La cena di Pitagora - Storia del vegetarianismo dall'antica Grecia a Internet [1 ed.] 9788843045747 [PDF]

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Erica Joy Mannucci

LA CENA DI PITAGORA Storia del vegetarianismo dall’antica Grecia a Internet

Carocci editore

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Ia edizione, giugno 2008 © copyright 2008 by Carocci editore S.p.A., Roma Finito di stampare nel giugno 2008 per i tipi delle Arti Grafiche Editoriali Srl, Urbino ISBN 978-88-430-4574-7 Riproduzione vietata ai sensi di legge (art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633) Senza regolare autorizzazione, è vietato riprodurre questo volume anche parzialmente e con qualsiasi mezzo, compresa la fotocopia, anche per uso interno o didattico.

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Indice

Introduzione........................................................................................................6 Banchetti senza stragi e sangue.........................................................................10 Pitagora il vegetariano.................................................................................10 Il rifiuto del sacrificio di animali.................................................................12 Il vegetarianismo orfico...............................................................................14 Superiorità degli uomini, subordinazione degli animali..............................15 La giustizia e gli animali.............................................................................17 Da Plutarco a Porfirio..................................................................................19 Forse che Dio si prende cura dei buoi?..............................................................23 Uccisioni profane........................................................................................23 Agostino e gli eretici...................................................................................24 Il ritorno di Gryllos......................................................................................27 L’ascetismo cristiano...................................................................................28 Il vegetarianismo degli eretici medievali.....................................................29 E san Francesco?.........................................................................................31 Teologia antropocentrica.............................................................................33 La grande oppressione degli uomini e degli animali.........................................35 Ancora Plutarco...........................................................................................35 Una nazione felice situata a Occidente........................................................37 Frugalità e salute.........................................................................................38 Montaigne, gli animali e il Nuovo Mondo..................................................39 Vegetarianismo e radicalismo.....................................................................43 Schiavi, bramini e animali parlanti..............................................................46 Un lusso gentile.................................................................................................50 L’animale-macchina....................................................................................50 Gli scienziati e la sperimentazione sugli animali.........................................52 Spiriti forti ed ecclesiastici ribelli................................................................54 La favola delle api.......................................................................................57 Il vegetarianismo dei medici........................................................................59 Un vegetariano a Firenze.............................................................................62 Dalla ripresa del dibattito sull’anima alla compassione...............................64 Non siamo struzzi..............................................................................................67 Una morale universale.................................................................................67 Un grido rivoluzionario...............................................................................69 Tra Pitagora e Robin Hood..........................................................................73 Mossi da preoccupazioni sanitarie...............................................................75 Vegetarianismo e romanticismo..................................................................76 Gli inizi di un movimento............................................................................78 Le vegetariane.............................................................................................81 Il vegetarianismo in Europa.........................................................................82 4

Howard Williams e Lev Tolstoj..................................................................85 Ci garbano più come amici che come carne......................................................87 Gandhi e i vegetariani londinesi..................................................................87 Vegetarianismo e socialismo.......................................................................89 La bellezza del vegetarianismo....................................................................91 Sguardi innocenti.........................................................................................92 Senza fanatismi............................................................................................94 Parte di noi..................................................................................................96 Perché i nazisti?...........................................................................................98 Verso una svolta?......................................................................................100 Gli anni sessanta........................................................................................101 Nuove forme di vegetarianismo etico........................................................103 Vegetariani nella società dell’informazione..............................................105 Note.................................................................................................................107 Bibliografia......................................................................................................118

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Introduzione

Fin dalla tarda antichità, diversi fautori occidentali del vegetarianismo etico, basato su un’idea di continuità o affinità fra uomo e animale che comporta il riconoscimento dell’appartenenza del secondo alla dimensione della giustizia e della morale, hanno raccolto a sostegno della propria posizione un gran numero di precedenti. Si sono cioè costruiti una genealogia intellettuale e culturale, fatta di individui esemplari e racconti di popoli lontani nel tempo o nello spazio, dove l’elemento della conoscenza e dell’analisi delle argomentazioni storicamente disponibili si fonde con una funzione di memoria collettiva. In altri termini, il riferimento al passato vegetariano assume una funzione identitaria, dove la costruzione di una filiazione di idee ininterrotta e di una chiave di lettu ra comune prevale sull’attenzione per la dimensione del mutamento, per il peso determinante dell'evolvere dei contesti e insomma per la ricostruzione propriamente storica. L’ultimo esempio è dato dai nomi di grandi vegetariani di ieri e di oggi che si trovano sui numerosi siti e blog, così come nei libri divulgativi rivolti prevalentemente al pubblico dei già convinti, alla comunità vegetariana, con la speranza, tuttavia, di convincere anche altri. Quegli elenchi a carattere genealogico somigliano ai calendari dei santi: laici, ma come gli altri estranei alla dimensione della realtà storica. Seppur spesso imprecisi, rappresentano una legittima e innocua operazione identitaria, che dà tuttavia al lettore vegetariano soltanto l’impressione superficiale di conoscere la storia che ha alle spalle: un’operazione rassicurante, dunque, come la storia non può mai essere. Non si tratta di ignorare l’autorappresentazione vegetariana, ma di interrogarla secondo una problematica storica, ampliando il più possibile il campo visivo. Fare storia della cultura vegetariana vuol dire spostare la tradizione della statica memoria di idee o della loro utilizzazione puramente filosofica sul piano della moderna storia intellettuale. Si è parlato di una storia della «rivoluzione incruenta», del «banchetto dell’eretico»: sono definizioni di autori inglesi recenti che hanno richiamato nei titoli delle loro opere le nozioni di "rivoluzione" e di “eresia” in senso tutt’altro che generico, perché le idee vegetariane hanno spesso comportato una messa in discussione radicale di concetti portanti legati all’autorità e alla religione. Al di là delle definizioni, non è un caso che gli ancor poco numerosi ten6

tativi storiografici sul tema del vegetarianismo (legato inevitabilmente a quello più generale del rapporto tra uomo e animale, ma anche del dualismo animacorpo) si siano concentrati principalmente sull’Età moderna. Fu l’epoca caratterizzata, anzitutto a livello intellettuale, dalla sfida all’autorità - in primo luogo quella religiosa e teologica, per cui la discontinuità uomo-animale è un principio di fondo - e alla tradizione: una sfida a cui è associata, come ha mostrato Keith Thomas in L’uomo e la natura 1 - opera che ha dato inizio a questo filone di studi, per ora prevalentemente angloamericano - l’evoluzione della sensibilità nei confronti degli animali e del mondo della natura, componente importante della messa in discussione dell’antropocentrismo. Fu questa l’epoca dello sviluppo delle idee di tolleranza, di libertà individuale, di libertà d’espressione, di eguaglianza e democrazia, dell’attacco al potere monarchico assoluto proprio quando si stava affermando. Fu anche l’epoca degli inizi dell’anticolonialismo (anche qui ebbe un ruolo il vegetarianismo etico) di fronte a quelli del colonialismo, che oggi alcuni sembrano quasi imputare ai Lumi considerati come un complesso dai caratteri tanto omogenei quanto cronologicamente elastici. Così come fu l’età di una ricerca scientifica laica (nel cui ambito una studiosa ha constatato ad esempio incrinature dell’unanimità sulla vivisezione sin dal periodo del suo apice, nel secondo Seicento) che non dovrebbe essere astratta dal suo contesto storico per attribuirle esclusivamente fini di dominio. Tende a farlo, ancora una volta, un antilluminismo postmoderno che ha di mira anche i principi della Rivoluzione francese - o perché li considera inficiati dai limiti della loro applicazione all’epoca, oppure in nome di un pluralismo culturale attuale - e rischia di alimentare proprio ciò che vorrebbe combattere, cioè la conservazione sociale, i fondamentalismi, i nazionalismi. Anche in questo libro è riservato un ampio spazio all’Età moderna, perché l’attenzione di chi scrive per il vegetarianismo nasce dall’interesse per i temi dell’alterità e dell’eterodossia nell’ambito della formazione della modernità europea e delle trasformazioni culturali complesse e profonde che ha comportato. In altri termini, la lettura storica del vegetarianismo chiama in causa nodi fondamentali della storia culturale occidentale. Per questo è sembrato utile ricostruirne, con il sostegno, laddove possibile, degli studi esistenti, l’intero percorso, non in maniera enciclopedica, ma operando una selezione - anche a costo di lasciare fuori del quadro figure od opere pur interessanti - che permettesse di mettere in luce chiaramente gli argomenti più culturalmente significativi a favore del vegetarianismo: argomenti forgiati dalle grandi sfide religiose, politiche e intellettuali della storia europea, convinzioni per cui molti hanno anche pagato un altissimo prezzo. Soltanto idee e al massimo comportamenti di pochi, senza influenza sulla società? L’ampio movimento contemporaneo, basato in parte su un’etica interspecifica, in parte su considerazioni salutiste o di natura socioeconomica, è legato alle condizioni tecnologiche, sociali e civili odierne, ma non sarebbe stato pensabile se alcune idee non fossero state forgiate da un dibattito intellettuale di 7

lunghissima durata. Come ha osservato di recente uno dei più interessanti studiosi della formazione della modernità, rivendicando le ragioni della storia intellettuale dopo decenni di interpretazioni dei Lumi e della Rivoluzione francese esclusivamente imperniate sui «rapporti sociali e sui fattori materiali»: Un’inversione di tendenza che restituisca rilievo allo studio delle idee nella loro cornice storica può produrre risultati utili per la storia dell’illuminismo, delle rivoluzioni moderne e per la storia della stessa «modernità» occidentale. Nonostante le recenti tesi sulla struttura sociale, sui fattori materiali e sul fatto che il popolo fosse inconsapevole delle nuove idee, rimane sostan zialmente non plausibile che i concetti «moderni» essenziali di eguaglianza, democrazia e libertà individuale scaturissero direttamente da un processo di mutamento sociale o di adattamento culturale, o potessero divenire centrali per la società e la politica «moderne», o comun que entrare nella sfera pubblica, se non fossero stati forgiati, definiti e riveduti attraverso un processo di dibattito intellettuale 2

In molti casi, i vegetariani sono riusciti a mettere a fuoco ciò che la loro sensibilità suggeriva - spesso sin dall’infanzia - grazie alla lettura di autori del passato: tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, ad esempio, non pochi vegetariani, ormai attivisti organizzati in associazioni, affermavano di essere stati persuasi dalle opere di Shelley, così come per secoli i loro predecessori individui o piccole comunità - avevano trovato nei versi su Pitagora delle Metamorfosi di Ovidio o nella prosa di Plutarco la definizione dei propri sentimenti. Mi sono avvicinata a mia volta alla dieta pitagorica persuasa da un autore dell’epoca di cui mi sono più occupata, quella della Rivoluzione francese. John Oswald, autore scozzese del primo pamphlet politico vegetariano, The Cry of Nature, uscito a Londra nel 1791 3, accorse in Francia per partecipare alla Rivoluzione e per combattere sotto le bandiere della Repubblica, convinto che qui si offrisse l’occasione storica per porre fine all’oppressione e alla tirannia sia dell’uomo sull’uomo sia della nostra specie sulle altre. Questa seconda tirannia era una manifestazione essenziale della civiltà della disuguaglianza e, a monte, del vizio di fondo della società occidentale, che Oswald già a quell’epoca ravvisava nel dominio sulla natura e nel lust for knowledge, una volontà di sapere violenta. È così accaduto che la mia ricostruzione e interpretazione della storia del vegetarianismo prendesse forma prima della lettura diretta delle opere militanti contemporanee - per esempio Liberazione animale di Peter Singer 4, che comprende richiami storico-filosofici e un abbozzo di storia dello specismo - con cui ho trovato poi motivi di consonanza, ma che sono caratterizzate da una prospettiva di filosofia morale intellettualmente diversa da quella dello storico, ancorata alla specificità delle epoche e sensibile ai pericoli dell’anacronismo. Sono messe qui via via in evidenza le argomentazioni di filosofi e pensatori del passato riprese dagli autori contemporanei, mentre a questi ultimi è dedicato uno spazio relativamente limitato nell’ultimo capitolo, sia perché sono di certo meglio conosciuti dai lettori, sia perché sono abbastanza recenti da porsi al limite tra la storia e il dibattito attuale, in cui non è compito di questo libro entrare. 8

Desidero ringraziare in particolare per le segnalazioni e il sostegno offerto negli anni in momenti diversi a questo lavoro (che nelle sue ultime fasi ha potuto contare per le ricerche all’estero su fondi Prin 2006) Roland Desné, il maestro per amicizia verso il quale so anche diventare creofaga per un giorno, Arouna Ouédraogo, studioso del vegetarianismo francese dell’Institut national de recherches agronomiques di Ivry, Haim Burstin, Melissa Calaresu, Carlo Capra, Renato Pasta, Pietro Adamo. Ricordo qui i miei primi lettori, Matteo e Lo retta e, dato il tema del libro, i fedeli amici di altre specie, eleggendo Wolfie e Scott a rappresentanti rispettivamente dei gatti e dei cani.

