La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold I. Davidson 8806191381, 9788806191382 [PDF]

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Titolo originale La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson © 2 0 0 1 Éditions Albin Michel S.A. © 2 0 0 8 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino www.einaudi.it Traduzione di Anna Chiara Peduzzi (pp. vii-xv; 1-240) e Laura Cremonesi (pp. 2 4 1 - 7 3 ) ISBN 9 7 8 - 8 8 - 0 6 - 1 9 1 3 8 - 2

Pierre Hadot La filosofia come modo di vivere Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold I. Davidson

Piccola Biblioteca Einaudi Filosofia

Indice

p. v n

Introduzione

di Jeanny

Carlier

La filosofia come modo di vivere 3 43 73 85 103 119 133 163 195 217 235

Tra le sottane della Chiesa Ricercatore, docente, filosofo II discorso filosofico Interpretazione, obiettività e fraintendimenti Esperienza unitiva e vita filosofica II discorso filosofico come esercizio spirituale La filosofia come vita e come ricerca della saggezza Da Socrate a Foucault. Una lunga tradizione Inaccettabile? Solo il presente è la nostra felicità Nota conclusiva

241 243

Appendice Che cos'è l'etica? Conversazione con Pierre Hadot

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Etica, filosofia ed esercizi spirituali. D a Plotino a Wittgenstein di Arnold J. Davidson

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Indice dei nomi

Introduzione

Cambiare la vita. Cambiare almeno una vita. Pochi libri hanno un simile effetto. Eppure è ciò che scrisse a Pierre Hadot un giovane americano, storico e per nuUa filosofo, dopo avere letto la traduzione inglese di Che cos'è la filosofia antica?-. «You changed my life». Quel lettore rispondeva cosi in anticipo alla domanda che rivolgo qui a Pierre Hadot (p. 198): al di là della loro grande erudizione, i suoi libri non sono in definitiva dei «protrettici», libri destinati a «volgere» {trepein in greco) il lettore verso la vita filosofica ? Il divario tra i due progetti - da una parte informare il lettore su un insieme di fatti che mostrano senza grosse possibilità di contestazione che, per i greci, la filosofia non era una costruzione di sistemi, ma una scelta di vita; dall'altra parte, «volgere» discretamente questo lettore verso la filosofia cosi intesa - , questo divario si ritrova tale e quale tra il titolo francese del libro di Pierre Hadot, Exercices spirituels e philosophie antique, certo poco accattivante (ma che tuttavia si è venduto molto bene), e Ü titolo della traduzione inglese, pubblicata e introdotta da Arnold I. Davidson, uno degli interlocutori di queste conversazioni: Philosophy As a Way ofLife. Questo titolo infedele non è però affatto ingannevole. Pierre Hadot illustra in queste pagine Ü carattere che si potrebbe dire «indirettamente protrettico» dei suoi tre grandi libri di erudizione sulla filosofia antica: Esercizi spirituali e filosofia antica (1981)', La cittadel' P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, [1981]; Paris 1987; nuova ed. riveduta e ampliata, Paris 2002 [trad. it. Esercizi spirituali e filosofia antica, Torino 1988].

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la interiore (1992)^ e Che cos'è la filosofia antica? (1995)'. Piuttosto che dire alla gente «fate cosi», dice Pierre Hadot richiamandosi al «metodo della comunicazione indiretta» di Kierkegaard, si può «grazie alla descrizione dell'esperienza spirituale vissuta da un altro [...], lasciar intravedere e suggerire un atteggiamento spirituale, lasciar intendere un richiamo...». E quanto hanno fatto questi tre libri, con un'erudizione rigorosa, ma sempre limpida e mai pesante. Il richiamo è stato raccolto, come testimoniano le lettere ricevute. Questo libro va forse ancora più lontano di quei suggerimenti discreti. Non è più un «che cos'è la filosofia antica?», benché si tratti ancora ampiamente di filosofi greci e latini. «Il problema principale che si pone al filosofo», dice Pierre Hadot prendendo spunto da uria domanda, non all'inizio di queste conversazioni, come un programma, ma piuttosto alla fine, come un bilancio (p. 192), «è in definitiva di sapere che cos'è filosofare». A questa domanda centrale - che cos'è filosofare? - Pierre Hadot darà in fondo un'unica risposta, ma modulata in forme assai diverse, come delle variazioni su un tema. E queste risposte si inscriveranno anzitutto nel suo «percorso» intellettuale e morale, ricostruito nelle prime due conversazioni, e in seguito via via che le domande sorgevano durante gli incontri successivi, in cui era questione di come leggere e di come interpretare la filosofia antica, di ciò che essa ha di perenne e di ciò che forse non è più accettabile oggi, di quale giudizio di valore si può attribuire oggi a quei «laboratori sperimentali» che sono le filosofie antiche, in che cosa, in breve, esse possono aiutarci a vivere meglio oggi. La prima risposta è molto precoce, dato che Pierre Hadot è ancora quasi un bambino quando il cielo - il cie^ Id., La Citadelle intérieure. Introductìon aux Pensées de Marc Aure le, Paris 1992 [trad. it. La cittadella interiore. Introduzione ai Pensieri di Marco Aurelio, Milano 1996]. ' Id., Qu'est-ce-que la philosophie antique?, Paris 1995 [trad. it. Che cos'è la filosofia antica?, Torino 1998].

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lo Stellato - gli regala un'esperienza indimenticabile, indicibile (e già emerge l'idea che le cose più importanti non possono essere dette), esperienza in cui più tardi, dopo aver letto Romain Rolland, riconosce ciò che questo autore chiama il «sentimento oceanico»: «... fui invaso da un'angoscia insieme terrificante e soave, provocata dal sentimento della presenza del mondo, o del Tutto, e di me in questo mondo» (p. 9). «Credo di essere filosofo a partire da quel momento», dice Pierre Hadot una sessantina d'anni più tardi. Ecco dunque che non ha aspettato di incontrare i filosofi antichi (ha conosciuto anzitutto il tomismo, filosofia sistematica quant'altre mai) per sapere che la filosofia non è una costruzione di sistemi, ma un'esperienza vissuta. Oggi Pierre Hadot identifica il «sentimento oceanico» di Romain Rolland con la «mistica selvaggia» di Michel Hulin, di cui parla a più riprese in queste pagine, e alla mistica della negazione, della riduzione, che tanto l'aveva affascinato nella sua maturità quando studiava Plotino {aphele panta, «elimina tutto»), preferisce una mistica dell'accoglienza: «Accogli tutte le cose». Quando si legge il superbo florilegio di testi da lui scelto a conclusione di questo volume, ben si comprende che l'esperienza del «sentimento oceanico», più volte vissuta nel corso della sua vita, ha continuato ad alimentare la sua riflessione filosofica. E l'unico tema di cui non ritrovi l'origine nel pensiero antico: gli Antichi hanno espresso in testi mirabili la loro meraviglia di fronte al cosmo e la viva coscienza di appartenere a questa grande catena dell'essere che ci collega alle pietre, agli alberi, agli animali, agli uomini e agli astri, ma, se hanno provato questo sentimento di fusione con il Tutto, non l'hanno detto. Il primo vero contatto di^Pierre Hadot con la filosofia antica è stato indiretto. E attraverso Montaigne che si imbatte nella famosa definizione platonica: filosofare è esercitarsi a morire. «All'epoca non l'avevo forse ben capito, - dice oggi Pierre Hadot, - ma è proprio uno dei testi che mi hanno indotto a rappresentarmi la filoso-

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fia come qualcosa di diverso da un discorso teorico» (p. i68). Questo testo, fecondo proprio in quanto ammette diverse interpretazioni, se preso in senso assoluto e fuori contesto, guadagnerà progressivamente il cuore della riflessione di Pierre Hadot, sia come studioso sia come uomo. Non è stata tuttavia questa frase di Platone-Montaigne a indurlo a scoprire che i discorsi filosofici degli Antichi non erano una costruzione di sistemi, ma piuttosto ciò che ha chiamato, dopo averci ben riflettuto e senza temere di opporsi aUa moda (di cui non si è mai curato), «esercizi spirituali». E stata invece una constatazione da buon francese, a cui hanno insegnato fin dalla prima liceo a redigere una dissertazione- ben organizzata, senza ripetizioni né contraddizioni, con uno schema ben chiaro: il discorso filosofico degli Antichi non risponde a questi criteri di ordine e di chiarezza; Aristotele e Agostino difettano nella composizione, i dialoghi di Platone si contraddicono. Pierre Hadot non è evidentemente il primo ad averlo notato, ma ne ha tratto una conseguenza importante. In queste pagine, in modo forse più accessibile ai non specialisti che nelle sue opere precedenti, Pierre Hadot mostra che queste incoerenze si spiegano ammettendo che il filosofo antico parli (e in un secondo tempo scriva) per un uditorio o un ascoltatore specifico; che intenda non informare, ma persuadere, trasformare, produrre un «effetto formativo» (p. 82); insomma, che i trattati antichi siano, quasi senza eccezioni, dei protrettici e che nello stesso tempo questi discorsi, siano essi o meno dei dialoghi, costituiscano altresì «esperienze di pensiero», esercizi di «come pensare», a beneficio dell'ascoltatore e talora con la sua collaborazione. E proprio perché, per gli Antichi, la filosofia è anzitutto un modo di vivere che essi hanno chiamato filosofi i cinici che non facevano nessun discorso teorico, o ancora personaggi di ogni sorta, donne, semplici cittadini, uomini politici, che non scrissero nulla e non insegnarono, ma che vivevano da filosofi. Ed è per

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la sua vita e la sua morte che gli Antichi ammiravano Socrate, più che per la sua dottrina, non scritta e subito accaparrata e modificata da quelli che si sono serviti del suo nome. Pierre Hadot offre qui alcune brevi indicazioni sulle ricorrenze di questo tema al di là del Medioevo cristiano. Sottolinea anche la tentazione, in ogni filosofo, di credere che filosofare sia costruire un discorso teorico impeccabile e, preferibilmente, nuovo. «La costruzione più o meno abile di un edificio concettuale finisce col diventare fine a se stessa» (p. 78), «il filosofo ha sempre tendenza ad accontentarsi del suo discorso» (p. 175). Questa inclinazione è particolarmente forte in un paese dove la dissertazione di filosofia è un primo lasciapassare per molti mestieri di un certo prestigio. Oggi corroborata da una lunga frequentazione dei testi antichi, siano essi di tradizione platonica o stoica, l'interpretazione che Pierre Hadot presenta del testo di Platone sull'esercizio della morte diverge radicalmente da qualunque forma di fascino per la morte, dal memento morì cristiano come da qualsivoglia esegesi che consideri la morte preferibile alla vita. Esercitarsi a morire, dice Pierre Hadot, è esercitarsi a vivere davvero, cioè a superare «l'io particolare e parziale», a elevarsi a una «visione dall'alto», a una «prospettiva universale». Questo triplice tema, che in fondo non è altro che un unico tema, è una sorta di motivo conduttore incessantemente ripreso nel corso di queste conversazioni, in quanto applicabile a tutti i livelli, in tutte le situazioni della vita, per tutti i fratelli umani. Superare l'io «particolare e parziale» significa anzitutto prendere coscienza della nostra appartenenza alla comunità umana e della necessità per noi di tenere sempre in considerazione, nella nostra azione, il bene di questa koinonia. Non è difficile per Pierre Hadot mostrare, dopo altri, l'importanza di questo tema non solo nel discorso della filosofia antica, ma anche nella pratica dei filosofi, da Socrate a Plotino, e di tutti quelli che, senza essere filosofi «di professione», trassero ispirazione dai loro precetti. Pochi forse sanno che gli Sce-

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vola, adepti dello stoicismo, si dimostrarono magistrati di grande integrità e che Muzio Scevola, governatore di jrovincia, non solo non si arricchì illegalmente com'era 'uso, ma si pagò il viaggio di tasca sua e pretese dai suoi subordinati la stessa integrità. E che Marco Aurelio, imperatore stoico, responsabile di milioni di sudditi, venuto a conoscenza della morte di alcuni bambini trapezisti, si prese la briga di ordinare che quegli esercizi si svolgessero da allora in poi con la protezione di una rete. O che, difendendo le frontiere romane contro i sarmati, in qualche angolo dei Balcani, si pose degli interrogativi sulla legittimità di quella guerra. Questi principi e questi esempi sarebbero utili nella democrazia odierna senza bisogno di nessuna «attualizzazione». Per Pierre Hadot, sulla scorta degli Antichi e particolarmente di Aristotele, la regola del superamento dell'« io particolare e parziale», dello «sguardo dall'alto», della «prospettiva universale», si impone anche allo studioso: «Chi studia un testo o i microbi o le stelle deve liberarsi dalla sua soggettività» (p. 92). Nella pratica della democrazia come nel lavoro scientifico, «occorre sbarazzarsi dalla parzialità dell'io individuale e passionale per elevarsi all'universalità dell'io razionale» (ibid.). In quest'occasione, Pierre Hadot spezza una lancia contro l'idea, tanto alla moda, che tutti i discorsi si equivalgono, che tutte le interpretazioni sono ugualmente soggettive, che è impossibile non solo raggiungere l'obiettività, ma anche solo provarci. Non ci si lasci ingannare. Trattandosi di uno storico, in particolare nel caso dello storico della filosofia, porsi in una prospettiva universale non significa affatto interpretare i testi come se sfuggissero al tempo, al luogo, alla società in cui sono stati prodotti: Pierre Hadot illustra il percorso che lo ha portato da una concezione non temporale e atopica del discorso filosofico, che considera troppo diffusa, a prendere in attenta considerazione la sua dimensione storica (p. 180). Per gli Antichi questo superamento di sé, questa prospettiva universale non riguardavano soltanto il saggio

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e il politico, ma tutto il genere umano: i greci sono stati i primi a concepire l'unità della comunità umana, compresi gli schiavi, a proclamarsi «cittadini del mondo». Interrogato sul significato di questa «prospettiva universale» e sul rapporto con la «legge universale» di Kant (pp. 184-87), Pierre Hadot sottolinea le somiglianze: in Kant «la moralità si crea da se stessa nel salto imprevisto e in qualche modo eroico che ci fa passare da una prospettiva limitata a una prospettiva universale», 0 ancora «dall'io che vede solo il suo interesse all'io che si apre agli altri uomini e all'universo». E questa l'eredità di Socrate che diceva agli ateniesi: «Chi più di me ha trascurato il suo interesse personale per curarsi di voi?» Altri tre temi si intrecciano a quelli che abbiamo appena citato e si ritrovano mirabilmente espressi, meglio di quanto si potrebbe fare ora in poche righe, nella piccola raccolta di testi che chiude questo volume. Il primo tema, Pierre Hadot l'ha incontrato per la prima volta all'esame di maturità, quando ha commentato un testo di Bergson che definiva la filosofia come «la decisione presa una volta per tutte di guardare ingenuamente in sé e intorno a sé». Questa percezione ingenua, l'ha ritrovata negli Antichi, per esempio nel testo di Seneca che cita, ma anche in pittori o in poeti più vicini a noi. A ciò si collega il sentimento dell'importanza dell'istante, ripetutamente espresso dagli stoici e dagli epicurei (è il vero senso del carpe diem dell'epicureo Orazio), ma anche da alcuni moderni come Montaigne e Goethe - solo il presente è la nostra felicità; a questa ricchezza dell'istante è legata quella che Pierre Hadot chiama «la pura felicità di esistere», meraviglia, ma anche, nei moderni, angoscia e addirittura terrore di fronte all'enigma dell'esistenza. Come si vede, tutti questi temi si intrecciano: cosi il «sentimento oceanico» è la quintessenza di ciò che Pierre Hadot chiama la coscienza cosmica; sentire l'importanza dell'istante presente - l'unico tempo e l'unico luogo su cui abbiamo presa nell'immensità dei tempi e de-

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gli Spazi di cui siamo parte - , è vivere ogni ora come se fosse l'ultima, ma anche la prima (p. 231), come se si guardasse questo mondo «ingenuamente» per la prima volta. E la coscienza di appartenere al mondo è anche l'appartenenza alla comunità degli uomini, con tutti i doveri che ne derivano. Si dirà che Pierre Hadot ha ceduto a sua volta alla tentazione di costruire un sistema inattaccabile ? Nient'affatto. In questo volume non vi è traccia di metafisica, e neppure di ontologia. Nel passato, Platone ha tentato di dimostrare razionalmente che la virtù è più vantaggiosa del vizio e che dobbiamo fare il bene nel nostro interesse personale. Qui non vi è nulla di simile. Niente ci viene dimostrato. Non ci viene promessa la felicità. In effetti, non ci viene promesso assolutamente niente. Ci si dice soltanto che oggi, come ai tempi di Socrate o di Marco Aurelio, un certo numero di principi che hanno guidato la vita quotidiana di quei filosofi potrebbero produrre anche per noi una vita «più cosciente, più razionale, più aperta agli altri e all'immensità del mondo» (p. 151). Questo è dunque un libro scritto per tutti. Significa forse che non interessa le persone che di mestiere insegnano la filosofia? Non credo. Una mescolanza di circostanze fortuite e di conseguenze prevedibili ha fatto si che questo libro sia costituito da tre voci, riunite dall'amicizia. Arnold I. Davidson è professore di filosofia all'università di Chicago ed è grazie a lui che l'opera di Pierre Hadot è stata conosciuta e tradotta negli Stati Uniti. Da tempo aveva il progetto di realizzare con lui delle Conversazioni. Cosi, quando Hélène Monsacré, la nostra editor, sapendo della lunga amicizia che mi univa a Pierre Hadot e a sua moglie, gli ha chiesto di accettare di rispondere alle mie domande, abbiamo deciso tutti e quattro che io e Arnold I. Davidson ci saremmo suddivisi il compito. Eravamo ben consapevoli che le nostre domande, i nostri interessi, le nostre competenze erano diversi: Arnold I. Davidson è un filosofo di professione, perfettamente al corrente di tutti i problemi filosofici

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contemporanei. Per quanto^ mi riguarda, nel mio seminario all'École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, ho fatto riferimento a temi che sono solo marginalmente filosofici, come la critica dell'astrologia, della preghiera, del determinismo stoico. Il risultato è che, come i discorsi filosofici antichi, questo libro contiene, se non delle contraddizioni, quanto meno dei temi ricorrenti, affrontati da diversi punti di vista, si potrebbe quasi dire delle risposte adattate all'ascoltatore, filosofo «profano» o «professionale». La sua unità è quella di una sonata piuttosto che di una dissertazione di filosofia. Cosi risulta ben chiaro che in queste pagine non si tratta di costruire un sistema, ma di filosofia come modo di vivere. JEANNIE CARLIER

Nota all'edizione italiana L'edizione italiana è completata da un'Appendice comprendente: Che cos'è l'etica? (pubblicato inizialmente in «Cités», V [2001], pp. 143-53, poi in P- Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 2002, nuova ed. riveduta e ampliata, pp. 377-91) e Arnold I. Davidson, Etica, filosofia ed esercizi spirituali. Da Plotino a 'Wittgenstein (pubblicato inizialmente in «Europe», L X X X I I [2004], pp. 152-63).

LA FILOSOFIA COME MODO DI VIVERE

Tra le sottane della Chiesa

j . CARLIER: Nato a Parigi nel 1^22 da genitori francesi, ma con cugini che parlavano tedesco, non è forse un caso che lei ami Goethe quanto Montaigne... p. HADOT: Mia madre era figlia di un lorenese che aveva rifiutato di optare per la Germania al momento dell'annessione dell'Alsazia Lorena, nel 1871. Aveva trovato lavoro a Reims come operaio cantiniere in una casa produttrice di champagne. Ogni anno, quando ero bambino, intorno al 1930, andavamo in vacanza in Lorena, che la Francia si era ripresa dopo la Prima guerra mondiale. I miei cugini abitavano in paesi o cittadine vicini alla frontiera tedesca, dalle parti di Sarreguemines e di Sarralbe. Molti di loro non parlavano francese, ma un dialetto tedesco. Nelle stazioni, per esempio, tutte le informazioni per i viaggiatori erano scritte in tedesco. Peraltro era addirittura in alto tedesco che i preti, non nascondendo la loro ostilità verso la Francia laica, pronunciavano le loro prediche e che i bambini dicevano le preghiere in chiesa. C'era un cattolicesimo moltò rigoristico. I miei pantaloni corti facevano scandalo. I ragazzi della mia età portavano pantaloni che scendevano sotto il ginocchio per nascondere i loro «pezzi di carne», come diceva il parroco di Bliesbrùck. I preti, pagati dignitosamente grazie al Concordato con il Vaticano, mantenuto in Alsazia Lorena dalla Francia dopo la guerra, erano i sovrani assoluti nelle loro parrocchie. Per esempio, il parroco di Zetting aveva rifiutato la comunione a mia cugina che, negli anni Venti,

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per seguire la moda del dopoguerra, si era fatta tagliare i capelli, e l'aveva umiliata cosi davanti agli altri fedeli. Ho dunque conosciuto molto presto il problema dei complessi rapporti tra la Francia e la Germania, in occasione della mia esperienza infantile delle vacanze in Lorena, ma anche nei racconti di mio nonno e in quelli dei miei genitori che, nel 1914, avevano dovuto abbandonare Reims a piedi e alla fine si erano rifugiati a Parigi, dove sono nato nel 1922. Erano ritornati a Reims un mese dopo la mia nascita, in una città quasi interamente distrutta dai bombardamenti. Ci sono voluti vent'anni per riparare la cattedrale, che è stata inaugurata neri939... alla vigilia della Seconda guerra mondiale. E a Reims che ho vissuto dal 1922 al 1945 e ho sempre amato la cara città di Reims, famosa per «la sua cattedrale e il suo champagne». Per tornare alla Lorena, mi ha sempre irritato l'ignoranza dei francesi dell'interno (come li chiamavano i lorenesi) riguardo a quella che era una parte della Francia in cui si parlava tedesco. All'inizio della guerra, nel 1939, la Lorena era stata completamente evacuata. Uno dei miei cugini lorenesi, che era riuscito eccezionalmente a ritornare al suo paese, aveva trovato la sua casa saccheggiata: addirittura, alcuni maiali erano stati stupidamente rinchiusi negli armadi. I francesi, vedendo delle scritte in tedesco, avevano creduto di trovarsi in Germania. Più in generale, mi irrita l'ignoranza di molti francesi rispetto alla realtà tedesca. Penso, per esempio, a un episodio in fin dei conti piuttosto drammatico che è avvenuto intorno al 1970. Un giovane professore tedesco era stato invitato a tenere una conferenza a Parigi. In quell'occasione aveva incontrato un professore, uno storico francese ed ebreo, i cui genitori erano stati vittime dell'Olocausto, il quale aveva rifiutato di stringere la mano al suo collega tedesco. E stato quest'ultimo a raccontarmelo, dicendomi che aveva sofferto terribii-

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mente perché anche suo padre, che era comunista, era morto in un campo di concentramento. Perché questo atteggiamento sistematico e cieco da parte del professore francese, che non sapeva o non voleva sapere che altri, dalla parte avversa, potevano avere vissuto le sue stesse sofferenze ? Credo però che su questo tema tutto sia stato detto nell'ottimo libro di Alfred Grosser, Le Crime et la mémoire, che a proposito di certi intellettuali ha parlato di una «ostentata volontà di non voler sapere». J. CARLIER:

Sua maire era cattolica praticante?

p . HADOT: Mia madre era molto religiosa; andava a messa tutte le mattine. Aveva una personalità assai complessa: era molto allegra, cantava spesso, talvolta si divertiva a fare smorfie spaventose. Molto socievole (mentre mio padre non voleva frequentare nessuno), ostile ai digiuni e alle mortificazioni esagerate, aveva tuttavia una fede quasi fanatica. Da bambino, sentivo che tra i miei genitori esisteva un conflitto. Mia madre mi faceva pregare per la conversione di mio padre, che non andava più a messa e che ogni tanto faceva strane allusioni al confessore di mia madre, il prete di Brétizel. Solo in seguito ho capito che dopo la mia nascita mia madre, che era stata molto malata, non poteva più avere figli e che il suo confessore le aveva proibito di avere rapporti coniugali, secondo la dottrina della Chiesa: divieto di unione, se non a fini di procreazione. Mio padre e mia madre dormivano in camere separate. Alla fine mio padre è ritornato a messa la domenica, ma sempre da solo, verso le sei o le sette del mattino. Sempre da solo, prendeva anche, ogni anno, i suoi otto giorni di vacanza, che erano del resto un privilegio degli impiegati della ditta di champagne: si è dovuto aspettare il 1936 perché impiegati e operai potessero avere delle vacanze pagate. Queste vacanze le passava o in Alsazia o nella Sarre.

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j . CARLIER: Che ricordo ha conservato di questo padre un po' distante?

p. HADOT: Gli devo molto per tutto quello che mi ha raccontato sugli argomenti più disparati. Era un autodidatta, originario di un paese dei dintorni di Vertus, nella Marna. La sua famiglia era molto povera, quindi aveva cominciato a lavorare verso gli undici o i dodici anni, a Chàlons-sur-Marne (come si diceva allora). Questo non gli aveva impedito di imparare il tedesco e l'inglese, la stenografia, la contabilità. Era anche l'epoca dell'esperanto, il tentativo di una lingua universale. Aveva corrispondenti in esperanto in vari paesi d'Europa. Possedeva una buona biblioteca di libri tedeschi e aveva fatto una ricerca sulle associazioni di educazione fisica {Tumvereine) in Germania. Sapeva disegnare e dipingere molto bene; ho conservato uno dei suoi autoritratti. All'età di circa cinquant'anni era arrivato alla posizione di procuratore nella casa produttrice di champagne Piper Heidsieck. Qualche anno più tardi, è diventato cieco in seguito a un incidente. Ha sopportato questa sofferenza con una pazienza esemplare per vent'anni, fino alla morte. Gli ho insegnato l'alfabeto braille. C'era una grande complicità tra di noi: spesso leggevo per lui, passeggiavamo insieme. j . CARLIER: Benché suo padre si fosse allontanato dalla religione, lei ha ricevuto comunque un'educazione molto religiosa? p . HADOT: Si, per riprendere il titolo di un romanzo di Denise Bombardier, direi che ho avuto «un'infanzia all'acqua santa». Ho frequentato le elementari alla scuola dei Fratelli delle scuole cristiane, in rue de Contrai a Reims. Questi religiosi dimostravano una grande dedizione e mi sembra che ci impartissero un ottimo insegnamento. Si davano anche da fare per organizzare i no-

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Stri giochi durante la ricreazione.

Noi però eravamo piuttosto intimoriti da quello che ci raccontavano nelle lezioni di morale, che si tenevano tutte le mattine. Si parlava, per esempio, di apparizioni del diavolo nelle sedute delle logge massoniche, o di una religiosa che era apparsa in sogno a un'altra per rivelarle che subiva gli eterni tormenti dell'inferno perché, nonostante la sua esemplare vita cristiana, aveva nascosto un peccato mortale in confessione. Mia madre, che aveva avuto tre figli (io ero l'ultimo, di dieci e quindici anni più giovane dei miei fratelli maggiori), aveva deciso che sarebbero diventati preti. Lo desiderava con una tale intensità che una volta, rispondendo a uno dei miei fratelli, quello che forse amava di più, il quale le chiedeva cosa avrebbe fatto se avesse abbandonato i voti, aveva detto: «Preferirei vederti morto». Riprendeva cosi un'espressione attribuita nelle prediche a Bianca di Castiglia, che l'avrebbe rivolta al figlio san Luigi a proposito del peccato mortale. Comunque sia, io non immaginavo neppure lontanamente di poter fare nella vita qualcosa di diverso dai miei due fratelli, e mi sono dunque ritrovato in modo del tutto naturale al Seminario minore di Reims dall'età di dieci anni. Per due anni sono stato convittore, poi esterno, a causa della mia salute delicata. I preti che insegnavano li avevano anch'essi una grande dedizione ed erano molto competenti, soprattutto quelli che si occupavano delle classi superiori, la seconda e la terza. Erano veri umanisti, che mi hanno inculcato l'amore per il mondo antico. Tra quelli che insegnavano nelle «classi di grammatica», come si diceva allora (le classi di scuola media), alcuni non erano però allo stesso livello e non avevano la stessa qualità morale. Uno di loro, il professore di seconda media, Beugé, detestato da tutti, era addirittura apertamente sadico. Ingenuamente, io l'avevo preso come confessore. Quando mi confessavo nella sua stanza, talvolta mi lasciava cosi a lungo in ginocchio che mi sentivo male ed ero obbligato a chiedergli di lasciarmi sedere.

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Nella sua classe di seconda, non era raro vedere un povero allievo, seduto per terra, tenere un dizionario sulle braccia distese, posizione scelta appositamente per fare più male possibile. D'altronde nel collegio non ci si asteneva dal far ricorso a questo genere di pratiche. Oltre alla sculacciata in pubblico alla quale assistetti in terza, somministrata dal Superiore a un allievo che aveva fatto chiasso nel dormitorio, il lunedi sera, giorno in cui venivano distribuiti i voti di condotta e di profitto per la settimana precedente, era possibile vedere la tribuna sopraelevata del refettorio, dove i professori consumavano i loro pasti, costellata di ragazzini puniti, in ginocchio di fronte ai loro compagni o in piedi in un angolo, lasciati senza mangiare. j . CARLIER:

E lei era un bambino religioso?

p. HADOT: Si, avevo una fede del tutto ingenua, ma, devo ammetterlo, senza entusiasmo. Ad esempio, il giorno della prima comunione mio nonno mi aveva detto: «E il più bel giorno della tua vita», e io non ero affatto contento che me l'avesse detto, perché non provavo niente di particolare. Quando, a dodici anni, sono andato a Roma in pellegrinaggio con i miei due fratelli e il papa è apparso sulla sedia gestatoria, mio fratello Henri si è messo a gridare: «Viva il papa! » e io ero molto sorpreso di questo entusiasmo. Trovavo che era interessante, ma che non c'era bisogno di agitarsi in quel modo. Le cose sono cambiate con l'adolescenza. Del resto, per lungo tempo ho avuto l'impressione di essere venuto al mondo solo a partire dal momento in cui sono diventato adolescente e rimpiangerò sempre di avere buttato via, per umiltà cristiana, le prime note scritte che erano l'eco della mia personalità nascente, perché mi è difficile adesso ricostruire il contenuto psicologico delle scoperte sconvolgenti che ho fatto allora. Mi ricordo però il contesto. Successe una volta nella rue Ruinart, lungo il tragitto tra il Seminario minore e la casa dei miei

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genitori, dove rientravo tutte le sere, essendo allievo esterno. Era calata la notte e le stelle brillavano in un cielo immenso. A quell'epoca si poteva ancora vederle. Un'altra volta accadde in una stanza di casa nostra. In entrambi i casi fui invaso da un'angoscia insieme terrificante e soave, provocata dal sentimento della presenza del mondo, o del Tutto, e di me in questo mondo. In realtà ero incapace di esprimere la mia esperienza, ma in seguito sentii che poteva corrispondere a domande come: «Chi sono?» «Perché sono qui?» Provavo un senso di estraneità, lo stupore e la meraviglia di esserci. Nello stesso tempo, percepivo di essere immerso nel mondo, di farne parte, e che il mondo si estendeva dal più piccolo filo d'erba fino alle stelle. Il mondo mi era presente, intensamente presente. Molto più tardi avrei scoperto che questa presa di coscienza del mio essere ijnmerso nel mondo, questa impressione di appartenenza al Tutto, era ciò che Romain Rolland ha chiamato il «sentimento oceanico». Credo di essere filosofo a partire da quel momento, se per filosofia si intende la coscienza dell'esistenza, dell'essere al mondo. A quell'epoca non sapevo come esprimere ciò che provavo, ma sentivo il bisogno di scrivere e mi ricordo molto chiaramente che il primo testo che ho scritto era una sorta di monologo di Adamo che scopre il suo corpo e il mondo circostante. A partire da quel momento, ho sentito di essere distante dagli altri, poiché non potevo concepire che i miei compagni o addirittura i miei genitori o i miei fratelli potessero immaginare cose simili. Solo molto più tardi ho scoperto che molte persone hanno esperienze analoghe, ma non ne parlano. Ho cominciato a percepire il mondo in modo nuovo. Il cielo, le nuvole, le stelle, le «sere del mondo», come dicevo a me stesso, mi affascinavano. Sporgendomi dalla finestra a testa in su, guardavo il cielo notturno, con l'impressione di immergermi nell'immensità stellata. Questa esperienza ha dominato tutta la mia vita. L'ho provata di nuovo, molte altre volte, ad esempio davan-

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ti al Lago Maggiore ad Ascona, o guardando la catena delle Alpi dalle rive del Lemano a Losanna, o da Salvan, nel Valiese. Questa esperienza è stata anzitutto per me la scoperta di qualcosa di emozionante e affascinante che non era assolutamente legato alla fede cristiana. Ha dunque avuto un ruolo importante nella mia evoluzione interiore. Per altro verso, ha fortemente influenzato la mia concezione della filosofia: ho sempre considerato la filosofia come una trasformazione della percezione del mondo. Da allora ho percepito molto fortemente l'opposizione radicale che esiste tra la vita quotidiana, che viene vissuta in una semincoscienza, in cui siamo guidati dagli automatismi e dalle abitudini, senza essere consapevoli della nostra esistenza nel mondo, e quegli stati privilegiati nei quali viviamo intensamente e abbiamo coscienza del nostro essere al mondo. Sia Bergson sia Heidegger hanno distinto nettamente questi due livelli dell'io, l'io che resta al livello di ciò che Heidegger chiama il «si» e quello che si eleva al livello di ciò che chiama 1'«autentico». Da quel momento, dato che non osavo rivelare a nessuno ciò che avevo provato, ho sempre sentito che esistono cose indicibili. Avrei potuto dire solo banalità. E mi accorgevo anche che quando i preti parlavano di Dio o della morte, realtà enormi o terrificanti, formulavano frasi belle e fatte, che mi sembravano convenzionali e artificiali. Quanto vi era di più essenziale per noi non si poteva esprimere. j . CARLIER: In sìntesi, fin dalla sua adolescenza, quello che rimarrà uno dei motivi conduttori della sua vita filosofica, da lei spesso definito «k pura gioia di esistere», e insieme la certezza che l'essenziale è indicibile, si costituisce cosi, come per caso, e apparentemente senza nessun rapporto con l'educazione religiosa ricevuta in seminario e a casa? p. HADOT: Si trattava di un'esperienza del tutto estranea al cristianesimo e che mi sembrava molto più essen-

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ziale e molto più fondamentale dell'esperienza che potevo vivere nel cristianesimo, nella liturgia e nelle cerimonie religiose. Il cristianesimo mi sembrava piuttosto legato alla banalità quotidiana. I due mondi, quello dell'esperienza segreta e quello della convenzione sociale, in definitiva si giustapponevano, perché a quell'età non mi ponevo problemi: le cose stavano cosi, punto e basta. In seguito ho incontrato qualcuno che viveva questa situazione come un problema. Era Rainer Schürmann (l'autore di Dai principi all'anarchia) che negli^anni Settanta fu, per almeno un anno, mio uditore all'Ecole Pratique des Hautes Etudes, nel periodo in cui era novizio domenicano al Saulchoir'. Era molto influenzato da Heidegger e la sua fede cristiana si affiancava, senza armonizzarsi, alla sua esperienza dell'esistenza «autentica», dell'apertura all'Essere. Mi aveva fatto leggere alcuni appunti personali in cui esprimeva il suo smarrimento e io ero piuttosto perplesso, non sapendo come aiutarlo. Cercavo di pormi nella sua prospettiva cristiana e di convincerlo della possibilità di accettare questa coesistenza dentro di sé. Credo però che alla fine abbia rinunciato alla fede cristiana. Inoltre, sempre al Seminario minore, ho scoperto anche, grazie agli eccellenti professori che ho avuto, l'antichità greca e latina, i tragici greci, Virgilio, l'Eneide. Al liceo abbiamo studiato l'episodio di Didone ed Enea: mentre ci veniva nascosto tutto quanto aveva a che fare con l'amore, c'erano su questo tema versi molto toccanti. Di nuovo allora ebbi l'oscura impressione, senza ' Rainer Schiirmann era di origine tedesca, ma parlava perfettamente il francese. Nel 1 9 7 1 fui membro della commissione per la sua tesi di dottorato: Maitre Eckhart ou la joie errante. Henri Birault, grande specialista di Heidegger, criticò fortemente la sua interpretazione di questo filosofo. La sua tesi di libera docenza, sostenuta verso il 1980 {Le Principe d'anarchie, Paris 1982 [trad. it. Hai princìpi all'anarchia : essere e agire in Heidegger, Bologna 1995]), si proponeva espressamente di trarre le conseguenze del pensiero di Heidegger: l'impossibilità di unificare il reale intorno a un principio centrale. In seguito è diventato un brillante professore negli Stati Uniti e ha scritto un notevole racconto autobiografico: Les Origines, Paris 1978.

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rendermene chiaramente conto, che si trattasse di un'esperienza, anche in questo caso, del tutto estranea al cristianesimo. J . CARLIER: Quello che lei chiama il «sentimento oceanico», poiché è cosi che lo chiama Romain Rolland, sarebbe forse preferibile chiamarlo «sentimento cosmico», in quanto è più generale. Bel resto, non è forse capitato a tutti di viverlo, magari con un'intensità minore? Ma la cosa si ferma qui, è solo un evento che piomba addosso cosi. Inoltre lei dice che questo «sentimento» è del tutto estraneo al cristianesimo. In effetti, a parte nell'Antico Testamento (il Cielo e la Terra raccontano la gloria di Dio), in tutti i testi cristiani da lei citati, specialmente negli esercizi spirituali cristiani, questo sentimento non appare molto, mentre nel mondo antico il senso di meraviglia di fronte alla natura si ripete con uno straordinario lirismo, non solo in poeti come Lucrezio, ma anche nel più asciutto dei filosofi, come Epitteto. Non si tratta in definitiva di una forte rottura? p . H A D O T : Intendo difendere l'espressione «sentimento oceanico» usata da Romain Rolland e distinguere appunto questa esperienza da quella della meraviglia di fronte alla natura, che pure ho provato. Parlando di «sentimento oceanico», Romain Rolland ha voluto esprimere una sfumatura molto particolare, l'impressione di essere un'onda in un oceano sconfinato, di essere parte di una realtà misteriosa e infinita. Michel Hulin nel suo ottimo libro Misticismo selvaggio (p6r lui la mistica selvàggia altro non è che il sentimento oceanico) caratterizza questa esperienza come «il sentimento di essere presente qui e ora in mezzo a un mondo anch'esso intensamente esistente» e parla inoltre di un «sentimento di coappartenenza essenziale tra me stesso e l'universo circostante»^ Ciò che è fondamentale è l'im-

^ M. Huliti, La Mystique sauvage, Paris 1993, pp. 56-57 [trad. it. Misticismo selvaggio, Como 2000].

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pressione di immersione, di dilatazione dell'io in un Altro al quale l'io non è estraneo, poiché ne costituisce una parte. Il sentimento della natura esiste nel Vangelo. Gesù parla dello splendore dei gigli dei campi. Ho spiegato però che il sentimento oceanico, cosi come l'ho provato io, e che è diverso dal sentimento della natura, è estraneo al cristianesimo perché non chiama in causa né Dio né Cristo. E qualcosa che si pone al liveUo del puro sentimento di esistere. Non sono certo che i greci lo abbiano conosciuto. Lei ha ragione di dire che hanno avuto, e al massimo grado, il sentimento della natura, ma parlano solo molto raramente di immersione nel Tutto. C'è, è vero, questo spezzone di frase in Seneca': «toti se inserens mundo», «immergendosi nella totalità del mondo», a proposito dell'anima perfetta, ma non si può affermare che corrisponda all'esperienza di cui parliamo. Forse c'è anche un'allusione a questa esperienza quando Lucrezio (III, 29) parla del brivido e della voluttà divina che lo colgono al pensiero degli spazi infiniti. L'assenza di testimonianze letterarie non significa che manchi l'esperienza, ma siamo costretti a rimanere nell'ignoranza. Questa esperienza, in ogni caso, non ha nulla di eccezionale. Gli scrittori più disparati la citano, per esempio Julien Green nel suo Journal, Arthur Koestler in Zèro et l'infini, Michel Polac nel suo Journal, Jaqueline de Romilly nel suo libro Sur les chemins de Sainte Victoire, Dostoevskij nei Fratelli Karamazov, forse Rousseau nelle Fantasticherie del passeggiatore solitario (Quinta passeggiata), per non citare che alcuni nomi di una lunghissima lista. La si ritrova in altre culture, indù (in Ramakrishna^ per esempio) o ancora cinese: la si intuisce in alcuni aspetti del pensiero o della pittura cinesi.

' Epistuke ad Lucilium, L X V I , 6. Gir M. Hulin, ha Mystique sauvage àt., p. 27 [trad. it. cit.].

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J. CARLIER: A quìndici anni è entrato al Seminario maggiore. Quali sono state allora le sue impressioni? Com'era un Seminario maggiore alla fine degli anni Trenta?

p. HADOT: Dopo la prima parte dell'esame di maturità, che prevedeva una dissertazione di francese, nel 1937 sono entrato al Seminario maggiore di Reims. Mi ci sono trovato molto bene. Avevamo una camera individuale, un lusso mai avuto prima. Al calare della notte, veniva tolta l'elettricità. Spesso, prima di addormentarmi, guardavo l'immensità del cielo stellato. Il lavoro intellettuale si svolgeva in un ambiente piacevole. Tutte le mattine c'era la meditazione, poi assistevamo a due messe. Il resto della giornata era suddiviso tra i corsi, lo studio e la lettura à opere di spiritualità. Il corso di filosofia durava due anni. Studiavamo la filosofia tomista, ma anche Bergson che, dopo essere stato condannato dalla Chiesa per avere scritto L'evoluzione creatrice, era diventato quasi un Padre della Chiesa quando scrisse Le due fonti della morale e della religione. Bergson ha avuto una notevole influenza sull'evoluzione del mio pensiero, nella misura in cui tutta la sua filosofia è incentrata sull'esperienza di uno sgorgare dell'esistenza, della vita, che sperimentiamo in noi stessi nella volontà e nella durata e che vediamo agire nello slancio che produce l'evoluzione vitale. Ho sostenuto l'esame di maturità di filosofia nel 1939 e la dissertazione aveva come tema il commento di questa frase di Bergson: «La filosofia non è una costruzione di sistemi, ma la risoluzione presa una volta per tutte di guardare ingenuamente in sé e intorno a sé». Molto spesso, forse troppo, ho raccontato l'entusiasmo che ho provato nel trattare questo tema. E la testimonianza del fatto che si trattò per me di un evento molto importante e mostra altresì che, nel 1939, i professori di filosofia si ponevano anche il problema dell'essenza della filosofia.

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j . CARLIER : La guerra sarebbe scoppiata quello stesso anno. Come l'ha.vissuta? p . HADOT: Dopo il periodo che è stato detto della «drôle de guerre [strana guerra]», c'è stata l'offensiva del maggio 1940. Tutti gli abitanti di Reims avevano dovuto sfollare. Il Seminario maggiore aveva trovato rifugio a Luçon, in Vandea, Ü che mi forni l'occasione di scoprire la mentalità incredibilmente reazionaria del clero di quella regione. Durante la messa grande della domenica, nella cattedrale di Luçon non si cantava la preghiera per la Repubblica (in latino, a quell'epoca: «Domine salvam fac rempublicam»). Dato che c'ero io all'organo durante la celebrazione, arrivato il momento avevo suonato le prime note e i miei compagni avevano fatto scandalo intonando questa preghiera, per cosi dire rivoluzionaria. Mi viene in mente anche il commento di un professore del Seminario di Luçon quando ci annunciò l'armistizio del giugno del 1940 e la formazione del governo Pétain: «Finalmente alla Pubblica istruzione abbiamo un ministro cattolico ! » Milioni di francesi sfollati, centinaia di migliaia di soldati prigionieri, la Francia vinta e umiliata, e questo era tutto quello che trovavano da dirci !

Poco tempo dopo, raggiunsi i miei genitori, rifugiati vicino a La Rochelle. Siamo rimasti nel villaggio di Croix-Chapeau fino al mese di ottobre, quando abbiamo potuto ritornare a Reims. Ho ritrovato allora Ü Seminario maggiore. j . CARLIER:

Ci è rimasto durante tutta l'Occupazione?

p. HADOT: No, soltanto dal 1940 al 1942. Nella nostra torre d'avorio la vita continuava come prima. Il solo problema era il cibo, ma i preti incaricati di questo compito si dimostravano molto abili nel trasportare di nascosto carne e patate e i contadini erano molto gene-

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rosi. Un giorno, un aviatore tedesco che faceva acrobazie sopra il liceo vicino per farsi ammirare dalla sua amante, si schiantò sulla cappella del Seminario maggiore, ma fortunatamente non sul refettorio li accanto, dove ci trovavamo a tavola! I tedeschi accorsero e invasero il Seminario. Facemmo appena in tempo a nascondere pecore e vitelli in un'aula, dove fecero abbondantemente i loro bisogni. Cosi protetti dalla carestia, potevamo leggere le opere di autori mistici. Io mi interessavo particolarmente alla monumentale Histoire littéraire du sentiment religieux dell'abate Brémond. C'era però soprattutto san Giovanni della Croce con le sue meravigliose poesie. E poi Teresa d'Avila e Teresa di Lisieux. Provavo allora un ardente desiderio di unione mistica. L'idea di un contatto diretto con Dio mi affascinava. In seguito mi sono chiesto: « Se si considera Dio come l'Assoluto, come può esserci un contatto e soprattutto un'identificazione tra il relativo e l'assoluto?» Nei libri di mistica che leggevamo, il direttore spirituale aveva un ruolo importante, guidava i suoi discepoli verso la via purificativa o la via illuminativa o la via unitiva, tre tappe ereditate del resto dal neoplatonismo. Ero rimasto dunque assai deluso nel constatare che i miei direttori spirituali non avevano l'aria di interessarsene molto; avevo persino cambiato direttore, immaginando che quello nuovo sarebbe stato un po' pili disposto a occuparsi di queste questioni, ma erano tutti molto riservati. j . CARLIER: Ha avuto l'impressione che le riserve della Chiesa nei riguardi del misticismo fossero piuttosto sistematiche? Pur essendoci dei mistici cristiani di tale grandezza, il misticismo era visto con una certa diffidenza, non veniva incoraggiato, cosi come oggi, quando ci sono apparizioni o miracoli, la Chiesa si espone il meno possibile? p. HADOT: Credo che si tratti di un problema storico. Mi sembra che nel xvi e xvii secolo, ai tempi di Giovan-

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ni della Croce, o più tardi di Fénelon, si attribuisse un'importanza molto maggiore ai fenomeni mistici e al percorso classico, ereditato dal neoplatonismo: via purificativa, via illuminativa, via unitiva. La mentalità è cambiata, ma ne ignoro le ragioni. Comunque sia, non venivamo affatto incoraggiati a rivolgerci all'esperienza mistica, perché, in fondo, si pensava che si trattasse di fenomeni del tutto eccezionali. Ciò che contava era fare il proprio dovere. Ad ogni modo, dato che l'esperienza mistica cristiana è una grazia divina che non può essere conseguita con le sole forze umane, si riteneva che Dio si sarebbe incaricato personalmente di conferirci questa grazia a suo piacimento. Comunque sia, non ho mai provato un'esperienza mistica in senso cristiano, il che non ha niente di strano; avevo però una pietà molto sentimentale. Durante la Settimana santa partecipavo alle sofferenze di Cristo in un modo molto intenso, a tal punto che quando arrivava il Sabato santo o la domenica di Pasqua, avevo l'impressione di una vera e propria liberazione. Durante la notte tra il Giovedì e Ü Venerdì santo, ci davamo il turno tutta la notte per pregare e io cercavo di partecipare all'agonia di Cristo. Avevo per l'appunto letto in Pascal che Cristo sarebbe stato in agonia fino alla fine del mondo e che durante quel lasso di tempo non bisognava dormire. j . CARLIER: Che cos'altro ha conservato della sua formazione teologica?

p. HADOT: Gli studi di teologia, che intanto avevo cominciato, comportavano tutta una parte dedicata all'esegesi biblica. Avevamo un professore di esegesi che era la prudenza in persona. Eppure si intravedeva ugualmente, soprattutto nell'esegesi del Nuovo Testamento, ma anche dell'Antico Testamento, che vi era^una forte componente umana in questo testo ispirato. E in quel periodo che ho letto il bel libro di Jean Guitton, Portrait de

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Monsieur Pouget, dedicato alla vita e alle idee di un lazzarista cieco che sembra essere stato davvero una personalità straordinaria. I suoi superiori gli avevano vietato di tenere il corso di esegesi perché usava un metodo critico e storico, diciamo pure scientifico, per studiare i libri della Bibbia. Affermava che in questo tipo di studio bisognava tener conto delle mentalità collettive che avevano influenzato gli autori dei libri sacri. Per me fu una prima tappa nella formazione al lavoro di interpretazione dei testi, a cui ho dedicato gran parte della mia vita. Il Superiore del Seminario maggiore aveva deciso che per l'anno scolastico 1941-42 avrei dovuto interrompere i miei studi teologici per via della mia giovane età (rischiavo di essere ordinato a ventun'anni) e che per un anno sarei stato sorvegliante al Seminario minore. Nello stesso tempo, dovevo cominciare il mio corso di laurea in filosofia (senza per altro poter andare a Parigi per seguire le lezioni). Pur sorvegliando di giorno lo studio dei «grandi» e di notte il dormitorio dei «piccoli», quell'anno, nel giugno e luglio 1942, superai l'esame di studi letterari classici (il che mi obbligò a leggere tutti i romanzi di Balzac, i romanzi della Tavola rotonda e le opere di Chénier) e di storia della filosofia (la dissertazione verteva sul cogito in Cartesio e Kant e la versione latina commentata su un testo di Seneca). Ritornai al Seminario maggiore nell'ottobre del 1942 e vi passai l'anno scolastico 1942-43. Quell'anno però fu decretato il Servizio di lavoro obbligatorio (Sto) e dopo un esame medico fui destinato a questo servizio in Germania, dove avrei dovuto recarmi nel luglio del 1943. Bisogna dire che eravamo in molti in questa situazione e il Superiore, per non farci sembrare troppo ingenui, dovette farci in fretta e furia, e tutto in una volta, un corso di iniziazione alle realtà della vita sessuale che era solitamente riservato ai diaconi (si chiamavano le «diaconali»). Tutto quel mondo a me completamente sconosciuto mi si rivelò in una sola serata. Devo dire che ne fui sbalordito.

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Uno dei miei fratelli maggiori, che era professore al Seminario maggiore di Versailles, conosceva una via per fare il Servizio di lavoro obbligatorio in Francia. Era destinata agli allievi delle Grandes Écoles (Centrale, ecc.). Si trattava ufficialmente di specialisti in metalli che erano dispensati dall'andare in Germania in quanto indispensabili all'industria francese. Ero venuto a Parigi per alcune pratiche amministrative di cui ora non ricordo i particolari, ma che avevano avuto come risultato di farmi destinare alle ferrovie. Mi ritrovai dunque nella fabbrica di riparazione di locomotive di Vitry-sur-Seine, non lontano dagli stabilimenti di Rhône-Poulenc, che impestava allora la città con un forte odore di cloro, come avrebbe fatto ancora per lungo tempo. Avendo avanzato, al momento del mio arrivo, un'osservazione ingenua che aveva divertito tutti i miei compagni pseudospecialisti in metalli, ero stato messo dal direttore della fabbrica nell'officina dove si svolgeva il lavoro più faticoso, lo smontaggio delle locomotive. Lavoravamo sotto le macchine per smontare i vari pezzi, terribilmente pesanti, e tutto il fango ci cadeva in testa. Io facevo quel che potevo, ma ero una palla al piede per il gruppo, che vedeva calare le sue gratifiche di rendimento a causa della mia imperizia. Gli operai non me lo rimproveravano. Nello stesso periodo mi fecero fare un apprendistato per ottenere il brevetto di aggiustatore, che mi fu concesso benché avessi dovuto aggiustare i miei pezzi a martellate, dato che avevo segato tutto di traverso. j . CARLIER: Lei non è stato il primo filosofo a lavorare con le mani: credo che Cleante fosse stato facchino. Ma aggiustatore, com'è simbolico'. p . HADOT: Ho imparato allora almeno una cosa importante. Fino a quel momento, nelle mie dissertazioni, letterarie o filosofiche o teologiche, avevo aggiustato non metallo, ma idee. In questo caso, si riesce sempre, in un modo o in un altro, a cavarsela. I concetti sono facilmen-

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te malleabili. Con la materia, invece, le cose si facevano serie. Finiti il gioco, l'approssimazione, gli arrangiamenti più o meno artificiali. Il che non significa che non ci sia rigore possibile nelle opere dello spirito. Ma è assai raro ed è molto facile darla a intendere, sia agli altri che a se stessi. j . CARLIER: Lei si trovava dunque a Parigi, lontano da Reims e lontano dall'ambiente ecclesiastico? p. HADOT: Morto di fatica ogni sera, mi alzavo tutti i giorni verso le 5 del mattino per andare alla messa delle 6 dai Padri dello Spirito Santo in rue Lhomond, dopo di che prendevo il treno per Vitry. La domenica mi svegliavo comunque presto per andare a passare la giornata al Seminario maggiore di Versailles, dove stava mio fratello. Cercavo il più possibile di rifugiarmi tra le sottane della Chiesa. In settembre mi fecero cambiare fabbrica. Fui trasferito alla stazione Masséna, alla riparazione dei soffietti dei vagoni. Era meno faticoso. In ottobre, nuovo cambiamento. A causa di certe azioni della Resistenza, i treni deragliavano spesso. Per sollevarli, c'era una gru molto potente, si diceva la più grande d'Europa, che era parcheggiata, mi pare, proprio alla stazione Masséna, e che evidentemente la Resistenza avrebbe potuto considerare un obiettivo da distruggere. I tedeschi avevano preteso che fosse sorvegliata giorno e notte. Questa guardia consisteva nel rimanerle vicino, in modo da saltare in aria se qualcuno l'avesse fatta esplodere. Insomma, ero diventato un ostaggio. Quando la gru partiva, accompagnata da operai, per andare a sollevare una locomotiva, bisognava partire con lei e addirittura, in linea di principio, rimanerci dentro. Una sola volta un caposquadra mi ha obbligato a rimanere dentro durante Ü trasporto, anche di notte, tra il frastuono e le scosse di questo macchinario. Tutti gli altri spostamenti erano in generale piuttosto piacevoli. Durante il viaggio, che durava

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alcuni giorni, dormivamo nel vagone, ci facevamo da mangiare, patate fritte per esempio, che era un piatto estremamente raro in quell'epoca di restrizioni. Questa condizione di ostaggio aveva i suoi vantaggi. Spesso, nell'inattività della guardia, potevo leggere. Mi ricordo di avere scoperto cosi per la prima volta il Fedro di Platone. Quando ero in servizio notturno, durante la giornata potevo frequentare le biblioteche parigine, quella del Museo Guimet, per esempio: a quell'epoca mi interessavo alla mistica indù. Verso la fine dell'anno era ormai chiaro che si doveva irrimediabilmente andare in Germania. Le eccezioni non erano più accettate. Anche quella volta, il Seminario maggiore di Versailles è intervenuto. Non mi ricordo più i particolari, ma sono stato convocato da un ispettore del lavoro che, come ho scoperto in seguito, era nella Resistenza. Mi ha mandato a fare una visita medica e il medico ha scoperto che avevo un soffio al cuore, che esisteva effettivamente. Questo fu l'inizio dei problemi cardiaci che mi hanno perseguitato per tutta la vita. Allora fui «destinato al Seminario maggiore», dicitura che appariva sul mio libretto di lavoro. L'esperienza che avevo vissuto, e che fu vissuta da un certo numero di seminaristi, è stata, credo, una delle cause che hanno provocato a quell'epoca lo sviluppo del movimento dei preti operai, che avevano potuto constatare l'esistenza di un baratro pressoché insormontabile tra il mondo operaio e il mondo ecclesiastico, essendo quest'ultimo troppo legato ai pregiudizi e ai valori della borghesia. j . CARLIER: Usuo ultimo anno di seminario è trascorso a Versailles nel 1944 ? p. HADOT: Si, e si è concluso, in autunno, con la mia ordinazione a sacerdote a Reims, in un seminario interamente occupato dai soldati americani. Avevo allora ventidue anni e normalmente avrei dovuto ottenere una

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dispensa per l'età. Ma era impossibile comunicare con Roma. Fui ordinato cosi rapidamente perché c'era bisogno di un professore di filosofia per l'anno 1944-45 al Seminario maggiore di Reims. j . CARLIER: Come è andato all'ordinazione, senza esitazioni e senza particolari stati d'animo? p. HADOT: Occorre collocare quell'avvenimento nel contesto della mia infanzia e giovinezza. Come ho già detto, mia madre voleva che i suoi tre figli fossero preti. Io non concepivo di poter fare altro. Ci fu una pressione, non da parte di mio padre, ma da parte di mia madre. Quando ero al Seminario maggiore, mi ero reso conto che non ero certamente fatto per diventare parroco, al limite professore, insomma che ero troppo intellettuale per occuparmi dei bambini, dell'oratorio, per fare catechismo, ecc. Allora mi ero detto che sarebbe stato meglio essere un religioso, un domenicano piuttosto. Avevo pensato anche ai carmelitani, per via di san Giovanni della Croce. Gesuita no, non ci ho pensato, perché eravamo influenzati dalla cupa rappresentazione dei gesuiti nelle Provinciali di Pascal: «Non vi è nulla di simile ai gesuiti!» Quando però ne parlai a mia madre, lei esclamò: «E assolutamente impossibile, tuo padre ne morirà» (mio padre era cieco e molto legato a me). In realtà, lei voleva assolutamente averci a sua disposizione, non poteva ammettere che io fossi rinchiuso in un convento e che non potessi più andare a trovarla.

Il mio futuro era dunque programmato fin dalla mia più tenera infanzia. Non immaginavo niente di diverso Si potrebbe dire che tutto quello che non era ecclesiasti co mi era totalmente estraneo e i sei mesi di Servizio di lavoro obbligatorio non mi avevano mostrato il «mon do» sotto una luce affascinante. Ciò nonostante, fui mol to imbarazzato nel prestare il giuramento antimoderni sta. Non mi avevano avvisato di questa formalità e mi fu fatto leggere un testo in cui ogni riga, o quasi, mi ri-

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pugnava. Credo che oggi non si parli più di questo giuramento che era stato instaurato da una direttiva di Pio X datata 1 ° settembre 1910. Dovevo dichiarare, tra l'altro, di ritenere che la dottrina della fede trasmessa dagli apostoli e dai Padri fosse rimasta assolutamente immutabile dalle origini e che l'idea di un'evoluzione dei dogmi fosse eretica; dovevo anche dichiarare che un'esegesi puramente scientifica della Sacra Scrittura e dei Padri era inammissibile e la libertà di giudizio in questo campo, proibita. Mi ricordo che, in quella situazione imprevista, ero terribilmente perplesso, ma alla fine mi ero detto: «Poi si vedrà», atteggiamento di cui oggi, col senno della vecchiaia, posso dire che, come la pietà, è disastroso e fonte di molti drammi. In definitiva, a parte questo dubbio al momento del giuramento modernista, non ho avuto esitazioni, semplicemente non avevo nessuna idea di che cosa implicasse il mio impegno. Non ho potuto decidere con cognizione di causa. Ho scoperto solo poco alla volta la realtà della vita. j . CARLIER: È cosi che, nell'autunno del 1944, appena ordinato sacerdote, lei si ritrova incaricato dell'insegnamento della filosofia prima ancora di essersi laureato. In che condizioni ha gestito questa doppia vita, di insegnante e di studente? p . HADOT: Ho passato l'anno scolastico 1944-45 a insegnare filosofia non solo al Seminario maggiore, ma anche in un pensionato femminile (avevo appena qualche anno più di alcune delle ragazze), tenuto da religiose. In fondo all'aula, al pensionato, una governante controllava l'ortodossia e la decenza dei miei discorsi. Alla fine di quell'anno di insegnamento, l'arcivescovo di Reims mi mandò a Parigi a terminare il mio corso di laurea. Dovevo seguire sia i corsi dell'Istituto cattolico sia quelli della Sorbona. E cosi che arrivai a Parigi nell'ottobre del 1945; abitavo in rue Cassette, in una casa destinata a ospitare i preti che studiavano all'Istituto cat-

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tolico. Questa casa comunicava con il Seminario dei carmelitani, che a sua volta si affacciava sull'Istituto cattolico, in cui si può ancora vedere la porta dove si verificarono i massacri di settembre durante la Rivoluzione. All'Istituto cattolico seguivo in particolare i corsi di padre Lallemand, un ultratomista, di Verneaux, buon conoscitore di Kant, e di Simeterre, specialista di Platone. Alla Sorbona, Poirier' insegnava la logica moderna, mentre venivamo iniziati alla logica formale, cioè in effetti scolastica, all'Istituto cattolico. Era destino che non sarei mai riuscito a padroneggiare la logica moderna. Poirier parlava di tutto eccetto che di logica e quando si degnava di parlarne, lo faceva senza nessuna pedagogia. Questo non mi ha impedito di superare l'esame di logica nel febbraio del 1946, durante una sessione speciale riservata ai partigiani e ai renitenti al Servizio di lavoro obbligatorio. Ebbene, io avevo appunto ricevuto, senza averlo richiesto, un documento in relazione alla mia visita presso l'ispettore del lavoro di Versailles alla fine del 1943 attestante che avevo diritto alla qualifica di renitente al Servizio di lavoro obbligatorio. Se ne faceva garante l'Associazione della Resistenza «Les Négriers», 14 rue de Vergniaud, Parigi. Evidentemente era un documento completamente fasullo. In tutta la mia vita ho usato questo falso, che non avevo richiesto, solo per passare l'esame di logica rapidamente e facilmente. Facilmente, dato che Poirier, accusato da alcuni, non so perché, di collaborazionismo (durante i suoi corsi circolavano dei volantini), aveva deciso che nel programma di quella sessione ci sarebbe stata ' René Poirier (1900-95), membro dell'Institut de France {1956), eletto professore alla Sorbona nel 1937, incaricato in Brasile dal 1939 al 1945, ritornò alla Sorbona dopo il 1945. E autore di due opere importanti: Remarques sur la probabiltté des inductions (1931), Essai sur quelques caractères des notìons d'espace et de temps (1932). In generale, i suoi lavori si rifanno all'epistemologia; cercava di definire un'«antropologia intellettuale». Era uno spirito di prodigiosa agilità che, durante i corsi, esponeva tanto teorie logiche, di cui non capivo nulla, quanto fini analisi psicologiche, sulla gelosia o la credenza, per esempio.

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solo la logica formale. Sono dunque stato punito per questa mia debolezza con una grave lacuna nella mia formazione, lacuna che ho cercato in seguito di colmare, ma in modo molto imperfetto. C'era anche Albert Bayet', che teneva i corsi di morale. Parlava con un tono un po' sarcastico e credeva fortemente al progresso, predicendoci che avremmo visto gli uomini andare sulla luna. René Le Senne' teneva corsi magnifici, redatti come una dissertazione, con un'introduzione, un'argomentazione e una conclusione. Devo dire che ho imparato molto dal suo Traité de morale générale. Georges Davy® ci insegnava la sociologia, Raymond Bayer' l'estetica, con proiezioni di opere d'arte. Per una questione d'orario, purtroppo non potei seguire i corsi di Jean WahP°. ' Autore di una Histoire de la morale en France (1930-31), àìL'idée de bien (1908), di La Science des faits moraux (1925), Albert Bayet era il campione della morale laica, oscillante tra la scienza della morale (la scienza dei fatti morali) e la morale della scienza (cioè la morale fondata sulla scienza). ' René Le Senne (1888-1954), professore alla Sorbona, è autore, tra l'altro, delle seguenti opere: Traité de morale générale (1942), Traité de caractérologie (1946), Obstacle et valeur (s.d.). Il suo pensiero si inserisce nella tradizione spiritualista e idealista. Del suo insegnamento ricordo soprattutto l'idea di «conflitto di doveri». ' Sociologo della scuola di Durkheim. Nel suo libro La Foi jurée (1922), per spiegare la formazione del legame contrattuale, Georges Davy attribuiva una grande importanza al costume indiano del potlatch (dono che costituiva una sfida a fare un dono equivalente). Il termine suscitava l'ilarità degli studenti. ' Raymond Bayer era sposato con la figlia di Emile Bréhier, la quale si occupò con la massima premura degli allievi di suo marito, come me, quando questi fu colpito da paralisi in seguito a un attacco cerebrale sopraggiunto negli Stati Uniti. E autore in particolare di due opere importanti: Traitéd'esthétique e Esthétique de la grâce. " Jean Wahl (1888-1974), professore alla Sorbona dal 1936; in seguito alle persecuzioni contro gli ebrei, andò in esilio negli Stati Uniti nel 1942. Riprese la sua cattedra alla Sorbona nel 1945, diresse la «Revue de Métaphysique et de Morale» e fondò il Collège philosophique. Tra le sue opere possiamo ricordare, tra l'altro. Le Rôle de l'idée d'instant dans la philosophie de Descartes; La Philosophie pluraliste d'Angleterre et d'Amérique-, Étude sur le Parmenide de Platon-, Le Malheur de la conscience dans la philosophie de ììejgel (1930) [trad. it. La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, Roma 1994]; Etudes kierkegaardiennes; Traité de métaphysique. Ha contribuito a far conoscere in Francia la filosofia anglosassone e il pensiero di Heidegger.

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Il 1945-46 fu un anno di intensa attività intellettuale, nell'effervescenza del dopoguerra e dell'esistenzialismo. Non soltanto avevo una doppia frequenza scolastica, all'Istituto cattolico e alla Sorbona, e portavo a termine le due lauree corrispondenti, ma andavo ad ascoltare molte conferenze, in particolare di Henri-Irénée Marrou, di Berdjaev", di Albert Camus. Tutti i venerdì sera frequentavo il circolo che si riuniva intorno a Gabriel Marcel, di cui avevo letto diversi Hbri al Seminario maggiore nonché la pièce teatrale Le Monde cassé, da cui avevo imparato molto. Tramite non so più quale intermediario, ero stato ammesso ad assistere alle discussioni da lui animate tutti i venerdì nel tardo pomeriggio. Le frequentai per un anno, ma il personaggio visto da vicino, cosi come le persone che lo circondavano, non mi erano piaciuti per la loro verbosità artificiale. j . CARLIER: Il suo primo contatto con l'esistenzialismo è dunque avvenuto attraverso l'esistenzialismo cristiano? p. HADOT: Cercavo di conciliare tomismo ed esistenzialismo. Pensavo di seguire cosi l'esempio di Jacques Maritain che, nelle sue Sept leçons sur l'Être, diceva che per avere il senso dell'essere, oggetto della metafisica, non bastava speculare, occorreva « sentire vivamente e profondamente le cose»; pensavo di seguire soprattutto l'esempio di Etienne Gilson, che proponeva della dottrina di Tommaso d'Aquino una versione fortemente influenzata dalla filosofia del momento. Il vero esistenzialismo risiedeva secondo lui nella distinzione tomista tra " Nikolaj Berdjaev (1874-1948), nato a Kiev, dopo la rivoluzione del 1 9 1 7 , a cui non era ostile, tentò di preservare la «cultura spirituale». Vicepresidente della Società degli scrittori, diventa nel 1920 professore all'Università di Mosca, da cui è però espulso nel 1922. Dopo un soggiorno in Germania, dove compone Novoe srednevékove [trad. it. Nuovo Medioevo : riflessioni sul destino della Russia e dell'Europa, Roma 2000), dal 1924 si stabilisce in Francia, a Clamart, dove scrive i suoi libri più importanti: Essai d'autobiographie spirituelle (1938), cosí come la traduzione del libro di Jacob Boehme: Mysterium magnum. Insieme mistico e rivoluzionario, la sua opera è un'apologia in favore della libertà dello spirito.

