La Guerre et les Rites de Guerre dans le Judaisme du Deuxieme Temple (Supplements to the Journals for the Study of Judaism) 9004138978, 9789004138971, 9781433706332 [PDF]

Zitiervorschau

La guerre et les rites de guerre dans le judaïsme du deuxième Temple

Supplements to the

Journal for the Study of Judaism Editor

John J. Collins The Divinity School, Yale University Associate Editor

Florentino García Martínez Qumran Institute, University of Groningen Advisory Board

j. duhaime – a. hilhorst – p.w. van der horst a. klostergaard petersen – m.a. knibb – j.t.a.g.m. van ruiten j. sievers – g. stemberger – e.j.c. tigchelaar – j. tromp

VOLUME 93

La guerre et les rites de guerre dans le judaïsme du deuxième Temple par

Christophe Batsch

BRILL LEIDEN BOSTON 2005 •

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Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Library of Congress cataloging-in-publication data is available on the Library of Congress website: catalog.loc.gov LC control number: 2004057474

ISSN ISBN

1384–2161 90 04 13897 8

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TABLE DES MATIÈRES

Préface ........................................................................................ Remerciements ............................................................................ Abréviations ................................................................................

xi xiii xv

Introduction ................................................................................ Topique de la guerre dans l’Israël ancien .......................... Bilan historiographique. Contra le modèle de la « guerre sainte » .................................................................. La diversité du judaïsme ancien ..........................................

1 1 10 38

I. Impureté de la guerre, sainteté du camp de guerre ........ Impureté de la guerre à l’époque du deuxième Temple .................................................................................. De l’impureté des cadavres à celle des armes .............. Pourquoi David n’a pu bâtir le Temple ........................ Sainteté du camp de guerre ................................................

41 41 42 44 57

II. Pureté des guerriers, rites de purification .......................... « Si corde puro ascenditis, pugnate » .......................................... L’exclusion des femmes ........................................................ L’exclusion des jeunes gens ................................................ Les rites de purification ...................................................... De la ville au camp ........................................................ Du camp au combat ........................................................ Jeûnes et prières de l’armée ........................................ La harangue .................................................................. Le renvoi des inaptes .................................................. De la guerre à la paix .................................................... Ablutions purificatrices ................................................ 1QM : un rite complexe de purification .................... L’enterrement des combattants .................................. Le statut de pureté des guerriers ........................................

72 72 74 80 87 88 89 91 93 97 102 102 105 108 112

III. Le sacerdoce (1) : La mobilisation des prêtres du deuxième Temple ................................................................ 117 La furor de Lévi réévaluée .................................................. 118

vi

table des matières Le problème de Juda Maccabée et des Maccabéens ...... Faire la guerre sans prêtre ............................................ Les rites de Masphat ................................................ La répurgation du Temple ........................................ Faire la guerre contre le prêtre en place ................ L’onction de la guerre .................................................. Pin˙as, le zèle guerrier (ha;n ]qi) du prêtre .......................... Pin˙as dans les stratégies généalogiques ...................... Pin˙as-Élie, le prophète eschatologique ........................ Le « zèle » de Pin˙as et le z∞low dans 1 Maccabées .............................................................. La hanq (le « zèle ») dans les écrits de Qoumrân ...... Le prêtre guerrier du targoum .................................... La question du « zèle » chez Philon ................................ La forclusion du zèle guerrier après la destruction du Temple ......................................................................

125 126 127 128 131 134 136 136 141

IV. Le sacerdoce (2) : l’alternative de Qoumrân .................... Le Règlement de la guerre (1QM et 4QM) .......................... La bataille eschatologique .............................................. Pureté sacerdotale et responsabilités du commandement .......................................................... Le paradoxe de la mort des justes .............................. La « loi du Roi » du Rouleau du Temple (11QTa) .............. Un roi pour la guerre .................................................. La soumission du roi au prêtre .................................... Les prêtres à l’écart du sang de la guerre ...................... Un système de pensée : la Loi et l’étranger ....................

165 165 170

V. Trompettes et étendards .................................................... Les trompettes de guerre et la clameur ............................ Le « règlement des trompettes » pour la guerre eschatologique .................................................................. Sonneries et fonctions .................................................... La topographie organisée par les trompettes ................ Étendards et enseignes ...................................................... Fonctions des étendards dans 1QM ............................ Organisation des unités et hiérarchie militaire ........ Transmettre les ordres .............................................. La topographie organisée par les étendards ................

143 145 148 151 160

174 178 184 192 199 202 204 210 210 215 216 220 224 228 228 231 233

table des matières

vii

Le « front » : hk;r:[}m' et parãtajiw dans le judaïsme ancien .............................................................................. 235 Chez Flavius Josèphe .................................................... 235 Dans le Règlement de la Guerre ........................................ 241 VI. La guerre en sabbat .......................................................... Combattre ou ne pas combattre durant le sabbat ? ...... L’interdit dans les textes du deuxième Temple .............. Y a-t-il un interdit ? ...................................................... Les sources attestant l’interdit ...................................... L’interdit remis en cause : polémiques, controverses et diversité halakhique ...................................................... La décision de Mattathias : le choix de la guerre .... La casuistique de Flavius Josèphe ................................ Le siège et la prise du mont du Temple par Pompée La diversité halakhique ................................................ Le débat sur la durée préalable de l’engagement ...... Un rejet particulier de la Diaspora ? .............................. Chez Philon d’Alexandrie ............................................ L’histoire des deux frères babyloniens dans Flavius Josèphe : Asinaios, Anilaios et le sabbat .................. Conclusion : l’évolution de la halakha sur la guerre en sabbat ........................................................................ VII. Ourîm et Toummîm ........................................................ Dans la Bible hébraïque .................................................. Exégèses et interprétations ............................................ L’éphod, le ˙o“en et l’oracle de guerre sacerdotal .... Un oracle de guerre pour le judaïsme du deuxième Temple ? .......................................................................... La théorie du rite archaïque ........................................ Le choix d’un oracle de guerre .................................... Descriptions et fonctionnement de l’oracle .................. Représentations des ourîm en toummîm à l’époque du deuxième Temple .......................................................... La fin de l’oracle .......................................................... Spéculations sur l’origine et la destinée des pierres divinatoires .................................................................. L’origine des pierres .................................................. Que sont-elles devenues ? ..........................................

247 247 249 249 254 263 263 270 279 283 290 296 296 302 306 308 309 310 314 316 316 318 323 334 337 338 339 341

viii

table des matières

VIII. Les sacrifices de guerre (1) : Sacrifices sanglants et sacrifices humains ............................................................ Les sacrifices de guerre à l’époque du deuxième Temple .......................................................................... L’incompatibilité affichée entre guerre et sacrifices, dans les écrits historiographiques ............................ L’inflation narrative des sacrifices de guerre dans les paraphrases bibliques .............................................. Pratiques étranges et emprunts étrangers .................. Les récits de sacrifices humains lors des guerres .......... L’holocauste du fils du roi Mesha, de Moab ............ La fille de Jephté ........................................................ Cenez et le guerrier amorite ...................................... IX.

X.

344 345 345 349 356 358 359 361 367

Les sacrifices de guerre (2) : le souffle, la graisse, le sang .............................................................................. Les deux trompettes de Moïse ........................................ Néoménie des trompettes et sonneries de guerre .... Les trompettes des fils de Lumière ........................ La graisse, le sang de la guerre, le souffle .................... La graisse des sacrifices à l’époque du deuxième Temple ...................................................................... Le sang au cœur des représentations symboliques .... Des théories de l’Histoire ........................................ Le sang et le souffle : l’âme .................................... Rites de sang, sang des sacrifices, sang de la guerre .. Ambivalence du sang des sacrifices ............................ Sang des homicides et mauvais rites de sang .......... Le sang de la guerre ........................................................

383 387 387 390 393 393 396 401

Les sacrifices de guerre (3) : anathème ou ˙èrem ........ Le ˙èrem dans les écrits du deuxième Temple ............ Le ˙èrem de forme juridique ...................................... Le ˙èrem de guerre .................................................... Les ˙èrem du Rouleau du Temple ................................ Théories et pratiques du ˙èrem de guerre .................... Amalec et les deux fautes du roi Saül ...................... Les ˙èrem guerriers de Juda Maccabée .................... Le ˙èrem de guerre et les dangereux sacra ennemis ....

408 410 411 417 426 429 430 438 443

373 373 373 377 381

table des matières

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Conclusion .................................................................................. 447 L’origine des guerres .............................................................. 447 Bibliographie .............................................................................. 463 Index .......................................................................................... 000

PRÉFACE

Cette recherche a été menée dans le cadre de l’école doctorale de la section des sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études (EPHE), installée à la Sorbonne (Paris) depuis 1886. On sait depuis longtemps que la guerre exprime quelque chose de la société qui la fait. D’une part, parce que la façon de faire la guerre change quand la société change. D’autre part parce que chaque société fait en quelque sorte la guerre qu’elle mérite — et qui la juge. Hérodote en a formulé le paradigme (Enquête V, 78), quand il observa que les Athéniens, libérés de la tyrannie, se révélèrent des combattants bien supérieurs à ce qu’ils avaient été auparavant. De là découle la double question posée ici : que dit, de la guerre, la société juive du deuxième Temple ? Et que dit, de la société juive du deuxième Temple, cette représentation de la guerre qui est la sienne ? Le modèle historiographique de la « guerre sainte » israélite est ici récusé ; car la formule englobe abusivement, dans un schème unique, la diversité des manifestations du caractère sacré des guerres dans l’antiquité juive. Cette diversité est précisément ce que je me propose d’étudier ici. Pourquoi aborder cette question sous l’angle des rites ? D’abord pour tenir compte de la radicale altérité des Anciens. Deux représentations de la guerre devaient être pour cela écartées : celles qui s’expriment dans les termes de la patristique chrétienne, dont le concept de « guerre juste » (emprunté au droit romain) définit la substance ; et celles, issues de la Renaissance et de la Réforme, ayant abouti à notre conception moderne du « droit international ». En abordant la représentation juive de la guerre par les rites qui l’exprimaient dans sa pratique même, j’espère avoir atteint à ce que cette représentation avait de plus spécifique. Très impliqué dans les activités rituelles, le judaïsme du deuxième Temple, s’est constamment efforcé d’identifier de quelles règles, de quels rites, la transgression aurait eu pour conséquence, si important fût l’enjeu, que la guerre ne soit plus une solution, car, menée en dehors de ces règles, de ces limites et de ces rites, elle aurait représenté en elle-même une conséquence plus grave pour l’être-Juif que les conséquences d’une défaite.

REMERCIEMENTS

J’ai eu la chance de trouver en Francis Schmidt, Directeur d’études à l’EPHE, un interlocuteur attentif et disponible, toujours prêt à lire mes ébauches de réflexions et à les soumettre à la critique redoutable, mais amicale, d’une exigence scientifique qu’il m’a appris à placer très haut. Le Pr John Scheid, du Collège de France, m’a transmis une inoubliable leçon de rigueur méthodologique, associée à la passion de l’Antiquité méditerranéenne. Sous l’égide du Centre Gustave-Glotz, il m’a ouvert les portes des riches bibliothèques universitaires allemandes. En Allemagne, j’ai été accueilli avec la plus efficace gentillesse par les Prs Jörg Rüpke, à Erfurt, et Hartmut Stegemann, à Göttingen. Ayant repris un peu tard le chemin des universités, je ne pouvais espérer meilleurs accueil que celui que j’ai trouvé dans les séminaires de l’EPHE ; grâce à l’érudition de Hedwige Rouillard-Bonraisin, Jacqueline Duvernay-Bolens et Alfred Adler, à la Vème section, de Jean Margain et André Lemaire, à la IVème, j’ai eu accès à une formation et aux méthodes les plus élaborées de la recherche contemporaine. Les conférences données par Le Pr Devorah Dimant, dans le cadre du séminaire de Francis Schmidt, m’ont permis, comme aux autres participants à son « école alsacienne » de la rue Daviel, d’accéder à la rigueur, à la méticuleuse exigence mais aussi à l’excitante nouveauté, des travaux menés à partir des manuscrits de Qoumrân. Dans ce même séminaire j’ai pu bénéficier des interventions de Cristiano Grotanelli, Nicholas De Lange, Clarisse Herrenschmidt et Uriel Rappaport. Mention spéciale doit être faite du Pr Lucien Poznanski, qui a bien voulu se rendre disponible, lors de ses séjours parisiens, pour partager son savoir et me transmettre de précieuses indications bibliographiques. David Zrihan, du CNRS, a bien voulu relire avec moi toutes les citations en hébreu et en araméen (mais les erreurs qui peuvent y subsister me reviennent en propre). Enfin je désire évoquer ici la mémoire de Daniel Tartier et de Jean-Claude Picard. L’un et l’autre ont contribué grandement, par leur personnalité et leur amitié, à me donner le goût de l’étude scientifique des religions anciennes. Christophe Batsch, Paris 2 octobre 2003 (11 vendémiaire CCXI)

ABRÉVIATIONS

Les dates sont indiquées par rapport à l’an 1 de l’ère vulgaire : « av. » = avant ou « èv. » = après l’an 1. Les abréviations désignant les livres bibliques sont celles de la T.O.B. (Traduction Œucuménique de la Bible, Paris). Pour les traités de Philon d’Alexandrie, ce sont celles de l’édition des Œuvres de Philon publiée sous le patronage de l’Université de Lyon (Paris : Cerf ). Pour les œuvres de Flavius Josèphe : La Guerre juive : BJ ; Les Antiquités Juives : AJ ; Autobiographie : Vita ; Contre Apion : Ap. AEPHE Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Paris AJSL The American Journal of Semitic Languages and Literatures, Chicago ARG Archiv für Reformationgeschichte, Berlin ASSR Archives de sciences sociales des religions, Paris ASTI Annual of the Swedish Theological Institute in Jerusalem, Jérusalem AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Bibl. Biblica, Rome BZAW Beihefte für Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenchaft, Berlin CBQ Catholic Biblical Quaterly, Washington DB Dictionnaire de la Bible, F. Vigouroux éd., 1905–1912, (Paris : Letouzey et Ané) DBSup. Supplément au Dictionnaire de la Bible, L. Pirot et al. éds., 1928 — en cours, (Paris : Letouzey et Ané) DDD Dictionnary of Deities and Demons in the Bible, K. Van der Toorn, B. Becking et P. Van der Horst éds., 1995, (Leyde : Brill) DJD Discoveries in the Judaean Desert, I–XXXIX, 1955–2002, (Oxford : Oxford Univ. Press, Clarendon) DNP Der Neue Pauly, H. Cancik et H. Schneier éds., 1996 — en cours, Stuttgart, Weimar : Metzler) DSD Dead Sea Discoveries, Jérusalem ETR Études théologiques et religieuses, Montpellier HThR Harvard Theological Review, Cambridge HUCA Hebrew Union College Annual, Cincinnati IEJ Israel Exploration Journal, Jérusalem

xvi JAOS JBL JJS JQR JSJ JSOT JSP MDB NRTh NTS PEQ RB REJ RHPhR RHR RQ RTL RTP Sem. Semeia Shnat. ST TWAT

VT VTSup ZA ZAW

abréviations Journal of the American Oriental Society, Baltimore Journal of Biblical Literature, Philadelphie Journal of Jewish Studies, Londres The Jewish Quaterly Review, Philadelphie Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period, Leyde Journal for the Study of the Old Testament, Sheffield Journal for the Study of the Pseudepigrapha, Sheffield Le Monde de la Bible, Paris Nouvelle revue théologique, Louvain New Testament Studies, Washington Palestine Exploration Quarterly, Londres Revue biblique, Jérusalem Revue des Études Juives, Paris Revue d’histoire et de philosophie religieuse, Strasbourg Revue de l’histoire des religions, Paris Revue de Qumrân, Paris Revue théologique de Louvain, Louvain Revue de théologie et de philosophie, Lausanne Semitica, Paris Semeia Supplements, Philadelphie ˆwtnç, Shnaton. An Annual for Biblical and Ancient New Eastern Studies, Jérusalem, Tel-Aviv Studia Theologica, Oslo, Copenhague, Stockholm Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, G. J. Botterweck et H. Ringgren éds., 1973–1980, (Stuttgart, Berlin, Cologne, Mayence : Kohlhammer) Vetus Testamentum, Leyde Suppléments du Vetus Testamentum, Leyde Zeitschrift für Assyriologie, Berlin, New York Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenchaft, Berlin