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Banchetti senza stragi e sangue

Pitagora il vegetariano Nella storia culturale occidentale, l’immagine di Pitagora come iniziatore ed emblema stesso del vegetarianismo è legata forse in primo luogo a versi celebri, quelli delle Metamorfosi di Ovidio dedicati alle sue dottrine. Questo testo - scritto seicento anni dopo l’epoca in cui era vissuto il saggio leggendario che secondo la tradizione coniò il termine stesso “filosofo” - rappresenta una tappa importante della lunga elaborazione di un mito culturale che andò svolgendosi nel mondo antico per circa un millennio, per riprendere poi con gli umanisti e continuare in forme diverse sino praticamente ai giorni nostri 1 Ovidio presenta il Vir Samius, l’uomo di Samo approdato, dopo lunghi viaggi, a Crotone, la città di cui sarebbe diventato il riformatore politico: «egli aveva abbandonato la sua isola e chi la dominava e per odio della tirannide si era fatto esule di propria volontà» (Metamorfosi, libro XV, 60-62). Questo è il primo elemento della tradizione su Pitagora: il Pitagora politico, caratterizzato, come narrano tanti suoi biografi antichi, dall’avversione alla tirannide e dall’attività tendente alla liberazione di chi vi era soggetto, ad esempio le città della Sicilia. Ma le dimensioni della figura dell’enigmatico Pitagora - che non lasciò alcuno scritto - sono tante: è fisico e matematico, ma anche mago, semidio, una figura sciamanica dotata di poteri soprannaturali (tra cui quello di comunicare con gli animali). Ed è il capo di una scuola filosofica, che è insieme setta, movimento religioso, partito politico: «Costui con la forza del pensiero», continua Ovidio, «benché le regioni del cielo distino da noi le mille miglia, raggiunse gli dei e attinse con gli occhi dell’intelletto a quello che la natura nega alla vista dell’uomo. E dopo aver tutto indagato col fervore vigile del suo spirito, egli proponeva il risultato delle sue ricerche all’attenzione della gente e ammaestrava gruppi di discepoli che ascoltavano in religioso silenzio le sue parole» (ivi, 62-67). 10

Nella narrazione di Ovidio, tuttavia, è il vegetarianismo ad assurgere a tratto fondamentale di Pitagora: Per primo si scagliò contro l’abitudine di cibarsi di animali, per primo lasciò uscire dalla sua dotta bocca parole come le seguenti [...]: «Smettetela, uomini, di profanare i vostri corpi con cibi empi! Ci sono le messi, ci sono alberi stracarichi di frutti, ci sono turgidi grappoli d’uva sulle viti! Ci sono erbe dolci e tenere [...]. Avete a disposizione il latte e il miele profumato di timo. La terra nella sua generosità vi propone in abbondanza blandi cibi e vi offre banchetti senza stragi e sangue [...]. Che enorme delitto è ingurgitare viscere altrui nelle proprie, far in grassare il proprio corpo ingordo a spese di altri corpi, e vivere, noi animali, della morte di altri animali! Ti par possibile che fra tanto ben di dio che produce la terra, ottima tra le madri, a te non piaccia masticare altro coi tuoi denti crudeli che carne ferita, riportando in voga le abitudini dei Ciclopi?» (ivi, 72-93).

L’immaginario vegetariano delle Metamorfosi sarebbe rimasto il riferimento principale dei nuovi critici del Seicento e del Settecento del diritto dell’uomo di uccidere animali per cibarsene, tanto che di quei versi si fecero allora numerose traduzioni. Una delle più note è quella del 1700 del poeta inglese John Dryden, contenente una significativa interpolazione, che modernizzava ulteriormente, rispetto al testo di Ovidio, le motivazioni degli arcaici divieti alimentari pitagorici: «Non prendere la vita che non puoi dare, / Perché tutte le cose hanno un uguale diritto a vivere» 2. La perversa dieta carnea, negazione della condizione felice dell’antica Età dell’oro, era nata, prosegue il Pitagora di Ovidio, col sacrificio cruento agli dei, scempio avviato in origine da un «sentimento perverso di invidia per il cibo di cui si pascono gli dei» (ivi, 103-104). Così il poeta romano esiliato da Augusto ai confini dell’impero - le cui opere vennero tolte dalle biblioteche e bruciate pubblicamente - rende la condanna pitagorica del sacrificio del bovino, cioè della vittima sacrificale più importante nei rituali antichi: Una vittima senza macchia, dal bellissimo aspetto (questo le è stato fatale!), ornata d’oro e cinta di bende, viene collocata davanti all’altare, ode preghiere di cui non capisce il senso, vede che le pongono tra le corna quelle messi che sono cresciute grazie alla sua fatica e infine viene colpita e arrossa di sangue il coltello che forse aveva intravisto poco prima, riflesso nell’acqua limpida. Ed ecco che i sacerdoti si affrettano a scrutare dentro le viscere strappate al suo petto ancor caldo [...]. E di queste osate cibarvi, uomini? Tanto grande è la vostra fame di cibi proibiti! (ivi, 130-138).

Queste parole, che avrebbero in futuro commosso profondamente i vegetariani motivati da una sensibilità moderna, richiamano l’attenzione su quello che nel contesto antico era il nodo essenziale del comportamento in questione: il rifiuto del sacrificio cruento. Si trattava di una condotta contraria ai doveri della pietà religiosa convenzionale, ai doveri cioè di ogni cittadino, in Grecia come a Roma. Non una scelta soltanto privata, quindi, ma un rifiuto dai risvolti politici e sociali. Come spiega lo storico della cultura greca Marcel Detienne, in una società dove il consumo della carne è strettamente legato alla pratica del sacrificio, «che costituisce il rito più importante della religione di Stato, rifiutarsi 11

di mangiare carne non può essere una forma di originalità puramente individuale o semplicemente gastronomica: significa rifiutare in blocco tutto un sistema di valori, espresso attraverso un determinato modo di comunicazione tra gli dei e il mondo degli uomini» 3.

Il rifiuto del sacrificio di animali Per i greci, il Titano Prometeo, colui che strappò il segreto del fuoco a Zeus, era insieme l’inventore del fuoco alimentare e del pasto sacrificale: in sostanza, l’inventore della dieta carnea, segno della differenza e della separazione tra gli dei - che consumano solo “superalimenti” per immortali - e gli uomini. Il nutrimento carneo, insomma, definisce la condizione umana in opposizione a quella divina, in un rapporto che è comunque tra il Basso e l’Alto. La dieta carnea è il segno del “vivere da uomini”, cioè della tristezza e dell’inferiorità della condizione del mortale. Ma è anche l’inizio di una pretesa del mortale stesso di avere un diritto di dominio sulla natura, che giudica inferiore a sé tanto quanto gli dei gli sono superiori. Nel XVI secolo Francesco Bacone avrebbe presentato Prometeo come il fondatore della scienza sperimentale. Prometeo - che aveva il «pensiero tortuoso», come narrava il poeta arcaico Esiodo nella Teogonia - fonda su un inganno questa prima separazione tra gli dei e gli uomini (krísis): a Mecone, presenti gli uni e gli altri, il Titano compie il primo sacrificio di un toro, riservando con malizia ai secondi la carne e le frattaglie arrostite e rifilando a Zeus le ossa, nascoste da uno strato di grasso. Questo pasto non equamente ripartito, che scatena l’ira funesta del dio, verrà poi sempre ripetuto nel rito, perché agli abitatori dell’Olimpo rimarranno riservati i fumi dei grassi e delle ossa bruciati mescolati ai profumi della mirra e dell’incenso - gli aromi che rappresentano la parte propriamente divina del sacrificio - mentre gli uomini alla fine del rito consumeranno le carni della vittima 4 . Rifiutare l’alimentazione carnea e il sacrificio cruento, sostituito con offerte di cereali e aromi, significa dunque rifiutare la separazione tra dei e uomini. In altri termini, è una condotta mistica, un mangiare con e come gli dei allo scopo di ricongiungersi con loro: ci si nutrirà dunque di vegetali “puri” come gli alimenti dell’Età dell’oro, tendendo idealmente a non cibarsi nemmeno, a vivere di aromi profumati come fanno gli dei. «Tutto quanto essi stabiliscono sul fare e il non fare, mira alla divinità», scriveva Giamblico (251-325/6 d.C.) nella sua Vita pitagorica (XVIII, 86). Aggirare dunque il sacrificio dall’alto, per colmare il divario tra dei e uomini; osserviamo però che nel mondo religioso greco anche l’inverso è possibile, ovvero aggirare il sacrificio “dal basso”, come nei riti dionisiaci in cui si divorano crude le carni di un animale catturato nella natura, sbranato vivo. In questo caso, si cancella la barriera tra l’umanità e la be12

stialità, con un effetto egualmente positivo sul piano mistico, perché abbattendo, grazie a uno stato di delirio divino, le barriere entro cui l’uomo è rinchiuso e limitato, è possibile stabilire un contatto più diretto col soprannaturale. Se nei versi di Ovidio è presente un elemento di sensibilità, di avversione per la crudeltà verso l’animale, il vegetarianismo appartenente alla prospettiva mistica più antica è tutto umano, è cioè per l’uomo, uno sforzo dell’uomo per superare i limiti della propria natura. Notiamo per converso con Jean-Pierre Vernant che nella cultura greca né l’astinenza sessuale completa né l’attività erotica assumono un particolare valore sacro e che nemmeno le sette più lontane dalla religione ufficiale attaccano l’istituzione matrimoniale. I pitagorici del resto sono anche dei cittadini: hanno una dimensione politica, di riforma della città invece che di rifiuto delle sue istituzioni, di autoemarginazione. Proprio per questo prevedono regole diverse per i diversi ambiti: in sostanza, un duplice regime alimentare e una duplice pratica del sacrificio, per la cerchia più ampia da una parte e per la setta più ristretta dall’altra. I seguaci “politici”, come l’aristocratico Milone di Crotone - capo militare e sacerdote di Era Lacinia, la divinità guerriera che protegge la città, atleta provetto e famoso in tutta l’antichità come erculeo mangiatore di carne - possono e devono vivere entro un contesto istituzionale. Quindi si astengono semplicemente da alcuni animali (quelli considerati più innocenti nei confronti degli uomini) e dalle loro parti più “vitali”, come il cuore, e soprattutto evitano di sacrificare il bue da la voro - l’animale secondo Pitagora più vicino all’uomo e più incolpevole -, ma non rifiutano il sacrificio di “vittime minori”. Per questo motivo, probabilmente, le testimonianze sul vegetarianismo pitagorico non sono univoche e possono apparire contraddittorie. Nel caso dei pitagorici “politici”, in ogni caso, scopi della dieta sono forse anzitutto la conservazione della salute del corpo e l’eser cizio della moderazione, cioè il rifiuto di un’avidità che fino alla riforma di Crotone aveva viziato il governo aristocratico della città. I biografi e costruttori del mito pitagorico - fra cui lo stesso Ovidio - spiegano totalmente o in parte questo vegetarianismo con la credenza nella metempsicosi. Narra il filosofo Porfirio (III secolo d.C.) nella sua Vita di Pitagora: «è particolarmente noto a tutti in primo luogo che egli sostiene che l’anima è immortale e trasmigra in altre specie di esseri animati; oltre a ciò, che in periodi determinati ciò che una volta è esistito esiste una seconda volta e niente è assolutamente nuovo, e che si devono considerare della stessa specie tutti gli esseri che hanno vita» (VP, 19). Nella metempsicosi credeva anche Empedocle (V secolo a.C.), il filosofo presocratico di Agrigento, città che secondo la tradizione Pitagora aveva liberato dal tiranno Falaride, che sacrificava gli oppositori nell’orrendo toro di bronzo. Empedocle seguiva la dieta pitagorica e rifiutava il sacrificio cruento: secondo la leggenda, dopo una vittoria olimpica alla corsa dei carri, per rispettare l’usanza che il vincitore sacrificasse un bue, fece fabbricare un bue di mirra, incenso e aromi, e lo distribuì secondo il rito. Il tema della metempsicosi stabilisce un collegamento tra la dieta pitagorica e il vegetarianismo del più vasto complesso orfico, un settore della religiosità 13

greca che comincia più o meno nello stesso periodo del pitagorismo - che anzi secondo alcuni rientra tra i “fatti orfici” se non altro per il suo carattere esoterico e settario - così come è strettamente legato ai culti misterici e in particolare ai misteri di Eieusi, importantissimi eventi religiosi pubblici il cui vero significato era noto solo a pochi iniziati.

