la u na la cealaltă conStItUie raţionamentul , fnnd logiC aceeaşi Cll precedenta. Dimpotrivă, în cazul adevărurilor existenţiale, red ucerea nu se prod uce niciodată, n icăieri. Cezar trecând Rubicollul este aceIaşi Cezar cu cel aflat pe pu nctul de a-l trece, dar a trece Rubiconul nu se reduce la ceea ce îl precede, adică la a fi pe punctul de a-l trece. Căci o dată ajuns la Rubicon , Cezar poate fl>arte bine, fără nici o contradicţie, să rămână pe mal spre a se preschimba, d e exemplu, într-un pescar cu undiţa. Aceste două figuri ale adevărului care apar la Leibniz ca două expresii ale aceleiaşi feţe - "faţa asemănătoare �i u niversală a adevărul u i " despre care vorbea Montaigne - sunt gândite de Leibniz prin analogie cu numerele comensurabile şi cu numerele "surde " , ale căror constituenţi se succed la infin it Într-o ordine apare n L oarecare. De exemplu 3 , 1 4 1 592 6 . . . etc . , în opoziţie cu o progresie ca 1 , 2 , 3 , 4, 5 etc . , etc., unde aceeaşi "raţiu ne" , cum se sp une, (+ 1 ) , permite trecerea de la u n termen la altul, cel de al doilea fiind în întregime determinabil pornind de la primul sau de la precedentul. Putem totusi ' hlce următoarele două observatii : a) Î n Însăşi lumea reductibilităţii propoziţiilo�, şi anume cea a matematicii, bunăLatea divină a lăsat să treneze, dacă putem spune a ş a , câteva "e�antioane" de ireductibilitate, ca pentru a ne reaminti că red uctibilitatea nu e ultimul cuvânt al adevărului. Tocmai acestea sunt numerele "su rde" ca ;re sau .fi . b ) Dar, p e d e altă parte, este adesea posibil s ă se reprezinte astfel de numere care tind spre infinit prin serii regulate ce se supun u nei legi de serie. Astfel, spline Leibniz: =

I l)ri}JJ(fI' "\ J/}J i/O{f\ . (of. o/H/.\("ulrs ,�l Fr(l�JJl.elll.\ iHhlih, p. !j.1 vaEl OVTa pornind de la rj>VaLs-:;, adică de la KivYJaLs-. D u pă Aristotel, în lumea fiinţei totul se etajează pornind mai degrabă de la o necesitate internă a fiinţei, În măsura în care aceasta diferă de fiinţare, decât de la supremaţia unei fiinţări anume. Teologia sa, pe care ar fi mai exac t s-o numim, aşa cum face H eidegger, "teiologie" , menţine ca esenţială supremaţia, chiar În fiinţa su p remă, a verbalului asupra nominal ului. Transformarea " teiologiei' În " teologie" este esenţialmente scolastică. Ea rezultă mai p uţin dintr-o meditaţie asupra fiinţei ca fiinţă cât dintr-o fideli tate fa ţă de textul Scripturii care începe p rin a ne revela că "la înce put Dumnezeu a creat cerul şi pământul" . După cum spune sfântul Bonaventu ra, filosofia, adică studiul fiinţei ca fiinţă , =

=

I Ml'llIficim . 1 . 2. 1 0,,;\ b 20-2 1 . , DI' g,,,,,,mlillllf. I I ; 1 O . 3 36b 3 1 . : A se vedea Illai jos di�resiu llea asu p ra Ilo\ i u llii de natu r,i la Aristotel.

239

JEAN B EAUFRET

nu putea "ajunge până acolo" . Dar, o dată aju nsă acolo cu aju torul Scnpturii, filosofia rămâne, se i nstalează şi consideră drep t adevăr intrinsec ceea ce, În realitate, i-a fost dat din exterior. Dm această cauză, unul din exerciţiile favorite sau , cum spun muzicienii, una din "părţile obligatorii", va fi să dovedească existenţa lui Dumnezeu. O astfel d e dovadă nu va Înceta de altfel să se transforme istoric o dată cu sensul Însusi al cuvântului "dovadă" . A dovedi Înseamnă a demonstra. A de�onstra înseamnă a face să se vadă ceea ce era şti u t până atu nci doar ex audita. Zeii greci nu se Iasă demonstra ţi, pentru că esenţa lor constă În a fi văzuţi, cum remarca Hegel . Dar demonstraţia se referă Întotdeauna la o a n u mită interpretare a adevărului. Pentru filosofii greci, adevărul mai era încă lucrul însuşi dezvăluindu-se ca prezenţă (ovata = napovaia) în apariţia u nu i chip (fŢbo�). Este ceea ce înţelegeau când pronunţau cuvântul aA.�()fta . Dar, pe ntru scolastici, adevărul devine adecvare a gândirii şi a lucrului, adecvare ea însăşi garantată u-ândirii umane nu doar de senzatie ci, mai mult încă, de coerenta formală a rationamentului, fie că' era vorba, ca la sfântul Ansel�, d e r a ţ i o n a ln e n t u l p u r logic s a u , ca la s fâ n t u l To m a , de raţionamentul cauzal. Dacă demonstraţia pur logică, ad ică anselmiană, a existenţei lui Dumnezeu precedă cu două secole demonstraţia sa cauzală, adică tomistă, acest l ucru se datoreadl f�lpttllui că sfântul Ansel m cunoştea doar Logica lui Aristotel;. în timp ce sfântul Toma va cunoaşte, graţie arabilor, Fizica sa. Dar filosofia, devenită carteziană, Îşi modernizează conceptul de adevăr transferfmdu-l din planul scolastic al adecvării în planul cu totul nou al certitudinii. Pentru Descartes, adecvarea n u mai e decât o definiţie nominală a adevărului (scrisoare către Mersenne, 1 6 octombrie 1 63 9 1 ) , al cărui fond real e certitudinea. Certitudinea carteziană nu este, aşa cum se spune cu prea mare uşurinţă, o apropiere subiectivă a adevărului, ci fondul intrinsec, proprietatea esenţială a adevărului însuşi, care p resu p u ne la rândul său reducerea oricărui obiect la ceea ce Spinoza va numi "norma ideii clare şi distincte" . Descartes nu vorbea încă de normă, ci de folosirea raţiunii care Îi permitea "să conceapă mai clar şi mai distinct"�. Acest model al adevărului înţeles ca fii nd certitudine era ele altlel Împrumutat de la metoda matematicii ce se Întemeiaz;l I Alqu i