INTRODUCTION Lorsque Flavius Josèphe, s’identifiant lui-même à la figure du prophète Jérémie, s’adresse à ses compatriotes, assiégés dans Jérusalem, pour les convaincre de se rendre aux forces de Titus, il a recours à un étrange argument, selon lequel la guerre aurait été de tout temps interdite aux Juifs (BJ V 399) : « Ainsi il n’a jamais été permis à notre nation de recourir aux armes et, pour elle, faire la guerre entraîne en toutes circonstances d’être vaincue. » L’étrangeté de cette démonstration vient de ce qu’elle ne correspond à rien de connu ni de repérable dans le judaïsme ancien. La guerre y est, au contraire, partout présente, dans les récits comme dans l’histoire. Dans le Proche-Orient ancien la guerre constitue l’état normal et la paix apparaît seulement comme une trêve, un simple intervalle entre deux campagnes. Au temps du judaïsme « du deuxième Temple » (c’està-dire d’époque perse, hellénistique et romaine), la guerre demeure une des façons les plus courantes de trancher des inévitables conflits humains, quand ce n’est pas d’accomplir la volonté divine. La guerre est une option toujours ouverte, elle offre un choix stratégique légitime dans de nombreuses circonstances. Que désigne précisément ce terme, « la guerre » (hm;j;l]Mih)' , dans le judaïsme du deuxième Temple ? Afin d’introduire un minimum d’ordre il paraît nécessaire de recourir à la typologie. Selon le mot d’ordre fameux de Georges Perec : « Tapons dans la topique : Quoi ? Qui ? Quand ? Où ? Comment ? »1 Topique de la guerre dans l’Israël ancien Quoi ? Comment formuler une définition de la guerre : cette question a été posée, au cours des années 1960, par des historiens et anthropologues des sociétés anciennes.2 Très vite est apparue l’extrême diversité du 1

G. Perec, 1990, Je suis né (Paris : Seuil), 12. Une enquête sur la guerre fut lancée en 1964 par le Centre de Recherches comparées sur les Sociétés anciennes du CNRS. Elle mobilisa des spécialistes de la Chine pré-impériale, de l’Assyrie, de la civilisation hittite, de l’ancien Israël, de la Grèce, de Rome et de l’Arabie pré-islamique. 2

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introduction

phénomène. Jean-Pierre Vernant a présenté ainsi les résultats de cette recherche : « La guerre n’est pas un fait humain constant et universel — il y a des sociétés qui ne la connaissent pas —, elle se présente comme un faisceau d’institutions, relatives à des conditions historiques et comportant toujours un élément d’arbitraire (. . .) La place même de la guerre dans une société, les fonctions qu’elle y assume, les significations qu’elle revêt pour les groupes en conflit ne sont pas des données permanentes. »3 Ces « aspects de variété et de variations » de la guerre sont très sensibles dans la durée du judaïsme du deuxième Temple : durant cette période (pour citer à nouveau JeanPierre Vernant) « le statut social de la guerre comme la configuration des institutions guerrières s’est transformé ».4 Durant la longue période de la pax persica (539–333 av.), la Judée n’a pas connu la guerre sur son territoire ; elle n’y a jamais non plus été directement impliquée. Les récits épiques de la Conquête, dans la Bible, relèvent alors d’un passé légendaire et lointain. Dans leurs récits du « retour d’Exil », les Juifs du retour ne prétendent pas fixer la mémoire héroïque d’une épopée guerrière : la renaissance de la Judée autour de Jérusalem y est présentée moins comme le fruit d’une guerre victorieuse que comme le résultat de la volonté divine, exprimée par la bouche des grands rois perses. Pourtant quelques écrits évoquent la guerre. Les Prophètes conservent ainsi le souvenir de la chute de Babylone devant les armées de Cyrus.5 Et dans les récits historiques, les bâtisseurs de Jérusalem sont figurés « chacun ayant son épée ceinte autour des reins (. . .), d’une main faisant l’ouvrage, et de l’autre, tenant une arme » (Ne 4,11–12). Par deux fois ils doivent recourir aux moyens de la guerre contre leurs voisins : en premier lieu face aux manœuvres du gouverneur de Samarie (Esd 4,23) ; un peu plus tard lorsque plusieurs gouverneurs voisins de la Judée, irrités du relèvement des murailles de la ville, « se liguèrent tous ensemble pour venir attaquer Jérusalem » (Ne 4,2), puis y renoncèrent devant la détermination des Juifs. Mais ces épisodes guerriers, soit ne concernent pas directement les Juifs (prise de Babylone par les Médo-Perses), soit sont minimisés lorsqu’ils y participent (conflits autour de la reconstruction du 3 J.-P. Vernant, 1968, “Introduction”, dans J.-P. Vernant éd., Problèmes de la guerre en Grèce ancienne (Paris : Mouton & EHESS), 9. 4 J.-P. Vernant, 1968, art. cit., 9. 5 Es 13, 21,6–10, 43,14–15, 46. Jr 50–51. Voir aussi le Ps 137.

introduction

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Temple). Surtout ils privilégient la volonté de Dieu sur le rapport de forces. Qu’il s’agisse d’un épisode de portée historique et mondiale (la chute de Babylone), ou d’événements locaux et minimisés (les querelles en Judée), la guerre n’y est jamais décrite en elle-même. Ni bataille, ni stratège, ni héros, ni récit épique. Babylone se trouve ainsi châtiée, au « jour de YHWH » (Es 13,6), essentiellement pour avoir été elle-même l’instrument du châtiment d’Israël ; la volonté de Dieu s’exprime par ses prophètes et les armées de Cyrus n’en sont que l’agent : « Ainsi a dit YHWH le rédempteur, le saint d’Israël : à cause de vous j’ai envoyé une expédition contre Babylone » (Es 43,14). En Judée, les ennemis d’Israël recourent parfois à la violence et les Juifs doivent demeurer vigilants, mais les conflits sont toujours résolus sans recours aux armes : soit que la parole du grand roi exprime la volonté de YHWH (Esd 5–6), soit que la détermination des Juifs suffise à anéantir les projets de leurs adversaires (Ne 4,9). Le seul exemple attesté d’un judaïsme guerrier, tout au long de cette période, est celui de la communauté militaire d’Éléphantine ; mais il reste isolé et bien éloigné de Jérusalem.6 Cela ne signifie pas que la guerre ait disparu de la pensée juive. Mais dans les représentations du judaïsme prospérant à l’écart des guerres historiques, la guerre subsiste surtout alors comme figure et métaphore.7 L’intégration de la Judée au monde hellénistique (après 331 av.) transforme en profondeur ces rapports de la société juive à la guerre. Les guerres se déroulent sur le territoire et/ou dans l’immédiate proximité de la Judée et la Judée en devient elle-même, au moins partiellement, l’enjeu : guerres des diadoques, puis « guerres syriennes » où s’exprime la longue rivalité entre Lagides et Séleucides. À plusieurs reprises Jérusalem est occupée militairement : au moins par Ptolémée Sôter à la fin du IVème siècle (AJ XII 4 sqq), par le stratège égyptien Scopas, puis par son adversaire, le Séleucide Antiochos III, à la fin du IIIème siècle (AJ XII 131 sqq). Avec la domination séleucide sur la Cœlée-Syrie (200 av.), les Juifs ne se contentent plus de subir les effets de la guerre, ils en deviennent acteurs. Jérusalem est alors régulièrement investie : par Antiochos 6 Voir P. Grelot, 1972, Documents araméens d’Égypte. Introduction, traduction, présentation (Paris : Cerf ). 7 En particulier la figure de YHWH ße∫â"ôt, chez les Prophètes.

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introduction

Epiphane, ses généraux séleucides, Antiochos VII, les Nabatéens alliés d’Aristobule II, Pompée, les Parthes, Hérode appuyé des légions romaines, par Titus enfin. À partir du soulèvement des Maccabées (167 av.), la guerre change de statut pour devenir l’un des moyens d’expression légitime du judaïsme. Dans cet esprit, la confrontation avec Rome culmine en une série de révoltes et de guerres aboutissant à l’assimilation de la Judée, à la destruction de sa capitale et de son Temple, et à la poursuite du judaïsme sous une forme déterritorialisée et réaménagée hors le Temple. « Variété et variations ». Le judaïsme du deuxième Temple a pensé la guerre, successivement et aussi parfois de façon synchronique, selon ces trois axes : représentation imaginaire et toute-puissance divine ; phénomène étranger ; pratique identitaire revendiquée. Qui ? (C’est-à-dire : contre qui ?) Les rites de la guerre sont accomplis dans des formes admises et reconnues par tous parce que l’assistance divine est requise. Et dès lors que les nations (goyim) sont en guerre contre Israël, cet appui du dieu d’Israël est nécessaire, et donc la mise en œuvre des rites. L’identité de l’ennemi est donc assez largement indifférente, sauf si la guerre n’est pas menée contre des étrangers. Deux possibilités existent : la guerre entre Juifs ; et la guerre contre des voisins jugés trop proches pour être rejetés parmi les nations. À cette dernière catégorie, liminaire, appartiennent par exemple les Iduméens et les Ituréens. La proximité est double ici : géographique, puisqu’il s’agit de peuples limitrophes ; et surtout mythologique. Les Iduméens sont par exemple désignés comme des « fils d’Esaü » par 1 M 5,3. Selon Doron Mendels on peut aussi lire tout le livre des Jubilés comme la reformulation d’une mythologie familiale, soulignant les liens très anciens entre la Judée et ses voisins proches.8 Le réinvestissement de ce cousinage mythique débouche sur un traitement spécifique du peuple conquis : domination politique et « rejudaïsation », plutôt que extermination, expulsion ou servitude. Iduméens et Ituréens sont ainsi convertis et intégrés (même imparfaitement) à la nation juive, respectivement par Jean Hyrcan (entre 129 et 112) et par Aristobule Ier en 103 (AJ XIII 257–258 et 318). La façon de trai8 D. Mendels, 1987, The Land of Israel as a Political Concept in Hasmonean Literature. Recourse to History in the Second Century B.C. Claims to the Holy Land (Tubingue : Mohr).

introduction

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ter l’ennemi vaincu relevait aussi du domaine rituel. Le traitement spécifique réservé à ces deux peuples de « petits-cousins » est ainsi l’indice d’un écart significatif par rapport aux pratiques traditionnelles. Les rites de guerre sont encore plus profondément bouleversés quand il s’agit de guerres civiles entre des partis juifs. Rien ne l’illustre mieux que le récit des affrontements à l’intérieur de Jérusalem lors du siège de Titus, marqués par les transgressions répétées et les accusations réciproques. Outre qu’il est rapporté par la seule voix de Josèphe, témoin extérieur mais lui-même engagé dans la lutte des factions, ce conflit met en cause les conditions d’existence du rite : des trois traits caractéristiques du rite, autorité, consensus et tradition, aucun ne peut en effet s’appliquer aux pratiques à l’intérieur de Jérusalem assiégée. L’autorité est divisée, la tradition bouleversée et le consensus a volé en éclat sous l’effet de la stãsiw. Ces éléments portés ici à l’incandescence, se retrouvent peu ou prou dans toutes les guerres civiles. On peut inclure dans ce cadre le terrorisme et le « banditisme » politique.9 Mais ceci soulève une question de méthode : où situer la séparation entre banditisme politique (par exemple celui des Zélotes et des Sicaires avant 66) et le soulèvement « national » (par exemple ceux des Maccabées et de Bar-Kochba) ? On aura recours ici aux principes simples de la polémologie chinoise : qui les combattants désignent-ils, en théorie et en pratique, comme leur « ennemi principal » ? S’agit-il d’autres Juifs : on est alors dans le cadre d’une guerre civile ; s’agit-il d’étrangers, en particulier d’occupants d’erets-Israël : on est dans le cadre des guerres juives et de leurs rites. L’intérêt de ce critère vient de ce que la qualité particulière de l’ennemi est définie à partir du point de vue du judaïsme. Par exemple Jean Hyrcan convertit les Iduméens mais détruit Sichem et le Mont Garizim : ces destructions tranchaient (négativement) la question d’un cousinage, selon Josèphe revendiqué par les Samaritains quand les Juifs étaient prospères puis dénié quand ils subissaient des revers.10 Ou encore : le rédacteur du Règlement de la Guerre de Qoumrân, en recourant aux catégories des fils de Lumière et fils des Ténèbres, peut à la fois revendiquer le caractère juif de cette guerre eschatologique et rejeter dans le camp des ennemis étrangers ceux des Juifs qui n’appliquent pas ses principes. 9 Sur la notion de « banditisme », politique ou social, voir E. J. Hobsbawm, 19992, Les bandits (Paris : La Découverte, trad. de l’anglais, 1969). 10 AJ IX 290–291.

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La qualité propre attribuée à l’ennemi détermine donc trois types de guerres : guerres civiles entre Juifs, guerres d’assimilation contre des « cousins » mythiques, guerres juives contre les nations. Quand ? Dans la diversité des écrits sur la guerre du judaïsme du deuxième Temple, la question du moment (guerres présentes, passées ou à venir) joue un rôle important. Cette question est liée à celle des genres littéraires : les guerres du passé peuvent être ainsi rapportées selon les méthodes différentes de la prophétie ex eventu (Daniel), de l’historiographie biblique (1 Maccabées), de l’historiographie grecque ( Josèphe) etc. Les guerres du futur relèvent de la prophétie, de l’apocalypse ou de l’eschatologie. Daniel 11–12 en offre un bel exemple qui enchaîne au sein d’une même prophétie, sans solution de continuité, le récit de guerres historiques et l’annonce d’une guerre eschatologique. Le seul présent possible serait alors celui, intemporel, de la halakha valable « pour les générations ». Encore faut-il se demander pour chaque écrit si les — éventuels — passages halakhiques prétendent s’imposer immédiatement aux contemporains, ou s’ils sont destinés à s’appliquer au sein d’une société idéale encore à venir. On a donc affaire à trois types de temporalités : le souvenir de guerres passées, légendaires ou historiques ; l’attente et la préparation de guerres à venir ; la validité permanente de la halakha guerrière. Où ? Cette question est, avec le territoire d’erets-Israël, au fondement de la typologie juive des guerres. La société juive du deuxième Temple, pour décrire, analyser et classer la diversité des guerres, disposait d’une typologie élémentaire établie dans la Torah aux chapitres 20 et 21 du Deutéronome. À l’autre extrémité de la période, armé de l’expérience de plusieurs siècles de guerres effectives, le judaïsme élabore une nouvelle typologie que recueille la Michna. L’une et l’autre placent le territoire d’erets-Israël au cœur de leur réflexion. Dans la Torah, Dt 20 décrit la conduite à tenir lors de l’attaque d’une ville. À l’approche de la ville ennemie, on lui offre de négocier (Dt 20,10) ; en cas de refus seulement vient le siège. Après la victoire seuls les hommes en âge de combattre sont exécutés, c’est-

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à-dire qu’on ne doit pas procéder au ˙erem (Dt 20,10–14). Mais ces lois ne s’appliquent pas à toutes les villes. Le Deutéronome fait ici la différence entre deux types de guerres ; cette distinction est soulignée par la syntaxe des v. 15–16 : Al hc,[}T' ˆKe « ainsi agiras-tu à l’égard » des uns ; qr" « mais » tout différemment avec les autres. Sur quoi se fonde la différence entre ces deux catégories ? Essentiellement sur une différenciation spatiale : d’une part μyri[h ; ,AlK; daøm] ÚM]mi tqo jor“h; « toutes les villes très éloignées de toi » (Dt 20,15) ; de l’autre, celles que hl;j}n" Úl] ˆtenO Úyh,løa‘ « ton Dieu te donne en héritage » (Dt 20,16). Les conséquences de cette distinction entre villes « lointaines » et villes « de ton patrimoine » sont considérables. La guerre contre l’ennemi lointain est conduite en respectant une série de dispositions qui en limitent la violence et la sauvagerie : offre préalable de négociation ; restrictions dans le traitement des vaincus ; respect des plantations. En revanche la guerre sur le territoire patrimonial d’erets-Israël (contre des occupants cananéens nommément identifiés) est menée jusqu’au ˙erem, dans lequel s’exprime le paroxysme de la violence guerrière destructrice. Territoires lointains versus territoire propre et patrimonial : la géographie d’erets-Israël organise la typologie deutéronomiste des guerres. La Michna: la distinction entre différents types de guerres est établie dans la Michna Sota VIII 7, où il est précisé dans quelles circonstances les exemptions prévues par Dt 20 s’appliquent ou ne s’appliquent pas : μyaxwy lkh hwxm tmjlmb lba twçrh tmjlmb μyrwma μyrbd hmb Quand cela [i.e. : le renvoi des exemptés] s’applique-t-il ? Lors d’une guerre de re“wt ( par choix). Au contraire lors d’une guerre de mißewâh (par devoir) tous doivent partir.