Il vegetarianismo orfico L’orfismo è dunque a sua volta una tradizione di lunga durata, basata su testi poetici antichi e sostanziata da testimonianze distribuite su molti secoli. Platone (427-347 a.C.) ne parla nelle Leggi come di un modo di vivere arcaico: quando non si osava neppure gustare la carne di bue, né si sacrificavano animali agli dei, bensì si offrivano focacce e frutti immersi nel miele e altri simili sacrifici puri, e quando ci si asteneva dalle carni, ritenendo contrario alla religione il mangiarne e macchiare di sangue gli altari degli dei: piuttosto gli uomini viventi allora avevano certi modi di vita che si chiamano orfici, rivolgendosi a tutto ciò che non ha vita e astenendosi al contrario da tutti gli esseri animati 5.

Si ritrova qui il rispetto per il bue, il rifiuto di consumare ciò che è vivente, il rigetto del sacrificio cruento, ritenuto empio, con un effetto di inversione dell’ordine greco che nel testo di Platone è collocato in un passato superato. Sempre in un passato che forse coincide con l’Età dell’oro (l’età felice delle origini, vegetariana per eccellenza) Platone collocava - nel Politico - l’epoca in cui uomini e animali condividevano lo stesso linguaggio. Un aspetto importante della figura mitica di Orfeo sta nel suo rapporto con la natura e nella sua vicinanza al mondo animale, con il quale ha un rapporto di incantamento. Orfeo ammalia gli animali con la musica della sua lira: «Uccelli innumerevoli / si libravano a volo sopra il suo capo, / e diritti / dall’acqua turchina balzavano / in alto i pesci per il canto bello», cantava il poeta lirico Simonide (VI-V secolo a.C.). Lo stesso tema ricorre anche nella tragedia greca, dove Eschilo scrive: «con la sua voce infatti egli condusse ogni cosa nella gioia» (Agamennone, 1629-1630); Euripide si riferisce al giorno in cui sul monte Olimpo «Orfeo al suono della cetra raccolse alberi con la magia della musica, raccolse assieme animali feroci» (Baccanti, 562-564). Si è sostenuto che, nella storia culturale dell’Occidente, questo modo orfico di porsi nei confronti della natura si contrapponga tendenzialmente al modo di porsi prometeico, anche se i due orientamenti - dei modelli, dunque, di lunga durata - possono coesistere o intrecciarsi, perché fondamentalmente ambiguo è il rapporto umano con la natura 6. Da una parte, vi è dunque una percezione della natura come vivente e un rispetto per i suoi misteri, avvicinati in maniera estetica e armonica - come fa Orfeo con la sua musica - o addirittura estatica, o 14

anche, in epoche più vicine a noi, primitivistica. Dall’altra, vi è un rapporto conflittuale, cioè l’idea che l’uomo si debba difendere dalla natura ostile, associata a una volontà di dominio, sia sul piano della conoscenza sia su quello del lo sfruttamento di un mondo visto come un insieme di risorse. Le risorse sono intese non come qualcosa di vivo e capace di rigenerarsi, ma come materia inerte e mezzi che acquistano valore solo in relazione ai bisogni e agli usi umani. Con alcune narrazioni bibliche e più in particolare con la teologia cristiana, quella volontà di dominio, con la violenza o con l’astuzia, riceve un esplicito avallo divino. Il rischio dell’atteggiamento orfico, o perlomeno di un’accettazione troppo immediata dell’alternativa sostanzialmente morale tra armonia e conflitto irrigidita in un paradigma teorico, è di salvare il rispetto per il mondo non umano giustificando però posizioni irrazionalistiche in ambito umano, con tutte le possibili conseguenze politiche, sociali e interpersonali. Tra il razionalismo e la volontà di dominio, d’altra parte, non c’è storicamente un’associazione ineluttabile. Un razionalismo senza sopruso è esistito ed esiste.

Superiorità degli uomini, subordinazione degli animali Nel I secolo d.C., lo scrittore greco Plutarco, nell’operetta morale Gryllos, fa dialogare con Ulisse un uomo trasformato in maiale da Circe. L’eroe greco ha chiesto alla dea di liberare gli uomini-animali dal suo maleficio, sentendosi rispondere che forse essi non vogliono tornare alla condizione precedente. Il maiale Gryllos lo conferma: come la terra naturalmente buona e feconda è migliore di quella che l’uomo deve lavorare sino a spossarsi, così l’anima nella quale la virtù cresce naturalmente è migliore di quella che deve essere plasmata e costretta alla virtù. Rispetto alla capacità di produrre la virtù - la virtù propria a ciascuna specie - l’anima delle bestie selvagge è più nobile e più perfetta di quella umana. Il maiale, in conclusione, non ha alcun desiderio di ritornare uomo, perché vive una condizione più felice. Questo testo che, come vedremo, rappresenta uno sviluppo della tradizione vegetariana, è in polemica con le posizioni che fondano la superiorità dell’uomo attribuendo a lui solo la sensibilità e l’intelligenza e rendendo nel contempo equivalenti tra loro e per così dire anonimi tutti gli animali. Queste posizioni si erano affermate e consolidate a partire dall’epoca classica della cultura greca: non dimentichiamo che in Grecia parlare «degli animali» come di un blocco omogeneo che si poteva contrapporre, in un modo o nell’altro, all’umanità non era sempre stato qualcosa di scontato. L’esistenza stessa di un termine per cui potesse valere quell’accezione è relativamente recente: non ne esistono in Omero, che ricorre a diversi termini, oltre che ai nomi delle spe cie, a seconda che si tratti di greggi, uccelli, quadrupedi selvatici e via dicendo. È all’emergere

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della filosofia e più in particolare del movimento sofistico (v sec. a.C.) che dobbiamo la conquista di quel concetto: l’animale 7.

In quello stesso periodo si cominciarono a utilizzare espressioni come aloga zôa, definendo gli animali in quanto privi del logos, ovvero della ragione, ma anche della parola. Se quindi già da millenni gli uomini avevano un rapporto di dominio di fatto con gli animali domestici e di guerra con gli animali selvatici, ora cominciava sul piano intellettuale una teorizzazione della discontinuità tra uomo e animale che sarebbe stata legata all’idea della qualità e dell’immortalità dell’anima umana. Il vero salto sarebbe avvenuto a partire dal pensiero di Aristotele. I filosofi presocratici tendevano ancora a non fare grandi differenze tra uomini e animali, assegnando a tutti l’intelligenza, senza distinguerla - di questo li avrebbe poi accusati Aristotele - dagli altri aspetti dell’anima, cioè dalla sensazione, dalla capacità di percepire attraverso i sensi. Ma lo stesso Platone, pur oscillante su questo argomento, non scatena la crisi dell’idea del rapporto tra uomo e animale 8 . Nella Repubblica, lo vediamo addirittura portare il cane ad esempio di un atteggiamento filosofico, di amore per la conoscenza ( II , 3 75) Nella stessa opera, Platone prevede per i membri della città ideale una dieta vegetariana (sia per la classe produttrice, II, 372, sia per i guardiani, VIII, 559): il motivo è un modello di moderazione, di rifiuto dell’avidità e delle aspirazioni al lusso, in quanto cause di distrazione egoistica dal bene comune e di squilibri e ingiustizie nell’andamento della società e nel governo della città. Nella stessa opera si ammette peraltro che la città potrà evolvere verso il lusso, che esplicitamente viene collegato alla necessità prima ignota di allevare animali per mangiarli. Questo discorso teorico rispecchia d’altra parte il riconoscimento - da parte di un filosofo su posizioni aristocratiche - di un’evoluzione reale della società greca e in particolare nell’Atene democratica. Si era infatti ormai usciti da almeno due o tre generazioni da un’epoca arcaica in cui la frugalità era la normalità per la maggioranza della popolazione, per passare a una vita economicamente e culturalmente più complessa, con nuovi bisogni e una nuova etica attivistica, favorevole all’investimento nell’iniziativa economica, associata a un moltiplicarsi dei mestieri, dei beni, delle produzioni letterarie e artistiche (a scopo pubblico, ma anche con la comparsa della committenza privata) 9. Il tema della frugalità, come si è visto, non era assente nello stesso pitagorismo, ma col mutamento dei tempi avrebbe assunto spesso anche toni nostalgici: sarebbe diventato un filone storico del vegetarianismo inteso come condotta buona per l’uomo, dal punto di vista etico e della salute: vegetarianismo per l’uomo, quindi, senza una preoccupazione a favore dell’animale. Nello stesso Aristotele (384-322 a.C.) troviamo idee sugli animali apparentemente oscillanti. Ma la sua posizione più significativa, anche perché destinata a essere utilizzata nella storia della cultura occidentale e specialmente nella fondazione della teologia cristiana, nega agli animali la ragione, il logos, e con 16

essa ogni capacità di pensare e di formarsi opinioni. In altre parole, per Aristotele esiste un confine netto, un salto tra l’uomo e l’animale, che si colloca non sul piano del temperamento (docilità, ostinazione, coraggio, paura ecc.), dove vi possono essere somiglianze, ma sul piano delle capacità intellettuali, dove le apparenti somiglianze sono semplici analogie. Gli animali quindi sono estranei alla filosofia - che avvicina invece l’uomo a Dio - e alla dimensione etica, così come, mancando della parola, non possono formare una società civile.

La giustizia e gli animali La differenza radicale tra uomini e animali fa sì, afferma Aristotele in un noto passo dell’Etica, che il problema della giustizia non si ponga nei confronti dell’animale. Ecco dunque nascere quella che è anche la prima giustificazione etica della stessa crudeltà verso gli animali: la moralità dell’essere umano non entra in gioco nei confronti dell’animale, radicalmente inferiore a lui. Per natura, inoltre, l’uomo ha il diritto di addomesticare, cacciare e uccidere animali. Come le piante esistono a beneficio degli animali, così questi esistono a beneficio degli uomini, per servirli, fornire cibo e altri materiali utili. La guerra contro gli animali feroci è egualmente naturale; e tale è anche quella contro gli “schiavi naturali”: costoro sono gli uomini fatti per essere governati, come del resto lo sono anche, in questa visione, tutte le donne. Non a caso, come si vedrà nei capitoli successivi, la battaglia contro la schiavitù sarà a volte collegata con posizioni favorevoli agli animali e al vegetarianismo; anche il femminismo sarà spesso associato - nell’Ottocento così come nel Novecento - a una di queste tematiche o a entrambe. Non tutti i discepoli di Aristotele la pensavano come lui sugli animali e anzi sembra che parecchi di loro siano stati vegetariani. Certo alcuni, come Aristosseno di Taranto e Dicearco di Messina, provarono (tra la fine del IV e l’inizio del III secolo a.C.) un notevole interesse per il pitagorismo. Dicearco, un materialista che si disinteressava del tema dell’anima e della sua immortalità, riprendeva, nella sua storia dei greci, il tema dell’Età dell’oro, il tempo in cui non si uccidevano gli animali e non si conoscevano la proprietà privata, l’avidità e la guerra. Per Dicearco, oggi dimenticato, ma molto apprezzato nell’antichità, è moralmente sbagliato fare male a un essere che può provare dolore: egli ammette quindi il punto di vista della sofferenza animale, capovolgendo la posizione di Aristotele sulla giustizia. Anche Teofrasto, autore di un trattato sulla pietà, dove condanna il sacrificio cruento e il consumo di carne, riprende il tema della giustizia, affermando che uccidere animali è ingiusto, perché li priva della vita. La considerazione della giustizia si attestava quindi non solo sulla sofferenza dell’animale, ma sulla perdita della vita come male in sé. Teofrasto, il 17

quale era stato peraltro l’allievo preferito di Aristotele, credeva anche in una continuità tra uomo e animale non legata alla reincarnazione, ma per così dire a fasce concentriche di affinità che si estendono sempre più in ampiezza. Questo filosofo, che molti secoli dopo sarebbe stato considerato un precursore del libero pensiero, della critica radicale della religione, non credeva in un Primo motore dell’universo, ma assegnava alla materia la qualità intrinseca del movimento e sollevava forti dubbi sul principio teleologico, cioè sull’esistenza di un finalismo nella natura. Furono invece gli stoici a sviluppare e consolidare l’idea che gli animali siano privi di ragione e della capacità di formarsi opinioni sulla base di percezioni che non sono in grado di tradurre in parole; anzi, per alcuni filosofi stoici, gli animali, nonostante le apparenze, sono forse addirittura automi. Per questo motivo non esisterebbe con loro alcuna relazione di giustizia, essendo questa basata sull’oikeîosis, l’“appartenenza” o “appropriazione”, un’istanza di solidarietà che partendo dalla famiglia e dalla città arriva a coinvolgere tutto il genere umano. Questa idea dell’appartenenza universale, che porta a un atteggiamento cosmopolita, mette in discussione la categoria di straniero e la distinzione tra liberi e schiavi, pur senza implicare una sfida alle istituzioni della patria di ciascuno 10. Ma il legame di simpatia ha un chiaro confine. Questa “alienazione degli animali” apre la strada a una loro subordinazione definitiva all’uomo (la ragione del quale, per converso, viene associata alla dimensione del divino): tutte le caratteristiche degli animali sono state concepite per noi. Secondo Crisippo, gli insetti sono utili perché ci svegliano, i topi perché ci inducono a riporre con cura le nostre cose; il maiale, addirittura, ha ricevuto un’anima «al posto del sale», per tenerlo fresco fino a quando lo mangeremo. Tra gli stoici, Seneca (4 a.C-65 d.C.), a Roma, fa parzialmente eccezione. Nelle Lettere a Lucilio, un’opera morale che tratta della vita pratica, racconta che in gioventù si era infiammato per gli insegnamenti pitagorici e per le ragioni che avevano indotto Pitagora e Sesto Empirico ad astenersi dalla carne: per il primo, secondo Seneca, la credenza nella metempsicosi; per il secondo l’idea che l’uccisione degli animali sviluppi l’abitudine alla crudeltà e che inoltre la dieta carnea sia contraria alla costituzione umana e un lusso da respingere. Seneca aveva trovato la purezza della dieta pitagorica gradevole e gli era parso anche che avesse reso più attiva la sua mente. Aveva abbandonato questo regime perché all’epoca della sua gioventù, agli inizi del regno di Tiberio, l’astinenza dalla carne veniva considerata prova dell’appartenenza a un culto straniero, quindi un atteggiamento sovversivo. Seneca era ritornato facilmente alla dieta più lussuosa, ma osserva che non bisogna spegnere gli ardori dei giovani per i più alti ideali, preferendo una preparazione retorica al vivere, che comporta anche l’apprendere dai propri errori. Lui stesso in seguito avrebbe difeso in parte gli animali, ammettendone l’inferiorità, ma sostenendo che abbiano consapevolezza della propria costituzione e anche della morte.