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l'essenza e l'esistenza. Rendeva per altro un omaggio convinto alla filosofia di Sartre e di Merleau-Ponty: «Per la prima volta dopo tanto tempo la filosofia si decide a parlare di cose serie». E citava a questo proposito un'esperienza di tutto l'essere a cui «il corpo stesso è vitalmente interessato». Per lui la filosofia consisteva nel conoscere e non nel costruire e produrre un sistema. Per quanto mi riguarda, non mi dispiace di essere partito dal tomismo: era una filosofia che quanto meno si sforzava di parlare «formalmente» e io sono sempre stato disturbato dalla vaghezza dei concetti della filosofia moderna. Ho incontrato allora padre Paul Henry" gesuita ed editore di Plotino, che doveva avere un ruolo molto importante nella scelta del tema della mia tesi per l'Istituto cattolico e per la Sorbona, ma soprattutto nell'orientamento generale del mio metodo di lavoro e fors'anche nella mia evoluzione spirituale. Questo incontro è avvenuto tramite una religiosa che preparava anche lei la laurea all'Istituto cattolico e che vedevo spesso. Provavo per lei un amore platonico ma appassionato. Padre Henry se n'era accorto e ci aveva chiesto di non vederci più. In realtà avevamo continuato a scriverci e a rimanere amici. j . CARLIER: Paul Henry le ha suggerito un tema di tesi che non corrispondeva veramente ai suoi desideri e che di certo era poco adatto a procurarle grosse tirature e una carriera sostenuta dall'interesse di un vasto pubblico. p. HADOT: È cosi; esitavo tra una tesi su Rilke e Heidegger, diretta da Jean Wahl, e una tesi su uno scrittore neoplatonico cristiano del iv secolo dell'era cristiana, molto enigmatico e ben lungi dall'aver rivelato tutti i " Paul Henry, di nazionalità belga, professore di teologia all'Istituto cattolico, autore con Hans-Rudolf Schwyzer di un'importante edizione delle Enneadi di Plotino, insegnava una teologia molto illuminata e mostrava simpatia per le ricerche di Teilhard de Chardin. Nel suo ?lotin et l'Occident (1934), ha rivelato l'influenza di Plotino sul mondo latino.

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suoi segreti, Mario Vittorino, sotto la direzione, ufficialmente, di Raymond Bayer, ma di fatto di Paul Henry. AUa fine ho scelto Vittorino. Fin dalla giovinezza avevo provato una grande attrazione verso la mistica in tutte le sue manifestazioni e credevo che avrebbe dovuto dischiudermi l'ineffabile esperienza di Dio. Annoveravo san Giovanni della Croce, ma anche Plotino, tra le mie letture preferite. Pensavo allora di unire la mia attività universitaria con l'interesse per la mistica. Quando andai da padre Paul Henry, mi aspettavo che mi proponesse un lavoro su Plotino. Con mia grande sorpresa, mi consigliò di studiare un oscuro autore latino, Mario Vittorino, pensando che nel latino di questo scrittore considerato quasi incomprensibile avrei trovato dei brani tradotti di Plotino. Cosi ho lavorato per più di vent'anni su questo autore, fino alla pubblicazione della mia tesi di dottorato. Non vi ho trovato né mistica né Plotino, ma, credo, alcune tracce del discepolo di quest'ultimo, Porfirio. L'arcivescovo di Reims mi aveva concesso un anno supplementare (1946-47) per cominciare questo lavoro, ma fin dall'inizio dell'anno scolastico mi richiamò d'urgenza. Bisognava sostituire il sacerdote, professore di filosofia al collegio Saint-Rémy di Charleville, perché se ne era andato via con una ragazza. Mi sono dunque ritrovato nel freddo delle Ardenne a insegnare in un collegio maschile e in un pensionato femminile. La biblioteca municipale possedeva le vecchie traduzioni del xix secolo di Proclo e di Damaselo che potevano essermi utili nella redazione della mia tesi. Mi ricorderò sempre di aver letto questi due neoplatonici durante la pausa di mezzogiorno, suUa cima del monte Olympe, sulle sponde della Mosa. L'anno successivo (1947-48), mi resi conto che era necessario andare a Parigi per lavorare seriamente alla tesi e cosi, ogni settimana, facevo un'andata e ritorno in treno tra Parigi e Charleville. Durante i miei soggiorni a Parigi, alloggiavo a Antony, dove davo corsi in un pen-

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sionato femminile per pagarmi i viaggi e l'alloggio. Non riuscii però a mantenere a lungo questo ritmo e dovetti abbandonare del tutto l'insegnamento perché mi sentivo estremamente affaticato. Dopo essermi riposato nei Vosgi, poi in Svizzera, fui accolto per quell'anno e il successivo a Saint-Germain-en-Laye dalle suore che prestavano servizio come infermiere nell'ospedale di quella cittadina. E a partire dal 1949-50 che ho cominciato a seguire i corsi di Henri-Charles Puech" alla V sezione e di Pierre Courcelle" alla IV sezione dell'Ecole Pratique des Hautes Etudes. E stato sempre nel 1949 che Raymond Bayer mi ha fatto entrare al Centro nazionale della ricerca scientifica (Cnrs), per svolgervi sia il lavoro di tesi di libera docenza, sempre su Vittorino, sia quello di redazione del vocabolario filosofico del Medioevo, da lui diretto. Quello stesso anno ho sostenuto la tesi all'Istituto cattolico. Si trattava di uno studio sulla nozione di Dio causa sui in Mario Vittorino. Il mio direttore di tesi era un personaggio molto misterioso, l'abate Cadiou"; " Henri-Charles Puech (1902-86), direttore di studi presso l'École Pratique des Hautes Etudes (sezione di Scienze religiose), poi titolare della cattedra di Storia delle religioni al Collège de France (1952-72), specialista dello gnosticismo e del manicheismo, editore e traduttore di molti testi gnostici scoperti a Nag Hammadi. " Pierre Courcelle (1912-80), direttore di studi presso l'École Pratique des Hautes Études (sezione di Scienze storiche e filologiche), poi titolare della cattedra di Letteratura latina al Collège de France (1952-80), autore di opere molto importanti, tra cui: Les Lettres grecques en Occident, de Macrohe à Cassiodore (1948); Recherches sur les Confessions de Saint Augustìn (1968); Les Confessions de saìnt Augustin dans la tradition littéraire (1963). Si considerava discepolo di Paul Henry e del suo metodo delle citazioni letterali nell'identificazione delle influenze letterarie. " René Cadiou, professore all'Istituto cattolico, autore di interessanti studi su Origene, mi guidò nel mio lavoro di tesi con grande attenzione. Dico che era misterioso perché mi chiedevo quale fosse la sua posizione nei confronti della Chiesa. Quando gli annunciai per lettera che abbandonavo la condizione ecclesiastica, mi rispose: «Sarebbe troppo complicato esprimerle la mia opinione. Poiché lo stesso vale per il mio sentimento, vorrei essere dispensato dal fornire spiegazioni. Lo statuto concordatario del clero non ha mai suscitato la mia ammirazione e ho visto con occhio molto favorevole l'accenno di un riawicinamento di vedute con le Chiese orientali, in particolare nella dottrina del venerato cardinale Suhard».

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nella commissione c'erano Paul Henry e, mi sembra, Dominique Dubarle. Tenni una lezione dottorale su un tema squisitamente tomista, ma trattato in uno spirito esistenzialista: la distinzione reale tra l'essenza e l'esistenza. Henri-Charles Puech e Pierre Courcelle assistettero a questa discussione di tesi. Lo stesso studio incentrato su Vittorino mi servi come tesi per il diploma di Studi superiori, presentata alla Sorbona con relatore Raymond Bayer. Puech mi incoraggiò a presentarmi per un diploma dell'École Pratique des Hautes Etudes, sempre su Vittorino. Il relatore era Alexandre Koyré. Questa volta si trattava di una traduzione delle opere cristiane di Vittorino, a cui ho lavorato dal 1950 al i960 e che è stata pubblicata nel i960 nella collana «Sources chrétiennes». j . CARLIER: L'anno 1949-50 rappresenta dunque una svolta. Una tesi all'Istituto cattolico, un diploma di Studi superiori e, soprattutto, con l'entrata al Cnrs, l'abbandono definitivo dell'insegnamento secondario e uno stipendio che la rendeva meno dipendente dalla Chiesa. Quali sono stati, dopo il 1949, i suoi rapporti con il mondo ecclesiastico?

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p. HADOT: Nel 1949 avevo ottenuto dal parroco di Saint-Séverin (la «parrocchia degli studenti») il permesso di abitare nel presbiterio, vicinissimo aUa Sorbona, e di partecipare alla vita della sua comunità parrocchiale, Grazie a lui, per due anni ho vissuto in un luogo magnifico. Non mi sono mai stancato di ammirare questa bella chiesa con la sua foresta di pilastri. In cambio di questa ospitalità, dovevo prestare qualche servizio, in particolare occuparmi della redazione del giornale parrocchiale. E allora che ho scoperto in che cosa consisteva la fabbricazione di un giornale. Era molto interessante. Ho scritto molti articoli, tra cui una recensione piuttosto lunga de L'Uomo in rivolta di Albert Camus, che mi inviò in quell'occasione una lettera che purtroppo ho perduto. Lavoravo alla mia tesi e andavo in Sorbona a

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seguire i corsi di Hyppolite su Hegel e soprattutto su Heidegger. Spiegava in particolare il capitolo dei Sentieri interrotti dedicato a Hölderlin: «Perché i poeti nel tempo della povertà ?» Ammiravo molto la chiarezza con cui spiegava testi cosi ardui. Gli anni trascorsi a Saint-Séverin hanno costituito una svolta decisiva nella mia vita. E solo a partire da quel momento che ho cominciato ad assumere un atteggiamento critico nei confronti della Chiesa. Avevo alcune buone ragioni. Ad esempio, tra il clero della parrocchia, c'era un vicario che il 2 febbraio, giorno della Purificazione di Maria, avrebbe voluto ripristinare, per le donne che avevano appena partorito, una cerimonia analoga a quella cui si era sottomessa Maria secondo la legge ebraica, il che significava che per questo vicario, per altro dottore in medicina, le donne erano da ritenersi impure a causa delle relazioni sessuali e del parto. Io trovavo tutto ciò stravagante. C'erano anche due seminaristi che dovevano essere iniziati alla realtà della vita parrocchiale e che, nel loro ardore giovanile, protestavano contro la mentalità ecclesiastica, che consideravano poco evangelica. Devo dire che io spesso mi trovavo completamente d'accordo con loro. Mostravano in molti casi uno zelo che il parroco giudicava inappropriato, soprattutto quando, certi giorni, o piuttosto certe notti, scopriva persone in difficoltà, oggi diremmo gente senza fissa dimora, alloggiate a tutti i piani del suo presbiterio e che era costretto a mandar via. I seminaristi gli rimproveravano allora di non avere spirito evangelico. La pratica del Vangelo avrebbe richiesto però uno sconvolgimento totale del nostro modo di vivere ! C'era anche Jean Massin, il futuro musicologo, che dirigeva le Equipes spirituelles, che riunivano molti studenti e in particolare un certo numero di allievi della Scuola Normale. Anche lui sviluppava un atteggiamento sempre più critico verso la Chiesa. Io ero stato incaricato dal parroco di portare una nota più ortodossa in queste Equipes. Partecipavo dunque a questo movimen-

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to che proponeva tra l'altro agli studenti un'iniziazione ai problemi biblici, utilizzando metodi storici ed esegetici che volevano essere rigorosi. Anche in questo caso, soprattutto nel campo dell'esegesi, riconoscevo che le critiche di Massin avevano un fondamento, ma facevo una modesta figura di fronte alla sua personalità, alla sua eloquenza (ho visto allievi della Scuola Normale piangere ascoltandolo, una volta l'ho sentito parlare per un'ora, o forse due, su queste semplici parole della Genesi: «Abramo si sedette») - e anche al suo spirito satirico, spesso ispirato da una psicanalisi forse un po' a buon mercato (diceva: «ben edipato» anziché: «ben educato»), A tutto ciò venne ad aggiungersi uno choc terribile: l'enciclica Humani generis del 12 agosto 1950. Tutto ciò che mi tratteneva nella Chiesa veniva condannato: l'evoluzionismo di Teilhard de Chardin e anche l'ecumenismo (leggevo sempre con grande interesse il giornale protestante «Réforme»). Inoltre la proclamazione del dogma dell'Assunzione, il 1 ° novembre 1950, venne ad aggiungersi alla mia delusione. Questo sviluppo della teologia mariale dopo Pio IX e il dogma dell'immacolata concezione mi sembravano una deviazione rispetto all'essenza stessa del cristianesimo. Perché voler sottràrre Maria alla condizione umana? Per finire, a tutto ciò si aggiungeva un problema sentimentale. Dal 1949 amavo quella che sarebbe stata mia moglie per oltre dieci anni e pensavo che non avevo il diritto, come facevano molti miei confratelli, di avere una doppia vita. Tutti questi fattori riuniti hanno avuto come risultato che nel giugno 1952 ho deciso di abbandonare Saint-Séverin e la Chiesa. Cosi mi sono sposato nell'agosto del 1953, nonostante gli avvertimenti di persone del mio ambiente che conoscevano la donna che avrei sposato e che mi dicevano che avremmo fatto un matrimonio male assortito sotto tutti i punti di vista (e che doveva infatti sfociare in un divorzio undici anni più tardi).

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j . CARLIER: Tenìbile delusione per sua madre e forse anche, per lei, un senso di fallimento? p . HADOT: Devo dire che non ho avuto H coraggio di andare a Reims e di affrontarla direttamente. Le ho scritto una lettera, con l'impressione di commettere un assassinio. Avevo in mente l'immagine dell'aviatore che lascia cadere le sue bombe su una città. Per lei era il crollo di tutte le sue speranze. A questo si aggiungeva l'idea che non avrebbe più avuto il diritto di vedermi. Ma alla fine la tensione si è placata e negli anni successivi sono andato ogni tanto a trovarla a Reims. j . CARLIER: Immagino che oltre al dramma interiore che la sua decisione implicava, avrà avuto anche da affrontare problemi bassamente materiali... p. HADOT: In realtà, quando ho informato il Cnrs del mio cambiamento di stato, ne è conseguito piuttosto un sostanzioso aumento di stipendio. Infatti il Cnrs, per quanto mi ricordo, versava soltanto un quarto dell'indennità di ricerca agli ecclesiastici, partendo dal principio che potevano avere altri redditi. Tuttavia la mia situazione materiale non era per questo meno difficile. All'inizio ho abitato in una stanza per la domestica al sesto piano, 14 rue des Pyramides, prestatami da Jean Massin. Durante l'anno 1952-53 ho potuto apprezzare le comodità che la buona borghesia parigina offriva al suo personale. Uno o due bagni per una ventina di camere, nessun riscaldamento, un caldo torrido durante l'estate. Un giorno che avevo invitato qualcuno a colazione, alcuni libri in equilibrio instabile sopra un armadio erano precipitati nella padella per le patate fritte, ancora piena di olio... Dopo il mio matrimonio ero andato ad abitare a Vitry-sur-Seine, sempre immersa nell'odore di cloro della Rhône-Poulenc. Eravamo dalla zia di mia moglie, ma in

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condizioni materiali assai scomode. Furono anni molto difficili. Oltre ai problemi familiari, ero costantemente preoccupato per Ü mio futuro. A quell'epoca i ricercatori del Cnrs non avevano la tranquilla sicurezza da funzionari che hanno adesso, ma erano sottoposti a un rinnovo annuale ed era sottinteso che si poteva stare al Cnrs solo provvisoriamente. Un anno la Commissione, in preda a uno zelo fuori luogo, licenziò un gran numero di ricercatori. Io fui salvato dal naufragio e dalla disoccupazione da Maurice de Gandillac, che ottenne che fossi mantenuto nell'organico dei ricercatori. Gliene sono molto grato, cosi come per la lettera molto comprensiva che mi scrisse quando gli annunciai che lasciavo la Chiesa. Pierre-Maxime SchuhP', di cui frequentavo il seminario, si era preoccupato della mia situazione e mi aveva detto che non avevo nessuna speranza di ottenere un posto all'Università, dato che non ero agrégé". Mi aveva consigliato di passare gli esami per diventare bibliotecario, cosa che ho fatto per un anno, imparando molte cose. Ma la carriera di bibliotecario non mi attirava. Dunque sono rimasto al Cnrs e ho continuato a lavorare alla mia tesi di dottorato. j . CARLIER: In definitiva, lei èrimastonel grembo della Chiesa per vent'anni, dai dieci ai trent'anni. Che cosa pensa oggi del mondo ecclesiastico che ha conosciuto cosi bene dall' intemo? p. HADOT: Devo dire anzitutto che ho una sincera gratitudine per l'educazione intellettuale molto completa " Pierre-Maxime Schuhl (1902-84). Dopo avere insegnato al liceo di Aurillac e in varie università di provincia, fu chiamato alle armi nel 1939. Fatto prigioniero, fu internato in vari campi in Germania. Fu nominato professore alla Sorbona dopo la guerra. Ha scritto tra le altre opere: Essai sur la formation de la pensée grecque (1934); Machinisme et Philosophie (1938); Le Merveilleux, la pensée et l'action {1952). Si dedicava anche alla pittura. " Agrégé-, chi ha superato il concorso di agrégation, mediante il quale si accede a un posto di professore di ruolo nell'insegnamento secondario, in alcune facoltà universitarie [N.á.T.].

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che ho ricevuto da parte dei professori che si sono dedicati a impartirmela. E sono tanto più riconoscente - anche se me ne sono reso conto molto più tardi - per il fatto che tutti i miei studi, secondari e superiori, sono stati finanziati dall'arcivescovado di Reims. Se non fossi stato al Seminario, minore e poi maggiore, i miei genitori non avrebbero probabilmente potuto sostenere l'onere dei miei studi. In secondo luogo, devo dire che la mia rottura con la Chiesa non è stata una rottura con i miei amici, che hanno continuato a testimoniarmi molta simpatia, soprattutto Paul Henry, Jean Daniélou, Claude Mondésert, cosi come il mio caro amico Georges FoUiet. Mi sono allontanato solo molto lentamente dalla fede cristiana. Per un certo periodo mi è persino capitato qualche volta di assistere a cerimonie religiose, che mi sono però sempre sembrate piuttosto artificiali dopo che, a seguito del concilio Vaticano II, hanno cominciato a essere celebrate o cantate in francese. Non ero per principio ostile a questa traduzione, ma mi sembrava rivelatrice soprattutto dell'immensa distanza esistente tra il mondo del xx secolo e le espressioni mitiche o stereotipate della liturgia cristiana, distanza che era meno sensibile quando la massa dei fedeli non capiva ciò che veniva detto. Credo che HenriCharles Puech avesse la mia stessa impressione quando, una volta, mi disse con una gran risata-. «Gesù, agnello di Dio», alludendo alla traduzione Agnus Dei. Non era il latino a essere incomprensibile, ma i concetti e le immagini che da secoli si nascondevano dietro il latino. Il mondo ecclesiastico che ho conosciuto tra il 1930 e il 1950 è evidentemente diverso dal mondo ecclesiastico attuale. Nel frattempo c'è stato il concilio Vaticano II, che ha tenuto conto delle esperienze negative e delle critiche sviluppate da eminenti teologi nella prima metà del secolo. Per quanto mi riguarda, avevo letto con entusiasmo gli scritti dei padri de Lubac, Congar e Chenu, che hanno svolto un ruolo importante nella riforma introdotta dal concilio.

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Ho però anche alcune critiche da avanzare. Ciò che rimprovero soprattutto al clero di una volta, si rivolge principalmente ai sulpiziani, una società di religiosi fondata nel X V I I secolo che dirigeva la maggior parte dei grandi seminari francesi. Che si trattasse di Reims o di Versailles, si potrebbe dire che, nella maggioranza dei casi, vivevano ancora ai tempi del loro padre fondatore, Jean-Jacques Olier, personaggio molto particolare, su cui il lettore curioso potrà leggere una pagina del Journal dell'abate Mugnier^\ Per dare un esempio: tutti i giorni prima dei pasti, venivamo riuniti, sia a Reims sia a Versailles, per ascoltare la lettura degli esami di coscienza di Tronson, un sulpiziano del xvii secolo. Erano stati leggermente modernizzati, le carrozze erano state eliminate, ma tutte le situazioni prese in considerazione da quegli esami di coscienza supponevano in realtà la vita quotidiana del X V I I secolo, e non quella del xx. Noi chiamavamo per scherzo questi esercizi la «tronsonata», cioè l'aperitivo dei sulpiziani. Questo è solo un particolare divertente. La cosa più grave era quell'ambiente artificiale, completamente isolato dal mondo esterno, in cui ogni iniziativa personale, ogni forma di originalità, ogni assunzione di responsabilità venivano represse. Eravamo del tutto ignoranti delle realtà del mondo e particolarmente della realtà del mondo femminile. Quando mia madre mi propose, cosa affatto sorprendente da parte sua, di chiedere alla signorina Chevroi, la giovane e graziosa organista della cattedrale di Reims, di darmi lezioni di organo, io rifiutai per paura, tanto nel mio subconscio la donna aveva qualcosa di diabolico. Il risultato di questa educazione appartata è stato che, per quanto mi riguarda, quando fui ordinato sacerdote nel 1944, non ero assolutamente preparato ad affrontare la realtà concreta della vita quotidiana delle persone normali. E stato solo poco per volta che mi sono liberato e affermato. Eravamo in grado, al limite, di esercitare il nostro mini" Journal de l'abbé Mugnìer, Paris 1985, p. 378.

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stero nel mondo perbene di una parrocchia borghese, ma, per esempio, completamente disarmati di fronte alla triste realtà delle periferie delle grandi città. Credo che oggi le cose siano molto cambiate. Penso però che la vera fonte del male esista tuttora, ed è ciò che chiamerei il soprannaturalismo. Ciò che intendo con questo termine è l'idea secondo la quale è soprattutto mediante i mezzi soprannaturali che è possibile modificare il proprio comportamento, è la fiducia cieca nell'onnipotenza della grazia che permette di affrontare tutte le situazioni. Si è avuta recentemente l'occasione di sentir parlare i giornali e la televisione di storie di preti pedofili. In questo caso si è potuto osservare molto chiaramente in che cosa consista il soprannaturalismo. I confessori e i vescovi tendono troppo spesso a credere che, se qualcuno non può dominare certe pulsioni, è sufficiente che preghi soprattutto la Santa Vergine e finirà per essere guarito dalle sue tendenze. In realtà, c'è una mancanza completa di psicologia in questo atteggiamento e in questi casi recenti di pedofilia di cui parlavo si 3UÒ dire che i veri responsabili sono i confessori, che lanno fatto credere a questi preti che basta confidare nella grazia di Dio e che è possibile, con la preghiera, liberarsi facilmente da questi problemi. Sono tuttavia responsabili anche i vescovi, che dovrebbero - si tratta del resto di semplice buonsenso - trovare per questi preti un ministero che li tenga lontani dal contatto con i bambini. Nel passato ho visto situazioni in cui il prete, cosciente delle sue debolezze, chiedeva di essere allontanato dal luogo in cui era esposto a pericoli. Il vescovo o il superiore gli rispondeva: «Se Dio l'ha messa qui, è perché le dà anche la grazia per superare le sue difficoltà; basta pregare e tutto andrà bene». Il soprannaturalismo, in effetti, nella teologia tomista e forse anche in modo più generale in tutta la teologia cristiana, è fondato sull'idea che, dopo la Rivelazione e la Redenzione, non c'è più una morale naturale. Nel manuale di filosofia scolastica che possedevo, venivano

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trattate tutte le parti della filosofia salvo la morale, perché veniva detto esplicitamente che era inutile insegnare la morale puramente naturale agli allievi dei seminari, da una parte perché la sola vera morale è la morale teologica e, d'altra parte, perché spiegando la morale naturale si rischierebbe di esporre gli allievi ai pericoli del naturalismo, che consiste nel credere nella possibilità di praticare le virtù senza la grazia. Si può notare inoltre un altro aspetto di questa tendenza. Si dice: ciò che conta, è la fede in Dio e poco importa il fatto di rimanere nel peccato. Talvolta padre Henry mi citava, approvandola, la frase di Lutero: «Pecca fortiter et crede fortius» («Pecca con tutte le tue forze, ma credi ancora più fortemente»). Era in fondo il tema del romanzo di Graham Greene, Il potere e la gloria. Va benissimo dichiararsi peccatori, ma sarebbe ancora meglio pensare al male che si fa agli altri con il proprio peccato. Ne «Le Canard enchaîné» del 6 dicembre 2000 (eh si, mi capita di leggere «Le Canard enchaîné»!) veniva riferito questo discorso di monsignor Jacques David, vescovo di Evreux, che aveva consigliato a un prete pedofilo di denunciarsi: «Già nel passato avevo consigliato a dei confratelli [cioè a dei vescovi], di fronte a preti in difficoltà, di agire in questo senso». Va benissimo. Ma il giornale aggiungeva a ragione: « Sono soprattutto i bambini a essere in difficoltà». Ci si trova infatti di fronte a una reazione tipicamente ecclesiastica. Ciò che conta anzitutto, nella considerazione della Chiesa, è il prete in difficoltà, nonché la Chiesa che egli mette in difficoltà. Non si pensa in primo luogo alle vittime, non si pensa che bisogna immediatamente eliminare il pericolo al quale sono esposte. È facile immaginare tutti i poveri bambini che nel passato e talvolta ancora oggi sono stati vittime della cospirazione del silenzio che circondava simili comportamenti. La Chiesa non è del resto l'unica a praticare l'ipocrisia. In situazioni analoghe, l'esercito o la polizia non sono da meno: possiedono anch'esse uno spirito di corpo. Ra-

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gione di Stato, ragione di Chiesa, si hanno sempre buone ragioni. Una delle conseguenze di questo soprannaturalismo è anche che i preti si credono spesso dispensati dal praticare le virtù naturali se ciò torna utile alla Chiesa, o a loro stessi, donde le pietose bugie, gli strappi alla virtù di giustizia, come ad esempio i dipendenti spesso mal pagati nelle imprese dirette da religiosi, perché questi lavoratori sono al servizio della Chiesa e devono sacrificarsi per essa. O ancora, come io stesso ho constatato, nella biblioteca dell'Istituto cattolico, le pagine tagliate nella Patrologia di Migne da lettori che sono con ogni probabilità ecclesiastici... Su questo tema non è forse inutile richiamare una vecchia storia, quella deIl'«americanismo». L'americanismo era un movimento che corrispondeva a certe caratteristiche proprie del cattolicesimo americano della fine del XIX secolo: attenzione rivolta ai problemi morali e sociali più che ai dogmi e alle devozioni, rispetto della libertà e della responsabilità individuali dei laici. Traducendo le opere di un vescovo americano, monsignor Ireland (1894) e scrivendo l'introduzione a una traduzione della vita di padre Hecker (1897), considerato a torto o a ragione come l'ispiratore delle tendenze tipiche del cattolicesimo americano, l'abate Klein aveva provocato in Francia tutta una polemica a cui il papa Leone XIII aveva creduto di porre fine nel 1899, indirizzando al cardinale Gibbons, vescovo di Baltimora, la lettera Testem benevolentiae, che condannava l'americanismo. Secondo ; questa lettera, gli «americanisti» avrebbero sostenuto tra l'altro che, per meglio attirare i dissidenti, è opportuno lasciare sullo sfondo o attenuare certi elementi della dottrina in quanto dotati di minore importanza; avrebbero sostenuto anche la necessità di allentare il legame che i fedeli hanno nei confronti dell'autorità ecclesiastica al fine di garantire la libertà di pensiero ai laici e di lasciarli maggiormente liberi di seguire l'ispirazione dello Spirito Santo. Voglio ricordare che l'opposizione tra

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il potere clericale e l'iniziativa dei laici è sempre stata un problema per la Chiesa, come si può leggere, ad esempio, nel libro di Ruedi Imbach, Dante, k filosofìa e ì kici. In definitiva, gli «americanisti» consideravano che le virtù naturali e attive sono più appropriate ai tempi presenti delle virtù soprannaturali e passive. La diffidenza della Chiesa romana nei confronti del «naturalismo» è viva ancora oggi, un secolo più tardi. E credo che gli ecclesiastici trascurino ancora troppo spesso la morale naturale.

J . CARLIER: Lei ha citato brevemente il giuramento antimodemista che le era stato imposto al momento della su ordinazione e anche la nascita del movimento dei preti ope rai. Come le è sembrato l'atteggiamento delk Chiesa su qu ste due questioni? p . H A D O T : Ho appena citato le condanne romane, di cui credo si debba deplorare la brutalità. Tutto è cominciato precisamente con il modernismo, alla fine del xix e all'inizio del xx secolo. Loisy, accusato di modernismo, è stato colpito da una scomunica massima. Il che significa per esempio che, professore al Collège de France, non ha potuto assistere al funerale religioso dell'amministratore, perché la sua sola presenza avrebbe obbligato l'officiante a interrompere la cerimonia religiosa. Dopo la Seconda guerra mondiale, sotto il pontificato di Pio XII, i preti operai sono stati condannati. A questo proposito voglio ricordare il libro veramente pregevole di François Leprieur, Quand Rome condamne : dominicains et prêtres ouvriers", che mostra come i domenicani, legati al movimento dei preti operai, siano stati condannati in un modo che «attenta al diritto naturale». Molti hanno ricevuto sanzioni (divieto di insegnare, talvolta l'esilio) senza sapere in certi casi le ragioni precise per

" Pubblicato presso le Éditions du Cerf, Paris 1989. Cfr anche Y . Congar, JoKrwa/á'«« théologien, 1^46-1956, Paris 2001.

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le quali toccava loro un destino simile. E, quando c'era un processo, l'accusato, entrando in tribunale, non sapeva di che cosa era accusato, non gli era stato comunicato preliminarmente il suo fascicolo personale, non sapeva nemmeno che, alla fine del processo, gli sarebbe stato imposto, sotto giuramento, l'obbligo di mantenere il segreto su tutto ciò che era stato detto nel corso dell'interrogatorio e della condanna. François Leprieur, nelle sue conclusioni, parla della ferita inguaribile lasciata negli animi dalla condanna di Roma. Non è possibile ora entrare in tutti i particolari, ma si è obbligati a riconoscere che ci si trova di fronte, forse del resto fin da Pio IX, a un sistema insieme centralista e dittatoriale che se, per fortuna, non consegna più i colpevoli al braccio secolare per subire l'esecuzione, conserva tuttavia ancora un'impronta inquisitoriale e, troppo spesso, manifesta una grave mancanza di rispetto verso la persona umana. Il concilio Vaticano II ha compiuto uno sforzo apprezzabile per rimediare a questo atteggiamento. Purtroppo sembra che questo sistema, che non ha niente di evangelico, continui tuttora a essere applicato. Il fatto straordinario è che, dai tempi di Galileo, tanto per fare un esempio famoso, i teologi romani, convinti di possedere in esclusiva una verità che considerano assolutamente immutabile, condannano severamente, a un certo momento, a causa delle loro opinioni o dei loro metodi, uomini a proposito dei quali, qualche anno più tardi, tutti, compresi loro stessi, saranno obbligati a riconoscete che avevano ragione. Il caso è flagrante nel campo dell'esegesi.

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J. CARLIER: A partire dal 1953, lei è ormai libero di dedicarsi interamente alla redazione della sua tesi di libera docenza? p. HADOT: Ho cominciato facendo l'edizione critica di Mario Vittorino con padre Henry. Questa collaborazione ha costituito una svolta decisiva nel mio metodo di lavoro. Fino a quel momento ero stato un filosofo puro. Mi interessavo alla metafisica e anche, devo ammetterlo, alla mistica, in particolare di Plotino. A partire da quel momento, ho fatto le mie prime esperienze di filologo e di storico. Ho scoperto discipline filologiche che non avevo mai praticato, la critica dei testi, la lettura dei manoscritti, almeno dei manoscritti latini. Per prepararmi a questa lettura, ho seguito dei corsi alla Scuola di Paleografia e alla IV sezione dell'École Pratique des Hautes Etudes. Molti filosofi non si rendono conto di che cosa rappresenti lo studio dei testi antichi. Talvolta, per esempio traducendo Marco Aurelio, mi capita di lavorare un'intera giornata per stabilire che cosa può significare una determinata parola greca in un dato contesto. Con Paul Henry ho dunque curato l'edizione delle opere teplogiche di Mario Vittorino e, da solo, l'Apologia di Davide di sant'Ambrogio di Milano e i frammenti del commentario al Parmenide che ho attribuito a Porfirio. Ho collaborato all'edizione di un frammento greco molto interessante scoperto a Ay-Khanum, vicino al confine dell'Afghanistan, che è forse un brano di un dialogo perdu-

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to di Aristotele, e per finire ho curato l'edizione del primo libro di A se stesso di Marco Aurelio; l'edizione degli altri libri è in corso. In quel periodo ho scoperto anche il metodo storico. Prima trattavo i testi filosofici, che fossero di Aristotele, di san Tommaso o di Bergson, come se fossero atemporali, come se le parole avessero sempre lo stesso significato in qualunque epoca. Ho capito che occorreva tener conto dell'evoluzione delle idee e delle mentalità attraverso i secoli. Henri-Irénée Marrou una volta mi ha scritto sull'estratto di una sua pubblicazione una dedica che diceva: «Al filosofo divenuto storico, uno storico divenuto filosofo». La disciplina filologica è ardua, ma procura spesso un certo piacere, quando per esempio ci si accorge che il testo accettato da tutti è evidentemente erroneo e che, grazie all'esame dei manoscritti o del contesto o della grammatica, è possibile ritrovare la lezione corretta, il che mi è capitato qualche volta con Marco Aurelio e anche con sant'Ambrogio. E una disciplina utile al filosofo, gH insegna l'umiltà: i testi sono molto spesso problematici e occorre essere assai prudenti quando si pretende di interpretarli. E anche una disciplina che può risultare pericolosa per lui, nella misura in cui rischia di diventare fine a se stessa e di ritardare lo sforzo dell'autentica riflessione filosofica. Penso che anche per Paul Henry fosse un mezzo per non porsi gravi interrogativi teologici. J. CARLIER: Chi è questo Mario Vittorino che nessuno conosce? V

p. HADOT: E un retore della città di Roma che aveva tradotto alcuni trattati di Plotino e che alla fine si era convertito al cristianesimo. Ha lasciato un'opera apologetica in cui difende la dottrina della consustanzialità tra le tre persone della Trinità affermata al concilio di Nicea. Quest'opera è molto enigmatica. Cita Plotino e sviluppa una metafisica neoplatonica, che ho ritenuto di

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poter attribuire a Porfirio, Ü discepolo di Plotino, anche se recentemente Michel Tardieu ha scoperto che brani interi di quest'opera corrispondono alla lettera a un testo gnostico, VApocalisse di Zostriano, che conosciamo solo nella sua versione copta. Si deve supporre una fonte comune al testo di Vittorino e al brano del testo gnostico: ma quale ? Ho passato vent'anni della mia vita (dal 1946 al 1968), almeno in parte, a tradurlo e a scrivere su di lui una tesi di dottorato. In fin dei conti, non è stato del tutto tempo perso. Lavorandoci sopra, ho imparato molte cose, dal punto di vista del metodo storico e del metodo critico; ho scoperto aspetti poco noti del neoplatonismo, in particolare dei magnifici frammenti di un commentario al Parmenide che ho attribuito a Porfirio. Forse mi sono soffermato un po' troppo su questo enigma. Mi piacerebbe comunque che finalmente saltasse fuori qualcuno in grado di risolvere il mistero delle fonti di Vittorino. J. CARLIER: Nel 19^9 lei è stato tra i primi in Francia a parlare di "Wittgenstein. C'è un rapporto con Vittorino? p. HADOT: In un certo senso. Il fatto è che le ricerche su Vittorino non soddisfacevano completamente la mia passione per la filosofia. E per questo che, soprattutto negli anni 1958-60, ho frequentato diversi centri di ricerca: il gruppo di ricerche filosofiche della rivista «Esprit», animato da Paul Ricoeur, dove ho incontrato in particolare Jean-Pierre Faye; il Centro di ricerche di psicologia comparativa di Ignace Meyerson, dove ero stato presentato da EmÜe Poulat e dove ho conosciuto, tra gli altri, Jean-Pierre Vernant, Madeleine Biardeau, il dottor Hecaen. Ignace Meyerson organizzò a Royaumont nel i960 un convegno molto interessante sulla persona, al quale partecipai, stringendo in quell'occasione amicizia in particolare con Louis Dumont, con cui sono sempre rimasto in contatto. E sempre negli anni 1958-

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1960 che ho scoperto il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein e poi le sue Ricerche filosofiche. Fui estremamente sorpreso di scoprire che questo filosofo, presentato come un positivista logico, parlava di mistica nelle ultime pagine della sua opera. Ho cercato di capire come ciò fosse possibile e cosi mi sono ritrovato a tenere, il 29 aprile 1959, al Collège Philosophique diretto da Jean Wahl, una conferenza sul Tractatus. Conosco la data esatta grazie al libro Emmanuel Lévinas di Anne-Marie Lescourret, che descrive in modo molto vivace le riunioni del Collège che si tenevano nell'edificio di fronte al portale d'ingresso di Saint-Germain-des-Prés. Scrissi a quell'epoca una serie di articoli su Wittgenstein, che era poco noto in Francia, e tentai anche di tradurre il Tractatus, rimanendo però allo stato di abbozzo. Nel 1963, su richiesta di Angèle e Hubert de Radkowski, scrissi in un mese un libretto per la collana «La Recherche de l'Absolu», Plotino o la semplicità dello sguardo, che è spesso stato ripubblicato in seguito. A quell'epoca ero attratto dalla mistica di Plotino, pur avvertendo a che punto fosse estranea al nostro mondo moderno. A partire dal 1968, mi sono orientato in tutt'altra direzione, preparando in particolare, per gli incontri di Eranos, una conferenza dal titolo: Influenze del neoplatonismo sulla filosofia della natura. Ho meglio compreso allora l'importanza della riflessione sulla nozione di natura e spero che, dopo trent'anni di ricerche in questo campo, riuscirò forse oggi a pubblicarle in un libro. j. CARLIER: Il 1964 è anche per molti versi un anno di transizione. Viene eletto direttore di studi all'Ecole Pratique des Hautes Etudes, sezione di Scienze religiose, e incontra sua moglie. p. HADOT: Alla V sezione dell'École Pratique des Hautes Etudes, non ero proprio uno sconosciuto. Avevo seguito i corsi di Henri-Charles Puech, sostenuto, sotto la sua direzione, una tesi di diploma che era una tra-

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duzione dell'opera di Mario Vittorino e seguito anche i corsi di André-Jean Festugière. L'ho sentito tradurre e commentare la Vita di Proclo di Marino e il Commento sul Timeo platonico di Proclo. Ascoltandolo, c'era molto da imparare. La mia candidatura era sostenuta anzitutto da René Roques^ e da Paul Vignaux^ Grazie ai miei studi su Mario Vittorino fui eletto, credo senza difficoltà, a una cattedra di Patristica latina. j. CARLIER: Quello stesso anno, alla Fondazione Hardt, incontrò una giovane tedesca che doveva diventare sua moglie. p. HADOT: Più esattamente, la ritrovai. Se credessi al destino, direi che il mio incontro con lei era scritto negli astri. L'avevo vista infatti la prima volta al Congresso di filosofia medievale a Colonia e per me era stato un colpo di fulmine. In seguito c'era stato uno scambio di libri, una corrispondenza, ma a causa di una lettera andata perduta, tutto si era interrotto. Nel settembre del 1964 andai alla Fondazione Hardt a Ginevra-Vandœuvres per dare gli ultimi ritocchi, con il teologo tedesco Cari Andresen, a una traduzione tedesca di Vittorino, che doveva essere pubblicata da Artemis Verlag. Quando arrivai, mi dissero che la signora Ilsetraut Marten era li. Capii allora che si apriva per me una nuova vita. Ci siamo sposati a Berlino nel 1966. Quando la incontrai, non sapevo assolutamente che mia moglie stava scrivendo una tesi di dottorato per la ' Roques, canonico della diocesi di Albi, titolare alla V sezione dell'École Pratique des Hautes Etudes della direzione di studi: «Dottrine e metodi dell'Alto Medioevo». Lo avevo conosciuto nel 1945-46 durante il mio anno di studi a Parigi, nella casa di rue Cassette. ^ Paul Vignaux (1904-87) succedette nel 1934 a Etienne Gilson come titolare, alla V sezione, della direzione di studi intitolata: « Storia delle teologie medievali»; fu presidente della sezione dal 1962 al 1972. Si interessava soprattutto ai filosofi nominalisti della fine del Medioevo. Militante sindacalista cristiano, ha svolto un ruolo importante nella creazione della Cfdt [Confédération française démocratique du travail]. Avendo aderito alla Cfdt negli anni Sessanta, ebbi occasione di collaborare con lui.

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Freie Universität di Berlino, sotto la direzione di Paul Moraux, sul tema Seneca e la tradizione della direzione spirituale nell'Antichità, argomento che era estremamente vicino ai miei interessi, orientati da tempo verso la definizione della filosofia come,esercizio spirituale e come modo di vivere. Mia moglie ha esercitato un'influenza molto importante sull'evoluzione del mio pensiero. Più di questo, credo di dovere a lei se sono ancora vivo. Il fatto è che sono un cliente abituale degli ospedali parigini. Nel corso degli ultimi vent'anni ho subito quattro operazioni molto pesanti. Se non avessi avuto accanto mia moglie giorno e notte... J. CARLIER: La sua direzioneßi studi alla V sezione dell'École Pratique des Hautes Etudes si intitolava «cattedra di Patristica latina». È stato lei a scegliere questa titolatura? p. HADOT: I miei colleghi volevano mantenere la tradizione di questa direzione di studi resa illustre da Paul Monceaux. Inoltre i miei studi su Mario Vittorino e la mia traduzione delle sue opere potevano dare l'impressione che io fossi anzitutto un latinista. Qualche anno più tardi, però, i miei colleghi mi hanno autorizzato a cambiare la titolatura che è diventata: «Teologie e mistiche della Grecia ellenistica e della fine dell'Antichità». Dopo avere tenuto corsi sulle prediche di sant'Ambrogio e sulle Confessioni di Agostino, capolavoro della letteratura universale che avevo iniziato a tradurre per la Bibliothèque de la Plèiade (progetto che è stato abbandonato, ma che mi ha fornito l'occasione di incontrare Brice Parain, che ho sempre ammirato), ho potuto tenere corsi sui testi mistici di Plotino, su Marco Aurelio, sulla logica antica. Quest'ultimo tema mi ha procurato uditori poi divenuti celebri. La scuola degli Hautes Etudes è un'istituzione straordinaria. Gli uditori sono liberi di venire, il direttore di studi è libero di scegliere i suoi temi. I corsi devono essere frutto di ricerche originali.

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A partire dal 1971 o forse dal 1972, sono diventato segretario della sezione, incaricato anzitutto della frequenza scolastica, poi dell'amministrazione, il che costituiva un impegno piuttosto pesante. La mia prima crisi cardiaca, una caduta in aritmia, è sopraggiunta in occasione di una discussione spiacevole. Insomma, un infortunio sul lavoro, mi disse il cardiologo. Nel 1968, in una Sorbona che portava ancora i segni degli «avvenimenti» di quell'anno, sostenni finalmente la mia tesi di libera docenza dal titolo Porfirio e Vittorino, accompagnata da una tesi complementare (pubblicata nel 1972) incentrata sulla vita e l'opera di questo retore cristiano piuttosto enigmatico. Nella commissione siedevano: Maurice de Gandillac, Henri-Irénée Marrou, Joseph Moreau, Pierre Courcelle, PierreMaxime Schuhl. Cominciavo ad avere qualche lettore all'estero. Cosi nel 1968 sono stato invitato agli incontri di Eranos' ad Ascona, grazie all'intervento di Henry Corbin, mio collega della V sezione, convinto che io provassi il suo stesso entusiasmo per gli archetipi di Jung, gli arcangeli e 1'«immaginario». La cornice naturale era splendida, gli altri invitati molto simpatici, ma non ero un adepto dell'ortodossia dominante. Tenni una conferenza sull'influenza del neoplatonismo sulla filosofia della natura in Occidente, che suscitò un tiepido entusiasmo. Fui invitato una seconda volta nel 1974. Il paesaggio del Lago Maggiore era sempre meraviglioso. La mia conferenza sulla figura di Socrate fu accolta un po' meglio, ma dopo quella volta non fui mai più invitato. ' Gli incontri di Eranos, che si svolgono tuttora, sono stati istituiti da Cari-Gustav Jung in un luogo incantevole: la sponda svizzera del Lago Maggiore, ad Ascona. Il primo si è tenuto nel 1933 con il titolo Yoga e meditazione in Oriente e in Occidente. A questi incontri sono stati invitati tra gli altri (la lista è molto lunga): Henry Corbin, Jean Daniélou, Gerald Holton, Kàroly Kerényi, Louis Massignon, Pierre-Jean de Menasce, Paul Pelliot, Henri-Charles Puech, Kathleen Raine, Shmuel Sambursky, Gershom Scholem, Erwin Schròdinger, ecc. La personalità che mi colpi maggiormente all'epoca del mio soggiorno nei 1968 fu il biologo Adolf Portmann.

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Grazie a Hans Blumenberg, nel 1970 sono diventato membro corrispondente dell'Accademia delle Scienze e di Letteratura di Magonza. Ho frequentato molto assiduamente le sessioni e ciò mi ha consentito di mantenere un contatto regolare con i miei colleghi tedeschi. j . CARLIER; Verso il 1 9 6 8 , dunque, la titolatura della sua cattedra è ampia, Mario Vittorino ormai dietro le spalle. Le aveva imposto l'acquisizione del rigore filologico e fu anche parzialmente a causa sua, delle sue incoerenze, che aveva cominciato a chiedersi che cos'è la filosofia antica . È in questa direzione che si sono allora orientate le sue ricerche? p. HADOT: Nell'insegnamento ho anzitutto sviluppato le mie ricerche sui trattati mistici di Plotino, maturando il desiderio, che doveva realizzarsi solo più tardi, di fare una traduzione commentata dei trattati di Plotino. Proprio Plotino, e soprattutto Marco Aurelio, sul quale avevo cominciato allora a tenere dei corsi, mi hanno indotto questa volta a pensare in un modo più generale a quello che chiamo il fenomeno della filosofia antica, fenomeno appunto nel senso non solo spirituale, ma anche sociale, sociologico. Cercavo di pormi la domanda: che cos'era un filosofo? in che cosa consistevano le scuole di filosofia? E cosi che ho finito per pensare che la filosofia non era una pura teoria, ma un modo di vivere.

Verso quell'epoca, ho cominciato inoltre a ritenere molto significativa la presenza nel mondo antico di esercizi spirituali, vale a dire di pratiche che potevano essere di ordine fisico, come la dieta alimentare, o discorsivo, come il dialogo e la meditazione, o intuitivo, come la contemplazione, tutte però destinate a operare un cambiamento e una trasformazione nel soggetto che le praticava. Il discorso stesso del maestro di filosofia poteva del resto assumere la forma di un esercizio spirituale, nella misura in cui il discepolo, ascoltandolo o parte-

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cipando a un dialogo, poteva progredire spiritualmente e trasformarsi interiormente. E circa in quel periodo che ebbi occasione di leggere il libro intitolato Seelenfiibrung {Direzione delle anime) di Paul Rabbow, che esponeva le diverse forme che queste pratiche potevano assumere negli epicurei e negli stoici e che aveva anche il pregio di sottolineare la continuità esistente tra la spiritualità antica e la spiritualità cristiana, limitandosi però quasi esclusivamente agli aspetti retorici degli esercizi spirituali. Il libro di mia moglie e le discussioni che abbiamo avuto mi hanno rivelato aspetti nuovi del fenomeno che cercavo di comprendere. Il risultato è stato infine, nel 1977, l'articolo preliminare neU'«Annuaire de la V section», che si intitolava Esercizi spirituali. Questo articolo era evidentemente destinato a fornire un saggio di ciò che facevo nel mio corso, ma nello stesso tempo cresceva in me la consapevolezza che in questo articolo avevo proposto, a quanti non possono o non vogliono vivere secondo un modello religioso, la possibilità di scegliere un modo di vita puramente filosofico. j . CARLIER: Proporre ai non religiosi la possibilità di scegliere un modo di vita puramente filosofico non è forse un programma di grande valore? Non è addirittura ciò che dà un senso, a un altro livello, a buona parte delle sue ricerche erudite? Ma questo articolo si intitolava Esercizi spirituali. Non c'è, nonostante tutto, qualcosa di religioso in questa espressione? Lei ritiene che la sola vera religione sia la filosofia, 0 addirittura, come Porfirio, che «solo il saggio è sacerdote»? p. HADOT: Dato che esistono esercizi spirituali cristiani, si crede che gli esercizi spirituali siano di ordine religioso. Invece gli esercizi spirituali cristiani sono apparsi nel cristianesimo a partire dal 11 secolo proprio come conseguenza della volontà del cristianesimo di presentarsi come una filosofia sul modello della filosofia greca, cioè

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come un modo di vivere, che comportava esercizi spirituali tratti dalla filosofia greca. Le religioni greche e romane, che non implicavano un'adesione interiore dell'individuo, ma erano soprattutto fenomeni sociali, ignoravano completamente la nozione di esercizi spirituali. Tuttavia molte religioni, come il buddismo o il taoismo, impongono ai loro adepti un modo di vita filosofico che comporta degli esercizi spirituali. Ci possono essere dunque esercizi spirituali filosofici ed esercizi spirituali religiosi. Ad esempio, nel periodo d'oro della laicità, Payot, nel suo libro L'educazione della volontà, pubblicato verso il 1900, raccomandava quelli che io ho chiamato esercizi spirituali; citava infatti il ritiro spirituale, che è possibile, secondo lui, anche in mezzo alla folla, l'esame di coscienza, o ancora varie altre tecniche di dominio di sé. Più in generale, mi sembra che si debba fare ben attenzione a distinguere rigorosamente religione e filosofia. Ho discusso spesso la questione con Fernand Brunner, il filosofo di Neuchàtel, oggi scomparso, di cui ero molto amico. Egli cercava di avvicinare il più possibile religione e filosofia, dando alla religione una tonalità filosofica e alla filosofia una tonalità religiosa. Per quanto mi riguarda, considero, forse a torto, che si debba impiegare il termine «religione» per designare un fenomeno che comporta immagini, persone, offerte, feste, luoghi, consacrati a Dio o agli dèi. Cosa che non esiste assolutamente nella filosofia. Mi si dirà: ma allora come la mette con la religione in spirito e in verità, la religione liberata dagli aspetti sociologici e rituali e ridotta a un esercizio della presenza di Dio? Risponderò: è della stessa specie della saggezza o della filosofia. Proprio per questo ritengo che i fenomeni mistici, anche se osservabili in diverse religioni, non siano specificamente religiosi. Essi non comportano quegli aspetti sociali che ho citato e si collocano, per esempio in Plotino, in una prospettiva puramente filosofica. Può accadere di osservarli in filosofi completamente atei, come Georges Bataille.

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Fin dalle sue origini, la filosofia si è sviluppata come una critica della religione: critica distruttiva, ad esempio quella di Senofane, il quale diceva che gli uomini hanno fatto gli dèi a loro immagine; o critica purificatrice, come quelle di Platone, di Aristotele, degli stoici, degli epicurei e, per finire, dei neoplatonici. Critica purificatrice nel senso in cui la filosofia tende in definitiva a trasformare la religione in filosofia, sia sviluppando una teologia, ma una teologia puramente razionale, sia utilizzando l'allegoria per pensare in modo filosofico le diverse divinità, come hanno fatto gli stoici, per i quali Zeus era il fuoco. Era l'aria, ecc. Cosi hanno fatto anche i neoplatonici, che hanno identificato gli dèi pagani con entità platoniche, e anche gli epicurei, che si figuravano gli dèi come saggi. In generale, la filosofia tende sempre a razionalizzare i miti religiosi svuotandoli del loro contenuto mitico e attribuendo loro un contenuto filosofico. j. CARLIER: Sì potrebbe obiettarle che ci sono stati nel IV e nel v secolo alcuni neoplatonici che hanno inserito pratiche di ordine specificamente religioso nella loro filosofia. Il modo di vita filosofico comportava infatti dei riti, i riti della «teurgia», che non era magia, ma qualcosa che potrebbe assomigliarle, nella misura in cui vengono usati oggetti materiali per ottenere un effetto spirituale. p. HADOT: Occorre anzitutto riconoscere che i neoplatonici, volendo far corrispondere agli dèi del paganesimo le diverse entità del loro sistema, hanno soffocato tutto ciò che costituiva il fascino o l'orrore sacro di questi prodotti dell'immaginazione umana. La loro critica purificatrice è quasi una critica distruttrice. Per altro verso, essi hanno introdotto nella filosofia pratiche talvolta superstiziose e puerili. Questo è assolutamente vero. E lo trovo difficilmente perdonabile. E la ragione per cui non amo Giamblico e Proclo. Questa intrusione della religione nella filosofia è sempre stata piuttosto enig-

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matica per me. Credo che si tratti di un tentativo infelice di fare concorrenza al cristianesimo che, in quell'epoca, si presentava anch'esso come una filosofia di aspetto platonico, ma associata a riti di purificazione. Questa intrusione della religione era del resto legata alla metafisica dei successori di Giamblico, che ritenevano, un po' come i cristiani per l'appunto, che l'anima fosse veramente caduta nella materia per una sorta di peccato originale, se cosi si può dire, e che dunque potesse essere salvata attraverso riti materiali e con il soccorso della grazia divina. Tutto ciò non esiste in Plotino.

J. CARLIER: Il platonismo, tradizionalmente a partire da Platone, è riservato alle élite. «Oi polloi», alla lettera «i molti», la massa non ci capisce nulla. Ora, il neoplatonico Giamblico istituisce tre gradi di teurgia e prevede anche un livello per gli uomini comuni, legati alla materia. Si tratta forse di un tentativo di crearsi un vasto consenso come i cristiani, che hanno sempre detto : «Il nostro messaggio è universale»? p. HADOT: Si, siamo di fronte in effetti alla preoccupazione dei filosofi pagani di combattere il cristianesimo sul suo terreno. L'imperatore Giuliano avrebbe voluto che i preti pagani fossero austeri come quelli cristiani e che si dedicassero a opere di beneficenza. Si assiste in qualche modo alla nascita di un neopaganesimo che comprendeva una teologia, in cui i vari dèi erano ridotti a essere emanazioni di un Principio unico e inconoscibile, e un rituale purificatore o sacramentale che^permetteva anche ai polloi di accedere alla salvezza. E questo neopaganesimo che Gemisto Pletone e altri umanisti tentarono di risuscitare nel Rinascimento. Si può quindi individuare in questo neopaganesimo una contaminazione del paganesimo e del cristianesimo. J. CARLIER: La maggior parte delle religioni «reali», quelle che la gente pratica e non quelle teorizzate dai teo-

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logt, non hanno forse la caratteristica di favorire l'aspettativa che, a forza di preghiere (di sacrifici, riti magici, voti, tutto quello che si può immaginare), gli dèi concederanno un esito positivo a situazioni altrimenti senza speranza? Il Dio della Bibbia, gli dèi greci si lasciano persuadere. Il dio dei filosofi non fa nulla di simile. Un celebre verso di Omero ha infatti suscitato l'indignazione di tutti i filosofi greci: «Anche gli dèi si lasciano persuadere». p. HADOT: Si. Uno degli aspetti della critica purificatrice dei filosofi è consistito infatti nel denunciare la vanità della preghiera di richiesta e nel sottolinearne il ridicolo, dato che verso gli dèi si levano le invocazioni più contraddittorie, poiché gli uomini chiedono contemporaneamente la pioggia e il bel tempo, la vittoria per sé e la sconfitta degli avversari. Su questo tema occorre introdurre due sfumature. Da una parte, il filosofo, greco o latino, può benissimo rivolgersi a Dio o agli dèi senza che si tratti di una preghiera «religiosa», che cerca di persuadere Dio; al contrario, come dice Epitteto, si tratta di un inno di lode, dato che uno dei compiti del filosofo stoico consiste proprio nel cantare Dio, che coincide per lui con la Ragione Universale. E un esercizio spirituale di contemplazione. Dall'altra parte, occorre considerare che, negli stoici e nella tradizione platonica, la religione ha una collocazione precisa all'interno della filosofia. Essa è situata esattamente nella teoria dei «doveri». I doveri verso gli dèi, come si può vedere nel Manuale di Epitteto, implicano che si accetti, da filosofi, la loro volontà senza cercare di persuaderli, ma anche che, nello stesso tempo, in quanto cittadini che praticano la religione pubblica, si compiano le libagioni e i sacrifici secondo il costume dègli avi. In questo modo convivono purificazione della nozione di Dio e conformismo sociale. E questa la ragione per cui alcuni filosofi, come ad esempio Cicerone, pur criticando la religione, possono benissimo ammettere, come elemento della realtà sociale che li circonda, la le-

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gittimità delle pratiche religiose, dei sacrifici, della divinazione e di altre cose ancora. j. CARLIER: Questo atteggiamento crìtico verso la religione, comune ai filosofi antichi salvo alcune eccezioni, riappare nel Rinascimento, dopo l'eclissi del Medioevo? p. HADOT: Nel Medioevo tutto cambia, perché la filosofia è ormai solo un'ancella della religione, ma non appena la filosofia si emancipa dalla teologia, essa ridiventa una critica, purificatrice o distruttrice, della religione. In tutti i filosofi, in Spinoza come in Kant per esempio, emerge sempre una tendenza della filosofia a purificare l'idea di Dio e a distaccarla dalle rappresentazioni propriamente religiose. Quella che si suole chiamare religione naturale altro non è, secondo me, che una filosofia teistica, a cui manca l'essenziale della religione, i riti. Riconosco peraltro che con questa definizione della religione vado contro un uso piuttosto generale, che consiste nell'impiegare il termine religione non appena si parli di Dio o di trascendenza o di mistero. Ho potuto constatarlo in Thomas Mann, che in una lettera fa questa osservazione: «Noi viviamo e moriamo in un mistero e possiamo, volendo, qualificare come religiosa la coscienza che ne abbiamo»''. Anche Einstein ha parlato di religiosità scientifica o di religione cosmica a proposito della sua posizione, che presenta in questo modo: «Provo la pili forte emozione di fronte al mistero della vita»', pur rifiutando un Dio che premia o che punisce. Anche Merleau-Ponty, nella sua lezione inaugurale, dice più o meno la stessa cosa che Thomas Mann e Einstein, ma precisa a ragione che si tratta di un atteggiamento filosofico: «La filosofia ci richiama a ciò che l'esistenza del mondo e la nostra hanno in sé di proble' Th. Mann,'Rriefe,voi. Ili, 1948-1955 mi Nachlese, Frankfurt am Main

1965-

' A. Einstein, Mein Welthild [trad. it. Come io vedo il mondo, Milano

1966].

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matico fino al punto di guarirci per sempre dalla tentazione di cercare, come diceva Bergson, una soluzione nel «quaderno del maestro»', un atteggiamento filosofico che Merleau-Ponty si rifiuta di qualificare come ateo poiché consiste semplicemente, a suo dire, nel collocare il sacro su un altro piano o nel definirlo diversamente. j. CARLIER: Lei non è né«agrégé»'' né allievo della Scuola Nomale e non ha neppure agevolato la sua carriera scegliendo un tema di tesi molto alla moda. Ciò nonostante, nel 1982, è stato eletto al Collège de Trance su iniziativa di Foucault, con cui pure non ha molti punti in comune. p. HADOT: La vicenda è cominciata nell'autunno del 1980. Ero appena uscito dall'ospedale dopo la mia prima operazione cardiaca. Ho ricevuto una telefonata da Foucault a cui un mio uditore agli Hautes Etudes, Pasquale Pasquino, che aveva avuto molti contatti con Foucault, aveva fatto conoscere il mio articolo sugli esercizi spirituali. Mi chiedeva se accettavo di essere presentato. Ne fui insieme sorpreso e felice. L'elezione si svolge sempre in due tempi. Anzitutto si vota sul nome della cattedra, ben sapendo che una certa titolatura corrisponde a un certo candidato particolare. Per questa prima fase bisogna redigere una nota di «titoli e pubblicazioni» e far visita a tutti i professori, scienziati o letterati. Ho compiuto queste visite nell'autunno del 1981. Fu un'esperienza interessante. Fui molto colpito dalla vasta cultura letteraria degli scienziati e dall'interesse che dimostravano per le mie ricerche. Finalmente arrivò il giorno del voto; domenica 29 novembre. Il mio relatore era Paul Veyne. Nel corso del pomeriggio, Foucault mi annunciò per telefono che l'Assemblea aveva scelto la titolatura della mia cattedra. Nella primavera del 1982 si

' M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie, Paris 1953, pp. 53 e 54-55 [trad. it. Elogio della filosofia, Torino 1958]. ' Cfr. la nota 17 a p. 34.

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tenne la seconda fase del cerimoniale: l'elezione «nominale», che pone raramente problemi. Una terza fase, anch'essa rituale, è stata costituita dalla lezione inaugurale nel febbraio del 1983, in cui ho cercato di presentare il significato da me attribuito alla nozione di filosofia antica. Mi ritrovavo dunque ammesso in quella venerabile istituzione, la cui Assemblea si riunisce intorno a un immenso tavolo davanti a un grande quadro che rappresenta la sua fondazione da parte di Francesco I. Istituzione di particolare valore per la libertà che essa offre ai suoi membri di sviluppare le loro ricerche e di farne beneficiare un vasto pubblico. Vorrei criticare solo il suo motto un po' pretenzioso: «Docet omnia». Infatti non tutto vi viene insegnato, ovviamente, e nemmeno ogni professore insegna tutta la materia implicata dalla sua titolatura, ma il campo particolare in cui, nella sua disciplina, ritiene di aver fatto avanzare la scienza. Il che costituisce di per sé un'ottima cosa. Per quanto mi riguarda, durante i nove anni del mio insegnamento ho parlato dei temi sui quali avevo lavorato a lungo e che mi erano cari: la filosofia come modo di vivere, l'atteggiamento degli Antichi verso la natura, la mistica plotiniana, lo stoicismo di Marco.Aurelio. Per circa dieci anni ho dunque frequentato eminenti specialisti, ma ho il rimpianto di non aver potuto o saputo approfittarne. Ho stretto solo pochissime amicizie. j . CARLIER: Quali sono le impressioni generali che trae da questi quarant'anni dì ricerca e dì insegnamento? Che cosa pensa del sistema universitario francese? p. HADOT: Devo riconoscere anzitutto che ho avuto la grande fortuna di essere ammesso in momenti successivi all'interno di istituzioni in cui era possibile dedicarsi alle proprie ricerche personali. Ho cominciato con l'essere ricercatore al Cnrs, in un periodo in cui, nelle scienze umane, si lasciavano lavorare i ricercatori soprattutto sul progetto da loro prescelto, anche se partecipavano

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individualmente a lavori collettivi (ho fatto alcune schedature per il Vocabulaìre philosophique du latin médiéval che Raymond Bayer intendeva realizzare), mentre oggi, seguendo un metodo modellato sulla situazione propria delle scienze esatte, si chiede ai ricercatori di collaborare a un lavoro d'équipe che spesso li distoglie dal campo delle loro preoccupazioni e fors'anche delle loro competenze. Si è indotti in questo modo a raggruppare talvolta un personale numeroso per compiere un lavoro che un solo ricercatore o un piccolo gruppo di ricercatori potrebbe realizzare molto più rapidamente. È vero, d'altra parte, che l'isolamento dei ricercatori degli anni Cinquanta o Sessanta da me sperimentato era poco piacevole. In seguito sono stato ammesso^in due istituzioni ideali, r Ecole Pratique des Hautes Etudes (Ephe) e il Collège de France, dove, come ho appena detto, si possono perfettamente conciliare insegnamento e ricerca. Alla prima sono stato ammesso pur non avendo superato Vagrègation* e pur non avendo ancora sostenuto la tesi di dottorato; alla seconda, pur non appartenendo alla nobiltà intellettuale, uno dei cui titoli principali è quello di ex allievo della Scuola Normale Superiore. Non parlavo neppure quel linguaggio da iniziati che è indispensabile per farsi ascoltare oggi nell'ambiente delle scienze umane. Ho avuto dunque molta fortuna. Sono stato ammesso al Cnrs su semplice raccomandazione di Raymond Bayer. A quell'epoca, il 1950 o 1951, i professori membri delle Commissioni del Cnrs erano onnipotenti. Più tardi sono stato ammesso all'Ephe grazie all'appoggio di René Roques, che avevo conosciuto all'Istituto cattolico, e di Henri-Charles Puech, di cui ero stato allievo. Come ho ricordato sopra, se sono stato eletto al Collège de France, è stato in gran parte tramite Pasquale Pasquino, che aveva parlato di me a Michel Foucault. Ero cosi poco noto che uno dei colleghi di Foucault, a ' Gir. k nota 17 a p . 34.