Dans le raisonnement rabbinique, la mise en œuvre (ou non) des exemptions prévues en Dt 20 n’est pas ce qui définit la typologie des guerres. Mais plutôt cette question des exemptions conduit-elle à distinguer différents types de guerres, donc à établir une typologie. Dans M.Sota VIII 7 une distinction est établie entre ces deux types de guerres : guerre de mißewâh (obligatoire pour tous) versus guerre de re“wt (auxquelles s’appliquent les exemptions). Cependant la gemara (b.Sota 44b) a conservé la mémoire d’une remise en cause de cette typologie. Rabbi Yehouda bar "Ilaï, disciple de Rabbi Aqiba et l’un

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des survivants de la guerre de 135, s’opposant à la halakha commune, préconisa cette autre typologie : à la guerre de mißewâh, facultative à ses yeux, il opposait la guerre de ˙ova, hb;wOj tm,j,lm ] i ( par obligation). On peut résumer ainsi cette divergence halakhique.11

halakha commune : R. Yehouda bar "Ilaï :

guerres avec exemptions

guerres sans exemption

guerre de re“wt guerre de mißewâh

guerre de mißewâh guerre de ˙ova

Dans l’esprit des Rabbis la guerre de mißewâh désignait les guerres prescrites par la Torah contre les peuples voués au ˙erem, c’est-àdire contre Amalec et les peuples cananéens. La catégorie nouvelle de « guerre de ˙ova » élargissait le champ des guerres d’obligation à l’ensemble de celles menées pour défendre ou reconquérir, à l’instar de Bar-Kochba dont Rabbi Yehouda bar "Ilaï avait été un partisan, le territoire d’Israël. C’est-à-dire étendait l’obligation de combattre à toutes les guerres, menées à toutes les époques, contre les occupants étrangers d’erets-Israël. La différence tient à ceci : en maintenant l’usage de la métaphore désignant d’une manière nominale « Amalec et les Cananéens », la halakha commune conservait aux Sages un pouvoir d’appréciation, celui de désigner ou non un ennemi historique comme incarnation de la figure d’Amalec. Au contraire, en introduisant son concept de guerre de ˙ova, R. Yehouda établissait l’obligation constante de défendre et/ou (re)conquérir erets-Israël. L’important est que ces discussions rabbiniques fondent leurs typologies, non pas sur le caractère défensif ou offensif des guerres, mais sur une référence géographique et spatiale. La halakha michnique

11 Beaucoup plus tard la gemara babylonienne présenta la difficulté en ces termes : « Selon Rabba : les guerres menées par Josué pour la Conquête étaient de ˙ova dans l’opinion de tous ; les guerres menées par la Maison de David en vue d’un élargissement (hjwrl) étaient de re“wt dans l’opinion de tous ; ils divergent s’agissant de celles contre les nations (μywg) : l’un les nomme de mißewâh, l’autre de re“wt » (b.Sota 44b). Rabba ramenait ainsi la typologie des guerres à deux catégories élémentaires : mißewâh et/ou ˙ova versus re“wt. Cette distinction perdure chez Maïmonide, quelques siècles plus tard : « Qu’est-ce que la guerre de mißewâh ? C’est la guerre menée contre les sept peuples (i.e. les Cananéens), celle contre Amalec. (. . .) La guerre de re“wt, c’est-à-dire la guerre qui se mène contre les autres peuples afin d’étendre les frontières d’Israël, ou d’accroître sa puissance et sa renommée. » (Mishneh Torah, Sofetîm, traité Mela˚îm V 1).

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commune, comme celle de R. Yehouda définissent leurs typologies à partir du territoire d’erets-Israël : à l’intérieur de ce territoire (pour le défendre ou pour le conquérir) la guerre est une obligation ; à l’extérieur elle est de libre choix. Ce découpage de l’espace s’exprime également dans le concept halakhique de rps, désignant la zone frontière, les « marches » d’Israël.12 Une vigilance particulière s’y exerce et les lois y sont aménagées pour en faciliter la défense.13 Dans le cas d’une expédition contre l’extérieur, c’est en cet emplacement (rpsb) que le « prêtre oint pour la bataille » rappelait une première fois la loi des exemptions, celle-la même dont l’application définissait le caractère de libre choix d’une guerre14 : franchissant cette région frontalière vers l’extérieur, l’armée entrait dans l’espace des guerres de re“wt. De la typologie définie en Dt 20 à celle de Sota VIII, les variations sont sensibles. La Torah légifère pour l’autre et pour l’après : comment traiter l’ennemi vaincu ; la Michna légifère pour soi et pour l’avant : qui parmi les Juifs décide de la guerre et qui y participe.15 Mais le fondement des typologies est resté identique dans les deux écrits : le découpage géographique, la division de l’espace entre le territoire d’erets-Israël et le reste du monde alentour. Seulement est-il plus élaboré, plus détaillé dans la Michna. Dans la Torah : « ton héritage » (= Canaan) | « les villes lointaines » Dans la Michna : erets-Israël

| rps, région frontalière

| les territoires extérieurs

Le cœur de toute typologie juive de la guerre découle de cette question : s’agit-il ou non d’une guerre pour et sur le territoire d’eretsIsraël, le territoire patrimonial attribué par Dieu à son peuple ?

12 Quand Rachi commente ce concept il utilise effectivement le mot aqrm, marq"a, transcription hébraïque de marcha, « marche, région frontalière » en latin médiéval et en ancien haut allemand, voir le Trésor de la Langue Française informatisé, 2002, http : //atilf.inalf.fr/tlfv3.htm, s.v. “Marche”. 13 Par exemple, on doit y secourir une ville attaquée même en sabbat ; le Sanhédrin ne peut vouer aucune ville de la frontière au ˙erem, etc. (voir M.Sanh. I 5). 14 Tosefta de R. Yehoudah ben Laqish, t.Sota VII 18. 15 Qui décide des guerres : voir M.Sanh. II 4.

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Peu importe qu’il s’agisse de le défendre ou de le conquérir, d’en exterminer les occupants indus (comme les Cananéens) ou d’en refouler les envahisseurs temporaires (comme les Kittim). Le problème pratique ou, si l’on veut, la question historique, consiste à déterminer à chaque époque quels sont les contours géographiques de cet erets-Israël, si peu précisément définis dans la Torah.16 Comment ? La technologie militaire : ce critère de la technique englobe l’armement, l’organisation tactique des armées et la stratégie qu’elles adoptent. C’est dire qu’au-delà de sa pertinence propre, il permet d’aborder la guerre comme un phénomène social global. D’un point de vue phénoménologique, les guerres des Juifs peuvent être classées en trois catégories. i. La résistance ou « guerre des gueux » : c’est la guerre du faible au fort. Les combattants ne disposent ni des moyens matériels ni de la technique de leurs adversaires. Il ont recours à la ruse, à la force et à l’exploit individuel, à l’effet de surprise etc. Dans son analyse des idéologies de la guerre dans la Bible hébraïque, Susan Niditch a regroupé les textes relevant de cette catégorie sous le terme tricksterism.17 On peut donner en exemples : la guerre de Baraq et Deborah contre Sisera ; les exploits de Samson et ceux de la plupart des Juges contre les Philistins ; les combats des Hassidim et des Maccabées contre les Séleucides ; des « bandits » galiléens contre Hérode et l’ordre romain ; des premiers insurgés de la guerre des Juifs ; de BarKochba etc. La guerre des gueux, parce qu’elle découle de la faiblesse des moyens militaires et de l’utilisation judicieuse du milieu naturel, manifeste une remarquable stabilité au cours des âges : ainsi, sans même remonter aux galeries creusées à proximité du Tyron (Iraq el-Emir) par Hyrcan le Tobiade,18 le refuge des grottes du désert a été successivement utilisé par le soulèvement des Hassidim puis des Maccabées,

16 Ce qu’a très bien vu Doron Mendels dans l’ouvrage où il a analysé l’usage de ce concept d’erets-Israël dans la littérature juive d’époque asmonéenne, et montré l’usage politique qui en était fait : D. Mendels, 1987, op. cit. 17 S. Niditch, 1993, War in the Hebrew Bible : a Study in the Ethic of Violence (Oxford, New York : Oxford Univ. Press), chap. 5 : “The Ideology of Tricksterism”. On comparera avec la mètis des Grecs, telle qu’en ont dégagé la notion J.-P. Vernant et M. Detienne, 1974, Les ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs (Paris : Flammarion). 18 Voir Fl. Josèphe AJ XII 229–235.

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par la communauté de Qoumrân, par les « brigands » sous l’occupation romaine et enfin par les compagnons de Bar-Kochba.19 Cette guérilla des campagnes prenant appui sur les grottes-refuges de la Judée et de la Galilée constitue une première forme de la guerre des gueux : celle que prend en particulier le soulèvement des Hassidim et des Maccabéens. Pour ces combattants sous-équipés, regroupés loin de Jérusalem et du Temple, se pose dès l’origine le problème du respect des rites et de la Loi : en quelles circonstances peut-on combattre durant le sabbat (1 M 2,29–42) ? Que vaut la Loi et comment s’applique-t-elle loin du Temple, ou lorsque celui-ci est déconsacré (1 M 3,46–56) ? Ces questions, pour autant qu’on puisse en juger d’après les lettres autographes de Bar-Kochba retrouvées à Murabba"at, préoccupèrent aussi les insurgés de 132.20 Une seconde forme attestée est celle de la guérilla urbaine : contrairement à la précédente, prioritairement organisée contre un ennemi étranger, ce qui semble caractériser la guérilla urbaine est la stãsiw et l’affrontement des factions. L’insurrection contre les Séleucides débute par une série de soulèvements urbains dans Jérusalem, suivis de conflits entre partis et bandes armées, à l’intérieur de la ville.21 Au début de la guerre de 66–70, comme beaucoup des cités de la Judée et de sa périphérie connaissent un peuplement multi-ethnique, des batailles de rues aussi brèves que violentes voient s’affronter Juifs et Grecs.22 Dans la Jérusalem assiégée par Titus des combats entre Juifs de différents partis ont lieu, au plus près et parfois jusqu’à l’intérieur du Temple dont le contrôle, tant pour sa valeur stratégique que symbolique, devient l’ultime enjeu. ii. La bataille rangée : l’affrontement en rase campagne entre deux armées disposant d’une technique militaire équivalente. L’issue de la bataille fait donc essentiellement appel à la vaillance des combattants. Ce modèle implique presqu’uniquement des armées de fantassins, 19 Ces emplois successifs, attestés dans nos textes, ne vont d’ailleurs pas sans poser des problèmes d’identification et de datation aux archéologues qui mettent au jour ces réseaux souterrains. Voir la discussion dans : P. Benoît, J. T. Milik et R. de Vaux, 1961, DJD II, Les grottes de Murabba"at (Oxford : Clarendon) ; ainsi que dans B. Isaac et A. Oppenheimer, 1985, “The Revolt of Bar-Kochba : Ideology and Modern Scholarship”, JJS 36, 33–60. 20 Voir en particulier les deux lettres publiées par H. Lapin, 1993, “Palm Fronds and Citrons : Notes on Two Letters from Bar Kosiba’s Administration”, HUCA 64, 111–135. 21 Voir 2 M 3 et 4. 22 Voir Fl. Josèphe BJ II 405–480.

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éventuellement assistées de cavalerie et d’animaux de combats, à partir de l’époque hellénistique. Ce qui caractérise le mieux cette catégorie de combats, c’est la symétrie : le rapport spéculaire entre les deux armées face-à-face. Par exemple : certaines guerres de la Conquête ; plusieurs guerres de l’époque monarchique ; celles des Maccabées à partir de Jonathan, puis des Asmonéens etc. Ce modèle de la bataille rangée constitue encore le type idéal des guerres eschatologiques : clairement sa symétrie offre la meilleure représentation de l’affrontement duel de forces antagonistes. iii. La poliorcétique. Depuis les progrès accomplis en ce domaine à l’époque des diadoques et des tyrans de Syracuse, les sièges font appel, des deux côtés, à la maîtrise et à la mise en œuvre de techniques de guerre élaborées : machines de siège offensives et défensives, artillerie etc. Cette manière de faire la guerre requiert à la fois des connaissances techniques et des moyens financiers considérables. L’introduction de ces techniques sophistiquées suscite des formes d’organisation et de recrutement ainsi qu’une idéologie qui lui sont adaptées : moins désormais le courage des volontaires que le professionnalisme des techniciens. Dans ce domaine il semble bien que jusqu’aux années 150–145 au moins, qui voient les tentatives de Jonathan contre Joppé et surtout contre l’akra de Jérusalem, l’armée juive était hors d’état de mener un siège contre une citadelle grecque ni même, elle-même assiégée, d’en soutenir un longtemps.23 On ne peut donc pas, au moins jusqu’à Jonathan, et plus probablement jusqu’à Simon, créditer l’armée maccabéenne d’une véritable maîtrise de la poliorcétique. La prise de l’akra de Jérusalem (141 av.) fournit le premier indice d’une acquisition de cette maîtrise. Ce type de guerre regroupe tous les conflits légendaires ou historiques dont l’épisode majeur est le siège d’une ville ou d’une forteresse, de Sodome à Béthar en passant par Jéricho, Jérusalem et Massada.