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Da Plutarco a Porfirio Come si è visto, Plutarco scrive a proposito degli animali in polemica con Aristotele e soprattutto con gli stoici. Nel suo dialogo Sull’intelligenza degli animali, che comincia con una condanna della caccia e della macellazione degli animali in quanto fonte di insensibilità e crudeltà e quindi causa di un danno sociale, presenta un gran numero di argomenti a favore della razionalità animale, per screditare la tesi dell’eterogeneità radicale tra la condizione umana e quella animale. La vera linea di divisione passa tra gli oggetti inanimati e gli esseri animati, perché la natura, se è animata, comporta, per una questione di equilibrio, tutti gli opposti: razionale e irrazionale, sensazione e insensibilità. Plutarco respinge l’idea che possano esistere esseri animati privi di sensibilità; ma nega anche che alcuni esseri animati possano possedere l’intelligenza e altri no, perché sarebbe inutile avere i sensi se non si fosse dotati di una certa capacità di attenzione, di giudizio, di memoria, di riflessione per elaborare le percezioni. Non può esserci, cioè, sensazione senza intelligenza. La ragione, peraltro, non è naturalmente retta, ma raggiunge la propria pienezza solo con l’esercizio e l'educazione; eppure non si sostiene che non sia dotato di ragione l'uomo che non l’ha sviluppata. Quindi, anche se la ragione degli animali fosse offuscata, come una visione miope, ciò non significherebbe ancora che ne siano privi. Nelle pagine successive, dove si misurano il sostenitore della superiorità dell’intelligenza degli animali terrestri e il paladino di quelli acquatici, vengono forniti innumerevoli esempi della capacità di tutti di mostrare intenzioni, di fare preparativi, ad esempio per la difesa o l’approvvigionamento, nonché di provare emozioni e sentimenti, di ricordare, di apprendere. Esempi, va detto, tratti non da osservazioni naturalistiche, ma piuttosto da leggende, racconti e dal senso comune quotidiano: non per questo, tuttavia, meno efficaci, anche perché capaci di fare appello alla sensibilità del lettore. Plutarco reagisce in particolare contro l’idea dell’analogia, secondo cui, mentre gli animali non provano piacere, né collera, né paura e non sanno antici pare né ricordare, si comportano come se così fosse: «come se il leone andasse in collera, come se il cerbiatto provasse paura [...] come se udissero e vedessero, come se gemessero, come se, infine, vivessero, mentre in realtà non sono viventi». Proprio queste idee così contrarie all’evidenza sarebbero state sviluppate molti secoli più tardi, nel XVII secolo, periodo in cui poterono fornire un argomento forte per fare tacere gli eventuali scrupoli degli scienziati e del pubblico dei loro esperimenti di fronte alla pratica della vivisezione. Rispondendo all’idea che la giustizia non avrebbe senso se si ammettesse che tutti gli esseri viventi hanno una parte di ragione, e che comunque la scelta sarebbe tra la bontà verso gli animali e la sopravvivenza degli uomini, Plutarco si richiama a Pitagora: lui aveva insegnato agli uomini «a trarre vantaggio dal prossimo senza ingiustizia». Non è quindi reprensibile uccidere gli animali nocivi o addomesticare animali amici dell’uomo, come il cane per fare la guardia 19

o la pecora per la lana, ma certo non rischiamo di morire di fame se ci priviamo del fegato d’oca, del paté di pesce, della carne di bue, nonché degli spettacoli dove gli animali sono costretti a battersi, del piacere di vedere soffrire e morire esseri viventi nella caccia e nella pesca: «Secondo me», dice il personaggio Autobulo, «se si vuole giocare e divertirsi, bisogna farlo con compagni che vi trovino piacere e non alla maniera di certi bambini di cui Bione diceva: “Per divertirsi gettavano sassi alle rane, ma le rane morivano per davvero”». L’aspetto della sensibilità e la preoccupazione per la sofferenza dell’animale acquista progressivamente maggior peso nel vegetarianismo antico. Lo stesso Plutarco scrive anche il saggio Del mangiar carne, che si concentra soprattutto sull’orrore nei confronti di un’inutile ed empia crudeltà, legata non alla povertà e alla necessità, ma all’arroganza della ricchezza, che spesso comporta lo spreco: quegli stessi animali che abbiamo privato del sole, della luce, della vita, fingendo di credere che le loro grida fossero suoni inarticolati e non suppliche, appelli disperati alla giustizia, sono morti per nulla! «Altri respingono i piatti già in tavola e non vogliono che siano tagliati e affettati. Mentre chiedono di risparmiare i morti, non hanno risparmiato i vivi» 11. Plutarco non crede nella metempsicosi, ma crede nel valore della vita di ogni essere senziente. Sa però che è difficile allontanare gli uomini dall’abitudine lussuosa del consumo della carne e quindi insiste perché almeno l’animale non venga sottoposto a tormenti, condannando con una descrizione particolareggiata le pratiche crudeli con cui si ammorbidisce la carne del maiale vivo o si ingrassano la gru e il cigno, con gli occhi cuciti e innaffiati di mostruose mi sture. Tutti temi che saranno ripresi nell’Età moderna, con un’indignazione che le esigenze retoriche non bastano a spiegare. L’obiezione che il contenuto letterale di difese in particolare antiche del vegetarianismo e del valore intrinseco degli animali, con i loro esempi tendenti a destare un senso di orrore e ripugnanza, debba essere letto come non più che un espediente retorico e addirittura satirico, subordinato a obiettivi polemici d’altro tipo, sembra smentita storicamente dal ripetersi nei secoli proprio della ricezione letterale di esempi e brani di testo specifici. L’ultima opera importante dell’antichità in difesa del vegetarianismo si deve a un autore che era già in polemica col cristianesimo. L’autore dell’Astinenza dagli animali, Porfirio (232-309 d.C.), scrisse un’opera in cinque libri Contro i cristiani, di cui rimangono solo frammenti: fu bruciata sotto l’imperatore Teodosio II. Qui il filosofo, il quale ammette che l’invito di Gesù a mangiare della sua carne e bere del suo sangue possa essere inteso in senso figurato, accusa comunque i cristiani di fondarsi su una dottrina cannibalistica, più bestiale di qualunque comportamento animale. Nell'Astinenza dagli animali, riprendendo Teofrasto, Porfirio tratta il sacrificio di animali e il consumo della carne come uno sviluppo del sacrificio umano e del cannibalismo. L’avversario dei cristiani, infatti, non risparmia critiche alla stessa religione dei greci e dei romani, narrando nel quarto libro di tutte le nazioni in cui si praticano invece il vegetarianismo e il rispetto per gli animali, dilungandosi sui 20

sacerdoti egiziani, sulla purezza degli esseni (la fonte è Giuseppe Flavio) pronti ad affrontare il supplizio pur di non mangiare cibi contrari alle loro abitudini. Porfirio nota che a tutti gli ebrei era vietato uccidere e tanto più mangiare ani mali che venissero come supplici e si rifugiassero presso le case, nonché i genitori insieme ai piccoli; anche in paese nemico, dovevano risparmiare gli animali che lavorano con l’uomo. E si spinge in Oriente, sino ai sacerdoti persiani di Mitra e all’India dei gimnosofisti, sui quali attinge a un autore cristiano gnostico, Bardesane di Babilonia. Porfirio tuttavia si cautela contro accuse di sovversione, protestando: «io non vengo ad abolire le leggi che si sono affermate presso ciascun popolo: ché ora non si tratta per me di parlare della vita politica» (II, 33,1). D’altra parte, continua, avendo tuttavia le leggi da cui siamo governati concesso di venerare la divinità con vittime semplicissime e prive d’anima, noi scegliendo l’offerta più semplice sacrificheremo secondo le leggi della città e nello stesso tempo ci adopereremo noi stessi a fare il sacrificio dovuto, avvicinandoci agli dei puri in ogni senso. Ad ogni modo, [...] sarebbe assolutamente irragionevole che astenendoci noi stessi dagli esseri animati ne offrissimo come primizie agli dei. Perché gli dei non sono inferiori a noi a tal punto da aver essi bisogno degli animali, mentre noi non ne abbiamo bisogno.

Il sacrificio cruento è una legge adatta alla moltitudine, non a chi si eleva alla vita contemplativa e secondo l’intelletto. Porfirio rivendica dunque per il filosofo la purezza rituale del sacerdote. Ma c’è di più nella sua opera. Porfirio riconosce una piena continuità fra uomo e animale. Il secondo possiede per lui, oltre alla ragione, il linguaggio, anche se noi non lo capiamo: È infatti come se i corvi sostenessero che solo la loro è voce e che noi siamo privi di ragione perché non diciamo parole facilmente riconoscibili ad essi; o se gli abitanti dell’Attica dicessero lingua soltanto quella attica e ritenessero privi di ragione gli altri che non hanno parte alla lingua attica. Eppure l’abitante dell’Attica comprenderebbe un corvo più rapidamente che un Siro o un Persiano (III, 5,3).

Spesso c’è invece comunicazione, come dimostra l’esperienza, e la voce dell’animale è intelligibile per l’uomo come quella dell’uomo lo è per l’animale, che anzi a volte capisce più facilmente lo stesso pensiero silenzioso degli dei. Fondamentalmente, gli argomenti dell’uomo contro la ragione animale sono dovuti alla ghiottoneria, afferma esplicitamente Porfirio (III, 16,1). Sulla base dell’idea di continuità e di parentela (III, 26,7), Porfirio si dedica al tema della giustizia verso gli animali insistendo sulla loro sofferenza in modo più sistematico rispetto a Plutarco, che peraltro è una sua fonte importan te. Porfirio afferma quindi che esiste una relazione di giustizia tra uomo e animale. Il criterio di tale giustizia, inoltre, non dipende solo dalla condizione umana, ma anche da quella animale. Porfirio nega che Dio abbia creato gli animali per l’uomo, tanto è vero che ne esistono molti funesti e nocivi (tra i quali, curiosamente per noi moderni, le balene) per i quali si potrebbe dire altrettanto legittimamente che siamo stati creati noi, dato che ci cacciano e ci divorano e 21

hanno per natura le armi per farlo 12. Né valgono i pretesti per giustificare la nostra crudeltà, come quello che bisogna diminuire la popolazione animale per salvare i raccolti, perché la natura si autoregola: lo fa con l’uccisione fra animali, che in questa prospettiva assume una funzione naturale, invece di servire a dimostrare che è giusto che noi uccidiamo gli animali. A Porfirio viene riconosciuta l’individuazione di una quarta ragione a sostegno del vegetarianismo, oltre a quelle della trasmigrazione, della moderazione o della salute e della compassione per la sofferenza, collegata solo tardivamente all’idea di giustizia: si tratta dell’argomento dei casi marginali, ripreso oggi con particolare vigore nel dibattito contemporaneo. Lasciando da parte le affermazioni teologiche sulla superiorità dell’uomo, non suscettibili di giustificazione filosofica, se noi ammettiamo che sia legittimo mangiare gli animali perché gli esseri umani e solo gli esseri umani sono razionali, autonomi, capaci di giustizia e di usare il linguaggio, ci avvediamo subito dopo che questi attributi non valgono per tutti gli esseri umani. I «casi mar ginali» comprendono gli infanti, i disabili psichici e via dicendo. Se noi per proteggerli «riduciamo» il criterio della caratteristica comune alla sensibilità, cioè alla capacità di provare dolore, allora ne risultano necessariamente protetti anche gli animali che mangiamo, con una conseguente caduta del confine posto dagli stoici al sentimento dell’oikeîosis, dell’appartenenza, fonte della giustizia (III, 19,2)13. Questo argomento, l’ultimo dunque lasciatoci in eredità dagli antichi, è molto forte anche per la sua estrema evidenza e semplicità. In ogni caso, questa prima tradizione vegetariana approda soprattutto a un discorso razionale, in cui prevale la preoccupazione del riconoscimento della razionalità all’animale, e la sensibilità e i sentimenti sembrano assolvere il ruolo della prova più “quotidiana”, legata all’esperienza pratica. La continuità sul piano della ragione è il punto moralmente pertinente per gli antichi, anche se si presta a sviluppi come quello dei casi marginali. Il discorso stesso sulla giustizia verso gli animali va tenuto ben distinto dall’idea contemporanea dei diritti degli animali, estranea alla cultura antica come del resto lo era anche il concetto dei diritti umani. Un comportamento giusto non comporta, per gli antichi, la presenza di un diritto che appartenga a chi ne è l’oggetto; è soltanto un modo di comportarsi in sé de gno. Rimaneva quindi aperta la questione del perché il vegetarianismo corrisponda a giustizia. E giustizia per chi: per noi o per gli animali?