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cui questi aveva raccomandato la mia candidatura, mi aveva confuso con mia moglie: «Ah si, quello che ha scritto il libro su Seneca! » Riconoscendo che ho avuto molta fortuna, sto già larvatamente criticando il sistema che domina le elezioni all'interno della Pubblica istruzione e della Ricerca. Ho avuto fortuna nonostante la mia ignoranza di tutto ciò che di solito bisogna fare per riuscire. Bisogna mettersi presto all'opera. I genitori devono pensare fin dal liceo al modo migliore di far superare ai loro figli il concgrso della Scuola Normale Superiore o delle Grandes Ecoles: qual è il miglior liceo? la miglior classe preparatoria? In seguito, bisogna scegliere accuratamente il proprio direttore di tesi, l'uomo potente che sarà in grado di fare ammettere al Cnrs o all'Università. Tutto, infatti, dipende dal relatore. Che si tratti di carriera o di pubblicazione, bisogna pensare a tutto, occorre adottare un'abile tattica. Nel corso di un incontro del Collège international de philosophic, alcuni anni fa, mi è stato quasi rimproverato di avere pubblicato il mio libro Esercizi spirituali e filosofia antica in modo «confidenziale», presso un editore, gli Etudes Augustiniennes, che non aveva una gran diffusione. Il fatto è che io non avevo nessuna conoscenza negli ambienti editoriali che si rivolgevano al grande pubblico e fui molto grato al mio amico Georges Folliet di avere accettato di pubblicare quella raccolta di studi. Le cose sono cambiate quando sono diventato professore al Collège de France. Come per miracolo, non ero più trasparente! Lo ero stato certamente prima, al punto che un candidato a una cattedra del Collège, venuto a farmi una visita di candidatura, mi aveva detto che era lieto di fare la mia conoscenza, benché due o tre anni prima avessi partecipato con lui a un convegno in cui non eravamo molto numerosi: avevo tenuto una relazione davanti a lui, pranzato più volte di fronte a lui e gli avevo anche parlato..; Ma all'epoca ero solo un direttore all'Ephe, dunque poco interessante, in quanto poco in-

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fluente nella prospettiva di una grande carriera. Non avevo attirato particolarmente la sua attenzione. Un'elezione è molto spesso frutto del caso, dell'incontro fortuito tra interessi diversi e politiche diverse. Nelle tre elezioni di cui ho parlato, non è del resto affatto scontato che io sia stato ammesso per i miei meriti personali. Avrei torto di farmene un vanto. Il fatto di essere eletti in un'istituzione, per quanto prestigiosa, non prova affatto che si è persone prestigiose. Si parla talvolta di sistema elitista, di elitocrazia o di meritocrazia. Ma è davvero un'élite quella che si sceglie? La scelta si compie sempre in funzione delle competenze, dell'intelligenza, del valore morale, del lavoro ? Quali sono i veri fattori che hanno contribuito alla scelta? In fin dei conti, è un insieme di fatti fortuiti: la nascita, la buona sorte, il buon liceo scelto, l'abilità, la fortuna (essersi trovati di fronte a una domanda a cui si sapeva rispondere, oppure avere avuto un relatore potente o ancora essere stati moneta di scambio in una trattativa). I famosi concorsi che aprono le carriere e assicurano il reclutamento del personale di Stato non sono forse spesso «concorsi di circostanze e di casualità» ? j . CARLIER: Lei non sembra apprezzare molto i concorsi, in particolare l'«agrégation»... p. HADOT: Questo sistema di concorsi, specialmente la famosa agrégation^ non nuoce forse alla formazione scientifica e umana dei candidati ? Non si privilegiano troppo spesso le qualità retoriche, l'abilità nel trattare un tema, anche se lo si conosce appena, l'arte di parlare in modo elegante e oscuro? Fin dal 1841, Balzac nel Curato del villaggio metteva sotto accusa il nostro sistema di concorsi, che esisteva già alla sua epoca (il successo di un giovane a un concorso, diceva, non fornisce alcuna certezza quanto al valore dell'uomo maturo che diventerà). Nel 1900, René Haussoulier, nella sua introduzione alla raccolta di iscrizioni greche di Charles Mi-

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cheP, parlava degli «esami avvilenti», degli «orizzonti limitati dalla laurea o agrégation», degli studenti francesi «che non hanno né il gusto né il coraggio di intraprendere simili missioni». Nel 1961-62, nel resoconto dei suoi corsi pubblicato nell'« Annuaire de la V section» dell'École Pratique des Hautes Etudes, padre Festugière dichiarava a sua volta: «E ben triste che lo studente francese sia totalmente privo di curiosità. Stiamo sprofondando nella routine più vacua mentre si assiste alla sparizione di ciò che costituisce l'essenza degli studi umanistici, cioè la formazione degli spiriti». In quest'inizio del xxi secolo, le cose sono davvero cambiate? Comunque sia, per tornare al problema a cui accennavo, capita talvolta che le qualità del candidato non siano il fattore decisivo in un'elezione. Non me la prendo con gli uomini, che credono sempre di fare bene, ma con il sistema di elezione, che mi sembra difettoso. In questo sistema, la politica svolge troppo spesso una parte rilevante, intendo per «politica» soprattutto la politica locale. Nelle università si privilegiano i candidati che sono già sul posto, il che del resto si può capire fino a un certo punto, ma spesso finisce con il far trascurare completamente i meriti degli altri candidati. Inoltre molti professori prossimi alla pensione pensano soprattutto alla loro successione e impediscono l'elezione di candidati che, per le loro competenze, potrebbero compromettere e vanificare la futura elezione dei loro pupilli. Politica anche l'ambizione legittima di questo o quel professore di essere eletto in tale o talaltra Accademia. Ma, per questo, bisogna rendersi utili. Cosi talvolta si finiscono per accettare con compiacenza i consigli insistenti di un certo accademico che vorrebbe far eleggere uno dei suoi protetti e il cui voto sarebbe prezioso. Inoltre, può succedere anche che, influenzata da potenti personalità, una certa Accademia, che ha ' Paris 1900.

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il diritto di esprimere il suo parere sulle elezioni dell'École Pratique des Hautes Etudes e del Collège de France, rifiuti di accettare il voto dell'Assemblea di una di queste istituzioni, per impedire la nomina da parte del ministero di un certo candidato e ciò per ragioni che appaiono più politiche, o talvolta addirittura religiose, che scientifiche. In questi casi la scelta viene invertita: chi è stato eletto in seconda posizione viene collocato in prima posizione. Ma ciò succede raramente. E tuttavia è accaduto. Ci sono due esempi famosi. Per fortuna il ministero della Pubblica istruzione non si lascia sempre influenzare. Si tratta del resto di un uso quasi centenario, dato che già nel 1909 l'Accademia delle Scienze morali aveva cercato in questo modo di impedire l'elezione del modernista Alfred Loisy al Collège de France. Nel caso del Collège de France, bisogna riconoscere che questa istituzione è protetta da garanzie molto serie per assicurare l'obiettività delle elezioni. Il candidato deve presentare i suoi titoli e pubblicazioni e un progetto di insegnamento ben preciso che tutti i membri dell'Accademia sono tenuti a leggere attentamente. Inoltre il candidato deve rendere visita a tutti i professori che possono, in quell'occasione, interrogandolo, rendersi conto delle sue qualità personali. L'Assemblea è composta però di «scienziati» e di «letterati» e bisogna dire che gli scienziati hanno difficoltà a capire i progetti dei letterati e i letterati i progetti scientifici, tanto più che spesso le ricerche dei candidati sono talmente specialistiche, almeno in campo letterario, che persino i loro colleghi stentano a giudicare il loro valore con cognizione di causa. Come si potrebbe porvi un rimedio ? Forse ricorrendo al parere di esperti le cui ricerche siano molto vicine a quelle del candidato, specialisti esterni all'Assemblea e, se possibile, stranieri. Comunque sia, il problema è reale, ma forse insormontabile. Io constato le difficoltà, ma bisognerebbe soppesare a lungo i prò e i contro per trovare una soluzione.

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j . CARLIER:

Non park del Cnrs?

p. HADOT: Sono rimasto al Cnrs per circa quattordici anni. Data la precarietà della situazione dei ricercatori a quell'epoca, che era ancora il periodo quasi eroico del Cnrs, mi ero iscritto a un sindacato, la Cfdt, per essere difeso, se possibile, in caso di licenziamento. E poiché d'altra parte gli effettivi della Cfdt non erano molto numerosi a quell'epoca, ero stato obbligato a ricoprire alcune funzioni sindacali nel settore delle scienze umane, mentre la signorina Yon, biologa, si occupava delle scienze esatte. Si trattava, per esempio, quando i ricercatori hanno avuto diritto di avere i propri delegati nella commissione, di scegliere alcuni rappresentanti della Cfdt che avrebbero potuto parteciparvi. Io stesso sono stato eletto nella commissione di filosofia a titolo sindacale, il che mi ha permesso di partecipare al funzionamento del Cnrs e di vedere come andavano le cose. A mio modesto avviso, a quell'epoca il metodo di reclutamento dei ricercatori era scarsamente efficace. Era il principio del do ut des a regnare. Esempio tipico: durante una seduta a cui partecipavo, il presidente della commissione, che qualche settimana prima aveva scelto i relatori che dovevano riferire durante la seduta le loro valutazioni sulla documentazione personale presentata da tale o talaltro candidato, aveva dato il fascicolo del suo pupillo al signor x e aveva preso, per farne il rapporto, il fascicolo del pupillo del signor X. Ho saputo a cose fatte che aveva preparato due rapporti: un rapporto favorevole, nel caso in cui il signor X rispettasse l'accordo, un altro sfavorevole, nel caso in cui il signor x non lo rispettasse. Il caso ha voluto che il signor X abbia rispettato il patto. Il candidato del presidente è dunque stato ammesso e, di conseguenza, anche il protetto del signor x. Agli occhi di questo presidente, poco importava il valore reale del candidato del signor X. Era solo uno strumento di ricompensa o di vendetta.

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Bisogna dire inoltre che il sindacato Cfdt non era molto potente al Cnrs, almeno a quell'epoca, sicché per essere ammessi come ricercatori occorreva essere sostenuti dal sindacato nazionale dei ricercatori scientifici, legato alla Fen [Fédération éducation nationale]. Quando, diventato direttore di studi all'Ephe dopo il 1964, ho voluto presentare un candidato che era uno studioso veramente notevole, come ha dimostrato in seguito, non sono riuscito a farlo ammettere. Per tre anni di fÜa ho presentato lo stesso candidato, senza risultato. Dopo di che gli ho detto: si faccia presentare dall'altro sindacato; vada a trovare un certo signore. E stato preso immediatamente, l'anno dopo. Il reclutamento non si faceva in base al valore dei candidati, ma secondo la politica sindacale. Nel 1968 o 1969 ci erano stati chiesti dei suggerimenti per la riforma del Cnrs. In una lettera al direttore delle Scienze umane dell'epoca avevo scritto che sarebbe stato opportuno scegliere un sistema analogo a quello che esiste all'estero, in Germania, in Svizzera e credo anche in Canada, dove, che si tratti del reclutamento di un ricercatore o della costituzione di un laboratorio di ricerca, o della sovvenzione per un libro, si chiede un rapporto a specialisti esterni alla commissione e anche, molto spesso, stranieri. Credo che questa preponderanza di alcune personalità universitarie o sindacali abbia nuociuto allo sviluppo armonioso del Cnrs in alcuni settori, quanto meno nel campo delle scienze umane. Quando ero nella commissione di filosofia, ero solito dire: in natura, è la funzione che crea l'organo, ma al Cnrs è l'organo che crea la funzione. Con ciò volevo dire che se il potente professore o il potente sindacalista aveva voglia di avere un laboratorio sovvenzionato, gli bastava presentare un vago progetto di ricerca che veniva subito giudicato indispensabile, senza che la commissione si chiedesse seriamente se quel progetto era veramente urgente e utile nel quadro generale della disciplina. Una volta avevo fatto

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ridere una commissione di riforma del Cnrs parlando, con una metafora terribilmente incoerente, di «pescecani che fanno la parte del leone». Avevo la scusa di essere in preda alla collera. j. CARLIER: Lei non è forse molto tenero nemmeno sul funzionamento delle biblioteche universitarie... p. HADOT: Lascio da parte il problema ben noto della Bibliothèque Nationale de France, per limitarmi alle biblioteche universitarie. Quando si è stati in altri paesi e si sono viste biblioteche in Canada, in Inghilterra, in Germania, in Svizzera (non sono stato negli Stati Uniti), si può osservare che gli studenti hanno accesso molto più facilmente e abbondantemente ai documenti che in Francia. In Canada ho visto biblioteche in cui esistono studioli dove gli studenti possono lavorare e usare dei computer. In Gran Bretagna e in Canada gli studenti possono accedere agli scaffali delle biblioteche. In Germania, erano accessibili gli scaffali della biblioteca di Francoforte; a Berlino, in una sala immensa, gli studenti avevano sotto mano praticamente tutta là letteratura utile, tutti i libri di base, le collane di testi, le collane storiche. Nella sala di lettura della biblioteca della Sorbona c'è qualche dizionario e poi, il che è già un enorme progresso, la Collection des Universités de France (i testi bilingui del fondo greco e latino), ma in definitiva ciò è del tutto insufficiente. L'aspetto più preoccupante è che gli studenti, che fanno fatica a trovare un posto, riescono solo difficilmente a ottenere i libri, che sono alla rilegatura o in prestito o sono stati rubati. Anni fa, per un inverno, metà della sala di lettura della biblioteca della Sorbona è stata parzialmente immersa nell'oscurità: la cosa è durata alcuni mesi senza che venisse compiuta la minima riparazione: o gli studenti venivano con lampade tascabili o non venivano affatto. All'epoca avevo protestato presso l'amministratore della biblioteca, senza risultato. Forse man-

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cavano i fondi! Ma non si trattava di un caso in cui i fondi avrebbero dovuto essere sbloccati d'urgenza ? Si dovrebbe parlare anche della grande miseria delle biblioteche di provincia. Una volta, di fronte a Marrou, avevo criticato la qualità di una tesi dì dottorato. Mi aveva risposto: «Cosa vuole, lavora in provincia». j . CARLIER: Prima di andare in pensione, nell'autunno del 1991, le è capitato nel corso della sua carriera di distrarsi un po', di fare qualcosa di diverso che insegnare 0 scrivere libri? p . HADOT: Per mia fortuna, i miei genitori avevano acquistato un piano e mi avevano fatto prendere lezioni dall'età di cinque anni. Ho avuto lezioni di piano fino a quando sono entrato al Seminario minore a dieci anni. Allora suonavo alcune sonate di Mozart, di Beethoven, dei valzer di Chopin. Diventato più grande, ero solito dire che bisognava suonare Mozart il mattino, Beethoven a mezzogiorno e Chopin alla sera. In seguito ho imparato l'organo, che è uno strumento meraviglioso, fatto per le grandi navate delle cattedrali e in grado di dare l'impressione di avere tutta un'orchestra a propria disposizione. La mia partecipazione alle cerimonie religiose consisteva nel suonare l'organo. Il responsabile della musica liturgica al Seminario maggiore mi rimproverava di suonare brani troppo sentimentali e troppo romantici e mi aveva messo in mano un quaderno di opere di Bach per clavicembalo, esigendo che non suonassi altro. Mi vendicai eseguendo un brano che includeva delle terzine in un modo cosi languido che venne da me furibondo dicendomi che avevo sicuramente suonato qualcos'altro e non la musica di Bach. Io gli mostrai trionfante la pagina di musica. Resta il fatto che la musica di Bach per organo è qualcosa di ammirevole. Quando ero giovane, il piano era una mia grande passione. In casa, suonavo molte ore al giorno. Dopo aver lasciato la Chiesa, ho continuato a suonare molto, ma alla fine il la-

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voro e le preoccupazioni non mi hanno più lasciato U piacere di farlo. Mi sono però sforzato spesso di riprendere. Durante tutto l'anno scorso ho persino ricominciato a prendere lezioni. Mi capita di ascoltare musica mentre lavoro, quando lo sforzo intellettuale non è troppo impegnativo. Ho sentito dire che anche Merleau-Ponty lo faceva. Alcune opere mi affascinano, per esempio il Cavaliere della rosa, che ascolto in videocassetta ogni anno durante la notte di San Silvestro. Adoro Wagner: condivido questo entusiasmo con Baudelaire che, liberato dalla gravità, planava sul mondo di quaggiù ascoltando la sua musica. Ma anche César Franck, Gabriel Fauré e l'In Paradisutn del Requiem, e poi Gustav Mahler; alcuni suoi brani della sinfonia Resurrezione mi sembrano esprimere l'esistenza nel suo momento sorgivo. Non mi metterò a fare la lista di tutte le mie letture. Ricordo solo gli autori che ho riletto nel corso di tutta la mia vita. Montaigne, anzitutto, che mi ha fatto scoprire la filosofia antica e che non ho tuttora completamente esplorato, tant'è inesauribile. Rilke è stato il mio breviario, soprattutto negli anni 1945-60. L'ho scoperto nel 1944 grazie al libro di Gabriel Marcel, Homo viator, che contiene un bellissimo capitolo: Rilke, témoin spirituel. Ho letto le Elegie e i Sonetti a Orfeo nell'eccellente edizione commentata di Angelloz. Come ho già detto, volevo fare con Jean Wahl una tesi su Rilke e Heidegger, dato che Heidegger aveva detto che le Elegie esprimevano in forma poetica ciò che aveva voluto dire in Essere e Tempo. Wahl fu molto rattristato dalla mia rinuncia e irritato contro Raymond Bayer: «Non gli basta prendermi il mio tempo (Bayer sottraeva sempre almeno un quarto d'ora deÙa lezione che Wahl teneva dopo la sua), ma mi ruba anche gli allievi! » Non so se Heidegger avrebbe approvato il verso della settima elegia: «Essere qui è splendido», ma io me lo ripetevo spesso. Ho letto anche le Lettere a un giovane poeta, I quaderni di Malte Laurids Brigge, Il Libro d'ore. In essi si parlava molto di Dio, ma in un modo del

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tutto diverso che nel cristianesimo; si parlava di un Dio che verrà, di un Dio che noi cominciamo a creare con la nostra esistenza, di un Dio che vive tutte le vite, anche le più umili. Attraverso la sua critica della civiltà industriale e tecnica, Rilke mi ha fatto sentire molto intensamente anche la frattura che si è prodotta tra l'uomo e la terra, l'uomo e la natura, l'uomo e l'unità cosmica. Entusiasta di Rilke, verso il r95o ho compiuto alcuni pellegrinaggi rilkiani a Sierre, dove ho visitato il castello di Muzot e incontrato Rudolf Kassner, un amico di Rilke, e a Rarogne, dove ho visitato la sua tomba. E in tutto quel paesaggio del Valiese, della valle del Rodano prima che sfoci nel Lago Lemano, io avverto sempre la presenza di Rilke. Mi spiace di non aver visto il paesaggio di Duino. All'epoca in cui scoprivo Rilke, feci anche un'altra scoperta, quella del romanticismo tedesco, grazie al libro di Albert Béguin, L'anima romantica e il sogno. Da qui è nata la mia durevole passione per Novalis, specialmente per i suoi Adepti di Sais e per gli Inni alla notte, ma anche per Schelling, Lichtenberg, che non è propriamente un romantico ma che leggo e rileggo costantemente, tanto i suoi aforismi sono divertenti a tratti, ma soprattutto di grande profondità. Mi sono interessato a Goethe soprattutto a partire dal 1968, indotto dalla mia conferenza ad Ascona sulla filosofia della natura; sono stato conquistato dalla sua comprensione estetica della scienza della natura, che in fin dei conti non ha un gran valore scientifico, ma che mi sembra preannunciare la filosofia della percezione di Bergson e di Merleau-Ponty. Ho molto apprezzato la sua critica delle chiacchiere umane, fatue e oziose, che oppone al silenzio e alla gravità della natura, la quale si esprime in forme eloquenti. A partire da quel momento, ho letto e riletto Le Affinità elettive, Wilhelm Meister, Urfaust, soprattutto il Faust, dove ho ritrovato l'eredità epicurea e stoica del valore dell'istante presente. E un'opera inesauribile. A forza di leggere Goethe e libri su

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Goethe mi sono anche reso conto che non era l'Olimpico che ci si immagina abitualmente. Era un personaggio un po' deludente sul piano umano, spesso privo di coraggio, assai incline al bere, con idee bizzarre, come quella di regalare a suo figlio come giocattolo una piccola ghigliottina. Soprattutto non c'è una serenità di Goethe, ma invece, come vorrei mostrare in un prossimo studio, ut\ uomo diviso tra il terrore e la meraviglia. C'è anche un altro autore che ho letto e riletto, è Nietzsche, ma non integralmente. E in ultima analisi sono ben lungi dall'aver colto il contenuto del suo pensiero. L'ho scoperto inizialmente attraverso un libro di Ernst Bertram, Nietzsche : per una mitologìa, che mi ha incantato anzitutto per la sua forma: il libro ha l'originalità di raccogliere ogni sorta di particolari significativi dell'opera di Nietzsche intorno a temi e simboli unificatori, come per esempio ü quadro di Dürer, Il Cavaliere, la Morte e ilDiavolo, oppure la figura di Socrate, oppure anche paesaggi, come Portofino, Venezia. Credo che sia un metodo fecondo in quanto collega l'opera di un autore alle varie esperienze che ha compiuto, ¿le visioni che ha avuto. Indipendentemente da questa forma insolita, il libro mi ha rivelato Nietzsche come persona nella straordinaria ricchezza della sua vita interiore. Questo libro di Bertram, che Thomas Mann ammirava, è stato molto contestato dagli specialisti del pensiero nietzschiano, soprattutto da Charles Andler, in quanto trascura troppo la sua dottrina. Ma io personalmente trovo che l'uomo Nietzsche con tutte le sue contraddizioni sia messo bene in luce da questo libro. Grazie a Bernard Condominas, ho avuto la fortuna di far ripubblicare la traduzione dell'opera (che era uscita nel 1932), facendola precedere da un'introduzione in cui ho parlato soprattutto di Bertram e del circolo di Stef an George a cui apparteneva; un Bertram di cui si possono indubbiamente criticare la vita e le idee. Quanto a Nietzsche, lo leggo come si leggono gli aforismi, dilettandomi sempre della sua perspicacia e lucidità.

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In tutt'altro ordine di idee, ma voglio parlarne comunque, c'è un romanziere moderno che adoro, è David Lodge, a causa della verità e dell'umorismo dei suoi ritratti deU'ambiente universitario, ma anche di quello cattolico. E insieme divertente e profondo. j. CARLIER: Ma la ma vita di pensionato è anche molto studiosa? p. HADOT: Effettivamente approfitto di questa libertà per dedicarmi a libri che da anni aspettavano di essere scritti: traduzioni commentate di Plotino, uno studio sui Pensieri di Marco Aurelio [La cittadella interiore), una traduzione del primo libro di Marco Aurelio (il resto seguirà presto, io spero). Sono stato anche molto contento di poter scrivere il breve saggio Che cos'è la filosofia antica? Tento inoltre di portare a termine uno studio, cominciato una trentina d'anni fa, incentrato sul tema del velo della natura. Il mio nipotino, che ha otto anni, si accaparra una buona parte del mio tempo. Ogni tanto mi chiede di scrivere sul computer i racconti che inventa e che mi detta mentre cammina in lungo e in largo nel mio studio. Ne sono molto orgoglioso e felice.

Il discorso filosofico

A. I. DAVIDSON: Si tende spesso ad affrontare un t^sto filosofico antico come se fosse un testo filosofico moderno, cioè come una teoria sistematica del mondo, dell'uomo, ecc., una somma di proposizioni che si possono dimostrare o confutare per cosi dire astrattamente. Secondo la sua prospettiva, è un errore di orientamento trattare allo stesso modo i testi della filosofia antica e i testi della filosofia moderna. Può illustrare le differenze fondamentali tra questi due tipi di testi e dunque tra i due tipi di lettura necessari? p. HADOT: Lei ha perfettamente ragione. I testi della filosofia antica sono estremamente diversi dai testi della filosofia moderna. La prima differenza è che i testi della filosofia antica sono sempre in rapporto con l'oralità, con lo stile orale. Per esempio, i dialoghi di Platone erano destinati a essere presentati in letture pubbliche. E persino i testi piuttosto austeri dei commentatori di Aristotele erano inizialmente presentati agli allievi oralmente e spesso sono giunti fino a noi grazie agli appunti presi dagli allievi durante la lezione. Si può supporre che anche i testi dei presocratici inizialmente siano stati letti in pubblico. Non si trattava del resto di un fenomeno specifico della filosofia, dato che, come spiega il linguista Antoine Meillet, tutte le opere letterarie dell'Antichità erano in rapporto con l'oralità, il che spiega in particolare «l'impressione di lentezza che esse producono»'. Comun' A. Meillet, recensione, in «Bulletin de la société de linguistique de Paris», X X X I I {1931). P- 23-

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que la pensino certi storici, io sono convinto che la civiltà antica e anche quella medievale siano state dominate dall'oralità. Ne consegue che i testi filosofici dell'Antichità erano sempre destinati a un pubblico ristretto: diversamente dal libro moderno, che può essere letto nel mondo intero, in qualunque momento e da chiunque, in migliaia di esemplari, i testi antichi avevano destinatari ben precisi, il gruppo di allievi o un particolare discepolo a cui si scriveva. Inoltre si scriveva sempre in circostanze particolari, precise, sia che si mettessero per iscritto le lezioni tenute sia che si scrivesse a un corrispondente che aveva posto una domanda. E ciò che caratterizza proprio la grande maggioranza degli scritti filosofici dell'Antichità è che essi corrispondono a un gioco di domande e di risposte, poiché l'insegnamento della filosofia per quasi tre secoli, cioè dopo Socrate e fino al i secolo a.C., si è quasi sempre presentato secondo lo schema domanda-risposta. Si trattava sempre di rispondere a una domanda, una domanda posta da un allievo, oppure dal maestro, Socrate per esempio, per costringere l'allievo a cogliere tutte le implicazioni del suo pensiero. Questa cultura della «domanda» è sopravvissuta fino alla scolastica medievale. L'insegnamento dunque era praticato in gran parte sotto forma di dialogo. Più tardi, dopo il i secolo d.C, potremmo dire che si sono introdotti alcuni elementi di modernità: si è cominciato a tradurre i testi di Platone, Aristotele, Crisippo, di altri stoici, di epicurei, e a commentarli. Tuttavia, come ha osservato Hans-Georg Gadamer^ questi commenti sono anch'essi domande fatte al testo e, in buona parte, l'esegesi consisteva ancora nel rispondere a una domanda: si trattavano le questioni filosofiche tramite l'esegesi. La questione: «Platone ha pensato che il mondo è eterno», per esempio, serviva a trattare la domanda: «Il mondo è eterno?» In definiti-

^ H.-G. Gadamer, 'Wahrheit und Methode, Tübingen 1965, p. 34g [trad. it. Verità e metodo, Milano 1983].

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va dunque, da un capo all'altro della storia della filosofia antica si ha sempre la stessa situazione: gli scritti filosofici rispondono a domande. Per esempio, nella sua Vita di Plotino, Porfirio dice che Plotino aveva redatto i suoi scritti per rispondere alle domande che venivano poste durante il suo corso. Si è dunque di fronte a un fenomeno estremamente interessante: il pensiero che viene esposto nello scritto non è sviluppato per esporre un sistema totale della realtà. Questo sistema totale della realtà esiste probabilmente nella mente di Platone o di Aristotele o di Epicuro o di Crisippo, ma è solo presupposto nella risposta alle domande o nel tipo di domande che vengono fatte. Lo scritto di per sé non consiste nell'esporre in modo sistematico. A ciò si aggiunge che, a causa di questa situazione degli scritti, che sono sempre strettamente legati all'insegnamento, le domande o le risposte vengono date in funzione dei bisogni degli ascoltatori: il maestro che scrive o di cui si scrivono le parole, conosce i suoi discepoli, sa, attraverso le discussioni precedenti, ciò che essi sanno e ciò che non sanno; conosce la loro condizione morale, i problemi che si pongono loro e spesso parla in funzione di questa situazione particolare. Ci si trova sempre di fronte a uno scritto che è, in gradi diversi, uno scritto di circostanza e non un'esposizione di portata assolutamente universale, valida per tutti i tempi e in tutti i paesi, bensì molto particolaristica. Tutto quello che ho appena detto è in opposizione al metodo strutturale, sostenuto specialmente da Victor Goldschmidt, che tende a minimizzare il ruolo dell'oralità nella filosofia antica'. A. I. DAVIDSON: Ciò significa che l'oralità ha i suoi vìncoli specìfici, che non sono affatto quelli dello scritto moderno, che non è più molto legato all'oralità 0 all'insegna' V. GoldschmLdt, Réflexions sur la méthode itructurak en hktoire de k philosophie, in Métaphysique, Histoire de la philosophie, Recueil d'études offert à Femand Brunner, Neuchâtel 1981, pp. 230-31,

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mento per un gruppo particolare. Pensa che il dialogo sia un genere privilegiato della filosofia antica? Il dialogo come genere filosofico oggi è quasi scomparso dalla nostra cultura disponiamo soprattutto di trattati sistematici. Che cosa pensa della priorità del dialogo come genere letterario legato a un gruppo o a un uditorio molto specifico? p. HADOT: È vero che nell'Antichità il dialogo era una delle forme essenziali dell'insegnamento. Diciamo, semplificando, che poteva assumere forme piuttosto diverse, come ad esempio quella di un esercizio di argomentazione con regole codificate. Era destinato nello stesso tempo a formare lo spirito e a preparare il discepolo ai certami oratori della città o del tribunale. Poteva anche presentarsi sotto forma di una conversazione libera che, talvolta, si riduceva a un'unica domanda di un discepolo a cui il maestro rispondeva con una lunga esposizione magistrale, ma sempre rivolgendosi a un uditorio ben definito. In un certo senso, come dice Epitteto a proposito delle conversazioni del suo maestro Musonio, ognuno aveva l'impressione che Musonio si rivolgesse a lui in particolare^ Cicerone, all'inizio del secondo libro del suo De finibus, descrive bene queste diverse forme di dialogo. Ciò che conta anzitutto per il nostro discorso è però la forma dialogata, lo schema domanda-risposta di cui abbiamo già parlato. E molto interessante osservare che i Latini, quando parlavano di uno scritto filosofico, lo chiamavano «dialogo», per esempio quando designavano le opere di Cicerone o di Seneca in cui si trovano sempre domande fatte da un interlocutore reale o fittizio. Nell'Antichità la filosofia è dunque essenzialmente dialogo, piuttosto relazione viva tra persone che astratto rapporto con delle idee. Essa intende formare piuttosto che informare, per riprendere l'eccellente espressione di Victor Goldschmidt', da lui usata a proposito dei dialoghi di Platone. Epitteto, Conversazioni, III, 23, 29. ' V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris 1947, p. 3.

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Occorre precisare altresì che esistevano nell'Antichità altri generi letterari filosofici, ad esempio il commentario, che già abbiamo citato ricordando che consisteva nel porre domande a proposito di un testo, e anche l'esposizione sistematica di tipo geometrico, sul modello degli Elementi di Euclide, di cui si vede l'abbozzo in Epicuro {Lettera a Pitocle) e la forma compiuta in Proclo {Elementi di teologia e Elementi di fisica). Credo che lo scopo di quest'ultima non fosse tanto di dedicarsi a un esercizio teorico di assiomatizzazione, quanto di permettere al discepolo di acquisire, mediante la dimostrazione rigorosa, una certezza incroUabile nei dogmi della scuola che dovevano guidare la sua vita. Penso che sia piuttosto chiaro nel caso di Epicuro, ma è del tutto probabile anche nel caso di Proclo. A . I. DAVIDSON: Nell'Antichità esistevano anche altri generi filosofici oggi scomparsi;ad esempio le «consolazioni», le lettere. Ebbene, sembra che a un certo punto il trattato sistematico abbia invaso tutta la filosofia : «consolazioni» e lettere sono diventate puramente private; non più veri dialoghi, salvo rare eccezioni. Che cosa abbiamo perduto con la scomparsa di questi diversi generi letterari? p . HADOT: Le consolazioni e le lettere sono generi letterari nei quali il fUosofo esorta i suoi discepoli o i suoi amici in circostanze precise, un avvenimento spiacevole nel caso delle consolazioni, le svariate circostanze della vita nel caso delle lettere, come le Lettere di Epicuro e di Seneca. Si tratta in ultima analisi di altre forme di dialogo. Queste forme letterarie - dialogo, consolazioni, lettere - hanno continuato a esistere nel Medioevo, nel Rinascimento e ancora nel xvii secolo, ma appunto in forma letteraria, senza che l'insegnamento filosofico in quanto tale avesse una forma dialogica. Abbiamo cosi i dialoghi di Berkeley, di Hume e di altri filosofi. Le Lettere di Cartesio alla principessa Elisabetta del Palatinato assumono talvolta lo stile di lettere di direzione spi-

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rituale, degne dell'Antichità. Credo che i trattati sistematici, scritti con l'intenzione di proporre un sistema in quanto tale, debbano essere fatti risalire al xvii e xvin secolo (Cartesio, Leibniz, Wolff). I generi letterari antichi scompaiono allora progressivamente. Lei mi chiede se c'è stata una perdita da questo punto di vista. Per cominciare, come vedremo poi, c'è stata la perdita parziale, ma reale, della concezione della filosofia come modo di vita, come scelta di vita, anche come terapeutica. Si è perso l'aspetto personale e comunitario della filosofia. Inoltre, la filosofia si è sempre più inoltrata in questa via puramente formale, ricercando a qualunque costo la novità in quanto tale: si tratta per il filosofo di essere il più originale possibile, se non creando un nuovo sistema, quanto meno producendo un discorso che, per essere originale, tende a essere molto complicato. La costruzione più o meno abile di un edificio concettuale finisce col diventare fine a se stessa. E cosi la filosofia si è allontanata sempre più dalla vita concreta degli uomini. Bisogna per altro riconoscere che questa evoluzione si spiega attraverso fattori storici e istituzionali. Nella prospettiva ristretta delle Università, dato che si tratta di preparare gli allievi allo studio di un programma scolastico che consentirà loro di ottenere un diploma di funzionario e l'avvio di una carriera, il rapporto personale e comunitario deve necessariamente scomparire per cedere il posto a un insegnamento che si rivolge a tutti, cioè a nessuno. Penso purtroppo che sia estremamente difficile resuscitare ai giorni nostri il carattere dialogico della filosofia antica. Mi sembra che questa forma dialogica di insegnamento sia realizzabile solo in comunità del tipo delle scuole antiche, organizzate per vivere in comune la filosofia {sunphilosophein, come si diceva allora). Forse che ciò sarebbe possibile in comunità di tipo monastico? Temo che risulterebbe molto artificiale, nella vita quotidiana come in quella universitaria.

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Tuttavia, pur senza ritornare a una forma dialogica dell'insegnamento, sembra emergere, dall'inizio del xix secolo a oggi, una riscoperta della fecondità filosofica ed etica del dialogo, cioè dell'Io e del Tu, che si configura inizialmente in Schleiermacher e in Feuerbach per poi svilupparsi in Bubner e anche in Habermas. A. I. DAVIDSON: Si può Constatare una stretta correlazione tra il significato filosofico di un testo e Usuo genere letterario, come è evidente nella sua interpretazione dei Pensieri di Marco Aurelio. Se si ritiene che questi Pensieri siano un trattato sistematico, si notano subito incoerenze d'ogni sorta, contraddizioni, difetti nella struttura;se invece si comprende correttamente il genere letterario e il rapporto tra genere letterario e finalità filosofica dei Pensieri di Marco Aurelio, si può capire il testo da un altro punto di vista, è possibile individuarne la logica, anche se non si tratta della logica di un trattato sistematico moderno. Può spiegare come un testo come quello di Marco Aurelio può mostrare una volta di più la necessità di associare, nel mondo antico, genere letterario e specificità filosofica? p. HADOT: Il libro di Marco Aurelio è un esempio privilegiato per illustrare il problema dei generi letterari. In fondo i diversi storici, nel corso delle epoche, hanno compreso i Pensieri di Marco Aurelio in funzione del loro particolare ideale di genere letterario filosofico. Inoltre, è degno di nota che gli inglesi che hanno lavorato approfonditamente su Marco Aurelio nel xvii secolo, cioè Thomas Gataker e Méric Casaubon (che non era inglese, ma che viveva in Inghilterra), abbiano entrambi colto subito quale era il vero genere letterario degli scritti di Marco Aurelio: il termine greco da loro impiegato, hypomnemata, designa infatti appunti presi a uso personale, avendo essi perfettamente compreso che si trattava di esortazioni che Marco Aurelio rivolgeva a se stesso. Sempre durante il xvii secolo, invece, un francese come Jean-Pierre de Joly si immaginava che il carattere

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apparentemente incoerente dei Pemieñ di Marco Aurelio derivasse dal fatto che questi aveva scritto un trattato sistematico che era stato frammentato e che poi qualcuno aveva cercato di rimettere in ordine, un po' come era accaduto con i Pensieri di Pascal. Nell'epoca romantica, si è creduto che fosse un diario personale, come i diari di Amiel o di Maurice de Guérin, in cui Marco Aurelio, la sera dopo le battaglie sul Danubio, esprimeva ü suo disgusto della vita, la sua tristezza. Solo recentemente si è ritornati alla posizione di Gataker e di Casaubon, più precisamente in un articolo di Brunt', nel libro di Rutherford' e nei miei articoli, recuperando cosi l'idea che Marco Aurelio si sforzava di risvegliare dentro di sé i dogmi stoici che dovevano guidare la sua vita, ma che perdevano la loro forza di persuasione; occorreva dunque continuamente tentare daccapo di convincersene. Il suo scopo era di avere a portata di mano, in modo efficace, i dogmi stoici e soprattutto i tre precetti fondamentali di Epitteto: non ammettere nulla nel proprio spirito che non sia obiettivo; attribuire sempre come fine alle proprie azioni il bene della comunità umana; conformare i propri desideri all'ordine razionale dell'universo. C'è dunque una logica interna al libro di Marco Aurelio. Per poter risvegliare in qualunque circostanza questi principi, è necessario però adottare la forma dell'aforisma, dell'espressione breve e pregnante che li renda vivi. Credo che questo sia un aspetto molto interessante per capire più in generale la filosofia antica. In questa prospettiva, da giovane sono stato influenzato dal cardinale Newman, che ha scritto una Grammatica dell'assenso in cui si distinguono l'assenso nozionale e l'assenso reale, in inglese nationaie, realassent. L'assenso nozionale è l'accettazione di una proposizione teorica a cui si aderisce in modo astrat-

' P. A. Brunt, Marcus Aurelius in his Meditations, in «Journal of Roman Studies», LXIV (1974), pp. 1-20. ' R. B. Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelius, Oxford 1989.

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to, come una proposizione matematica, due più due fa quattro. Ciò non impegna in nessun modo, è puramente intellettuale. Il realassent è qualcosa che impegna tutto l'essere: si comprende che la proposizione a cui si aderisce cambierà la nostra vita. Newman ha sviluppato questa teoria nella prospettiva dell'apologetica cristiana, ma penso che possa applicarsi anche al caso particolare di Marco Aurelio: ciò che egli vuole fare è avere un real assent dei dogmi, delle proposizioni stoiche, per esempio che non c'è altro bene e altro male che il bene e il male morali; che gli altri uomini sono accomunati tra loro dalla ragione e che bisogna dunque amarli e perdonarli. Per arrivare a questo assenso reale occorre usare l'immaginazione, oltre che i ragionamenti, e tutta una disciplina psicologica. A. I. DAVIDSON: A proposito di questo problema, trovo interessante provare a leggere le Ricerche filosofiche di Wittgenstein con lo stesso orientamento : non è affatto un trattato sistematico ; se lo si legge come un trattato sistematico, si dice, come avviene talvolta negli Stati Uniti, che è pieno di incoerenze, mal scritto - le stesse critiche rivolte al testo di Marco Aurelio -, mentre in realtà, come hanno dimostrato per esempio Stanley Cavell e altri, è un tipo di dialogo .• molti brevi dialoghi ripresi successivamente, poiché ogni volta si deve vincere una tentazione, operare una vera e propria terapeutica per cambiare la vita e non solo l'opinione dell'interlocutore, che è del resto lo stesso Wittgenstein che deve cambiare se stesso. Non è dunque indifferente che lei sia stato il primo francese a scoprire Wittgenstein: in un testo del igjp o i960 (Jeux de langage et Philosophie), lei ha usato forse per la prima volta l'espressione «esercizi spirituali» per parlare di Wittgenstein e ha insistito sul fatto che in Wittgenstein c'è tutta una terapeutica e manca una sistematicità di tipo moderno. Ciò suggerisce l'idea che si possaritrovareanche oggi il genere letterario e la tipologia della filosofia antica: in ogni momento della storia della filosofia si può dunque trovare un autore che cer-

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ca diripristinarli.Perché ritiene che questo modello - la filosofia come scelta di vita, come necessità di trasformarsi resti a tal punto vivo, anche se parzialmente occultato da tutti gli elementi citati prima, l'università, ecc. ? p. HADOT: Vorrei anzitutto aprire una breve parentesi. Lei ha insistito sul fatto che i lettori di Wittgenstein hanno rilevato l'esistenza di numerose incoerenze nelle Ricerche filosofiche. Bisogna aggiungere, a proposito della genesi in me della nozione della filosofia come scelta di vita o della nozione di esercizi spirituali, che ho cominciato proprio dalla riflessione su questo problema: come spiegare l'apparente incoerenza di alcuni filosofi. Negli anni Sessanta a Monaco di Baviera avevo tenuto una conferenza mai pubblicata che credo si intitolasse Sistema e incoerenza in filosofia. Sono sempre stato colpito dal fatto che gli storici dicessero: «Aristotele è incoerente», «sant'Agostino compone male», E questo che mi ha portato a pensare che le opere filosofiche dell'Antichità non fossero composte per esporre un sistema, ma per produrre un effetto formativo: il filosofo voleva far attivare gli spiriti dei suoi lettori o ascoltatori per indurli a una certa disposizione d'animo. E un punto piuttosto importante secondo me: non sono partito da considerazioni più o meno edificanti sulla filosofia come terapeutica, ecc., come concorrente del buddismo per esempio... No, era veramente un problema strettamente letterario che si potrebbe formulare cosi: per quale ragione gli scritti filosofici antichi producono in generale un'impressione di incoerenza? Perché è cosi difficile individuare in essi un piano ? Per rispondere alla sua domanda su un possibile ripristino del modello antico della filosofia, per ora mi limiterò al problema dei generi letterari, dato che è questo il nostro discorso al momento. Credo anzitutto che la civiltà antica dell'oralità sia scomparsa definitivamente a partire dall'invenzione della stampa che, a sua volta, sarà ben presto superata da Internet, e ho detto poco fa che

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dubitavo della possibilità di far rivivere il carattere dialogico dell'insegnamento della filosofia. Ma lei ha ragione di far osservare che, dal Rinascimento ai giorni nostri, ci sono stati autori che hanno tentato di rinnovare, con i loro scritti, i generi letterari antichi. Si possono citare per esempio i Saggi di Montaigne, che ricordano moltissimo i trattati di Plutarco, le Meditazioni di Cartesio, che sono esercizi spirituali che tengono conto del tempo necessario al lettore per arrivare a cambiare la sua mentalità e a trasformare il suo modo di vedere, gli Esercizi di Shaftesbury, che si ispirano a Marco Aurelio e a Epitteto, gli aforismi di Schopenhauer, di Nietzsche o il Tractatus di Wittgenstein. In un certo senso, si potrebbe dire che ci sono sempre state due concezioni opposte della filosofia, una che mette l'accento sul polo del discorso, l'altra sul polo della scelta di vita. Già nell'Antichità, sofisti e filosofi si affrontavano. I primi cercavano di brillare grazie alle sottigliezze dialettiche o alla magia verbale, i secondi chiedevano ai loro discepoli un impegno concreto in un certo modo di vita. Questa situazione si è poi perpetuata, con la prevalenza in alcune epoche dell'una o dell'altra tendenza. Credo che i filosofi non riusciranno mai a liberarsi dell'autocompiacimento che provano nel «piacere di parlare». Comunque sia, per restare fedeli all'ispirazione profonda, potremmo dire «socratica», della filosofia, bisognerebbe proporre una nuova etica del discorso filosofico, in virtù della quale si rinuncerebbe a considerarlo come fine a se stesso o, peggio ancora, come mezzo per esibire l'eloquenza filosofica, rendendolo invece strumento di superamento di se stessi e di accesso al piano della ragione universale e dell'apertura al prossimo.

Interpretazione, obiettività e fraintendimenti

A. I. DAVIDSON: Tutta una conente contemporanea insiste sul fatto che è impossibile dare un'interpretazione obiettiva di un testo e che l'interpretazione dipende sempre dal punto di vista dell'interprete. Questo problema ermeneutico va messo in rapporto con la domanda seguente: «È la volontà dell'autore, ciò che l'autore ha voluto dire la cosa più importante per capire un testo o è invece l'autonomia propria del testo?» Di conseguenza, per interpretare un testo, occorre ritrovare l'intenzione dell'autore ed è possibile farlo in modo più o meno obiettivo? p. HADOT: È una domanda che mi sono posto spesso dopo avere letto le teorie di Hans-Georg Gadamer che, come lei ricordava, mostrano che il soggetto interpreta i testi in funzione della sua soggettività, cosi come dice nella sua interessantissima Introduction à la philosophie de l'histoire Raymond Aron, che parla della difficoltà di essere obiettivi. Devo riconoscere che queste teorie hanno un merito: esse hanno giustamente messo in evidenza le illusioni che si potevano nutrire sull'obiettività dello storico, senza tenere conto dell'influenza, sulle sue interpretazioni, delle sue passioni, dei suoi rancori, della sua situazione sociale e delle sue opzioni filosofiche. Tutto ciò è molto vero, ma è solo un aspetto del problema. Credo infatti che questo relativismo presenti un pericolo, poiché ha portato in breve tempo a una posizione che, in un certo senso, Foucault stesso aveva accettato a un certo punto: da una parte, l'esegeta è incapace di sapere veramente che cosa voleva dire l'autore e, dall'altra - ed è la

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cosa principale - , l'autore in quanto tale non esiste più. A partire da qui, si possono formulare interpretazioni in cui si dice qualunque cosa a proposito di chiunque. Non sono il solo a considerare ciò molto pericoloso, numerosi esempi lo provano. In particolare, ero stato colpito dalle osservazioni di Gombrich in uno dei suoi libri sull'arte', dove riflette sul senso della statua di Eros collocata a Piccadilly Circus sopra una fontana eretta tra il 1886 e il 1897 per onorare la memoria del settimo conte di Shaftesbury, grande filantropo. Egli elenca le interpretazioni successive che si sono potute dare di questo monumento. All'epoca, lo scultore Albert Gilbert aveva dichiarato di voler simbolizzare la carità cristiana di Shaftesbury mediante la figura di Eros. Ciò nonostante, in seguito sono state proposte spiegazioni di ogni sorta, che non possiamo stare a enumerare ora. Prendendo spunto da questo esempio, Gombrich enuncia fermamente il principio secondo cui per interpretare un'opera d'arte o un testo occorre, anzitutto, ricercare l'intenzione dell'autore. A questo proposito, cita un libro molto importante di Erich D. Kirsch^ sul tema dell'interpretazione delle opere letterarie, in cui Kirsch fa la distinzione tra senso e significato e mostra che c'è un senso voluto dall'autore, un'intenzione che bisogna sforzarsi di cogliere. Più avanti riconosce però che è possibile scoprire significati diversi che diversi tipi di pubblico possono attribuire all'opera. Ciò può spiegare le interpretazioni successive della statua di Eros a Piccadilly Circus. Per altro verso, una certa espressione o un certo simbolo possono avere di per sé implicazioni diverse. Per esempio, la scelta della figura di Eros può portare con sé, a causa delle rappresentazioni collettive che riguardano la figura di Eros, alcune im-

' E. H. Gombrich, Symbolic Images, Studies in the Art of Renaissance, Oxford 1978, vol. II, pp. 1-5 [trad. it. immagini simboliche : studi sull'arte nel rinascimento, Torino 1979]. ^ E. D. Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven 1967 [trad. it. Teoria dell'interpretazione e critica letteraria, Bologna 1983].

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plicazioni che sfuggono alla volontà dell'autore. Come diceva André Gide in Paludi: «Sappiamo forse ciò che volevamo dire, ma non sappiamo se dicevamo solo questo. Si dice sempre più di "questo" ». Il libro di Kirsch apporta un ulteriore elemento importante, cioè insiste fortemente sul fatto che il senso di un testo, voluto dall'autore, dipende strettamente dal genere letterario nel quale quel testo si colloca. Appare chiaro che questo libro, in realtà molto prudente, va controcorrente rispetto alla moda attuale, il che forse spiega il fatto che non sia stato finora tradotto in francese, nonostante tutti i miei tentativi. Si direbbe che non solo a Roma esiste una Congregazione dell'Indice. A . I. DAVIDSON: Le persone che criticano l'idea che si possa ritrovare il senso di un testo attraverso la volontà dell'autore concepiscono la volontà dell'autore come una realtà psicologica segreta da andare a scoprire. E invece lei ha trovato la chiave per leggere i Pensieri di Marco Aurelio senza introdurvi il mistero né mediante una scoperta psicologica 0 biografica. p . HADOT: Negli aforismi del libro di Marco Aurelio si può individuare uno schema ternario: la distinzione di tre discipline o tre ascesi, la disciplina dei desideri, la disciplina dell'azione e la disciplina del giudizio, che consistono rispettivamente nel conformare i propri desideri, le proprie azioni e i propri giudizi alla Ragione. La presenza di questo schema, facilmente individuabile in tutte le pagine del libro, risponde a un'intenzione dell'autore: le ripetizioni, per esempio, non sono destinate a informare i lettori sulla dottrina stoica. No, l'intenzione dell'autore è chiara. Si tratta, per Marco Aurelio, di riattualizzare, di ravvivare per se stesso i dogmi che devono guidare l'esistenza. I manoscritti intitolano il libro di Marco Aurelio: «A se stesso», titolo che corrisponde perfettamente all'intenzione dell'autore. Non sono «Pensieri» destinati ad altri o effusioni della sensibilità del-

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l'autore. Non si tratta in questo caso di una scoperta psicologica o biografica. L'intenzione dell'autore è chiaramente iscritta nel contenuto e nella forma dell'opera. Bisogna però riconoscere che, per un interprete moderno, è molto difficile cogliere U senso voluto da un autore e la sua intenzione. E molto facile cadere nell'anacronismo, poiché ignoriamo molti aspetti delle condizioni storiche in cui ha scritto: chi ha di mira, chi, magari, copia. E cosi che si è creduto che Marco Aurelio nel suo libro ci stesse confidando i suoi stati d'animo quotidiani, o che Agostino, come Rousseau, si confessasse nelle sue Confessioni o che Platone esponesse metodicamente il suo sistema nei Dialoghi. In realtà, il titolo di Agostino, Confessioni, vuole dire «Lodi di Dio», come mostrano chiaramente le prime righe dell'opera. Lodi per ciò che Dio ha compiuto per Agostino, ma anche per l'uomo in generale; Agostino infatti tende a considerare gli avvenimenti della sua vita come simboli della storia della salvezza. Ad esempio, descrivendo il famoso furto di pere commesso in gioventù, vuole descrivere in realtà il peccato di Adamo che coglie il frutto proibito nel giardino dell'Eden. Le allusioni ai testi biblici che appaiono in questo testo lo mostrano chiaramente. Quanto ai dialoghi di Platone, senza entrare nella controversia sull'insegnamento orale di Platone, mi sembra che tutti saranno d'accordo nel dire, con Victor Goldschmidt, che Platone li ha scritti non per informare, ma per formare. Comunque sia, come ha osservato giustamente Kirsch, il primo mezzo per riconoscere l'intenzione dell'autore consiste nel ricercare il genere letterario a cui appartiene l'opera. In generale, infatti, nel caso degli autori antichi, le regole del discorso sono rigorosamente codificate. Bisogna tener conto del fatto che essi scrivono all'interno di un sistema tradizionale che risponde a esigenze specifiche di ogni genere letterario; non si scrive allo stesso modo quando si esorta qualcuno, oppure quando lo si consola, quando si espone una dottrina o quando si dialoga. Per comprendere esattamente la portata di un'afferma-

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zione, a maggior ragione ü senso generale di un'opera, occorre in primo luogo distinguere accuratamente ciò che l'autore deve dire, ad esempio, perché è platonico o stoico, o perché usa un certo genere letterario o perché si rivolge a un certo uditorio più o meno maturo; in secondo luogo, ciò che l'autore pMÒ dire: può, ad esempio, esagerare la presentazione di una dottrina per impressionare maggiormente, oppure essere infedele ai dogmi della sua scuola perché vuole adattarsi a un particolare destinatario; da ultimo, ciò che l'autore vuole dire, la sua intenzione profonda; per esempio, nel caso di Marco Aurelio, l'esortazione a se stesso, nel caso delle Confessioni di Agostino, non confessarsi, ma lodare l'opera di Dio nel mondo e nell'uomo. Ci si potrà chiedere se gli autori arcaici, o i fondatori di scuole, siano stati anch'essi condizionati da una tradizione o dai generi letterari preesistenti. Penso di si. In storia non c'è mai inizio assoluto. I primi pensatori della Grecia sono stati influenzati da modelli orientali. Gérard N a d d a f ha mostrato l'importanza negli scritti dei presocratici di uno schema ternario: genesi degli dèi, genesi dell'uomo, genesi della città, ereditato dai miti cosmogonici babilonesi, genere letterario cui appartiene la Genesi biblica. Questo schema si ritrova nel Timeo, che è anch'esso una Genesi, una storia delle generazioni. Questi autori si rifanno cosi a una tradizione anteriore. I fondatori di scuole raccolgono tradizioni multiple: Platone, per esempio, va inserito nelle tradizioni socratica, pitagorica e sofistica. E Bergson che ha detto che ogni filosofo pensa in reazione a un altro pensatore. Anche questa situazione lo condiziona, gli impone una problematica determinata, talvolta smorza lo slancio del suo pensiero. Da un altro punto di vista, come lei ha detto, se si parla di volontà dell'autore, non si tratta di psicologia più ' G . Naddaf, L'Origine et l'évolution du concept grec dephysis, LewistonQueenston-Lampeter (Canada) 1992.

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o meno segreta. Questo tipo di interpretazione psicologica è fondato sull'idea che l'opera d'arte è l'espressione di una individualità unica, idea romantica che non tiene conto delle condizioni che pesano sempre sull'autore. Per quanto riguarda il mondo antico, essa non tiene conto di che cos'era a quell'epoca la composizione letteraria. La volontà dell'autore è in realtà la scelta da lui compiuta circa lo scopo della sua opera, la forma in cui essa viene presentata, il suo metodo, il suo modo di fare i conti con tutte le regole che gli si impongono. Occorre trattare con grande precauzione la psicologia storica, non credere per esempio, come qualcuno ha voluto dimostrare, che tutto il ii secolo d. C. fosse ipocondriaco solo perché Frontone, il maestro di retorica del futuro Marco Aurelio, ha scritto sul tema delle sue malattie o perché Galeno ha tenuto conferenze di anatomia agli aristocratici romani. Anche in questi casi, bisogna cercare di determinare le intenzioni autentiche. Attraverso il contenuto delle lettere, emerge che Frontone non ha l'intenzione di raccontare con compiacimento i suoi malesseri, ma che vuole semplicemente scusarsi delle sue assenze. Quanto agli aristocratici romani, non si tratta di curiosità morbosa, ma di curiosità scientifica. È noto che si trattava di aristotelici, dunque di appassionati di ricerca scientifica. Il fatto che Lucrezio, da buon epicureo, cercasse di liberare gli uomini dall'angoscia, aon significa che fosse ansioso. Parlare dell'« ansia» di Lucrezio'', è molto arrischiato. Esistono anche casi in cui l'autore non vuole dire tutto ciò che dice e in cui tutte le frasi di un testo non esprimono necessariamente il suo pensiero. Si tratta soprattutto di casi in cui l'autore usa, senza dirlo, un altro autore, come succede abbastanza spesso alla fine dell'Antichità (e talvolta ai giorni nostri...). Per esempio, i Padri latini e i Padri greci in qualche occasione hanno voluto illustrare le loro prediche con bei pensieri presi in preJ.-B. Logre, VAnxiété de Lucrèce, Paris 1946.

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stito dai pagani. Cosi citano Plotino, ma senza dirlo, e spesso per un'umca frase; si vede chiaramente il rapporto tra questa frase e il senso generale della predica, dunque vogliono citare un certo brano di Plotino per questa sola frase. Citano il contesto di questa frase, benché il contesto parli di altro rispetto alla frase che interessa. E cosi molti interpreti dicono: Ambrogio o Gregorio di Nissa sono stati plotiniani. Ma non si può addossare all'autore tutta la dottrina contenuta in quel contesto più volte citato. Vi sono dunque frasi che sono nel testo dell'autore, ma che non corrispondono a un'asserzione da parte sua. Non si può dire che in quel momento l'intenzione dell'autore fosse di affermare tale o talaltra dottrina. Per evidenziare in modo plausibile la volontà dell'autore, occorre compiere una serrata disamina del suo testo. A. I. DAVIDSON: Lei ritiene quindi che sia possibile ottenere una certa obiettività neWinterpretazione?

p. HADOT: Tutto il lavoro dell'interprete deve consistere nel tentativo di ritrovare, per quanto possibile, fatti obiettivi. Per prendere un esempio tratto dalla tarda Antichità, se si legge un testo di Ambrogio di Milano e vi si trova un testo greco di Origene tradotto parola per parola, come mi è capitato per la sua predica SM]Ì'Apologia di David, una cosa è certa: c'è stato un contatto con questo testo greco. Talvolta ciò è cosi evidente che, sempre a proposito di un testo di Origene tradotto da Ambrogio, è stato possibile ritrovare la parola greca che mancava nel testo di Origene proprio grazie al latino di Ambrogio. Ecco un campo in cui si raggiunge il rigore scientifico. Il principio fondamentale che mi è stato inculcato da Paul Henry è proprio che i confronti dottrinali non sono conclusivi, lo sono solo i confronti letterali. Ciò significa che quando si cercano dei rapporti dottrinali, come fa la maggior parte degli storici, si può sostenere che un certo autore sia stato influenzato da un

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altro unicamente in base a vaghe rassomiglianze, a luoghi comuni ripresi da molti autori. Ma ciò non prova niente. Quando invece si ha veramente un accumulo di paralleli testuali incontestabili, si può dedurre, in modo obiettivo, l'esistenza di un rapporto tra gli autori. E solo un esempio in un campo molto particolare, ma se ne potrebbero citare altri. Cosi i paralleli tra strutture concettuali molto specifiche, espresse in un vocabolario caratteristico, possono anch'essi essere conclusivi, ad esempio lo schema ternario comune a Epitteto e Marco Aurelio di cui ho parlato più volte. Anche in questi casi si possono rinvenire fatti obiettivi. Il problema dell'obiettività scientifica è estremamente interessante anche dal punto di vista degli esercizi spirituali. Da Aristotele in poi, si è ammesso che la scienza deve essere disinteressata. Chi studia un testo o i microbi o le stelle deve liberarsi dalla sua soggettività. Gadamer e Raymond Aron diranno: è impossibile, ma io penso che si tratti comunque di un ideale che bisogna cercare di raggiungere con una certa pratica. Cosi gli studiosi che hanno il raro coraggio di riconoscere che si sono sbagliati in un caso particolare, o che cercano di non lasciarsi influenzare dai propri pregiudizi personali, compiono un esercizio spirituale di distacco da se stessi. Diciamo che l'obiettività è una virtù, per altro molto ardua da praticare. Bisogna sbarazzarsi della parzialità dell'io individuale e passionale per elevarsi all'universalità dell'io razionale. Ho sempre pensato che l'esercizio della politica democratica, come dovrebbe essere praticato, dovrebbe corrispondere anch'esso a questo atteggiamento, Il distacco da sé è un atteggiamento morale che si dovrebbe esigere dal politico come dallo studioso,

A, I, DAVIDSON: Passiamo a un altro aspetto del suo pensiero a proposito dell'obiettività dell'interpretazione. IM cito: «Le ricerche sul passato devono avere un senso attuale, personale, formativo, esistenziale». Lei ha sempre insistito su questo punto e dunque si pone la domanda seguente : co-

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me conciliare l'obiettività, anche solo probabile, dell'interpretazione con il senso attuale di un testo filosofico? Trovo straordinario quanto da lei scritto nella prefazione al libro di Bertram su Nietzsche^. «La scrittura della storia, come probabilmente, d'altronde, di ogni attività umana, dovrà essere una coincidentia oppositorum che tenti di rispondere a due esigenze contrarie, altrettanto urgenti: per percepire e valutare la realtà storica, occorrerà un impegno cosciente e totale dell'io, da una parte, e dall'altra un distacco totale dell'io, un'obiettività e imparzialità intenzionali .Secondo me, è solo l'ascesi del rigore scientifico, questo distacco da sé che impone un giudizio obiettivo e imparziale, a poterci dare il diritto di coinvolgere noi stessi nella storia, di darle un significato esistenziale». Che cosa ne è, tra queste due esigenze, della possibilità per un testo di avere un senso «attuale»? p. HADOT: Non mi ricordavo di avere scritto queste parole, ma sono ben contento che lei le citi, poiché corrispondono esattamente a ciò che penso oggi su questo problema. Credo che la prima delle due esigenze, per uno studioso, ma non soltanto per lui, per qualcuno che legga un testo antico, sia di puntare all'obiettività e, se possibile, alla verità. Ciò significa che non serve a niente deformare il senso di un testo per cercare di adattarlo alle esigenze della vita moderna, o alle aspirazioni interiori, ecc. Il primo dovere è anzitutto avere di mira l'obiettività. Quanto al resto, bisogna sempre sforzarsi, quando ciò è possibile, di ricollocare il testo studiato nella sua prospettiva storica. E estremamente importante non commettere anacronismi nella precipitazione di dare al testo un senso attuale. A questo proposito, vorrei ricordare brevemente una delle mie preoccupazioni costanti nell'interpretazione dei testi, proprio per evitare l'anacronismo: il tentativo di ricollocare, per quanto possibile, le opere nelle condizioni concrete della loro composizio' E. Bèrtram, Nietzsche. Essai de mythologie, Félin, Paris 1990, prefazione di Pierrè Hadot, p. 34 [trad. it. Nietzsche : per una mitologia, Bologna 1988].

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ne, condizioni spirituali da una parte, cioè relative alla tradizione filosofica, retorica o poetica, e dall'altra, condizioni materiali, cioè l'ambiente scolastico e sociale, i condizionamenti dovuti al supporto materiale della scrittura, le circostanze storiche. Ogni opera deve essere inserita nella praxis da cui emana. Tuttavia, come diceva Aristotele a proposito del piacere, al tentativo di obiettività si aggiunge un supplemento, un sovrappiù, che è la possibilità di trovare il proprio nutrimento spirituale. Questa volta, in un certo senso, si è coinvolti nell'interpretazione. Se si cerca di capire obiettivamente un testo, credo che si possa essere indotti poi, quasi spontaneamente, a scoprirne il significato umano, cioè a inserirlo, anche se esso non è affatto edificante, nella problematica generale dell'umanità, dell'uomo. Dunque in fondo si può fare come gli stoici a proposito delle loro rappresentazioni; cominciare anzitutto dal giudizio adeguato e obiettivo; ecco ciò che è stato detto; in seguito esprimere eventualmente il giudizio di valore: ciò ha un certo significato per la mia vita. A questo punto si può parlare di un ritorno alla soggettività, una soggettività che per giunta tenta di elevarsi a una prospettiva universale. In realtà, il senso voluto dall'autore antico non è mai attuale. E antico, punto e basta. Può assumere per noi un significato attuale nella misura in cui può apparirci, per esempio, come la fonte di certe idee attuali, o soprattutto perché può ispirarci un atteggiamento attuale, tale o talaltro atto interiore, tale o talaltro esercizio spirituale. A questo proposito, trovo interessante ciò che ha scritto Raymond Ruyer: «Nessuno, eccetto lo specialista, si interessa molto alle considerazioni esplicative dello stoicismo, tratte dalla fisica di Eraclito, o a quelle della morale epicurea o dell'atomismo democriteo. E tuttavia, come atteggiamenti, lo stoicismo e l'epicureismo sono tuttora vivissimi»'. Bisognerà dunque distinguere l'atteg' R. Ruyer, La Gnose de Princeton, Paris 1974, p. 220 [trad. it. La gnosi di Princeton. La scienza alla ricerca di una religione, Firenze 1980],

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giamento concreto attualizzabile dall'ideologia che lo giustificava nel passato. Per attualizzare un messaggio dell'Antichità, occorre liberarlo da tutto ciò che caratterizza la sua epoca, dalla mentalità propria dell'epoca, occorre «demitologizzarlo», come diceva Bultmann a proposito del Vangelo, Bisogna cercare di penetrare nel suo procedimento interno, nell'atteggiamento concreto che esso implica. Nell'epicureismo, per esempio, c'è un atteggiamento di accettazione del tempo presente che è sempre valido, lasciando da parte le teorie sul minimo e il massimo del piacere, teorie molto tecniche che Epicuro aveva forse preso a prestito da Aristotele. Analogamente, l'atteggiamento stoico che consiste nel concentrarsi sul presente, senza lasciarsi schiacciare dal passato o preoccupare dall'avvenire, è qualcosa di sempre valido. Può accadere anche che un'espressione antica sia del tutto libera da questi condizionamenti mitologici o sociologici di cui abbiamo parlato. Quando ad esempio Marco Aurelio scrive: «Tra breve avrai dimenticato tutto, tra breve tutti ti avranno dimenticato», l'aforisma ci parla direttamente. Potremmo dire che possiede un valore eterno, Nietzsche parla della «buona sentenza, troppo dura per il dente del tempo, l'imperituro in mezzo al mutevole»'. Il senso voluto da Marco Aurelio era legato al suo bisogno di esortare se stesso al pensiero della morte. In questo senso, è caratterizzato storicamente, ma può essere riattualizzato, senza nessuna difficoltà. A. I. DAVIDSON: Se capisco bene, ciò significa che dopo la ricerca dell'obiettività, c'è un secondo momento di valutazione. E per valutare un testo antico, occorre fare qualcosa per attualizzarlo. Non bisogna deformarlo, ma riutilizzarlo in un altro contesto, dalpunto di vista delle nostre esigenze attuali. Ciò implica che quel che resta di importante

' F. Klotzsche, Menschliches, Alkumenschliches, II, Nachgelassene Fmg/nente, par. 168 [ trad. it. Umano, troppo umano, II, Frammenti postumi (18J8-1879), in Opere di F. Nietzsche, Milano 1967, voi. IV, tomo III, p. 62].