23 F.-M. Abel, 1952, Histoire de la Palestine depuis la conquête d’Alexandre jusqu’à l’invasion arabe (Paris : Gabalda). Avant Jonathan les troupes maccabéennes n’ont réussi à prendre quelques places qu’aux Iduméens (Beth-Sour, 165 av.) Quand ils sont assiégés par une armée hellénistique, leur seul espoir réside dans l’intervention urgente d’une armée de secours, parfois en vain : Beth-Sour 162 av., Bethbassi 157 av. etc. Selon I. Shatzman, 1991, The Armies of the Hasmonæans and Herod (Tubingue : Mohr), la maîtrise de la poliorcétique n’est acquise qu’en 150–140 av. : « It may be concluded that the Hasmonæans conquered the Greek cities by the employment of Hellenistic siege technology which they had come to master in the 140’s. »

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La question du modèle La question comment est aussi celle du modèle : du point de vue de l’organisation militaire, les armées juives du deuxième Temple s’inspirent-elles d’un modèle étranger, et lequel ? La question ne se pose vraiment qu’à partir du moment où l’insurrection maccabéenne dépasse le stade de la guérilla et parvient à s’équiper et à s’organiser suffisamment pour affronter avec quelque chance de succès les armées séleucides en batailles rangées. Selon Israël Shatzman, qu’on peut suivre sur ce point, la transformation de l’armée juive fut un lent processus commencé dès Juda Maccabée.24 Et ce fut essentiellement un processus d’hellénisation : en effet, comme il l’a écrit, les Maccabées puis les Asmonéens organisèrent et entraînèrent naturellement leurs troupes « on the model of the armies they best knew, viz. the Seleucid or Ptolemaic, not the distant Roman army ».25 Il faut cependant rester prudent tant qu’on a affaire aux armées de la révolte maccabéenne. Par exemple : dans 1 Maccabées, quel mot hébreu est-il partout traduit par le grec fãlagj, phalange ? Ce mot aurait pu nous aider à comprendre l’organisation de l’armée des Maccabées. Bezalel Bar-Kochva a suggéré que cette armée s’inspirait moins des usages hellénistiques que des prescriptions de la Torah : les grandes unités tactiques y auraient été d’un millier d’hommes (1 M 12,47, 16,19) ; l’organisation du corps des officiers en « chefs de millier, de centaine, de cinquantaine et de dizaine » (1 M 3,55) inspirée des règles de Jethro (Ex 18) et de Moïse (Dt 1,15).26 Cet argument tiré des grades et des unités serait plus convaincant si les armées hellénistiques n’avaient pas eu une organisation très voisine : xiliarx¤a d’un millier d’hommes environ, et tetrarx¤a d’une soixantaine.27 Il reste que c’est bien aux écrits fondamentaux du judaïsme et non aux traités des tacticiens hellénistiques que les mots de 1 Maccabées se réfèrent, en dépit de la traduction. Dans sa représentation d’elle-même, l’armée des Maccabées se veut d’abord juive. La transformation de l’armée juive est indissolublement liée à la renaissance d’un État juif. Dès lors qu’il faut tenir des citadelles, il y

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Voir I. Shatzman, 1991, op. cit. I. Shatzman, 1991, op. cit., 311. 26 B. Bar-Kochva, 1989, Judas Maccabaeus. The Jewish struggle against the Seleucids (Cambridge : Cambridge Univ. Press). 27 Voir L. Poznanski, 1992, “Lexique”, dans L. Poznanski éd., Asclépiodote : Traité de tactique (Paris : Belles-Lettres), 57–62. 25

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faut des garnisons permanentes ; le chef de cet État, qui prend bientôt le titre de roi, doit disposer d’une garde personnelle ; pour affronter ses voisins, la Judée doit maîtriser toutes les techniques militaires, en particulier la poliorcétique. La concomitance est frappante : l’ère asmonéenne est traditionnellement datée de 142 av. avec l’accession de Simon au pontificat ; et c’est en 138 av., lors de la bataille contre Cendebaios, que l’armée juive de Simon adopte pour la première fois certaines des tactiques et des armes des armées hellénistiques À quoi ressemblait cette armée hellénistique dont s’inspirent les dynastes asmonéens ? Nous disposons là-dessus de sources assez nombreuses pour que les historiens aient pu en dresser un tableau complet qu’il n’est donc pas utile de répéter ici.28 L’organisation militaire n’a pratiquement pas évolué depuis Alexandre. En dehors de l’art des sièges, les principales innovations semblent avoir été l’allongement de la sarisse, l’usage des éléphants emprunté à l’Asie et les fondations de clérouquies, surtout par les rois séleucides.29 L’usage de recruter un corps d’élite, l’ég°ma, pour servir de garde au souverain remontait aux rois de Macédoine. Les armées hellénistiques étaient constituées pour une part importante de soldats étrangers, alliés et/ou mercenaires. Dans l’armée séleucide ils représentaient 31 000 des 68 000 hommes présents à Raphia (217 av) ; 34 500 des 71 500 présents à Magnésie (190 av) ; 16 à 19 000 des 45 500 participants à la procession de Daphné (165 av) ; soit à chaque fois près de la moitié des effectifs, en tout cas jamais moins du tiers.30 Contribuant à instituer l’armée hellénistique en modèle, toute une série de traités militaires rédigés en grec exposaient les subtilités de l’organisation des unités, des grades, des manœuvres, des tactiques,

28 Voir M. Launey, 1949–1950, Recherches sur les armées hellénistiques, 2 vol., (Paris : De Boccard) ; Y. Garlan, 1974, Recherches de poliorcétique grecque (Athènes : École française, Paris : De Boccard). Et plus précisément sur les armées séleucides : Ch. Saulnier, 1986, “L’armée séleucide”, MDB 42, 11–12 ; B. Bar-Kochva, 1986, The Seleucid Armies. Organization and Tactics in the Great Campaigns (Cambridge : Cambridge Univ. Press) et id., 1989, op. cit. ; I. Shatzman, 1991, op. cit. 29 Selon Bezalel Bar-Kochva, la clé du succès des Séleucides résidait même précisément dans le fait de ne recruter pour leurs troupes d’élite, en particulier pour la garde royale, que des enfants de ces colonies militaires, lesquels accomplissaient leur service jusqu’à la disparition de leur père qu’ils remplaçaient alors sur sa terre. Voir B. Bar-Kochva, 1986, op. cit. 30 45 % à Raphia, 48 % à Magnésie, entre 35 et 42 % à Daphné. Voir B. BarKochva, 1989, op. cit.

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et autres sciences du commandement. Les plus célèbres de ces auteurs militaires avaient été Xénophon et Énée le Tacticien.31 À l’époque des monarques asmonéens le genre est largement répandu, avec les écrits de Poseidonios, Onésandros, Polybe et Asclépiodote.32 L’influence de ces traités se mesure par exemple à ce qu’ils furent repris et abondamment cités par des auteurs romains postérieurs (voir Ælien le Tacticien). On ne peut que supposer leur présence et leur influence dans l’Orient hellénistique, mais l’une et l’autre sont hautement probables.33 S’agissant des Asmonéens, Josèphe nous a laissé une description de l’armée d’Alexandre Jannée qui met en évidence l’hellénisation de ses pratiques (AJ XIII 337–339). Cette notice nous fournit en particuliers ces deux indices : i. L’existence d’une garde personelle. La présence d’une garde royale est mentionnée pour la première fois sous Aristobule Ier, « le premier à poser un diadème sur sa tête » (AJ XIII 301). Quant à Jannée : e‰xe m°ntoi toÁw promaxom°nouw Ùktakisxil¤ouw, oÓw •katontamãxouw proshgÒreusen, §pixãlkoiw xrvm°nouw to›w yureo›w, « il possédait en outre huit mille combattants d’élite qu’il appelait les Cent-Gardes et qui portaient de longs boucliers recouverts de bronze » (AJ XIII 339). ii. La présence de mercenaires étrangers, misyofÒroi (AJ XIII 377).34 Tout porte à croire que ces mercenaires étrangers assuraient le service de la garde royale. D’un côté, ces soldats non-juifs étaient dispensés des astreintes religieuses du judaïsme ; de l’autre il est probable que la présence de ces étrangers protégeant le roi et grand prêtre sur le sol d’Israël causaient un scandale aux yeux de bien des Juifs. Qu’il y ait eu polémique à ce propos ne fait aucun doute, à lire certaines injonctions du Rouleau du Temple : « Le jour où on le fera roi, il sélectionnera parmi [les Juifs de 20 à 60 ans] mille hommes de chaque tribu pour l’accompagner, douze mille hommes de 31 É. Delebecque éd., 1973, Xénophon : Le Commandant de cavalerie (ÑIpparx¤a), (Paris : Belles-Lettres) ; A. Dain et A.-M. Bon éds., 1967, Enée Le Tacticien : Poliorcétique (Paris : Belles Lettres). 32 Voir l’introduction de Lucien Poznanski dans L. Poznanski éd., 1992, op. cit. 33 Jean Duhaime a même suggéré que le Règlement de la Guerre de Qoumrân ait pu constituer une sorte de « contre-traité » juif, inspiré des tacticiens, voir J. Duhaime, 1988, “The War Scroll from Qumran and the Greco-Roman Tactical Treaties”, RQ 13, 135–151. 34 Confirmation de BJ I 93. Ces deux passages alimentent en outre une querelle sur les effectifs de l’armée d’Alexandre Jannée : dans BJ I 93 Josèphe donne le chiffre de 10 000 combattants juifs et 9 000 mercenaires, lors de l’affrontement entre Jannée et Démétrios III ; mais en AJ XIII 377 il indique pour la même bataille un effectif de 20 000 combattants juifs et 6 200 mercenaires.

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guerre qui ne le laisseront pas seul, sinon il serait capturé par les nations » (11QT LVII 2–7). De sorte que si l’organisation et le recrutement de l’armée des rois asmonéens reflète une nette influence hellénistique, elle illustre aussi les contradictions où ils se débattirent : entre représentations historiques de la monarchie davidique et modèles contemporains des royautés hellénistiques alentour ; entre un projet de (re)conquête et de (re)judaïsation du territoire d’Israël et une aspiration plus prosaïque à étendre leurs États et leur influence ; entre un « nationalisme » d’essence religieuse aboutissant à la sacralisation et à la purification de tout le territoire d’erets-Israël, et un autre d’allure plus hellénistique dans lequel la conquête de territoires toujours plus éloignés, même peuplés de Grecs et de goyim, contribue à enrichir l’État et le roi.35 La question d’un modèle romain de la guerre, en Judée, n’a pas beaucoup de sens avant les campagnes asiatiques de Pompée (67–62 av.) Auparavant, même si les exploits lointains des légions romaines parvenaient jusqu’en Judée, on eût été bien en peine d’imiter leurs usages et leur organisation. La prépondérance du modèle hellénistique, à l’époque asmonéenne, paraît établie. À l’autre extrémité de la période, après le déclenchement de la première guerre juive (66 èv.), si l’on en croit Flavius Josèphe ce modèle romain s’impose absolument. Ainsi quand il est chargé de la défense de la Galilée, Josèphe prend-il soin aussitôt d’organiser son armée sur le modèle des légions (BJ II 577–579). L’ironie veut que ce modèle, Josèphe demeure aujourd’hui encore l’un de ceux qui a le plus contribué à établir son existence et ses caractéristiques, à travers ses notices militaires. Il l’a lui-même (modestement) souligné : « Peut-être cette étude de l’organisation de l’armée romaine sera-telle de quelque utilité aux lecteurs cultivés qui ne sont pas au courant de cette question » (BJ III 109). Même en faisant la part de la flagornerie à l’égard des vainqueurs, les descriptions de Josèphe sont suffisamment précises et détaillées pour permettre de conclure à l’existence, au Ier siècle èv., d’une organisation des légions, universelle, constante et susceptible d’être imitée, c’est-à-dire en bref d’un modèle.36 35 Sur ces contradictions propres aux Asmonéens voir Th. Fischer, 1990, “Hasmonaeans and Seleucids : Aspects of War and Policy in the 2nd and 1st Centuries BC”, dans A. Kasher, U. Rappaport et G. Fuks éds., Greece and Rome in Eretz Israël ( Jérusalem : Ben Zvi), 3–19. 36 Voir pour les principales de ces notices militaires : BJ II 577–579, l’organisation de l’armée de Josèphe en Galilée ; BJ III 70–109, description d’une armée

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Prégnance du modèle hellénistique avant Pompée ; évidente exemplarité des légions après 66 : l’influence éventuelle d’un modèle romain est une question qui se pose donc surtout à l’époque des souverains iduméens, c’est-à-dire à propos des armées de Hérode et de ses successeurs. Alors, selon la pratique romaine de l’indirect rule et des rois clients, l’ordre régional était assuré par les troupes du potentat local. Ceci s’applique aussi bien à l’épitropie d’Antipater qu’au règne d’Hérode. Ensuite, après l’exil d’Archelaüs et le passage à une administration directe, des troupes romaines stationnent en Judée : encore s’agit-il de cohortes peu nombreuses (sept à dix), constituées d’auxiliaires et cantonnées surtout à Césarée.37 La prosopographie nous montre qu’un même officier pouvait alors servir alternativement dans l’armée romaine et dans les troupes des rois de Judée.38 Des légions d’Antoine avaient été envoyées en Judée en 37 av. pour aider Hérode à reconquérir son royaume sur les Parthes. Hérode se retrouva donc à la tête d’un coalition de troupes régionales et de légions, avec lesquelles il assiégea et reprit Jérusalem à l’Asmonéen Antigone. Ces légions ont quitté la Judée au plus tard en 31.39 Ensuite la composition et l’organisation des forces hérodiennes n’ont cessé de varier au gré des circonstances, de sa politique et de ses campagnes : troupes juives, gardes iduméennes, mercenaires de toutes nationalités, villes de vétérans (Sébastée, Gaba), forteresses etc. Ce pragmatisme politique et militaire d’Hérode, magnifiquement illustré et en quelque sorte théorisé lors de son ralliement à Octave (AJ XV 187–193), ce perpétuel métissage des institutions qu’il organise à son profit, apparaissent comme la négation même de l’idée de modèle.40 romaine en campagne ; BJ III 115–126, ordre de marche de Vespasien en Galilée et BJ V 40–50, ordre de marche de Titus vers Jérusalem. Naturellement Josèphe n’est pas la seule source ancienne sur l’armée romaine, ni même la première : cette place revient à Polybe, en particulier dans son livre VI. 37 D. B. Saddington, 1988, “The Administration and the Army in Judaea in the Early Roman Period (from Pompey to Vespasian 63 B.C.–A.D. 79)”, dans M. Sharon éd., The Holy Land in History and Thought (Leyde : Brill), 33–40. 38 M. Avi-Yonah, 1966, “The Epitaph of T. Mucius Clemens”, IEJ 16, 258–264. 39 M. H. Gracey, 1986, “The Armies of the Judæan Client Kings”, dans P. Freeman et D. Kennedy éds., The Defence of the Roman and Byzantine East : Proceedings of Colloquium held at the University of Sheffield in April 1986 (Oxford), 311–323. 40 Les historiens qui veulent en trancher aujourd’hui aboutissent donc presqu’inévitablement à des conclusions opposées. Pour Abraham Schalit, la Grèce l’emporte : « Was das von Herodes mit Rom Einverständnis aufgestellte Heer betrifft, so scheint dieses nach hellenistischem und nicht nach römischem Muster organisiert gewesen zu sein » (A. Schalit,

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C’est surtout à propos d’un certain nombre d’écrits de Qoumrân (ceux en particulier mentionnant les Kittim) que la question du modèle romain se pose. Elle est à la fois complexe et essentielle. Essentielle : dès les premières publications, l’identification aux Romains des Kittim mentionnés dans certains manuscrits a été fondamentale pour la datation de ceux-ci.41 Cependant, identifier les ennemis étrangers (Kittim) aux Romains (plutôt qu’aux Grecs par exemple) est une chose ; tout autre chose était d’affirmer l’influence du modèle romain sur les écrits militaires trouvés à Qoumrân, c’està-dire principalement le Règlement de la Guerre. Avec le Règlement de la Guerre, on entre aussi de plein pied dans la complexité : d’une part y sont évoqués divers ennemis, parmi lesquels des Kittim manifestement grecs (les « Kittim d’Assur », 1QM I 2) ; d’autre part y sont décrites l’organisation et les tactiques de « l’armée des fils de Lumière » pour le jour de la bataille eschatologique. C’est la précision de ces descriptions qui a conduit à s’interroger sur un éventuel modèle à cette armée. En toute hypothèse, si l’on parvenait à identifier avec assez de précision ce modèle, on posséderait alors un indice essentiel pour la datation de la rédaction du rouleau. Malheureusement aucune réponse n’est ici satisfaisante. Yigael Yadin, dans la ligne des analyses de André Dupont-Sommer, a le premier suggéré (en 1955) la ressemblance de l’armée des fils de Lumière avec l’armée romaine de la fin du Ier siècle av. telle qu’elle se présenta en Orient sous les ordres de Pompée.42 Son analyse était largement fondée sur la réfutation du seul modèle alternatif retenu : celui des armées hellénistiques contemporaines. Elle l’amenait à conclure à une rédaction postérieure à la prise de Jérusalem par les légions (63 av.) En dépit de nombreuses difficultés et contradictions non résolues, cette analyse est demeurée largement répandue dans la communauté scientifique jusqu’aux années 1990. En 1996 Russel Gmirkin a proposé une autre lecture.43 Sans remet1969, König Herodes. Der Mann und sein Werk, Berlin : De Gruyter, 167). Au contraire pour Israël Shatzman : « Herod’s career and close personal contacts with Roman generals make it highly likely that he very early decided to adopt Roman military institutions for his army » (I. Shatzman, 1991, op. cit., 211). 41 Voir la fameuse démonstration d’André Dupont-Sommer à propos du pesher d’Habacuc (en particulier 1QpHab VI 1–5) dans A. Dupont-Sommer, 1950, Aperçus préliminaires sur les manuscrits de la mer Morte (Paris : Maisonneuve), 39–42. 42 Y. Yadin, 1962, The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness (Oxford : Oxford Univ. Press, trad. de l’hébreu, 1955). 43 R. Gmirkin, 1996, “The War Scroll and Roman Weaponry Reconsidered”, DSD 3 / 2, 89–129.