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Forse che Dio si prende cura dei buoi?

Uccisioni profane Con la nuova religione cristiana, tutte le vecchie regole del sacro vengono respinte. Il sacrificio di animali sugli altari di dei ora considerati come semplici idoli è interdetto già negli Atti degli apostoli (15, 19 e 29). Il solo sacrificio è quello del Cristo. Rifiutate sono anche le prescrizioni del giudaismo: quelle concernenti la purezza nell’alimentazione (astinenza dal sangue, dagli animali impuri, separazione di latte e carne), ma anche quelle sul trattamento degli animali, norme la cui motivazione viene interpretata dagli esegeti e dai critici in vari modi, ma che sono apparse nel tempo a certi lettori della Bibbia come argomenti a favore della sensibilità nei confronti delle sofferenze animali. In questo vuoto teorico delle regole, colmato spesso ancora per secoli dalle vecchie consuetudini (i divieti relativi al consumo del sangue e degli animali impuri, respinti già da Paolo nella Lettera ai Romani, diventano desueti in Occidente solo verso l’VIII secolo), la messa a morte degli animali diviene un’operazione profana, che non richiede rituali né officianti particolari. Il consumo di ogni tipo di carne diventa addirittura un’ingiunzione religiosa e sospetto di eresia sarà, col passare dei secoli, chi non si adegua1. Il sacro si sposta altrove, e l’animale si allontana sempre di più dall’uomo. Scrive Paolo, avanzando un’interpretazione puramente allegorica delle prescrizioni bibliche che concernono gli animali: «Infatti nella legge di Mosè sta scritto: “Non mettere la museruola al bue che trebbia”. Forse che Dio si prende cura dei buoi? Oppure lo dice proprio per noi? [...] poiché chi ara deve arare con speranza e chi trebbia con speranza di avere la sua parte» (I Cor, 9:9-10). Agostino di Ippona (354-430 d.C.) si sarebbe rifatto proprio a questo passo nel commen tare il Salmo 104, un testo poetico che, considerato nel suo significato letterale, esalta la provvidenza divina che nutre generosamente tutto il creato, caratterizzato non tanto da evidenti gerarchie tra piante, animali e uomini, quanto da una 23

convivenza in cui tutti rispettano i propri spazi. Per il padre della Chiesa latina, la natura di cui parla il salmo è un’allegoria della chiesa: a Dio non interessa come l’uomo tratta il mondo naturale e quindi il bue 2. L’irrilevanza etica dell’animale viene elaborata sul piano teologico sulla base della differenza radicale tra uomo e animale, che passi biblici divenuti imbarazzanti negavano. Nell'Ecclesiaste, libro del canone ebraico sulla vanità della vita redatto tra la fine del III e il I secolo a.C., si leggeva infatti (3:19-21): una sorte medesima tocca agli uomini così come alle bestie, tutti fanno la medesima fine: come muore l’uno così muore l’altra, ambedue hanno lo stesso alito vitale e nessuna superiorità ha l’uomo sulla bestia, perché tutto è vanità [...]. Chi sa se l’alito vitale degli uomini sale in alto e l’alito vitale della bestia scende sotto terra?

Uomini e animali condividono un unico principio vitale. Non c’è dunque garanzia che all’uomo sia riservata una vita dopo la morte. Perciò, continua il testo, è meglio concentrarsi sulla realtà presente: «mi sono convinto che non c’è cosa migliore per l’uomo che godere delle sue opere, poiché questa è la parte che gli tocca; giacché chi potrebbe condurlo a vedere ciò che sarà dopo di lui?» (3:22). La discontinuità tra uomo e animale elaborata nel tempo dalla teologia cristiana, con l’aiuto di apporti tratti dai filoni più adatti della filosofia greca, è imperniata su un’idea estranea al pensiero ebraico classico: l’immortalità dell’anima umana, caratterizzata dalla razionalità e destinata a una ricompensa ultraterrena. Alla bestia viene dunque riconosciuto un principio vitale, un’anima, ma questa è corporale e mortale e permette solo una conoscenza sensibile immediata. Di conseguenza, Agostino precisava contro posizioni come quelle di Porfirio che il comandamento «non uccidere» non poteva essere esteso anche agli animali, selvatici o domestici che fossero, perché essi «non sono congiunti a noi dalla ragione» e il creatore ha stabilito che «la loro vita e morte [sia] subordinata alla nostra utilità» 3. Alcuni esponenti della Chiesa greca suoi contemporanei erano meno certi che le bestie vivessero solo per l’uomo, come non lo sarebbe stato il filosofo medievale ebreo Maimonide. In ogni caso, io questo momento il principio stoico per cui la giustizia si dà solo in relazione all’uomo in quanto essere razionale - attribuito peraltro da Agostino allo stesso Cristo - viene assunto nella tradizione del cristianesimo latino, tanto che lo stesso passo della Città di Dio agostiniana verrà ripreso nel XIII secolo da Tommaso d’Aquino, nella sua Summa Theologiae, per riaffermare la liceità dell’uccisione di animali 4.

Agostino e gli eretici Agostino considera delirante (deliramenti) l’idea che il comandamento 24

«non uccidere» valga per gli animali e la paragona al dire che non si deve spezzare un ramoscello o tagliare un albero da frutto. Proprio a causa della discontinuità tra l’uomo razionale e la bestia puramente sensitiva, inoltre, l’uomo, secondo il padre della Chiesa, capisce dalle grida che l’animale soffre nel morire, ma rimane indifferente al suo dolore. Ciò che preoccupava Agostino forse più di ogni altra cosa, tuttavia, in questo momento storico ancora confuso di costruzione del pensiero cristiano e della sua ortodossia, erano le correnti eretiche e in particolare il manicheismo, a cui lui stesso aveva aderito prima della conversione, maturata durante il suo soggiorno a Milano, dal 384 al 387. All’epoca, l’impeto missionario di questa religione sincretistica fondata in Persia aveva portato alla diffusione delle comunità manichee in buona parte dell’impero, dalla Grecia e dall’Armenia a Cartagine 5. L’imperatore Teodosio le aveva condannate e bandite nel 381. Ben presto, “manicheo” sarebbe diventato un nome comune utilizzato per indicare gnostici e in generale eretici di ogni tipo, ancora di uso corrente fra gli inquisitori dei catari, nel Basso Medioevo. Gli iniziati manichei (Eletti), uomini e donne, non si cibavano di carne né di uova e non bevevano vino (sigillo della bocca), e non solo non uccidevano animali, ma, per non danneggiare nulla intorno a sé, non coltivavano la terra e non staccavano nemmeno direttamente dalle piante la frutta e le verdure (sigillo delle mani). Il vegetarianismo (come l’astinenza sessuale, prescritta per evitare la procreazione, cioè un nuovo imprigionamento di forze positive nella materia) discendeva dal loro sistema religioso, una visione dualistica imperniata sul conflitto tra due principi la cui natura è radicalmente distinta: la Luce e le Tenebre. Le seconde hanno invaso la prima con la fisicità carnale e materiale, dentro cui sono ora seppellite - imprigionate come insetti nell’ambra - scintille divine che l’uomo deve adoperarsi per liberare. La morale manichea è tutta imperniata su queste particelle di luce, più numerose nei vegetali che negli animali, nella cui carne non rimangono tutte le scintille delle piante che essi mangiano. Grazie alla propria purezza, gli Eletti erano trasformati in una macchina rituale. Il loro pasto vegetariano, rito chiave del manicheismo e unica forma di assunzione di cibo per gli iniziati, era procurato e preparato dai seguaci, i quali, come era avvenuto fra i pitagorici, vivevano secondo regole meno rigide. Consumando in maniera rituale pane, frutta e verdura gli Eletti potevano liberare con l’attività dello stomaco le particelle di luce, o Anima vivente, presenti nel cibo e parte forse di un ciclo di trasmigrazione di anime. Le scintille uscivano poi dalla loro bocca con le preghiere e gli inni. Il metabolismo santificato degli Eletti - tenuti dai fedeli al riparo da ogni contatto con il male esterno - operava in maniera salvifica per tutti, anche per i non iniziati. Mangiare carne avrebbe significato appesantire con altra materia il corpo - considerato come una sorta di abito di piombo dell’anima-luce - allontanando il momento della liberazione dell’io divino, spirituale. Il vino, poi, avrebbe provocato nell’uomo l’oblio dell’origine divina della propria anima. L’astinenza dagli animali manichea è dunque legata al rifiuto, potremmo 25

dire alla paura della carne, della materia. Questo sentimento di ripugnanza nei confronti della materialità potrebbe sembrare in contraddizione con il comandamento per cui gli Eletti manichei non uccidevano nessun essere, insetti compresi, non coglievano frutti e non aravano la terra. Lo scopo era evitare di danneggiare le particelle di luce imprigionate nella materia, suolo compreso, ma anche mantenere la purezza con una condotta che non provocasse dolore. Parlare per questa morale di una motivazione di rispetto per l’animale, in quanto essere vivente e sofferente la cui esistenza ha un valore intrinseco, sarebbe probabilmente una forzatura, un calare su quella cultura problematiche che non le appartenevano: d’altra parte, l’effetto delle sue norme è un comportamento inoffensivo, mite. Nello stesso tempo, gli Eletti, in continuo movimento per fare proseliti, erano modelli di negazione delle regole sociali (e doppiamente quando si trattava di donne), rifiutandosi non solo di sposarsi, ma di lavorare, di possedere beni e persino cambi d’abito ed effetti personali. Questo comportamento era per la verità analogo a quello dei monaci asceti obbedienti alla Chiesa, tanto che potevano facilmente crearsi interferenze e confusioni, in una realtà frammentata dal punto di vista religioso, dove fiorivano numerosi le sette e i maestri. Già nel IV secolo, il vegetarianismo programmatico cominciò a essere considerato come un indizio di eresia e vari concili lo condannarono. Il sinodo di Ancira (Ankara), convocato nel 314 subito dopo la fine delle persecuzioni anticristiane e finalizzato soprattutto a stabilire come trattare gli apostati che avevano partecipato ai sacrifici prescritti dall’imperatore e consumato la carne del rito per avere salva la vita, fece obbligo ai preti e ai diaconi di mangiare carne almeno una volta prima di astenersene, pena l’esclusione dal clero. Verso la fine del secolo, il patriarca di Alessandria istituì per un periodo una “prova della carne”, sottoponendo a ulteriori indagini i monaci che si fossero rifiutati di consumarne; più tardi si sarebbe anche chiesto ai sospetti eretici (traditi dal loro “pallore”) di provare la propria ortodossia tirando il collo a un pollo 6. Agostino invocava come si è visto gli argomenti stoici contro i manichei, anche se le motivazioni di questi ultimi in realtà non avevano a che fare con il problema dell’estensione agli animali della societas iuris, della “comunità del diritto”. Agostino li metteva inoltre in ridicolo: era gente che si commuoveva anche per le piante. Peraltro, il paradosso antivegetariano “allora perché non anche le piante” era stato già utilizzato e confutato nell’antichità pagana 7. Il padre della Chiesa coglieva tuttavia una questione reale: nella misura in cui credevano nella trasmigrazione delle anime e comunque nella circolazione delle particelle di Luce, i manichei non si ponevano dalla parte della discontinuità radicale tra l’uomo e gli altri viventi, animali e piante. Sottolineiamo però che quelle anime erano esclusivamente anime umane, temporaneamente intrappolate in corpi di diversa specie.