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è il nucleo di significato da riattualizzare. Questo fa pensare alla sua idea secondo cui esistono atteggiamenti filosofici universali, cioè un tipo di platonismo universale, di epicureismo universale, ecc., sempre uguali a se stessi, ma sempre in un contesto diverso, e sempre da riattualizzare. p . HADOT: È evidente che affermare l'esistenza di atteggiamenti universali suppone qualcosa come l'idea di una natura umana. Diciamo quanto meno che questi atteggiamenti sono transtorici e transculturali. Quando ho accennato a questa questione nella Cittadella interiore, ho detto, se non ricordo male: esistono in definitiva ben pochi atteggiamenti possibili rispetto all'esistenza e, senza avere subito influenze di ordine storico, le diverse civiltà sono indotte ad adottare, in questo campo, atteggiamenti analoghi. Per i cinesi, è evidente. In Che cos'è la filosofia antica? ho citato l'esempio straordinario di Pirrone che cercava di raggiungere l'indifferenza perfetta vivendo una vita del tutto simile a quella degli altri uomini, occupandosi del maiale di sua sorella e andando a vendere il pollame al mercato, e dall'altro lato l'atteggiamento del filosofo cinese Lie-Tseu che faceva esattamente le stesse cose, si occupava del maiale e delle faccende domestiche per aiutare sua moglie. Questo atteggiamento di indifferenza - per esempio: rimanere sempre gli stessi, in qualunque circostanza; rifiutarsi di giudicare il valore delle cose; rifiutarsi di dire: questo è un bene, questo è un male; accettare tutto nella vita; fare tutto come gli altri uomini, ma senza legarsi a niente, restando indifferenti a tutto - , è l'atteggiamento scettico. Non voglio dire scettico nel senso in cui si intendeva questo termine nel xvii secolo, cioè come sinonimo del rifiuto intellettuale della certezza; nei due casi citati, in Grecia e in Cina, si tratta invece del rifiuto di fare differenze, nei giudizi di valore, tra le cose. Questo è un atteggiamento che sembra proprio universale, che un uomo può anche scoprire da sé, non ha bisogno di leggere chissà che cosa, può arrivarci da solo. Olivier Lacombe

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ha paragonato la mistica di Plotino a certe tendenze della mistica indù. Si potrebbe dire che esiste, da entrambe le parti, un tentativo di superare ogni dualismo. Perché non ammettere che questa analogia si basi su una delle forme universali dell'esperienza mistica? Altro esempio: l'atteggiamento stoico che consiste nell'accettare il destino e anche nel porsi in una prospettiva universale, si ritrova in Cina; i testi cinesi citati da Jacques Gernet lo dimostrano. Emile Bréhier, dal canto suo, aveva paragonato l'atteggiamento stoico a certi atteggiamenti buddisti. Si può benissimo concepire che l'epicureismo, cioè un atteggiamento di imperturbabilità, possa essere universale. Questa idea di un'universalità delle disposizioni spirituali può anche trovare la sua collocazione all'interno della prospettiva che tende a liberare l'essenza di un atteggiamento, di una scelta di vita, dal suo rivestimento mitico e tradizionale. A. I. DAVIDSON: Vorrei ricordare un altro campo metodologico da lei delineato in un breve testo del 1968 : Philosophie, exégèse et contresens® in cui sottolineava che esistono nella storia della filosofia fraintendimenti e incomprensioni che, parole sue, «molto spesso hanno provocato un 'evoluzione importante nella storia della filosofia e soprattutto hanno fatto apparire nuove nozioni». Evidentemente l'errore di interpretazione non è un modello di obiettività, ma lei ha segnalato l'importanza di quelli che chiama i «fraintendimenti creatori». p. HADOT: Nel breve testo di cui parla, e che ha ormai trent'anni, sono stato forse un po' temerario nell'esprimere in qualche modo dei principi generali per comprendere l'evoluzione della storia della filosofia. Parlando di fraintendimenti nella storia della filosofia, pensavo soprattutto alla filosofia antica. Sono ben note, per esempio, le deformazioni che Aristotele ha fatto subire al pen' Ripreso in Études de philosophie ancienne, Paris 1998, pp. 3-11.

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siero dei presocratici. I neoplatonici non sono stati da meno col loro tentativo di sistematizzare in modo artificiale nozioni disparate e spesso inconciliabili tratte dai dialoghi di Platone, per di più accostandole a nozioni mitiche tratte dai poemi orfici o dagli Oracoli caldaici. L'ermeneutica antica, soprattutto neoplatonica, fa dire al testo tutto quello che vuole e commette quindi tranquillamente una quantità di errori di interpretazione che possono assumere le forme più svariate. Essa inoltre può avvalersi di uno strumento molto efficace, l'allegoria, che consente di attribuire ai testi i significati più remoti dal loro senso originale; allegoria cara agli stoici, ai platonici e ai cristiani. Essa permetterà soprattutto a questi ultimi di rivendicare la continuità tra Nuovo e Antico Testamento, come ha mostrato Michel Tardieu'. E vero che concetti nuovi sono apparsi in occasione di interpretazioni erronee e di fraintendimenti. Un buon esempio, a mio parere, è l'aforisma di Eraclito che si traduce abitualmente sotto questa forma: «La Natura ama nascondersi («physis kryptesthai phUei)». Avevo studiato la storia dell'interpretazione di questo testo nei miei corsi del Collège de France dell'anno 1983 e spero di pubblicare presto un libro su questo tema. Il senso originale di questo aforisma è molto difficile da determinare. Senza riprendere tutta la discussione, posso solo dire che mi sembra che il suo senso si riferisca all'antitesi tra la vita e la morte. Dato il senso della pisola physis a quell'epoca, esso potrebbe essere «Ciò che fa nascere tende a far morire» oppure «Ciò che è nato tende a morire». Senonché con l'evoluzione del termine nei secoli successivi, l'aforisma ha acquisito significati del tutto diversi nelle diverse filosofie. Filone di Alessandria, che lo cita all'inizio dell'era cristiana, gli dà questo significato: «La Natura ama nascondersi», il che mi sembra un fraintendimento rispetto al significato originale, tanto più che, per Fi-

' M. Tardieu, Leçon inaugurale pTormnàSits. U 12 aprile 1991, Paris, Co lège de France.

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Ione, la Natura altro non è che Dio creatore. In questa prospettiva, la Natura si nasconde perché è trascendente. L'aforisma acquista un altro significato ancora nei neoplatonici. Per questi ultimi, la Natura corrisponde alla parte infima della realtà, al mondo sensibile e alle divinità inferiori. Se la Natura ama nascondersi, non è più a causa della sua trascendenza, ma a causa della sua debolezza e inferiorità. E, in questa prospettiva, «nascondersi» significa avvolgersi nei veli del corpo e del mito. Non posso ora trattare tutta la storia di questo tema, dirò soltanto che in Heidegger l'aforisma di Eraclito assume ancora un nuovo senso con la sua traduzione: «L'Essere concede il suo favore al nascondersi». Egli identifica physis ed Essere: nascondersi è l'essenza stessa dell'Essere. Ciò che appare, sono gli enti. Ma il loro stesso apparire, ciò grazie a cui essi appaiono, cioè l'Essere, rifiuta di rivelarsi. Ciò che fa apparire, si nasconde. Si può vedere dunque tutta una serie di nuovi significati sprigionarsi da tre parole enigmatiche, di cui non siamo neppure sicuri di conoscere il senso voluto dall'autore. È possibile tuttavia parlare di fraintendimenti creatori, creatori di sensi nuovi, poiché questi significati implicano concetti di cui Eraclito non poteva neppure avere l'idea. Ciò che mi aveva impressionato nel 1968 era stata l'accumulazione di incomprensioni, di interpretazioni erronee, di fantasie allegoriche, che si sono succedute nel corso della storia, quantomeno della filosofia antica, per esempio la storia della nozione di ousia, cioè dell'essenza o sostanza, da Aristotele fino alle dispute teologiche dei Padri della Chiesa e degli scolastici. Che torre di Babele ! E inquietante pensare che la ragione operi con metodi tanto irrazionali e che il discorso filosofico (ma anche quello teologico) abbiano potuto evolvere casualmente seguendo bizzarrie esegetiche e fraintendimenti. E in realtà un problema che non si può trattare in poche righe e, come ho detto prima, sono stato un po' imprudente nell'affrontarlo in uno spazio cosi breve.

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A. I. DAVIDSON: Abbiamo parlato in primo luogo dell'o4 biettività, poi della ricerca di un «senso attuale», poi diì fraintendimenti creatori. Forse talvolta un fraintendimento] creatore è legato all'esigenza di un senso attuale? C'è uri* rapporto tra ilfraintendimento e l'esigenza di un senso «attuale»? L'attualizzazione delpensiero antico in qualche caso ha richiesto necessariamente dei fraintendimenti. Pensa che ci siano due esigenze, dell'obiettività e del senso «at' tuale», e che talvolta la riattualizzazione passi per un fraintendimento? p. HADOT: Per risponderle, prenderò un esempio tratto da Husserl, che avevo sviluppato nella mia lezione inaugurale al Collège de France. Alla fine delle Meditazioni cartesiane, per illustrare il suo pensiero, Husserl cita una frase di Agostino: «Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas» («Non cercare fuori. Ritorna in te stesso, è nell'uomo interiore che abita la verità»). Questo testo di Agostino è una citazione da una lettera di san Paolo. Ma, cosi come si presenta in Agostino, questa citazione è un fraintendimento rispetto al testo di san Paolo. L'errore non viene da Agostino, ma dalla versione latina della Bibbia da lui citata. Questa versione ha indebitamente riunito elementi che appartenevano a due frasi diverse. Nella prima frase. Paolo dice che spera che Cristo abiti {a) nel cuore dei suoi discepoli, Nella seconda frase. Paolo spera che i suoi discepoli siano resi più forti in ciò che riguarda l'uomo interiore [b). La versione latina citata da Agostino presenta il testo seguente: «Che Cristo abiti \a) nell'uomo interiore [b)». Questo insieme di parole non corrisponde evidentemente alla volontà dell'autore. Agostino vi riconosce però la propria dottrina. Sostituisce Cristo con la Verità, cosa che è per lui evidente. Conferisce alla frase un senso nuovo e se ne serve per affermare che la Verità si trova nella conversione dell'io verso se stesso. Husserl si serve di quest'espressione collegandola a sua volta a

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un'altra, quella dell'oracolo di Delfi: «Conosci te stesso». E scrive: «L'oracolo delfico: "Conosci te stesso" ha acquisito un nuovo significato. Occorre anzitutto perdere il mondo tramite Vepoché (cioè la messa tra parentesi fenomenologica del mondo), per ritrovarlo in seguito in una presa di coscienza universale di se stessi: "Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas" ». Si assiste qui in primo luogo a un'attualizzazione dell'espressione paolina che Agostino riutilizza per descrivere l'atteggiamento della conversione interiore; poi a un'attualizzazione della massima delfica da parte di Husserl, per il quale la conoscenza di sé diventa presa di coscienza dell'ego trascendentale; infine all'attualizzazione compiuta da Husserl della frase agostiniana: l'uomo interiore diventa l'ego trascendentale. Se abbiamo qui un bell'esempio di riattualizzazione e un significativo omaggio reso da Husserl alla tradizione antica, la quale trova, a suo avviso, il suo prolungamento nelle Medìtazionì di Cartesio, da lui quindi inserite in questa tradizione, direi che non esiste propriamente un fraintendimento perché, sia nel caso deU'oracolo delfico sia in quello di Agostino e persino in quello di Husserl, la riattualizzazione compiuta da Husserl non è di ordine concettuale - non si tratta dell'interpretazione di un testo - , ma riprende un atteggiamento esistenziale, un approfondimento della coscienza di sé che si distoglie dal mondo per meglio ritrovarlo. Si tratta più precisamente di riattualizzazioni successive di un esercizio spirituale, di un atto dello spirito. Pur essendo possibile attualizzare un atteggiamento, un esercizio spirituale, un atto interiore, un testo deve invece essere compreso e interpretato nella prospettiva della sua epoca. Benché ci siano fraintendimenti creatori che fanno emergere, inaspettatamente, nuovi concetti, ciò non significa che si possa attualizzare un testo a costo di fraintendimenti. L'esigenza di obiettività non deve mai venir meno. In altri termini, e ritorniamo al punto di partenza di questa conversazione, non si può trattare un testo antico co-

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me un testo contemporaneo, si rischia di deformarne completamente il senso. E l'errore che commettono spesso i filosofi analitici, che trattano i filosofi senza nessuna distanza storica. Si direbbe quasi che si stupiscano del fatto che, stranamente, Aristotele abbia ignorato i Principia Mathematica di Russell e Whitehead. Credo che la prima qualità di uno storico della filosofia, e fors'anche di un filosofo, sia possedere il senso storico.

Esperienza unitiva e vita filosofica

A. I. DAVIDSON: Da molto tempo lei mostra un interesse profondo per il misticismo e in particolare per il misticismo di Plotino. Quale l'origine e quali le ragioni di questo interesse? p . HADOT: Questo interesse non proviene dalle esperienze della mia adolescenza a cui ho accennato. Pur avendo incontrato la mistica cristiana nel corso della mia educazione religiosa, non ho collegato ciò che avevo vissuto con ciò che leggevo nei mistici cristiani. Giovanissimo, ho letto Pascal e la sua celebre frase: «Dio sensibile al cuore», nonché quel «memoriale» ritrovato cucito nel suo abito dopo la sua morte dove è iktto riferimento a una sorta di estasi da lui provata nA 1654. Comunque sia, ho scoperto per la prima volta il termine «esperienza mistica» nel libro del neotoniista Jacques Maritain, Distinguere per unire: i gradi del sapere, in cui era rappresentata appunto come il vertice ael sapere. Soprattutto, tra le letture «spirituali» che facevamo al Seminario maggiore, c'erano le opere di Giovanni della Croce. Questo mistico ha codificato le tappe dell'itinerario mistico, distinguendone tre: la via purificativa, la via illuminativa, la via unitiva, ereditate peryaltro da Plotino e dal neoplatonismo. Ha scritto però anche magnifiche poesie che mi hanno profondamente anascinato. Ho sentito il desiderio di vivere esperienze ansupghe. Mi sembrava il punto più elevato al quale potesse innalzarsi la vita umana. Mi sentivo ingenuamente capace "di arrivarci, come del resto ogni cristiano. Ero talmente af-

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fascinato da Giovanni della Croce che volevo abbando'^; nare il clero secolare per entrare nell'ordine religioso dei carmelitani, ordine contemplativo ed eremitico, quello| appunto di Giovanni della Croce. Il priore dei car meli-1 tani di Avon, vicino a Fontainebleau, dove andai in ri-;j tiro una volta, mi fece capire che questo desiderio di con-1 tatto diretto con Dio era un errore e che bisognava as- ¡ solutamente passare attraverso Gesù Cristo. Ci si puoi chiedere infatti se il messaggio cristiano sia in ultima • analisi compatibile con la mistica, dato che l'esperienza mistica, come ho appena detto, dovrebbe procurare un contatto diretto con Dio, mentre nel cristianesimo Cristo è il mediatore indispensabile. Non voglio affrontare adesso questo problema complesso. Comunque sia, non ho vissuto la minima esperienza mistica. Nel libro di Maritain, la mistica dì Plotino veniva ripetutamente citata per mostrare a che punto essa fosse inferiore alla mistica cristiana, anche se Maritain riconosceva la sua influenza su Agostino. Ecco perché, negli anni 1945-46, mi sono messo a leggere Plotino, in particolare i trattati in cui parla della sua esperienza mistica. Scoprivo cosi l'esistenza di una mistica puramente filosofica. Aggiungerò che, pur avendo lavorato a lungo sui testi mistici di Plotino, ho affrontato solo una piccola parte del gigantesco campo della mistica universale. E perciò solo timidamente che oso parlare di «mistica».

A. I. DAVIDSON: Esiste una preparazione filosofica all'esperienza mistica, anche se questa preparazione non garan tisce il risultato voluto, cioè l'unione mistica? O, per dirlo in altro modo : che rapporto esiste, secondo lei, tra eserciz spirituali ed esperienza unitiva? p. HADOT: In Plotino, ci sono due vie che preparano all'esperienza: anzitutto una via cognitiva, in cui si studia la teologia e particolarmente la teologia negativa Plotino dice che si tratta in un certo modo di cartelli segnaletici che indicano la via, ma che non fanno percor-

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rere il cammino - , e una via pratica, che è il vero cammino e che conduce concretamente all'esperienza. Per Plotino, questa via pratica consiste nelle purificazioni, neir ascesi, negli esercizi spirituali, nella pratica delle virtù, nello sforzo di vivere secondo lo Spirito. In questo senso si può dire che per Plotino la filosofia, nel suo discorso come nella sua scelta di vita, prepara all'esperienza mistica. Ho utilizzato volontariamente la parola «Spirito», come ho fatto in alcune delle mie traduzioni di Plotino. Ciò che intendo designare con «Spirito» è una realtà che la maggior parte dei traduttori e commentatori di Plotino chiama, del resto con buone ragioni, «Intelletto»; esso è il primo essere, che emana immediatamente dalla realtà suprema, essendo l'Uno assoluto, per Plotino, la realtà suprema. L'Intelletto, che è divino, contiene tutte le forme degli esseri, tutte le idee. Il mio uso del termine «Spirito», con tutte le sue connotazioni spirituali, intende proprio far meglio comprendere l'espressione «vivere secondo lo Spirito», dato che risulta forse più difficile capire il significato di «vivere secondo l'Intelletto». Inoltre, come Émile Bréhier ha dimostrato, l'Intelletto rappresenta per Plotino anzitutto un atteggiamento spirituale di raccoglimento in se stessi'. Quando si dice che l'io umano vive secondo l'Intelletto o Spirito, o che gli si identifica, ciò significa che possiede una trasparenza perfetta nella relazione a se stesso, che supera l'aspetto individuale dell'io per raggiungere il livello dell'universalità e dell'interiorità. L'Intelletto, infatti, è in qualche modo il luogo in cui tutti gli esseri sono interiori gli uni agli altri, essendo ogni Forma a un tempo se stessa e tutte le Forme. L'io è dunque interiore a se stesso, agli altri e allo Spirito. Raggiungere questo livello dell'io equivale a raggiungere già un primo grado dell'esperienza mistica, giacché si tratta di un modo di essere e di pensiero sovrarazionale. Il grado ' É. Bréhier, La Philosophie de Piotiti, Paris 1982, pp. 97-98 [trad. it. La filosofia di Plorino, Milano 1975].

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superiore sarà lo stato di unità totale, il contatto con l'U-ij no che è anche il Bene. 5

A. I. DAVIDSON: Questo significa che esistono più livell di misticismo. Ma c'è un altro problema legato al tipo di misticismo. Dato che un'esperienza mistica può essere provocata da mezzi artificiali, droghe per esempio, c 'è differenza tra l'esperienza provocata in questo modo e l'esperienza unitiva dei grandi mistici? p . HADOT: Su questo punto non ho la pretesa di risponderle in modo veramente pertinente. Posso solo raccomandare la lettura del libro di Michel Hulin, che tratta egregiamente di questo problema. Questo libro si intitola Misticismo selvaggio e ne ho già parlato^ L'autore indica con questa espressione l'insieme delle esperienze mistiche non legate a una religione o a una tradizione spirituale e annovera da una parte il « sentimento oceanico» e dall'altra anche le esperienze ottenute con l'uso di droga. Per quanto riguarda queste ultime, che sembrano dare un'impressione analoga all'esperienza mistica, mostra che si tratta di esperienze artificiali. Simili esperienze, non essendo basate su una trasformazione effettiva dell'individuo, nel quadro di una preparazione morale e ascetica, hanno alla fine come risultato che l'individuo si ritrova in preda a un'impressione di irrealtà, alla disperazione, all'angoscia, e quindi risultano esperienze piuttosto distruttive.

Quanto al «sentimento oceanico» a cui Michel Hulin dedica pagine estremamente interessanti, lo abbiamo già citato a proposito delle esperienze che ho vissuto soprattutto da giovane e qualche altra volta in seguito. In generale, soprattutto all'inizio, mi si sono presentate improvvisamente, spontaneamente, senza nessuna preparazione ascetica o intellettuale. In seguito ho spesso tentato di risvegliare la coscienza della mia esistenza co^ M. Hulin, LaMysti^aesa«t>aje cit. [«ad. it. cit.]. Cfr. %upra, p. 12.

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me parte dell'universo, per ritrovare l'intensità di quell'esperienza, e qualche volta ci sono riuscito. Comunque sia, credo che quanto ho provato sia stato una fortuna per me, come fonte della mia vocazione filosofica e di un'accresciuta sensibilità alla Natura, all'Universo e all'esistenza. Ho l'impressione che il «sentimento oceanico» sia qualcosa di assai diverso dall'esperienza mistica, per esempio cristiana o plotiniana. Evidentemente si potrà dire che ciò che accomuna le due esperienze è che l'io prova il sentimento di una presenza o di una fusione con qualcosa d'altro, ma mi sembra che ci sia nell'esperienza mistica di tipo cristiano o plotiniano una certa relazione personale, spesso espressa in termini tratti dal vocabolario amoroso. Si intuisce questa tendenza alla personalizzazione in Plotino, quando parla dell'Uno come di un dio. A. I. DAVIDSON: E vero : esperienza mistica, esperienza amorosa, i termini per descriverle sono spesso gli stessi. Qual è precisamente il rapporto tra l'esperienza amorosa e il per-: corso mistico?

p. HADOT: È un fatto che tutti i mistici, in tutte le tradizioni spirituali, descrivano ciò che provano con termini mutuati dall'esperienza amorosa. E un fenomeno universale, come per esempio nella tradizione ebraica, in cui il Cantico dei Cantici era allo stesso tempo un poema d'amore e un poema mistico. Ciò è vero anche per i musulmani, gli induisti, i cristiani, dove ancora una volta vengono riprese le espressioni del Cantico dei Cantici per esprimere l'unione con Dio. Ed è vero anche nella tradizione platonica, in Platone, nel Fedro e nel Simposio, dove appare questo amore sublimato. L'aspetto significativo in Plotino, come ho capito studiando il trattato 50, è che, a differenza che in Platone, non è solo l'amore maschile, ma anche l'amore coniugale a poter costituire il modello dell'esperienza mistica. In realtà, in Plotino non c'è solo un paragone tra l'unione con Dio e

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l'unione amorosa, ma anche l'idea che l'amore umano è il punto di partenza dell'esperienza mistica, essendo que- , st'ultima il prolungamento dell'amore umano: infatti, se noi amiamo un essere, è perché amiamo anzitutto ed essenzialmente la Bellezza suprema, è perché, suo tramite, la Bellezza suprema ci attira e dunque vi è già l'an- i nuncio della possibilità di un'esperienza mistica. Inol- ; tre, l'unione dei corpi, essere due in uno, funge da modello all'unione tra il mistico e l'oggetto della sua ! esperienza. Bisognerebbe affrontare in proposito un altro problema: l'esperienza mistica potrebbe essere, per ! il mistico, una compensazione della privazione ascetica dei piaceri dell'amore e potrebbe anche accadere che l'esperienza mistica sia accompagnata da piaceri sessuali, da una ripercussione sessuale nel corpo. Ma non sono abbastanza specializzato nella psicologia dei mistici per essere in grado di parlarne.

A. I. DAVIDSON; Recentemente lei ha compiuto un'importante distinzione tra teologia negativa ed esperienza mistica. La teologia negativa è un metodo razionale, un discor so filosofico, mentre l'esperienza mistica esige, al di là del discorso razionale, un itinerario concreto di trasformazione. Come ha scritto nel commento al trattato «la ragione può, con i metodi teologici, elevarsi alla nozione del Bene, ma solo la vita secondo lo Spirito può condurre alla realtà del BenePuò precisare il rapporto tra la teologia negativa e l'esperienza concreta del misticismo?

p. HADOT: Precisiamo, per cominciare, che cos'è la teologia negativa. È una teologia, dunque un discorso su Dio, che usa però solo negazioni, quindi, per riprendere degli esempi tratti dallo Pseudo-Dionigi nella sua Teologia mistica-. Dio non è né mobile né immobile né unità né divinità né bene né spirito, ecc. La ragione di queste negazioni è che Dio è considerato come trascendente tut' P. Hadot, Vlotin, Traité38, Paris 1988, p. 349.

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ti i predicati che l'uomo può usare per parlarne. Questo metodo ci fa prendere coscienza del fatto che il principio supremo è inconcepibile, che l'Assoluto non può essere un oggetto di cui si possa parlare e che, come dice Plotino^ parlando di lui noi non parliamo che di noi stessi (sottintendendo che si può parlare solo di ciò che è relativo). Questo metodo teologico si è sviluppato nel platonismo soprattutto a partire dal i secolo a. C. (Filone di Alessandria) ed è stato ripreso dai cristiani e dagli gnostici. Penso che troppo spesso si faccia confusione tra la teologia negativa e la mistica, una confusione molto diffusa e, forse, storicamente fondata. Infatti il libro di Dionigi l'Areopagita, lo Pseudo-Dionigi, che si chiama Teologia mistica, ha si la parola «mistica» nel titolo, ma in tutta la tradizione greca questa parola significa « segreto». Se infatti si va a esaminare il suo contenuto, si trova un trattato di teologia negativa. Plotino però, come lei ha ricordato, distingue molto nettamente la teologia negativa, che è un metodo puramente razionale e astratto, dall'esperienza unitiva. Ho detto poco fa che egli la paragona a un cartello segnaletico che indica il cammino, ma che non è il cammino, poiché il cammino è l'ascesi e la vita secondo lo Spirito. La teologia negativa è comunque strettamente legata all'esperienza unitiva. Si potrebbe dire che l'accumulo delle negazioni provoca nell'animo un vuoto che predispone all'esperienza. Si può ritrovare un legame tra «indicibile» e «mistica» nel Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein (ma non si può dire che si tratti di teologia negativa). Wittgenstein scrive (6, 522): «V'è davvero dell'ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico». Il limite del linguaggio o, se si preferisce, l'indicibile, che è nello stesso tempo il «mistico», mi sembra essere per Wittgenstein l'esistenza stessa, l'esistenza del mondo, quando dice per esempio: «Non come il mondo è, è il mistico, ma che esso è». 4 Id., Plotin, TraitéParis

1994, p. 82 (cap. 3, riga 49).

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A. I. DAVIDSON: Lei ha scritto che l'esperienza mistica lé sembra universale, mentre la descrizione e l'interpretazione di questa esperienza sono sempre legate a una tradizione, u insieme di dogmi, un determinato universo di pensiero. Co-] me conciliare l'universalità di questa esperienza e la pluralità delle sue descrizioni?

p. HADOT: Credo che si tratti in effetti di un fenome-| no universale: esiste un'immensa letteratura mistica nel i mondo intero, a cominciare dall'Estremo Oriente: taoismo, brahmanismo e buddismo; in Grecia: platonismo e neoplatonismo, e poi nel cristianesimo, nell'ebraismo e nell'islam, per influenza del neoplatonismo. A tutto ciò si devono aggiungere le numerosissime esperienze di «mistica selvaggia» di cui parla Michel Hulin. Ovunque, dalle descrizioni fatte dai mistici, l'esperienza mistica emerge con le stesse caratteristiche fondamentali: essa è indicibile, procura un'angoscia voluttuosa, oppure la gioia e la quiete. In generale, essa arriva e sparisce improvvisamente. Ma vi sono anche delle differenze. Anzitutto l'attenzione del mistico può rivolgersi verso oggetti spirituali, per esempio in Plotino, lo Spirito e l'Uno, in Giovanni della Croce, la Trinità, ma anche sensibili, come per esempio nel buddismo zen, come scrive Pierre Ryckmans': «L'assoluto del Buddha si scopre nell'assoluto del reale banale e immediato». In Wittgenstein, si può pensare che l'attenzione del mistico riguardi l'esistenza («che esso [il mondo] è»). Del resto le spiegazioni teoriche o teologiche di questo stato variano molto secondo le tradizioni. Per esempio, Giovanni della Croce e i mistici cristiani considerano questi stati l'effetto di una grazia divina che associa l'anima alla vita interiore della Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo. Plotino invece spiega l'unione amorosa con l'Uno nel modo

' P. Ryckmans (a cura di), Shitao, Les Propos sur la peinture du moine Citrouille-amère, Paris 1984, p. 45.

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seguente: ci sono due aspetti o due momenti dello Spirito divino o dell'Intelletto divino: il momento in cui nasce a partire dall'Uno e in cui non è ancora «pensante», ma solo «amante», in un contatto di ebbrezza amorosa con la sua sorgente, e un altro momento in cui si costituisce come Spirito pensante. L'anima, unita allo Spirito divino, prova l'esperienza unitiva quando coincide con lo Spirito amante. In altre tradizioni si possono trovare spiegazioni diverse. Ma in che cosa consiste realmente l'esperienza in se stessa e come spiegarla? Questo è l'essenziale, anche se io sono del tutto incapace di rispondere. Con le mie ricerche su Plotino, ho cercato di apportare degli elementi di risposta. Ma è un contributo limitato, data la vastità del problema. A. I. DAVIDSON: Mi sembra che oggi le forme di preparazione filosofica - ascetiche, morali, intellettuali - siano per lei altrettanto importanti dell'esperienza unitiva. Anche se questa esperienza non si produce mai, i comportamenti che la preparano hanno un valore. Qual è ilrapporto tra la possibilità di un'esperienza unitiva e la necessità di una vita filosofica? p . HADOT: Prima di esprimere il mio parere, mi pare opportuno cominciare da Plotino. Credo che per lui la vita filosofica, pur preparando di fatto a un'eventuale esperienza mistica, abbia il suo valore in se stessa. Tutto sommato, le esperienze mistiche di Plotino sono state estremamente rare. Per il resto del tempo, cioè quasi sempre, tentava, come dice Porfirio, di «essere presente a se stesso e agli altri» {Vita di Plotino, 8, 19), il che costituisce in ultima analisi un'eccellente definizione di ciò che dovrebbe essere ogni vita filosofica. Se ora si considera il problema in modo generale, bisogna aggiungere che un'esperienza estatica, di qualunque genere sia, non fa parte integrante della vita filosofica. Se si produce, sotto una certa forma, è vero che può

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aprire al filosofo delle prospettive sul mistero dell'esistenza, ma non può essere un fine e sarebbe inutile cercare di provocarla. A. I. DAVIDSON: Alla fine della postfazione dell'ultima riedizione di Plotino o la semplicità dello sguardo (1999), lei avanza una riserva critica nei confronti del misticismo plotiniano. Scrive. «Distogliti da tutte le-cose, diceva Plotino; ma con viva contraddizione non si dovrebbe dire anche: accogli tutte le cose?» Questa lieve critica è forse legata a un cambiamento delle sue preferenze filosofiche ; mi sembra infatti che oggi lei sia più attratto dallo stoicismo e dagli esercizi spirituali stoici che dalla mistica neoplatonica. p . HADOT: In sé, il consiglio di Plotino a chi voglia conseguire l'esperienza unitiva: «Distogliti da tutte le cose», può apparire legittimo, nella prospettiva che gli è propria. Si tratta di superare tutto ciò che è particolare, determinato o limitato, in un movimento che non si arresta di fronte a niente, ma avanza sempre verso l'infinito, poiché nella prospettiva plotiniana ogni determinazione è qualcosa di negativo. Ma aggiungendo: «Accogli tutte le cose», ho voluto far capire che di fronte a questa mistica del distacco c'era posto per una mistica dell'accettazione, una mistica in cui le cose non sono uno schermo che ci impedirebbe di scorgere la luce, ma un riflesso cangiante che la rivela e in cui «noi abbiamo la vita», come dice Faust a proposito di una cascata nel prologo del Faust. Si può riconoscere la presenza dell'indicibile nelle realtà più semplici, più umili e più quotidiane. Per far meglio comprendere ciò che voglio dire, mi consenta una lunga citazione dalla Lettera di Lord Chandos di Hugo von Hofmannsthal: «...il fatto che un'altra sera mi capiti di trovare sotto un noce un innaffiatoio pieno a metà dimenticato da un garzone giardiniere, e questo innaffiatoio e l'acqua che esso contiene, resa cupa dall'ombra dell'albero, e un insetto che remiga sullo specchio di quest'acqua da una sponda oscura all'ai-

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tra, che questo insieme di cose insignificanti mi trapassi di un fremito per la presenza dell'infinito, mi faccia rabbrividire dalle radici dei capelli fino al midollo, cosi che dovrei uscire in parole di cui io so che, se le trovassi, richiamerebbero sulla terra quei cherubini, ai quali non credo... » Non si tratta semplicemente degli oggetti inanimati. La stessa vita quotidiana, soprattutto nei rapporti che abbiamo con gli altri uomini, può assumere un valore mistico o quanto meno sacro. Già Seneca aveva detto: «L'uomo è sacro per l'uomo». La mia critica della mistica plotiniana si colloca dunque nella prospettiva generale del misticismo universale. Ho voluto sottolineare il fatto che esistono numerosi tipi diversi di esperienza mistica. Aggiungerò che i miei dubbi sulla mistica plotiniana erano già emersi nel 1963, nella conclusione del mio libro Vlatino o la semplicità dello sguardo, dove insistevo sulla distanza che oggi ci separa da Plotino. La mistica di Plotino era descritta, secondo l'espressione di Bergson, come un «appello», appello non a riprodurre pedissequamente l'esperienza plotiniana, ma semplicemente ad accogliere con coraggio, nell'esperienza umana, il misterioso, l'indicibile e il trascendente. Avevo sentito infatti, scrivendo il libro, quanto esso rischiava, se preso alla lettera, di coinvolgere il lettore nel miraggio illusorio dello «spirituale puro», lontano dalla realtà concreta. Subito dopo aver terminato il libro, ebbi la conferma di questo pericolo. Ho già raccontato altrove' come, dopo essere rimasto quasi un mese recluso per scrivere questo breve saggio, andando in panetteria, ebbi una strana impressione. Nel mio racconto mi sono espresso male scrivendo: «Ebbi l'impressione di ritrovarmi su di un pianeta sconosciuto». In realtà, vedendo la brava gente intorno a me nella panetteria, ebbi piuttosto l'impressione di avere vissuto per un mese in un altro mondo, totalmente estraneo al nostro e anche peggio: totalmen' P. Hadot, Plotin, Porphyre, Paris 1999, p. 15.

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te irreale e addirittura invivibile. Ciò non mi ha impedito di continuare per anni a lavorare su Plotino, per studiare il fenomeno straordinario costituito dall'esperienza mistica, cercando altresì di definire il rapporto che legava questa esperienza al suo insegnamento; ma è stato anche per amore della bellezza letteraria di certe sue pagine mistiche. Soltanto, da un punto di vista personale, l'esperienza mistica, cristiana o plotiniana che sia, non aveva più per me l'interesse vitale che aveva avuto nella mia giovinezza e il neoplatonismo mi sembrava una posizione insostenibile. In particolare, mi ero rapidamente allontanato dall'atteggiamento di Jean Trouillard che, nei suoi libri e persino nella sua vita, professava una sorta di neoplotinismo. Plotino era per lui sempre attuale e mi rimproverava di avere scritto alla fine di Plotino o la semplicità dello sguardo la frase sull'abisso che ci separava ormai da Plotino. Per tornare alla sua domanda, è vero che oggi, per far capire l'idea che mi faccio della filosofia, mi sembra che lo stoicismo e l'epicureismo siano più accessibili di Plotino ai nostri contemporanei. Alcuni pensieri epicurei, certi aforismi di Marco Aurelio, certe pagine di Seneca possono suggerire atteggiamenti praticabili ancora oggi. Ci è invece quasi impossibile capire ciò che Plotino intende dire senza illustrare il suo testo con ampi commenti: è del resto il motivo per cui nel 1987 ho fondato la collana «Les écrits di Plotino», inizialmente pubblicata dalle Editions du Cerf e ora dal Livre de Poche. A. I. DAVIDSON: Neil'esperienza mistica avviene una trasformazione dell'io e anche una rottura con l'io, il che è un paradosso, ma secondo lei solo apparente. Come può una trasformazione di sé essere anche una rottura con l'io?

p. HADOT: Da una parte, nella descrizione che Plotino fa dell'esperienza mistica, si trovano numerose espressioni con le quali insiste (38 = VI, 8, 34) sul fat-

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to che l'io si perde, se cosi si può dire: non ha più coscienza di se stesso, non è più nulla di determinato: non è più anima, non è più nemmeno Spirito, evidentemente non è più corpo; questa è la rottura con l'io. Ma, d'altra parte, c'è anche tutta una successione di espressioni, in particolare nel trattato 9 ( = VI, 9), dove parla di effusione, di dilatazione, di espansione di sé, che dànno l'impressione di un'intensificazione dell'io. Questo sarebbe l'aspetto della trasformazione di sé. Mi chiedo se in definitiva questi due aspetti non siano identici. Nel momento delPestasi l'io esce dai suoi limiti e si dilata nell'infinito. E insieme un guadagno e una perdita, l'accesso dell'io a un modo di essere superiore. Si potrebbe dire che il punto più elevato a cui l!io possa giungere sia il punto dove ha l'impressione di perdersi in qualcosa che lo supera completamente. Resta il fatto che, per Plotino, questo stato non è un'interruzione nella corrente della coscienza, poiché l'anima manterrà il ricordo dell'estasi e ne parlerà, in modo peraltro inesatto, come sottolinea Plotino. A. I. DAVIDSON: In Plotino o la semplicità dello sguardo, lei ha usato l'espressione «il vero io». Ma non si tratta di una trasformazione dell'io piuttosto che di una scoperta del «vero io»? p. HADOT: Questa domanda mi induce a precisare che cosa si può intendere con livelli dell'«io». Distinguerei tre livelli «più uno»; i tre livelli sono, anzitutto, quello della coscienza sensibile, dove l'io si comporta come se fosse confuso con il corpo; poi quello della coscienza razionale, dove l'io prende coscienza di se stesso come * anima e come riflessione discorsiva, e da ultimo il livelf lo della coscienza spirituale, in cui l'io scopre che in fonI do è sempre stato, inconsciamente, Spirito o Intelletto, I e supera cosi la coscienza razionale per raggiungere una I sorta di lucidità spirituale e intuitiva, senza discorso e senza riflessione. É questo livello che Plotino, e soprat-

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tutto il SUO discepolo Porfirio, considerano il vero io. La filosofia consiste nell'elevarsi dal primo al terzo livello. Ho detto tre livelli più uno perché l'esperienza mistica costituisce un livello del tutto diverso. Nell'esperienza mistica dell'Uno, questo vero io supera il suo stato di identificazione con Io Spirito e raggiunge uno stato di unità e di semplicità assolute; vive in un certo modo con lo Spirito lo stato di indeterminazione e di infinità, di ebbrezza, dice Plotino, in cui si trova lo Spirito al momento della sua nascita a partire dall'Uno. Supera dunque se stesso e si trasforma: si dilata nell'infinito. Ma per il filosofo è un'esperienza molto rara e del tutto eccezionale. A. I. DAVIDSON: Lei cita, a proposito dell' esperienza di Plotino, questo verso di Claudel-.«Qualcuno che sia in me più me stesso di me». p. HADOT: In Claudel non si tratta di mistica plotiniana, ma di una prospettiva cristiana, cioè dell'idea che, in fondo, il Creatore è più noi stessi di noi, poiché è all'origine dell'io. Si potrebbe dire che è lo stesso nel caso della dottrina di Plotino, poiché l'Uno è anch'esso all'origine delle cose. Mi chiedo però se ho avuto ragione di citare questo testo di Claudel a proposito di Plotino. Su questo punto, non posso far altro che elencare le aporie. Per cominciare, il Dio cristiano è personale e può essere concepito come «qualcuno», come un io interno al nostro io. L'Uno plotiniano non è personale. Lo Spirito può essere il nostro vero io, poiché è definito e sdoppiato in soggetto e oggetto, ma l'Assoluto dell'Uno non può essere il nostro io. E per questo che mi chiedo se nell'esperienza mistica plotiniana si possa parlare di un'identificazione tra l'io e l'Uno. Come potrebbe il relativo coincidere con l'Assoluto ? Bisognerebbe parlare piuttosto del sentimento di un'indefinibile presenza. Resta nondimeno il fatto che Plotino sembra parlare esplicitamente di identificazione nel trattato 9 ( = VI, 9, 10, 21).

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Sarei tentato di comprendere questo brano come la descrizione di un'impressione di identificazione. Sono domande che mi pongo. A. I. DAVIDSON: Possiamo aggiungere che nel suo articolo La figure du sage' lei ha mostrato che il problema del vero io è legato anche al problema della saggezza e non solo del misticismo; si deve sempre cercare il sé al di sopra di se stessi: il vero io è a un tempo dentro e fuori; vi è una ricerca continua per trovare la parte migliore di sé, che è un superamento di sé e anche il riconoscimento del fatto che una parte di noi stessi è il nostro vero io. È quanto avviene negli stoici, in Aristotele, in Plotino.

p. HADOT: È vero che in Aristotele, per esempio, l'intelletto appare come qualcosa che ci supera, che è di ordine divino e, ciò nonostante, è il nostro vero io. Ciò che costituisce l'essenza dell'uomo è dunque qualcosa che lo supera. Plotino dirà dell'intelletto che è una parte di noi stessi verso cui ci irmalziamo. Marco Aurelio parlerà del daimon, di una divinità interiore che altro non è in ultima analisi che la Ragione, che è insieme noi stessi e al di sopra di noi stessi. Quando il filosofo cerca di raggiungere la saggezza, tenta di raggiungere lo stato in cui sarebbe perfettamente identico a quell'io autentico che è l'io ideale. In generale, tenderei personalmente a rappresentarmi la scelta filosofica fondamentale, dunque lo sforzo verso la saggezza, come un superamento dell'io parziale, particolare, egocentrico, egoista, per raggiungere il livello di un io superiore che vede tutte le cose nella prospettiva dell'universalità e della totalità, che prende coscienza di sé come parte del cosmo, che abbraccia allora la totalità delle cose. Mi è rimasta impressa questa frase di Anne Cheng nel suo libro Storia del pensiero ci' P. Hadot, La figure du sage, in G. Gadoffre (a cura di), Sagesses du monde, Paris 1991, pp. 9-26.

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nese, a proposito del Tao (o Dao): «Ogni forma di spiritualità comincia con un "lasciare la presa", con una rinuncia all'io limitativo e limitante»'. Questa osservazione mi induce a pensare che l'idea di un cambiamento di livello dell'io si ritrovi in filosofie estremamente diverse.

' A. Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, Paris 1997, p. 198 [5ioria delpensiero cinese, Torino 2000, voi. I, p. 205].

Il discorso filosofico come esercizio spirituale

A. I. DAVIDSON: Da un punto ài vista filosofico, che cos'è un esercizio spirituale?"Potrebbedarcene qualche esempio? p . HADOT: L'espressione «esercizi spirituali», per quello che ne so, non è stata usata spesso a proposito della filosofia. Nel suo libro uscito nel 1954, intitolato Seelenführung, Methodik der Exerzitien in der Antike (Direzione della anime. Metodo degli esercizi nell'Antichità), Paul Rabbow, che ha ispirato tutti quelli che si sono interessati a questo aspetto della filosofia, ha usato l'espressione «esercizio morale», mostrando che i famosi "Esercizi spirituali di sant'Ignazio si inseriscono in questa tradizione. Nel 1945, Louis Gernet^ parlava di «esercizio» a proposito della tecnica che consiste nell'unificare l'anima e nel concentrarla. Ancora, nel 1964, Jean Pierre Vernant nel suo libro Niito e pensiero presso i Greci^, parla di «esercizio spirituale» a proposito di Empedocle e delle tecniche di rammemorazione delle vite anteriori. L'espressione sembra rara, ma non è poi cosi insolita. Personalmente, definirei l'esercizio spirituale come una pratica volontaria, personale, destinata a operare una trasformazione dell'individuo, una trasformazione di sé. Jean-Pierre Vernant e Louis Gernet ci hanno fornito due ' In un articolo ripreso in Anthropologie de la Grece antique, Paris [1968] 1982, p. 252 [trad. it. Antropologia della Grecia antica, Milano 1983]. ' J. P. Vernant, M.ythe et pensée chez les Grecs, Paris 1965, voi. I, p. 94 [trad. it. Mito e pensiero presso i Greci, Torino 1970].

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esempi di ciò che può essere un esercizio spirituale. Un altro esempio, anch'esso molto antico, potrebbe essere quello di una preparazione alle difficoltà della vita, molto in auge presso gli stoici. Per poter sopportare i colpi della sorte, la malattia, la povertà, l'esilio, bisogna prepararsi con il pensiero alla loro eventualità. Si sopporta meglio ciò che ci si aspetta. Questo esercizio è in realtà molto anteriore agli stoici; era già stato raccomandato da Anassagora e ripreso da Euripide, nella sua opera Teseo. Anassagora parlava, del resto, come uno stoico ante litteram quando dichiarava, alla notizia della morte di suo figlio: «Sapevo di aver generato un essere mortale». Altro esempio: l'espressione di Platone nel Fedone, «Filosofare è esercitarsi a morire», cioè separarsi dal corpo e dal punto di vista sensibile ed egoista che esso ci impone. Anche gli epicurei fanno riferimento a esercizi spirituali: l'esame di coscienza, per esempio, o la confessione degli errori, la meditazione, la limitazione dei desideri. Ciò che ho detto in generale nei miei libri sugli esercizi spirituali potrebbe dare l'impressione, benché abbia cercato di evitarlo, che gli esercizi spirituali siano qualcosa che si aggiunge alla teoria filosofica, al discorso filosofico, una sorta di pratica che semplicemente completerebbe la teoria e il discorso astratto. In realtà è tutta la filosofia a essere un esercizio, sia il discorso di insegnamento sia quello interiore che orienta la nostra azione. Evidentemente gli esercizi si realizzano preferibilmente per mezzo e nel discorso interiore, vi è addirittura per questo un'espressione specifica, un termine greco spesso usato da Epitteto nel suo Manuale: epilegein, cioè «aggiungere alla situazione un discorso interiore». Per esempio, si dice a se stessi una massima come: «Non bisogna volere che ciò che accade non accada, ma bisogna volere che ciò che accade accada come accade». Sono espressioni interiori che, una volta formulate, cambiano la disposizione dell'individuo. Ma ci sono anche esercizi spirituali nel discorso esteriore.

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nel discorso di insegnamento. E questo è molto importante, credo, perché ho voluto mostrare proprio che quanto veniva considerato come pura teorìa, come astrazione, era pratica tanto nel suo modo di esposizione quanto nella sua finalità. Quando Platone compone i dialoghi, quando Aristotele tiene i suoi corsi e pubblica gli appunti delle lezioni, quando Epicuro redige le sue epistole, o anche il suo trattato sulla natura, che è molto complicato e molto lungo - purtroppo giunto a noi a brani, in frammenti ritrovati a Ercolano - , in tutti questi casi il filosofo espone una dottrina, è vero, ma la espone in un certo modo, un modo che mira più a formare che a informare. Spesso, come le ho detto, il discorso filosofico si presenta sotto forma di una risposta a una domanda, in collegamento con il metodo di insegnamento scolastico. In realtà, non si risponde subito alla domanda. Se si volesse semplicemente soddisfare il desiderio di conoscenza, basterebbe dare una certa risposta a una certa domanda. Quasi sempre invece - in Aristotele è molto caratteristico - non si risponde subito alla domanda, ma si compiono molte digressioni per fornire la risposta. Nei dialoghi di Platone o anche in Plotino è lo stesso. La dimostrazione viene ripresa anche molte volte. Queste digressioni e queste ripetizioni sono destinate anzitutto a insegnare a ragionare, ma anche a far si che l'oggetto della ricerca finisca per diventare, come diceva Aristotele, perfettamente familiare e connaturale', cioè in definitiva per interiorizzare perfettamente il sapere. Il senso di questi esercizi è evidente in quello che viene chiamato il discorso socratico, ma che è anche in fondo il discorso platonico, in cui le domande e le risposte devono provocare nell'individuo un dubbio, un'emozione o addirittura un morso, come dice Platone. Questo tipo di dialogo è un'ascesi; bisogna sottoporsi alle leggi della discussione, cioè in primo luogo riconoscere all'altro il diritto di esprimer' Etica a Nicomaco, VI, 1147 a 22.

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si; in secondo luogo riconoscere che, se c'è un'evidenza, bisogna ammetterla, il che è spesso difficile quando si scopre di avere torto; poi, in terzo luogo, riconoscere al di sopra degli interlocutori la norma di ciò che i greci chiamavano logos, un discorso obiettivo, che cerca in ogni caso di essere obiettivo. Ciò vale ovviamente per il discorso socratico, ma anche per l'esposizione cosiddetta teorica, che è soprattutto destinata a insegnare al discepolo a vivere una vita spirituale. Si tratta di elevarsi, di superare i ragionamenti inferiori e soprattutto le evidenze sensibili, la conoscenza sensibile, per innalzarsi verso il pensiero puro e l'amore della verità. Ecco perché ritengo che l'esposizione teorica abbia valore di esercizio spirituale. E vero altresì che l'esposizione teorica non può essere completa se l'ascoltatore non compie nello stesso tempo uno sforzo interiore, come sostiene Plotino quando dice: è impossibile comprendere che l'anima è immortale se non ci si distacca dalle passioni del corpo. A. I. DAVIDSON: Come si è reso conto della centralità degli esercizi spirituali neWAntichità? Come ha già detto, non si è trattato del risultato di una ricerca di spiritualità, ma piuttosto della conseguenza di un problema metodologico: come interpretare un testo di filosofia antica. Da un punto di vista metodologico, si possono opporre esercizio e sistema? p. HADOT: Come ho già ricordato, all'inizio il problema era per me di spiegare le incoerenze - apparenti - dei filosofi. Ad esempio l'enigma dei dialoghi di Platone, che sono spesso aporetici, poco coerenti gli uni con gli altri. Ero sorpreso di vedere Paul Moraux, nella sua introduzione al Trattato del cielo di Aristotele, dire che Aristotele si contraddice, compone male. Era inoltre estremamente difficile cogliere il movimento del pensiero nei trattati di Plotino. Alla fine sono arrivato a pensare che queste apparenti incoerenze si spiegavano col fatto che i

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filosofi antichi non cercavano anzitutto di presentare una teoria sistematica della realtà, ma piuttosto di insegnare ai loro discepoli un metodo per ben orientarsi tanto nel pensiero quanto nella vita. Non arriverò a dire che la nozione di sistema non esisteva nell'Antichità, la parola esisteva, ma indicava non un edificio di pensiero, bensì una totalità organizzata le cui parti dipendevano le une dalle altre. Anche la nozione di pensiero sistematico esisteva, per influenza della geometria e dell'assiomatica di Euclide. Ho già citato l'esistenza di un genere letterario filosofico che si può qualificare come sistematico, che consisteva nel dedurre da principi e da assiomi fondamentali tutte le conseguenze che era possibile trarne. In realtà, questo sforzo di sistematizzazione era destinato a permettere al discepolo di avere sottomano i dogmi fondamentali che guidano l'azione e di acquisire la certezza incrollabile derivante dall'impressione di rigore logico e di coerenza. Ciò è vero per gli stoici, famosi per la coerenza della loro dottrina, ma anche per le Lettere di Epicuro, in cui si è potuta riconoscere la traccia del modello rappresentato dagli Elementi di Euclide. Dunque, per ricapitolare, direi due cose: da una parte, nei miei tentativi di interpretazione ho scoperto che, quando si vuole interpretare un'opera filosofica dell'Antichità, bisogna anzitutto applicarsi a seguire il movimento, i meandri del pensiero dell'autore, cioè in 'definitiva gli esercizi dialettici o spirituali che il filosofo fa praticare ai suoi discepoli, riprendendo, per esempio, l'esposizione a partire da diversi punti di partenza, come avviene in Aristotele, esercizi successivi che non sono per forza rigorosamente coerenti. Dall'altra parte, ho scoperto che quando il filosofo cerca di essere sistematico, come è il caso di certi testi di Epicuro o degli stoici, si tratta spesso di far praticare un esercizio spirituale, o si potrebbe dire mnemotecnico, finalizzato a far assimilare meglio i dogmi che determinano un modo di vita per possederli dentro di sé con certezza.

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A. I. DAVIDSON: Non si potrebbe dire che lo scopo di un sistema moderno è di fornire una spiegazione del mondo, dell'uomo, e che invece lo scopo principale di un testo filosofico antico è di trasformare chi lo ascolta? p . HADOT: Credo di averla già citata, ma voglio ripetere l'espressione veramente straordinaria di Victor Goldschmidt che, a proposito dei dialoghi di Platone, ha scritto: «Questi dialoghi mirano non a informare, ma a formare». Penso in realtà che ciò valga per tutta la filosofia antica. Naturalmente, il discorso filosofico propone anche informazioni sull'essere o la materia o i fenomeni celesti o gli elementi, ma è nello stesso tempo rivolto a formare lo spirito, a insegnargli a riconoscere i problemi, i metodi di ragionamento, e a permettergli di orientarsi nel pensiero e nella vita. In fondo, quando Werner Jaeger ha intitolato il suo libro Paideia, - la parola paideia significa «formazione» - , libro in cui espone tutto l'universo del pensiero arcaico e poi classico, credo abbia avuto un'eccellente intuizione: per i greci, ciò che conta è la formazione del corpo e dello spirito. Spesso Epitteto, quando deve designare il filosofo che ha fatto dei progressi, dice che è pepaideumenos, che è «formato». E forse questa la principale differenza rispetto a una certa filosofia moderna, questo atteggiamento riguardo alla formazione. A. I. DAVIDSON: Ciò significa che, se si separano le espressioni dei filosofi dal contesto in cui sono state enunciate per vedere in esse l'espressione di proposizioni teoriche assolutamente valide, si rischia di snaturare il loro significato, di deformarne il senso ? p . HADOT: Personalmente, preferisco sempre studiare un filosofo analizzando le sue opere piuttosto che cercare di enucleare un sistema, estraendo dalle sue opere proposizioni teoriche avulse dal loro contesto. Le opere

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sono qualcosa di vivo: sono un atto, un movimento che coinvolge l'autore e il lettore. Gli studi sistematici sono come erbari pieni di foglie morte. Nel contesto di un'opera, per esempio la Lettera a Erodoto di Epicuro, si ha perfettamente il diritto di prendere le asserzioni riguardanti la natura che Epicuro vi espone come proposizioni teoriche dotate di un valore assoluto. Epicuro stesso, scrivendo la lettera, ha voluto presentarle come proposizioni teoriche. Non bisogna tuttavia trascurare neppure il loro contesto, cioè il ruolo terapeutico che viene loro esplicitamente attribuito alla fine della Lettera: queste asserzioni devono assicurare al discepolo la pace dell'anima, liberarlo dal timore degli dèi. Si può supporre che queste affermazioni teoriche siano state enunciate allo scopo di produrre il loro effetto liberatorio nel miglior modo possibile. Occorre essere sempre molto prudenti quando si tratta di decidere del contenuto teorico di un testo filosofico. I platonici hanno discusso per tutta l'Antichità per sapere se Platone aveva veramente voluto insegnare, nel Timeo, che il Mondo è stato creato nel tempo da un Artefice che avrebbe ragionato per renderlo il migliore possibile. E almeno quanto egli dice esplicitamente. Ma i neoplatonici conclusero che per Platone il Mondo sensibile è eterno, che emana dal mondo intelligibile, senza l'intervento di una volontà 0 di un ragionamento. Le affermazioni di Platone sono per loro da collocarsi nella prospettiva del discorso mitico che egli ha voluto sviluppare nel Timeo. In generale, il senso di un'affermazione deve essere interpretato in funzione del genere letterario scelto dall'autore e del contesto in cui questa affermazione è inserita. Ne abbiamo parlato in una precedente conversazione. A. I. DAVIDSON: Quando si sente l'espressione «esercìzi spirituali», si pensa quasi spontaneamente alla religione e alla spiritualità cristiane; ma, secondo lei, è un'interpretazione troppo ristretta di questa espressione, dato che gli eser-

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cizi Spirituali non sono necessariamente legati alla religione, né storicamente né filosoficamente. Che cosa intende con il termine

«spirituale»?

p. HADOT: L'espressione «esercizi spirituali» è stata fortemente discussa, anche dalla mia cara collega e amica Sandra Laugier in una seduta del Collège philosophique dedicata ai miei lavori. Come ho detto la prima volta che ho scritto su questo tema, non è «di buon gusto». E tuttavia un certo numero di filosofi l'ha accettata senza difficoltà, come, a proposito di Platone, il mio collega Lue Brisson, o ancora Michel Onfray, che professa un materialismo edonista. Perché l'ho scelta e perché posso dire che non è stato a causa delle sue eventuali connotazioni religiose ? Ecco le ragioni che mi hanno fatto decidere. Ero stato molto colpito dal titolo di una raccolta apparsa nel dopoguerra: La poésie comme exercice spirituel. Purtroppo ho perso questo libro, ma il titolo mi aveva illuminato sulla nozione di poesia. Più tardi ho letto nel libro di Elisabeth Brisson'' su Beethoven che questi chiamava «esercizi spirituali» gli esercizi di composizione musicale che faceva fare ai suoi allievi e che erano finalizzati a raggiungere una forma di saggezza che si potrebbe definire estetica. Inoltre Paul Rabbow, di cui ho parlato poco fa, ha mostrato che i famosi Esercizi spirituali di sant'Ignazio erano stati ereditati dal pensiero antico tramite i monaci che avevano usato l'espressione «esercizi spirituali» a proposito della loro pratica. Il senso del libro di Paul Rabbow, almeno ai miei occhi, consisteva nel sostenere che in fondo l'espressione esercizi spirituali non era religiosa, dato che aveva un'origine filosofica. E il secondo motivo per cui ho usato questi due termini. In terzo luogo, c'è il fatto che avevo quanto meno cercato di evitarli e provato tutto quello che si poteva dire al loro po-

E. Brisson, Le Sacre du musicien. La référence à l'Antiquité chez Beethoven, Paris 2000, p. 261.

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Sto. «Esercizi morali» non andava bene perché non si trattava soltanto di esercizi di ordine morale; «esercizi etici» non andava neppure; «esercizi intellettuali» non copriva tutta l'estensione della nozione di esercizi spirituali. Si potrebbe parlare, a rigore, di «pratiche». Raymond Ruyer' aveva usato l'espressione «dispositivi». Ma ciò dà un'impressione di artificialità. Non mi piace l'espressione «pratiche di sé» che Foucault ha reso di moda e ancora meno l'espressione «scrittura di sé». Non è «sé» che si pratica, non più di quanto è di «sé» che si scrive. Si praticano esercizi per trasformare l'io e si scrivono frasi per influenzare l'io. Tra parentesi, questo è un esempio ulteriore dell'improprietà del gergo filosofico contemporaneo. Allora mi sono rassegnato a usare l'espressione «esercizi spirituali», tutto sommato abbastanza corrente; questa nozione è usata a destra e a manca da molto tempo per indicare quelle pratiche volontarie di cui ho parlato. In fin dei conti l'espressione «esercizi spirituali» non crea equivoci: tanti l'hanno impiegata - filosofi, storici - senza pensare alla religione né a sant'Ignazio. Ciò che mi ha deciso inoltre è stata la scoperta, nel libro di Friedmann, La Puissance et la Sagesse, di un frammei\to del suo diario dove dice; «Ogni giorno, un esercizio spirituale», fornendo come esempio alcune pratiche che potrebbero essere esattamente quelle degli stoici. Non pensava affatto a pratiche di ordine religioso. L'espressione inoltre è stata usata anche, come ho ricordato poco fa, da Louis Gernet o da Jean-Pierre Vernant a proposito di pratiche antiche che consistevano forse talvolta in tecniche di respirazione che, benché corporali, avevano comunque un valore spirituale in quanto provocavano un effetto psichico. In definitiva, penso che l'espressione non sia problematica. Essa non basta tuttavia a esprimere la mia concezione della filosofia antica che è esercizio spirituale in quanto è un modo di vita, una forma di vita, una scelta di vita. ' R, Ruyer, La Gnose de Princeton cit., p. 216.

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A. I. DAVIDSON: Si ritiene abitualmente che gli esercizi spirituali si collochino nella parte etica della filosofia, mentre le parti logica e fisica della filosofia restano teoriche. Lei ha però mostrato che in realtà la frontiera tra teorico e pratico passa all'interno di ogni parte o disciplina della filosofia. E un elemento essenziale della sua interpretazione stabilire che la logica, la fisica e l'etica sono tutte e tre tanto pratiche quanto teoriche. p. HADOT: Penso che quanto ha appena detto sia molto importante. Questo fatto mi è apparso chiaramente a proposito degli stoici, ma mi sono reso conto che era un fenomeno generale in tutto il mondo antico. Gli stoici distinguevano dunque il discorso filosofico e la filosofia in sé. Il discorso filosofico si divideva in tre parti, la logica, la fisica e l'etica, il che voleva dire che quando si insegna la filosofia si spiegano agli allievi la teoria della logica, la teoria della fisica, la teoria della morale. Nello stesso tempo, dicevano che questo discorso filosofico non era la filosofia. La filosofia era l'esercizio effettivo, concreto, vissuto, la pratica della logica, dell'etica e della fisica. La vera logica non è la teoria pura della logica, ma la logica vissuta, l'atto di pensare in modo corretto, di esercitare il proprio pensiero in modo corretto nella vita di tutti i giorni. Vi è dunque una logica vissuta che consiste, dicono gli stoici, nel criticare le rappresentazioni, cioè le immagini che provengono dal mondo esteriore, nel non precipitarsi a dire che una certa cosa che accade è un bene o un male, ma nel riflettere, nel criticare la rappresentazione.

Evidentemente ciò è vero anche per l'etica. L'etica autentica non è la teoria dell'etica, ma l'etica vissuta nella vita con gli altri uomini. Lo stesso vale per la fisica. La vera fisica non è la teoria della fisica, ma la fisica vissuta, cioè un certo atteggiamento nei confronti del cosmo. Questa fisica vissuta consiste anzitutto nel vedere le cose cosi come sono, non da un punto di vista antro-

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pomorfico ed egoista, ma nella prospettiva del cosmo e della natura. Questo atteggiamento appare chiaramente in quelle che potremmo chiamare le definizioni fisiche di Marco Aurelio, definizioni che considerano l'oggetto della definizione come parte della natura: la terra e le cose umane sono un punto infinitesimale nell'immensità; la porpora imperiale, il sangue di un mollusco; la morte, un fenomeno della natura. Questa fisica vissuta consiste anche nel prendere coscienza del fatto che si è una parte del Tutto e che si deve accettare lo svolgimento necessario di questo Tutto con il quale ci identifichiamo, poiché siamo una delle sue parti. Essa consiste infine nella contemplazione dell'universo nel suo splendore, riconoscendo la bellezza delle cose più umili. Questo aspetto della fisica vissuta si ritrova tra l'altro in tutte le scuole. Ho scritto un articolo su Physique et poésie dans le Timée de Platon in cui ho cercato di dimostrare che in fondo il Timeo di Platone è precisamente un esercizio spirituale in cui il filosofo cerca di collocarsi nella prospettiva del Tutto. Ciò è vero anche nella tradizione dei platonici di tendenza per cosi dire scettica: Cicerone dice per esempio che, anche se non si può conoscere gran che della natura, il fatto di dedicarsi alla conoscenza della natura, cioè di contemplarla, è qualcosa che provoca un grandissimo piacere. E in questo, in fondo, non fa che ereditare l'idea di Aristotele nel bellissimo brano delle Parti degli animali dove questi spiega che lo studio dei fenomeni naturali, persino di quelli che possono apparire ripugnanti, provoca un gran piacere. Credo che ciò sopravviva fino alla fine dell'Antichità; pensiamo anche al famoso poema di Tolomeo che dice: quando contemplo gli astri, non sono più un mortale'. Per ampliare un po' l'orizzonte storico, penso che anche nella storia della filosofia questa fisica - « So di essere nato mortale e di vivere un solo giorno, ma quando osservo le sapienti rivoluzioni circolari degli astri, non calpesto più la terra coi miei piedi, ma, vicino a Zeus, sono colmo dell'ambrosia che nutre gli dei» (Antothgia palatina, IX, 577).

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come esercìzio spirituale sia sempre esistita. Goethe ne è un esempio perfetto, poiché tutti i suoi studi naturalistici sono sempre legati a una certa esperienza esistenziale. E una fisica, ma con un valore spirituale. Questa concezione della fisica si ritrova, nonostante certe stravaganze, anche nel romanticismo tedesco.

A. I. DAVIDSON: L'idea di una coscienza cosmica, che è per noi abbastanza sconcertante, si inserisce nella prospettiva di un esercizio spirituale della fisica. Si può dunque tentare di raggiungere la coscienza cosmica. Secondo lei, è un esercizio praticabile oggi? p . HADOT: Nel suo libro intitolato Malicome, Hubert Reeves parla dello sconvolgimento provato da osservatori che scoprono per la prima volta Saturno con un telescopio'. Questa emozione e questa esperienza non dipendono dagli sviluppi della fisica contemporanea, ma da un'esperienza di percezione, da un contatto di una parte dell'universo con un'altra parte dell'universo. Esistono infatti due modi di comprendere il mondo. Vi è il modo scientifico che fa uso degli strumenti di misura e di esplorazione e dei calcoli matematici. Ma c'è anche l'uso ingenuo della percezione. Si comprenderà meglio questa dualità pensando all'osservazione di Husserl, ripresa da Merleau-Ponty: la fisica teorica ammette e prova che la terra si muove, ma, dal punto di vista della percezione, la terra è immobile. Ebbene, è proprio la percezione a essere il fondamento della vita che viviamo. E in questa prospettiva della percezione che può collocarsi l'esercizio spirituale di cui lei parla, che è meglio non chiamare «esercizio spirituale della fisica» dato che, ai giorni nostri, la parola «fisica» ha un unico significato, molto preciso, ma che sarebbe meglio definire: presa di coscienza della presenza del mondo e della nostra appartenenza al mondo. L'esperienza del filo' H. Reeves, Malicome, Paris 1990, p. 183.

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sofo si accomuna qui a quella del poeta e del pittore. Questo esercizio, infatti, come ha dimostrato Bergson, consiste nel superare la percezione utilitarista che abbiamo del mondo per raggiungere una percezione disinteressata di esso, non in quanto mezzo per soddisfare i nostri interessi, ma semplicemente in quanto mondo, che sorge allora di fronte a noi come se lo vedessimo per la prima volta. «La vera filosofia» ha detto MerleauPonty «è reimparare a vedere il mondo». Essa appare cosi come una trasformazione della percezione. Su questo tema vorrei citare anche un articolo di Carlo Ginzburg' che allude a un esercizio spirituale che si trova talvolta in certi scrittori (Ginzburg parla di Tolstoj) e che consiste nel percepire le cose come estranee. Come esempio di un simile modo di vedere, l'autore cita giustamente Marco Aurelio e le sue definizioni fisiche di cui ho parlato. Percepire le cose come estranee significa trasformare il proprio sguardo in modo tale da avere l'impressione di vederle per la prima volta, liberandosi dall'abitudine e dalla banalità. Non si tratta del resto soltanto di una contemplazione puramente estetica, che ha probabilmente un valore essenziale, ma di un esercizio rivolto a farci superare, ancora una volta, il nostro punto di vista parziale e particolare per farci vedere le cose e la nostra esistenza personale in una prospettiva cosmica e universale, ricollocandoci cosi nell'immenso evento dell'universo, ma anche, potremmo dire, nel mistero insondabile dell'esistenza. E ciò che chiamo la coscienza cosmica. Voglio infine aggiungere che gli sviluppi della fisica e dell'astronomia contemporanee, grazie alle prospettive vertiginose che dischiudono, possono indurre lo scienziato stesso a superare i limiti del ragionamento scientifico puro e a prendere coscienza del carattere insieme ' C. Ginzburg, Making Things Strange, in «Representations», LVI ^ (1996), pp. 8-28 [ed. it. Straniamento. Preistoria di un procedimento Ietteranno, in Occhiacci di legno. Nove riflessioni sulla distanza, Milano 1998, lipp. I5-39)-

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enigmatico e grandioso dell'universo. È stato il caso di Einstein. Ma esistono certamente ben altri casi di questo genere, anche se non sono abbastanza al corrente della letteratura scientifica attuale per poterli citare tutti.