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tre en cause la réfutation du modèle hellénistique, R. Gmirkin prétend démontrer que les rédacteurs du Règlement de la Guerre se sont inspirés du modèle de l’armée romaine avant les réformes de Marius, c’està-dire de la légion du IIème siècle av. En conséquence il suggère une hypothèse de datation entre 165 et 135 av., avec les guerres de Juda Maccabée et des hassidim en arrière-plan. Si brillante soit la démonstration elle n’emporte pas la conviction. D’une part on voit mal comment et pourquoi les Hassidim du soulèvement de 167 se seraient inspirés des lointaines légions ; d’autre part, pas plus que celle de Yigael Yadin, cette analyse ne permet de résoudre toutes les difficultés du texte, en particulier la persistance d’éléments hellénistiques. Fondamentalement le Règlement de la Guerre gagne à être lu sans référence à un modèle extérieur unique. Ses rédacteurs, s’il n’ignorent pas les techniques et tactiques militaires de leur époque, bâtissent à partir de ces éléments divers la représentation d’une armée idéale qui n’est qu’à elle-même son propre modèle. Résumé Une typologie des guerres juives anciennes quoi

qui

quand

imaginaire

civile

passées

où en Israël

étrangères

de cousinage

comment guérilla

à venir

campagnes ou villes

– identitaire

contre les nations

halakha

armée modèle grec hors d’Israël

ou romain poliorcétique

Bilan historiographique. CONTRA le modèle de la « guerre sainte » Une double question est posée dans cet ouvrage : que dit, de la guerre, la société juive du deuxième Temple ? Et que dit, de la société juive du deuxième Temple, cette représentation de la guerre qui est la sienne ? On doit en premier lieu distinguer, dans l’historiographie, entre les études bibliques et la recherche sur les époques perse, hellénistique

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et romaine. On a pu écrire que la recherche israélienne contemporaine avait « restitué la période du Second Temple à l’histoire générale du judaïsme ».44 Ce renouveau, ainsi que l’abondante documentation apportée par les découvertes des manuscrits de la mer Morte, a miné les anciens modèles historiographiques qui ne voyaient dans cette période que Spätjudentum ( Julius Wellhausen), l’arrière-plan sociologique de la prédication d’un Jésus de Nazareth ou la préhistoire du judaïsme rabbinique. Dans le contexte spécifique de l’historiographie israélienne, l’histoire politique — appuyée sur la philologie, l’archéologie et autres « sciences auxiliaires » — a pris une importance primordiale. La plupart des recherches historiques sur la guerre dans le judaïsme du deuxième Temple relèvent ainsi de l’histoire politique ou de l’approche tactique et stratégique. Outre les travaux de Menahem Stern et Uriel Rappaport, et en nous en tenant strictement à des auteurs ayant traité explicitement de la guerre, on peut citer inter al. : Yigael Yadin, Doron Mendels, Bezalel Bar-Kochva, Aryeh Kasher et Israel Shatzman. Ces études nombreuses et riches sont venues combler un déficit criant des connaissances pour cette période. Ce pourquoi, sans doute, cette histoire principalement politique a pu paraître peu perméable « au comparatisme, à l’approche anthropologique des sociétés anciennes, à la prise en considération de la dimension symbolique des faits sociaux ».45 Certains de ces chercheurs ont été amenés à traiter des rites de guerre que décrivaient leurs sources. Ainsi Yigael Yadin a-t-il détaillé le grand rite de guerre du Règlement de la Guerre de Qoumrân, dans l’édition qu’il en a donné.46 Il l’a aussi rapproché de rites en apparence analogues rapportés par la Michna (en particulier dans Sota VIII). Y. Yadin contribuait ainsi à inscrire les écrits de Qoumrân dans une histoire de la halakha, voie qui devait se révéler extrêmement féconde, surtout après sa publication du Rouleau du Temple en 1977. Bezalel Bar-Kochva pour sa part s’est confronté, dans le cadre de son étude sur le soulèvement maccabéen, au difficile passage de 1 M 3,44–60 décrivant un rituel guerrier complètement original

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F. Schmidt, 1996, Présentation de “L’étranger, le Temple et la Loi dans le judaïsme ancien”, Annales 51 / 5, 940. 45 F. Schmidt, 1996, art. cit., 941. 46 Y. Yadin, 1962, op. cit., voir en particulier le chap. 8, “The Rites of the Congregation”, 198–228.

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accompli par Juda Maccabée et son armée, à Masphat.47 Comme Y. Yadin, il rapproche ces rites de ceux, analogues, décrits dans la Michna ; mais à la différence de Y. Yadin, les écarts entre les deux textes l’amènent à conclure, non à une historicité de la halakha, mais à ce que les deux rites n’ont pas le même objet : le rite de Masphat décrit par 1 Maccabées ne serait pas un rite guerrier mais une rite de propitiation sur des Torah profanées. En dehors de ces rares exemples, la sociologie historique n’apparaît pas constituer une priorité des historiens israéliens de la guerre dans le judaïsme du deuxième Temple. Au demeurant l’approche privilégiant histoire politique et évolution tactique des armées n’appartient pas en propre à l’historiographie israélienne : on la retrouve chez la plupart des historiens qui se sont intéressés à la guerre en cette période, comme M. H. Gracey ou Christiane Saulnier.48 Ces travaux — ainsi que beaucoup d’autres dont la guerre n’était pas l’objet principal — ont contribué à faire du judaïsme du deuxième Temple un champ d’étude autonome et global ; et non plus seulement la juxtaposition de spécialités voisines mais distinctes telles qu’études joséphiennes ou philoniennes, qoumrânologie, littérature « intertestamentaire » et apocryphe, origines et sources de la Michna etc. Ce champ d’étude n’était pas voué à demeurer l’apanage de l’histoire politique. Au cours de la dernière décennie il a suscité d’importantes recherches utilisant les instruments de la sociologie et de l’anthropologie historiques. Deux ouvrages surtout ont fait progresser la réflexion dans ce domaine. Franck Gorman a étudié les rites du « code sacerdotal ».49 Cet écrit biblique décrit une pratique qui est celle du deuxième Temple. F. Gorman, qui s’inspire largement des travaux sur les rites de l’anthropologue Victor Turner, met en évidence l’existence d’un 47 B. Bar-Kochva, 1989, op. cit., 249–260 et App. G, “The ceremony at Mizpah and the chapter on ‘(the Priest) Anointed for the Battle’ in the mishnaic tractate Sotah”, 494–499. 48 Voir M. H. Gracey, 1986, art. cit. ; C. Saulnier, 1993, “Le cadre politicoreligieux en Palestine, de la révolte des Maccabées à l’intervention romaine”, dans P. Sacchi éd., Il Giudaismo palestinese : dal 1 secolo a.C. al 1 secolo d.C. (Bologne : Fattoadarte), 199–211. 49 F. H. Gorman Jr., 1990, The Ideology of Ritual (Sheffield : Academic Press) ; V. W. Turner, 1990, Le Phénomène rituel. Structure et contre-structure (Paris : PUF), (trad. de l’anglais, 1969, New York).

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« système rituel » du code sacerdotal. Au cœur de ce système rituel sacerdotal se trouve le sang du sacrifice. Francis Schmidt pour sa part a démontré la position centrale pour le judaïsme du deuxième Temple de l’institution du Temple et de son système symbolique : ce qu’il a nommé, d’après Mary Douglas, « la pensée » du Temple.50 Ces travaux, comme les précédents, prennent en compte l’ensemble du judaïsme du deuxième Temple, considéré dans la longue durée et inscrit dans l’histoire générale du judaïsme ; ils restituent en outre leur dimension symbolique aux faits historiques et sociaux. Cependant ni l’un ni l’autre auteur ne s’est intéressé particulièrement à la guerre, comme phénomène social autonome. De sorte qu’en exagérant à peine on pourrait résumer ainsi la situation de la recherche pour le judaïsme du deuxième Temple : les chercheurs qui en ont une approche sociologique n’ont pas traité de la guerre, quand ceux qui étudiaient la (les) guerre(s) avaient recours aux méthodes de l’histoire politique classique. Cependant la reconnaissance de l’autonomie du judaïsme du deuxième Temple comme champ de la recherche scientifique est relativement récente. Les biblistes ont longtemps exercé une sorte de monopole de fait sur l’étude du judaïsme ancien. Il convient donc de mesurer aussi l’état de la recherche sur la guerre dans le judaïsme ancien selon la conception qu’en ont les biblistes, c’est-à-dire considérée dans un continuum historique dont l’époque monarchique aurait marqué l’apogée. L’évolution de la recherche s’y révèle assez différente mais également riche d’enseignements. Trois voies se dessinent La première est celle des monographies philologiques. Elle s’est illustrée dans les travaux de Paul Humbert sur la terû'âh (h[;WrT]), la grande clameur guerrière et liturgique.51 Près de quarante ans plus tard, les recherches de Edgar Conrad sur la formule rituelle "al-tîrá" (ar;yTiAla'), « n’aies pas peur ! », prononcée avant le début des combats, attestent de la fécondité de cette approche philologique et linguistique.52 50 F. Schmidt, 1994, La Pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumrân. Identité et lien social dans le Judaïsme ancien (Paris : Seuil) ; M. Douglas, 1999, Comment pensent les institutions (Paris : La Découverte, trad. de l’anglais, 1986). 51 P. Humbert, 1946, La « terou'a », analyse d’un rite biblique (Neuchâtel : Secrétariat de l’Université). 52 Voir E. W. Conrad, 1984, “The « Fear Not » Oracles in Second Isaiah”, VT 34, 129–152 ; id., 1985, Fear not Warrior : A Study of the ‘al tira’ Pericopes in the Hebrew Scriptures (Chico : Scholars Press).

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La seconde voie est celle d’une approche synthétique des sociétés sémitiques du Proche-Orient ancien. L’essor des recherches archéologiques et particulièrement la découverte d’Ougarit ont puissamment contribué au développement de ce courant. Dès la décennie 1930 les révélations des tablettes d’Ougarit sollicitaient les réflexions de la Myth and Ritual School.53 L’idée domine (dans ce courant essentiellement anglophone) d’une équivalence fondamentale entre rites et mythes, les uns et les autres conservant le souvenir affaibli de cultes institutionnels qui se seraient transmis d’une société à l’autre. Quelques années plus tard Edward James y réintroduisait le thème, repris de W. Robertson-Smith, d’un culte proche-oriental du roi sacré, issu de civilisations agricoles vénérant la mort et la résurrection saisonnière du dieu fécond.54 Ce modèle général a été plus spécifiquement appliqué à la guerre par Frank Cross et Patrick Miller durant la décennie 1965–1975.55 Les deux auteurs ont cherché à mettre en évidence les affinités entre les cultes de YHWH ße∫â"ôt (« Jéhovah des armées ») et YHWH "î“ hammil˙àmâh (« Jéhovah guerrier »), avec le culte du Dieu cananéen "El sous sa forme de "El gibbôr (rwOBgi la) le « divin guerrier ».56 Fritz Stolz a repris et utilisé ces recherches pour établir que la principale source d’une théorie biblique de la guerre sainte serait la tradition d’un culte du dieu "El de Jérusalem, « guerrier divin » de type cananéen auquel YHWH aurait été identifié dès le début de la monarchie.57 La troisième voie, celle de la sociologie historique, s’est révélée à la fois extrêmement féconde et dangereusement persuasive lorsqu’elle a introduit le concept de « guerre sainte ». On ne trouverait pas dans toute la littérature scientifique contemporaine, depuis la seconde guerre mondiale, d’étude ou d’article traitant de la guerre dans l’Israël ancien sans se référer, d’une façon ou d’une autre, à la « guerre sainte ».58 Cependant si tous les auteurs 53 S. R. Hooke, 1933, Myth and Ritual (Oxford : Oxford Univ. Press) ; et id., 1938, Origins of Early Semitic Ritual, (Schweich Lectures 1935) (Londres). 54 E. O. James, 1958, Myth and Ritual in the Ancient Near East (Londres). 55 Voir F. M. Cross Jr., 1966, “The Divine Warrior in Israel’s Early Cult”, dans A. Altmann éd., Biblical Motifs (Cambridge : Harvard Univ. Press), 11–30 ; id., 1973, Canaanite Mythe and Hebrew Epic (Cambridge : Harvard Univ. Press) ; P. D. Miller, 1973, The Divine Warrior in Early Israel (Cambridge : Harvard Univ. Press). 56 Pour Frank Cross et Patrick Miller, le culte du dieu "El est même spécifiquement jébuséen et hiérosolymitain. 57 F. Stolz, 1972, Jahwes und Israels Kriege. Kriegstheorien und Kriegserfahrungen im Glauben des alten Israels (Zürich : AThANT 60). 58 Voir le dossier consacré à « la guerre sainte » en Israël dans le numéro 56 des Études théologiques et religieuses, 1981, Montpellier.

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l’emploient, tous ne donnent pas le même contenu à l’expression. Quand on en arrive à ce point, usage automatique et répété d’une formule, mais imprécision quant à son contenu, le recours à l’historiographie paraît s’imposer. L’expression « guerre sainte » (ou « guerre sacrée ») a d’abord été reprise, à la lecture de Thucydide, des flero‹ pÒlemoi mentionnées dans la Guerre du Péloponèse, I 112. Les effets de cet arrière-plan de culture classique européenne se sont fait sentir dans la recherche biblique. Les « guerres sacrées » des Grecs étaient associées à la défense d’une amphictyonie comme celle de Delphes ; après quelques années d’application de l’expression « guerre sainte » aux guerres bibliques, ce modèle amphictyonique grec a été plaqué par analogie sur l’Israël ancien prémonarchique. Une autre association s’est faite naturellement avec le djihad musulman, que les Européens ont pris très tôt l’habitude de nommer « guerre sainte ». Un effet marquant de cette association, fut de susciter un certain parallélisme historique entre l’emploi de l’expression « guerre sainte » (en particulier appliquée à l’Israël ancien) et les relations géopolitiques entre l’Europe et le monde arabo-musulman. Ce parallélisme est particulièrement net au XXème siècle. Ainsi le djihad musulman est-il présenté durant toute l’époque coloniale comme le modèle de la guerre sainte ; et il ne fait guère de doute que ce contexte colonial ait favorisé la diffusion de l’expression. En revanche, après les décolonisations, il n’est plus un article qui ne prenne soin de souligner l’écart séparant la guerre sainte israélite du djihad. Dès l’époque moderne quelques études, d’inspiration en général plus théologique qu’historique, avaient fait état de la sainteté des guerres hébraïques.59 En revanche au XIXème siècle, contrairement à beaucoup d’affirmations contemporaines, les savants n’évoquent guère la guerre sainte à propos des guerres de la Bible.60 Ainsi dans son grand manuel d’archéologie biblique publié en 1894, Immanuel Benzinger, le savant

59 Voir inter al. G. F. Gleichgross,1690, De Ebræorum re militari ad Deut. XX et XXI, dissertatio, (Iéna : Nisii) ; et H. François (« l’abbé de Vence »), 1738–1743, “Dissertation sur la milice des Hébreux”, dans Sainte Bible de Vence en latin et en français (Nancy). 60 Voir en particulier : « Au XIXème siècle déjà, la plupart des grandes présentations critiques de l’histoire d’Israël avaient l’habitude de consacrer quelques alinéas au phénomène de la guerre sainte », A. de Pury, 1981, “La guerre sainte israélite : réalité historique ou fiction littéraire ? L’état des recherches sur un thème de l’Ancien Testament”, ETR 56 / 1, 11. Ceci n’est pas exact.