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Il ritorno di Gryllos Di fronte a questo sforzo intellettuale per stabilire la discontinuità tra uomo e animale - perfezionato molti secoli dopo, nel Duecento, da Tommaso d’Aquino - la stessa immagine che il Medioevo ci ha lasciato di sé, anzitutto sul piano iconografico, ci indica l’esistenza di una realtà più complessa. Pensiamo ai mostri, ai diavoli dagli attributi animali (coma, artigli, coda e via dicendo), alle teste umane con gambe che sono arti di bestie o alle creature composte da più teste, umane e animali, ovvero a tutte quelle figurine incise dell’arte gotica (ma già presenti nell’arte greco-romana) dette “grilli”, nome che viene dall’antica caricatura di un tale Gryllos (in greco, “porcello”) citata da Plinio il Vecchio e che fa pensare al Gryllos di Plutarco, il maiale parlante che non vuole ritornare uomo. I grilli dipinti da Hieronymus Bosch (1460?-1516) costituiscono l’apice di questa iconografia e - benché appartengano già all’epoca di passaggio all’Età moderna - rappresentano forse una delle immagini più forti del Medioevo nella storia culturale occidentale 8. Queste figure fantastiche sono simboli, immagini allegoriche. Ma sono anche testimonianza di un’incapacità di separare completamente l’animalità dall’umanità, soprattutto di fronte alla necessità di fornire esempi morali comprensibili anche ai fedeli illetterati. E del resto persino Agostino, nella Città di Dio, aveva menzionato l’esistenza di mostri metà uomo e metà bestia. Gli animali, peraltro, non erano sempre simboli negativi - basti pensare ai cigni e alle colombe - tanto che in qualche caso diventavano santi popolari, come il levriero Guinefort della regione borgognona della Dombes, ucciso ingiustamente dal padrone dopo che aveva salvato il suo bambino da un serpente, o comparivano in qualità di attributo di santi, come il pesce miracoloso del bretone Saint Corentin 9 . Fra le opere scritte, il riferimento di base della cristianità medievale era il Physiologus, testo antico riproposto in molte versioni, che presentava ogni animale da tre punti di vista: la realtà (ma le conoscenze zoologiche erano allora più che discutibili e tali rimasero anche dopo la notevole opera De Animalibus di Alberto Magno, terminata nel 1270), l’interpretazione allegorica e quella morale. Infine, mentre in sede filosofica e teologica si consideravano gli animali estranei alla dimensione della giustizia e quindi del diritto, nel Medioevo si svolgevano processi ad animali colpevoli di delitti, come l’uccisione di un essere umano, per esempio con un calcio o una cornata, o, peggio ancora, la stregoneria, di cui erano accusati soprattutto se appartenenti a presunte streghe. Addirittura, accadde anche che venissero ammessi come testimoni di delitti umani, perché il loro comportamento permetteva di riconoscere un assassino (una capacità sottolineata già dall’antico Plutarco, per dimostrare l’intelligenza degli animali). Se un animale figurava invece come vittima, lo era in quanto il padrone era stato danneggiato. 27

L’ascetismo cristiano È opportuno tornare indietro, allo scopo di comprendere meglio la differenza tra il comportamento ortodosso e quello eterodosso. Tipici dei primi secoli cristiani sono gli eremiti, i padri del deserto, il cui modello fu sant’Antonio, vissuto tra il III e il IV secolo e strettamente associato sul piano teologico ad Atanasio, il vescovo di Alessandria suo biografo e campione dell’ortodossia cattolica in materia cristologica. Questa prima forma diede origine al monachesimo cristiano. Gli eremiti e i monaci obbedivano alla Chiesa, ma si autoemarginavano dalla società. Fra i segni di marginalità, oltre al possesso di un unico indumento, all’espressione sempre seria quando non addirittura apatica (Antonio non rideva né manifestava mai dolore), al dissetarsi con la sola acqua, vi era il modo di cibarsi 10. Il vegetarianismo non era tuttavia un precetto: presso alcuni monaci la carne era permessa solo ai moribondi, ma altri talvolta ne consumavano. Soprattutto, anche dove la regola imponeva ai monaci sani di astenersi dalla carne, come - ma qui parliamo già del IX secolo e oltre - presso i benedettini, l’interdizione veniva raramente rispettata e anzi si allevavano conigli, maiali e via dicendo all’interno degli stessi monasteri. Molti eremiti e monaci dei primi secoli però mangiavano solo pane, magari d’orzo, e in scarsa quantità; e alcuni, per esempio in Siria, si spingevano oltre, non ammettendo alcun alimento cotto. I racconti agiografici sulle vite di certi sant’uomini affermavano addirittura che non avessero mai toccato cibo materiale, ma solo nutrimenti celesti portati direttamente da angeli. L’essenziale era non provare piacere nel mangiare, tanto che alcuni si cibavano sempre in piedi, camminando. Proprio questo è il senso di una delle rare teorizzazioni del vegetarianismo nel primo cristianesimo, che troviamo in alcuni passi del teologo eterodosso Tertulliano (160-220 d.C.): i mangiatori di carne, sempre impegnati in banchetti, sono sprofondati nei piaceri di salse e condimenti, schiavi del proprio ventre, che diventa il loro dio, il loro altare, come il cuoco è il loro prete. Non c’è quindi spazio nella loro vita per le cose dello spirito. Gli asceti, invece, consideravano che il mangiare, il dormire e tutte le funzioni corporee fossero cose di cui vergognarsi, da fare in privato. Giovanni Crisostomo si vantava del fatto che in quarantanni nessuno l’avesse mai veduto mangiare o bere. Se dunque nei comportamenti degli asceti cristiani vi erano somiglianze con gli stili di vita devianti di scuole filosofiche antiche come i pitagorici o i cinici, i contesti e le motivazioni, nonché gli effetti sociali, erano diversi. Gli asceti cristiani - a differenza dei cinici o dei pitagorici, canzonati, ad esempio, nella commedia attica - erano ammirati dalla società da cui si alienavano, che considerava praticassero la forma più alta di vita religiosa. Le loro motivazioni erano infatti riconosciute dall’intera società cristiana, anche se la normalità della vita quotidiana dei più era lontana dal loro modello, e per la maggioranza del 28

popolo la povertà era un triste destino e non il frutto di una rinuncia e di un pe renne esercizio di autocontrollo finalizzati alla salvezza. Il vegetarianismo dell’asceta ortodosso si presenta quindi come un sacrificio che mira alla purificazione dell’anima attraverso la mortificazione del corpo. L’idea che mangiare carne sia un piacere e mangiare solo i frutti della terra sia invece un sacrificio permane ancora oggi, forse soprattutto per motivi storici, perché la carne è tradizionalmente il simbolo della dieta prima degli aristocratici e poi in generale dei ricchi, individui o nazioni che siano. Il consumo frequente di carne è rimasto anche in Età contemporanea un indice di benessere o un criterio per individuare la soglia di povertà e questa è forse una delle ragioni per cui la pratica volontaria del vegetarianismo era fino a pochi anni fa rara tra le classi lavoratrici occidentali, salvo per motivi religiosi 11. Il sacrificio dell’asceta - anche se egli può non essere soggettivamente insensibile verso le sofferenze degli animali - non ha a che fare con un senso di responsabilità verso le altre creature e nemmeno verso se stesso e la propria salute - giacché il corpo è qualcosa di negativo e pericoloso - ma solo col rapporto personale con Dio, con l’aspirazione di quell’uomo o donna alla grazia e alla salvezza.

Il vegetarianismo degli eretici medievali “Manichei” furono ancora chiamati dagli inquisitori, ovviamente con intenti diffamatori, i catari, perseguitati a più riprese soprattutto in Linguadoca fino alla crociata contro gli albigesi e poi alla distruzione della loro ultima roccaforte, Montségur, a metà del XIII secolo. Oggi gli studiosi continuano a interrogarsi sui possibili anelli di congiunzione tra quei due movimenti dualisti così lontani nel tempo - entrambi vegetariani, almeno al livello degli iniziati - trovando però difficile dimostrare una filiazione continua. Questa viene invece data per scontata non solo nei discorsi divulgativi, ma in tutta una complessa mitologia esoterico-politica le cui più recenti manifestazioni sono prettamente mediatiche e quindi ormai fini a se stesse, nel calderone del mercato del mistero storico. Quella mitologia, senza preoccuparsi delle prove storiche, guarda soprattutto agli eventi successivi alla vicenda delle comunità catare: oltre che alla leggenda del Graal, i catari sono stati quindi associati ai distrutti templari ed entrambi sono stati collegati direttamente ai ben più tardi massoni, nel quadro di un’interpretazione del senso segreto della storia europea che ha assunto connotazioni opposte a seconda delle posizioni politiche di chi vi si è richiamato, fino a confluire nella vicenda più tragica del Novecento. La mitologia del catarismo fu annessa infatti dall’occultismo nazista, mentre vi fu chi, come la filosofa Simone Weil, identificò proprio i crociati sterminatori di Simon de Montfort con gli invasori nazisti e i loro complici francesi 12. 29

Gli anelli di congiunzione attraverso i secoli tra i manichei e i catari sono stati indicati in due eresie, il paulicianesimo e il bogomilismo, che si affermarono in Medio Oriente e nella penisola balcanica tra il VII e il XII secolo, addirittura, nel caso del secondo, giungendo a convertire la corte bosniaca. Mentre il rapporto tra quelle due eresie è accertato, e vi sono testimonianze dell’apporto orientale (cioè del bogomilismo balcanico e greco) alla formazione del catarismo in Occidente, appare indimostrabile la filiazione del paulicianesimo dal manicheismo. Il catarismo si diffuse verso la metà del XII secolo nell’area tra la Lombardia, la Linguadoca, la Renania e le Fiandre, ma vi erano già state sin dai primi decenni dell’XI secolo nelle stesse regioni manifestazioni ereticali in parte affini, che rifiutavano il culto della croce, l’incarnazione, la Chiesa ufficiale e i sacramenti. Già a quei tempi, era accaduto che le autorità riconoscessero gli adepti perché si rifiutavano di uccidere un pollo. E due cose che i catari avrebbero avuto in comune di sicuro con il bogomilismo sarebbero state il vegetarianismo e il fatto di non uccidere animali. Sebbene dunque non sia per questa caratteristica che i catari occupano un posto tanto importante e complesso nel nostro immaginario culturale, il regime alimentare rivestiva nel loro sistema religioso un ruolo essenziale. Mentre i credenti comuni potevano mangiare di tutto, gli iniziati catari, noti come Perfetti ma non erano loro a definirsi così, come “eretici perfezionati” - evitavano ogni tipo di alimento associato al grasso animale, uova comprese. In compenso, mangiavano il pesce (anche se non nei periodi di digiuno), ma solo perché credevano che la riproduzione degli animali acquatici fosse esente dalla corruzione provocata dal rapporto sessuale. Quanto al consumo del pesce, nei giorni di digiuno previsti dalle regole dell’ortodossia cattolica - il più duraturo si è rivelato il venerdì - ci si asteneva solo dagli animali terrestri, perché la carne di origine acquatica non contava. Qualunque fosse dunque la ragione addotta, i pesci non sfuggivano ai denti anche dei più determinati asceti; ancor oggi, del resto, vi è confusione nel senso comune sulla presenza o assenza del pesce nella dieta vegetariana. Nella visione dualistica catara (della quale esistevano versioni più o meno radicali) la carne - cioè tutti i corpi viventi, prodotti di coito - ha origine dal demonio e fa parte di un mondo alieno, ovvero di un mondo del nulla, inferno delle anime, gemello del mondo buono della vera creazione divina e ad esso completamente antitetico. Il mondo cattivo, cioè il mondo materiale, per i catari è inoltre dotato, nonostante le apparenze, di un grado minore di realtà. L’uomo è formato dalle due nature ed è teatro di una lotta eterna fra bontà e malignità; ma i catari, come i pauliciani e i bogomili, non credono che Cristo si sia veramente incarnato: il suo corpo era solo un fantasma, un’apparenza. Il Dio del Genesi, il “Dio degli ebrei”, invece, era respinto da tutti questi gruppi, che lo identificavano col principio malvagio ed escludevano il Pentateuco dal proprio canone, pur non abbandonandosi come i cattolici dell’epoca all’antisemitismo persecutorio. I catari consideravano la Chiesa di Roma come la grande Babilonia, “basilica del diavolo”, e ne respingevano sia i sacramenti (in particolare battesimo 30

ed eucaristia) e le pratiche di culto sia le gerarchie. Si vedevano - secondo la tipica mentalità esclusiva delle collettività religiose della storia europea - come la sola vera Chiesa cristiana, capace di assicurare la salvezza. Forti di questa convinzione affrontarono senza esitazione e con speranza di assunzione in cielo il rogo e altre forme di martirio. Per la propria Chiesa invece non vennero meno al comandamento «non uccidere», che si estendeva non solo ai nemici - persecutori compresi - e ai malfattori, ma a tutti gli esseri viventi, da loro trattati con mansuetudine. Si potrebbe chiedere - con un ragionamento analogo a quello che si è fatto nel caso dei manichei, all’epoca dei catari ormai estinti in Occidente, Medio Oriente e Asia Centrale e presenti solo in una zona della Cina - se non vi sia contraddizione tra il pensare che gli animali siano fabbricati da Satana e il rifiutarsi di ucciderli e anzi trattarli bene. Alcuni, per spiegare ciò, si sono richiamati alla credenza nella trasmigrazione delle anime e in ogni caso nella possibile presenza di spiriti divini anche in corpi animali. Altri hanno visto nel vegetarianismo cataro un messaggio sociale: il rifiuto, cioè, del cibo dei ceti dominanti, di quei nobili che cacciavano la selvaggina vietata ai contadini a loro asserviti, passando al galoppo sui loro campi incuranti dei danni che provocavano. La religione catara ebbe peraltro importanti adepti nobili, in particolare in Linguadoca. Forse, invece di vedere una contraddizione tra quei due elementi del pensiero dei catari (ma anche dei bogomili), bisogna semplicemente pensare a piani diversi, uno teologico e l’altro morale. Il comportamento mansueto, quindi, a differenza del comportamento violento, è in grado di contrastare la malvagità inerente al mondo falso della materia.