La filosofia come vita e come ricerca della saggezza

A. I. DAVIDSON: Neil' Antichità spiccano sei scuole di filosofia : platonismo, aristotelismo, stoicismo, cinismo, epicureismo e scetticismo, ognuna con i suoi esercizi spirituali caratteristici. Queste scuole si differenziano anche per la scelta di un modo di vivere molto particolare. La scelta di un modo di vivere, di un atteggiamento esistenziale, rappresenta in qualche modo la specificità di ogni scuola. Che cos'è un modo di vivere filosoficamente e che rapporto esiste tra la scelta filosofica di un modo di vivere e la vita quotidiana? p . HADOT: Il modo di vivere filosofico è semplicemente il comportamento del filosofo nella vita quotidiana. Per esempio, uno stoico romano dell'epoca repubblicana, Quinto Muzio Scevola, governatore della provincia d'Asia, si faceva un punto d'onore, a differenza dei suoi predecessori, di pagarsi il soggiorno in Asia di tasca propria, obbligando quanti lo circondavano a fare altrettanto e cosi mettendo fine agli eccessi degli esattori di imposte romani. Gli stoici della famiglia degli Scevola fu, rono inoltre gli unici ad applicare a se stessi le leggi I promulgate contro il lusso. Nella vita quotidiana aveva1 no dunque un'austerità, un rigore morale che gli altri , non avevano. Evidentemente qui parlo soprattutto di un 1 atteggiamento morale, ma ciò può estendersi ad altri ambiti, cosi come del resto c'è un comportamento caratteristico di ogni scuola. Ci sarebbe da fare una ricerca che non è mai stata compiuta in modo esaustivo: come gli autori comici, e dunque la gente del popolo, vedono le

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diverse scuole di filosofia. Per esempio, i platonici erano considerati come orgogliosi, con «il sopracciglio altezzoso», come dice anche Epitteto. Gli epicurei, invece, si pensava che non mangiassero nulla. A differenza dell'immagine che ci si fa oggi dell'epicureismo, erano giudicati come persone che conducevano una vita molto semplice. Gli stoici erano ritenuti esageratamente austeri. Gli unici a non farsi notare erano gli scettici, perché erano dei conformisti. Ebbene, questo è l'aspetto esteriore, visto dagli autori comici. Si può capire facilmente come la filosofia potesse essere un modo di vivere se si pensa ai cinici, che non svilupparono nessuna dottrina, che non insegnarono niente, ma si accontentarono di vivere secondo un certo stile. Tutti conoscono la storia di Diogene nella botte. Erano persone che rifiutavano le convenzioni della vita quotidiana, la mentalità corrente della gente comune. Si accontentavano di ben poco, mendicavano, erano molto impudichi, si masturbavano in pubblico. Il loro modo di vivere era un ritorno alla natura non civilizzata. Senza spingersi fino a questi casi limite, tutte le scuole filosofiche si distinguevano soprattutto per la scelta di un modo di vivere. L'atteggiamento filosofico dei platonici, all'epoca di Platone, era caratterizzato da un triplice aspetto: la preoccupazione di esercitare un'influenza politica, ma secondo le norme dell'ideale platonico; la tradizione socratica, cioè la volontà di discutere, di presentare l'insegnamento secondo il metodo delle domande e delle risposte. In terzo luogo, l'intellettualismo, poiché l'essenza del platonismo era il movimento di separazione dell'anima dal corpo e anche una tendenza a superare il ragionamento, nonché, nei platonici della tarda Antichità, cioè i neoplatonici, l'idea che la vita dovesse essere una vita di pensiero, la vita secondo lo spirito. Nella tradizione aristotelica si può dire che il modo di vivere, anch'esso molto caratteristico, è in fondo quello del sapiente, una vita dedicata agli studi, non solo alle

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scienze naturali, ma anche alle matematiche, all'astronomia, alla storia e alla geografia. Come vedremo in seguito, è dunque un modo di vivere che, adottando il termine aristotelico, si può definire come «teoretico», nel quale cioè si «contemplano» le cose. Ciò comporta anche una partecipazione al pensiero divino, il Primo motore dell'universo, nonché la contemplazione degli astri. Si ritrova qui la nozione di fisica come esercizio spirituale. Molto interessante è anche la presa di coscienza, negli aristotelici, del carattere puramente disinteressato della scienza. Ciò che è «teoretico» è uno studio compiuto senza un interesse particolare o con obiettivi materiali. Quanto agli epicurei, cui accennavo poco fa, il loro modo di vivere consisteva soprattutto in un'ascesi dei desideri finalizzata a mantenere la più perfetta tranquillità dell'anima. Per essere felici occorreva limitare i propri desideri. Essi distinguevano, com'è noto, tra desideri naturali e necessari (bere, mangiare, dormire), desideri naturali e non necessari (il desiderio sessuale) e desideri né necessari né naturali (desiderio di gloria, di ricchezza). E normalmente bisognava limitarsi ai desideri assolutamente necessari. Essi escludevano, almeno in via di principio, dato che esistono delle eccezioni, l'azione politica. Vivevano il più possibile ritirati dagli affari della città. In generale, si ha un'idea della vita epicurea anzitutto e soprattutto dalla corrispondenza di Epicuro e anche dai poemi di Filodemo di Gadara, in cui si parla di pasti molto frugali, ma tra amici, poiché l'amicizia nell'epicureismo aveva un ruolo molto importante. In definitiva, gli epicurei cercano di godere della semplice gioia di esistere. Quanto agli scettici, come ho detto, erano piuttosto conformisti, in quanto l'unica regola di comportamento da loro ammessa era l'obbedienza alle leggi e ai costumi della città, che rifiutavano di giudicare; sospendevano il giudizio sulle cose e, grazie a questo, conseguivano la tranquillità dell'anima. In fondo, come lei accennava, nel mondo antico il filosofo è sempre considerato un po' come Socrate: non è

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«al SUO posto», è atopos, non lo si può mettere in un luogo, in una classe sociale, è inclassificabile; per ragioni diverse, c'è una rottura di tutte le scuole con il quotidiano, anche negli scettici, che affrontano la vita quotidiana con una totale indifferenza interiore. Nello stesso tempo la filosofia guida la vita quotidiana e talvolta fornisce persino prescrizioni particolareggiate. Cosi gli stoici erano noti per avere dei manuali che potremmo chiamare, con un termine del xvn secolo, dei manuali di casistica, in cui si insegnava il comportamento da assumere in tutte le circostanze della vita. Alessandro di Afrodisia, il commentatore di Aristotele, ironizza sugli stoici che si chiedono se hanno Ü diritto di incrociare le gambe durante Ü corso di filosofia o se hanno il diritto di prendere la porzione più grossa del pasto quando pranzano con il proprio padre ! In un articolo stollo stoicismo romano, a proposito dei Gracchi, ma anche a proposito del trattato De officiis di Cicerone, mia moglie' ha mostrato che, in questa casistica, negli stoici convivevano due atteggiamenti opposti. Per esempio, ci si poneva questa domanda: se si vende una casa, si ha il diritto di nasconderne i difetti oppure bisogna rivelarli ? C'erano degli stoici piuttosto eretici che dicevano: si, si possono nascondere i difetti, ma gli stoici ortodossi dicevano: no, non si ha il diritto di farlo. O ancora c'era il caso del negoziante di sementi la cui imbarcazione piena di grano arriva in un porto dove imperversa la carestia. Dirà che altri carichi stanno arrivando dietro di lui, il che provocherebbe un crollo dei prezzi ? Si prevedevano tutti i tipi di comportamento possibili nella vita quotidiana ma, come si vede, il problema era sempre quello di sapere quale sarebbe stato l'atteggiamento conforme all'ideale filosofico. Non c'è niente di più contrario al culto del profitto, che distrugge a poco a poco l'umanità, di questa morale stoica che esige da ciascuno una lealtà, una trasparenza, un disinteresse assoluti.

' L Hadot, Tradition stoïcienne et idées politiques au temps ¿les Gracques in «Revue des Études latines», XLVIII (1971), pp. 133-79.

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Si può aggiungere che, attraverso queste forme di vita diverse, nelle diverse scuole filosofiche affiorano tendenze comuni, soprattutto il rifiuto di attribuire alle cose quelle differenze di valore che esprimerebbero solo il punto di vista parziale dell'individuo, nonché il disinteresse e l'indifferenza che conducono alla pace interiore. Il problema della vita quotidiana era assai complesso per i filosofi antichi. Recentemente ho studiato il Manuale di Epitteto rendendomi conto che sia nel Manuale sia nelle Conversazioni che abbiamo conservato di lui, Epitteto sembra spesso consigliare atteggiamenti contraddittori. Il fatto è che gli allievi che ha a Nicopoli sono giovani, generalmente ricchi, che si accingono a intraprendere una carriera politica. Ciò nonostante, mentre li accoglie nella sua scuola, cerca di far loro praticare la filosofia più rigorosa. Allora dice: non bisogna correr dietro alle ragazze, bisogna moderare il cibo, ecc., ogni sorta di consigli di tipo rigoristico, se cosi si può dire. E ho fatto il paragone con i novizi religiosi che sono rinchiusi in convento, vengono formati alla vita religiosa, ma che in seguito sono spediti fuori, nel mondo. Anche gli allievi di Epitteto se ne andranno ed Epitteto prevede ciò che faranno quando rientreranno a casa. Allora dà loro consigli sul modo di partecipare ai banchetti, di assistere agli spettacoli e anche di condurre la loro vita politica. E il problema del filosofo che, teoricamente, dovrebbe distaccarsi dal mondo, ma che in realtà deve ritornarci e guidare la vita quotidiana degli altri. Socrate è sempre rimasto il modello in questo campo: penso a un bel testo di Plutarco che dice appunto: Socrate era filosofo non perché insegnava da una cattedra, ma perché chiacchierava con gli amici, scherzava con loro; andava anche nell'agora e, dopo tutto ciò, ha avuto una morte esemplare. E dunque la pratica della vita quotidiana di Socrate a costituire la sua vera filosofia^ ' Plutarco, Se un anziano debba fare politica, 26, 796 d.

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A. I. DAVIDSON: Ci sarebbero dunque contemporaneamente una rottura tra vita quotidiana e vita filosofica e una notevole influenza della vita filosofica sulla vita quotidiana. p . HADOT: Esattamente. Del resto, la filosofia ha avuto anche una certa influenza sull'evoluzione della vita politica. Per esempio, per prendere un caso concreto, la maggior parte degli storici del diritto riconosce che è per influenza dello stoicismo che si è avuta un'evoluzione nel diritto, in particolare nel modo di trattare gli schiavi o anche nel campo del senso della responsabilità penale, che suppone una volontà cosciente.

A. I. DAVIDSON: Secondo lei, non è sempre necessario scegliere tra le scuole, fare la scelta esclusiva di una scuola, di un atteggiamento fondamentale ; si possono mescolare l'atteggiamento stoico e quello epicureo, come hanno fatto ad esempio Goethe, Rousseau e ThoreauP p . HADOT: Kant nella Metafisica dei costumi (Teoria del Metodo etico) dichiara che l'esercizio della virtù deve essere praticato con un'energia stoica e una gioia di vivere epicurea. Si può scoprire questa combinazione di stoicismo e di epicureismo nelle Fantasticherie del passeggiatore solitario di Rousseau, dove si trovano insieme il piacere di esistere e la coscienza di essere una parte della natura. Goethe', nelle Conversazioni con Falk parla di certi esseri che, per le loro tendenze innate, sono per metà stoici e per metà epicurei. E anche nel Waiden di Thoreau si può ritrovare un atteggiamento di questo genere. Quanto a Nietzsche'', in un frammento postumo afferma che non bisogna temere di adottare un atteggiamento stoico dopo aver beneficiato di una ricetta epicurea. Una posizione simile è in fondo ciò che

' F. von Biedermann, Goethes Gespräche, Leipzig 1910, vol. IV, p. 469. ' F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1884-85, Milano 1975.

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viene chiamato eclettismo, un termine spesso piuttosto mal visto dai filosofi. In generale, da Kant a Nietzsche, si è parlato di stoicismo e di epicureismo. Ma esistono ben altri modelli. Questo atteggiamento eclettico può avere un significato importante per l'uomo contemporaneo. Per quest'ultimo, infatti, non solo non esiste pili una scuola, ma emerge inoltre il timore di lasciarsi influenzare da una qualunque scuola. Era già, in un certo senso, la posizione di Cicerone', che si richiamava a una tendenza del platonismo che si potrebbe definire probabilistica. Diceva: noi altri siamo liberi, siamo indipendenti, nessun obbligo ci viene imposto, viviamo giorno per giorno, decidendo in funzione delle circostanze e dei casi particolari, scegliendo quella che ci sembra di volta in volta la soluzione migliore, sia essa ispirata all'epicureismo o allo stoicismo o al platonismo o a ogni altro modello di vita. Si potrebbe obiettare a quanto ho appena detto sull'eclettismo che, se si comincia con lo scegliere di essere liberi e di non infeudarsi a una scuola, allora si può altrettanto facilmente trovare da soli la propria soluzione, senza scegliere un modello. Tuttavia l'interesse di tutto ciò che diciamo sullo stoicismo e sull'epicureismo, oltre al resto, risiede proprio nel fatto che sono esperienze vissute per secoli e che sono state anche discusse, criticate e corrette. In questa prospettiva Nietzsche parlava delle scuole morali dell'Antichità come di laboratori sperimentali di cui noi possiamo, in qualche modo, usare i risultati. Come diceva Michelet: «L'Antichità contiene le idee allo stato concentrato, allo stato di elisir Recentemente, tre grandi specialisti dell'antropologia antica' hanno mostrato in modo convincente che l'esperienza della vita politica dell'Antichità po' Cicerone, Tusculanaedisputationes, V, i i , 33; LucuUo, 3, 7 8. ' J. Michelet, Journal, voi. I, p. 393. ' J.-P. Brisson, J.-P. Vernant e P. Vidal Naquet, Démocratie, citoyenneté M héritage gréco-romain, Paris 2000.

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trebbe ispirare le nostre democrazie moderne. Perché non potrebbe essere lo stesso per quanto riguarda l'esperienza etica e la vita filosofica ? A. I. DAVIDSON: Um domanda fondamentale, ma difficile: si può giustificare la scelta di un modo di vivere? p. HADOT: Cicerone e i platonici probabilisti avrebbero risposto che una riflessione razionale ci permette di scoprire ciò che bisogna verosimilmente scegliere in una certa circostanza. Possiamo vedere che Cicerone applica in prima persona questo metodo nella lettera ad Attico (IX, 4) del marzo 49, dove elenca le domande che si pone sul comportamento da adottare al momento della crisi politica provocata dallo scontro tra Cesare e Pompeo: bisogna combattere la tirannia a rischio di portare Io Stato alla rovina ? E meglio trattare ? Si ha il diritto di ritirarsi dagli affari politici in circostanze simili ? Bisogna sostenere gli avversari del tiranno quando hanno commesso essi stessi errori su errori} A. I. DAVIDSON: Giustificare la scelta esclusiva di un unico atteggiamento è davvero difficile:se in un caso particolare siamo indotti ad agire da stoici e in un altro da epicurei, è un po' più facile giustificare un atteggiamento, in quanto sempre legato a un contesto particolare. p. HADOT: Sono del tutto d'accordo con lei, ma vorrei precisare un punto. Ciò che ho voluto mostrare nel mio libro Che cos'è la filosofia antica? è che i filosofi che hanno fondato delle scuole hanno voluto con questo proporre dei modi di vita. Ciò significa che nella formazione del pensiero di Platone, di Aristotele o di Epicuro il fattore principale mi sembra essere la rappresentazione di un certo modo di vivere, quello di un politico illuminato dalle Idee per Platone, di un sapiente contemplatore della Natura per Aristotele, di un saggio beato della sua pace interiore per Epicuro. Questa rappresentazione può essere

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motivata da una reazione contro altre scelte di vita e dunque connessa a una riflessione teorica. Credo però che non sia mai una mera riflessione teorica a determinare la scelta di vita. A proposito di questa scelta, Sesto Empirico®, da buon scettico, fornisce un ritratto caricaturale delle scelte filosofiche e ironizza: la scelta dello stoicismo è motivata dalla passione deU'orgogHo (come diranno anche i giansenisti), la scelta dell'epicureismo dalla passione della voluttà. C'è tuttavia una certa verità in questa osservazione, nella misura in cui ci possono essere motivazioni personali che spiegano una certa scelta di vita. Si potrebbe dire che esiste comunque una causalità reciproca tra riflessione teorica e scelta di vita. La riflessione teorica va in una certa direzione grazie a un orientamento fondamentale della vita interiore e questa tendenza della vita interiore si precisa e prende forma grazie alla riflessione teorica. Quando ero giovane, avevo già questa idea e ne davo a me stesso l'illustrazione tramite la luce della bicicletta, assicurata dal suo movimento. Di notte, è necessaria una luce che ci illumini e ci faccia da guida (la riflessione teorica). Per avere luce, bisogna però che la dinamo giri grazie al movimento della ruota. Il movimento della ruota è la scelta di vita. In seguito si può procedere. Ma è stato necessario cominciare col pedalare un po' nel buio. In altri termini, la riflessione teorica presuppone già una certa scelta di vita, ma questa scelta di vita può progredire e precisarsi solo grazie alla riflessione teorica. A. I. DAVIDSON: Lei ha parlato spesso, citando principal; mente Platone, della filosofia come esercizio di morte. Che : cosa può significare per noi oggi questa idea?

p. HADOT: Precisiamo anzitutto il senso di questa espressione nell'Antichità. Bisogna evidentemente cotninciare da Platone, che ha detto esplicitamente che la -/filosofia è un esercizio di morte, anche se l'ha detto in ' Sesto Empirico, Contro i professori, XI, 178-80.

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un modo paradossale. Non voleva dire: bisogna esercitarsi a fare il morto, se cosi si può dire, o a mimare la morte, come per esempio Carlo V che si metteva nella bara, ma voleva dire: bisogna distaccare l'anima dal corpo. Non si trattava di un esercizio della morte, ma di un esercizio della vita spirituale, o intellettuale, della vita del pensiero; si trattava di trovare un modo di conoscenza diverso dalla conoscenza sensibile. Bisogna aggiungere che è necessario passare dall'io empirico e inferiore, destinato a morire, all'io trascendentale; Socrate, nel Fedone ( 1 1 5 c), distingue nettamente tra l'io che ben presto diventerà un cadavere, dopo avere bevuto la cicuta, e l'io che dialoga e agisce spiritualmente. Non si tratta affatto di prepararsi alla morte; ma poiché Platone era sempre ironico, si riferiva alla rappresentazione che i non filosofi si facevano dei filosofi come di persone emaciate, con l'aria da moribondi: ciò che intendeva dire era semplicemente che bisognava distaccarsi dalla vita sensibile, Ü che poteva per altro avere degli effetti sulla salute; ma l'obiettivo non era la morte. Anche gli stoici hanno parlato molto dell'esercizio di morte, nella prospettiva di un esercizio che abbiamo già ricordato: la preparazione alle difficoltà della vita, la praemeditatio malorum. Gli stoici dicevano sempre: bisogna pensare che la morte è imminente, ma era più per scoprire l'importanza della vita che per prepararsi alla morte. Marco Aurelio, per esempio, in quanto stoico diceva: bisogna compiere ogni azione come se fosse l'ultima; o anche: bisogna trascorrere ogni giorno come se fosse l'ultimo. Si tratta di rendersi conto che il momento che si sta vivendo ha un valore infinito, che, poiché sarà forse tra breve interrotto dalla morte, bisogna vivere in un modo estremamente intenso finché la morte non sopraggiunga. Anche gli epicurei parlavano della morte. Secondo Seneca, Epicuro diceva «pensa alla morte», ma non era affatto, neanche in questo caso, per prepararsi alla morte, ma invece, esattamente come gli stoici, per prendere coscienza del valore dell'istante presente. E il famo-

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SO carpe diem di Orazio: cogli l'oggi, senza pensare al domani. Ancora, il pensiero della morte nella prospettiva epicurea mirava a fare comprendere in profondità l'assenza di qualunque rapporto tra la morte e i viventi che noi siamo: «la morte non è niente per noi», dicevano gli epicurei, non ha nessun rapporto con noi. Non vi è nessun passaggio dall'essere al nulla. Ciò che è, è, punto e basta. La morte non è un evento della vita, dirà Wittgenstein'. Negli epicurei c'era anche l'idea, comune agli stoici, che si debba vivere ogni giorno, come se si fosse conclusa la propria vita e dunque con la soddisfazione, la sera, di dirsi: «ho vissuto». Emergono due aspetti; anzitutto, in questa prospettiva il giorno è stato vissuto in tutta la sua intensità, ma nello stesso tempo, quando l'indomani verrà, si considererà il nuovo giorno come una fortuna insperata. In fondo ci si dice: ho già avuto tutto in un solo istante d'esistenza. Si tratta sempre di una presa di coscienza del valore dell'esistenza. In definitiva, sia Platone sia gli stoici sia gli epicurei hanno sempre considerato l'esercizio di morte come un esercizio di vita. In una famosa espressione deü.'Etica nella Parte quarta, teorema 67 - , Spinoza dice: «L'uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte; e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte». Evidentemente critica l'espressione platonica, ma forse anche i cristiani, il memento mori dei cristiani. Dunque Spinoza ha criticato l'esercizio di morte, ma, in fondo, ha forse avuto torto, dato che in realtà la meditazione o il pensiero o l'esercizio di morte sono in ultima analisi sempre un esercizio di vita. A. I. DAVIDSON:

Si può dire k stessa cosa di Heidegger?

p. HADOT: Penso che sia la stessa cosa, nella misura ; in cui l'anticipare o il precorrere la morte è in Heideg' L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.4311 [trad. it. Tractaì'tus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1^16, Torino (1964) 1995].

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ger una condizione dell'esistenza autentica. La coscienza della finitezza deve indurre l'uomo ad assumere l'esistenza cosi com'è. Ma in Heidegger"" non si cerca, come nell'Antichità, di eliminare l'angoscia della morte. Credo si tratti di una caratteristica del mondo moderno, di cui parlerò forse in un prossimo libro, un aspetto che, a mio avviso, appare soltanto a partire da Goethe, Schelling, Nietzsche; l'idea che la coscienza di esistere sia legata a un'angoscia e che il valore della vita, come diceva Goethe", consista proprio nel brivido di fronte Ungeheure, il terribile, il prodigioso o il mostruoso, se cosi si può tradurre. E qualcosa che si ritrova in tutto il pensiero moderno, anche in Rilke. Credo che questa coloritura angosciosa sia del tutto assente in Spinoza, Epicuro, gli stoici e Platone. A. I. DAVIDSON: Sì sente dire talvolta che gli esercizi spirituali sono egoistici. Per lei la vita filosofica non è certamente una forma di egoismo... p. HADOT: Come sempre, occorre vedere le cose nella loro complessità. E certo che esiste costantemente un rischio di egoismo negli sforzi che si fanno per perfezionarsi, soprattutto nella prospettiva antica, in cui si cerca di raggiungere l'atarassia, cioè la pace dell'anima. Spesso ci si distoglie dall'attività politica ed emerge anche un apparente egoismo in certe dichiarazioni che mi hanno, al momento, un po' sorpreso nú Manuale di Epitteto, dove questi dice: pensa che tuo figlio è mortale e non sarai turbato dalla sua morte. Mi sono reso conto però che nel caso di Epitteto non era una sorta di egocentrismo spirituale, ma piuttosto un atteggiamento assai simile a quello del cristiano che si sottomette alla volontà di Dio. In fondo, anche questo si spiega sapendo che in altro contesto aveva insistito molto sugli affetti " Cfr. P. Hadot, Piotiti et Heidegger, in «Critique», CIXV (1959), p. 550. " J. W. Goethe, Faust, v. 6274.

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familiari. Bisogna riconoscere che si tratta di un problema complicato, anche per i cristiani. Prendersi cura di sé può apparire egocentrico. Resta il fatto che quando si leggono testi come quelli di Seneca, Epitteto, Marco Aurelio, parlo degli stoici, o quando si studia com'era organizzata la vita nella scuola epicurea, ci si rende conto che la pratica spirituale che, come ho appena detto, mira a raggiungere la pace dell'anima, non è egoistica per diverse ragioni. In primo luogo gli esercizi spirituali sono finalizzati a liberarsi dall'egoismo, essendo l'egoismo anzitutto provocato dall'attrattiva dei piaceri o dalla cura del corpo. I filosofi, sia Platone sia gli stoici (lasciamo da parte gli epicurei per il momento), hanno sempre fatto uno sforzo per liberarsi dall'io parziale e particolare, per elevarsi a un livello superiore dell'io. Ne abbiamo già parlato a proposito del dialogo come esercizio spirituale: esso consiste precisamente nel riconoscere i diritti dell'altro nella discussione e soprattutto nel riconoscere una norma superiore al cui livello l'io deve innalzarsi per poter semplicemente dialogare, quella norma superiore che è la ragione. E semplice, in fondo: a partire dal momento in cui si cerca di sottomettersi alla ragione, si è quasi necessariamente obbligati a rinunciare all'egoismo. Ecco dunque un primo argomento. Il secondo argomento, di cui ho parlato a proposito di Socrate, è che bisogna riconoscere che i filosofi antichi hanno sentito molto intensamente la preoccupazione de' gli altri. Socrate si presenta infatti come colui che ha ri[ C e v u t o la missione di occuparsi degH altri, di far prende! re loro la decisione di occuparsi di se stessi. Ritroviamo I qui il primo argomento: la preoccupazione di sé non è afj fatto una preoccupazione per il proprio benessere, nel j s e n s o moderno del termine, ma la preoccupazione di sé consiste nel prendere coscienza di ciò che si è realmente, c i o è in definitiva della nostra identità con la ragione e ^addirittura, negli stoici, con la ragione considerata come i|>io. I filosofi hanno dunque sempre avuto la preoccupaione degli altri. In Platone è molto chiaro nella Lettera

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VII, nonché nelle sue intenzioni politiche; è lo stesso nei primi stoici e ancora più esplicitamente in Seneca, Epitteto e Marco Aurelio. Ho parlato delle tre discipline di Epitteto che si ritrovano in Marco Aurelio, la disciplina del desiderio, la disciplina dell'azione e la disciplina del giudizio. Ebbene, la disciplina dell'azione comporta un elemento che è molto importante, cioè la preoccupazione del bene comune. Per Marco Aurelio assume un valore notevole poiché, in quanto imperatore, egli si esorta da solo ad avere questa preoccupazione del bene comune. D'altra parte, e ritorniamo cosi all'epicureismo, si può dire che le filosofie nell'Antichità cercano di diffondersi, hanno un aspetto missionario, per cosi dire, anche se su scala ridotta. Gli epicurei, pur dando l'impressione di ripiegarsi su se stessi, hanno un grande senso dell'amicizia, che per loro è un piacere: desiderano l'amicizia perché è un piacere puro. E hanno soprattutto desiderio di propagare la loro dottrina. Un esempio magnifico e straordinario è quello di Diogene di Enoanda che aveva fatto scolpire sulle mura della sua città immense iscrizioni di testi epicurei, destinate a convertire i suoi concittadini alla dottrina epicurea. Un certo numero di queste iscrizioni è stato ritrovato in Turchia. A. I. DAVIDSON: In altri termini, nel mondo antico non ci si poteva occupare degli altri senza occuparsi di se stessi. Pensa che sia un legame necessario? Ci sono diversi modi di occuparsi degli altri. C'è un modo filosofico e un modo non filosofico. Mi sembra che il modo filosofico di occuparsi degli altri esiga sempre una preoccupazione di se stessi, che è anche una trasformazione di sé. p. HADOT: Credo che bisognerebbe rovesciare la sua espressione, almeno per quanto riguarda gli stoici. Non dire: non ci si può occupare degli altri senza occuparsi di se stessi, ma, al contrario, come dice Seneca {Lettera 48, 3): «Vivi per gli altri, se vuoi vivere per te». Infatti, aggiunge Seneca, non si può essere felici, se si pensa

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solo a se stessi. È vero che si potrebbe pensare che, per occuparsi degli altri, sia necessario anzitutto trasformare se stessi; ma questa trasformazione di sé consiste appunto nell'essere attenti agli altri. In conclusione, con una formulazione forse esagerata, direi che non c'è autentica preoccupazione per gli altri senza oblio di sé. O comunque certamente senza l'oblio del proprio interesse personale, come dice Socrate néì'Apologia di Socrate {31 b): «Non pare umano che io abbia trascurati tutti gli affari miei e sopporti ormai da tanti anni che siano trascurate le cose di casa mia, e sempre invece io badi alle vostre». Mi si dirà forse: trascurare il proprio interesse personale è appunto preoccuparsi di sé, cioè in effetti preoccuparsi dell'io superiore, al di là di ogni egoismo. Questo è vero, tanto più che, come dice molto chiaramente Marco Aurelio (VII, 13), la ragione che fonda l'amore del prossimo, almeno per gli stoici, è la coscienza di essere membri di uno stesso corpo, in modo tale che ogni membro, mettendosi al servizio del corpo, si mette al servizio di se stesso. Si trova la propria felicità facendo del bene agli altri, perché facendo il bene altrui, si fa del bene a se stessi. Ma qui si annida un pericolo che Marco Aurelio (V, 6, 3) ha ben individuato: se si è coscienti e felici di fare il bene, si rischia di guardarsi fare il bene e di non avere un'intenzione perfettamente pura nel farlo. Secondo lui, bisogna essere di quelli che fanno il bene in qualche modo inconsciamente". Questo ricorda le parole del Vangelo: «Quando fai l'elemosina, che la tua mano sinistra non sappia ciò che fa la tua mano destra». La bontà presuppone un disinteresse totale, deve essere in qualche modo spontanea e irriflessa, senza il minimo calcolo, senza il minimo compiacimento verso se stessi. Occorre che la bontà sia un istinto: si deve fare il bene come l'ape fa il suo miele, senza cercare altro. i/' " Cfr. il testo di Marco Aurelio (V, 6, 3) tradotto in P. Hadot, La Cital^lk intérieure cit., p. 217 [trad. it. cit., pp. 186-87].

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Per quello che ne so, nessun filosofo antico ha raggiunto come Marco Aurelio questo vertice della purezza d'intenzione.

A. I. DAVIDSON: Non si potrebbe dire che la ricerca della giustizia è anch'essa un esercizio spirituale? Non si può compiere una divisione rigida tra gli esercizi spirituali che riguardano soltanto sé e quelli che riguardano soltanto gli altri. Quando si ha di mira la giustizia, è anche un esercizio di sé. • p . HADOT: Credo che lei abbia ragione per quanto riguarda la maggior parte dei filosofi antichi.

A. I. DAVIDSON: Recentemente lei ha sottolineato la distinzione tra discorso filosofico e filosofia in sé. Contrariamente a quel che pensano i cosiddetti professori di filosofìa, la filosofia non può essere ridotta al discorso filosofico e tuttavia il discorso resta una parte integrante della filosofia. C sono i discorsi e i concetti filosofici e gli esercizi, le pratiche non concettuali della filosofia. Quale il ruolo del discorso filosofico e delle pratiche (pratiche non puramente concettuali) filosofiche nella sua concezione personale della filosofia? p . HADOT: Come ho già detto, ho mutuato questa distinzione dagli stoici, ma la si ritrova implicitamente in tutta la storia della filosofia, perché l'opposizione tra le parole, da una parte, e le pratiche, dall'altra, è sempre stata viva: si è sempre insistito sul fatto che il vero filosofo non è quello che parla, ma quello che agisce. Come lei lascia intuire nella sua domanda, si tratta di un'opposizione complessa. Ancora una volta: quando gli stoici dicevano che il discorso filosofico non era la filosofia, non volevano dire che il discorso non era filosofico: inifatti, insegnando agli allievi le tre parti della filosofia, la logica, la fisica e l'etica, facevano né più né meno filosofia; era indispensabile per poterla praticare. D'altra parte.

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quando dicevano che la filosofia non era il discorso filosofico, ciò non significava che non c'era discorso nella vita filosofica, per la semplice ragione che era necessario quanto meno un discorso interiore per agire su se stessi. In fondo, si potrebbe parlare della filosofia come di un'ellissi che ha due poli: un polo di discorso e un polo di azione, esterna ma anche interna, dato che la filosofia in opposizione al discorso filosofico è altresì un tentativo di mettersi in una certa disposizione interiore. Nell'Antichità questi due poli si manifestano chiaramente in due fenomeni sociali diversi: il discorso filosofico corrisponde all'insegnamento impartito a scuola, la vita filosofica alla comunità di vita istituzionale che riunisce maestro e discepolo e che implica un certo modo di vita, una direzione spirituale, esami di coscienza, esercizi di meditazione e corrisponde anche al buon modo di vivere come cittadino nella propria città. Da una parte, come ho già detto, la filosofia come vita si ispira a un discorso di insegnamento filosofico: vediamo per esempio Marco Aurelio che scrive i suoi Pensieri per far rivivere dentro di sé quel discorso filosofico che finisce sempre per essere astratto. Questo significa cioè che per abitudine, distrazione, preoccupazioni quotidiane, il discorso filosofico ridiventa in fretta puramente teorico e non ha più la forza necessaria per determinare l'individuo a vivere la sua filosofia. Bisognerà allora ridare vita ed efficacia al discorso. D'altra parte, il discorso di insegnamento nel mondo antico è di rado puramente teorico: ' assume spesso anch'esso la forma di un esercizio. Il dialogo socratico ne è l'esempio perfetto, ma anche nell'insegnamento non dialogico si manifesta uno sforzo retorico per influenzare gli animi dei discepoli. I due poli „ della filosofia sono indispensabili, ma è molto importan' te distinguerli. I In realtà, li si è sempre distinti. Già Platone, nella ìiLeitera VII (328 c), dice che si è recato a Siracusa per provare a se stesso che non era solo un parolaio: «... soprattutto al pensiero d'essere soltanto un facitor di pa-

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role, incapace di intraprendere di mia volontà opera alcuna». In tutto il mondo antico si prendono in giro, come fa Plutarco, quei filosofi che sono solo dei sofisti e che, scesi dalla cattedra, non sanno né vivere né insegnare a vivere ai loro discepoli. Non è questo il momento di fare la storia di questa ricca tradizione che, da Petrarca e Montaigne fino a Kant, ha visto opporsi i filosofi che si limitano alla concezione scolastica della filosofia, che non sono altro che «artisti della ragione», in quanto si interessano solo alla speculazione pura, a quelli che invece sono capaci di prestare attenzione a ciò che interessa ogni uomo, cioè in fondo la pratica; Kant chiama questi ultimi «filosofi del mondo». E affermava con vigore il legame tra discorso e vita filosofica, quando diceva che oggi si considera un esaltato chi vive in modo conforme a ciò che insegna. Nello stesso spirito, Thoreau dirà: «Abbiamo dei professori di filosofia, ma non dei filosofi». Quanto a Schopenhauer, aveva scritto un pamphlet: La filosofia delle università^^. Per quanto riguarda il xx secolo e per citare un solo esempio, non ho mai dimenticato ü mio stupore nel leggere in Charles Péguy la frase: «La filosofia non va a lezione di filosofia». Bisogna certo riconoscere qui l'influenza di Bergson su Péguy. Lei mi ha chiesto che ruolo hanno nella mia concezione personale della^ filosofia il discorso filosofico e le pratiche filosofiche. E vero, ma non voglio con questo esprimere un giudizio di valore, che molti dei miei contemporanei considerano la filosofia un discorso, più precisamente un discorso sul discorso, punto e basta. Personalmente, ho una concezione diversa. Per spiegarmi, mi riferirò di nuovo al mondo antico. Abbiamo visto che in tutta l'Antichità ci sono stati uomini considerati filosofi perché vivevano da filosofi, per esempio Dione di Siracusa, l'amico di Platone, Catone Uticense, Quinto Mu" A. Schopenhauer, Über di Umversitäts-Philosophie [trad. it. La filosofìa delle università, Milano rggi].

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zio Scevola l'Augure, Peto Trasea. Su questo tema, il pregevole Dictionnaire des philosophes antìques efficacemente diretto da Richard Goulet, è esemplare. Vi si incontrano molti personaggi che non sono né studiosi né professori di filosofia: uomini politici, come il re Antigono Gonata, o donne, celebri per la loro vita filosofica. Talvolta, senza inventare dottrine filosofiche, redigevano opere filosofiche che non avevano la pretesa di proporre nuove teorie, ma che esponevano le dottrine della scuola filosofica da loro prescelta per formulare cosi, per se stessi e per gli altri, dei principi di condotta. Questo fu il caso, per esempio, di Cicerone, Bruto, Seneca, Arriano, Marco Aurelio. Riconoscendo, come propongo di fare, la vita filosofica come uno dei due poli della filosofia, ci sarebbe ancora posto nel nostro mondo contemporaneo per dei filosofi, nel senso etimologico del termine, cioè ricercatori di saggezza che, pur senza rinnovare il discorso filosofico, ricercherebbero non la felicita - pare che non sia più di moda - , ma una vita più cosciente, più razionale, più aperta agli altri e all'immensità del mondo. Ed è ovvio inoltre che quanti ne hanno la vocazione, professori e scrittori che parlano di filosofia, hanno il dovere di continuare a rinnovare e a trasformare il discorso filosofico. Credo che sia un compito appassionante e infinito. Bisogna però augurarsi che siano consapevoli del fatto che discorso e vita sono inseparabili. Personalmente, pur cercando di portare a buon fine il mio compito di storico e di esegeta, mi sforzo soprattutto di condurre una vita filosofica, cioè, semplicemente, come ho appena detto, consapevole, coerente e razionale. I risultati non sono sempre di livello molto alto, bisogna riconoscerlo. Durante i miei soggiorni all'ospedale, per esempio, non sempre ho conservato la serenità d'animo che avrei voluto mantenere. Comunque sia, cerco però di pormi in determinati atteggiamenti interiori, come la concentrazione sull'istante presente, la meraviglia di fronte alla presenza del mondo, lo sguardo rivolto alle cose dall'alto - «prendere il volo ogni

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giorno» - diceva Georges Friedmann - , la presa di coscienza del mistero dell'esistenza. Devo confessarle che invecchiando, ma è certamente un difetto della vecchiaia, preferisco sempre più l'esperienza al discorso. Oso addirittura confessarle che amo molto questa frase paradossale, enigmatica, ma carica di significato, di un critico cinese citato da Simon Leys: «Tutto quello che si può enunciare è privo di importanza»".

A. I. DAVIDSON: Dunque una priorità della pratica;se un discorso teorico è avulso dal suo contesto pratico, non si pu coglierne la portata. p . HADOT: Ritroviamo qui un principio di interpretazione di cui abbiamo parlato in precedenza. Non si può capire un testo se non si esamina l'intenzione dell'autore, cioè l'effetto che ha voluto produrre: è questo precisamente il contesto pratico. Per riprendere un esempio già spesso citato, non si può capire il libro di Marco Aurelio se non si capisce che vuole esortare se stesso, ripetendo a se stesso in modo pregnante i dogmi stoici. Non vuole esporre la dottrina stoica in modo teorico. Non si tratta né di un diario privato né di un manuale teorico.

A. I. DAVIDSON: Anche se lei non vuole dare giudizi di valore, proprio alla fine del suo «tema di maturità» ne «Le Monde de l'éducation» (marzo 1992), ha posto la domanda: «Che cosa in definitiva è più utile all'uomo in quanto uomo? Discutere sul linguaggio o sull'essere e il non essere? Non è forse imparare a vivere una vita umana?» Si può dire che si tratta implicitamente di un giudizio di valore. E inoltre, come spiegare il venir meno della pratica degli eser cizi spirituali dopo la fine del mondo antico? p . HADOT: Voglio anzitutto ritornare alla citazione del mio «tema di maturità». Parlando di «utile all'uomo in S. Leys, La Vorêtenfeu, Paris 1983, p. 39.

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quanto uomo», ho pensato a quanto dice Kant della filosofia «mondana» o «cosmica», di cui abbiamo già parlato, filosofia che tiene conto della prospettiva-delia saggezza: è la filosofia, dice Kant, a porre le domande che «interessano tutti», per esempio: «Che cosa devo fare? Che cosa mi è lecito sperare?» «Ogni interesse, infine, - dice Kant - è pratico, e anche quello della ragione speculativa è soltanto condizionato e completo unicamente nell'uso pratico»". Per me è chiaro che esiste un primato della ragion pratica, esplicito in Kant, implicito nell'idea antica della filosofia. Vengo ora alla sua domanda sulla scomparsa e l'oblio di questa concezione della filosofia. Credo che ciò che ha avuto un ruolo decisivo in questa eclissi sia stato il trionfo del cristianesimo. A partire dalla fine dell'Antichità, di fronte ai filosofi pagani, la teologia cristiana rivelata ha sostituito la filosofia e assorbito il discorso filosofico antico e insieme la vita filosofica antica. I concetti studiati durante tutta l'Antichità, soprattutto dai commentatori aristotelici e neoplatonici della fine dell'Antichità, sono stati usati per risolvere i problemi teologici e filosofici posti dai dogmi cristiani: per esempio, la nozione di essenza e di ipostasi per la Trinità, la nozione di natura per l'Incarnazione, la nozione di sostanza per la transustanziazione. Inoltre la teologia cristiana è diventata ascetica e mistica, riprendendo, cristianizzandoli, gli esercizi spirituali e certi temi mistici della filosofia. Nel Medioevo, si è ereditata questa situazione, poiché il Medioevo era totalmente cristiano. Si sono dun' que ereditati, da una parte, degli esercizi spirituali cristianizzati, che sono entrati nella pratica monastica e an: che, in parte, nella pratica dei laici, cioè l'esame di coscienza, la meditazione della morte, gli esercizi di im' maginazione per pensare all'inferno, ecc., e d'altra paril'' t; " l.Kint,Krit!kderpraktischenVemunft[ti&d,k.CriticadelkragionpraI tìca, Bari (1909) 1997, p. 148].

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te si è ereditata questa filosofia diventata ancella della teologia. Nella scolastica delle università del Medioevo, la scienza suprema era la teologia, una teologia cristiana che usava i concetti filosofici come strumenti; nelle Facoltà delle Arti, si insegnava una filosofia che consisteva, secondo la tradizione dell'Antichità, nel commentare soprattutto Aristotele, seguendo i modelli della tarda Antichità. In fondo il Medioevo ha ereditato sia la teologia cristiana della fine dell'Antichità sia l'attività dei commentatori tardi di Aristotele. Ebbene, da una parte la scolastica si è perpetuata almeno fino alla fine del xvm secolo, e, d'altra parte, a partire dal momento in cui la filosofia ha conquistato la sua autonomia, si è ritrovata, almeno fino al xvm secolo e anche dopo, in una civiltà ufficialmente cristiana: la filosofia non poteva proporre altro modo di vita che quello legato alla teologia cristiana. E dunque rimasta una disciplina soprattutto teorica. A. I. DAVIDSON: Non ci sono eccezioni? L'idea della filosofia come modo di vivere, come pratica, non è rimasta in fondo sempre viva nella storia della filosofia? p . HADOT: Ha ragione di citare le eccezioni, perché sono molto importanti. Quello che ho appena presentato è uno schema assai semplificato di questa evoluzione e ora è opportuno apportare qualche correzione. In effetti si è prodotto fin dal Medioevo, nel xiii secolo, un fenomeno molto interessante che è cominciato nelle Facoltà delle Arti dove si commentava Aristotele e dove la filosofia era insegnata per se stessa. E stato allora che un certo numero di filosofi, Sigieri di Brabante, Boezio di Dacia, Aubry di Reims, ha ritrovato in Aristotele l'idea che la filosofia poteva rendere felice l'uomo nella contemplazione e dunque che la filosofia, indipendente dalla teologia, poteva essere un modo di vità. Il che dimostra che la filosofia aristotelica non è affatto una filosofia puramente teorica. Si ritrovava infatti in Aristotele l'idea secondo cui la contemplazione e l'attività dello spi-

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rito apportano la felicità all'essere umano (è la conclusione deìl'Etica a Nicomaco). Questi filosofi furono molto mal considerati perché lasciavano intendere che l'uomo poteva trovare la felicità nella contemplazione, pur dicendo, ovviamente, che si trattava solo di una felicità inferiore. Questo corrisponde alla distinzione da me compiuta tra teoretico e teorico, dove teoretico vuole dire contemplativo. Si può leggere su questo tema Ü libro di Ruedi Imbach, Dante, la philosophie et les lacs^'', che mostra tutta la portata di questa laicizzazione della filosofia. Con il Rinascimento sono stati riscoperti Seneca, Epitteto e più tardi Marco Aurelio, e poi anche Cicerone e l'epicureismo, e ci si è resi conto che la filosofia di per se stessa poteva essere un modo di vivere. Si ritrovano tracce di questo movimento in Italia, in Petrarca per esempio, ma anche in Erasmo e poi ovviamente in Montaigne. Agostino, nella misura in cui nei suoi dialoghi di gioventù scritti a , Cassiciacum si trovano reminiscenze di esercizi spiritua^li della filosofia antica, ha probabilmente influenzato Cartesio, che soprattutto nelle Meditazioni, come ho cercato di dimostrare, pratica e fa praticare al suo lettore la meditazione filosofica. Nel XVIII secolo è emersa la nozione di quella che viene chiamata filosofia popolare, che era in fondo una filosofia che poteva essere praticata dalle persone di mondo e che era un modo di vivere. Il termine filosofo ha àcquisito allora un senso molto speciale. E stata questa filosofia popolare a influenzare la nozione di filosofia «cosmica» di Kant, laddove la parola cosmico significa appunto filosofia mondana. In realtà, il che è molto importante per Kant, egli oppone questa filosofia praticata alla filosofia puramente teorica degli «artisti della ragione». Non posso ricostruire tutta la storia di questa tradizione, ma, in definitiva, lei ha ragione: si può osservare la continuità di due tradizioni a partire dal Me" Paris 1996.

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dioevo, l'una che, privilegia il discorso filosofico, l'altra che inserisce nella filosofia la prospettiva del modo di vita, dell'esercizio vissuto.

A. I. DAVIDSON: Per parlare della prima tendenza, lei ha scritto una volta qualcosa che può sorprendere, e cioè che la tendenza ad accontentarsi del discorso è in certo modo congenita alla filosofia in quanto tale. Che cosa voleva dire? p . HADOT: Questa tendenza è stata denunciata nel corso di tutta l'Antichità. Poco fa ho citato Platone che diceva di avere fatto politica proprio perché non si potesse dire di lui che si accontentava di parlare. Platonici, stoici, epicurei hanno attaccato i filosofi a cui bastano i bei discorsi e i fini ragionamenti sillogistici. Non si tratta solo di vanità sofistica, di vanagloria, di piacere di parlare. In realtà tutti i filosofi, anche quelli che orientano il loro discorso in funzione della vita filosofica, rischiano di immaginarsi che, avendo detto una cosa e avendola detta bene, tutto sia risolto. E invece, resta tutto da fare. Il passaggio dal discorso alla vita è un vero e proprio salto mortale che raramente ci si decide a rischiare. Mi pérmetterò di citare Kant: «Quando finalmente comincerai a vivere virtuosamente ?, diceva Platone a un vecchio che gli raccontava di ascoltare lezioni sulla virtù. Non si tratta di speculare sempre, ma bisogna una buona volta pensare di passare alla pratica. Ma oggi si prende per esaltato chi vive in modo conforme a ciò che insegna»". Si noterà che questa osservazione ci lascia intravedere che all'epoca di Kant esisteva già un conflitto tra i partigiani della speculazione pura e quelli che, come Kant, volevano coüegare filosofia e vita. Ho già incontrato questo problema all'epoca dell'esistenzialismo. Avvertivo una contraddizione^nell'esistenzialismo tra l'idea di una filosofia impegnata nel-

" I. Kant, Vorlesungen über die philosophische Enzyklopädie, in Kants gesammelte Schriften, vol. X X I X , Berlin 1980, p. 12.

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la vita e quasi confusa con essa e il discorso che diceva che la filosofia doveva essere impegnata, ma si accontentava di dirlo. Se ne parlava molto e si era contenti di averne parlato, come all'opera quelli che cantano: «Andiamo, andiamo» oppure «fuggiamo, fuggiamo», e non si muovono. A. I. DAVIDSON: Era anche una critica formulata da Jankélevitch, il quale diceva che per certa gente impegnarsi vuol dire coniugare il verbo impegnarsi... p. HADOT: Si, assolutamente. Credo che questo pericolo sia come un vizio congenito che minaccia tutti i filosofi e che consiste nell'essere soddisfatti del discorso ben fatto, dato che è più facile dire che fare. A. I. DAVIDSON: Lei ha citato la figura del saggio nell'Antichità come una norma, un^ ideale trascendente .Può descriverci la figura del saggio? È una figura ancora attuale?

p. HADOT: Esiste un'abbondante letteratura nell'Antichità incentrata sulla descrizione del saggio. Si trovano numerosi trattati intitolati La costanza del saggio o La libertà del saggio, ecc. In effetti sono descrizioni del filosofo perfetto, come dovrebbe essere. Ecco perché ho detto che la figura del saggio nell'Antichità era una norma, un ideale trascendente. Platone, nel Simposio, ha detto esplicitamente che solo Dio è saggio e che l'uomo non può essere altro che filosofo, cioè «amico della saggezza», «alla ricerca della saggezza». E gli stoici, insistendo sull'estrema rarità del saggio, fanno anche della saggezza un ideale trascendente. Quando Lucrezio, nel suo poema sulla Natura, elogia Epicuro, considerato dai suoi discepoli come un saggio, descrive in realtà il filosofo ideale. Quali sono dunque le qualità che Lucrezio ammira in lui ? La prima è il suo amore per gli uomini. Con l'insegnamento della sua dottrina, ha voluto venire in soccorso al genere umano in preda al terrore della

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superstizione e ai tormenti delle passioni. Un secondo tratto caratteristico della sua saggezza è la sua ardita visione cosmica: con lo spirito, dice Lucrezio, si è spinto al di là delle barriere infuocate che limitano l'universo e ha percorso il Tutto infinito. Infine, una terza caratteristica: è libero, senza paure, in una pace interiore analoga a quella degli dèi, di cui si può dire, appunto, seguendo la sua dottrina, che nessuna preoccupazione agita la pace della loro anima. In fondo questi tre tratti si ritrovano nella figura del saggio descritta dalle altre scuole, eccetto gli scettici. Coscienza cosmica, come ha mostrato Groethuysen'®: «Ha costantemente il Tutto presente allo spirito»; coscienza di un ruolo da svolgere nei confronti degli altri uomini per liberarli dalla loro ignoranza, dai loro terrori e dalle loro passioni, facendo loro scoprire il cosmo che ha rivelato; infine, libertà inespugnabile e indomabile della cittadella interiore, libertà che procura una pace assoluta. Queste caratteristiche sono in fondo quelle del filosofo ideale. In tutta la tradizione dell'Occidente si ritroverà la figura del saggio antico, per esempio sotto le sembianze dell'uomo libero di Spinoza o sotto forma dell'Idea del filosofo di cui parla Kant e di cui dice, annunciando cosi Kierkegaard: «Un filosofo corrispondente a questo modello non esiste, non più di quanto esista un vero cristiano. Entrambi sono delle norme»". Lei mi chiede se questa figura, ancora presente al tempo di Kant, sia tuttora viva. Nonostante i sorrisi ironici provocati in certuni dalla mia ingenuità, le dirò di si, a condizione anzitutto di ricordarsi che la figura del saggio è solo un modello, un ideale che orienta e ispira il modo di vivere e che, per concepirlafbiso^na tenere conto delle nuove condizioni storiéKe. Credo che non ci sia niente di più ridicolo che dimiarare qualcuno saggio o B, Groethuysen, Anthropologie philosophique, Paris 1952, p. 80 [trad. it. Antropologia filosofica, Napoli 1969]. " I. Kant, Vortesungen... cit., p. 8.

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santo. Voglio dire a questo proposito qualcosa che può apparire sconveniente. Di recente mi sono ricordato che il cardinale Daniélou aveva voluto far canonizzare De Gaulle. Il fatto che abbia potuto avere un'idea simile è per me qualcosa di inconcepibile. Nello stesso ordine di idee, ci sono le canonizzazioni recenti: quella di Pio IX mi è parsa inverosimile. Per quanto riguarda Giovanni XXIII, ho un piccolo aneddoto da raccontare. Quando io ero nella parrocchia di Saint-Séverin, lui era nunzio a Parigi ed era venuto a ispezionare la parrocchia perché il parroco aveva introdotto alcune innovazioni liturgiche. Doveva pranzare al presbiterio e il parroco era ovviamente in grande agitazione: era difficile ricevere il nunzio. Aveva pensato dunque di far servire in tavola da qualcuno, un laico che viveva al presbiterio e che, fatto sorprendente, era un ufficiale inglese che rendeva molti servizi alla parrocchia. Questo ufficiale gentilmente accettò. Arrivò il momento di versare il vino, ma poiché l'ufficiale non aveva mai imparato a servire in tavola, servi il nunzio a destra, o forse a sinistra, non mi ricordo più bene, non so neanch'io come si deve fare. E il futuro Giovanni XXIII si arrabbiò, dicendo che non era cosi che si serviva il vino; era furibondo. Per me, il nunzio era definitivamente bollato. Arrabbiarsi per una futilità simile ! Avrebbe almeno potuto avere il tatto di non dire niente e di non sottolineare pesantemente questo piccolo errore. E in questi minimi particolari che le personalità si rivelano, anche se questo non toglie niente al merito di colui che, divenuto Giovanni XXIII, ha voluto convocare il concilio Vaticano II. Tuttavia, anche se recentemente beatificato, ai miei occhi non è un santo. Dopo questa breve parentesi per distrarci un po', ritorniamo alla figura del saggio. A dire il vero, dopo avere riflettuto, è possibile che la parola «saggio» sia invecchiata male. Essa evoca una sorta di inerzia un po' egoistica che è esattamente l'opposto di quanto aveva di paradossale e di attivo il sophos dell'Antichità di cui Ulis-

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se, astuto e avventuriero, era in molti casi l'incarnazione. Rinunciamo alla parola, ma cerchiamo quale potrebbe essere il contenuto della cosa. L'idea della pace e della libertà interiore mi sembra sempre attuale. Per altro verso, anche la coscienza cosmica, di cui parlava Groethuysen, mi pare un elemento fondamentale. Ma di questo tema abbiamo già parlato. E soprattutto la preoccupazione per gli altri che dovrebbe essere intensificata. Georges Friedmann^" ha detto: «Il saggio moderno (se esistesse^ oggi non si distoglierebbe dalla cloaca degli uomini». E impossibile che il filosofo dimentichi la miseria diffusa nel mondo, le sofferenze di ogni genere che opprimono gli uomini, e che non soffra avvertendo la sua impotenza a riformare qualunque cosa. Schopenhauer citava lo scandalo del lavoro dei bambini di cinque anni rinchiusi per dieci ore al giorno nelle filande. Ci sarebbero però ben altre cose da dire oggi sulle sofferenze scandalose vissute, ogni giorno, da bambini, uomini e donne, per esempio la tragedia della donne afghane o dei bambini palestinesi, votati alla disperazione. Come mantenere la pace interiore quando si sente insorgere dentro di sé/la rivolta ? Credo tuttavia che, senza k pace interiore, nessuna azione in definitiva possa essere efficace. Come conciliare l'inconciliabile ? Non sarà più l'indifferenza a procurare la pace dell'anima, com'era il caso per alcune sctlòÌe filosofiche dell'Antichità, ma sarà la preoccup^one di agire bene, senza farsi fuorviare dall'odio o dalla collera o dalla pietà, a indurre a conquistare la pace interiore. A. I. DAVIDSON: In altri termini, per lei la pratica della filosofia e la ricerca della saggezza filosofica non finiscono mai: bisogna sempre esercitarsi, perché la saggezza esige di più: esige che si vada sempre al di là, che si continui incessantemente a rinnovare le pratiche e la vita filosofica. Jankélevitch ha intitolato il suo libro di conversazioni : G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse cit., p. 360. ^^ piere un grande sforzo di trasformazione del suo sguar>Ñ^ do, a liberarsi da tutte le abitudini che abbiamo nel ve- \ dere le cose. Dunque l'espressione «guardare ingenuamente» significa affrancarsi dall'artificiale, dall'abituale, dal convenzionale, dal costruito, e ritornare in fondo a una percezione per cosi dire elementare, scevra di ogni pregiudizio. Si può dire che questo sforzo, analogo a quello del pittore, è un esercizio spirituale. In Bergson, questa nuova percezione consisteva in una visione della realtà come in divenire, in evoluzione, come il sorgere di un'imprevedibile novità. Un mondo non già bel-

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l'è fatto, ma nel suo farsi. È vero che molte delle affermazioni di Bergson appaiono oggi superate, sull'evoluzione in quanto tale cosi come sul funzionamento del cervello. Io penso tuttavia che l'essenziale del bergsonismo non risieda in questi particolari che possono essere contraddetti dalla scienza. L'essenziale del bergsonismo sarà sempre, a mio avviso, l'idea della filosofia come trasformazione della percezione. Nell'insegnamento religioso che ho ricevuto, che avrebbe dovuto essere puramente tomista, c'era posto per Bergson, almeno in psicologia. L'opera di Bergson aveva inaugurato una psicologia dell'introspezione che si adattava piuttosto bene alla vita spirituale che si tentava di farci scoprire. Ma Bergson era anche l'affermazione di un'evoluzione creatrice che sembrava difficilmente compatibile con l'idea cristiana di creazione. Poco più tardi, padre Teilhard de Chardin avrebbe proposto una versione evoluzionista del cristianesimo a cui aderii con entusiasmo. Anni dopo, verso il 1968 e per un certo tempo, mi sono interessato molto alla filosofia della natura ed è il Bergson filosofo della natura che ho riscoperto, grazie al Bergson di Jankélévitch e agli studi di Merleau-Ponty, vale a dire l'importanza della nozione di organismo, la concezione della natura come creazione, come movimento proveniente dall'interno (è il senso antico dellaphysis): «La natura non ha avuto più difficoltà nel fare un occhio di quanta ne abbia io ad alzare una mano». In una conferenza degli incontri di Eranos ho cercato di mostrare come queste concezioni siano in fondo plotiniane. A. I. DAVIDSON: Vladimir Jankélévitch è aun tempo il continuatore del pensiero di Bergson e un filosofo del tutto singolare .Jankélévitch ha molto insistito sulfatto che la vita morale debba essere una vita che si rinnova costantemente, come un esercizio mai terminato. In lui, a differenza della maggior parte dei filosofi contemporanei, il ruolo dell'amore nella vita morale è assolutamente centrale.

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p. HADOT: Non conosco tutta l'opera di Jankélévitch. Come ho detto poco fa, nelle mie ricerche su Plotino sono stato molto influenzato dal suo libro su Bergson, che si richiama spesso ai rapporti tra Plotino e Bergson, ma che mi ha fatto capire anche l'influenza che aveva potuto esercitare il neoplatonismo sulla filosofia della natura. Ho molto apprezzato anche il suo libro suil'Ironia che dimostra una straordinaria forza di analisi della psicologia umana. Penso che lei voglia alludere a ciò che Jankélévitch scrive dell'amore nel secondo volume del Trattato delle virtù. Ha ragione di dire che Jankélévitch si distingue dai filosofi contemporanei nel conferire un ruolo centrale all'amore nella vita morale. In questo è ancora una volta il fedele discepolo di Bergson. La finezza con cui riflette sui problemi della possibilità dell'amore puro e del rapporto tra egoismo e amore, a lungo discussi in teologia e in morale, è davvero sorprendente. Soprattutto ha colto molto bene ciò che vi è di misterioso nell'amore: come possono gli amanti essere egoisti e interessati mentre il loro amore li trascende ed è puro e disinteressato ? A. I. DAVIDSON: Lei ha scritto che nel SimposicL¿^¿?tone l'apparizione del tema dell'amore introduce uìTèlè^mento irrazionale, cioè un elemento che non è affatto di ordine puraniente intellettuale, ma che implica altri ambiti della vita psichica, la volontà e persino la passione. La trasformazione dell'individuo può realizzarsi mediante l'amore. Questo elemento, l'irrazionalità dell'amore in Fiatone, che cosa implica? p. HADOT: Quando ho parlato di questa irrazionalità, ho voluto far capire che la filosofia di Platone è molto più complessa di quanto non ci si immagini quando la si presenta come un magnifico edificio razionale. Nella prospettiva del Simposio, si potrebbe credere che l'amore serva solo a fondare la comunione spirituale che permet-

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te il dialogo e la riflessione filosofica e che sia estraneo • al procedimento propriamente filosofico. Ma, come mostra la fine del discorso di Diotima, l'amore fa parte integrante di questo procedimento propriamente filosofico, dato che la risalita verso la Bel ezza comincia appunto dall'amore di un bel corpo, pur continuando in seguito con l'amore di bellezze più spirituali. L'amore di un bel corpo è già, in potenza, l'amore della Bellezza eterna, si spiega tramite l'attrazione per quest'ultima. Il procedimento filosofico ha dunque come motore il desiderio e implica un elemento non discorsivo. La dimensione dell'amore conferisce alla filosofia il carattere di un'esperienza vissuta, viva, di una presenza. Ciò vale per Platone, ma anche per tutta la filosofia. A. I. DAVIDSON:

degger?