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allemand considéré alors comme le spécialiste incontesté de la question des guerres dans l’Israël ancien, ne mentionne la sainteté de la guerre israélite que de façon oblique.61 D’après son chapitre sur « la conduite de la guerre » (Kriegführung), le caractère éventuellement « saint / sacré » (heilig) de la guerre ne s’applique qu’à ces formes particulières de guerres, débouchant sur le ˙èrem : YHWH ne se place à la tête que de l’armée du ˙èrem : « Jahves mit dem Heerbann auszog » ; on ne sanctifiait (« man “heiligte” einen Krieg, d.h. man rüstete sich auf denselben ») que ces guerres très particulières. I. Benziger est si éloigné de la notion de guerre sainte qu’il qualifie les règles de pureté du camp militaire formulées en Dt 23 de « plutôt ingénues » (recht naiv). Le problème majeur de I. Benzinger est principalement d’expliquer le caractère à ses yeux « barbare et cruel » (barbarisch, grausam) du ˙èrem : la « sainteté » qu’il attribue aux guerres de ˙èrem n’a pas d’autre objet. Une trentaine d’années plus tard (1927) dans la troisième édition du manuel de I. Benzinger, il en va tout autrement. Le chapitre consacré à la conduite de la guerre a été entièrement refondu et présente comme un fait acquis l’existence de la guerre sainte (heilige Krieg) israélite. Il fait également référence à l’ouvrage paru en 1901 sous la plume du savant allemand Friedrich Schwally sous le titre significatif : Der heilige Krieg im alten Israel.62 Le véritable inventeur de l’expression « guerre sainte » appliquée à l’Israël ancien est en effet Friedrich Schwally en 1901. Son ouvrage connaît un grand retentissement et impose durablement la formule « guerre sainte » dans le monde savant. Pour plusieurs raisons : d’une part c’était la première monographie entièrement consacrée au sujet de la guerre dans l’Israël ancien — et, en principe, la première d’une série d’études sur les guerres dans l’Antiquité sémitique, que F. Schwally ne put mener à son terme. D’autre part et surtout l’approche de Friedrich Schwally était radicalement novatrice, puisqu’il fut le premier à aborder le sujet sous l’angle sociologique et anthropologique. Il comparaît ainsi les usages de la guerre sainte, tel qu’il les dégageait de la Bible, avec les coutumes de tribus « sauvages » et « primitives » décrites par les ethnologues de l’époque coloniale. Cet européocentrisme et ce primitivisme lui sont aujourd’hui un peu injustement reprochés. André Caquot 61

I. Benzinger, 1894, Hebräische Archäologie (Fribourg, Leipzig : Mohr). F. Schwally, 1901, Semitische Kriegsaltertümer, I : Der heilige Krieg im alten Israel (Leipzig). 62

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juge par exemple que F. Schwally se conformait « un peu trop à un schéma a priori d’évolution religieuse qui le conduisait à voir dans la guerre sainte la survivance d’un état « primitif » de morale et de pensée. »63 Mais à l’époque de la publication, l’originalité, l’audace et la richesse des résultats induits par sa méthode ne pouvaient manquer de frapper l’esprit de ses contemporains. Friedrich Schwally montrait en particulier que les rites de purification des guerriers d’Israël étaient comparables aux rites d’initiation à l’âge adulte, comme à ceux requis des hommes voulant prendre part au culte : jeûne, sacrifices, abstinence sexuelle etc. Il interprétait ainsi le renvoi des couards avant la bataille (Dt 20,8) comme la mise à l’écart de ceux des jeunes gens qui n’avaient pas pu supporter la rigueur et la sévérité des épreuves initiatiques (« cruelles, barbares ») de passage à la maturité. On voit qu’en dépit d’un certaine fraîcheur frazérienne, probablement indissociable des débuts de l’anthropologie, l’ouvrage de F. Schwally posait des questions nouvelles et pertinentes, à partir de la description et de l’interprétation des rites repérés dans la Bible. Le livre fit donc date et l’expression heilige Krieg, commença dès lors de s’imposer. S’agissant d’un histoire de la guerre, l’irruption de la guerre dans l’histoire ne pouvait manquer de produire des effets. Pendant la guerre de 14–18, dans le cadre du vaste effort de propagande intellectuelle entrepris de part et d’autre du Rhin, plusieurs savants allemands (A. Bertholet, H. Gunkel inter al.) élaborèrent et développèrent l’idée de Kriegsfrömmigkeit : une forme de dévotion guerrière, de piété guerrière, le fait d’exprimer sa foi en faisant la guerre.64 Historiens, ils attribuèrent cette vertu guerrière à Israël durant l’Antiquité biblique. Ces écrits « patriotiques » et de propagande (qui pouvaient être en même temps d’un haut niveau intellectuel) contribuèrent ainsi à diffuser et à enraciner l’idée de guerre sainte israélite dans toute la sphère de la recherche biblique germanophone. Cependant c’est le grand ouvrage de Max Weber consacré au Judaïsme antique qui contribua ensuite le plus efficacement à imposer la terminologie de Friedrich Schwally dans le monde de la recherche.65 63

A. Caquot, 1966, “La guerre dans l’ancien Israël”, REJ 124 / 3–4, 257. Voir par exemple H. Gunkel, 1916, Israelitishes Heldentum und Kriegsfrömmigkeit im Alten Testament (Göttingen : Vanderhoeck & Ruprecht), opuscule de 52 pages dédié à « meinem Sohne, dem Kriegsfreiwilligen » (l’engagé volontaire), et daté « im Kriegsjahre 1916 ». 65 M. Weber, 1970, Le Judaïsme antique (Paris : Plon). Trad. de l’allemand, 1920, 64

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Dans ce livre où, au dire de l’auteur, « seule une certaine façon d’envisager et d’interpréter les faits selon une méthode sociologique est originale », on sait que M. Weber définissait d’emblée l’organisation politique et sociale de l’Israël ancien comme une « fédération » ou une « confédération ».66 Cette confédération vient de loin : classiquement le mot allemand Bund traduisait l’hébreu tyrIB] (berît, « l’alliance »).67 Le glissement d’un concept théologique (l’alliance) à une institution (la confédération) s’y trouvait donc facilité en allemand puisque le même mot désignait les deux choses. Dans ce cadre général de la confédération israélite, Max Weber accorde une importance primordiale à la guerre : en effet l’existence réelle du lien confédéral se manifeste essentiellement lors des guerres.68 Or, s’agissant de la guerre israélite, M. Weber reprend à peu près intégralement les analyses de Friedrich Schwally : « En ce qui concerne les différents événements qui sont en relation avec ce phénomène [i.e. la guerre], il y a lieu de se reporter à l’étude très perspicace de Schwally. »69 Il adopte aussi l’expression « guerre sainte ».70 Il reprend également, pour la développer, l’assimilation des rites de purification des guerriers avec ceux de l’initiation à l’âge adulte.71 L’ouvrage de M. Weber a exercé une influence immédiate et profonde sur Martin Noth, dans l’élaboration de sa théorie d’une amphictyonie des douze tribus comme cadre institutionnel de l’Israël prémonarchique.72 M. Noth, il est vrai, ne prêtait pas la même importance à la guerre. Mais le rapprochement des deux ouvrages a

Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band 3 : Das antike Judentum (Tubingue : Mohr) ; voir en particulier les chap. 1.9 : “La guerre sainte”, et 1.10 : “Le Dieu des armées de la fédération”. 66 M. Weber, 1970, op. cit., n. 1, 6. 67 Voir par exemple le long article s.v. “Bund” d’A. Dillmann, 1869, dans D. Schentel éd., Bibel-Lexikon. Realwörterbuch zum Handgebrauch für Geistliche und Gemeindemitglieder, 1er Band (Leipzig : Brodhaus), 489–494. 68 « Sur le plan formel la fédération ne devenait effective que lors d’une guerre fédérale », M. Weber, 1970, op. cit., 98. 69 M. Weber, 1970, op. cit., n. 1, 99. 70 « Une guerre fédérale était ainsi une guerre sainte ou encore pouvait à tout moment le devenir ; en cas de péril grave on proclamait toujours la guerre sainte », M. Weber, 1970, op. cit., 99. 71 Par exemple sur la circoncision : « En fin de compte, ce qui paraît le plus vraisemblable, c’est que primitivement la circoncision était d’une quelconque façon en relation avec l’ascétisme guerrier et les rites d’initiation des jeunes gens », M. Weber, 1970, op. cit., 101. 72 M. Noth, 1930, Das System der zwölf Stämme Israels (Stuttgart : Kohlhammer).

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contribué à bâtir un modèle historiographique extrêmement puissant, associant guerre sainte et confédération (ou amphictyonie) israélite. Ce modèle sera parachevé vingt ans plus tard par Gerhard von Rad. Conçu pour interpréter des données concernant l’Israël prémonarchique, ce modèle historiographique a été étendu par ses auteurs eux-mêmes à toute l’histoire d’Israël, y compris l’histoire du judaïsme du deuxième Temple. Cette extension valait tout particulièrement pour la guerre sainte. Ainsi Max Weber, après avoir fixé que « malgré certains changements d’ordre juridique, la situation sociale et économique après l’exil demeura en principe identique à ce qu’elle était auparavant » (op. cit., p. 37), étend-il les pratiques de la guerre sainte jusqu’aux Maccabées : « Lors de la levée d’hommes par Juda Maccabée, ce paradigme est répété. »73 Dans les années qui suivent les publications de Max Weber et de Martin Noth, l’expression « guerre sainte » a donc été systématiquement appliquée aux guerres d’Israël par tous les savants qui en traitaient, même quand ils ne suivaient pas Friedrich Schwally dans toutes ses analyses. Ainsi le bibliste et théologien Johannes Pedersen (dont le grand ouvrage sur la vie et la culture d’Israël servit de référence jusqu’à la parution des Institutions de Roland de Vaux), tout en reprenant à son compte l’expression « guerre sainte » voyait surtout dans ses rites l’occasion de mobiliser la psychic strength du peuple d’Israël.74 L’assyriologue René Labat étendit pour sa part la notion de guerre sainte à l’ensemble du monde nord-ouest-sémitique ; cet élargissement portait cependant les germes d’une remise en cause : plus l’aire géographique de la guerre sainte s’étendait, plus son caractère spécifique s’en trouvait affaibli.75 Au lendemain de la seconde guerre mondiale, sous l’effet de sa généralisation et de son emploi devenu systématique, sous l’effet sans doute aussi du processus de décolonisation, le concept de guerre sainte commença à s’affadir et à perdre de sa pertinence. Ainsi pou-

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M. Weber, 1970, op. cit., 52. J. Pedersen, 1940, Israel. Its Life and Culture (Londres : Oxford University Press ; Copenhague : Branner Og Koch), chap. “War”, vol. 2, part III, 1–32. J. Pedersen fut par ailleurs le premier à montrer que les exemptions prévues en Dt 20 ( jeune marié, maison en construction, vigne récemment plantée) concernaient des processus et des rites inachevés, donc des gens potentiellement impurs et susceptibles de souiller toute l’armée. 75 R. Labat, 1939, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne (Paris : Maisonneuve), chap. “La guerre sainte”, vol. 2, 253–274. 74

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vait-on lire sous la plume de Roland de Vaux : « Toute guerre antique est donc sainte, au sens large. »76 Parvenu à ce niveau de généralisation, peut-être la notion même de guerre sainte appliquée à Israël aurait-elle fini par disparaître, si une brève et dense étude de Gerhard von Rad sur le heilige Krieg n’était venu en 1951 lui insuffler une vigueur nouvelle.77 Gerhard von Rad s’inscrit dans la continuité du modèle historiographique de Max Weber — Martin Noth, et sa théorie de la guerre sainte présuppose à ses yeux une institution, qu’il trouve dans « l’amphictyonie » des douze tribus aux temps prémonarchiques. Mais par rapport à ses prédécesseurs, G. von Rad innove sur deux points : d’une part il offre une description minutieuse des rites et de l’idéologie de la guerre sainte israélite. Cette description repose sur l’hypothèse d’un « type idéal » structurel de la guerre sainte, dont il recueille et regroupe les éléments épars parmi tous les écrits bibliques.78 D’autre part, et surtout, G. von Rad introduit l’opposition, pour lui fondamentale dans toute l’histoire d’Israël, entre guerre sainte et guerre royale. Il établit cette équation : guerre sainte = peuple-en-arme et/ou guerre-du-peuple ≠ guerre royale.

L’analyse de la guerre sainte comme une idéologie de résistance à la royauté présentait l’avantage de résoudre bien des contradictions subsistant dans le texte biblique : pourquoi, en particulier, les textes fondant la guerre sainte avaient été rédigés à des époques où sa R. de Vaux, 1958, Les institutions de l’Ancien Testament (Paris : Cerf ), vol. 2, 73. G. von Rad, 1969, Der Heilige Krieg im alten Israel (Göttingen : Vanderhoeck & Ruprecht, 1ère 1951, Zürich). 78 Dans son premier chapitre, intitulé “Theorie vom heiligen Krieg”, Gerhard von Rad décrit ainsi le rituel de guerre, tel qu’il en a reconstitué le « type idéal » : i. Rassemblement d’une armée au son des shofars, ou suite à l’expédition de quartiers de viande (ou de chair) dépecés ; cet armée est nommée hwhy μ[' ('am YHWH), « troupe / peuple de YHWH ». ii. Des règles de pureté particulières sont appliquées au camp de l’armée : consécration des armes, abstinence sexuelle, pureté rituelle et présence divine au camp. iii. Les chefs de l’armée prononcent des vœux et offrent des sacrifices. iv. Consultation des oracles ; l’oracle est rendu selon la formule : « YHWH a livré [tel peuple ou pays] entre vos mains ». v. YHWH accompagne l’armée au combat ; la troupe s’arme devant YHWH juste avant la bataille. vi. La bataille s’ouvre au son de la clameur de guerre : la terû'â (h[;WrT]). vii. Après la victoire tout est consacré à YHWH, butin et prisonniers : c’est le ˙érem (μr,j)e . viii. Le renvoi de l’armée et le retour à la paix s’opèrent aux cris de : « À tes tentes Israël ! » Sur le concept d’Idealtypus, voir son élaboration dans G. van der Leeuw, 1955, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris : Payot, trad. de l’allemand, 1933). 76 77

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pratique n’apparaissait pas possible. C’est donc essentiellement cette affirmation d’une opposition entre deux idéologies de la guerre qui rajeunit le modèle weberien et emporta si largement l’adhésion des successeurs de Gerhard von Rad.79 Les chercheurs et les biblistes, qui ont discuté la théorie de G. von Rad sur de nombreux points, ont pourtant généralement admis la présence de cette idéologie de la guerre sainte dans la Bible hébraïque.80 En France, André Caquot s’est ainsi explicitement référé à Gerhard von Rad et à son opposition « guerre sainte » versus « guerre royale », lorsqu’il a analysé en 1966 la guerre dans l’ancien Israël.81 Plus récemment, Albert de Pury, dressant en 1981 le bilan de la théorie de G. von Rad et des discussions qu’elle a suscitées, a pu montrer que « la thèse d’un « institution » de la guerre sainte à l’époque des Juges est trop massive, surtout si cette institution est rattachée à l’institution, elle aussi hypothétique, de l’amphictyonie des douze tribus ».82 Néanmoins il sauve la « guerre sainte » comme idéologie et modèle idéal de la guerre en Israël, en opposition à une idéologie supposée « royale » : « Une des constantes de la guerre sainte dans la littérature biblique réside dans le fait que les auteurs canoniques l’emploient presque toujours à contretemps de la situation politique. »83 A. de Pury offre ainsi l’exemple de la perpétuation d’un modèle historiographique séduisant, quand toutes les prémisses méthodologiques sur lesquelles il était fondé se sont écroulées. Finalement le coup le plus sévère porté à la théorie de la guerre sainte israélite est sans doute venu de son élargissement à tout le 79 Peut-être aussi parce qu’elle exhalait un fort parfum de lutte des classes, à une époque où le matérialisme historique marxiste apparaissait hégémonique dans les universités ? 80 Voir R. Smend, 1963, Jahwekrieg und Stämmebund. Erwägungen zur ältesten Geschichte Israels (Göttingen : Vanderhoeck & Ruprecht) ; F. Stolz, 1972, op. cit. ; P. Weimar, 1976, “Die Jahwekriegserzählungen in Ex 14, Jos 10, Richter 4 und 1 Sam 7”, Bibl. 57, 38–73. 81 A. Caquot, 1966, art. cit. : « C’est en suivant von Rad qu’on montrera ici comment s’est fait le passage d’une guerre de type « archaïque » où l’armée fait théoriquement corps avec le peuple (. . .) à une guerre de type « royal » caractérisée par la rationalisation des méthodes et par une rupture entre l’armée et le peuple » (258) ; et : « La revendication en faveur d’un retour à la « guerre sainte » [est] inséparable d’une dénonciation des excès et de l’impiété du pouvoir. Le débat a donc été millénaire et il révèle la tension permanente dans un État israélite entre le souci d’efficacité qui conduit le prince et le droit du peuple de Dieu à prendre en main ses affaires » (269). 82 A. de Pury, 1981, art. cit., 36. 83 A. de Pury, 1981, art. cit., 36.