E san Francesco? San Francesco d’Assisi (1182-1226) è per i cattolici di oggi il santo patrono degli animali, dell’ambiente e degli ecologisti, come ha stabilito papa Giovanni Paolo II nel 1979; specialmente in paesi come gli Stati Uniti e il Canada questo titolo ecologista viene speso dalla Chiesa cattolica, anche attraverso i nuovi media, soprattutto nei confronti dei giovani. In nome del santo, i parroci benedicono con speciali formule gli animali da compagnia e non più solo quelli cosiddetti “da reddito”; le immagini del santo, tipicamente rappresentato sin dal Medioevo in conversazione con animali (il lupo, ad esempio), sono proposte anche in forma di disegni da colorare per bambini. San Francesco è ammirato anche da numerosi protestanti, special- mente in Gran Bretagna, perché è interpretato soprattutto in chiave sentimentale, come amico degli animali e della natura. In ogni caso, la voga di Francesco è moderna, novecentesca; e l’idea di utilizzarlo a scopo apologetico per mostrare che il cristianesimo non vede necessariamente la natura come qualcosa da dominare è relativamente recente 13. 31

Il richiamo a Francesco non si limita però all’ambito religioso, perché il santo è assunto molto più ampiamente a simbolo della benevolenza verso gli animali, anche in associazione a scopi commerciali: a lui sono intitolati rifugi per animali americani e inglesi, centri di toilette per cani francesi, negozi di animali italiani; il 4 ottobre, giorno dedicato a questo santo, viene scelto dagli animalisti per le proprie manifestazioni e il richiamo a lui come esempio di amore per gli animali si trova in pubblicazioni e siti Internet laici, come quelli pacifisti e vegetariani. In queste ultime sedi, peraltro, non si parla solo di Francesco d’Assisi, ma anche di suoi interpreti: così troviamo un articolo su Francesco di Paola, chiamato con benintenzionato anacronismo «santo vegan». Francesco fu fondatore nel 1506 dell’ordine dei Frati minimi, votati alla perpetua vita quaresimale, quindi alla rinuncia ai “cibi di grasso”, con l’aggiunta dell’astinenza dal pesce (prescritta tuttavia ufficialmente dalla regola come ulteriore sacrificio per il periodo della Quaresima vera e propria). Si precisa peraltro che questo regime è legato alla salvaguardia della salute spirituale (ma giovò anche alla salute di Francesco, morto a novantun anni) e favorisce la contemplazione mistica. Un vegetarianismo che ha quindi ancora una volta a che fare con la rappresentazione del rapporto dell’uomo con Dio e con se stesso, come ogni ascetismo religioso 14. Nella medievale regola di san Francesco - il quale comunque destò dapprima qualche sospetto di eterodossia nelle gerarchie ecclesiastiche - non è prevista invece l’astinenza permanente dalla carne e tanto meno dal pesce. Una scelta più estrema era sempre possibile, evidentemente, all’individuo, a scopo di più elevata ascesi; ben più delicato era tentare di trasformarla in norma, contravvenendo all’interpretazione canonica della Bibbia e andando incontro all’accusa di eresia, con le sue conseguenze letali. Tanti sono gli episodi agiografici che descrivono il comportamento mansueto e addirittura affettuoso di Francesco nei confronti di animali: i Fioretti (risalenti al Trecento) comprendono ad esempio il racconto del salvataggio di tortore destinate ad essere «malamente uccise», a cui il santo costruì un nido presso di sé e i confratelli invitandole a moltiplicarsi, e convertendo anche il giovane che inizialmente le stava portando al mercato. D’altra parte, in un altro fioretto, si racconta di come un discepolo di Francesco avesse tranciato un piede di maiale dall’animale vivo per accontentare un fratello malato e il santo lo avesse redarguito: non però per la sua indifferenza alla sofferenza dell’animale, ma perché ne aveva danneggiato il padrone. Francesco, come e più di altri santi dell’agiografia medievale - se consideriamo i racconti in maniera letterale invece che allegorica - sembra porsi in modo mansueto e generoso verso tutti i viventi che lo circondano. Ciò non significa che lui non creda che ognuno abbia il suo posto nella creazione, cioè che tutte le creature ricevano sì da Dio ciò di cui hanno bisogno e per questo debbano lodarlo (in questo Francesco ricorda il già citato Salmista), ma siano state anche poste dal creatore al servizio dell’uomo, perché se ne possa servire. Inutile indicare in Francesco contraddizioni, osservando magari che presumibil32

mente mangiava perlomeno il pesce, o ambivalenze, seguendo una logica che non apparteneva al suo tempo. Il suo fu un esempio di sensibilità, che non cam biò la direzione in cui andava la dottrina della Chiesa cattolica, verso posizioni confermate ancora oggi, ad esempio dal Catechismo del 1992.

Teologia antropocentrica Il Catechismo del 1992 ha ribadito infatti quanto Tommaso d’Aquino codificò nella seconda metà del Duecento (un paio di generazioni dopo Francesco d’Assisi): di Tommaso è il richiamo fondamentale a Genesi 1: 28-31 («riempite la terra, soggiogatela, abbiate potere sui pesci del mare, sui volatili del cielo e su ogni animale che striscia sopra la terra») da cui parte il recente testo cattolico per ribadire che «gli animali, come le piante e gli esseri inanimati, sono naturalmente destinati al bene comune dell’umanità Dio ha consegnato gli animali a colui che ha creato a sua immagine» e che l’unico limite al dominio sugli esseri viventi accordato dal creatore è l’esigenza morale del rispetto della «integrità della creazione». Tommaso citava il passo di Paolo su Dio e i buoi già utilizzato da Agostino, per ribadire l’indifferenza del trattamento degli animali dal punto di vista razionale. Argomentava la sua idea utilizzando il pensiero sull’anima di Aristotele, per fondare in maniera definitiva la separazione tra l’uomo, dall’anima razionale e immortale, e la bestia, priva di intelletto e di conseguenza, dato che l’intellezione è l’unica operazione dell’anima che non richiede un organo fisico, dotata solo di un’anima materiale e mortale. Sul piano razionale, dal punto di vista della teologia, è quindi legittimo, come ribadisce il Catechismo contemporaneo, servirsi degli animali per alimentarsi, per vestirsi, per il lavoro e anche per esperimenti (un problema, questo, posteriore all’Età medievale), purché siano contenuti entro « limiti ragionevoli». Tommaso, a differenza di filosofi futuri come Cartesio e Male- branche, riconosceva che gli animali soffrono e, a differenza di Agostino, ammetteva che gli uomini possono provare pietà per il loro dolore, su un piano emotivo e non razionale. È bene che un uomo provi pietà per le bestie, perché avrà più probabilmente compassione per i propri simili; è questo, secondo il teologo, il significato di Proverbi 12:10, dove si parla del giusto - che salvaguarda la vita del proprio animale - e della crudeltà dell’empio. Il giusto tratta bene sia gli animali sia gli uomini, ma solo il comportamento verso i secondi conta moralmente: se nelle Scritture vi sono passi che sembrano proibirci di essere crudeli verso gli animali, scrive Tommaso nella Summa contra gentiles (III, cap. CXIII), è solo perché quella condotta porta alla crudeltà verso gli uomini, oppure perché danneggia degli uomini. La preoccupazione del pericolo dell’insensibilità “progressiva”, dalla sofferenza dell’animale a quella dell’uomo, era un argomento antico 33

- presente in Porfirio - e non infondato sul piano psicologico, che era stato uti lizzato accanto ad altri in maniera cumulativa in difesa del buon trattamento degli animali; ora il suo significato veniva quasi ribaltato, insieme alle sue conseguenze. La separazione tra il fatto di adottare un comportamento benevolo verso gli animali o di respingere almeno le forme di svago e intrattenimento basate sulle sofferenze animali (caccia, combattimenti di galli e via dicendo) e l’idea di un obbligo morale di compassione che riconosca valore intrinseco all’animale stesso - per non parlare di un diritto di quest’ultimo - è rimasta intatta nel tempo. È ribadita in realtà - con il ricorso all’espressione moderna «dignità umana» - anche dal Catechismo del 1992: «È contrario alla dignità umana far soffrire inutilmente animali e disporre indiscriminatamente della loro vita». L’esposizione si conclude con un avvertimento contro le pratiche di cura legate all’attaccamento contemporaneo verso gli animali da compagnia, quasi incolpato, con un ragionamento tanto implicito quanto indimostrabile, dell’indifferenza intraumana: «È pure indegno dell’uomo spendere per gli animali somme che andrebbero destinate prioritariamente a sollevare la miseria degli uomini. Si possono amare gli animali; ma non si devono fare oggetto di quell’affetto che è dovuto soltanto alle persone» 15. Questa mentalità, però, non è soltanto una longeva questione di teologia, ma è profondamente radicata nella nostra cultura, dove pochi considerano davvero che si possa attribuire alla sofferenza animale un’importanza analoga a quella riconosciuta alla sofferenza umana e pochi sarebbero disposti ad appro vare restrizioni veramente rilevanti a un diritto di dominio che danno per scontato.

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La grande oppressione degli uomini e degli animali

Ancora Plutarco Nel dedicare all’amico Tommaso Moro il suo Elogio della follia (1511), Erasmo da Rotterdam si richiamava alla tradizione antica dello scherzo, dell’opera satirica, citando alcuni autori greci e latini: fra questi figurava Plutarco, con il dialogo di Gryllos e Ulisse. Nel torrenziale pamphlet animato da una visione umanistica del cristianesimo, pietra miliare della cultura europea di quell’epoca, prorompono tutti i riconquistati riferimenti alla classicità in particolare greca, ai suoi testi ritrovati così come al suo immaginario riscoperto. Ecco, tra gli altri, le Isole Fortunate, la vita innocente dell’Età dell’oro, i giardini di Adone dove crescono gli aromi nutrimento degli dei, ed ecco anche la cetra di Orfeo e, più volte, il nome di Pitagora. Senza dubbio Erasmo, se parlava di animali, lo faceva per ragionare sull’uomo e il riferimento a Ulisse e a Gryllos, nel testo, è legato ai temi dell’uomo visto come l’animale più infelice - perché è quello che si adopera per uscire dai limiti che gli sono propri - e della felicità degli stolidi, che non si espongono alle disgrazie della ricerca della saggezza e della conoscenza. A Erasmo, in altre parole, non interessa qui in sé, sul piano filosofico, la condizione degli animali, né la dieta carnea o vegetariana. Eppure, proprio in questo punto del'Elogio, la Follia afferma che la «felicità degli animali consiste nell’indisciplina», cioè nell’obbedire non all’uomo, ma alla natura. Il cavallo, che si è immedesimato nei sentimenti dell’uomo, «partecipa con lui delle calamità umane»: prova vergogna per le sconfitte in gara, cerca il trionfo in battaglia, finendo col mordere la polvere insieme al suo cavaliere. Peggio, si assoggetta da se stesso alle «tragedie della servitù»: gli «sproni aguzzi, la prigione della stalla». Così l’uccello, una volta in gabbia, perde lo «splendore nativo». Più avanti, Erasmo critica la caccia per mostrare come i privilegiati «non otten35

gano che di imbestiarsi» proprio nell’esercitare le loro prerogative: van cianciando che provano in cuore un piacere incredibile ogni volta che sentono quell’orribile suono di corni e l’abbaiare dei cani; anche quando sentono tanfo di escrementi canini, a loro sembra un profumo orientale, credo! E che dolcezza allorché si deve fare a pezzi una fiera! Può ben l’umile plebe squartare un toro, un castrato, ma scalfire una fiera sarebbe un delitto per chi non è nobile, a testa nuda, con le ginocchia piegate, con un’arma a ciò destinata [...] eccolo con religiosa compunzione tagliare con determinati gesti, in un determinato ordine, determinate membra (Elogio della follia, XXXIX).