Quando ha cominciato a leggere Hei-

p. HADOT: E stato nel 1946: ho incontrato allora casualmente, non ricordo in quali circostanze, il libro di Alphonse de Waelhens sulla filosofia di Heidegger. E stata una fortuna perché a quell'epoca Heidegger era difficilmente accessibile, solo brevi testi erano stati tradotti in francese. C'erano stati, durante l'anno della mia laurea, i corsi di Jean Wahl su Heidegger, ma purtroppo, per un motivo che non ricordo, non avevo potuto seguirli. Forse proprio per colmare questa lacuna ho letto dunque il libro di Waelhens, che aveva il pregio della chiarezza, e ho tentato anche di tradurre Heidegger, non Essere e Tempo, ma lo studio su Platone. Devo confessare di essere stato abbastanza deluso, perché avevo l'impressione anzitutto che fosse inutilmente complicato e in secondo luogo che il ragionamento fosse talvolta un po' semplicistico, almeno per quanto riguarda Platone. Resta il fatto che il libro di Waelhens mi ha permesso di scoprire ciò che considero l'essenziale di Heidegger, quanto meno ciò che Heidegger mi ha apportato di veramente significativo, cioè soprattutto la distinzione tra

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il quotidiano, o come dice Heidegger il «si», e l'esistenza autentica. Heidegger descrive in modo eccellente quello che chiamiamo il quotidiano, ciò che in fondo anche Bergson aveva descritto, mostrando che nella vita corrente le nostre decisioni e reazioni non sono molto coscienti, non partono dalla nostra personalità profonda, ma si tratta di reazioni stereotipate che tutti possono avere, in una sorta di spersonalizzazione nella vita quotidiana. E proprio Bergson opponeva a questo atteggiamento la consapevolezza dell'uomo che guarda ingenuamente in sé e intorno a sé, che trasforma completamente la sua percezione del mondo. In Heidegger questo tema diventa l'opposizione tra il quotidiano, il banale, e uno stato in cui si ha coscienza dell'esistenza e appunto, come si è detto, coscienza di essere votati alla morte (quello che chiama l^essere per la morte), dunque coscienza della propria finitezza. A questo punto l'esistenza assume un tutt'altro aspetto, che è per altro angosciante, forse a causa della morte, ma angosciante anche a causa dell'enigma rappresentato dal fatto di esistere. Credo sinceramente che queste analisi di Heidegger, che mi hanno molto influenzato, siano sempre valide. Devo precisare che questa opposizione tra il quotidiano e l'autentico non significa affatto che si debba vivere ininterrottamente nell'autentico. L'uomo vive normalmente e, potremmo dire, necessariamente nel quotidiano, ma può succedergli talvolta di intravedere l'esistenza in una prospettiva del tutto diversa. Ed ègìàmoko. A. I. DAVIDSON: Lei ha scritto un articolo in cui mostra le radici neoplatoniche della famosa idea heideggeriana della differenza ontologica tra l'essere e l'ente. p. HADOT: Credo che lei si riferisca all'opposizione tra l'essere e l'ente che si trova in un frammento di un commentario al Parmenide di Platone che ritengo debba essere attribuito a Porfirio, un neoplatonico discepolo di Plotino. E un'opposizione tra l'infinito del verbo esse-

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re, cioè l'azione di essere, e una realtà che è definita r«ente», ciò che è, una realtà inferiore in quanto non fa che partecipare all'azione di essere. Ciò che è straordinario in questa teoria è l'idea di un'attività di essere, presa in se stessa, priva di ogni sostanzialità. Questa opposizione tra l'essere infinito (esse) e il «ciò che è» {quod est) si ritrova in Boezio, nel suo breve trattato intitolato De Hebdomadibus, trattato che è stato spesso commentato nel Medioevo. E forse per questo tramite che Heidegger, che aveva una buona formazione scolastica, ha incontrato questa opposizione, ma è possibile anche che sia stato indotto a compiere la distinzione da solo. Comunque sia, c'è una grande differenza tra l'opposizione gerarchica tra l'essere e l'ente che si trova nel commentario al Parmenide e la differenza ontologica enunciata da Heidegger. Sarei dunque prudente nel parlare di radici neoplatoniche di questa differenza. A. I. DAVIDSON: Sono sempre stato colpito dal fatto che la scrittura di Heidegger è in qualche modo il contrario del suo stile di scrittura filosofica. Ho l'impressione che la semplicità e la lucidità rappresentino per lei quasi un obbligo morale. p. HADOT: È molto gentile a dirmelo! Ma forse non avevo cose cosi profonde da esprimere come Heidegger. E vero che lo stile di Heidegger pone un reale problema, anzitutto per la lingua tedesca stessa, perché ha comunque torturato il tedesco, e in secondo luogo a causa dei suoi emuli che, per imitarlo, hanno torturato diverse altre lingue, creando una moda, destinata forse a finire, un modo estremamente oscuro di scrivere la filosofia che ha ottenuto il risultato di scoraggiare molti lettori. Si ha talvolta persino l'impressione che si tratti di un gioco per il filosofo che, come dicevo, ha sempre una naturale inclinazione ad ascoltarsi parlare e a guardarsi scrivere. Il problema, in realtà, non è tanto il perfezionamen-

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to tecnico del linguaggio, poiché già nell'Antichità gli stoici erano famosi per questo raffinamento tecnico, cosi come gli scolastici. Esso deriva spesso dal fatto di dover esprimere una sfumatura difficile da rendere. Si è quindi obbligati a inventare un termine o a distorcere una parola dal suo senso abituale. Vi sono dunque dei termini tecnici, di cui tuttavia si conosce esattamente il significato, mentre nella filosofia postheideggeriana la metafora, troppo spesso mal definita, assume un ruolo improprio. A. I. DAVIDSON: L'esistenzialismo francese l'ha molto colpita. Quali sono stati i temi esistenzialisti più importanti per lei? p. HADOT: Anzitutto c ' è stato un problema, che appare per esempio in una discussione che si è svolta alla Société de philosophie a proposito di una conferenza di Jean Wahl su Soggettività e trascendenza. In un certo numero di interventi è stata discussa la distinzione che potrebbe esserci tra un filosofo esistenziale e un filosofo dell'esistenza. Un filosofo esistenziale sarebbe in definitiva un filosofo che, per la sua esistenza, è filosofo, la cui filosofia si confonde per lo più con la sua esiste-iiza,mentre un filosofo dell'esistenza è un filosofo che fa discC si sull'esistenza. Sarei incline ad accettare questa posizione, in quanto ho sempre avuto l'impressione che gli esistenzialisti, in fondo, abbiano concepito la filosofia come una decisione di vita, una scelta di vita, anche se spesso si sono limitati unicamente al discorso sull'esistenza. E un problema generale, ma probabilmente insolubile. Si ritorna continuamente alla stessa constatazione: il filosofo ha sempre tendenza ad accontentarsi del suo discorso. A parte questo, nel 1946, quando ho compiuto i miei studi a Parigi, l'esistenzialismo per me era soprattutto Gabriel Marcel, in quanto si trattava di un esistenzialismo cristiano; In effetti ci sono molte cose che ho imparato da lui, non ascoltandolo, ma dalla let-

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tura dei suoi libri. In primo luogo la distinzione tra essere e avere, che è molto feconda, in quanto l'essere si riferisce alla persona e l'avere a tutto ciò che non è la persona, ma in cui la persona rischia di perdersi. Inoltre la distinzione tra mistero e problema, che è molto interessante, laddove il problema è un interrogativo a cui si può rispondere e che può essere risolto in modo definitivo, mentre il mistero, come diceva Gabriel Marcel, sconfina nei suoi stessi dati, cioè vi si resta coinvolti: c'è un mistero del corpo in quanto si è il proprio corpo. E poi ovviamente c'era anche Sartre, di cui ho letto L'essere e il nulla e soprattutto La nausea, che era interessante principalmente perché si vedeva bene che era fondato su un'esperienza, una sorta di estasi addirittura, che aveva come oggetto l'esistenza. A proposito della nausea, però, ho sempre pensato che fosse un sentimento specifico della psicologia di Sartre. Si potrebbe parlare invece di meraviglia, piuttosto che di nausea, di fronte all'esistenza. C'è stato soprattutto qualcuno che ho ascoltato, purtroppo non abbastanza, al Collège de France, cioè Merleau-Ponty, che era in qualche modo l'erede di Bergson, nella misura in cui la sua filosofia era incentrata sulla percezione, che usava espressioni come «la filosofia consiste nel reimparare a vedere il mondo» e che aveva sviluppato anche una riflessione interessante sull'arte moderna, tutte cose che mi hanno molto influenzato. A. I. DAVIDSON: Mi sembra però che lei non abbia mai parlato dell'idea dell'assurdità della vita, che è fondamentale in Camus, Sartre e anche negli esistenzialisti russi. p. HADOT: Effettivamente era proprio questo che mi ripugnava nell'esistenzialismo, ovviamente soprattutto nel 1946, epoca in cui ero fortemente influenzato dal cristianesimo. Si tratta infatti di una nozione che mi è piuttosto estranea e che del resto è astratta, essendo il risultato di un ragionamento: dato che Dio è morto, non

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c'è più giustificazione dell'esistenza, dunque l'esistenza è assurda. Preferisco la posizione di Merleau-Ponty: «Il mondo e la ragione, - dice Merleau Ponty nella prefazione della Fenomenologia della percezione, - il mondo e la ragione non pongono problema; diciamo, se si vuole, che sono misteriosi, ma questo mistero li definisce, non si tratta di dissiparlo con qualche soluzione, è al di qua delle soluzioni. La vera filosofia è reimparare a vedere il mondo». Stupore, meraviglia di fronte a un inesplicabile manifestarsi, sono d'accordo, ma perché nausea? A. L DAVIDSON: In Sartre, per esempio, e in altri, si trova tutta una metafisica della libertà. Invece leggendo i suoi testi è evidente che, se le pratiche della libertà sono al centro del suo pensiero, esse non l'hanno mai indotta a sviluppare una metafisica. Esiste una differenza fondamentale tra una metafisica esistenziale e le pratiche esistenziali? p. HADOT: Usando il termine «metafisica»^ lei intende probabilmente dire una teoria filosofica. E vero che non ho mai avuto la pretesa di proporre una metafisica esistenziale, ma ho tentato, molto modestamente, di proporre una teoria delle pratiche esistenziali. Êrmdente che le pratiche esistenziali presuppongonofcome lei dice, la libertà. A mio modesto avviso, è esttemamente difficile oggi proporre una teoria o una meltafisica della libertà. Sia le scienze umane sia le scienze esatte fanno nutrire seri dubbi sulla libertà delle nostre azioni e una teoria o una metafisica della libertà non credo che cambierebbero le cose. Occorre tenere conto d i ^ é s t i dati quando si cerca^dijdèfÌHÌre4airespQmabilità/Ìi un individuo o ksua'íápacitá di dominare le^sukidni. Da un al-trcriatoTresperienza mostra che siamo capaci di praticare esercizi spirituali, ciascuno a modo proprio e secondo i propri limiti psicologici. Bisogna fare come Diogene il cinico che, senza dire nulla, provava l'esistenza del movimento semplicemente camminando. Sono sempre rimasto al mio orale di maturità; quando l'esaminatrice mi ha

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chiesto: «Qual è la definizione di volontà?», ho risposto: «La volontà non si definisce, si esperisce». Si potrebbe aggiungere che è possibile, con Kant, considerare la libertà come uno dei postulati della ragion pratica. A. I. DAVIDSON:

Come ha scoperto Wittgenstein?

p. HADOT: Non ne ho un ricordo molto preciso. Suppongo che verso il i960, dato che ero ricercatore al Cnrs e dovevamo fare lo spoglio degli articoli per il Bollettino analitico del Cnrs, abbia dovuto trovare un articolo su Wittgenstein, che si riferiva al fatto che nel Tractatus era citata la mistica. E questo che mi ha interessato e ho trovato all'inizio una traduzione italiana commentata ed è cosi che sono entrato in contatto con l'opera di Wittgenstein. In seguito ho provato a tradurlo, ma non ho mai avuto il tempo di rendere pubblicabile la mia traduzione del Tractatus, che è per altro un testo molto difficile da tradurre. Poi ho tenuto conferenze e scritto articoli. A. I. DAVIDSON: Lei ha parlato del Tractatus al Collège philosophique di Jean Wahl e mi ha raccontato che erano tutti un po ' sorpresi, in quanto Wittgenstein era quasi sconosciuto.

p. HADOT: Si, ma Jean Wahl lo conosceva senz'altro fin dal 1946. La mia conferenza ebbe luogo nel 19591960 e non c'era ancora nessuna traduzione francese. Lo stesso anno c'era stata una conferenza di Shalom su Wittgenstein al Collège philosophique e anche un articolo, sempre di Shalom. Mi pare che, a parte questo, non ci fosse granché. Credo che padre Stanislas Breton avesse parlato un po' di lui in una delle sue opere. Mi ricordo anche che da qualche parte ho detto che, secondo le migliori tradizioni francesi, benché il Tractatus fosse stato pubblicato quarant'anni prima, nessun editore aveva pensato di farlo tradurre.

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A. I. DAVIDSON: Era soprattutto l'aspetto del mistico alla fine del Tractatus ad attirarla ? p. HADOT: Si, indubbiamente. Era per me un paradosso, uno straordinario enigma il fatto che qualcuno che si presentava, o piuttosto che veniva presentato, come un positivista logico potesse parlare di mistica. Ho cercato di spiegare questo passaggio dal logico al mistico in particolare negli articoli che ho scritto a quell'epoca. Oggi mi sembra che la fine del Tractatus non si spieghi completamente con l'argomentazione logica che la precede. Molti degli aforismi si ritrovano infatti nei Quaderni che precedono il Tractatus, corrispondono a riflessioni personali di Wittgenstein e rivelano la sua inquietudine spirituale. Ho avuto spesso l'occasione di notare che esse corrispondono a temi della filosofia antica riguardanti per esempio la vita nel presente. Sembra infatti che ciò che Wittgenstein chiama il mistico abbia un rapporto con il mondo (6, 44-45): il mistico è l'esistenza del mondo; aggiunge: « Sentire il mondo quale tutto limitato è il mistico», dopo aver scritto questa frase enigmatica: «Intuire il mondo sub specie aetemi è intuirlo quale tutto limitato». Si tratta insomma di un'esperienza affettiva del mondo, visto in un certo modo dall'alto. La meraviglia di fronte al fatto che il mondo sia, la meraviglia di fronte all'esistenza del mondo di cui Wittgenstein diceva che era la sua esperienza per eccellenza. Anche qui, come in Platone, è proprio nell'esperienza vissuta che la filosofia trova il suo compimento.

A. I. DAVIDSON: Lei mi ha detto un giorno che continua a preferire il Wittgenstein ¿e/Tractatus al Wittgenstein delle Ricerche Ricerche; «jeuxJMlingage et philosophie», in cui ha usato l'ideaj^i-pochi linguistici come quadro per la storia della filosofia.

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p. HADOT: Occorre anzitutto cercare di capire che cos'è un gioco linguistico. In fondo, per Wittgenstein, è l'attività, la situazione che dà senso a ciò che si dice, è il contesto concreto in cui una frase viene pronunciata. In quell'articolo, pensando a Sartre, avevo dato l'esempio della frase «Dio è morto». Da una parte, dicevo, nell'Antichità c'erano processioni in cui forse non si diceva «Dio è morto», ma piuttosto «il Grande Pan è morto» e ovviamente era semplicemente un'allusione religiosa al mito, era un gioco linguistico legato a un rito, a una cerimonia religiosa. Dall'altra parte c'è il filosoiEo Jean-Paul Sartre che atterra all'aeroporto di Ginevra o altrove e che, circondato da un nugolo di giornalisti che gli chiedono se ha una dichiarazione da fare, risponde «Dio è morto». In quel momento si trattava doppiamente di un gioco linguistico: in primo luogo perché era un'allusione a Nietzsche, in secondo luogo perché era anche un modo di recitare un po' un ruolo, di dare l'impressione del filosofo profondo e addirittura profetico. Abbiamo in questo caso l'opposizione di due giochi linguistici. Esistono ovviamente ben altri giochi linguistici; per esempio dire: «Mi fa male». Mentre i filosofi tendono a rappresentarsi il linguaggio come un'attività che consiste nel nominare o designare oggetti, nel tradurre pensieri, per Wittgenstein quando dico «mi fa male» nel momento in cui soffro, non esprimo la mia sofferenza, che è incomunicabile, ma gioco un gioco linguistico, chiamo in aiuto o cerco la commiserazione in un certo contesto sociale. E un'idea che mi ha guidato in tutti i miei studi: quando si è in presenza di un testo, o di una parola, non basta prendere questo testo o questa parola in assoluto, come se non fossero stati pronunciati da una certa persona in una certa circostanza, un certo giorno, in una certa epoca e in un contesto determinato. E il difetto dei fondamentalisti religiosi e in fondo molti storici della filosofia o filosofi si comportano anch'essi come fondamentalisti. Prendono il testo come se si trattasse della

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parola del vangelo, come se fosse stato pronunciato da un dio e non fosse possibile collocarlo nello spazio e nel tempo. Al contrario, la prospettiva storica e psicologica è molto importante nella storia della filosofia perché si tratta sempre di collocare le affermazioni dei filosofi nel contesto sociale, storico, tradizionale, filosofico, in cui si trovano. E bisogna tenere conto del fatto che una frase filosofica non esprime necessariamente un insieme di concetti, ma può avere soltanto, per esempio, un valore mitico, come accade talvolta in Platone. Se ricordo bene, è a proposito dei giochi linguistici che ho avuto per la prima volta l'idea che la filosofia fosse anche ^ercizio spirituale perché, in fondo, l'esercizio spirituale evolto spesso un gioco linguistico: si tratta di dire una frasXper provocare un effetto, sia negli altri sia in se stessi, dunque in certe circostanze e con un certo scopo. D'altronde, nello stesso contesto, Wittgenstein usava anche l'esprcssione «forma di vita». Anche questo mi ha ispirato pe^omprendere la filosofia come forma di vita o modo di vita. L'articolo di cui l e i p ^4a, scritto sotto l'influenza di Wittgenstein, era un primo^tmtativo di riflessione sul ruolo del linguaggio nella nostrà-vita. Si può dire che in quell'epoca e per un certo periodo sisifo stato ipnotizzato dal problema del linguaggio, dall'ideà>che si è in qualche modo prigionieri del linguaggio, che tutta la nostra vita è come parlata. Ma a poco a poco mi sono oetto che non dovevo lasciarmi rinchiudere in una simile posizione, ma accettare semplicemente l'esperieilza quotidiana che ci dà il sentimento che il nostro linguaggio riguarda qualcosa, che è intenzionale. A. I. DAVIDSON:

per la prima volta?

Quando ha incontrato Michel Foucault

p. HADOT: La prima volta è stato al telefono. Credo sia stato lui a chiedermi per primo se accettavo di presentare la mia candidatura al Collège de France; era l'au-

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tunno del 1980. L'ho incontrato personalmente la prima volta solo quando ho fatto le visite di candidatura al Collège de France. Fu una visita facile, dato che era uno dei miei sostenitori. In seguito venne alla cerimonia di ammissione organizzata Ü giorno della mia lezione inaugurale. L'ho incontrato anche probabilmente nelle assemblee di professori e abbiamo pranzato insieme una volta o due. Non ho avuto molti contatti con lui, essendo morto prematuramente poco tempo dopo. A. I. DAVIDSON:

tica?

M.a ha discusso con lui dì filosofia an-

p. HADOT: Non molto. Durante uh pranzo, mi ha interrogato sul significato dell'espressione vindicare sihi nella prima Lettera di Seneca a Lucilio. Abbiamo discusso soprattutto di questo. A. I. DAVIDSON: Potrebbe riassumere le sue divergenze filosofiche rispetto a Foucault e in particolare la critica da lei mossa alle sue idee sulla cultura di sé, sull'estetica dell'esistenza?

p. HADOT: Bisogna dire prima di tutto che i nostri metodi erano molto diversi. Foucalt era forse, oltre che filosofo, uno storico dei fatti sociali e delle idee, ma non aveva pratica della filologia, cioè di tutti i problemi legati alla tradizione dei testi antichi, alla decifrazione dei manoscritti, Ü problema delle edizioni critiche, della scelta delle varianti testuali. Traducendo e curando l'edizione di Mario Vittorino, di Ambrogio di Milano, dei frammenti del commentario al Parmenide, di Marco Aurelio, di alcuni trattati di Plotino, ho acquisito una certa esperienza che mi ha permesso di affrontare i testi antichi in una prospettiva del tutto diversa dalla sua. In particolare, mi sono sempre applicato a studiare attentamente il movimento del pensiero dell'autore e a ricercare le sue intenzioni. Foucault non attribuiva molta importanza al-

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l'esattezza delle traduzioni e usava spesso vecchie traduzioni poco affidabili. La mia prima divergenza riguarda la nozione di piacere. Per Foucault l'etica del mondo greco-romano è un'etica del piacere che si prova in se stessi. Ciò potrebbe essere vero per gli epicurei, di cui Foucault parlà in definitiva abbastanza poco. Gli stoici avrebbero respinto questa idea di un'etica del piacere. Essi distinguevano accuratamente il piacere e la gioia, e la gioia per loro, - la gioia e non il piacere - si trovava non nell'io semplicemente, ma nella parte migliore dell'io. Seneca non trova la propria gioia in Seneca, ma in Seneca identificato con la Ragione universale. Ci si innalza da un livello dell'io a un altro, trascendente. Inoltre, nella sua descrizione di quelle che chiama le pratiche di sé, Foucault non valorizza abbastanza la presa di coscienza dell'appartenenza al Tutto cosmico né la presa di coscienza dell'appartenenza aña comunità umana, prese di coscienza che significano anche un superamento di sé. In conclusione, non penso che il modello etico adatto all'uomo moderno possa essere un'estetica dell'esistenza. Temo che si tratti in ultima analisi di una nuova forma di dandismo. A. I. DAVIDSON: Lei parla spesso della necessità di innalzarsi a una prospettiva universale ; ma questa prospettiva non è affatto la stessa dell'idea di Kant quando parla di legge universale, che prescrive sempre le stesse azioni a qualunque essere ragionevole. Come spiega questa nozione di una prospettiva universale?

p. HADOT: Questa prospettiva universale corrisponderebbe piuttosto bene a quello che ho chiamato lo sguardo dall'alto. Per esempio, nella Repubblica, Platone elogia l'indole filosofica dicendo che chi è naturalmente filosofo contempla la totalità della realtà, non teme la morte, dunque si colloca precisamente a un livello, a un'altezza da cui vede l'insieme dell'universo, l'insieme

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dell'umanità, vede le cose non al suo livello individuale, ma a un livello universale. Negli stoici si ha un movimento analogo, anzitutto perché, molto chiaramente in Epitteto e in Marco Aurelio, si vedono le cose dal punto di vista della Natura con la N maiuscola, della Natura universale, che è la ragione universale, cioè si inseriscono gli eventi nella prospettiva di ciò che essi apportano all'universo, del contributo che noi apportiamo all'equilibrio e all'armonia dell'universo. E quella che ho chiamato anche la definizione fisica degli oggetti; gli oggetti che ci attirano o che ci fanno paura devono essere visti non secondo il nostro punto di vista personale, ma, ancora una volta, in una prospettiva universale, in un modo totalmente obiettivo. E vero anche per Plotino, per il quale l'anima deve elevarsi dal suo livello individuale al livello dell'anima universale o anche dell'Intelletto divino, in cui si trova tutto il sistema ideale dell'universo. Per me ciò che conta è anzitutto lo sforzo di passare da una prospettiva a un'altra. Ho sempre apprezzato la frase di un filosofo cinese che dice che siamo come mosche rinchiuse in un tino: bisogna uscire da questa chiusura per respirare nel grande spazio del mondo. Il nostro comportamento non è dettato in modo automatico da una sorta di universalismo astratto, ma, in ogni circostanza, ciò che conta è liberarci dai paraocchi, se cosi si può dire, che riducono la nostra visione al nostro esclusivo interesse. Si tratta di mettersi al posto degli altri e di tentare di inserire la nostra azione nell'ottica dell'umanità, non dell'umanità astratta, ma degli altri uomini, e insieme anche nell'ottica del mondo, non tanto per dire che cosa noi possiamo apportare al cosmo, quanto per porre gli eventi in questa prospettiva più ampia. E un tema molto tradizionale ed essenziale che si può riassumere cosi: la terra stessa non è che un punto, noi siamo qualcosa di microscopico nell'immensità. Questo atteggiamento che consiste nel collocare la nostra visione in una prospettiva universale è forse diverso dalla legge universale di cui parla Kant, che dice per

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esempio: «agisci in modo tale che la legge che ti governa possa essere una legge universale della natura» ? Tenderei a credere che non c'è una gran differenza, in fin dei conti. Nella formulazione di Kant ci si colloca precisamente nella prospettiva universale della natura, si passa dunque dall'io che vede solo il suo interesse all'io che si apre agli altri uomini e all'universo. Una simile massima non fissa comportamenti precisi, ma invita ad agire in modo da tenere conto delle conseguenze della nostra azione su tutto ciò che non siamo noi stessi. E una legge che diamo a noi stessi. A. I. DAVIDSON: È soprattutto lo sforzo di superare se stessi ciò che conta per lei; questo significa forse che esiste un mondo di valori trascendente, assoluto, stabilito per sempre, che dirige ogni azione? p. HADOT: Siamo di fronte a un problema immenso e molto complesso, che forse non è ragionevole trattare in poche parole. Ci proverò, comunque. Dirò questo anzitutto: anche se si ammette un ordine di valori trascendente e assoluto, ciò non significa che esso governi ogni azione. Infatti quasi sempre nella vita, quando si tratta di scegliere un'azione, non dobbiamo necessariamente optare pro o contro un valore, ma inventare la soluzione, spesso molto difficile, di un conflitto di doveri, e dunque di valori. L'esempio tipico è il dibattito tra Benjamin Constant e Kant: si può mentire per umanità? In ogni azione non dobbiamo applicare una regola fissata una volta per tutte, ma prendere la nostra decisione personale in funzione del valore che ci sembra più importante nel caso presente. Resta il problema dell'esistenza di un mondo di valori trascendente, assoluto, stabilito per sempre. Si pongono due questioni: da una parte, l'esistenza di un mondo di valori e, dall'altra parte, la sua permanenza. Non vorrei farmi coinvolgere in una dissertazione metafisica, astratta e teorica, sulla filosofia dei valori. Personal-

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mente non parlerei di mondo di valori, ma di un Valore trascendente che la volontà buona dell'uomo ha di mira. Questo Valore assoluto è quello ricercato da Socrate quando, senza considerare il suo interesse personale, rifiuta di evadere dalla prigione e sceglie di obbedire alle leggi della città. In linea di principio, niente lo obbliga a tenere conto di queste leggi della città. Vi si obbliga da sé, mettendosi da un punto di vista che trascende il suo interesse personale. Non si tratta neppure di conformarsi ciecamente alle leggi, ma di mostrare che si può imporre liberamente a se stessi l'obbligo di obbedire alle leggi. Rimango fedele a Kant: la moralità si crea da se stessa nel salto imprevisto e in qualche modo eroico che ci fa passare da una prospettiva limitata a una prospettiva universale: «Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale». Il Valore assoluto si colloca al livello di un'elevazione dell'io, dell'io che diventa cosi capace di mettersi al posto degli altri, di purificare la sua intenzione, cioè di agire in modo disinteressato, per amore o per dovere. È questo Valore assoluto e trascendente a manifestarsi in seguito nei valori molteplici che l'uomo formula successivamente nel corso delle epoche, ma che sono implicitamente contenuti nell'adesione a questo Valore assoluto. Solo molto lentamente si è arrivati a scoprire che la schiavitù è un crimine contro il rispetto della persona umana e mi chiedo per altro se ai giorni nostri se ne è davvero consapevoli, considerato lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo che è tollerato nelle nostre civiltà benpensanti. Prima che lo si scoprisse pienamente, il rispetto della persona umana non era per questo meno «valido», era un valore di cui si era presa coscienza solo imperfettamente ma che era comunque preso in considerazione da alcuni filosofi, come Seneca, che scrive per esempio che l'uomo è sacro per l'uomo. Per avere un effetto sul comportamento degli uomini, un valore non ha bisogno di essere esplicita-

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mente enunciato. Il cristianesimo, per esempio, non ha eliminato la schifmtu e non l'ha vietata all'epoca della tratta dei negri. Comunque sia, mi sembra che il fatto di vedere le cose in una prospettiva universale conduca necessariamente a riconoscere certi valori come permanenti: il rispetto dell'essere umano, il rispetto della vita, il rispetto della parola data, per citarne solo alcuni. Ci può essere ovviamente un'evoluzione nell'intensità della coscienza relativa a certi valori. Per esempio, noi siamo più sensibili oggi al rispetto della vita e della natura a causa delle catastrofi che si sono verificate recentemente. A. I. DAVIDSON: Se qualcuno si interessasse alla filosofia come modo di vivere e le chiedesse da dove cominciare per approfondire la comprensione di questa idea, quale testo gli consiglierebbe? p. HADOT: Se si tratta di un testo di filosofia antica, è molto difficile raccomandare un'opera che sia facilmente comprensibile senza commento. Penso che la Lettera a Meneceo di Epicuro sarebbe forse il testo più semplice. Anche il libro di Marco Aurelio, Scritti a se stesso, o il Manuale di Epitteto potrebbero aiutare a capire questa concezione della filosofia, ma sono testi che hanno comunque bisogno di un commento. Per quanto riguarda la filosofia moderna, apprezzo molto la lezione inaugurale al Collège de France di Merleau-Ponty intitolata Elogio della filosofia, che lascia intravedere anche una concezione della filosofia come modo di vivere. Ho molto apprezzato anche il libro di Louis Lavelle, L'Erreur de Narcisse, perché la successione di brevi meditazioni da cui è costituito questo piccolo libro, ciascuna delle quali è un invito a praticare un esercizio spirituale, induce progressivamente il lettore a «quel presente dove si trova il vertice della nostra coscienza» e alla presa di coscienza della «presenza pura».

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A , I. D A V I D S O N : Se SÌ vede nella filosofia un modo di vivere e non solo un sistema coerente di concetti e di proposizioni, ciò può comportare molte conseguenze nel rapporto tra la filosofia e le altre discipline letterarie e artistiche. Un romanzo, una poesia, persino la pittura, la musica, possono rappresentare un modo di vivere e spesso provocare una trasformazione nel nostro modo di vivere. Di conseguenza, la filosofia come disciplina non si richiude in se stessa, ma si apre a tutte le descrizioni dei nostri modi di vivere. Ciò implica che le frontiere della filosofia debbano essere ripensate? p . H A D O T : Direi che l'arte può essere un potente ausiliario della filosofia, ma non può mai essere la vita stessa, la decisione, la scelta esistenziale. L'idea di una soppressione dei limiti tra letteratura e filosofia era molto di moda all'epoca dell'esistenzialismo, ma credo che lo fosse già nel romanticismo inglese o tedesco. Jean Wahl, parlando dei rapporti tra poesia e metafisica', definiva del resto il romanticismo come la rinascita dello stupore che rende, diceva, le cose estranee, familiari e le cose familiari, estranee. Aggiungeva anche che l'arte, per Bergson, era la potenza di sollevare il velo d'abitudine tessuto tra noi e le cose. Ritroviamo qui il tema dell'articolo di Carlo Ginzburg di cui abbiamo parlato: Straniamento. Ecco perché si può dire in generale che l'arte, poesia o letteratura, pittura o anche musica, può essere esercizio spirituale. Il migliore esempio è l'opera di Proust, perché la sua ricerca del tempo perduto è un itinerario della coscienza che, grazie a esercizi di memoria, ritrova il sentimento della sua permanenza spirituale. Il che è molto bergsoniano.

Senza essere, per cosi dire, itinerari dell'anima, molti romanzi pongono problemi filosofici, come i romanzi di Sartre, specialmente La nausea, o anche La peste di Al' J . Wahl, Existence humaine et transcendance, Paris 1 9 4 4 , p. 80.

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bert Camus. Il romanzo è spesso la descrizione di un'esperienza esistenziale che il lettore può rivivere, almeno nel pensiero. Penilo, per esempio, a certe opere di Tolstoj, tra cui La morte di Ivan Il'ic, che è una meditazione sulla morte, o a certi romanzi di Dostoevskij, per esempio I fratelli Karamazov. Ci sono anche le opere teatrali, anch'esse di moda nel periodo dell'esistenzialismo. Insisterei soprattutto sul'importanza del teatro di Jean-Paul Sartre e della sua sceneggiatura per il film Les jeux sont faits. Tutte le sue opere teatrali hanno un reale valore drammatico e un valore filosofico più pregnante di un trattato. Si può parlare anche della poesia. Penserei anzitutto a quella forma di poesia dell'Estremo Oriente, l'haiku, che sembra insignificante in quanto descrive un momento apparentemente banale dell'esistenza - una farfalla che si posa su un fiore, per esempio - , ma che ha una profondità filosofica perché lascia intuire tutto ciò che non dice, cioè tutto lo splendore del mondo. Nella letteratura occidentale vi è anche tutta una tradizione di poesia filosofica, credo soprattutto in Inghilterra, .anzitutto i platonici inglesi e poi il romanticismo inglese, Shelley, Wordsworth, spesso citati specialmente dal filosofo Whitehead per la loro rappresentazione della natura. Jean Wahl si era cimentato nella traduzione del Poema della felicità di Thomas Traherne, poeta della meraviglia, che parlava per esempio della sua compresenza alle cose. Nel mondo a noi più vicino, ci sono due grandi poeti filosofi, RÜke e Hugo von Hofmannsthal. A proposito di Rilke, l'ho detto all'inizio di questi nostri incontri, avevo pensato di studiare i rapporti tra Heidegger e Rilke, perché Heidegger avrebbe detto che nella poesia di Rilke ritrovava espressa la propria filosofia. Comunque sia, vi è in Rilke una meditazione sulla morte, sull'esistenza, sugli oggetti, anche sui limiti del linguaggio, come quando, nei Sonetti a Orfeo (I, 13) parla di frutti, che all'inizio sono solo parole, ma poi, quando li si mangia, la parola scompare ed emerge la sensazione

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inesprimibile che lascia presentire tutto l'universo. Di Hugo von Hofmannsthal ricorderò specialmente la Ballata della vita estema e la famosa Lettera dì Lord Chandos che è qualcosa di abbastanza unico nella storia della letteratura, dove si avverte appunto - è del resto all'incirca ciò che dicevo a proposito dei frutti - una presenza delle cose sentita in un modo cosi intenso da non poterne parlare. E necessario però essere consapevoli dei limiti della letteratura. Essa è in ultima analisi discorso e talvolta anche, in un certo senso, sisteina, a causa delle esigenze della composizione letteraria. E dunque molto vicina al discorso filosofico e, se talora è anche esercizio spirituale come il discorso filosofico, quasi sempre non può fare altro che esprimere l'esperienza, il che significa che essa non è l'esperienza in sé, che non è la vita filosofica né la decisione esistenziale. Inoltre essa rischia di mancare di autentica sincerità. Si può essere inclini all'imbroglio per ragioni formali o personali. All'epoca dell'esistenzialismo, un critico letterario, Claude Edmonde Magny, aveva scritto un libro. Les Sandales d'Empédode. Essai sur, les limites de la lìttératuré', che ho spesso letto e riletto. L'autrice mostrava che la letteratura, come i sandali di Empedocle rimasti sull'orlo dell'Etna, poteva essere solo la testimonianza di una tappa del divenire spirituale dell'uomo, un aiuto al progresso interiore. Ma bisognava alla fine gettare via il libro, come raccomandava al suo lettore Gide nei Nutrimenti terrestri o Wittgenstein alla fine del Tractatus. A . I. D A V I D S O N : Lei ha citato anche Cézanne e "PaulKlee come esempi di pittura legata agli esercizi spirituali. p . H A D O T : Si. Avevo dimenticato gli artisti. Benché in modo un po' astratto, Klee è convinto che l'artista possa ritrovare comunque il modo in cui agisce la natu' Neuchàtel 1 9 4 5 .

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ra. In Cézanne ci sono talvolta allusioni a una sorta di esperienza del mondo che si esprime nella sua pittura. Credo inoltre che non sia un caso se Bergson ha preso proprio l'esempio della pittura per far capire che cos'è il cambiamento della percezione provocato dalla sua filosofia perché, in fondo, la pittura esige un movimento di rinuncia alle abitudini e ai pregiudizi e una volontà di cogliere le cose in un modo per cosi dire «naturale», limitandosi veramente alla nuda realtà. Ho scoperto di recente, grazie al mio collega Jacques Gernet, tutto il significato filosofico della pittura cinese, specialmente nel libro di Shitao, Les Propos sur la peinture du moine Citroutlle-amèré', in cui si vede come la pittura è comunione con la Natura, in un movimento che aderisce al metodo creatore della Natura. Si dovrebbe citare anche la musica, almeno la musica di certi musicisti come Beethoven, Ho già ricordato lo studio di Elisabeth Brisson, Le Sacre du musicien. La référence à l'Antiquité chez Beethoven^, che mostra come Beethoven considerasse la sua arte come una missione, quella di consentire all'umanità di accedere all'universo della gioia, al consenso al mondo e all'armonia dell'universo. A . I. D A V I D S O N : A suo avviso, quali rapporti ci sono tra la storia della filosofia e la filosofia in se stessa? Alla fine della sua prefazione al Dictionnaire des philosophes antiques, lei ha parlato del filosofo che deve sempre rimanere vivo nello storico della filosofia. Come concepisce questa relazione?

p. H A D O T : Prima di risponderle comincerò col fare alcune riflessioni sulla storia della filosofia. Dirò anzitutto che si parla sempre di storia «della» filosofia, ma in realtà si scrive raramente la storia della filosofia in ' Tradotti e commentati da Pierre Ryckmans, Paris 1984. ' E . Brisson, Le Sacre du musicien cit.

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se stessa. Forse mi sbaglio, ma penso che Hegel sia stato l'unico filosofo a fare la storia del divenire della filosofia, quel movimento che egli ha descritto e che si confonde per altro con la sua personale filosofia. Bisogna forse aggiungere anche Auguste Comte. Concretamente, gli storici della filosofia studiano le filosofie e le opere filosofiche. Personalmente, io tendo a studiare piuttosto le opere filosofiche che le filosofie, in quanto dubito della possibilità di ricostruire con esattezza corpi di dottrine filosofiche o sistemi. Noi possiamo soltanto studiare la struttura delle opere e la loro finalità, ciò che il filosofo ha voluto dire in una determinata opera. Per prendere l'esempio di un filosofo moderno come Bergson, è impossibile scoprire una coerenza assolutamente perfetta tra i suoi diversi scritti. Quando dico che il filosofo deve sempre rimanere vivo nello storico, voglio dire soprattutto che, in ogni opera di un filosofo, bisogna cercare di rivivere in prima persona il percorso filosofico dell'autore nella sua integralità, il movimento del pensiero e nello stesso tempo, se possibile, tutte le intenzioni dell'autore. Lo studio di questo percorso consentirà forse di riconoscere i due poli dell'attività filosofica, il discorso e la scelta di vita. Si potrà trovare la situazione paradossale, ma il problema principale che si pone al filosofo è in definitiva di sapere che cos'è filosofare. E un interrogativo sempre rinnovato, che il filosofo potrà porsi leggendo Platone, Aristotele, Plotino, Spinoza o Kant. La storia della filosofia gli procurerà allora un ampio campo di esperienze per orientare il suo pensiero e la sua vita. . A . I. D A V I D S O N : Recentemente lei ha cominciato a interessarsi alla filosofia in altre culture, soprattutto alla filosofia cinese, forse in riferimento all'idea che esistono degli atteggiamenti filosofici universali, atteggiamenti che si possono trovare anche in una cultura come quella cinese, e che rappresentano, in un altro contesto, ciò che si trova anche nell'Antichità occidentale.

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p, HADOT: Per lungo tempo sono stato molto perplesso nei confronti del comparativismo (per esempio a proposito dei rapporti tra Plotino e l'Oriente). Oggi ho un po' modificato la mia opinione, avendo constatato indiscutibili analogie tra pensiero cinese e filosofia greca. Ho parlato dell'atteggiamento di indifferenza verso le cose, anche di una sorta di atteggiamento stoico; si potrebbe aggiungere la nozione di illuminazione istantanea. Mi spiego queste analogie non sulla base di rapporti storici, ma per il fatto che atteggiamenti spirituali analoghi possono ritrovarsi in culture diverse. Talvolta nel pensiero cinese ho trovato anche espressioni che mi sembrano più illuminanti di tutto ciò che si può trovare nella filosofia greca; per esempio, per descrivere la situazione di incoscienza in cui viviamo, l'immagine della rana in fondo al pozzo o della mosca attirata dall'aceto in fondo al tino che ignora «l'universo nella sua grandiosa totalità», come dice Tchuang Tseu'°. Ma non posso parlare da specialista del pensiero cinese.

Tchouang Tseu, X V I I , La Crue d Automne e X X I , T'ien Tseu Fang, in Philosophes taoïstes, Paris 1980, pp. 202 e 244.

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j . CARLIER: Ci sono libri da cui si esce cambiati rispetto a quando vi si è entrati. Penso sia il caso dei suoi tre libri, Che cos'è la filosofia antica ì. Esercizi spirituali e soprattutto La cittadella interiore. Io stessa, che ho passato settimane a rileggerli, ho visto impercettibilmente modificarsi il mio modo di vedere le cose, seppure su aspetti minuti, come uno sguardo critico verso i miei giudizi o ancora una coscienza più viva dell'istante presente. Mi sembra che siano veramente libri che impongono di confrontarsi con il famoso detto di Socrate: una vita senzaricercanon vale la pena di essere vissuta. Voglio, ciò nonostante, fare l'avvocato del diavolo, un diavolo ingenuo e un po' ignorante, e dirle che, leggendo i suoi libri sulla filosofia antica, si è estremamente affascinati, certo, e persino cambiati, ma ci sono cose di cui la gente di oggi, la gente comune, deve dirsi : no, non posso, non lo accetto. p. HADOT: Per cominciare, saluto l'avvocato del diavolo. Ho sentito dire che non se ne vedono più nei processi di canonizzazione, U che spiega forse il fatto che certi personaggi discutibili vengano canonizzati. Detto questo per sorridere un po', farò anzitutto un'osservazione preliminare. Lei mi dice: la gente di oggi, la gente comune deve dire: no, non posso, non lo accetto. Ma chi è esattamente questa gente di oggi, questa gente comune ? In un'epoca determinata, non c'è un'unica mentalità collettiva, le mentalità collettive sono quelle dei diversi gruppi sociali. Per esempio, ci sono gruppi sociali, ambienti, che sono decisamente razzisti. Dicono: no, non posso, non lo ac-

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cetto, come quella donna fuori di sé che mi si era scagliata contro insultandomi, verso il 1950, perché avevo osato dire che un nero era altrettanto rispettabile di un bianco. Prima di dire: non posso, non accetto, bisognerebbe anzitutto^ chiedersi in nome di che cosa non posso, non accetto. E perché il mio gruppo sociale mi impone questo modo di vedere ? Oppure perché, dopo lunga riflessione, le mie convinzioni^filosofiche mi impediscono di pensare in questo modo? E perché la mia religione me lo vieta? O perché la scienza ha dimostrato che è ^impossibile? E perché è di moda in questo momento ? E perché il mio giornale preferito o la televisione hanno detto il contrario ? In ultima analisi, in nome di che cosa si può dire che ciò che non posso, ciò che non accetto, tutta la gente di oggi, la gente comune, non può e non lo accetta ? Resta il fatto che le sue domande sono le benvenute. Se non ne ho parlato molto nei miei libri, è che ero già abbastanza occupato a esporre i temi della filosofia antica. Lei^pensa, forse, che non abbia voglia di parlarne adesso. E vero che non mi piace molto impegnarmi in questa discussione. Non che mi disturbi farlo, ma, come mi hanno fatto capire i miei studi per il brevetto di aggiustatore che avevo cosi brillantemente superato, quando si tratta di discutere, si riesce sempre a trarsi d'impiccio, ed è appunto questo che non mi piace. Si tratta infatti di uno dei problemi che pone il genere letterario delle conversazioni, il problema della serietà, della validità della discussione, quando è improvvisata e lascia poco tempo alla riflessione. Nelle conversazioni condotte da alcuni miei eminenti colleghi ho dovuto constatare che, parlando, sono talvolta incorsi in approssimazioni, persino in rappresentazioni caricaturali, proprio quando si trattava di parlare della ricezione della filosofia antica da parte dei nostri contemporanei. Non vorrei cadere nello stesso errore. Quante affermazioni perentorie e inesatte possono essere snocciolate cosi, con tranquilla noncuranza! In particolare, gli storici sono sempre sulle tracce della svolta decisiva, dell'innovazione radicale

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che caratterizzerebbe l'epoca moderna, dopo il Rinascimento. Il numero di cecità e di ignoranze attribuite ai greci a questo proposito è piuttosto impressionante. Avrebbero ignorato il tempo lineare, il progresso, l'idea di un mondo infinito o ancora non sarebbero stati sensibili all'opposizione tra alto e basso; non avrebbero mai osato salire su una montagna ! Alle domande che lei mi pone avrei dunque preferito rispondere nel contesto di un libro meditato e documentato, poiché si ha a che fare con problemi estremamente complessi, che si riferiscono nello stesso tempo alle mentalità collettive degli Antichi e alle mentalità collettive dei nostri contemporanei, j. CARLIER: Nel corso di queste conversazioni e in diverse opere, lei dà l'impressione di ritenere che la filosofia antica possa insegnare qualcosa all'uomo moderno, avere un senso per lui e aiutarlo a dirigere la sua condotta. Ma perché questa via traversa? Non sarebbe forse meglio cercare di inventare soluzioni ai problemi che si pongono a noi all'inizio di questo xxi secolo e che sono del tutto nuovi? p. HADOT: Le risponderò anzitutto dicendo che non sono l'unico a usare questo procedimento indiretto. Per cominciare prendendo l'esempio di un pensatore moderno, questo atteggiamento era già quello di Nietzsche {Umano, troppo umano, II, par. 218) quando scrive: «Cosi i greci agevolano all'uomo moderno la comunicazione di varie cose difficili a comunicarsi e degne di essere meditate». Mi si obietterà che, dicendolo, Nietzsche pensava piuttosto all'epoca tragica dei greci, o ancora a Eraclito, piuttosto che a Epitteto o a Plotino, ma resta il fatto che, come ho già detto in queste conversazioni, egli considerava le scuole di filosofia greca come laboratori di sperimentazione da cui possiamo trarre profitto. Inoltre, è necessario dirlo, è un fatto che il xx secolo, da Heidegger fino a Foucault e nelle forme più varie, ha compiuto un ampio ritorno ai greci.

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Perché questa via traversa ? Direi che per quanto riguarda si tratta di ciò che Kierkegaard chiamava il me todo di comunicazione indiretta. Se si dice direttamer te: fate cosi o fate colà, si detta una condotta con un tdi no di falsa certezza. Invece, grazie alla descrizione delf l'esperienza spirituale vissuta da un altro, si può lasc intravedere e suggerire un atteggiamento spirituale, la| sciar cogliere un richiamo che il lettore ha la libertà accettare o di rifiutare. Sta a lui decidere. E libero credere o di non credere, di agire o di non agire. A giu^ dicare dalle numerose lettere che ho ricevuto dalla Fran4 eia, dalla Germania e dagli Stati Uniti, scritte dalle per^i sone più varie che mi dicevano che i miei libri le avevaá no aiutate spiritualmente - qualcuno mi ha persinof scritto: «Lei ha cambiato la mia vita» - , penso che il me-| todo sia giusto e ho potuto sempre rispondere a questel persone, a buona ragione, che non ero io, ma i filosofi! antichi ad avere apportato loro questo aiuto. E vero che spesso si dice: il nostro compito è quello | di inventare soluzioni ai problemi che si pongono a noi | oggi. Ma in attesa che appaia il genio creatore di cui si | avrebbe davvero bisogno, in questo inizio del xxi seco-1 lo ciascuno deve fare ciò di cui è capace e, per quanto mi riguarda, io cerco di essere, come diceva Michelet, «l'anello di congiunzione dei tempi», di assicurare «quella catena vitale che dal passato in apparenza morto fa circolare la linfa verso l'avvenire»'. J. CARLIER: Quanto ha detto ora significa insomma che i suoi libri non sono solo opere di erudizione, ma anche, in- | direttamente, dei «protrettici», come dicevano gli Antichi^. Poiché mi appresto ad avanzare alcune critiche della fi^ losofia antica come modo di vita, comincerò con una captatio benevolentiae, citando il suo amato Goethe. Faust dice: «Due anime convivono in me e l'una vuole disfarsi ' Michelet, 7o«ma/{2 settembre 1850), voi. II, p. 1 2 5 . ^ Protreptikos: discorso teso a «rivolgere verso» la pratica della filosofia.

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dell'altra. Una si aggrappa con tutti i suoi organi a questo mondo, l'altra vuole fuggire le tenebre». E completamente cristiano e anche completamente platonico. Vorrei che lei precisasse qualcosa che non ha abbastanza esplicitato nei suoi libri. Uno dei primi principi antichi a colpirla in gioventù è stato «filosofare è imparare a morire». Nei greci, soprattutto platonici - in fondo è Parmenide che ha cominciato, dicendo che ciò che non muta è bene -vi è una forte opposizione tra questo mondo e l'altro mondo, tra il corpo e l'anima, tra il sensibile e l'intelligibile. Tutto il platonismo è penetrato dalla volontà di essere altrove ;c'è il famoso «fuggire quanto prima da qui verso lassù» áe/Teeteto' e «e/Fedone la questione centrale è separarsi dal corpo. Penso che questo noi non lo accettiamo più completamente. Saturi di venti secoli di «il mio regno non è di questo mondo», abbiamo voglia di dire: la mia vita è qui perché non c'è un altrove e il corpo non è la fonte di tutti i mali. Lei non modifica forse un po' il senso di «fuggire il mondo, staccarsi dal corpo» di Platone, spostandolo piuttosto verso lo stoicismo, dandogli un senso accettabile oggi? Ma dopo tutto, perché no? p. HADOT: Lei si riferisce alla mia interpretazione della frase platonica: filosofare è esercitarsi a morire. In Esercizi spirituali e filosofia antica ho detto che questa espressione del Fedone poteva essere interpretata come un cambiamento nel modo di vedere le cose. A una visione dominata dai bisogni del corpo e dalle passioni individuali ed egoistiche si sostituisce una rappresentazione del mondo retta dall'universalità del pensiero e della ragione; ritorna allora in mente quel brano della Repubblica (486 a) dove il filosofo appare come colui che contempla la totalità del tempo e dell'essere. E proprio nel Fedone (65 e, per esempio), il problema si pone chiaramente a livello della conoscenza: la conoscenza sensibile può fuorviare il ragionamento dell'anima. Si può evi-

' Platone, Teeteto, 1 7 6 a b.

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dentemente discutere sul valore di questo rifiuto del conoscenza sensibile. Ma ciò che ci interessa qui, mi [ re, è il modo di vivere e il senso dell'esercizio spiritua della morte che, in Platone e in tutte le scuole filosofisi che, consiste in un cambiamento della visione delle CG se, in un passaggio dall'individuale e dal passionale prospettiva razionale e universale. L'esercizio di mort^ è in realtà un esercizio di vita. Sono d'accordo con leji che per i nostri contemporanei questa svalorizzazionei del sensibile a vantaggio dell'intelligibile è difficilmen- Í te accettabile, come ho lasciato intendere alla fine deli mio piccolo libro su Plotino. Ma credo che fosse già dif-, ficilmente accettabile per i contemporanei di Platone. ' Come dice Platone nel Fedone, i suoi contemporanei deridevano i filosofi della scuola platonica, che chiamavano moribondi proprio perché questi filosofi criticavano j il corpo e il mondo sensibile. Per ritornare alla svalorizzazione del sensibile, si ha perfettamente il diritto di preferire, come me, filosofie come quelle di Bergson o di Merleau-Ponty, che attribuiscono un ruolo centrale alla percezione. J. CARLIER: Questa interpretazione della celebre massima platonica «filosofare è esercitarsi a morire» concorderebbe dunque perfettamente con lo stoicismo, come lei può del resto sostenere sulla base di una gran quantità di testi stoici. Mi sembra che questo modo di concepire l'«esercitarsi a morire» o «fuggire il corpo» sia del tutto accettabile per noi. Nei suoi Esercizi spirituali, esercitarsi a morire non significa affatto torturare il corpo, è «esercitarsi a morire alla propria individualità, alle proprie passioni, per vedere le cose nella prospettiva dell'universalità e dell'oggettività»'^ . Questo è comunque ben diverso da ciò che si può credere leggendo Fiatone superficialmente. Lo si può accettare oggi nella misura in cui si accetta con i filosofi greci,

* Trad. it. cit., p. 5 1 .

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soprattutto stoici, che si debbano sempre vedere le cose dal punto di vista dell'universale. Il rifiuto del corpo sarebbe allora un rifiuto del minuscolo oggetto da noi costituito con il nostro corpo, e un ritomo all' universale, al Tutto? p. HADOT: Non è forse nemmeno un rifiuto, ma la presa di coscienza del fatto che siamo solo un minuscolo oggetto e che vi sono cose ben più importanti, valori in qualche modo assoluti. Ciò non implica però una repulsione nei confronti del corpo. J. CARLIER: Non c'è comunque nella filosofia antica questa repulsione nei confronti del corpo e dei piaceri che offre? Epitteto non parla forse del corpo come di un cadavere? p. HADOT: Questa repulsione non esiste né nei cinici, che praticavano tuttavia un'ascesi rigorosa, né negli aristotelici, che si accontentavano di moderare le loro passioni, né negli stoici antichi, che avrebbero voluto che il saggio fosse assolutamente privo di passioni, né negli epicurei, che praticavano un'ascesi dei desideri. Si potrebbe ritenere che questa repulsione appaia negli stoici della tarda Antichità, come Epitteto o Marco Aurelio. Ma in questi due filosofi bisogna sempre tener conto dell'espressione che vuole colpire per meglio correggere una distorsione dello spirito. Si tratta semplicemente, a mio avviso, di ricordare all'uomo che è mortale. Nello stesso tempo infatti, nella vita pratica e nel loro modo di vivere, questi stoici, per esempio Marco Aurelio, non esitavano a concedersi dei piaceri. Dopo aver pianto la moglie defunta, Faustina, Marco Aurelio si uni a una donna, senza sposarla; a quanto pare, ammetteva la legittimità del piacere. Con il neoplatonismo, a partire dal iii secolo della nostra era, le cose cambiano. Plotino si vergognava di avere un corpo, ci dice il suo biografo. Bisogna dire che per lui avere un corpo significava essere un'anima che non

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aveva potuto rimanere per sempre nel mondo spiritual le, che in qualche modo aveva peccato. E Porfirio non | può ammettere l'idea cristiana dell'incarnazione di Dio perché, fatto uomo. Dio sarebbe stato macchiato di san- | gue, di bile e peggio ancora. Ma evidentemente vi è qui | un contrasto tra la spiritualità di Dio e la materialità del corpo. Aggiungiamo inoltre che Marco Aurelio, pur ripetendo la frase di Epitteto: «il corpo è un cadavere», non manca tuttavia (III, 2) di ammirare «la maturità e la floridezza dell'uomo e della donna anziani e il fascino adorabile dei bambini». j . C A R L I E R : Questa opposizione tra il rifiuto del corpo e del mondo sensìbile e materiale, da una parte, e dall'altra nondimeno l'ammirazione per questo mondo sensibile, la si trova spesso negli stessi pensatori e negli stessi ambienti. In Platone ci sono testi per dire: fuggi da questo mondo, e altri per dire che questo mondo è il più bello possibile. Sono idee che si ritrovano nel cristianesimo : il mio regno non è di questo mondo;ma: il cielo e la terra cantano la gloria del Dio creatore. Padre Pestugière aveva mostrato questa contraddizione a proposito dell'ermetismo .Diceva pure che l'ermetismo non è una religione, perché è impossibile che una religione si fondi su principi cosi radicalmente opposti come il mondo è buono, il corpo è accettabile, e il mondo è malvagio, il corpo è assolutamente da bandire. Le tenebre di Goethe mi facevano pensare allo gnosticismo, che è una specie di passaggio al limite dell'atteggiamento che rifiuta questo mondo e il corpo, questo mondo creato da un dio malvagio, questo corpo che appartiene alle tenebre. Qual è la sua reazione di fronte a questa contraddizione? p . H A D O T : Non mi sorprende che ci siano posizioni abbastanza contraddittorie nelle filosofie antiche, proprio perché non sono sistemi. Esse sviluppano i loro ragionamenti partendo di volta in volta da problematiche diverse. Quando ci si pone nella problematica del mon-

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do, allora si ha l'atmosfera del Timeo, il mondo sensibile è bello, benché nel Timeo ci sia tutto uno sviluppo sul turbamento dell'anima che, incontrando la materia, resta completamente disorientata e dovrà essere rieducata; ma è comunque piuttosto coerente. Quando ci si pone nella problematica dell'etica individuale, si ha il Fedone, il corpo appare allora come un pericolo per la conoscenza e la virtù. Anche negli stoici, almeno in quelli tardi, vi è questa contraddizione, come abbiamo appena visto. Da un altro lato, non è inutile ricordare che la civiltà greca non era affatto nemica del corpo, era la civiltà dei giochi olimpici, della ginnastica, delle terme, tutti si occupavano del corpo con particolare cura. Se per certi filosofi il corpo era una fonte di passioni, questo non impediva loro di frequentare i bagni e di fare esercizi fisici. J. CARLIER: Quando noi, lettori superficiali di Platone, leggiamo nei suoi dialoghi il disprezzo del corpo, il rifiuto del corpo, non siamo forse influenzati da ciò che ne hanno fatto i cristiani, nonostante il dogma della resurrezione? Perché, dopo tutto, non era Platone che si flagellava e che viveva su una colonna. Che cosa ne pensa? Non sono i cristiani che hanno forzato questa posizione dallato delle mortificazioni estreme? Iplatonici si sono limitati ad astenersi dal mangiare carne. p . H A D O T : Mi sembra, con riserva di verifica, che il messaggio evangelico di per sé non comporti affatto questo tipo di mortificazioni. Del resto i farisei dicevano di Cristo: mangia e beve con tutti. Ma sono accadute due cose: da una parte i cristiani, volendo che il cristianesimo apparisse come una filosofia, hanno adottato in generale la filosofia platonica, talvolta con coloriture stoiche, perché era praticamente l'unica a essere ancora molto potente nei primi secoli della nostra era. Hanno dunque accettato il rifiuto del corpo dei platonici e ciò ha orientato il cristianesimo nel senso di

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una metafisica intellettualista nient'affatto implicit nel Vangelo. Dall'altra parte, a questo si è aggiunta 11 meditazione sulle sofferenze e la morte di Cristo: i cr stiani si sono sentiti in obbligo di soffrire ciò che Crisi sto aveva sofferto in un certo momento della sua vitaii E la famosa frase di Pascal: Cristo sarà in agonia sintìl alla fine del mondo; durante questo tempo, non bisó4 gna dormire. La differenza tra gli esercizi spirituali cri-I stiani e gli esercizi spirituali filosofici è appunto che,| nei primi, si inserisce la persona di Cristo, l'imitazio-f ne di Cristo. Dunque l'imitazione della passione di Crii-¡ sto in agonia, il che porta alle flagellazioni e alle altre ' mortificazioni. Bisogna però anche introdurre questa i sfumatura: dei campioni dell'ascesi quali i monaci del i deserto la praticavano soprattutto per raggiungere, co- ; me i filosofi, l'indifferenza totale e l'assenza totale di ' passioni e cosi la perfetta tranquillità dell'anima. In definitiva, non penso sia stato il cristianesimo a provocare un'accentuazione del disprezzo del corpo nell'interpretazione di Platone, quanto piuttosto il neoplatonismo. j . C A R L I E R : Lei ha scrìtto un magnifico libro su Marco Aurelio che si intitola La cittadella interiore. E un bel titolo, tratto del resto dallo stesso Marco Aurelio, un titolo che allude a una costante della filosofia greca, quali che siano le altre teorie dei filosofi : bisogna innalzare una cittadella intomo a sé, non lasciarsi turbare da nulla. La posizione stoica, ma anche platonica, è semplice ed estremamente coerente: per il saggio non c'è peggiore infelicità che commettere un errore morale, che dipende dalla sua scelta. Tutto il resto, che non dipende dalla sua scelta, malattia, povertà, morte, non è un male e non deve turbare la serenità della sua anima e dunque, come dirà Spinoza, la felicità non è la conseguenza della virtù, ma la virtù stessa. Ci sono testi mirabili, come Socrate che dice: «Possono mettermi a morte, non possono nuocermi»; e la storia, non solo antica, è piena di esempi di stoicismo vissuto; ma nello stesso tempo -

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non in quello che lei dice, ma in quello che dicono gli stoici - ci sono cose che irritano. Per esempio, quando Epitteto dice' - ed è in definitiva un passaggio all'universale, un superamento dell' individualità -:iltuo schiavo rompe un vaso, sei in collera;iltuo vicino,più obiettivo, ti dice:i vasi si rompono, succede. Pino a qui diciamo che si, Epitteto e il vicino hanno ragione, che i vasi si rompano rientra nelr ordine delle cose. Ma Epitteto prosegue il suo esempio : tuo figlio muore, soffri, hai l'anima devastata; non è un bene, perché il tuo vicino, invece, ti dice: i figli muoiono. Peggio, Epitteto dice:puoi mostrare compassione per un amico, ma per non soffrire, non provare tu stesso compassione. Noi, a questo punto, rifiutiamo assolutamente tutto ciò, rifiutiamo l'idea che si possano accettare cose simili senza esseme turbati. Il prezzo da pagare per diventare invulnerabili, che sarebbe non amare gli altri, è troppo elevato. p. HADOT: Anzitutto, vorrei ricordare un principio che ho posto, credo, piuttosto chiaramente. Considerare che la filosofia è un modo di vita, come pensavano i filosofi antichi, non significa adottare supinamente tutti gli atteggiamenti e soprattutto tutti i discorsi dei filosofi antichi. Come ha detto giustamente Nietzsche, si tratta di esperienze nelle quali si può avere successo, ma anche fallire, e che possono mostrarci ciò che sarebbe bene fare, ma anche ciò che sarebbe bene evitare. Detto questo, avevo io stesso segnalato nel mio commento Ú Manuale di Epitteto, ciò che potevano avere di urtante per noi le espressioni impiegate da Epitteto. Ma come ho detto in quel commento, il Manuale è un riassunto di allievi e nelle Conversazioni di Epitteto si trova il suo pensiero completamente sviluppato. Egli dice: Socrate amava sinceramente i suoi figli, ma accettava anche l'ordine del mondo, la volontà degli dèi. In primo luogo lo stoico non è un essere miracolosamente insensibile. Se lo stoico è colpito dalla morte di suo figlio o di

' Epitteto, Manuale, 26.

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qualcuno che gli è caro, proverà dapprima uno choc, sarà ¡i profondamente scosso. Epitteto e gli altri stoici l'hanno detto e ripetuto. Si tratta di movimenti involontari. Ma, in seguito, lo stoico dovrà riprendersi, non con l'unico scopo di non soffrire o di non essere turbato. Seneca diceva inoltre che non ci sarebbe merito nel sopportare co- ; raggiosamente ciò che non si prova'. No, se si riprende, è perché considera che deve accettare il mondo in tutta la sua realtà, quand'anche atroce. Questa accettazione del mondo che ammiriamo in Nietzsche, perché non ammirarla negli stoici? Questo non significa che per essere invulnerabili non si debba amare la gente. Lo scopo dello stoicismo, voglio ribadirlo, non è quello di non soffrire. D'altro canto, agli occhi degli stoici, la pietà, la compassione, sono passioni irrazionali. Tuttavia bisogna capire che, quando parlano di passioni, non pensano a un vago sentimento, ma a un profondo sconvolgimento dell'intelligenza, a una insensatezza. Questa insensatezza non risiede nello sconvolgimento affettivo involontario provato di fronte all'evento, ma nel giudizio falso che si esprime su questo evento. Per gli stoici, le passioni sono giudizi falsi. Quando parlano della pietà come passione, pensano infatti a persone a cui la passione fa perdere la testa e che diventano incapaci di agire, di soccorrere quelli che soffrono, come il chirurgo che, per pietà, non osasse operare il malato per paura di fargli male. Lo stoico, tuttavia, ammette una pietà che in qualche modo non sia una passione. Marco Aurelio (H, 1 3 , 3 ) dice che si deve provare una sorta di pietà per quanti fanno il male, poiché non sanno quello che fanno. In questo caso, questa «sorta di pietà» non è una passione che sconvolgerebbe l'anima, ma un'assenza di collera, meglio ancora, come dice lui stesso, è un'indulgenza, una dolcezza, una pazienza, una benevolenza ben più efficaci della pietà-passione. Queste virtù implicano il rispet' Seneca, De constantia sapientis, X , 4.

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to dell'altro, mentre la pietà-passione implica in fondo il disprezzo dell'altro, di cui si pensa che è incapace di sopportare una sofferenza o una difficoltà. Quando Epitteto dice che bisogna testimoniare della compassione a un amico senza provarla personalmente, intende dire che non ci si deve lasciar trascinare nella pietà-passione che sconvolge l'anima e oscura la ragione. Ciò che dunque vuole dire Epitteto è che non bisogna perdere la testa con chi soffre, ma aiutarlo realmente a superare la sua sofferenza. Ai giorni nostri, quando accade una catastrofe, si inviano degli psicologi per aiutare le vittime a sopportare lo choc. Questi psicologi non si sentono obbligati a piangere, a torcersi un braccio o a urlare come le vittime. Cercano di aiutarle senza lasciarsi coinvolgere in prima persona dal panico o dalla disperazione. Credo che sia in questa prospettiva che debba essere compresa la critica stoica della pietà-passione. Del resto anche i moderni hanno dubitato del valore del sentimento di pietà. Georges Friedmann, accingendosi a praticare personalmente degli esercizi spirituali, scrive: «Mettere da parte la pietà e l'odio». Aggiungiamo che Marco Aurelio ha pianto. Una prima volta, alla morte del suo precettore. Le persone intorno lo esortavano a frenare i segni visibili del suo affetto. Suo padre adottivo, l'imperatore Antonino, pronunciò allora queste belle parole: «Lasciatelo essere uomo. Né la filosofia né il potere imperiale eliminano i sentimenti». Ma l'imperatore Giuliano gli rimprovererà più tardi di avere pianto sua moglie, Faustina, più del ragionevole, nonostante le scappatelle di quest'ultima. Ha pianto anche ascoltando il discorso del retore Elio Aristide inviato presso l'imperatore, dopo il terremoto di Smirne, a chiedere il suo aiuto per ricostruire la città. Di nuovo le critiche dei nostri contemporanei riecheggiano quelle dei contemporanei degli stoici dell'Antichità, come testimonia Seneca: « So che la scuola degli stoici ha cattiva reputazione presso gli ignoranti, perché la credono eccessivamente insensibile». Al che Seneca

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risponde: «Nessuna scuola ha più amore per gli uomini I ed è più attenta al bene di tutti»'. J. CARLIER: L 'atteggiamento stoico che potremmo forse accettare, giudicandolo addirittura onorevole, consisterebbe nel dire (parafrasando un po ' quanto dice Marco Aurelio): non è una gioia perdere un figlio, ma è una gioia sopportarne nobilmente la perdita^. È un modo di interpretare lo stoicismo. Non si tratta in fin dei conti di una disputa terminologica? Se si parla di dolore fisico (Epicuro, Epitteto hanno dato in questo campo l'esempio del coraggio), non c'è forse la storia di un filosofo che esclama: «Tormentami, dolore, non mi farai riconoscere che sei un male». È appunto l'ambiguità dello stoicismo : anche se qualcosa fa male, non è un male. Tutto è nel giudizio. p. HADOT: Si potrebbe pensare che si tratti di una disputa terminologica riassumibile dicendo: quello che la gente chiama un male, non è un male per gli stoici, per esempio la povertà, la malattia, la morte. L'unico male è il male morale. E questo l'essenziale dello stoicismo e anche del socratismo, poiché secondo Platone {Apologia, 41 d), Socrate aveva detto: «A uomo dabbene non è possibile intervenga male veruno, né in vita né in morte», sottinteso: perché l'unico male è il male morale. L'esperienza di vita stoica, la scelta di vita stoica consistono dunque anzitutto nel considerare come bene ciò che bisogna desiderare in modo assoluto e come male ciò che bisogna respingere in modo assoluto e, in secondo luogo, nel decidere che l'unica cosa che merita di essere desiderata in modo assoluto è il bene morale, la volontà buona, e che l'unica cosa che merita di essere respinta in modo assoluto è la volontà malvagia. Su questo punto la teoria della volontà buona di Kant è la perfetta ere-

' Seneca, De clementia, II, 3, 2. ® Marco Aurelio, IV, 49, 6, citato in La cittadella interiore cit., p. 42, che dice infatti: «Non solo questo fatto non è una sfortuna...»

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de dello stoicismo. Lo stoico dovrà dunque affrontare la morte, se necessario, piuttosto che rinunciare al valore supremo della virtù e della volontà buona. E una decisione eroica di Socrate e degli stoici che va controcorrente rispetto ai pregiudizi. Il valore supremo è l'intenzione buona, la volontà buona. La morte di Socrate deve essere compresa in questa prospettiva. Di conseguenza gli stoici si rifiutavano di chiamare mali le malattie, la morte, le catastrofi naturali; per loro erano cose né buone né cattive, ma indifferenti, conseguenze dello svolgimento necessario degli eventi dell'universo, che occorreva accettare se non vi si poteva porre rimedio e che potevano diventare beni o mali secondo il nostro atteggiamento nei loro confronti. Tuttavia è possibile, com'è ovvio, ammettere altri modi di vita filosofici, meno eroici e più tranquilli, come l'epicureismo. j . CARLIER: Non si potrebbe dire che i nostri stessi desideri sono cambiati? La ricchezza, ilpotere, gli onori appaiono costantemente negli stoici e negli epicurei nella lista delle cose da non desiderare. Ebbene, oggi c'è senz'altro gente che vi aspira, ma la maggior parte delle persone ha desideri molto più modesti. Nei registri delle chiese mete di pellegrinaggio si legge: «Santa Vergine, fa' che i miei genitori non divorzino. Fa ' che Patrick trovi lavoro. Fa ' che la mia bambina guarisca». Un epicureo può ben dirmi:sono desideri naturali ma non necessari, e dal suo punto di vista è vero, ma ciò non impedirà a noialtri moderni di considerarli desideri assolutamente legittimi. p. HADOT: Non penso affatto che i desideri fondamentali dell'uomo possano cambiare. La ricchezza, il potere, gli onori, sono ricercati dalla classe dirigente o agiata, tanto nell'Antichità quanto ai giorni nostri. Tutta l'infelicità della nostra attuale civiltà consiste proprio nell'esasperazione del desiderio di profitto, per altro in tutte le classi sociali, ma specialmente nella classe diri-

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gente. Quanto al comune mortale, può avere desideri più semplici, il lavoro o la felicità familiare o la salute: le invocazioni agli dèi nell'Antichità erano le stesse di quelle che oggi si fanno alla Santa Vergine. Si chiedevano agli indovini le stesse cose che oggi si chiedono agli oroscopi. Non è una questione d'epoca. Quando Epicuro ha distinto desideri naturali e necessari, desideri naturali ma non necessari e, per finire, desideri né naturali né necessari, non ha voluto classificare tutti i desideri legittimi e spiegare come si potrebbe soddisfarli, ha voluto definire uno stile di vita, traendo le conclusioni dalla sua intuizione, secondo cui il piacere corrisponde sempre all'eliminazione di una sofferenza provocata da un desiderio. In questo c'è un'analogia con il buddismo, oggi molto di moda. Per essere felici, occorre dunque ridurre al massimo le cause di sofferenza, cioè i desideri. Ha voluto rimediare cosi all'infelicità degli uomini. Egli raccomanda dunque di rinunciare ai desideri che sono molto difficili da soddisfare per cercare di accontentarsi dei desideri che sono più facili da soddisfare, cioè in definitiva e semplicemente il desiderio di mangiare, di bere, di vestirsi. Sotto un aspetto apparentemente terra terra, c'è nell'epicureismo qualcosa di straordinario: il riconoscimento del fatto che vi è un unico vero piacere, il piacere di esistere, e che per provarlo basta soddisfare i desideri naturali e necessari alla sopravvivenza del corpo. L'esperienza epicurea è estremamente istruttiva, in quanto ci invita, come lo stoicismo, a un ribaltamento totale dei valori. j . C A R L I E R : È evidente che la questione della provvidenza divina non è qualcosa di capitale, dato che gli epicurei non ci credevano affatto e che Aristotele, dal canto suo, pensava che non scendesse aldi sotto della luna. Ciò nonostante, è molto importante per i platonici, per gli stoici e, ovviamente per i cristiani, anche se ogni scuola concepisce questa provvidenza in modo diverso.