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Proche-Orient ancien : K. Lawson Younger a pu ainsi récemment montrer que les stéréotypes de la « guerre sainte » biblique étaient déjà tous présents, jusqu’au vocabulaire, dans les récits guerriers assyriens, hittites ou égyptiens.84 Comment ce thème de la guerre sainte a-t-il pu, en quelque sorte, « contaminer » l’étude du judaïsme du deuxième Temple ? Essentiellement par le biais des interprétations de deux grands écrits de cette période : le premier livre des Maccabées et le Règlement de la Guerre de Qoumrân. S’agissant de 1 Maccabées, et plus précisément de l’épisode des préparatifs de la bataille d’Emmaüs (1 M 3,36–60), les auteurs modernes ont en général repris la théorie de la continuité formulée par Max Weber.85 L’exemple le plus récent en est donné par Étienne Nodet dans son Essai sur les origines du judaïsme. Dans un paragraphe intitulé “Sources rabbiniques : la guerre sainte”,86 il se réfère d’abord à Roland de Vaux qui « rassemble les éléments bibliques sur la guerre sainte » ; il applique ensuite le modèle aux Maccabées : « Judas préside à la mise en route de la guerre sainte dans les formes » (p. 61). Selon l’auteur, à l’époque michnique, 1 Maccabées « était devenu une source, en bordure de la bibliothèque sacrée, présentant une sorte de modèle de la guerre sainte » (p. 61). Il y a donc adhésion à une double hypothèse : d’une part l’existence d’un modèle de la guerre sainte dans la Torah ; d’autre part l’actualisation et la mise en œuvre de ce modèle par les Maccabées. Cette double hypothèse repose à peu près exclusivement sur la reprise des exemptions de Dt 20 par Juda Maccabée à Masphat. Mais l’emploi de l’expression « guerre sainte » semble induire une adhésion beaucoup plus large et systématique des Maccabéens à une ensemble de règles et de rites, d’ailleurs mal définis. Toujours sous l’influence de Gerhard von Rad, il permet en outre d’introduire implicitement le thème de l’opposition entre les insurgés maccabéens, 84 K. Lawson Younger Jr, 1990, Ancient Conquest Accounts. A Study in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing (Sheffield : JSOT). 85 Voir inter al. R. de Vaux, 1958, op. cit., vol. 2, 83–85 ; A. Caquot, 1966, art. cit. : « Cette idéologie puisée dans l’Écriture sainte inspire l’auteur des Maccabées qui nous présente la campagne de libération déclenchée par Mattathias et ses fils comme une reprise de la guerre sainte archaïque », 269 ; A. de Pury, 1981, art. cit. : les Maccabées s’inspirent « consciemment des formes littéraires de la « guerre de YHWH » dont les livres sacrés leur avaient conservé le souvenir », 35. 86 É. Nodet, Essai sur les origines du judaïsme. De Josué aux Pharisiens (Paris : Cerf ), 55–62.

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proches du peuple et menant une guerre « sainte » c’est-à-dire populaire, et l’armée asmonéenne postérieure, coupée du peuple, menant des guerres « royales » et suscitant le rejet des Juifs pieux. L’interprétation du Règlement de la Guerre (1QM et 4QM) en termes de guerre sainte est venu compléter le schéma. Jean Van der Ploeg fut apparemment le premier, en 1957, à associer le modèle de la guerre sainte à 1QM.87 En dépit de sa reprise quasi machinale ici ou là, cette analyse n’a pas eu de postérité considérable. L’exégète Eduard Nielsen, par ailleurs convaincu de la validité du modèle de la guerre sainte de Gerhard von Rad, a tiré cette conclusion extrême du caractère « saint » de la guerre de 1QM : tout ce rouleau ne serait qu’une vaste métaphore. Les Esséniens de Qoumrân auraient pratiqué leur culte comme d’autres la guerre : « On se demande si la guerre ne serait pas que la vie liturgique de la communauté de la Mer Morte. »88 Plus classiquement André Caquot situait l’idéologie de la guerre sainte de 1QM dans le cadre d’une polémique anti-asmonéenne : le rouleau s’oppose à « la politique militaire des princes asmonéens qui (. . .) ont dû reprendre le système de la « guerre royale ».89 Mais le texte de 1QM présente trop d’innovations par rapport aux règles du Deutéronome pour que le modèle de G. von Rad soit d’aucune utilité à son interprétation. Le modèle de la guerre sainte élaboré à partir de la Bible hébraïque s’est donc révélé d’une portée extrêmement limitée pour l’interprétation des écrits du deuxième Temple. Il est probable que cette inefficacité a contribué à sa remise en cause. De fait le modèle de la guerre sainte israélite est aujourd’hui fortement contesté. Sa mise en cause la plus rigoureuse me paraît être le fruit des travaux de Susan Niditch sur la violence et la guerre dans la Bible, publiés en 1993.90 S. Niditch cherche à mettre en évidence les théories et pensées de la guerre présentes dans les écrits bibliques : « We propose to study the range of war ideologies in the Hebrew

87 J. Van Der Ploeg, 1957, “La Guerre sainte dans la “Règle de la guerre” de Qumran”, dans Mélanges bibliques rédigés en l’honneur de André Robert (Paris : Bloud & Gay), 326–333. 88 E. Nielsen, 1961, “La guerre considérée comme une religion et la religion comme une guerre. Du chant de Débora au Rouleau de la Guerre de Qoumran”, ST 15, 109. 89 A. Caquot, 1966, art. cit., 269. 90 S. Niditch, 1993, op. cit.

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Bible. »91 Elle adopte pour ce faire le point de vue et la méthode de l’anthropologie historique. Au terme de son analyse elle définit sept types de théorisations de la guerre, dont aucune n’est « sainte », bien que chacune conserve un caractère sacré. C’est-à-dire non plus une seule mais plusieurs théories bibliques de la guerre, fondées sur des pratiques et sans doute sur des systèmes de pensée et de socialisation historiquement différents. Enfin le modèle de Gerhard von Rad apparaît irrecevable, y compris s’agissant des époques monarchiques et prémonarchiques, pour deux autres raisons au moins. D’une part, il est a-historique : ainsi André Caquot définit-il « la revendication en faveur d’un retour à la guerre sainte » comme un « débat millénaire ». Dans cette théorie, l’idéal de la guerre sainte, apparu dans on ne sait quel contexte archaïque, se serait ainsi maintenu à l’identique à travers les siècles. D’autre part, il dissimule une aporie majeure : la « guerre sainte » y est en effet analysée comme l’expression d’une résistance (« prophétique » ou autre) du peuple, dressé contre le pouvoir de l’État (« royal » ou autre). La question est la suivante : toutes les guerres d’Israël étaient-elles « saintes » ou non ? Si toutes le sont (comme G. von Rad le donne plus d’une fois à entendre), l’opposition entre une idéologie populaire de la guerre et celle de l’État n’a pas lieu d’être ; inversement si cette opposition a existé, il en découlerait, contre toute évidence, que certaines des guerres d’Israël ne présentaient pas de caractère sacré. L’élaboration de ce modèle historiographique a souvent permis à la recherche de progresser mais il a aujourd’hui épuisé sa dynamique. Sa plasticité et sa grande capacité explicative ont contribué à sa très vaste diffusion, au prix inévitable d’une certaine simplification ; de sorte que son emploi ne ressortit plus aujourd’hui que d’une forme de réflexe. La « guerre sainte » aboutit finalement à une formule englobant abusivement, dans un schème unique, la diversité des manifestations du caractère sacré des guerres dans l’antiquité juive. Restent à évoquer deux questions de métode. La première est celle des conditions d’existence d’une grammaire des rites. 91 S. Niditch, 1993, op. cit., 5. La difficulté est ici de traduire en français l’américain ideology. Non pas tant « l’idéologie » au sens où nous en débattons, que la théorie historiquement datée d’une pratique sociale.

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Pierre Smith, après avoir constaté avec de nombreux ethnologues que les rites constituaient « des créations culturelles particulièrement élaborées », soulignait aussi que leur complexité était trop organisée pour se laisser réduire « à une forêt confuse de symboles diversement associés ».92 De là sa suggestion que les rites s’organiseraient à l’intérieur de plusieurs « systèmes rituels », coexistant dans la société considérée : « Tout rite est lié à des circonstances qui commandent son occurrence, et ces circonstances entrent elles-mêmes dans des séries. Les différents rites associés à des circonstances relevant d’une même série tendent à former un système. » Comment aborder ces systèmes ? Georges Dumézil analysait les rites comme un langage destiné à énoncer des représentations sur l’ordre des choses. Jacqueline DuvernayBolens enseignait que le rituel fonctionne comme un langage constitué de « signes sociaux » : les prêtres y sont des « grammairiens du rite » aptes à l’utilisation pertinente des « éléments de rituels » en différentes cérémonies.93 Pour Alfred Adler, « dire que les rites forment système, c’est affirmer (. . .) qu’ils doivent être appréhendés comme des unités signifiantes qui ne livrent leur sens que replacés dans des ensembles ».94 Ces diverses affirmations de l’existence d’une langue et d’une grammaire rituelles renvoient d’une part à la notion de « séquence cérémonielle » chez Arnold Van Gennep — c’est-à-dire à l’ensemble des gestes d’un rituel considérés dans leur succession, le sens de chaque geste se révélant en fonction de ceux qui le précèdent et qui le suivent ; d’autre part à l’exigence formulée par Claude Lévi-Strauss, avant toute tentative de comparaison entre mythes et rites, de les « avoir, au préalable, réduits l’un et l’autre à leurs éléments structuraux ».95 Ce qui pose le problème suivant : qu’on les nomme « éléments centraux » (P. Smith), « éléments de rituel » ( J. Duvernay-Bolens), « unités signifiantes » (A. Adler) ou « éléments structuraux » (C. LéviStrauss), en quoi consistent et comment définit-on ces « plus-petitesunités » du rituel ? Ces « ritèmes » ? On sait la difficulté qu’on éprouve, déjà, à repérer le début et la fin du processus rituel, la complexité souvent décrite, des grands rituels, associant gestes, lieux, temps choi-

92 P. Smith, 1979, “Aspects de l’organisation des rites”, dans M. Izard et P. Smith éds, La Fonction symbolique (Paris : Gallimard), 139–170. 93 J. Duvernay-Bolens, 1994–95, EPHE V°, Cours de DEA. 94 A. Adler, 1995, “Les rites comme système”, AEPHE.R 102, 51–54. 95 C. Lévi-Strauss, 1958, Anthropologie structurale (Paris : Plon), 258

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sis, postures, objets et paroles. En outre, parce qu’il est fondamentalement métonymique, le « langage du rite » sous forme de paroles, de gestes, d’objets ou d’autre chose, est indéfiniment subdivisable en « unités » du rang inférieur et tend, sans nécessairement l’atteindre, vers cette limite que constitue la pure et simple répétition. Donc : où et quand débute, où et quand finit l’unité rituelle élémentaire ? Quel élément isoler, et en vertu de quel critère, pour le retenir comme une unité minimale ? Je proposerai ici une réponse fondée sur trois éléments. D’abord l’unité élémentaire du rite est une séquence. « Séquence » au sens de Arnold Van Gennep, c’est-à-dire un moment du rituel associant les trois étapes pré-liminaire, liminaire et post-liminaire. Ainsi que Nicole Belmont l’a noté,96 l’étape post-liminaire d’une séquence peut éventuellement faire fonction d’étape pré-liminaire de la suivante et ainsi de suite ad libitum. On est ici dans un univers dont les limites ne sont pas exclusives. N. Belmont a également mis en évidence (suivant là aussi A. Van Gennep), que l’étape liminaire, ou marge, peut en plusieurs circonstances se subdiviser selon les trois moments de séparation / marge / agrégation, la nouvelle marge étant susceptible à son tour de la même tripartition. Se manifeste ici le mécanisme de la subdivision indéfiniment répétée, relevé par Claude Lévi-Strauss.97 Ensuite, comment distinguer ces « séquences » ? Cela revient à en repérer l’élément central. Pierre Smith observait que les rites s’organisent autour « d’éléments focalisateurs », qu’il définissait par ceci que, « du point de vue des participants ou des croyants, il se passe réellement quelque chose à ce moment, une opération mystérieuse ou mystique qui ne se laisse pas réduire au symbolisme du geste ».98 Cette définition est précisément celle d’un acte performatif. Au cœur du rite gît l’efficacité réelle : celle-ci est atteinte au moyen d’une symbolique performative. C’est donc ce moment performatif qu’il s’agit d’atteindre et de repérer dans le rituel. Il peut être complexe : dans un geste aussi simple que la remise d’une décoration par exemple, est-ce la formule « au nom de etc. », l’épinglement de la médaille au

96 N. Belmont, 1986, “La notion de rite de passage”, dans P. Centlivres et J. Hainard éds., Les rites de passage aujourd’hui (Lausanne : L’âge d’homme), 9–19. 97 C. Lévi-Strauss, 1971, “Finale” de Mythologiques IV : L’Homme nu (Paris : Plon), 600–603. 98 P. Smith, 1979, art. cit., 140.

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revers, l’accolade, l’association des trois ? En tout cas c’est à partir et autour de ce moment que le rite s’organise et éventuellement foisonne. Enfin, ce « foisonnement du rite » présente une frappante analogie avec les systèmes complexes décrits par les mathématiciens contemporains sous le nom de « fractales ».99 Théorie de la forme : la forme générale d’une feuille d’arbre se trouve reproduite dans les échancrures plus fines découpant chacune de ses portions, puis à nouveau dans le détail de chacune de ces échancrures et ainsi de suite jusqu’à des niveaux infinitésimaux.100 De même les grands rituels présententils une « forme » générale, élaborée à partir d’un « motif » initial, repris et reproduit par division. Il convient donc de repérer dans chaque rite, son (ou ses) motif(s) élémentaire(s) organisé(s) autour du geste performatif par quoi s’accomplit l’objet du rite ; et à partir duquel foisonne l’expansion du rituel. Un autre problème méthodologique est celui de l’usage historique de la Michna : le simple fait d’utiliser la Michna (et a fortiori d’autres écrits rabbiniques) comme l’une des sources d’un travail historique et critique sur le judaïsme du deuxième Temple (voire même sur le judaïsme d’époque rabbinique), apparaît de nature à susciter une réaction critique de la part d’un certain nombres de chercheurs, universitaires et savants. Il faut donc s’en expliquer. Personne ne conteste que la Michna n’est pas un livre d’histoire, et que ses auteurs n’étaient animés d’aucun souci historiographique. Mais il en va de même d’un très grand nombre de sources et c’est même, paradoxalement, ce qui fonde leur intérêt historique. Pourquoi donc la Michna seule ne pourrait-elle pas être utilisée comme source ? La question a fait l’objet d’un débat entre spécialistes du judaïsme rabbinique et du deuxième Temple.101 Pour Jacob Neusner, tout usage historique de la Michna relèverait d’une forme de fondamentalisme religieux : on voit, si tel était 99

Systèmes présentés sous une forme accessible au public cultivé dans B. Mandelbrot, 1995, Les objets fractals (Paris : Flammarion). 100 On peut emprunter à Benoît Mandelbrot lui-même cette définition de la fractale, destinée au grand public : « Une fractale est un objet géométrique que l’on peut couper en petits bouts et dont chaque bout présente la même structure que le tout. » (entretien accordé au quotidien Libération, 24 février 1998). 101 Voir A. Avery-Peck et J. Neusner éds., 1999, Judaism in Late Antiquity, Part 3, Vol. 1. Where we Stand : Issues and Debates in Ancient Judaism (Leyde, Boston, Cologne : Brill).