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p. HADOT: La provvidenza filosofica e la provvidenza cristiana sono estremamente diverse. La nozione di provvidenza appare nel Timeo (30 c i) quando Platone dice che il mondo è nato da una decisione meditata ipronoia) del dio. Questa idea di una sorta di ragionamento divino fa parte del mito del dio artefice e significa soltanto che vi è un'Intelligenza divina all'origine dell'universo. Lo stesso negli stoici, non bisogna rappresentarsi la provvidenza come una volontà divina che si interessa a tutti i casi particolari, ma come un impulso originale che dà avvio al movimento dell'universo e alla concatenazione delle cause e degli effetti da cui il destino è costituito. Plotino, opponendosi agli gnostici, rifiuterà nettamente che il mondo sia stato prodotto da un ragionamento e da una volontà. In ultima analisi, la provvidenza filosofica corrisponde a una necessità razionale, che è l'ordine del mondo. Invece il Dio ebraico, ripreso dal cristianesimo, è una persona che governa la storia del mondo e degli individui secondo la sua volontà imprevedibile.

J. CARLIER:

mondo?

È possibile ammettere oggi un ordine del

p. HADOT: Credo che sia estremamente difficile rispondere a questa domanda. La scienza infatti è in continua evoluzione e con essa le opinioni filosofiche degli scienziati. Einstein, per esempio, si estasiava di fronte alle leggi della natura che suppongono un'intelligenza trascendente, a un ordine del mondo che corrisponde a un ordine del pensiero. Su questo argomento si potrebbe dire che il fatto incomprensibile è che il mondo sia comprensibile. Altri riducono tutto al caso, o al caso e alla necessità. Per il nostro discorso, come lei stessa ha riconosciuto, la questione della provvidenza e dell'ordine del mondo importa ben poco, Epicuro non ci credeva, e anche la necessità degli stoici è in fin dei conti piuttosto vicina a certe concezioni moderne.

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j , CARLIER: In effetti molti dei nostri contemporanei hanno rinunciato a credere a un dio provvidenziale che starebbe a vigilare su ogni nostro capello e deciderebbe a ogni istante di ogni cosa sia in cielo sia in terra. Questo ci evita di interrogarci sulla responsabilità immediata di un dio giusto e buono nei terremoti e nei massacri di innocenti. Ciò nonostante, istruiti dagli scienziati sull'evoluzione della terra e dell'uomo, ammettiamo volentieri che esistano regolarità nel mondo, regolarità naturali, come i terremoti e persino la morte di bambini, o ricorrenze nel comportamento degli uomini. Siamo dunque molto vicini a credere, come gli Antichi, a un ordine razionale del mondo. Razionale in quanto vi si possono rinvenire delle regolarità, delle «leggi», ma non razionale nel senso che sarebbe programmato da una Ragione sempre buona e giusta. E qui che noi divergiamo dai filosofi antichi, stoici e platonici, i quali dicono, prima di Leibniz, che tutto è per il meglio nel migliore dei mondi possibili, oppure: ciò che è accaduto è il meglio, visto che è accaduto. Trattandosi di «regolarità antropologiche», quando sono criminali, come le ingiustizie, i massacri, le carestie provocate, la grande miseria di un miliardo di uomini, noi non possiamo collaborare gioiosamente «all'opera del Tutto», al suo «governo buono e giusto», come ci chiedono gli stoici. Al contrario, it nostro primo dovere ci sembra essere quello di combattere queste regolarità. p. HADOT: Qui ci imbattiamo in un esempio della difficoltà di discutere un problema cosi complesso nell'ambito di una semplice conversazione. Lasciamo da parte il vasto problema filosofico che bisognerebbe trattare di per sé: le regolarità antropologiche, cioè la guerra, la miseria, la perversità degli uomini, fanno parte dell'ordine del mondo ? Parliamo esclusivamente di ciò che ne potevano pensare gli stoici, non sarei in grado infatti di spiegare in poche parole il problema complesso dei rapporti tra la libertà umana e il destino. Ripetiamolo ancora una volta: gli stoici consideravano che il male fos-

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se solo nella volontà dell'uomo. Per loro, dunque, quelle che lei chiama le regolarità antropologiche non facevano parte dell'ordine del mondo, per cui, quando parlavano di contribuire all'opera del Tutto, ciò significava per loro riconoscersi come una parte dell'universo, come una parte che, con la sua esistenza, contribuisce, al suo livello, al movimento generale dell'universo. Non si deve dunque consentire a tutto ciò che è male morale, quindi ingiustizia, sfruttamento dell'uomo sull'uomo, ma bisogna combatterlo. Tra parentesi. Marco Aurelio si scontra, senza riuscire a risolverlo, come più tardi i cristiani, con il problema del male «necessario» della guerra. Non esita a chiamare brigante (X, 10, i), dunque a chiamare se stesso brigante, chi cattura un sarmata (popolo con cui è in guerra). Comunque sia, se bisogna agire al servizio della comunità umana, bisogna opporsi a tutte le azioni malvagie degli uomini. Ma se l'azione contro il male fallisce, lo stoico in questo caso è obbligato a riconoscere la realtà cosi com'è, diciamo il massacro che è stato perpetrato. Occorre allora che cerchi di confrontarsi con questa nuova situazione per orientare diversamente la sua azione. Se è assolutamente ridotto all'impotenza, non deve ribellarsi inutilmente al destino, ma credere (Vili, 35) che la Natura e la Ragione universali, che sembrano in questo caso subire una sconfitta, dato che il male sembra trionfare, saranno capaci di rivolgere in loro favore ciò che ostacola il loro cammino. Credere questo significa credere al trionfo finale della Ragione nel mondo. Alcuni nostri contemporanei hanno creduto o credono ancora a questo potere della Ragione, altri non ci credono. Era forse lo stesso ai tempi di Marco Aurelio. Credo che lei abbia torto nell'identificare la frase di 'Epìtteto XManuale, 8): «Devi volere che ciò che accade accada come accade» con frasi del tipo: se è accaduto, è perché è la cosa migliore. Per gli stoici^ infatti, ciò che è accaduto non è né buono né cattivo. E una cosa indifferente. Dipende dalla volontà umana attribuirgli il suo

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valore, positivo o negativo, secondo l'uso che ne facciamo. Il bene e il male esistono solo nel pensiero e nella volontà dell'uomo, non nelle cose. Dalla frase di Epitteto emerge ancora una volta il tema del consenso all'Universo, nell'ipotesi in cui non possiamo cambiare ciò che ostacola l'ordine del mondo. Lei diceva che un moderno non può consentire gioiosamente, eppure Nietzsche ha detto: «Non solo sopportare l'ineluttabile..., ma amarlo»'. Un atteggiamento del genere è dunque stato ammesso da uno dei maestri del pensiero contemporaneo. E per altro verso Bergson che, pur non essendo più di moda, ha comunque influenzato anche la filosofia recente, scrive, in II pensiero e il movente^"-. «Alla immane opera della creazione che prosegue sotto i nostri occhi [si tratta per Bergson.dell'evoluzione creatrice], noi ci sentiremo partecipare, creatori di noi stessi». Non si è poi tanto lontani da una «collaborazione gioiosa all'opera del Tutto». j . C A R L I E R : A proposito della «cittadella interiore» che rende il saggio invulnerabile, non vi è qualcosa che ci differenzia fortemente dagli Antichi e cioè che noi abbiamo completamente perduto il desiderio di essere degli dèi? Non vi è forse tutta una corrente nell'Antichità che rappresenta, con ogni sorta di mezzi, una specie di rifiuto della condizione umana? Non parlo degli dèi della mitologia, ma del dio dei filosofi, che è del tutto al riparo dalle passioni, che è immobile, mai in collera, privo di sofferenze. Lei cita una quantità di testi in questo senso, e anzitutto quelfamoso te- • sto (¿e/Teeteto, «fuggire quanto prima da qui verso lassù», che contìnua con : «Fuga è il rendersi per quanto possibile simili al dìo». O ancora Seneca-.«Come Dìo, [il saggio] dice: "lutto mi appartiene"». Questo, noi non lo desideriamo. Accettiamo la condizione umana.

' F. Nietzsche, Opere cit., voi. V I , tomo 3, Milano 1970. H. Bergson, Lapensée et leMouvant, Paris 1 9 3 4 , p. 1 1 6 [trad. it. Ilpensiero e il movente, Firenze 2001].

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p . HADOT: Questo desiderio di essere un dio corrisponde all'ideale del saggio. Mi ha sempre molto colpito il testo di Michelet che dice: «L'Antichità finisce per scoprire il suo vero dio, il saggio». E vero che per molti uomini moderni questo ideale di identificazione non ha piò senso, ma è facile spogliare l'ideale di saggezza di questo carattere in qualche modo mitologico. Vorrei concludere questa conversazione con alcune considerazioni generali. E ovvio che l'uomo moderno non è tenuto ad ammettere tutti i presupposti metafisici o le rappresentazioni mitologiche dello stoicismo o dell'epicureismo o del cinismo. Penso che in fondo bisognerebbe applicare alle filosofie antiche il trattamento che Bultmann voleva applicare al cristianesimo, vale a dire la demitologizzazione, o demitizzazione, la separazione tra il nucleo essenziale, da una parte, e dall'altra il rivestimento costituito dalle rappresentazioni collettive dell'epoca. Raymond Ruyer, nel suo libro dal titolo un po' sconcertante La Gnose de Princeton, parla di quelli che io chiamo esercizi spirituali e lui «dispositivi», dicendo: i dispositivi epicurei e stoici sono sempre validi, non è più valida invece la «nebbia ideologica» che li accompagnava. Credo che questa osservazione sia corretta. In fondo, ciò che è interessante nel modello degli esercizi spirituali è che possono essere praticati indipendentemente dai discorsi che li giustificano o che li raccomandano. Per esempio, l'esercizio spirituale della concentrazione sul presente esiste negli epicurei e negli stoici, con lievi differenze, ma per ragioni del tutto diverse. Duit^ que penso che questo esercizio spirituale della concentrazione sul momento presente abbia un valore in sé, indipendente dalle teorie; mi è capitato di praticarlo abbastanza spesso, ma questo non implica che io creda, come gli stoici, all'eterno ritorno, dottrina che pure può essere legata a questo esercizio.

Quanto al resto, all'inizio di questa conversazione lei ha parlato delle persone che oggi dicono: questo non pos-

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SO accettarlo. Credo che abbiamo visto che, se lo dicono, non è perché sono nostre contemporanee, dato che la gente comune nel mondo antico diceva esattamente la stessa cosa a proposito di Socrate o di Platone o dpgli stoici. La loro critica e il loro rifiuto non riguarda specificamente le teorie, ma gli atteggiamenti etici e spirituali. Perché dicono: questo non posso accettarlo ? Ci vorrebbe un Socrate per interrogarle, per chiedere loro i veri motivi del rifiuto. Sono fondati sulla ragione? Sono l'eco di pregiudizi moderni che spesso di moderno non hanno niente ? In ogni epoca c'è stata e ci sarà un'opposizione tra i costumi e le convenzioni della vita quotidiana e il modo di vita dei filosofi, che scandalizza o indigna o fa ridere i non filosofi.

Solo il presente è la nostra felicità

j . CARLIER: Tra gli atteggiamenti interiori e gli esercizi spirituali della filosofia antica quali sono quelli che preferisce e che forse pratica? p. HADOT: Direi che il tema che mi ha colpito maggiormente fin dalla giovinezza, a causa delle mie letture e in seguito a causa di diversi interventi chirurgici (ho subito l'anestesia una decina di volte), è il tema della meditazione della morte. Non che io sia ossessionato dal pensiero della morte, ma sono sempre stato sorpreso dal fatto che il pensiero della morte aiuta a vivere meglio. Vivere come se si vivesse il proprio ultimo giorno, la propria ultima ora. Un atteggiamento simile esige una conversione completa dell'attenzione. Non proiettarsi più nel futuro, ma considerare l'azione che si compie in se stessa e per se stessa, non guardare più il mondo semplicemente come lo sfondo della nostra azione, ma guardarlo in se stesso e per se stesso. Questo atteggiamento ha nello stesso tempo un valore esistenziale e un valore etico. Esso consente anzitutto di prendere coscienza del valore infinito del momento presente, del valore infinito dei momenti di oggi, ma anche del valore infinito dei momenti di domani, che saranno accolti con gratitudine come una fortuna insperata. Esso permette inoltre di prendere coscienza della serietà di ogni momento della vita. Fare ciò che si fa di solito, ma non come al solito, al contrario come se lo si facesse per la prima volta, scoprendo tutto ciò che questa azione richiede per essere ben fatta. Da qualche parte in Péguy, c'è un brano do-

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ve egli cita a questo proposito una frase di san Luigi Gonzaga bambino (frase che peraltro veniva citata nei corsi di morale della mia infanzia e che mi colpiva molto). Gli si chiedeva che cosa avrebbe fatto se gli avessero detto che sarebbe morto un'ora più tardi. La sua risposta era: continuerei a giocare a palla. Riconosceva cosi che possiamo attribuire un valore in qualche modo assoluto a ogni istante della vita, per banale e umile che sia. Ciò che conta non è ciò che si fa, ma come lo si fa. Il pensiero della morte mi ha indotto dunque a questo esercizio di concentrazione sul presente raccomandato sia dagli epicurei sia dagli stoici. J. CARLIER: Ma come conciliare questa concentrazione sul presente con gli imperativi dell'azione, che implicano sempre una finalità, quindi un orientamento verso il futuro? p. HADOT: Occorre precisare anzitutto che questa concentrazione sul presente implica una doppia liberazione: dal peso del passato e dal timore dell'avvenire. Questo non significa che la vita divenga in qualche modo istantanea, senza che si colleghino nel presente ciò che è stato e ciò che sarà. Ma, appunto, questa concentrazione sul presente è una concentrazione su ciò che possiamo realmente fare: non possiamo cambiare più nulla del passato, né agire su ciò che non è ancora. Il presente è l'unico momento in cui possiamo agire. La concentrazione sul presente è dunque un'esigenza dell'azione. Il presente qui non è un istante matematico e infinitesimale, è, per esempio, la durata in cui si esercita l'azione, la durata della frase che si pronuncia, del movimento che si esegue o della melodia che si ascolta.

j. CARLIER: Lei ama citare questi versi tratti dal Faust di Goethe ai quali ha dedicato un articolo : «Allora lo spirito non guarda né avanti né indietro. Solo il presente è la nostra felicità». Come si può dire che solo il presente è la nostra felicità?

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p. HADOT: Sono molto contento che me ne parli, e questo per due ragioni. Anzitutto perché questo riferimento a Goethe ci lascia intendere che gli esercizi spirituali hanno una storia letteraria ancora tutta da scrivere. Mi è sempre piaciuta questa massima di Vauvenargues: «Veramente nuovo e originale sarebbe il libro che facesse amare antiche verità»'. Le antiche verità sono quelle che riappaiono in tutte le epoche, anche nella nostra, sia perché sono state vissute cosi intensamente nel passato da continuare a influenzare il nostro inconscio, sia perché rinascono via via che le generazioni rifanno l'esperienza della vita. Questi atteggiamenti spirituali fondamentali sono in realtà temi di meditazione che hanno dominato la storia del pensiero occidentale. Il tema del presente ne è un esempio. In secondo luogo, sono contento che mi dia l'occasione di parlare di questo articolo, perché mi sono reso conto che alcuni particolari richiedevano delle precisazioni. La tesi generale è comunque tuttora valida, e cioè che Goethe ha ripreso ampiamente l'idea sia epicurea sia stoica secondo cui si trova la felicità solo nel momento presente. Per lui, la caratteristica della vita e dell'arte antica consisteva nel saper vivere nel presente, nel conoscere, come diceva, «la salute del momento».

Citerò soltanto una breve poesia intitolata Regola di vita, che è molto esplicita, non lascia alcun dubbio e risponderà in parte alla sua domanda: «La bella vita ti vuoi forgiare? I Del passato non ti curare I II meno possibile t'arrabbiare I Del presente devi esultare I Nessun uomo odiare I E il futuro a Dio riservare». La felicità è anzitutto nel momento presente per la semplice ragione che noi viviamo solo il presente, in secondo luogo perché passato e futuro sono quasi sempre fonte di sofferenza: il passato ci affligge semplicemente perché è passato e ci sfugge, ma anche perché ci dà l'impressione di un'im' Vauvenargues, Réflexions et máximes, par. 400.

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perfezione; il futuro ci preoccupa perché è incerto e ignoto. Ogni momento presente, invece, ci offre la possibilità della felicità: se ci poniamo nella prospettiva stoica, esso ci offre l'occasione di fare il nostro dovere, di vivere secondo ragione; se ci poniamo nella prospettiva epicurea, esso ci procura a ogni istante il piacere di esistere, cosi ben descritto da Rousseau nella Quinta passeggiata delle Fantasticherie del passeggiatore solitario. Ciò che deve essere precisato nell'articolo è l'interpretazione dei versi di Faust «Allora lo spirito non guarda né avanti né indietro. Solo il presente è la nostra felicità». Apparentemente questi versi esprimono esattamente la stessa idea della poesia Regola di vita. Ed è vero che Faust, a contatto con Elena, adotta un linguaggio antico quando raccomanda di concentrarsi sull'istante. Ma occorre precisare un certo numero di cose. L'arte di vivere insegnata nella poesia è del tutto conforme all'arte di vivere della filosofia antica, cioè che ogni istante, quale che sia, offre una possibilità di felicità. Nel caso dell'incontro tra Faust ed Elena, invece, non si tratta di un momento qualunque, ma di un momento eccezionale, di un bell'istante, di un attimo meraviglioso, nel senso forte del termine. Infatti in quell'istante si incontrano, magicamente, un uomo del Medioevo, Faust, e una donna dell'Antichità arcaica. Elena. Ecco perché quando Faust dice a Elena: non guardare né verso il passato né verso il futuro, limitati al presente, allude alla situazione dei due amanti. Elena in effetti non può che essere spaventata dalla mancanza di connessione tra il suo passato e l'incontro con Faust, nonché preoccupata quanto alla possibilità del futuro di un legame cosi artificiale. Ciò che Faust vuole dire è dunque in definitiva: «Non pensare, non riflettere sul passato e sul futuro, approfitta dell'occasione presente, ama!» Inoltre, nella prospettiva della tragedia di Faust, ci si può chiedere se questo bell'Istante non corrisponda all'«Istante» di cui si parla all'inizio deU'qpera, quando Faust dice, concludendo il suo patto con il diavolo: «Se dico all'Istante:

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"Fermati, sei cosi bello", allora potrai incatenarmi». Anche qui non si tratta di un istante qualunque, ma di un istante particolarmente felice, di una sorta di vertice dell'esistenza, e proprio l'incontro con Elena costituisce questo istante sublime di cui parla Faust. E per questo che ci si può chiedere per quale ragione Mefistofele, sentendo Faust dire a Elena «solo il presente è la nostra felicità», non ne approfitti per impossessarsi di Faust, conformemente al patto. Forse perché Faust non ripete parola per parola ciò che ha detto e, soprattutto, perché non intima all'istante di fermarsi, dato che vuole vivere in futuro con Elena. Comunque sia, in tutta la tragedia, eccetto nella breve scena con Elena e nella scena^finale, Faust non sa godere del presente, quale che sia. E divorato da desideri insaziabili, dall'attrattiva del futuro. Agli occhi di Goethe è un uomo moderno. I filosofi del mondo antico non rimproveravano ai loro contemporanei di essere anche loro divorati da desideri insaziabili ? Goethe si fa una rappresentazione idilliaca dell'uomo antico quando dice che gli Antichi sapevano vivere nel presente. Avrebbe dovuto dire che solo certi filosofi si sforzavano di farlo. Comunque sia, l'esercizio di concentrazione sul presente non consiste nel saper godere, quando si presenta, di un momento felice, di uno di quei momenti perfetti di cui parla Sartre nella Nausea, ma nel saper riconoscere il valore infinito di ogni momento. Ciò è infatti molto difficile, ma per quanto è possibile, è buona cosa recuperare la coscienza della ricchezza dell'istante presente. J. CARLIER: Che cosa intende con laricchezzadell'istante 0 del momento presente?

p. HADOT: Questa ricchezza è quella che noi gli attribuiamo, che dobbiamo attribuirgli, grazie a una trasformazione del nostro modo di rapportarci al tempo. Solitamente la nostra vita è sempre incompiuta nel senso più forte del termine, perché noi proiettiamo tutte le nostre

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speranze, tutte le nostre aspirazioni, tutta la nostra attenzione nel futuro, dicendoci che saremo felici quando avremo raggiunto questo o quell'obiettivo. Finché l'obiettivo non è raggiunto, siamo timorosi, ma se lo raggiungiamo, non ci interessa già più e continuiamo a correre dietro a qualcos'altro. Non viviamo, speriamo di vivere, aspettiamo di vivere. Stoici ed epicurei ci invitano allora a compiere una conversione completa della nostra relazione con il tempo. Vivere solo nel momento in cui viviamo, cioè il presente, non vivere nel futuro, ma invece come se non ci fosse un futuro, come se avessimo solo questa giornata, questo momento da vivere, e allora viverlo il meglio possibile, come se - lo abbiamo appena detto - fosse l'ultimo giorno, l'ultimo momento della nostra vita nel nostro rapporto a noi stessi e a quanti ci circondano. Non si tratta di una pseudotragedia, che sarebbe ridicola, ma di un mezzo per scoprire tutto ciò che possiamo possedere nell'istante. Anzitutto in esso possiamo realizzare l'azione ben fatta, fatta per se stessa, con attenzione e coscienza; possiamo dire: mi applico a concentrarmi sull'azione che compio in questo momento, la faccio il meglio possibile. Possiamo dirci anche: sono qui, vivo, e questo basta, cioè possiamo prendere coscienza del valore dell'esistenza, godere del piacere di esistere - si può ancora una volta ripetere a questo proposito l'inesauribile passo di Montaigne^ che dice a uno che ha l'impressione di non avere concluso niente tutta la giornata: «Come, non hai forse vissuto? non solo è la fondamentale, ma anche la più nobile delle occupazioni! >> Possiamo aggiungere: esisto, sono qui, in un mondo immenso e meraviglioso. E l'istante presente, diceva Marco Aurelio (VI, 25), a metterci in contatto con il cosmo nella sua totalità. A ogni istante posso pensare all'indicibile evento cosmico di cui faccio parte. Ma questo ci condurrebbe a un altro tema che dovremo affrontare, quello della meraviglia di fronte al ' M. de Montaigne, Essais, III, 13 cit. p. 1088 [trad. it. cit.].

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mondo. Per il momento mi accontenterò di dire brevemente che vivere nel presente significa vivere come se vedessimo il mondo per la prima e l'ultima volta. Ogni momento presente può dunque essere un momento di felicità, sia esso piacere di esistere o gioia di fare bene. E ovvio che non possiamo vivere continuamente in questa disposizione, poiché bisogna compiere uno sforzo impegnativo per liberarsi dal fascino del futuro e dal trantran quotidiano. j. CARLIER: Mi sembra anche che lei parli molto nei suoi libri di quello che chiama lo sguardo dall'alto... p. HADOT: Anche questo è un esercizio che mi sembra molto importante e che ho cercato di praticare. Occorre evidentemente distinguere lo sguardo dall'alto, rivolto sulla terra dall'alto di una montagna o di un aereo o di una navicella spaziale, e lo sguardo dall'alto immaginato, pensato, ma che suppone evidentemente l'esperienza dello sguardo che si rivolge dall'alto, a partire da un punto elevato. Si dà il caso che si sia discusso molto dell'esistenza nella civiltà greca di questo sguardo dall'alto, per cosi dire fisiologico. Hans Blumènberg ha affermato che si è dovuti arrivare al 26 aprile 1336, data dell'ascensione di Petrarca al Monte Ventoso perché, con una svolta storica decisiva, l'uomo trovasse infine il coraggio di guardare il mondo dall'alto, un tale sguardo essendo stato fino a quel momento riservato solo agli dèi. Questo è un ottimo esempio di quella sorta di cecità che colpisce i ricercatori quando hanno un'idea preconcetta. Secondo Blumenberg, che qui segue Jacob Burckhardt, l'uomo antico non sarebbe mai salito, per piacere o per curiosità, sulla cima delle montagne, se non per costruirvi dei templi. In realtà, l'esistenza di uno sguardo dall'alto è perfettamente provata presso greci e romani. In Omero vi sono vedette che scorgono il pericolo da lontano. Non posso citare tutti gli sguardi dall'alto che appaiono nella poesia antica, dalle Nuvole di

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Aristofane fino alle Argonautiche di Apollonio Rodio. Le ascensioni, dell'Etna, per esempio, sono attestate con certezza. Allo stesso modo, si trovano anche nell'arte greco-romana rappresentazioni di paesaggi visti dall'alto. L'interessante è che l'esperienza di una visione a strapiombo sopra le cose ha permesso di immaginare una visione mentale che sorvola la terra e il mondo, visione a cui si fa riferimento in tutto il mondo antico. Questo esercizio, che consiste nel percorrere con l'immaginazione l'immensità dello spazio, nell'accompagnare il movimento degli astri, ma anche nel rivolgere dall'alto il proprio sguardo verso la terra per osservare il comportamento degli umani, è descritto molto spesso, in Platone come in Epicuro, in Lucrezio o ancora in Filone d'Alessandria, Ovidio, Marco Aurelio o Luciano. Questo sforzo dell'immaginazione, ma anche dell'intelligenza, è destinato soprattutto a ricollocare l'essere umano nell'immensità dell'universo, a fargli prendere coscienza di quello che è. In primo luogo coscienza della sua debolezza, poiché gli fa sentire quante cose umane, che ci paiono di importanza capitale, siano, considerate in questa prospettiva, di una piccolezza risibile. Gli autori antichi, Luciano soprattutto, citano le guerre che, viste dall'alto, sembrano battaglie di formiche, nonché le frontiere, che risultano irrisorie. Si tratta inoltre di far prendere coscienza all'essere umano della grandezza dell'uomo, il cui spirito è in grado di percorrere tutto l'universo. Questo esercizio induce infatti a un ampliamento della coscienza, a una sorta di volo dell'anima verso l'infinito, quello che Lucrezio descrive a proposito di Epicuro. Soprattutto, ha come effetto di permettere all'individuo di vedere le cose in una prospettiva universale e di liberarlo dal suo punto di vista egoista. Ecco perché questo sguardo dall'alto conduce all'imparzialità. Questo deve essere il punto di vista dello storico, diceva già Luciano, nel suo libro Come si deve scrivere la storia.

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j . CARLIER: È un tema spesso sfruttato dai Moderni, cosi come in Oriente, ma quand'anche l'intenzione risulti satirica (si pensi a Voltaire), il messaggio morale non viene trascurato. p. HADOT: Questo tema, come quello del presente, è stato abbondantemente sviluppato in tutta la letteratura occidentale, in particolare in Pascal, Voltaire, André Chénier, ma soprattutto in Goethe (per esempio nella poesia Genio che sorvola la sfera terrestre), fino alla magnifica poesia di Baudelaire intitolata Elevazione, che comincia con questi versi: «Al di sopra degli stagni, al di sopra delle valli, delle montagne, dei boschi, delle nubi, dei mari, oltre il sole e l'etere, al di là dei confini delle sfere stellate, spirito mio, tu ti muovi con destrezza... ». Goethe, affascinato dallo sguardo dall'alto, era stato riempito di entusiasmo dai primi voli in mongolfiera (1783) grazie ai quali l'uomo si sottraeva alla gravità terrestre. L'epoca contemporanea è arrivata al volo spaziale. Quanti hanno vissuto questa esperienza ne hanno tratto un'emozione indimenticabile e hanno riferito idee e sentimenti analoghi a ciò che avevano provato quelli che l'avevano vissuta solo come esercizio spirituale; si sono sentiti astri tra gli astri e hanno avvertito inoltre la vanità delle frontiere e di tutte le barriere, fisiche o morali, che separano gli uomini. Come può vedere, ci troviamo di fronte a una tradizione di un'immensa ricchezza, che spero di poter descrivere in un prossimo libro.

L'esercizio spirituale dello sguardo dil'alto, spogliato dei rivestimenti cosmologici e mitologici superati, è dunque tuttora valido oggi. E semplicemente quello che viene chiamato il porsi dal «punto di vista di Sirio», per riprendere il titolo di un editoriale di Hubert Beuve-Méry pubblicato per anni da «Le Monde». Porsi dal punto di vista di Sirio significa ricercare l'obiettività, l'imparzialità dello storico e dello scienziato, ma significa anche staccarsi dal proprio io per aprirsi a una

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prospettiva universale. Questo esercizio è destinato a far prendere coscienza all'individuo del suo posto nell'universo, dunque a distoglierlo dal suo punto di vista egoistico, nonché a renderlo consapevole della sua appartenenza non solo al Tutto dell'Universo, ma al Tutto della comunità umana. Suo fine è uscire da una visione unilaterale delle cose, mettersi al posto degli altri. J. CARLIER: Non ritiene tuttavia che ci sia una contraddizione tra il punto di vista di Sirio, che dovrebbe necessariamente allontanarci dagli uomini, e la coscienza civica, che ci pone nella comunità con gli altri uomini? p. HADOT: Una volta, su un biglietto di invito, ho letto un testo, privo di riferimenti, attribuito a Einstein, nel quale quello che ho appena detto era espresso cosi bene che sento l'obbligo di citarlo: «Un essere umano è solo una parte, limitata nel tempo e nello spazio, di quel Tutto che chiamiamo "Universo". Ciò nonostante, egli considera la sua persona, Ü suo pensiero, i suoi sentimenti, come un'entità separata. E una sorta di illusione ottica, un'illusione che ci rinchiude in una specie di prigione, poiché non vediamo altro che le nostre aspirazioni e diamo il nostro affetto solo al piccolo numero di persone che ci sono vicine. E nostro dovere uscire da questi ristretti limiti e aprire il nostro cuore a tutti gli esseri viventi e a tutta quanta la natura nella sua magnificenza. Nessuno è in grado di raggiungere pienamente questo obiettivo, ma i nostri sforzi per riuscirci contribuiscono a liberarci e a procurarci la tranquillità interiore». E precisamente lo sguardo dall'alto a consentire all'uomo di superare i suoi limiti, a ricollocare l'umanità nel Tutto e, contemporaneamente, con la presa di coscienza del fatto che siamo parti di un tutto, a indurci ad aprire il nostro cuore a tutti gli esseri viventi. Tutto in questo testo è stoico, persino l'idea del carattere inaccessibile della saggezza. E veramente di Einstein? Mi-

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chael Chase e io abbiamo cercato per anni nelle opere pubblicate di Einstein, impossibile trovarlo. E forse nascosto in una lettera ? Corrisponde infatti piuttosto esattamente alle idee del grande scienziato, che ha scritto 3er esempio che, per conoscere l'autentico valore del'uomo, occorre chiedersi in che misura e a quale scopo si sia liberato dal suo io'. Comunque sia, nel testo citato è evidente il legame intimo tra, da una parte, il passaggio da una visione parziale a una visione universale, e, dall'altra, la presa di coscienza del dovere di mettersi al servizio della comunità umana. J. CARLIER: Questa preoccupazione per la comunità umana si ritrova in tutte le scuole filosofiche antiche o è propriamente stoica?

p. HADOT: La si ritrova già nei tentativi di riforma politica di Platone a Siracusa. Vi è in seguito un progresso in Epicuro che, nell'attività della sua scuola, non fa distinzione tra uomini liberi e schiavi. Infine l'idea di genere umano emerge, a quanto pare, solo con gli stoici, nella misura in cui estendono il concetto di città alla comunità degli esseri ragionevoli. Che cos'è l'uomo ? chiede Epitteto (II, 5, 26) e risponde: una parte di una città, cioè della grande città, quella degli dèi e degli uomini, e della piccola città, quella che è solo l'immagine della città universale. Il testo stoico più significativo in cui viene riconosciuta la dignità eminente di ogni uomo, e che implica l'idea di diritti dell'uomo, si trova in Seneca. In una Lettera a Lucilio (95, 33), egli critica gli spettacoli del circo in cui, per punire i loro crimini, si mandano a morire uomini nudi e disarmati, e usa a questo proposito l'espressione «l'uomo, cosa sacra per l'uomo», riferendosi, è importante notarlo, a individui considerati come criminali. E dunque proprio l'uomo in quanto uomo a essere una cosa sacra per l'uomo. Per un uomo del mon' A, Einstein, Come io vedo il mondo cit.

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do antico la parola «sacro» è carica di valore religioso. Epitteto, inoltre, parlerà, a proposito degli schiavi, di «figli di Dio». Cosi gli stoici hanno avuto un acuto sentimento di quella che potremmo chiamare la vocazione sociale del- | l'uomo, del servizio alla comunità umana, e dunque del dovere politico del filosofo. Secondo loro, tuttavia, il filosofo non deve esercitare un'attività politica in uno stato dove sarebbe costretto a rinunciare ai suoi principi morali per esercitarla. Essi esigono una stretta connessione tra la morale e la politica. j . CARLIER: La storia antica ha lasciato tracce di un azione politica dello stoicismo e degli stoici? p. HADOT: Nel corso della storia dello stoicismo antico, si possono osservare testimonianze dell'azione politica da esso esercitata. Nel ni secolo a. C., il re di Sparta, Cleomene, si ispira nelle sue riforme allo stoico Sfero, assicurando l'uguaglianza assoluta tra tutti i cittadini, in opposizione a ogni divisione in classi sociali, nonché l'uguaglianza tra uomini e donne, la distribuzione delle terre, la cancellazione dei debiti. Nel n secolo a.C., le famose riforme agrarie dei Gracchi vengono elaborate in ambiente stoico, quello della famiglia Scevola, e inoltre per influenza dello stoico Blossio. Esse sono ispirate dalla compassione verso la miseria, mirabilmente espressa in un brano di un discorso di Tiberio Gracco. Il filosofo Blossio, dopo il fallimento di quest'ultimo, fuggirà in Asia, presso Aristonico, che contendeva ai romani il regno di Pergamo e aveva come programma politico la liberazione degli schiavi e l'uguaglianza dei cittadini. Alcuni governatori di provincia, come Quinto Muzio Scevola, applicavano i principi umanitari dello stoicismo nel loro modo di amministrare le province". Ma mi rendo conto che sto facendo un corso di storia. Sorvolerò dunL Hadot, Tradition stoïcienne... cit.

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que molto rapidamente, e a malincuore, sull'opposizione degli stoici all'Impero nel i secolo d. C. j. CARLIER: Ma nel secolo successivo uno stoico diventerà imperatore, proprio il suo caro Marco Aurelio. Si possono ritrovare tracce di stoicismo nella sua amministrazione? p. HADOT: Una cosa è certa: non ha prospettato riforme sensazionali come il re Cleomene o come i Gracchi. Nel suo libro elogia però quanti, come gli stoici o altri, hanno combattuto e sono morti per uno Stato nel quale le leggi fossero uguali per tutti, dove tutti avessero la libertà di parola e dove fosse rispettata la libertà dei sudditi. Si vede dunque chiaramente dove si rivolgono le sue simpatie. Voglio fare qualche esempio di alcuni dettagli della sua amministrazione che dimostrano quali fossero le sue ireoccupazioni. Parlo di «dettagli» perché Marco Aure, io sembrava convinto del fatto che il primo dovere del'imperatore fosse proprio quello di occuparsi di aspetti particolari, per esempio proteggere i cittadini dagli abusi dei funzionari di Stato o dagli errori giudiziari. Gli storici e i giuristi antichi lo elogiano per la cura scrupolosa con cui amministrava la giustizia, allungando la durata delle sessioni giudiziarie, temendo costantemente di condannare qualcuno a torto, sforzandosi di garantire il meglio possibile i diritti della difesa. La legislazione di Marco Aurelio dimostra il suo intento di favorire la liberazione degli schiavi, anche contro l'opposizione del fisco, secondo il principio: la causa della libertà deve prevalere su qualsiasi considerazione pecuniaria. Per non gravare le province di un'imposta troppo elevata, destinata a finanziare le campagne di Germania, vendette all'asta oggetti di valore che appartenevano alla famiglia imperile. Venuto a conoscenza della caduta mortale di bambini funamboli, dispose che da quel momento fossero predisposti materassi e reti di protezione per evitare simili incidenti. Per quell'epoca è un raro esempio

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di attenzione rivolta a umili cittadini. Pochi imperatori si sarebbero interessati di ciò che era per loro solo un dettaglio insignificante. j . CARLIER: Credo che ci troveremo d'accordo nel riconoscere che questa preoccupazione per la comunità umana è, tra gli atteggiamenti spirituali raccomandati dagli stoici, quella che conserva il maggior valore per noi.

p. HADOT: Si, le annotazioni di Marco Aurelio nel suo libro sono molto preziose. Dai consigli che l'imperatore dà a se stesso traspare una straordinaria lucidità nello scoprire tutti i,pericoli che insidiano l'uomo d'azione. Bisogna preoccuparsi di rispettare gli altri, di restare perfettamente imparziali, di essere del tutto disinteressati, di fare il bene senza averne consapevolezza, di non attaccarsi egoisticamente alla propria azione, di accettare i consigli degli altri. Tutte queste osservazioni mantengono il loro valore oggi. Pili in generale, preoccuparsi per la comunità umana è una dimensione essenziale del pensiero e della vita filosofica. Socrate ri'&Vi'Apologia di Platone insiste molto sul fatto che egli trascura tutti i suoi interessi personali per occuparsi unicamente degli altri. Ovviamente si potrà replicare che si occupa solo delle anime. Ma nell'Antichità ci sono stati anche uomini di Stato filosofi, che, come Tiberio Gracco o Quinto Muzio Scevola, si sono preoccupati del benessere degli uomini e specialmente dei poveri. In questa prospettiva direi che, ai giorni nostri, ogni azione rivolta ad alleviare la miseria, la sofferenza, la malattia, e ogni azione politica ispirata da motivi etici, come la definisce Vaclav HaveP quando scrive: «L'unica politica, l'unica degna di questo nome e del resto l'unica che io accetti di praticare, è la politica al servizio del prossimo, al servizio della comunità», tutte queste azio' V. Havel, Letnìpremium [trad. it. Meditazioni estive, Milano 1992].

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ni, dunque, possono essere considerate come filosofiche nel senso più forte e più nobile del termine. j . C A R L I E R : Un ultimo tema ritorna molto spesso nelle sue opere, è la meraviglia di fronte allo splendore dell'esistenza e dell'universo. Penso che anche in questo caso si tratti di un atteggiamento dei filosofi antichi che lei considera tuttora attuale.

p. HADOT: Lei mi sta offrendo l'occasione di ritornare a quell'idea cui avevo accennato poco fa: vivere nel momento presente è vivere come se si vedesse il mondo per l'ultima volta, ma anche per la prima volta. Sforzarsi di vedere il mondo come se lo si vedesse per la prima volta significa liberarsi dalla visione convenzionale e abitudinaria che abbiamo delle cose, recuperando una visione sorgiva e ingenua della realtà e cogliendo aUora lo splendore del mondo che usualmente ci sfugge. E quanto cerca di fare Lucrezio quando dice che, se lo spettacolo del mondo apparisse improvvisamente e inaspettatamente al nostro sguardo, l'immaginazione umana sarebbe incapace di concepire qualcosa di più meraviglioso. E Seneca parla dello stupore che lo coglie quando osserva il mondo, questo mondo, dice, che tante volte mi capita di guardare come se lo vedessi per la prima volta'. Ritroviamo questo stupore, questa meraviglia di fronte al miracolo inaudito dell'esistenza del mondo in tutta una parte della nostra letteratura occidentale. Nel xvn secolo, vi sono le magnifiche Poesie della Felicità di Thomas Traherne che Jean Wahl ha preso la pena di tradurre, in particolare una poesia intitolata Meraviglia: «Tutto quello che vedevo mi appariva come un miracolo». All'inizio del xix secolo, troviamo ancora una volta Goethe, per esempio il canto di Linceo nel Faust-. «Discopro in ogni cosa l'eterno ornamento». E, più recentemente, tra molti altri, ci sono Rilke («Essere qui è ' Lucrezio, De rerum natura, II, 1023; Seneca, EpistulaeadLucilium, 64,6.

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splendido») e Wittgenstein, che diceva che la sua espe^ '| rienza per eccellenza era la meraviglia di fronte all'esistenza del mondo. Non sono dunque l'unico a meravigliarsi di fronte all'esistenza del mondo. Ma ho uno scrupolo: l'ornamen- • to di cui parla Linceo non è forse un velo sontuoso che nasconde l'orrore, l'orrore della lotta per la vita in quegli animali, ma anche in quegli uomini che si affrontano selvaggiamente? L'esistenza non è forse il risultato di una lotta atroce delle parti della natura le une contro le altre ? Gli stoici ci dicono che bisogna vedere la natura cosi com'è, indipendentemente dalle nostre rappresentazioni antropomorfiche. Vi è qualcosa di vero in questo rigore. Alcuni documentari sulla natura in cui si vedono le belve divorare la loro preda presuppongono che in fin dei conti questo orrore è uno splendore. Già Aristotele se ne stupiva, chiedendosi perché le cose terrificanti o mostruose che vediamo nella natura suscitino in noi ribrezzo, mentre le ammiriamo nelle opere d'arte. Un autentico conoscitore della natura deve amare anche i suoi aspetti ripugnanti. In tutte le opere della natura, diceva, vi è qualcosa di meraviglioso. Ma per miliardi di uomini che soffrono e vivono nella miseria, l'esistenza nel mondo non può veramente apparire come qualcosa di meraviglioso. Tante cose sono belle a vedersi, diceva Schopenhauer, ma essere una di loro è tutt'altra cosa. La vita filosofica consiste nel coraggio di accettare consapevolmente il fatto di essere proprio una di loro. Alcuni esseri umani, talvolta molto semplici e «comuni», come osservava Montaigne, possiedono questo coraggio ed è cosi che accedono alla vita filosofica. Anche quando soffrono e si trovano in una situazione disperata, riescono talvolta a considerare il fatto di esistere nel mondo come qualcosa di splendido. Dopo una conferenza tenuta a Montreal, qualcuno del pubblico mi disse che avrei dovuto leggere le lettere dalla prigione di Rosa Luxemburg poiché vi si trovava qualcosa di analogo a ciò che avevo detto. Ho letto queste

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lettere che datano della sua prigionia nel 1917-18 (sarebbe stata assassinata nel 1919) e ho trovato in quasi ogni lettera un inno alla bellezza del mondo. Ammirava il cielo, le nuvole, i fiori, gli uccelli e scriveva: « Di fronte a un cielo simile, come si potrebbe essere malvagi o meschini?» E poi c'è anche il personaggio di Solzenicyn, che, nel primo cerchio, descrive i suoi sentimenti di prigioniero, disteso sul letto a fissare il soffitto decrepito: «La pura gioia di esistere mi fa rabbrividire». In definitiva, il mondo è forse splendido, spesso atroce, ma soprattutto enigmatico. L'ammirazione può diventare stupore, stupefazione, persino terrore. Lucrezio, parlando della visione della natura rivelatagli da Epicuro, esclama: «Di fronte a questo spettacolo mi coglie una sorta di piacere divino e un brivido di sgomento». Sono proprio le due componenti del nostro rapporto al mondo, insieme piacere divino e sgomento. Ma questo testo è l'unico nel mondo antico, per quanto ne so, ad accennare a questa dimensione della nostra esperienza. Bisogna forse aggiungere lo stupore di Seneca di cui si è detto poco fa. Il brivido di sgomento annuncia comunque il brivido sacro che l'uomo prova, secondo il Faust di Goethe, di fronte al carattere enigmatico della realtà, brivido sacro che rappresenta, come dice, «la parte migliore dell'uomo», essendo un'intensificazione della coscienza che abbiamo del mondo. I moderni, cioè Schelling, Goethe, Nietzsche, Hugo von Hofmannsthal, Rilke (nella sua prima Elegia-. «Perché il bello non è che il tremendo al suo inizio») e anche Merleau-Ponty hanno espresso meglio, e forse sentito meglio degli Antichi, ciò che vi è di strano e misterioso nell'esistenza del mondo. Questo brivido sacro non si produce volontariamente, ma nelle rare occasioni in cui ci coglie, non dobbiamo cercare di sottrarci, perché si deve avere il coraggio di affrontare l'indicibile mistero dell'esistenza.

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Nota conclusiva

È giunto il momento per me di esprimere ai miei amici la mia profonda riconoscenza. Essa si rivolge anzitutto ai cari colleghi e amici di vecchia data, Arnold I. Davidson e Jeannie Carlier, che mi hanno indotto a riflettere in modo approfondito e a esprimere il mio pensiero su problemi molto importanti. Hélène Monsacré ci ha fornito la sua efficace collaborazione per realizzare queste Conversazioni. A lei vada il mio sincero ringraziamento per il sostegno e i suggerimenti che ci ha prodigato. Suggerimenti assai preziosi ho ricevuto anche da colleghi che mi sono molto cari, Sandra Laugier, Jean François Balaudé, Alain Segonds, che, rileggendo la versione definitiva di quest'opera, mi hanno rivolto osservazioni molto utili. Questo libro è nato dunque in un'atmosfera di cordialità e di amicizia. Alla fine di queste Conversazioni, vorrei fare come Ardano, l'autore dd Manuale di Epitteto, che, a conclusione del suo libro, aveva citato vari testi di altri scrittori che secondo lui riassumevano tutto ciò che aveva voluto dire. A mia volta vorrei proporre, seguendo l'ordine cronologico, una breve antologia di testi che non ho potuto citare o citare integralmente, a proposito del sentimento dell'esistenza o del sentimento cosmico e «oceanico». Commentarli significherebbe attenuarne l'intensità. Essi parlano da soli. Sarà un mezzo per comunicare ancora, ma in modo indiretto, con il mio lettore.

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TCHOUANG TSEU

«Conoscevo del Tao solo ciò che può conoscerne una mosca, attirata dall'aceto, imprigionata in un tino. Se il padrone non avesse sollevato il coperchio, avrei ignorato per sempre l'Universo nella sua grandiosa totalità»'. SENECA

«Per quanto mi riguarda, sono solito dedicare molto tempo alla contemplazione della saggezza: la osservo con lo stesso stupore con cui, in altri momenti, osservo il mondo, questo mondo che tante volte mi capita di osservare come se lo vedessi per la prima volta »^ PASCAL

«Non so chi mi abbia messo al mondo, né che cosa sia il mondo, né che cosa io stesso... Vedo quegli spaventosi spazi dell'universo, che mi rinchiudono; e mi trovo confinato in un angolo di quest'immensa distesa, senza sapere perché sono collocato qui piuttosto che altrove, né perché questo po' di tempo che mi è dato di vivere mi sia assegnato in questo momento piuttosto che in un altro di tutta l'eternità che mi ha preceduto e di tutta quella che seguirà. Da ogni parte vedo soltanto infiniti, che mi assorbono come un atomo e come un'ombra che dura un istante, e scompare poi per sempre. Tutto quel che so è che debbo presto morire; ma quel che ignoro di più è, appunto, questa stessa morte, che non posso evitare»^

' Tchouang Tseu, L'Oeuvre complète, XXI, T'ten Tseu Fang in Philosophes taoïstes, Paris 1980, p. 244. ^ Seneca, Epistuke, 64, 6. ' Pascal, Pensieri, n. 194 dell'edizione Brunschvicg. Pascal esprime i sentimenti di chi vuole rimanere.nel dubbio e in questo contesto fornisce un'ammirevole descrizione dell'enigma dell'esistenza.

237 NOTA CONCLUSIVA II

ROUSSEAU

«Il nudo sentimento dell'esistenza, privo di ogni altra affezione, è di per se stesso un sentimento prezioso di soddisfazione e di pace, sufficiente a rendere l'esistenza gradita e soave a chi sia in grado di allontanare da sé tutte le impressioni sensuali e terrene che continuamente ce ne distolgono e turbano la dolcezza della vita di quaggiù. Preso da deliziosa ebbrezza, si perde nell'Immensità di questo bel sistema" con il quale si sente tutt'uno. Allora tutti gli oggetti particolari gli sfuggono, non vede e non sente altro che il tutto»'. KANT

«Due cose riempiono l'animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me... io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza»'. GOETHE

«So che il terrore sacro è la parte migliore dell'uomo. E per quanto il mondo cerchi di avvelenargli questo istante, l'uomo, quando è commosso, ha il senso profondo del prodigio»'. «E per lo stupore ch'io esisto»'. «La percezione immediata dei fenomeni originari ci precipita in una sorta di angoscia»'. Nel senso di «totalità». ' J.-J. Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire. Cinquième et septième promenade [trad. it. Le fantasticherie del passeggiatore solitario, Quinta e settima passeggiata, Milano 1990]. ' I. Kant, Critica della ragion pratica cit. ' J . W. Goethe, Faust, vv. 6271-74. ® Id., Parabasi, v. 12. ' Id., massime e riflessioni, n. 16.

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LA FILOSOFIA COME MODO DI VIVERE I-J

BLAKE

«Vedere un mondo in un granello di sabbia Un cielo in un fiore selvatico Tenere l'Infinito nel cavo della mano E l'Eternità in un'ora»". THOREAU

«La simpatia con lo stormir di foglie dell'ontano e del pioppo quasi mi toglie il respiro; ma, come il lago, la mia serenità s'increspa senza turbarsi. Perché dovrei sentirmi solo ? Il nostro pianeta non è forse nella Via Lattea? Con singolare libertà mi aggiro nella Natura, fatto parte di essa. I fatti più sorprendenti e quelli più reali non possono mai essere comunicati da uomo a uomo. L'autentico frutto della mia vita quotidiana è impalpabile e indescrivibile quanto i colori del mattino e della sera. E un po' di polvere di stelle tra le dita, un segmento d'arcobaleno colto al volo»". NIETZSCHE

«Posto che diciamo di si a un unico istante, con ciò abbiamo detto di si non solo a noi stessi, ma a tutta l'esistenza. Perché nulla sussiste isolatamente, né in noi stessi né nelle cose; e se la nostra anima ha, come una corda, vibrato e risuonato di felicità anche solo una volta, tutte le eternità furono necessarie per determinare quest'unico accadimento - e tutta l'eternità è stata, in quest'unico istante della nostra affermazione, approvata, redenta, giustificata e affermata»". " W. Blake, Auguries of Innocence [trad. it. Gli auguri dell'Innocenza, in Selected Poems, Poèmes choisis, Poesie scelte, Torino 1996]. " H. D. Thoreau, Walden, Paris 1967, pp. 253, 255 e 379. " F. Nietzsche, Frammenti postumi 188^-188 j, voi. Vili, tomo i, in Opere di F. Nietzsche cit., pp. 292-93.

239 NOTA CONCLUSIVA II

F . THOMPSON

«Tutte le cose vicine o lontane Segretamente sono tra loro legate da un'immortale potenza Sicché cogliendo un fiore una stella è turbata»". HUGO VON HOFMANNSTHAL

«La maggior parte delle persone non vive nella vita, ma in un simulacro, in una sorta di algebra in cui nulla esiste e in cui tutto sta a significare. Vorrei sentire profondamente l'essere di ogni cosa»"... «Non si può mai dire una cosa esattamente come essa è»". «Vagava per la campagna, in mezzo ai campi, garzoncello di sedici anni, quando levò gli occhi al cielo e vide uno stormo di aironi bianchi che attraversava il cielo a grande altezza: e nuU'altro, solo il biancore di quelle creature che volavano nel cielo blu, solo quei due colori contrapposti. Allora improvvisamente un inesprimibile sentimento di eternità invase il suo animo e separo ciò che era legato, legò ciò che era separato, al punto che cadde come morto»". RILKE

«Noi dobbiamo accogliere la nostra esistenza quanto più ampiamente ci riesca; tutto, anche l'inaudito, deve essere ivi possibile, E questo in fondo il solo coraggio, che a noi si richieda: il coraggio di fronte all'esperienza " F, Thompson, The Mistress of Vision. " H. von Hofmannsthal, Lettera a Edgar Karg del 18 giugno 1895 citata da J.-Cl. Schneider e A. Kohn (a cura di), in H. von Hofmannsthal, Lettre de Lord Chandos etautres texts, Paris 1992, p. 223. " Ibid. " H. von Hofmannsthal, Lettere del viaggiatore al suo ritomo. Si tratta di Ramakrishna.

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NOTA CONCLUSIVA II

più Strana, più prodigiosa e inesplicabile, che si possa i n - 1 contrate. [...] Ma l'angoscia davanti all'inesplicabile non solo ha impoverito l'esistenza del singolo, anche le rela- | zioni da uomo a uomo ne sono state ristrette, come trasportate da un alveo d'infinite possibilità su un argine incolto, a cui nulla accade»". WITTGENSTEIN

«[...] la mia esperienza per eccellenza... Credo che il modo migliore di descriverla sia dire che, quando io ho questa esperienza, mi meraviglio per l'esistenza del mondo... E ora descriverò l'esperienza di meravigliarsi per l'esistenza del mondo, dicendo: è l'esperienza di vedere il mondo come un miracolo»^®. CÉZANNE

«L'immensità, il torrente del mondo, in un'oncia di materia»". H. LABORIT

«L'esperienza del mare è troppo globale, troppo mistica, per poter essere ridotta a un rapporto interpersonale... Vi è una differenza essenziale tra un rapporto interpersonale, che ha luogo in uno spazio culturale, e ciò che si prova quando si è soli in mare sotto un cielo stellato, commossi dallo splendore e dall'immensità del cosmo, con il sentimento di essere completamente immersi in questo spazio globale, senza poter fare altro che prendervi parte, senza riuscire a trovare le parole per descriverlo... In mare, non sono più me stesso, sono il Cosmo»^". " R. M. Rilke, Brief an einen jungen Dichter [trad. it. Lettere a un giovane poeta, Milano (1980) 2001, pp. 58-59]. " L. Wittgenstein, Vortrag über Ethik [trad. it. in Lezioni e conversazioni sull'etica,!'estetica, la psicologia e la credenza religiosa, Milano (1967) 2001, pp. 12 e 17]. " J. Gasquet, Cézanne, Paris 1988, p. 154. H. Laborit, biologo, in «Le Monde Dimanche», 24 aprile 1983.

Appendice

Che cos'è l'etica? Conversazione con Pierre Hadot

Pierre Hadot, lei è un grande specialista di filosofia antica e, tra l'altro, è autore di Che cos'è la filosofia antica?'. Ha appena pubblicato un'edizione áe/Manuale dì Epitteto^, ma ha anche scritto, ad esempio, su Montaigne, Kierkegaard, Thoreau, Foucault, Wittgenstein. Possiamo dire che il suo interesse per pensatori cosi diversi è di ordine etico? E in quale senso di «etico»? Quando sento Ü termine «etico» rimango un po' perplesso, perché il termine «etico» implica una valutazione sul bene e sul male delle azioni, delle persone o delle cose. Il mio interesse per tutti questi autori forse non è propriamente «etico». Direi che si tratta piuttosto di un interesse esistenziale. In Wittgenstein, per esempio, tenuto conto della mentalità con cui lo leggevo nel 1959, mi ha interessato soprattutto la mistica, o meglio, quello che per me era positivismo mistico. Era quasi una contraddizione in termini: perché Wittgenstein aveva osato parlare di mistica? In Wittgenstein, la fine del Tractatus era 3er me particolarmente sorprendente. Si tratta, secondo a mia interpretazione, che credo non sia troppo falsa, di una «saggezza silenziosa». Questa era anche una formula che avevo letto nel libro di Elizabeth Anscombe, * Pubblicato inizialmente in «Cités», V (2001), pp. 143-53, Poi in P- Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 2002, nuova ed. riveduta e ampliata, pp. 377-91. La conversazione è stata condotta da Sandra Laugier e Arnold L Davidson. ' P. Hadot, Qu' est-ce que la philosophie antique?, Paris 1995 [trad. it. Che cos'è la filosofia antica?, Torino 1996]. ' Id., Manueld'Épictète, Paris 2000 [trad. it. Manuale, Torino 2006].

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APPENDICE

la quale diceva, a proposito di Wittgenstein, che per lui la cosa più importante era lo stupore davanti al mondo. Tutto questo non è poi cosi «etico». In generale, io non sono un grande moralista e temo che il termine «etico» sia troppo ristretto, a meno che non lo si intenda nel senso dell'etica di Spinoza. Dopotutto, Spinoza ha intitolato Etica un libro di metafisica. Bisognerebbe quindi prendere Ü termine «etica» in senso molto ampio. A questo senso particolare del termine «etica», che lei rivendica, attribuisce a volte il nome di «perfezionismo», una forma di filosofia morale un po ' trascurata dalla filosofia contemporanea. Sarebbe l'idea di ricerca dell'io migliore, l'idea del perfezionamento di sé, che trova la sua fonte in Fiatone e che compare, come la sua opera ha mostrato, nell'insieme della filosofia antica. La possiamoritrovareanche in pensatori più contemporanei come, ad esempio, nel filosofo americano Emerson, o in Nietzsche. Questo perfezionismo - che lei lega anche all'idea di esercizio spirituale - potrebbe essere definito dopo il periodo storico degli esercizi spirituali? In breve, questa etica può avere una pertinenza più moderna? Si, la nozione di perfezionismo può essere considerata da un lato una forma di etica e, dall'altro, ha il vantaggio di implicare ogni genere di nozione che non sia propriamente etica. In definitiva è una formula comoda che corrisponde, inoltre, a una tradizione che risale a Platone. Alla fine del Timeo, Platone parla della parte migliore di noi, che bisogna mettere in accordo con l'armonia del tutto. D'altronde sono stato colpito, in particolare commentando il Manuale di Epitteto, nel constatare come la nozione di «andare verso il meglio», di «volgersi verso il meglio», che compariva più volte, fosse praticamente equivalente alla nozione di filosofia, sia in Epitteto stesso, sia in un cinico dell'epoca di Luciano. Si tratta di colui a proposito del quale Luciano di Samosata, il famoso satirico del ii secolo d. C., dice, appunto: «Demonatte si volse verso il meglio», il che significa che

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si converti alla filosofia. È la stessa idea che troviamo alla fine del Timeo di Platone: la parte migliore si mette in armonia con il tutto, con il mondo. Questo ci riconduce al problema dell'etica e della sua definizione. Nella prospettiva di quello che lei ha appena chiamato perfezionismo, potremmo dire che l'etica è la ricerca di uno stato o di un livello superiore dell'io. Non è, quindi, solo una questione di morale. Nell'antichità - come sono stato portato a dire in particolare per gli stoici, ma credo che in fondo lo si possa dire per ogni filosofia - ci sono tre parti della filosofia: la logica, la fisica e l'etica. In realtà, ci sono una logica teorica, una fisica teorica, un'etica teorica e poi ci sono una logica vissuta, una fisica vissuta, un'etica vissuta. La logica vissuta consiste nel criticare le rappresentazioni, cioè, semplicemente, nel non lasciarsi fuorviare nella vita quotidiana da falsi giudizi, in particolar modo riguardo ai giudizi di valore. Tutto il lavoro di Epitteto consiste, appunto, nel tentare di portare il discepolo a prendere coscienza del fatto che bisogna, prima di tutto, attenersi alle cose tali quali sono, cioè a una rappresentazione oggettiva, cosa che evita di aggiungere immediatamente giudizi di valore di fronte agli eventi, per quanto gravi essi siano. La logica vissuta consiste in questo. Troviamo molto spesso della fisica vissuta in Marco Aurelio, ma anche in Epitteto. Si tratta della presa di coscienza del destino, per la filosofia stoica, oppure della presa di coscienza delle realtà fisiche, per gli epicurei. Secondo questi ultimi, per poterci rendere conto che possiamo vivere senza avere paura degli dèi, poiché gli dèi non hanno creato il mondo, dobbiamo applicare la fisica al nostro comportamento di tutti i giorni. Per quanto riguarda l'etica vissuta, si tratta evidentemente di non accontentarsi di un'etica teorica, ma di praticarla. Per gli stoici, si tratta soprattutto di quelli che essi chiamano i doveri, cioè gli obblighi della vita di tutti i giorni. Si tratta, quindi, di esercizi spirituali, o di quelli che io chiamo esercizi spi-

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rituali, cioè pratiche destinate a trasformare l'io e a fargli raggiungere un livello superiore e una prospettiva universale, in particolar modo grazie alla fisica, alla coscienza del rapporto con il mondo, o grazie alla coscienza del rapporto con l'umanità nel suo insieme, cosa che comporta il dovere di tenere conto del bene comune. Tutto questo può avere dunque un senso, attualmente ? Credo che queste pratiche conoscano una continuità e al tempo stesso una discontinuità. Questi esercizi spirituali ricompaiono sempre nel corso del secoli. Li ritroviamo, ad esempio, nel Medioevo, integrati però nella vita cristiana, perché i cristiani hanno ripreso molti esercizi spirituali, come ad esempio l'esame di coscienza, la meditazione della morte (tra l'altro deformandola, in una certa misura), ecc. D'altra parte, li ritroviamo anche, ad esempio, in Cartesio (almeno ndiie Meditazioni, per fare uno degli esempi più chiari), nello scrittore inglese Shaftesbury (che ha scritto degli Esercizi - semplicemente - proprio alla maniera di Epitteto e di Marco Aurelio), in Goethe (tra l'altro in certi poemi), in Emerson, in Thoreau e in Bergson. In tutti questi casi c'è perfezionismo, perché si tratta proprio di un movimento verso un io superiore. E molto chiaro in Bergson, perché egli oppone sempre le abitudini che smussano la nostra percezione (quelle, cioè, che fan si che le nostre decisioni non siano vere decisioni, ma risposte quasi meccaniche a situazioni abituali) alla coscienza chiara di un io (egli usa l'immagine inversa) più profondo. Anche in questo caso si tratta di perfezionismo. Del resto, potremmo ritrovare questo perfezionismo anche in Heidegger, nella misura in cui egli oppone il «si», che è l'io del tutto sprofondato nelle abitudini meccaniche e nei riflessi automatici, all'esistenza autentica, che è un'esistenza che non ha paura dell'angoscia e che quindi suppone uno stato superiore dell'io. In questa prospettiva, il perfezionismo è molto attuale.

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Nel SUO libro su Marco Aurelio, La cittadella interiore', ha voluto modificare una lettura tradizionale, che presenta Marco Aurelio come un pessimista disgustato dalla vita quotidiana, e ha messo in evidenza quello che egli ci insegna della bellezza della vita, la meraviglia di fronte al mondo di cui ha appena parlato. In questa prospettiva, l'esercizio filosofico non è più lo sradicamento dalla vita quotidiana che ha definito negli esercizi spirituali, ma può compiersi nella vita quotidiana, attraverso la comprensione stessa di cosa il quotidiano sia. Si pone quindi un problema: quello dell'ambiguità di questa idea del quotidiano, dato che, secondo lei, bisogna poter accettare l'ordinario, ma anche strapparsene. Come risolve questa dualità? Penso qui a quello che dice il filosofo americano Stanley Cavell'' a proposito dell'esistenza di due generi di quotidiano. Il primo comporta le abitudini di cui parlava poco fa e di cui bisogna liberarsi. Il secondo, che è una trasformazione del primo, sarebbe una sorta di «seconda ingenuità». Nella sua lettura di Marco Aurelio c'è la stessa dualità del quotidiano da superare e del quotidiano da raggiungere? Si. Questo corrisponde del resto proprio a un'interrogazione personale. Avevo pensato, aliatine ói Che cos'è la filosofia antica?, di definire la filosofia come trasfigurazione del quotidiano. Lei ha perfettamente ragione a chiedere quale sia la situazione di questo quotidiano, cioè se il filosofo debba strapparsi dal quotidiano o, al contrario, trasfigurarlo. C'è senz'altro una rottura con il quotidiano. In Marco Aurelio, ad esempio, troviamo questo sforzo per evitare di avere le rappresentazioni o i giudizi che sono abituali nella vita quotidiana. A un uomo in estasi di fronte alle pietanze servite a tavola, risponde che ' Id., La Citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Paris 1991 [trad. it. La cittadella interiore. Introduzione ai Pensieri di Marco Aurelio, Milano 1996]. " S. Cavell, ThisNew YetXJnapproachahle America.Lectures after Emerson after Wittgenstein, Albuquerque 1989.

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non sono altro che cadaveri di pesce o di animale. Di fronte alla propria porpora, dice a se stesso che è solo sangue d'animale quello di cui la stoffa è imbevuta. E, per quanto riguarda i piaceri sessuali, che nel quotidiano vengono considerati come qualcosa di straordinario, dice che sono uno sfregamento di ventri, ed ecco... produce definizioni che ricollocano le realtà quotidiane nel mondo o nel cosmo, dà definizioni fisiche di queste realtà. Come lei diceva a proposito di Stanley Cavell, c'è una rottura con il quotidiano, nella misura in cui esso consiste in giudizi o in comportamenti nei quali il vero io non si mette in gioco, ma è dominato dalle abitudini e dai pregiudizi. Nonostante la filosofia sia una rottura con questo quotidiano, ne rimane tuttavia inseparabile. Ho sempre amato il brano di Plutarco, nel suo trattato Se un anziano possa fare politica, in cui parla di Socrate, e dice che non è stato filosofo per avere insegnato da una cattedra e sviluppato delle tesi, ma per aver scherzato, bevuto, fatto la guerra, essere andato all'agora e, soprattutto, per aver bevuto la cicuta. Socrate ha dimostrato cosi che in ogni momento, qualsiasi cosa ci accada o qualsiasi cosa facciamo, la vita quotidiana è inseparabile dalla possibilità di filosofare. Credo che questo corrisponda abbastanza alle concezioni di Cavell: non c'è separazione tra il quotidiano e la filosofia. La filosofia non è un'attività riservata a un contemplativo che resta chiuso nel suo studio e che cessa appena egli ne esce o appena finisce di fare lezione. Si tratta invece di un'attività assolutamente quotidiana. Lei ha notato, sempre a proposito di Marco Aurelio, che l'esercizio spirituale è anche esercizio di linguaggio. Si è sempre interessato ai problemi di linguaggio e parla, a proposito di Epitteto e dì Marco Aurelio, di «esercizi di scrittura sempre rinnovati, sempre ripresi». Qual è il ruolo della scrittura e del linguaggio nella trasformazione di sé operata dall'etica ? Ci sono due generi di discorso. Lo dicevano gli stoici, ma è una questione di buon senso. C'è un discorso este-

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riore come, ad esempio, il discorso che il filosofo pronuncia o scrive, e c'è un discorso interiore. Il discorso esteriore svolge un ruolo importante, nel senso che la filosofia ha, secondo me, sempre due poli. Nella prospettiva dell'etica, anche in senso ampio, il discorso esteriore, almeno per persone come Marco Aurelio ed Epitteto, si riconduce a formule sentite dire. Per trovare un esempio di discorso molto semplice, basta ricordarsi di un punto essenziale per gli stoici: non c'è altro bene che il bene morale e non c'è altro male che il male morale. Una formula come questa viene insegnata nei corsi di filosofia. Dopo averla sentita, bisogna però realizzarla e applicarla. A questo punto interviene il discorso interiore. Si tratta di interiorizzare o di assimilare l'insegnamento. Per riuscirci, non è sufficiente ricordarsi che non c'è altro bene che il bene morale e altro male che il male morale, bisogna che questa formula riesca davvero ad attrarre e che ci induca a dirci, ad esempio: «Sono maIato, soffro, ma non è niente di fronte al male morale, non è un male rispetto al male morale». Ogni genere di fattore, per esempio immaginativo o affettivo deve però intervenire per permettere questa applicazione. Questo problema mi ha interessato durante tutta la mia esistenza. Nel periodo della mia educazione cristiana e in cui frequentavo l'ambiente cristiano, ho letto La grammatica dell'assenso del cardinal Newman', che era un autore ancora non molto letto all'epoca. Newman fa una distinzione interessante tra l'assenso nozionale e l'assenso reale. Ha ben compreso che tutti gli assensi nozionali del mondo non riusciranno mai a suscitare la fede del cristiano, se egli non dà anche un assenso reale (nel senso inglese del verbo «realizzare», che è molto forte). Nella prospettiva dell'etica, il discorso interiore, soprattutto quando «realizza» o quando «è realizzato», è dunque estremamente importante. ' J . H. Newman, Art Essay in Aid afa Grammar of Assent [trad. it. La grammatica dell'assenso, Milano 2005].

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tica e «terapeutica» che teorica. Per lei questa terapeutica è un filo conduttore che va dallo stoicismo fino a Wittgenstein . Forse questo spiega il fatto che lei si sia interessato molto presto a Wittgenstein. Lei è stato, credo, il primo a pubblicare in Francia un articolo su questo filosofo, sulla rivista «Critique», nel i^^^.Si è interessato prima di tutto al Tractatus logico-philosophicus, opera particolarmente difficile, che si chiude su un silenzio. Va detto che la fine del Tractatus è estremamente enigmatica. Si capisce piuttosto bene, credo, come Wittgenstein abbia tentato di condurre il lettore alla constatazione che tutte le sue proposizioni erano nonsense (forse con il Tractatus intende fare prima di tutto questo). Anche se è comprensibile, ci si chiede comunque perché si debba tacere. Non pretendo affatto di chiarire questo problema. Del resto, non ci si arrischia più a parlare di Wittgenstein dopo quello che ne ha detto Jacques Bouveresse. Il suo libro, Wittgenstein. Scienza etica estetica^, è un vero capolavoro che ammiro molto. Non ho la pretesa di fare meglio. Mi contenterò, quindi, di far notare alcune piccole cose. In fondo, questo silenzio può avere più significati. Può aver senso nella prospettiva di una lettera a L. von Ficker del 1919. Wittgenstein vi scrive che ci sono due cose nel Tractatus-, quello che ha detto e quello che non ha detto e aggiunge che quello che non ha detto è la cosa più importante, cioè: «La mia opera è soprattutto quello che non ho scritto». Ora, appunto, egli dice che quella che non ha scritto è la parte etica. Potremmo allora parlare di un'etica silenziosa. In realtà, ho sempre avuto la tendenza a pensare che alla fine del Tractatus Wittgenstein consideri che il suo lettore ne ' J . Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison. Science, éthique et esthétique, Paris 1973 [trad. it. Wittgenstein. Scienza etica estetica, Roma-Bari 1982].

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abbia appreso a sufficienza per lasciare la filosofia ed entrare nella saggezza: la saggezza è infatti silenziosa. Possono esserci però ulteriori significati: dato che Wittgenstein non dice niente, possiamo immaginarli. Cosi questo silenzio può avere un senso scettico, secondo l'accezione antica del termine. Si tratterebbe, cioè, di un atteggiamento scettico che consisterebbe nel vivere come tutti gli altri, avendo però un distacco interiore totale, che implica il rifiuto di ogni giudizio di valore. Questo rappresenta una forma di saggezza. Oppure, Wittgenstein dice che si può avere una giusta visione del mondo. Gottfried Gabriel' pensa che questa giusta visione sia, in fondo, la visione del mondo come tutto. Questa idea può significare un rapporto ingenuo con Ü mondo, come direbbe Cavell. Rinvia anche a Bergson e alla sua formula: «La filosofia non è una costruzione di sistemi, ma la risoluzione presa una volta per tutte di guardare ingenuamente in sé e intorno a sé». Il silenzio può dunque essere semplicemente questo: un'ingenuità che è, di fatto, il risultato di un distacco molto complicato. Credo però che in questa saggezza silenziosa ci sia anche un atto di fede molto forte, che troviamo già in Socrate, nella misura in cui l'uomo, abbandonato al linguaggio quotidiano e a se stesso, è capace di desiderare il bene e di avere quindi una vita morale «giusta», come dice Wittgenstein. Sul piano personale, non accetto tanto questo atteggiamento silenzioso, perché penso che la filosofia non debba fermarsi cosi dopo un libro. Non c'è fine della filosofia e quest'ultima oscilla sempre tra due poli: il discorso e la decisione riguardante il modo di vita. Lo stesso Wittgenstein è tornato alla filosofia dopo il Tractatus. Tutto questo pone il problema del rapporto tra la saggezza pratica e lafilosofia.Ne/Tractatus, Wittgenstein ' G. Gabriel, La logique comme littérature, in «Le nouveau commerce», L X X X I I - L X X X I I I (1992), p. 76,

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prende posizione contro Vesistenza, stessa di qualcosa come la filosofia morale, poiché per lui la filosofia non è una teoria, un corpus di dottrine, ma un'attività di chiarificazione dei nostri pensieri. Per lei l'etica è forse più un'attività, una maniera di vivere, che un insieme di proposizioni teoriche? Risponderò «si» e poi «si e no». Prima di tutto si perché, riflettendo su queste pratiche, o piuttosto dopo aver scritto il mio articolo intitolato Esercizi spirituali, mi sono reso conto che avevo voluto innanzitutto parlare dell'Antichità. Era mio compito, dato che mi si chiedeva di scrivere l'articolo preliminare della V sezione dell'Ephe®, e questo articolo doveva essere in relazione con i miei lavori. Non c'è dubbio, quindi, che abbia voluto anzitutto parlare dell'antichità; però, man mano che ne parlavo, mi sono arrischiato a uscire dalla prospettiva dell'antichità. Mi sono reso conto che avevo tentato di proporre un atteggiamento filosofico che fosse indipendente, in primo luogo, da ogni filosofia particolare e, in secondo luogo, da ogni religione. Qualcosa che si giustificasse di per sé. In fondo, mi sono reso conto che quello che chiamo esercizio spirituale può essere indipendente da ogni teoria. Intendo dire, con questo, che se lo si pratica, si trasforma la propria vita senza che ci sia bisogno di dogmi molto precisi. Facciamo un esempio (forse è l'unico, ma mi sembra molto importante): «Vivere nel presente». Se mi dico che il passato non c'è più, che il futuro non c'è ancora, penso che ci sia una sola cosa nella quale posso agire, ed è il presente. E una constatazione che comporta molte cose. Posso ad esempio prendere coscienza del valore infinito del presente anche pensando alla morte. Tutto questo è indipendente da teorie particolari. Prendendo coscienza del valore del presente, posso anche dirmi che non ho di fronte a me solo la mia azione presente, ma anche la presenza di tutto l'u' La V sezione dell'Ephe è la se2Ìone di Scienze religiose dell'École Pratique des Hautes Études [N.d.T],

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niverso: questo significa che il mondo intero mi appartiene. Una piccola decisione può dunque implicare ogni genere di cose. Questo per quanto riguarda il si. Posso però anche rispondere si e no, perché se sopprimiamo ogni riferimento dogmatico e teorico, l'individuo è completamente abbandonato a se stesso. Anche quando ci sono delle norme sociali (o dei pregiudizi sociali) egli non riesce a decidersi, tanto le situazioni sono complesse. Di conseguenza, penso, nonostante tutto, che in una certa misura sia necessario conoscere dei modelli di vita o, in ogni caso, dei modelli umani per orientarsi. Io riabiliterei un atteggiamento che è da sempre mal visto: l'eclettismo. Ho sempre ammirato Cicerone' che vantava la libertà e l'indipendenza di spirito degli Accademici (Accademici in quanto eredi dell'Accademia platonica, ma con una tendenza probabilista). Per prendere le loro decisioni, cercavano quel che fosse la soluzione razionalmente più verosimile. E per cercare cosa fosse razionalmente più verosimile, chiedevano consiglio, per cosi dire, o all'atteggiamento stoico, o all'atteggiamento epicureo o a quello platonico. A seconda delle circostanze, si decidevano in modo libero e personale. Anche Nietzsche afferma, in un modo molto interessante, che non bisogna aver paura di prendere una ricetta stoica e in seguito, a seconda dei bisogni della vita, una ricetta epicurea. Ciò non vuol dire neanche che ci siano solo lo stoicismo e l'epicureismo come atteggiamenti possibili, o l'atteggiamento platonico. Dopo tutto, alcuni possono trovare la loro strada nel buddismo, o nell'atteggiamento scettico, oppure nell'esistenzialismo, dato che si tratta comunque di uno stile di vita. Il caso del marxismo è più complicato ma, in fondo, era anch'esso un modello e ci sono persone che, seguendolo, hanno avuto vite esemplari.

' Cicerone, Tusculanae disputationes, V, 1 1 , 33.

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Questo'eclettismo, questaricercadi modelli, non si limiterebbero quindi alla teoria morale. Implicano un ricorso alla vita, all'osservazione dell'altro, ma anche di figure che troviamo nella letteratura o al cinema. L'etica potrebbe trovarsi a volte altrove che nella filosofia, nell'esame di questi modelli? So quanto alcuni libri abbiano contato per lei:ha detto una volta che certi libri l'hanno realmente impregnata, come se i personaggi facessero parte di lei. Credo che ognuno di noi abbia avuto questa esperienza e che abbia a che vedere con l'etica. Si, ho detto questo a proposito di Montaigne, Wittgenstein, Rilke, Goethe. M a fine, erano tutti, a modo loro, dei filosofi. Lo si potrebbe dire però anche di uno che, come David Lodge, è contemporaneo e più popolare. Molti suoi romanzi pongono realmente dei problemi filosofici o religiosi o, in generale, dei problemi di comportamento. E c'è, nel romanzo, qualcosa che il filosofo non potrà mai produrre: la rappresentazione di una situazione in tutto il suo svolgimento. Questo non vuol dire che quando si deve prendere una decisione si debba leggere, ad esempio, un romanzo di Lodge, ma che, senza essere nell'urgenza, si possa imparare moltissimo da romanzi che hanno una grande lucidità di fronte a quello che succede nella vita. Sfortunatamente, è vero anche il contrario. Durante la guerra, ho letto alcuni romanzi di Charles Morgan, The Fountain e Sparkenbroke e questo mi ha fatto molto male! In questi romanzi la situazione era sempre più o meno la stessa, un uomo molto colto e piuttosto platonico, che attribuiva grande valore alla contemplazione e all'arte e utilizzava una donna come pura fonte di ispirazione. In fondo questo mi ha dato una concezione errata dell'amore - intendo dell'amore umano, non dell'amore plotiniano - perché era molto seducente per via di questa vernice di platonismo e per la presenza, in questi romanzi, di una triade che garantiva l'unità dello spirito: l'arte, l'amore, la morte. Credo che questo pseudo-platonismo sia piuttosto pericoloso.

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Lei non mi ha chiesto però di parlare delle mie cattive letture. Credo che a volte si debba diffidare della mescolanza di letteratura e di filosofia, come ad esempio nel caso di Lawrence Durrell, nel notevole Quartetto di Alessandria. Non credo che sia proprio pericoloso, ma ci sono alcuni passaggi di filosofia assolutamente incomprensibili che appesantiscono il romanzo. Il romanzo può quindi aiutare solo se descrive uno sforzo di perfezionismo, ad esempio perché lo mostra direttamente. Quindi quello che ricaviamo dalla lettura non è solo un modello da seguire, una lezione che ci dirà come fare in tali circostanze. Bisognerebbe quindi distinguere tra un'etica normativa, prescrittiva, per usare il gergo attuale della filosofia morale, un'etica, diciamo, dell'obbligo, della legge morale kantiana, e un'etica della descrizione, ma anche, come lei sembra dire, della trasformazione? A proposito dell'etica kantiana, che è proprio al cuore del problema, sarò comunque meno netto. Tendo, forse a torto, a interpretare Kant in modo meno rigido di quanto si faccia abitualmente. Ho citato molto spesso la formula di Kant: agisci in modo tale che la massima della tua azione, quello che, cioè, dirige 1 a tua azione, possa essere una legge universale della natura. La formula oggi non è, evidentemente, molto allettante, ma quello che io vi vedo, è proprio la volontà dell'universalità. Uno dei segreti della concentrazione sul momento presente, che è anche un «esercizio spirituale», è la volontà di mettersi in una prospettiva universale. In primo luogo, consiste nel tentare di mettersi al posto dell'altro e poi applicare, molto semplicemente, la famosa regola: non fare all'altro quello che non vorresti che fosse fatto a te. Questo principio non si fonda su nessuna filosofia, è legato all'esperienza umana. In realtà, la formula di Kant corrisponde anche a questa idea di passare da un io inferiore, egoista, parziale, che vede solo il proprio interesse, a un io superiore, che scopre appunto

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di non esser solo al mondo, che c'è il mondo, c'è l'umanità e ci sono gli altri uomini, ci sono le persone che si amano, ecc. In fondo, scuso molto il vecchio Kant per via di questa formulazione: è, evidentemente, del tutto kantiana, nel senso della volontà sistematica di formulare leggi ma, in fondo, è una legge che si dà a se stessi, cui egli tiene molto. E una legge che non è imposta dall'esterno, ma che viene dall'interno e ha anche il vantaggio di non presupporre alcun dogma. Farei dunque una riabilitazione di Kant. Ci propone un Kant perfezionista al posto del Kant moralista in voga oggi, è davvero originale! Vn'ultima domanda. Alla fine della sua vita, Michel Foucault si è interessato da presso alle tecniche di sé, alle pratiche di sé, influenzato dalla sua idea di esercizio spirituale: siete molto vicini su questo punto e la maggior parte dei filosofi contemporanei non parla di pratiche di sé, ma di teorie del sé. Lei ha, invece criticato l'idea di Foucault di un'estetica dell'esistenza. Come situerebbe le vostre rispettive posizioni sull'etica ? Foucault mi disse un giorno che era stato influenzato anche dal mio primo artìcolo, che ho dedicato alla nozione di conversione, in cui distinguevo due forme di conversione: Vepistrophe, che era ritorno a sé, e la metanoia, che era trasformazione di sé'°. Da questo punto di vista, c'è una vicinanza evidente tra noi. Ma c'è forse una differenza: Foucault ha incentrato la sua idea di pratiche di sé più su un certo atteggiamento dell'individuo, che ha chiamato estetica dell'esistenza e che consiste, in definitiva, nel far si che la propria esistenza sia bella. Rimprovero quindi un po' a Foucault quello che ho chiamato il suo «dandismo». I grandi uomini di Foucault sono spesso dandy, come Baudelaire - persone che hanno " P. Hadot, Epistrophe et metanoia dans l'histoire de la phitosophie, in Actes du XI Congrès International de Philosophie, Bruxelles, 20-26 agosto r953, voi. XII, pp. 3r-36.

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cercato anzitutto di avere una bella esistenza. Io avrei, invece, più la tendenza a essere meno interamente «etico» e più sensibile alla nozione che ho studiato attraverso l'Antichità, dal Timeo fino alla fine dell'Antichità, della fisica come esercizio spirituale. Sono più interessato all'aspetto cosmico della filosofia - forse a causa delle esperienze particolari che ho avuto, come quella di un «sentimento oceanico». Auspico quindi che il filosofo si situi più nella prospettiva dell'universo, o dell'umanità nella sua totalità, o dell'umanità come altro.

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Etica, filosofia ed esercizi spirituali Da Plotino a Wittgenstein" di Arnold I. Davidson

Rinnovare la nostra concezione dell'etica grazie alla riscoperta dell'idea di esercizio spirituale: questo è un contributo essenziale del lavoro di Pierre Hadot, ma anche del rinnovamento filosofico prodotto nella filosofia americana dall'opera di Stanley Cavell. Questi due pensatori contemporanei condividono il fatto di ripensare in modo radicale lo status della filosofia, conferendole una dimensione essenzialmente etica - a condizione, però, di pensare l'etica in termini nuovi, lontani da ogni moralismo: l'attività etica, per citare Wittgenstein, come un «lavoro su se stessi». Paradossalmente è proprio Wittgenstein, punto di riferimento della filosofia analitica, a permettere una tale svolta filosofica. Quando, più di vent'anni fa, incontrai per la prima volta gli scritti di Cavell, ebbi l'impressione che egli avrebbe potuto rispondere agli interessi spirituali di chi avesse deciso di dedicare la propria vita allo studio della filosofia, anche se non sempre egli diceva «quel che si vorrebbe sentir dire». Quando poi, nel 1982, Michel Foucault mi citò il nome di Pierre Hadot e iniziai a leggere i suoi lavori, ebbi la stessa esperienza, quella di scoprire un filosofo che rispondeva alle motivazioni profonde della filosofia, che permetteva di vedere che «il discorso filosofico non è più fine a se stesso, ma è al servizio della vita filosofica»'. Accostando qui Cavell e Hadot, spero di far com* Pubblicato inizialmente in «Europe», L X X X I I (2004), pp. 152-63. ' P. Hadot, Exercices spirìtuek et philosophie antique, Paris 1981 [trad. it. La filosofia è un lusso?, in Esercizi spirituali e filosofia antica, Torino 2002, p. 195].

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prendere che la descrizione di Marco Aurelio, svolta da Hadot proprio alla fine de La cittadella interiore, indica una dimensione essenziale e sottovalutata della pratica etica: Vivere con piena coscienza, con piena lucidità, dare tutta la sua intensità a ciascun istante e un senso alla propria vita nel suo complesso. Parla a se stesso, ma abbiamo l'impressione che stia parlando a ciascuno di noi^.

Questa descrizione potrebbe applicarsi sia a Cavell sia a Hadot, ma anche a due filosofi cosi importanti per entrambi: Henry David Thoreau e Ludwig Wittgenstein. Iniziamo da Thoreau, autore di Walden, grande scrittore e pensatore americano, la cui riscoperta (in quanto filosofo) è stata operata da Cavell negli anni Ottanta. Per Cavell, che ha dedicato un'opera splendida a Thoreau e molte altre a Emerson, è importante riscoprire il pensiero di questi primi pensatori della filosofia americana, la cui voce è stata rapidamente soffocata dal pragmatismo prima, dalla filosofia analitica poi. La scoperta di questi autori ci svela infatti anche qualcosa della filosofia - come se la filosofia dovesse prima essere perduta, poi ritrovata. Per definire meglio il modo in cui Cavell situa questi filosofi, crea uno spazio per loro, possiamo riferirci a una tradizione filosofica più antica, quella della filosofia come esercizio spirituale: una concezione riscoperta da Hadot e, grazie a Hadot, da Foucault. Questo riferimento non ha tanto lo scopo di dare un qualche peso «continentale» a Thoreau ed Emerson, quanto quello di indicare più chiaramente il cammino che essi rappresentano per la filosofia. Innanzitutto bisogna mettere in luce Ü contrasto tra il modo in cui a lungo si è fatta - e si fa ancora spesso filosofia negli Stati Uniti e quello che Cavell propose da subito in Must We Mean What We Say?, un libro che ri' Id., ZJ! citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèk, Paris 1991 [trad.it La cittadella interiore. Introduzione ai Pensieri di Marco Aurelio, Milano 1996, p. 286].

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mane ancora pertinente per tutta la generazione di pensatori successivi. Cavell descrive in questi termini il metodo filosofico dominante nella filosofia analitica, fondato sul rifiuto del passato: La filosofia sembra incapace di andare lontano senza criticare il proprio passato, come l'arte non può procedere senza imitarlo o la scienza senza ricapitolarlo. Non c'è niente di più penoso di queste dimostrazioni ripetute - riproducibili a richiesta da qualsiasi studente di buon livello - del modo in cui Cartesio si è sbagliato sul sogno, Locke sulla verità, Berkeley su Dio, Kant sulla cosa in sé o sul valore morale, Hegel sulla «logica» e Mill sul «desiderabile», ecc. O del modo in cui Berkeley ha frainteso Locke, Kant ha frainteso Hume, Mill non ha capito niente di Kant, ecc. Queste spiegazioni sono sicuramente essenziali e possono rendere conto di tutto quel che si vuole - tranne che delle ragioni che hanno mai potuto spingere qualche spirito dotato di intelligenza o del minimo vigore a interessarsi alla filosofia'.

Negli Stati Uniti, la capacità di produrre tali spiegazioni è ancora un elemento essenziale della carriera filosofica. Queste spiegazioni rimpiazzano troppo spesso la lettura scrupolosa di Cartesio, Hume, Kant o Mill, come se esse potessero sostituire il pensiero filosofico, come se la lettura attenta non potesse far nascere il pensiero filosofico. Questa constatazione conduce Cavell, nel suo saggio An Emerson Mood, a chiedersi cosa sia inerente e proprio {native) alla filosofia: Quando chiedo se possiamo considerare Emerson e Thoreau come parte della nostra eredità di filosofi, intendo dire che la nostra estraneità di filosofi rispetto a questi scrittori (ed è difficile immaginare scrittori più estranei alla nostra attuale sensibilità filosofica stabilita) può essere un segno di un impoverimento dell'idea di filosofia, di una lontananza dalle origini della filosofia, da quel che le è proprio*.

L'argomentazione e la critica sono evidentemente inerenti alla filosofia. La lettura lo è ? La scrittura lo è ? Co' S. Cavell, Must We Mean What We say?, New York 1969, p. 1 1 1 . ' ld.,AnEmerso»Mood,'mTheSensesqfWalden,SiaiVvsinciscqi^8i,p. 148.

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sa ne è della conferenza o dell'insegnamento? Rinunciare a porre questo genere di domande su cosa sia estraneo e cosa sia inerente alla filosofia determina già da subito e fissa in anticipo la questione di cosa sia la filosofia. Se si è professori di filosofia negli Stati Uniti, l'assenza di interesse per queste domande è inseparabile dalla convinzione che Emerson e Thoreau (e molti altri che vengono nominati o meno) non possono assolutamente essere dei filosofi. Chiamateli come volete, scrittori, critici della cultura, tutto ma non filosofi. Come potrebbe la filosofia somigliare a quel che essi scrivono ? Come può la filosofia - in forma di chiamata alla filosofia avere l'aspetto della scrittura di Emerson? Forse è ancora incredibile. Ma immaginate che ora la domanda possa essere posta cosi: perché la filosofia, o la sua chiamata, a un certo momento della storia, in un certo luogo, deve avere l'aspetto di Emerson (se questo chiama la filosofia, quale scrittura ne resterebbe fuori?)'.

La risposta si trova nuovamente in una domanda di Emerson, in apertura del suo saggio principale Esperienza: «Dove ci troviamo?»'. In quanto filosofi della direzione, in quanto guide, Emerson e Thoreau rispondono al nostro bisogno di ri-orientamento, ci incitano a fare di nuovo l'esperienza di questo bisogno, come se dovessimo iniziare dal trovarci persi, incapaci di continuare. Come rispondere alla perdita della conoscenza di sé, a un esilio lontano da se stessi e dagli altri, a un'alienazione dal mondo nel suo insieme? Quello del disorientamento è un luogo in cui Cavell associa Wittgenstein a Thoreau: Sono naturalmente attratto dall'idea sottintesa dal tedesco «Ich kenne mich nicht aus», cioè che la questione sia quella della perdita della conoscenza di sé, quella, per cosi dire, di esser persi. Se qui c'è melodramma, ve ne è ovunque nelle Ricerche filosofiche. Porto indubbiamente i segni della mia lettura di Thoreau e di altri autori simili. Penso all'ottavo capitolo di Walden intitola' Id., This New Yet Unapproachahle America. Lectures After Emerson After Wittgenstein, Albuquerque 1989, p. 116. ' R. W. Emerson, Experience, in Essays. Second Series, Boston 1844 [trad. it. Esperienza, in T. Pisanti (a cura di), Natura e altri saggi, Milano 1990, p. 193].

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to II villaggio. « E solo quando siamo persi (o voltati) in altri termini è solo quando abbiamo perso il mondo, che iniziamo a trovarci, che capiamo dove siamo e la distesa infinita delle nostre relazioni». Perdersi, ritrovarsi, volgersi, sono concetti fondatori di Walden, che integra diverse tradizioni scritturali che identificano l'oscurità spirituale alla perdita, aUa necessità di volgersi, alla ricerca del cammino; come ad esempio in quella che a mio parere è la più grande apertura nella letteratura occidentale, che descrive in modo specifico questa tradizione: «Nel mezzo del cammin di nostra vita I mi ritrovai per una selva oscura I che la dritta via era smarrita. I A h quanto a dir qual era è cosa dura...». Certo, cito Dante per associare il testo di Wittgenstein a un altro tipo di grandezza, ma anche per ricordare quel che egli ha in comune con una certa dimensione delle Ricerche, tra cui l'accento posto sulla difficoltà'.

Se l'inizio, o la comparsa, di un problema filosofico ha per struttura l'oscurità spirituale e l'essere-perso, la fine o la scomparsa del problema avrà per forma una sorta di chiarezza spirituale. Spiegare il passaggio dall'oscurità alla luce - che potremmo chiamare gli esercizi spirituali della filosofia - non sarà meno difficile che definire in cosa consista la scoperta dell'oscurità o la ricerca della luce. L'angoscia di Dante si placò quando egli alzò gli occhi e vide la luce, i raggi dell'astro che conduce tutti gli uomini suUa retta via. Dobbiamo confrontare questo movimento con l'antidoto proposto da Wittgenstein alle nostre vite disorientate, «nell'umiltà particolare e ripetuta che c'è nel ricordare e nel rintracciare gli usi delle parole umili e nel guardare fÜosoficamente, per cosi dire, sotto i nostri piedi, piuttosto che sopra le nostre teste»'. Una «rappresentazione perspicua» {Ùbersìchtliche Darstellung) può davvero sostituire «la luce di Dio» ? C'è comunque una struttura comune che nessuna enumerazione di differenze potrebbe cancellare. Wittgenstein, come Dante, chiamerà il cambiamento conversione, rovesciamento: il rovesciamento della conversione apparirà (al convertito) come «un cambiamen' S. Cavell, This New Yet Unapproachable America cit., pp. 36-37. ' Ibid., p. 34.

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to radicale, ma che viene in qualche modo dall'interno, che non è provocato da qualcosa; alcuni direbbero: un'altra nascita, che simboleggia un nuovo ordine di reazioni naturali»'. Emerson dice, in una frase citata spesso da Cavell, che «la fiducia in se stessi {Self-Reliancé) è l'avversione per il conformismo»". Cavell precisa che «avversione è il modo in cui Emerson dice conversione. Designa un territorio spirituale analogo, insieme a un disgusto esplicito» 11 Attrazione e repulsione, soddisfazione e disgusto sono interni al rapporto conversione/avversione. Questo territorio spirituale è intellettualmente ed emotivamente scivoloso, perché ogni svolta può essere una falsa svolta, ogni attrazione può essere troppo seducente e richiedere quindi la nostra repulsione. Per Emerson come per Wittgenstein, nessuna svolta può, di per sé, essere l'ultima, essere acquisita una volta per tutte. Bisogna perseverare. Considerate, per finire, la conversione/avversione e il conformismo e confrontateli con questo brano di Fiducia in se stessi: Un tale conformismo li rende falsi non in questo o in quel particolare, autori solo di questa o di quella bugia, ma falsi in ogni cosa. Ogni loro verità non è mai del tutto vera. Il loro due non è il vero due, il loro quattro non è ü vero quattro; e cosi ogni loro parola ci imbarazza, e noi non sappiamo da dove cominciare per rimetterli in sesto".

Quando Cavell parla della pratica wittgensteiniana che consiste nel ricondurre le parole in patria, come un pastore, ci ricorda che «il comportamento delle parole non è separato dalle nostre vite, per quelli di noi che appartengono a queste parole, che ne hanno padronanza. Sono le vite stesse che devono prendere il cammino del ' Ibid., p. 44. Ibid., p. 69. " Ibid. " R. W. Emerson, Self-Reliance, in Essays. First Series, 1841 [trad. it. Fiducia in se stessi, in T. Pisanti (a cura di), Natura e altri saggi, cit., p. 99].

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ritorno»". Se, come Emerson, siamo imbarazzati da ogni parola che essi dicono (e questo «essi» è anche un «noi») e se il comportamento delle parole non è distinto dalle nostre vite, sono allora le nostre vite stesse che ci imbarazzano: non questo o quell'aspetto delle nostre vite, ma le nostre vite in ogni circostanza. Cavell associa l'avversione e la morte quando interpreta la «contra-dizione» di Emerson che, a suo parere, è la matrice della sua scrittura filosofica: « Avversione » è una delle parole emersoniane che Emerson utilizza per «contrastare»: è più o meno la sua parola per quel che altri chiamano conversione. La parola «dettato» indica nell'idioma di Emerson quel che egli contrasta; un'altra sua parola per questo è «conformità». In Fiducia in se stessi troviamo uno sfogo che ricapitola la genesi della sua scrittura: «Ogni loro parola ci imbarazza». Vedere ogni parola del nostro - dell'umano - linguaggio come se richiedesse attenzione, come se il linguaggio in quanto tale fosse decaduto da o potesse aspirare a uno stato superiore, uno stato in cui il mondo sarebbe espresso più perfettamente. Questa visione è qualcosa che, credo, ha essa stessa una storia complessa. Questa visione condivisa da Emerson e da Thoreau è essenziale alla loro visione per cui il mondo nel suo insieme reclama attenzione o, diciamo, redenzione, che giace decaduto, morto; essa è essenziale in quel che chiamiamo il loro romanticismo".

Quando il mondo intero giace decaduto, morto, anche noi, in quanto parte del mondo, giacciamo decaduti, morti a noi stessi. Emerson scrive dunque che «non sappiamo da dove cominciare per rimetterli in sesto». Ogni inizio sembra morte, una strada senza uscita {dead end)-, tutto dovrà essere trasfigurato, contrastato e convertito allo stesso tempo. Si esige attenzione, ma quale genere di attenzione può essere vissuto come redenzione ? Che il linguaggio in quanto tale sia decaduto da uno stato superiore, o a esso possa aspirare, è un'espressione del fatto che noi possiamo aspirare a uno stato superiore di noi stessi, uno stato in cui il nostro io sarà espres" S. Cavell, This New Yet Unapproachable America cit., p. 35. " Ibid., p. 81.

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SO in modo più perfetto. È questa la concezione che Cavell chiama perfezionismo morale o emersoniano; Essa è essenziale in quello che noi consideriamo come il romanticismo di Emerson e di Thoreau, ma anche, come mostrerò, in quello che dovremmo considerare come il loro platonismo. Questo stato ci pone il problema di quello che Cavell chiama l'umore (il mood) della filosofia e che costituisce uno dei temi espliciti di An Emerson Mood: Il pensiero filosofico non è qualcosa cui un essere umano normale deve sempre sottoporsi, o cui può sottoporsi quando vuole. Le domande filosofiche - come ad esempio: «Possiamo sapere se Dio, il mondo o gli altri esistono ? Perché l'essere piuttosto che il nulla ? Possiamo sapere se stiamo dormendo e sognando o se siamo svegli ? I valori etici ed estetici hanno un fondamento oggettivo ? L'anima e il corpo sono una sola cosa o due ? L'uomo e la donna sono uguali o diversi?» - non sono sempre vitali per tutti. Quando diventano vitali non possono quindi essere messe da parte, come possono esserlo le domande normali. Rimangono sospese tra l'essere noiose e urgenti, tra l'essere distanti e immediate. Un'immagine del carattere imprevedibile della comparsa della filosofia è quella di Socrate in cammino per il simposio, distolto dai normali rapporti sociali, assorto per la chiamata del suo demone alla contemplazione. [...] Intendo questo per umore della filosofia, lo stato di spirito con cui la si ricerca o la si persegue".

Non c'è soltanto un umore della filosofia, come dimostrano Socrate, Cartesio, Wittgenstein, Heidegger, Emerson, e umori filosofici differenti possono escludersi l'un l'altro. Se poi esiste un umore deüa filosofia, c'è anche un umore dell'ordinario o l'ordinario è sprovvisto di un proprio umore ?". Il compito di Cavell è stato quello di individuare le attrazioni e le repulsioni degli umori della filosofia e dell'ordinario, chiedendosi se essi si evitino, e in che modo o se essi si congiungano, e in che modo. Per Cavell, però, queste domande sono solo for" S. Cavell, An Emerson Mood cit., pp. 150-51. " Id., ThisNew Yet Unapproachahle America cit., p. 35, Cavell chiede: «II quotidiano è un punto di vista ? Questa concezione è essa stessa una deformazione filosofica?»

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me della domanda: «Possiamo (e come) trovare la pace con noi stessi (e con gli altri e con il mondo) ?», che a sua volta è una versione della domanda seguente: «Possiamo vivere (e come) la vita che, sottoposta ad esame, è stata riconosciuta buona?» In Socrate, in Platone e in tutta la tradizione filosofica antica, la filosofia nasce da domande. In This New Yet Unapproachable America, Cavell spiega perché ha scelto di iniziare da Esperienza anziché dalla «prima grande opera di Emerson, Natura»: Iniziare da Natura significherebbe consentire ad attribuire a Emerson un rapporto con la filosofia, caratterizzando la sua filosofia in termini essenzialmente (anche se certo non totalmente) neoplatonici, cosicché sembrerà a poco a poco acquisito che la padronanza dei dettagli della sua filosofia potrà soddisfare gli stessi gusti intellettuali di quelli dei dettagli dell'opera di Plotino".

Cavell non intende negare che il termine «neoplatonico» si applichi all'opera di Emerson. Vuole piuttosto farci riconoscere che usare questo termine non risolve niente, perché non possiamo dare per acquisito cosa sia il neoplatonismo. Forse crediamo che il platonismo (e quindi il neoplatonismo) consista essenzialmente nella metafisica della teoria delle Forme, ma trascuriamo cosi il suo tratto essenziale per cui «ogni io è attratto in un viaggio ascendente verso uno stato ulteriore di questo io»". In Conditions Handsomeand Unhandsome, trattando il problema del perfezionismo di Emerson, Cavell fa riferimento alla Repubblica di Platone, elencando almeno ventotto caratteristiche platoniche che possono costituire altrettanti tratti del concetto di perfezionismo: egli ci chiede quindi di inserire Emerson in una certa forma della tradizione neoplatonica e ci chiede, simultaneamente, di interrogarci sul modo in cui dovremmo considerare questa tradizione. " Ibid., p. 79. " S. Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome. The Constitution of Emersonian Perfectionism, Chicago 1990, p. 7.

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Anche Pierre Hadot sottolinea, in Esercizi spirituali e filosofia antica, che l'insieme della filosofia antica si presenta «come un modo di vivere, come un'arte della vita, come una maniera di essere»". Egli ci mostra che la lezione della filosofia antica è un «invito per ogni uomo a trasformare se stesso. La filosofia è conversione, trasformazione della maniera di essere e del modo di vivere, ricerca della saggezza. Non sembra una cosa facile»^". Considerata come un modo di vivere, la filosofia richiedeva degli esercizi che non erano semplicemente esercizi di pensiero e nemmeno esercizi morali, ma esercizi spirituali, nel senso pieno del termine. Dato che miravano a una trasformazione del nostro io, questi esercizi non avevano solo un valore morale, ma anche uno esistenziale; non si limitavano a tentare di far si che il comportamento seguisse un codice di buona condotta, ma coinvolgevano tutti gli aspetti del nostro essere - intelletto, immaginazione, sensibilità e volontà (se ogni parola pronunciata ci imbarazza, ogni aspetto della nostra vita è in gioco). Gli esercizi spirituali erano dunque degli esercizi nell'apprendimento della maniera di vivere la vita filosofica. Imparare a vivere richiedeva anche che si imparasse a morire. Hadot ci racconta che leggendo i Saggi di Montaigne nel 1936 aveva allora quattordici anni - e imbattendosi nel titolo del saggio Filosofare è imparare a morire, fu colpito da una rivelazione: Da allora, quella formula per me è un simbolo sia dei di Montaigne che dei saggi della mia vita, sia della filosofia dell'antichità che della filosofia stessa. Imparai allora, in modo ancora confuso, ma per sempre, che la filosofia non era una costruzione teorica astratta, ma un esercizio, un apprendimento, una preparazione non solo a morire, ma vivere in un certo modo, nella coscienza e nella lucidità, e che il discorso filosofico aveva senso solo se conduceva a questo risultato, e infine che questo genere di " P. Hadot, ha filosofia come maniera di vivere, in Esercizi spirituali e filosofia antica cit., pp. 159-60. Ibid., p. 166.

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filosofia era esattamente la filosofia quale l'antichità l'aveva concepita e vissuta, dato che nel capitolo in questione Montaigne si basava su Platone, gli epicurei e gli stoici".

Questa rivelazione somiglia forse a una conversione. Conversione alla filosofia come «esercizio, apprendimento, preparazione». Nella sua introduzione a L'uso dei piaceri, Michel Foucault scrive: La «prova» - che va intesa come prova modificatrice di sé nel gioco della verità e non come appropriazione semplificatrice di altri a scopo di comunicazione - è il corpo vivo della filosofia, se questa è ancor oggi quella che era un tempo: vale a dire un'« ascesi», un esercizio di sé, nel pensiero".

Con queste parole, Foucault ci invita a trasformare noi stessi, a lavorare filosoficamente su noi stessi, ad affrontare «la questione di sapere se si può pensare e vedere in modo diverso da quello in cui si pensa e si vede»". Askesis, trasformazione di sé, pensare in modo diverso - questi sono termini che pongono la filosofia antica sul cammino che conduce al pensiero più contemporaneo. Questa concezione antica della filosofia dovrà però anche affrontare la tensione tra la vita di tutti i giorni e la filosofia, l'estraneità del filosofo nel mondo ordinario dell'uomo. Come fa notare Hadot: Già il Socrate dei dialoghi platonici era detto atopos, ossia «inclassificabile». Ciò che lo rende atopos è precisamente il fatto di essere «filo-sofo» nel senso etimologico della parola, ossia di amare la sophia, la sapienza. Poiché la sapienza, dice Diotima nel Convito di Platone, non è uno stato umano, è uno stato di perfezione nell'essere e nella conoscenza che può essere soltanto divino. E l'amore di questa sapienza estranea al mondo a rendere il filosofo estraneo al mondo".

" P. Hadot, Émerveillements, in La Bibliothèque imaginaire du Collège de France, Paris 1990, p. 1 2 1 . " M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. II, L'usage des plaisirs, Paris 1984 [trad. it. Storia della sessualità, vol. II, L'uso dei piaceri, Milano 1984, p. 14]. " Ibid. " P. Hadot, La storia del pensiero ellenistico e romano, in Esercizi spirituali e filosofia antica cit., p. 13.

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Il filosofo è incapace di rinunciare a questo strano amore della saggezza, ma non può vivere altrove, fuori dal quotidiano. Deve vivere ogni giorno in modo inclassificabile: « è precisamente in questa vita quotidiana che dovrà cercare di tendere verso quel modo di vita che è totalmente estraneo alla vita quotidiana»". Esiste una riconciliazione in questo conflitto perpetuo ? In La filosofia è un lusso?, Hadot ha descritto in questi termini il conflitto tra la necessità e l'impossibilità di filosofare: Il dramma della condizione umana è che è impossibile non filosofare e nello stesso tempo impossibile filosofare. La coscienza filosofica schiude all'uomo la profusione delle meraviglie del cosmo e della terra, una percezione più acuta, una ricchezza inestinguibile di scambi con gli altri uomini, con le altre anime, l'invito ad agire con benevolenza e giustizia. Ma le preoccupazioni, le necessità, le banalità della vita quotidiana gli impediscono di accedere a questa vita cosciente di tutte le sue possibilità. Come unire armoniosamente la vita quotidiana e la coscienza filosofica ? Questa armonia può essere solo una conquista fragile e sempre a rischio".

Anche se «fragile e sempre a rischio» questa «conquista» è un conseguimento che deve essere eternamente rinnovato. L'Emerson e il Thoreau scoperti da Cavell trovano nell'ordinario qualcosa di più delle «banalità della vita quotidiana», ma hanno in comune con gli antichi scoperti da Hadot un senso della perseveranza, della persistenza, che conduce a un susseguirsi di conquiste e di abbandoni. Quando la si rappresenta cosi, la persistenza filosofica inizia dalla conversione. Ecco perché, secondo Hadot, la filosofia nell'antichità era essenzialmente conversione. Le scuole stoiche, epicuree e neoplatoniche invitavano tutte a un «uno sradicamento violento dall'alienazione dell'incoscienza»". La filosofia antica costruiva un'etica della conversione: 14. ' ' P. Hadot, La filosofia è un lusso? in Esercizi spirituali e filosofia antica cit., p. 196. Id., Conversion, in Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 2002, p. 232. Il testo non è contenuto nella traduzione italiana della raccolta.

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Possiamo dire che l'idea di conversione rappresenta una delle nozioni costitutive della coscienza occidentale: possiamo infatti rappresentarci tutta la storia dell'Occidente come uno sforzo continuamente rinnovato per perfezionare le tecniche di «conversione», le tecniche, cioè, destinate a trasformare la realtà umana, o riconducendola alla sua essenza originale (conversione-ritorno), o modificandola radicalmente (conversione-mutazione). [...] Più che una teoria sulla conversione, e meglio di essa, la filosofia stessa è sempre rimasta essenzialmente un atto di conversione^*.

Che si parli di «conversione-ritorno» {epistrophe) o di «conversione-mutazione» {metanoia), il cammino della filosofia esige un cambiamento violento di direzione. I modi diversi di rappresentare questo ri-orientamento completo si accompagnavano a concezioni differenti degli scopi della filosofia e a maniere differenti di raffigurare il suo progresso, i suoi esercizi. Plotino aveva la propria narrazione particolare di questo bisogno di conversione. Egli ci esorta infatti a una conversione dell'attenzione, a distogliere la nostra attenzione da una concentrazione sugli oggetti sensibili per volgerla verso il mondo spirituale che, nell'interpretazione di Hadot, non è altro che l'io più profondo. Nelle sue polemiche contro gli gnostici, Plotino precisa di non ritenere che gli oggetti sensibili siano un male di per sé: è piuttosto la cura che noi abbiamo di questi oggetti che distrae la nostra attenzione. «Ci lasciamo assorbire da vane preoccupazioni, da sollecitudini esagerate»". Se desideriamo aver coscienza degli oggetti trascendenti che sono già presenti al vertice dell'anima, dobbiamo volgerci su noi stessi e orientare la nostra attenzione verso il trascendente. Per citare la descrizione che Plotino stesso svolge nelle Enneadi, V, i, 12, 15-21: Come quando qualcuno, attendendo di udire una voce desiderata, allontanandosi dagli altri suoni, risveglia l'udito a quel suono che è il migliore ad udirsi, quando giunga: cosi anche quaggiù " Ibid., pp. 224 e 233. " P. Hadot, PloHn ou la úmplicité du regard, Paris 1997, p. 37 [Plotino o la semplicità dello sguardo, Torino 1999, p. 18].

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APPENDICE

bisogna lasciar andare i suoni percepibili coi sensi, tranne che per il necessario, e custodire la facoltà di apprendere dell'anima pura, pronta ad ascoltare le voci di lassù".

Non abbiamo divorziato metafisicamente dal nostro vero io, perché il trascendente è presente in noi; ce ne troviamo però spiritualmente allontanati, distratti. Affinché la nostra attenzione si riorienti, è necessaria una trasformazione interiore, una metamorfosi. Non esiste altro luogo in cui potremmo trovarci, riscoprire il divino in noi. Il divenire noi stessi un «tempio vivente»", per riprendere l'espressione di Hadot, esige un sforzo vigoroso e una concentrazione continua, la pratica di esercizi spirituali che non possono che trasformare radicalmente tutto il nostro modo di essere. La vita della filosofia deve essere rinnovata continuamente, è una ricerca costante della trasformazione di sé. E qui che possiamo trovare il perfezionismo di Plotino. Il percorso, filosofico e storico, che va dal Plotino di Hadot all'Emerson di Cavell, poi a Wittgenstein è senza dubbio lungo. Emerson chiama «Fiducia in se stessi» {Self-Reliancé) questo modo di rapporto dell'io con se stesso e nel saggio cosi intitolato ci dice: Credere nel proprio pensiero, credere che ciò che è vero per voi, personalmente per voi, sia anche vero per tutti gli uomini, ecco, questo è il genio".

Se si può descrivere lo scopo della filosofia antica come il raggiungimento della saggezza, un altro nome per questo scopo sarebbe allora: «conseguire il genio». Non si tratterà di un conseguimento esoterico, poiché, come dice Cavell, «se la filosofia è esoterica, non è perché alcuni uomini conservano la sua conoscenza, ma perché la maggior parte degli uomini se ne guarda»". Bisogna, coPlotino, Enneadi, V, I, 15-21, Torino 1997, p. 731. " P. Hadot P., Plotino o la semplicità dello sguardo cit., p. 34. " R. W. Emerson, Fiducia in se stessi cit., in T. Pisanti (a cura di). Natura e altri saggi cit., p. 91. " S. Cavell, Must WeMean What WeSay? cit., p. xxxvn.

ETICA, FILOSOFIA ED ESERCIZI SPIRITUALI

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me ha mostrato in modi multipli Wittgenstein, voler comprendere: «La difficoltà della filosofia non è la difficoltà intellettuale delle scienze, bensì la difficoltà di una conversione. Si devono vincere le resistenze della volontà»'^ Inoltre, e per questa stessa ragione, non dovreste supporre che sarà agevole identificare «quel che è vero per voi nell'intimità del vostro cuore»". L'accesso all'intimità del vostro cuore è esso stesso sottoposto alla «distorsione e all'abbattimento»", allo scetticismo. E quel che potrà definire, ben al di là delle certezze moraliste, questa etica sottovalutata che è il perfezionismo morale: la difficoltà di seguire se stessi.

" L. Wittgenstein, The Big Typescript, a cura di A. De Palma, Torino 2002, n. 86, p. 407. " S. Cavell, An Emerson Mood cit. " Ibid.

Indice dei nomi

Agostino di Ippona, x, 48, 82, 88, 89, 100, I C I , 104, 155. Alessandro di Afrodisia, 136. Ambrogiodi Milano, 43, 44, 48, 91, 182. Amiel, Henri-Frédéric, 80. Anassagora di Clazomene, rao. Andler, Charles, 70. Andresen, Cari, 47. Angelloz, Joseph François, 68. Annia Galeria Faustina (Minore), 201, 207. Anscombe, Elizabeth, v, 243. Antigono Gonata, 1 5 1 . Antonino Pio, 207. Apollonio Rodio, 224. Aristofane di Atene, 224. Aristonico, 228. Aristotele di Stagira, x, xn, 44, 53, 73-75. 82, 92, 94, 95, 98, 99, 102, ii-¡, r 2 i e n, r23, 129, 136, 140, 154, 192, 210, 232. Aron, Raymond, 85, 92. Arriano, Flavio, 1 5 1 , 235. Attico, Tito Pomponio, 140. Aubry di Reims, 154. Auphan, Michel}., 165. Bach, Johann Sebastian, 67. Balaudé, Jean-François, 235. Balzac, Honoré de, 18, 61. Barraqué, Jean, 1 6 1 . Bataille, Georges, 52. Baudelaire, Charles, 68, 225, 256. Bayer, Raymond, 25 e n, 28-30,59,68. Bayet, Albert, 25 e n. Beethoven, Ludwig van, 67, 126, 191. Béguin, Albert, 69.

Berdjaev, Nikolaj, 26 e n. Bergson, Henri, xm, 10, 14, 44, 57, 69, 89, 1 1 3 , 1 3 1 , 150, 169-71, 1 7 3 , 176, 188, 1 9 1 , 192, 200, 214 e n, 246, 251. Berkeley, George, 77, 261. Bertram, Ernst, 70, 93 e n. Beuve-Méry, Hubert, 225. Bianca di C astiglia, 7. Biardeau, Madeleine, 45. Biedermann, Freiherr von, 138 n. Birault, Henri, 1 1 n. Blake, William, 238 e n. Blossio di Cuma, Caio, 228. Blumenberg, Hans, 50, 223. Boehme, Jacob, 26 n. Boezio, Anicio Manlio Torquato Severino, 174. Boezio di Dacia, 154. Bombardier, Denise, 6. Bouveresse, Jacques, 250 e n. Bréhier, Émile, 2gn, 97, 105 e n. Brémond, Henri, 16. Breton, Stanislas, r78. Brisson, Elisabeth, 126 e n, 191 e n. Brisson, Jean-Paul, 139 n. Brisson, Lue, 126, 1 9 1 . Broch, Hermann, 1 6 1 . Brunner, Fernand, 52, 75 n. Brunt, Peter Astbury, 80 e n. Bruto, Marco Giunio, 151.. Bubner, Rüdiger, 79. Bultmann, Rudolf, 95, 215. Burckhardt, Jacob, 223. Cadiou, René, 29 e n, Camus, Albert, 26, 30, 176, 189. Carlier, Jeannie, xv, 235. Carlo V d'Asburgo, 142.

276 Cartesio (René Descartes), i8, 77, 78, 83, 155, 164, 246, 261, 266. Casaubon, Méric, 79, 80. Catone, detto l'Uticense, 150. Cavell, Stanley, 81, 247 e n, 248, 251, 259, 260, 261 e n, 262, 263 n, 264, 265-67 e n, 270, 272 e n, 273 n. ^ . Cesare, Caio Giulio, 140. Cézanne, Paul, 190, 191, 240. Chase, Michael, 227. Cheng, Anne, 1 1 7 , 1 1 8 n. Chénier, André, 18, 225. Chenu, Marie-Dominique, 35. Chopin, Fryderyk, 67. Cicerone, Marco TulHo, 55, 76, 129, r36,139en, 140,151,155, 253 en. Claudel, Paul, 1 1 6 . Cleante di Asso, 19. Cleomene, re di Sparta, 228, 229. Comte, Auguste, 192. Condominas, Bernard, 70. Congar, Yves, 35, 40 n. Constant, Benjamin, r85. Corbin, Henry, 49 e n. Courcelle, Pierre, 29 e n, 30, 49. Crisippo di Soli, 74, 75. Critone, 165 n. Damaselo, 28. Daniélou, Jean, 35, 49 n, 159. Dante Alighieri, 263, David, Jacques, 38. Davidson, Arnold I., vii, xiv, 235. Davy, Georges, 25 e n. De Gaulle, Charles, 159. Demonatte di Mantinea, vi. De Palma, Armando, 273 n. Diogene di Enoanda, 146. Diogene di Sinope, 134, 177. Dione di Siracusa, r5o. Dionigi l'Areopagita, vedi PseudoDionigi. Diotima, 172, 269. Dostoevskij, Fëdor Michailovic, 13, 189. Dubarle, Dominique, 30. Dumézil, Georges, 165. Dumont, Louis, 45. Dürer, Albrecht, 70. Durkheim, Emile, 25 n. Durrell, Lawrence, 255.

INDICE DEI NOMI Einstein, Albert, 56 e n , 132, 2 1 1 , 226, 227 e n. Elio Aristide, 207. Elisabetta del Palatinato, 77. Emerson, Ralph Waldo, 244, 246, 260, 26r, 262 e n, 264 e n, 265267, 270, 272 e n. Empedocle di Agrigento, 1 1 9 , r9o. Epicuro di Samo, 75, 77, 95, 1 2 1 , 123, 125, 135, r40, r42, 144, ' 5 7 . 163, 187, 208, 210, 2 1 1 , 224, 227, 233. Epitteto di lerapoli, 12, 55, 76 e n, 80, 83, 92, 120, r24, 134, 136, 144-46, 155, 184, 187, 197, 201, 202, 205 e n, 206-8, 213, 214, 227, 228, 235, 243-46, 248, 249. Eraclito di Efeso, 94, 98, 99, 197. Erasmo da Rotterdam, rjg. Euclide di Alessandria, 77, 123. Euripide di Salamina, 120. Fauré, Gabriel, 68. Faustina Minore, vedi Annia Galeria Faustina. Paye, Jean-Pierre, 45. Fénelon, François de Salignac de la Mothe, r7. Festugière, André-Jean, 47, 62, 202. Feuerbach, Ludwig, 79. Ficker, Ludwig von, 250. Filodemo di Gadara, r35. Filone di Alessandria, 98, 99, 109, 224, FoUiet, Georges, 35, 60. Foucault, Michel, 57, 59, 85, 127, 181-83, i97> 243, 256, 259, 260, 269 e n. Francesco I di Valois-Angoulême, 58, Franck, César, 68. Friedmann, Georges, 127, 152, 160 e n, 207. Frontone, Marco Cornelio, 90. Gabriel, Gottfried, 251 en. Gadamer, Hans-Georg, 74 en, 85,92. Gadoffre, Gilbert, 1 1 7 n. Galeno di Pergamo, 90. Galilei, Galileo, 41. Gandillac, Maurice de, 34, 49.

INDICE DEI NOMI Gasquet, Joachim, 240 n. Gataker, Thomas, 79, 80. Gemisto, Giorgio detto Pletone, 54. George, Stefan, 70. Gernet, Jacques, 97, 191. Gernet, Louis, 1 1 9 , 120, 127. Giamblico di Calcide, 53, 54. Gibbons, James, 39, Gide, André, 87, 190. GUbert, Albert, 86. Gilson, Etienne, 26, 47 n. Ginzburg, Carlo, 1 3 1 e n, 188. Giovanni della Croce, 16, 17, 22, 28, 103, 104, n o . Giovanni X X I I I , al secolo Angelo Giuseppe Roncalli, 159. Giuliano, Flavio Claudio, detto il Filosofo, 54, 207, Goethe, Johann Wolfgang von, xm, 3, 69, 70, 130, 1 3 8 , 1 4 4 e n, 198, 202, 218, 219, 2 2 1 , 225, 2 3 1 , 233. 237 e n, 246, 254. Goldschmidt, Victor, 75 e n, 76 e n,

88.

Gombrich, Ernst, 86 e n. Goulet, Richard, 1 5 1 . Gracchi, fratelli, 136, 228, 229. Gracco, Tiberio, 228, 230. Green, Julien, 13. Greene, Graham, 38. Gregorio di Nissa, 91. Groethuysen, Bernard, 158 e n, 160. Grosser, Alfred, 5. Guitton, Jean, 17. Habermas, Jürgen, 79. Hadot, Ilsestraut vedi Marten, Ilsetraut. Hadot, Henri, 8. Haussoulier, René, 61. Havel, Vaclav, 230 e n. Hecaen, Henri, 45. Hecker, Isaac Thomas, 39. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 3 1 , 192, 261. Heidegger, Martin, 1 0 , 1 1 e n, 23 n, 2 7 . 3 1 . 68, 99, 143, 144, 172-74. 189, 197, 246, 266. Henry, Paul, 27 e n, 28, 29 n, 30, 35.38. 43,44,91. Hof mannstahl, Hugo von, 1 1 2 , 1 8 9 , 190, 233, 239 e n.

277 Hölderlin, Friedrich, 3 1 . Holton, Gerald, 49 n. Hulin, Michel, IX, 12 e n, 13 n, 106 e n, n o . Hume, David, 77, 261. Husserl, Edmund, 100, l o i , 130, Hyppolite, Jean, 3 1 . Ignazio di Loyola, ir9, 126, 127. Imbach, Ruedi, 40, 155. Ireland, John, 39. Jaeger, Werner, 124. Jankélévitch, Vladimir, 157, 165, 170. 171Joly, Jean-Pierre de, 79. Jung, Cari Gustav, 49 e n. Kant, Immanuel, xm, 18, 24, 56, 138, 139, 150, 153 e n, 155, 156 e n, 158 e n, 178, 183-86, 192, 208, 237 e n, 255, 256, 261. Kassner, Rudolf, 69. Kerényi, Kdroly, 49 n. Kierkegaard, Sören, vni, 158, 163166, 198, 243. Klee, Paul, 190. Klein, Félix, 39. Koestler, Arthur, 13. Koyré, Alexandre, 30. Laborit, Henri, 240 e n. Lacombe, Olivier, 96. Lallemand, 24. Laugier, Sandra, v n, 126, 235. Lavelle, Louis, 187. Leibniz, Gottfried Wilhelm, 78, 212. Leone XIII, al secolo Gioacchino Vincenzo Raffaele Luigi Pecci, Leprieur, François, 40, 41. Lescourret, Anne-Marie, 46. Le Senne, René, 25 e n. Leys, Simone, 152 e n. Lichtenberg, Georg-Cristoph, 69. Lie-Tseu, 96. Locke, John, 261. Lodge, David, 7 1 , 254. Logre, Benjamin-Joseph, 90 n. Loisy, Alfred, 40, 63. Lubac, Henri de, 35.

278 Luciano di Samosata, 224, 244. Lucilio, Gaio, 182. Lucrezio Caro, Tito, 12, 1 3 , 90, 157, 158, 224, 231 e n, 233. Lucullo, Lucio Licinio, 139 n. Luigi Gonzaga, 218. Luigi IX, detto il Santo, 7. Lutero, Martin, 38. Luxemburg, Rosa, 232. Magny, Claude Edmonde, 190, Mahler, Gustav, 68. Mann, Thomas, 56 e n, 70. Marcel, Gabriel, 26, 68, 175, 176. Marco Aurelio, Cesare Antonino Augusto, xn, XIV, 43, 48, 50, 58, 7 1 , 79-81, 83, 87-90, 92, 95, r 14, 1 1 7 , 129, 1 3 1 , 142, 145, 146, I 4 7 e n , 148, 1 4 9 , 1 5 i , r 5 2 , i 5 5 , 162, 182, 184, 187, 201, 202, 204, 206-8 e n, 2 1 3 , 222, 224, 229, 230, 245-49, 260. Marino di Neapoli, 47. Maritain, Jacques, 26, 103, 104. Marrou, Henri-Irénée, 26, 44, 49, 67. Marten, Ilsetraut, 47, 136 n, 228 n. Massignon, Louis, 49 n. Massin, Jean, 31-33. Maurice de Guérin, So. Meillet, Antoine, 73 e n. Menasce, Pierre-Jean de, 49 n. Merleau-Ponty, Maurice, 27, 56, 57 e n, 68, 69, 130, 1 3 1 , 163, 164, T70, 176, r77, 187, 200, 233. Meyerson, Ignace, 45. Michel, Charles, 62. Michelet, Jules, 139 e n, 198 e n, 215. Migne, Jacques-Paul, 39. MiU, John Stuart, 261. Monceaux, Paul, 48. Mondésert, Claude, 35. Monsacré, Hélène, xiv, 235. Montaigne, Michel Eyquem de, ix, X, xm, 3, 68, 83, 1 5 0 , 1 5 5 , 1 6 4 e n, 165-67, 168 e n, 169, 222 e n, 232, 243, 254, 268, 269. Moraux, Paul, 48, 122. Moreau, Joseph, 49. Morgan, Charles, 254. Mozart, Wolfgang Amadeus, 67.

INDICE DEI NOMI Mugnier, abate, 36 e n. Musonio Rufo, Caio, 76. Muzio Scevola, Quinto, 228, 230. Muzio Scevola, Marco, xn, 1 3 3 , 151. Naddaf, Gerard, 89 e n. Newman, John Henry, 80, 81, 249 e n. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 70, 83, 93, 95 e n, r38 e n, 139, 144, 163, 164 e n, 165, 168 e n, 180, 197, 205, 206, 214 e n, 233, 238 e n, 244, 253. Novalis (Friedrich von Hardenberg), 69. Olier, Jean-Jacques, 36. Onfray, Michel, 126. Orazio Fiacco, Quinto, xm, 143, 164. Origene di Alessandria, 29 n, 91. Ovidio Nasone, Publio, 224. Paolo di Tarso, roo. Parain, Brice, 48. Parmenide di Elea, 199. Pascal, Blaise, 17, 22, 80, 103, 204, 225, 236 e n. Pasquino, Pasquale, 57, 59. Payot, Jules, 52. Péguy, Charles, 150, 217. Pelliot, Paul, 49n. Pétain, Henri-Philippe-Omer, 15. Peto, Trasea, 1 5 1 . Petrarca, Francesco, 150, 155, 223. Pio IX, al secolo Giovanni Maria Mastai Ferretti, 32, 41, 159. Pio X, al secolo Giuseppe Melchiorre Sarto, 23. Pio XII, al secolo Eugenio Maria Giuseppe Giovanni Pacelli, 40. Pirrone di Elide, 96. Pisanti, Tommaso, 262n, 264n, 272n. Platone di Atene, x, xiv, 2 1 , 24, 53, 54, 73-75, 88, 89, 98, 107, 120-122, 124-26, 129, 134, r4o145, 149, r50, 15Ó, r57, 164-67, 1 7 1 - 1 7 3 , 179, 1 8 1 , 183, 192, 199 e n, 200, 202-4, 208, 2 1 1 , 216, 224, 227, 230, 244, 245, 267, 269.

INDICE DEI NOMI Plotino di Licopodi, ix, xi, 27 e n, 28, 43, 44-46, 48, 50, 52, 54, 7 1 , 73. 91. 97. 103-5. 107. 109-17. 1 2 1 , 122, 1 7 1 , 173, 182, 184, 192, 193, 197, 200, 201, 2 1 1 , 259, 267, 271, 272 e n. Plutarco di Cheronea, 83, 137 e n, 150, 163, 248. Poirier, René, 24 e n. Polac, Michel, 13. Pompeo, Gneo, 140. Porfirio di Tito, 28, 43, 45, 5 1 , 75, I I I , 1 1 6 , 173, 202. Portraann, Adolf, 49 n. Poulat, Émile, 45. Proclo, Licio Diadoco 28, 47, 33, 77. Proust, Marcel, 188. Pseudo-Dionigi, detto l'Aeropagita, 109. Puech, Henri-Charles, 29 e n, 30, 35, 44-46, 49 n, 59. Rabbow, Paul, 5 1 , 1 1 9 , 126. Radkowski, Angèle, 46. Radkowski, Hubert, 46. Raine, Kathleen, 49 n. Reeves, Hubert, 130 e n. Ricoeur, Paul, 43. Rilke, Rainer Maria, 27, 68, 69, 144, 1 6 1 , 189, 2 3 1 , 233, 239, 240 n, 254. Rolland, Romain, ix, 12. Romilly, Jacqueline de, 13. Roques, René, 47 e n, 59 Rousseau, Jean-Jacques, 13, 88, 138, 220, 237 en. Russell, Bertrand, 102, Rutherford, Richard B., 80 e n. Ruyer, Raymond, 94, 127 e n, 215. Ryckmans, Pierre, 1 1 0 e n, 191 n. Sambursky, Shmuel, 49 n. Sartre, Jean-Paul, 2 7 , 1 7 6 , 1 7 7 , 1 8 0 , 188, 189, 221. Scevola, famiglia, xn, 228. Schelling, Friedrich-Wilhelm, 69, 144,233. Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst, 79. Scholem, Gershom, 49 n. Schopenhauer, Arthur, 83, 150 e n, 160, 232.

279 Schrödinger, Erwin, 49 n. Schuhl, Pierre Maxime, 34 e n, 49. Schürmann, Rainer, 1 1 e n. Schwyzer, Hans-Rudolph, 27 n. Segonds, Alain, , 235, 231. Seneca, Lucio Anneo, xm, 13 e n, 18, 60, 76, 77, 1 1 3 , 1 1 4 , 142, 145, 146, 1 5 1 , 155, 182, 183, 186, 206 e n, 207, 208 n, 214, 227, 231, 233, 236 e n. Senofane di Colofone, 33. Senofonte di Atene, 164, 166. Sesto Empirico, 141 e n. Sfero di Boristene, 228. Shaftesbury, Anthony-Ashley Cooper, III conte di, 83. Shaftesbury, Anthony-Ashley Cooper, VII conte di, 86, 246. Shalom Aleichem (Shalom Rabinovitz), 178. Shelley, Percy Bysshe, 189. Shitao, nome d'arte di Zhü Rúojí, alias monaco Dàoji, 1 9 1 . Sigieri di Brabante, 154. Simeterre, Raymond, 24. Socrate, XI, xm, xiv, 49, 70, 74, 135. 137, 142. 145. 147. 163, 1 6 4 , 1 6 5 e n, 167, 1 8 6 , 1 9 3 , 204, 205, 208, 209, 216, 230, 248, 251, 266, 267, 269. Solzenicyn, Aleksandr Isaevic, 233. Spinoza, Baruch, 3 6 , 1 4 3 , 1 4 4 , 1 5 8 , 164, 192, 204, 244. Suhard, Emmanuel Célestin, 29 n. Tardieu, Michel, 45, 98 e n. Tchouang Tseu, 193 e n, 236 e n. Teilhard de Chardin, Pierre, 27 n, 32, 170. Teresa d'AvÜa, 16. Teresa di Lisieux, r6. Thompson, Francis, 239 e n. Thoreau, Henry-David, 138, 150, 238 e n, 243, 246, 260-62, 265, 266, 270. Tolomeo, Claudio, 129 e n. Tolstoj, Lev Nikolaevic, 1 3 1 , 189. Tommaso d'Aquino, 26, 44, Traherne, Thomas, 189, 231. Tronson, Louis, 36. Trouillard, Jean, 1 1 4 .

28O Vauvenargues, Lue de Clapiers, marchese di, 219 e n. Vernant, Jean-Pierre, 45, 1 1 9 e n , 120, r39 n. Veyne, Paul, 57. Vidal-Naquet, Pierre, 139 n. Vignaux, Paul, 47 e n. Virgilio Marone, Publio, 1 1 . Vittorino, Mario, 28-30, 43 45, 47, 48, 50, 182. Voltaire (François-Marie Arouet), 225. Waelhens, Alphonse de, 172. Wagner, Richard, 68.

INDICE DEI NOMI Wahl, Jean, 25 e n, 27, 46, 68' 172, r75, 178, 188 e n, 189, 231. Whitehead, Alfred North, 102,189, Wittgenstein, Ludwig, 45, 46, 8183, 109, n o , 143 e n, r6i, 178r8i, 190, 232, 240 e n, 243, 250, 251, 254, 259, 260, 262-64, 266, 272, 273 e n. Wolff, Christian, 78. Wordsworth, William, 189. Yon, 64.