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bien le cas, que les enjeux ne seraient pas minces. L’autre argument avancé par J. Neusner est que tout usage historique de la Michna exprime un manque absolu de sens et de critique historique, relève en un mot d’une attitude gullible (« crédule, naïve »).102 Peut-être Jacob Neusner réagit-il à bon escient contre un usage trop longtemps littéral et précritique de la Michna, dans les représentations de la société juive d’avant 70. Comme l’a écrit Günter Stemberger : « There has been a growing consciousness that Rabbinic texts are not reliable witnesses for the period before 70. »103 Mais le même d’ajouter aussitôt que le rejet systématique de la Michna comme source a été remis en cause par la recherche savante depuis une dizaine d’années, de sorte que le débat s’est rouvert.104 La publication des manuscrits de Qoumrân, en particulier de leurs passages halakhiques, a évidemment joué un très grand rôle dans cette évolution. Les parallèles entre les réflexions des Sages et les discussions menées dans certains manuscrits de la mer Morte en matière halakhique (voir en particulier 4QMMT), se sont révélés absolument convaincants. Ephraïm Urbach avait déjà souligné dans les années 1970 l’intérêt des études halakhiques pour l’histoire du judaïsme du deuxième Temple : « There is no need to demonstrate today that the Halakhah as formulated in the various texts is a source of great importance, and in general also a reliable one, for the history of the Jewish people during the period of the Second Commonwealth and in many centuries afterwards. »105 Vingt ans plus tard Joseph Baumgarten, historien du droit juif, confirmait à la lumière des écrits de Qoumrân le « choix de bon sens de ceux des historiens modernes qui ont incorporé les textes halakhiques rabbiniques parmi les sources de l’histoire religieuse

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J. Neusner, 1999, “Rabbinic Sources for Historical Study : A Debate with Ze"ev Safrai”, dans A. Avery-Peck et J. Neusner éds., op. cit., 123–142. 103 G. Stemberger, 1999, “Rabbinic Sources for Historical Study”, dans A. AveryPeck et J. Neusner éds., op. cit., 169–186. 104 Non sans élégance, Jacob Neusner a lui-même publié dans un ouvrage édité sous sa direction, les arguments d’un certain nombre d’auteurs opposés à ses vues. Outre G. Stemberger déjà mentionné, on trouvera donc, pour affirmer l’utilité historique de la Michna, dans A. Avery-Peck et J. Neusner éds., 1999, op. cit. : Z. Safrai, “Rabbinic Sources as Historical : A Response to Professor Neusner”, 143–167 ; et L. H. Feldman, “Rabbinic Sources for Historical Study”, 213–230. 105 E. E. Urbach, 1976, “Halakhah and History”, dans R. Hamerton-Kelly et R. Scroggs éds., Jews, Greeks and Christians. Religious Cultures in Late Antiquity. Essays in Honor of W. D. Davies (Leyde : Brill), 112–128.

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du Second Temple ».106 S’agissant précisément du domaine du droit (halakha) à l’intérieur de la Michna, le point de vue de ces spécialistes doit prévaloir. En va-t-il de même dans les autres domaines de l’histoire, sociale, politique, économique ? C’est la position que défendent Louis Feldman et Günter Stemberger à partir d’une confrontation des écrits rabbiniques avec les deux autres grandes sources sur le judaïsme du deuxième Temple : les écrits de Josèphe et les manuscrits de Qoumrân. L. Feldman fait observer en outre que le Talmud et la Michna sont des recueils de débats et de discussions entre les Sages, et que cette critique mutuelle entre pairs constitue aujourd’hui encore un critère de sérieux scientifique dans les discussions savantes. On ne doit donc pas s’interdire systématiquement la Michna comme source de l’histoire du judaïsme — à condition de toujours la soumettre au travail critique de la méthode historique. La diversité du judaïsme ancien Si j’ai récusé ici le modèle historiographique de « la guerre sainte », c’est entre autre pour son caractère univoque et son incapacité à rendre compte de ce Pierre Vidal-Naquet a nommé le poik¤lon, c’està-dire la diversité des courants traversant le judaïsme du deuxième Temple.107 Cette diversité est précisément ce que je me propose d’étudier ici. La question qui se pose est celle du comment. Avec quels outils, précisément définis et constamment réélaborés, le judaïsme du deuxième Temple a-t-il abordé, pensé et fait la guerre ? L’approche du problème de la représentation de la guerre par les rites qui l’organisent, oblige à être minutieux et concret. Elle permet aussi de dégager peu à peu les traits d’une ou de plusieurs représentations de la guerre, dont on peut alors mesurer les convergences et les écarts, entre elles et avec celles d’autres sociétés comparables. Je me propose d’étudier d’abord quelle place est assignée aux hommes dans ces représentations de la guerre, et pour cela de situer la

106 J. M. Baumgarten, 1996, “La loi religieuse de la communauté de Qoumrân”, Annales 51 / 5, 1024. 107 P. Vidal-Naquet, 1977, “Flavius Josèphe ou Du bon usage de la trahison”, dans P. Savinel éd., Flavius Josèphe. La guerre des Juifs (Paris : Minuit), 7–115.

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guerre au sein du système de pureté qui organise la société juive du deuxième Temple. On cherchera donc quel est le statut du combattant dans ce système. Puis, parce que leur statut est spécifique et éminent, et parce qu’il exprime la forme la plus accomplie de l’expression symbolique du judaïsme, on cherchera ensuite à dégager la position assignée aux prêtres dans ces représentations. « Pour tout un moment ; et un temps pour toutes choses sous les cieux » (Qo 3,1). C’est la fonction des rites que de distinguer entre ces « temps », ainsi d’ailleurs qu’entre les lieux où s’accomplissent les différentes « choses sous les cieux ». μwOlv; t[ew“ hm;jl ; ]mi t[e « un temps de la guerre et un temps de la paix » ; des lieux pour la guerre et des lieux de paix. Nous chercherons comment s’organise la différentiation entre espaces qu’organise l’entrée dans et la poursuite de la guerre ; comment s’organisent aussi les espaces spécifiques définis par la guerre : le camp, le front etc. Nous essaierons aussi de repérer comment et par quoi se définit un « temps de la guerre », confronté en particulier à la pierre de touche du repos sabbatique, qui interrompt toute activité et organise le rythme du temps juif. Nous essaierons enfin de situer la place, pour la guerre et dans la société juive du deuxième Temple, de ces deux rites majeurs de l’Antiquité que sont la prise d’oracle et l’offrande des sacrifices. La question est ici celle de la permanence et des transformations de ces rites, dont l’origine est toujours à chercher dans la Torah. On atteint là au point le plus sensible du judaïsme du deuxième Temple, dans sa relation complexe, exégétique et interprétative à l’autorité de la Torah.

CHAPITRE I

IMPURETÉ DE LA GUERRE, SAINTETÉ DU CAMP DE GUERRE Impureté de la guerre à l’époque du deuxième Temple Durant la longue période du judaïsme du deuxième Temple, avec toutes sortes d’aménagements liés aux circonstances historiques, les représentations juives de la guerre ont fait de celle-ci une source majeure de la souillure : la guerre est du domaine de l’impureté. Cette proposition est loin de rencontrer l’assentiment consensuel de la recherche.1 Elle ne peut manquer de paraître paradoxale, eu égard aux farouches « guerres juives » de la fin de l’époque du deuxième Temple. C’est qu’il ne faut pas confondre « impureté » avec « illégitimité » ou « interdit » : ainsi, que l’accouchement fût une source de souillure n’a jamais remis en cause la procréation. Un paragraphe de Philon (Mos. I 314) dans lequel il commente la guerre biblique menée contre les Madianites (Nb 31), exprime clairement ce paradoxe, en un savant balancement rhétorique. Le commentaire s’ouvre par cette réflexion sur la légitimité de la guerre : ka‹ går efi nÒmimoi afl katÉ §xyr«n sfaga¤ « En effet s’il est légitime d’égorger des ennemis » ; il se clôt sur le rappel que la guerre demeure pourtant, en toutes circonstances, impure : o xãrin kayars¤vn §d°hse to›w kte¤nasi prÚw épallagØn toË nomisy°ntow êgouw gege∞syai « Ce pourquoi il faut des purifications à ceux qui ont tué afin d’écarter ce qui reste considéré comme une souillure ».

1 Elle a cependant déjà été avancée, en particulier par Susan Niditch, qui fait remonter cette notion d’impureté de la guerre à une idéologie sacerdotale dont elle repère les effets en Nb 31 : « Finally, Numbers 31 expresses genuine ambivalence concerning the ethic of war. The cause is holy, the war is ritualized, but the killing defiles », S. Niditch, 1993, War in the Hebrew Bible : a Study in the Ethic of Violence, (Oxford, New York : Oxford Univ. Press), 89.

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chapitre i De l’impureté des cadavres à celle des armes

La guerre est source d’impureté parce qu’elle est l’occasion de tueries ; par conséquent elle met en contact avec la mort, avec les carcasses des bêtes abattues et les cadavres des guerriers tombés sur le champ de bataille. Ce contact est source majeure de la souillure rituelle. Ceci qui n’est pas nouveau figure déjà dans la Torah. Lorsque l’armée des Hébreux rentre victorieuse d’un combat contre les Madianites, Moïse prescrit ainsi aux guerriers des rites de purifications (Nb 31,19) : WaF]j't]Ti ll;j;B, ['gEnO lkøw ] vp,n< gre Oj lKo Tous ceux ayant tué un être vivant et tous ceux ayant touché un tué, vous vous purifierez.

Le texte limite ici l’obligation de se purifier à ceux des guerriers entrés en contact avec un mort, soit qu’ils aient abattu un ennemi, soit qu’ils aient été au contact de son cadavre. On est donc devant une application, au cas particulier de la guerre, de la halakha de portée générale, définissant la souillure provoquée par le contact des morts et les règles de purifications qui s’ensuivent (voir Nb 19,11–22).2 Dans ces conditions, une guerre offrait sans doute plus d’occasions que d’autres activités plus pacifiques de se souiller au contact d’un cadavre. Mais elle n’était pas impure per se ; elle ne se distinguait pas, dans le domaine des lois de pureté, de ces autres activités. Voilà ce qui change à l’époque du deuxième Temple. Les écrits de cette période donnent une interprétation extensive de la loi de Nb 19. Le procédé halakhique de cette extension apparaît clairement dans le targoum. La Torah stipule que se trouve en état d’impureté (Nb 19,16) « quiconque touchera dans les champs à un tué par l’épée, ou à un mort » etc.3 Le targoum Pseudo-Jonathan de ce même verset (tg Ps J de Nb 19,16) étend la souillure transmise par les morts, aux armes ; à la mention du « tué par l’épée » (apyys lyfqb) il ajoute en effet celle de « l’épée qui l’a tué » (hyb lfqd apyysb). Dès lors que les armes de guerre sont par elles-mêmes une source

2 Sur Nb 31 et les règles de purification qui y sont mises en œuvre, voir D. P. Wright, 1985, “Purification from Corpse Contamination in Numbers XXXI 18–24”, VT 35, 213–223. 3 Nb 19,16aa : tmeb] wOa br,j,All'j}B' hd,C;h' ynEP]Al[' [G"yIArv,a} lkøw ]

impureté de la guerre

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d’impureté équivalente à celle du cadavre, le statut d’impureté s’étend à l’ensemble des combattants engagés dans une guerre. Cette inflexion halakhique du targoum est formulée également par Philon d’Alexandrie. Dans le courant de son commentaire sur la peine de mort réservée par la Torah aux parricides (Ex 21,15), Philon critique le laxisme des législations qui se contentent de leur couper les mains. Maniant l’ironie, il souligne que les mains, pas plus que les armes, ne sont responsables des actes de violence (Spec. II 245) : tØn går Ïbrin oÈ xe›rew éllå diå xeir«n Íbrista‹ dr«sin, oÓw énagka›on kolãzein: efi mØ ka‹ toÁw éndrofonÆsantaw j¤fei meyet°on ÍperÒrion tÚ j¤fow =¤cantaw, ka‹ toÈnant¤on to›w éristeÊsasin §n pol°mƒ timåw oÈ dot°on, éllå ta›w écÊxoiw panteux¤aiw, diÉ œn ±ndragay¤santo:

Car la violence ce ne sont pas les mains qui l’exercent, mais les violents avec leurs mains, et ce sont eux qu’il faut punir. Sinon il faut laisser libres les assassins par l’épée et exiler l’épée ; et à l’inverse il ne faut pas accorder les honneurs aux meilleurs guerriers mais aux armes inanimées avec lesquelles ils se sont distingués.

La réflexion de Philon s’élargit ainsi à l’ensemble des circonstances où l’on pratique la violence : non seulement les parricides, mais tous les assassins ; non seulement les assassins mais aussi les guerriers, pratiquant une violence légitime et faisant preuve d’héroïsme. Le point commun à tous est qu’ils sont entièrement responsables de leurs actes : l’arme ne fait pas écran entre le mort et celui qui le tue. Un courant les relie l’un à l’autre, que l’arme n’interrompt pas : responsabilité chez Philon, souillure dans le targoum. Philon formule dans le domaine moral une proposition équivalente à celle du targoum dans le domaine rituel de la pureté. Cette tradition de l’impureté des armes de guerre se retrouve dans le Talmud. Pour les Sages, l’épée est un twba yba (« père des pères ») de la souillure, le degré le plus élevé de l’impureté : elle est aussi impure que le cadavre.4 L’impureté de la guerre découle de l’impureté de la mort. Mais il est essentiel de garder à l’esprit que cette impureté de la guerre ne signifie pas sa condamnation conceptuelle, stratégique ou morale.

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Voir inter al. b.Pes. 14b et b.flulin 3a : awh hamwfh ba lljk awh yrh brj « L’épée a le même degré (i.e. de souillure) que le tué, elle est un père de la souillure » (les Sages commentent ici Nb 19,16a).

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chapitre i

L’impureté est d’un autre ordre : elle n’implique aucun rejet de la guerre, mais la mise en œuvre des rites appropriés à son statut. Pourquoi David n’a pu bâtir le Temple L’impureté fondamentale de la guerre, même légitime, a été représentée à l’époque du deuxième Temple, au moyen d’une image elle aussi paradoxale, empruntée aux récits bibliques : l’interdit fait au roi David de bâtir lui-même le Temple de YHWH. Depuis le Chroniste, qui forge l’explication à la fin du IVème siècle av., jusqu’à Flavius Josèphe qui la développe au Ier siècle èv., l’interdit divin est interprété et justifié par la souillure due aux nombreuses guerres menées par le roi. Cette analyse ne figure pas dans le récit biblique d’origine : elle est propre à la littérature juive du deuxième Temple. Sa portée et son importance tiennent d’abord à la constance de cette représentation durant toute la période. Ensuite à ce qu’elle associe deux éléments majeurs dans la culture juive, l’institution du Temple, et l’espoir d’une postérité dynastique et/ou messianique de David. Le problème dans la Bible hébraïque La source biblique de tous ces récits réside dans la prophétie de Nathan en 2 S 7,5–16. La parole de YHWH transmise à David offre un long développement autour du thème de « la maison », tyIb' : en même temps qu’Il dénie au roi le droit de Lui bâtir une « maison » (le Temple), YHWH lui promet la continuité de sa « maison » (la dynastie davidienne). Le refus est exprimé en des termes modérés (2 S 7,5) : : yTib]vilø] tyIb' yLiAhn