Queste osservazioni non avvicinano Erasmo agli impulsi del suo contemporaneo Leonardo da Vinci, il quale, oltre a essere vegetariano - era solito affermare che l’uomo cerca di rendere la propria bocca sepolcro di tutti gli animali era noto per la pietà verso le bestie: ad esempio gli uccelli, che liberava dalle gabbie. Testimoniano però del ritorno nella cultura europea di alcuni argomenti antichi (fra cui quello, implicito nel discorso sul cavallo, dell’intelligenza animale), fusi, in questo caso e in altri, con una moderna critica morale dell’assetto della società e della vanagloria dei potenti, gli ecclesiastici fra i primi. Allo stesso modo, non pare chiaramente provato che le tendenze ascetiche dell’amico di Erasmo, Tommaso Moro (1478-1535), comportassero il regime vegetariano, anche se il pensatore e uomo di Stato inglese è tradizionalmente inserito nell’elenco dei nomi illustri dei pitagorici moderni 1. La sua Utopia uscì a Lovanio nel 1516 in latino, per il pubblico internazionale dei dotti (e a cura dello stesso Erasmo). Fu pubblicata in inglese solo in seguito, dopo la morte di Enrico VIII, il re che il filosofo aveva servito e che lo aveva fatto giustiziare per alto tradimento (non aveva accettato l'Atto di supremazia e l’instaurazione della Chiesa anglicana), proscrivendo la sua memoria. Nell’egualitaria Utopia, dove tutti lavorano, ma non si è costretti a faticare inutilmente, i cittadini dispongono di tempo libero per perseguire un piacere e una felicità bene intesi che costituiscono il fine naturale e virtuoso delle azioni degli esseri umani. Tra i piaceri spuri, da respingere, ci sono la caccia e l’uccellagione, legati a «un’indegna voglia di contemplare il sangue». La condanna della caccia è qui un appello alla pietà prima ancora che una critica sociale di una pratica aristocratica: se ti tiene lì la speranza di un’uccisione, l’attesa di veder sbranare sotto i tuoi occhi, ti dovreb be piuttosto muover pietà guardare una lepricciuola fatta a pezzi da un cane, un essere debole da uno più forte, chi nella sua timidezza fugge da chi è inferocito, un povero innocente alfine da una bestia crudele 2.

D’altra parte, in Utopia la macelleria esiste, seppur praticata per mezzo di schiavi, cioè criminali puniti con la costrizione, spesso temporanea, a svolgere i lavori più sporchi della società. Non si lascia quindi che i liberi cittadini scannino le bestie, ma questa pratica che secondo gli Utopiani «spegne nell’uomo la pietà» è giustificata come una necessità materiale e i costumi pur frugali della nazione ideale prevedono, infatti, che la carne venga consumata. 36

Una nazione felice situata a Occidente Sullo sfondo dell’opera di Tommaso Moro non vi sono soltanto la rinascita umanistica del platonismo (quindi il richiamo al testo stesso della Repubblica o alle Leggi nonché a ciò che altri autori antichi riferivano su Platone) e la ri scoperta di opere come la Biblioteca storica di Diodoro Siculo, tradotta in latino da Poggio Bracciolini e poi in inglese da John Skelton e fonte di notizie sulla letteratura utopistica antica, o i dialoghi satirici di Luciano, di cui proprio Moro era stato traduttore. Utopia è anche legata - e il narratore è infatti il personaggio Raffaele Itlodeo, presentato come un compagno di viaggio di Amerigo Vespucci - ai viaggi moderni alla scoperta e alla conquista del Nuovo Mondo. Questi prestavano spazi in apparenza situati geograficamente alle proiezioni intellettuali di un dotto critico del proprio mondo, in un’epoca in cui gli spagnoli occu pavano poco più di un pugno di isole e prima ancora della fioritura della letteratura sull’Altro e sul confronto tra società “indiana” ed europea. Si trattò di una letteratura composita, con aspetti giuridici, teologici, protoetnografici. Sul versante della giustificazione della brutale oppressione dei nativi americani con l’affermazione argomentata della superiorità europea, si sarebbe rispolverata nel corso del Cinquecento la teoria della schiavitù naturale di Aristotele, anche per fare fronte alle proteste morali contro le atrocità che si stavano commettendo. Le denunzie erano infatti cominciate ben presto, per bocca di alcuni testimoni spagnoli che non mettevano peraltro in discussione di per se stessi la colonizzazione, la superiorità della propria cultura e il programma di conversione dei nativi americani al cristianesimo. Quella teoria di Aristotele (cfr. il cap. I), il quale riteneva lo schiavo naturale capace di intendere ragione, ma non di possederla, tanto da dominare le proprie passioni ed essere in grado di prendere decisioni autonome su come comportarsi, era affine alla sua posizione sulle donne - anch’esse psicologicamente difettose ed estranee alla ricerca della virtù portatrice di felicità - e, naturalmente, alle sue tesi sugli animali. Per esigenze giuridiche (gli indiani erano stati dichiarati “vassalli” della corona di Castiglia, che rivendicava sulle loro terre una sovranità legittima), ma anche di ortodossia teologica, l’idea di Aristotele dovette essere adattata, raggiungendo una definizione dell’inferiorità dell’indiano che non lo ponesse in una categoria di umanità diversa da quella del padrone: si trattava di salvare il concetto dell’uomo dotato di libero arbitrio, irrinunciabile per i cattolici 3. Molti paragoni vennero tuttavia fatti lungo il cammino con le bestie, in particolare per i presunti costumi alimentari e sessuali degli indiani. La disumanizzazione teorica (quella pratica avveniva a prescindere dalle opere teologiche e anche dalle stesse leggi) si sarebbe rivelata poi ideologicamente più agevole parlando di schiavi neri africani 4. In maniera speculare, sul versante critico, lo scetticismo verso l’affermazione della naturale superiorità degli europei sugli indiani si sarebbe sviluppato accanto a un nuovo scetticismo sulla superiorità della specie umana sul resto 37

della creazione, moderno nel tono e nelle motivazioni, ma nutrito, come in Montaigne, nel tardo Cinquecento di argomenti antichi.

Frugalità e salute Pensatori come Erasmo e Tommaso Moro rianimavano un ideale antico di frugalità: lo inserivano in un contesto mentale cristiano, eppure questo modello era lontano dall’ascetismo mistico e anzi era ancorato alla vita terrena e alla virtù intesa in senso civile e sociale. Era un modello intellettuale secolare, critico delle storture e delle ingiustizie della società vigente: critico, soprattutto, della vita dei nobili, fatta di spoliazione del popolo, piaceri e adulazione cortigiana, e del clero, caratterizzato dall’avidità, dall’ipocrita intolleranza e dalla sete di potere e di lussi. Questi dotti scrivevano in latino per gli altri intellettuali europei, laici ed ecclesiastici, e in nessun caso auspicavano rivolgimenti violenti. Tommaso Moro vide ad esempio con orrore la guerra dei contadini dilagata in area tedesca nel 1524-25, un’insurrezione contro le gerarchie sociali ispirata a una religiosità millenaristica che, con il concetto dell’illuminazione interiore, portava l’idea del sacerdozio del credente molto oltre le intenzioni di Lutero, il quale egualmente si schierò in questa occasione dalla parte dell’autorità civile e sociale e della spietata repressione della ribellione. A un ideale di frugalità che è anzitutto una rivendicazione etica in polemica con gli abusi della realtà circostante si accosta nel Rinascimento e oltre - per arrivare in un certo senso sino ai giorni nostri - una letteratura di consigli dietetici incentrata sulla cura di sé, sulla conservazione o sul recupero della salute e sulla condotta pratica capace di assicurare la longevità 5. All’epoca dell'Elogio della follia e di Utopia, questa letteratura non propugnava ancora la frugalità: gli esperti si rivolgevano in sostanza a un pubblico specifico, il principe e la corte, indicando le categorie di alimenti che si addicevano alla loro condizione sociale (cigni, pavoni, fagiani e via dicendo) e al tipo di temperamento (sanguigno, collerico, flemmatico o melanconico) a cui la personalità di ciascuno era riconducibile. Sin dagli anni trenta del Cinquecento, tuttavia, il tono dei consigli cambiò e gli eccessi della vita alimentare di corte vennero condannati dagli esperti, non già per motivi morali, ma perché erano dannosi per la salute. Il modello si sposta sulla figura del dotto gentiluomo che conduce una vita relativamente contemplativa e privata e ha tempo di pensare alla cura di sé, sottoponendosi a un “monitoraggio” continuo per prevenire la malattia. È un uomo come il veneziano Alvise (Luigi) Cornaro (1484 ca.-1566), imparentato con importanti famiglie patrizie, anche se per sé dovette richiedere il riconoscimento giuridico della condizione nobiliare. Era studioso di architettura, idraulica e agricoltura. Ricco mecenate, fu protettore di artisti e letterati (tra cui il Ruzante) e costruì splendide ville e altri edifici. Questo personaggio - ritratto dal 38

Tintoretto - è ricordato per il suo Trattato della vita sobria, pubblicato per la prima volta nel 1558 in età già avanzata e per altre operette scritte negli anni successivi allo scopo di celebrare l’efficacia delle proprie scelte salutiste, adottate in permanenza dopo che gli avevano permesso all’età di quarant'anni di superare un’infermità. Il fatto che i trattatelli fossero letti non dice ancora molto sul comportamento reale del loro pubblico. Non sappiamo, in altri termini, quanto il suo esempio potesse essere seguito nella pratica all’epoca, anche se nelle sue lettere Cornaro afferma che molti gli scrivono per ringraziarlo di averli guidati verso il recupero della salute. Le sue opere hanno avuto una considerevole fortuna nel tempo, con numerose traduzioni e riedizioni, abbastanza frequenti anche ai giorni nostri; il suo nome è regolarmente ricordato negli elenchi dei vegetariani illustri ed è molto presente nel web 6. L’espressione del Trattato della vita sobria che viene spesso citata, «disonesti banchetti», va inserita tuttavia nel suo contesto, che non è una condanna della dieta carnea, né, in realtà, della caccia, ma un avvertimento contro i pericoli dei banchetti luculliani a cui si abbandonano i ricchi: O misera e infelice Italia, non te n’avvedi, che la crapula, t’ammazza ogni anno, tante persone, che tante non ne potrebbono morire al tempo di gravissime pestilenze, né di ferro, o di fuoco, in molti fatti d’arme, che fatti d’arme son i suoi veramente disonesti banchetti, che s’usano, che sono sì grandi e sì intollerabili, che le tavole non si possono far sì capaci, che vi sia luogo, per l’infinite vivande, che sopra vi si portano: onde bisogna metter i piatti l’uno sopra l’altro in monte: e chi potrebbe mai viver con tali contrarii e disordini? 7

Ciò che l’anziano Cornaro elogia, vantandosi di vivere ancora una «vita viva», è in realtà la temperanza nelle abitudini quotidiane e soprattutto la continenza nell’alimentarsi, tanto che le notizie più specifiche fornite nel Trattato riguardano la quantità (misurata in once) e non la qualità dei cibi da lui consumati. In un’opera successiva, il Compendio della vita sobria, o Secondo discorso della vita sobria, il gentiluomo, ribadendo che mangia solo quanto gli basta per vivere, rivela quali sono i suoi alimenti, oltre al pane e alla minestrina detta “panatella” (oggi più nota come stracciatella): scopriamo allora che è un consumatore di carni bianche e di pesce, e che prevede solo per l’anziano povero, che non può permettersi il resto, una dieta di pane, panatella e uovo, raccomandandogli con sussiego di non eccedere la quantità che può digerire. Un altro gentiluomo attento alla propria salute e diffidente nei confronti dei medici è Michel de Montaigne (1533-1592), i cui Saggi contengono però riflessioni che riguardano più direttamente la questione del rapporto tra uomo e animali.

Montaigne, gli animali e il Nuovo Mondo

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I Saggi di Montaigne, presentati dall’autore come un autoritratto «senza affettazione né artificio» - quella che oggi si definirebbe come una forma di scrittura dell’io - non sono sempre di facile interpretazione, a causa dello stile consapevolmente disordinato e a tratti addirittura labirintico, a cui si aggiunge l’abbondante ricorso a titoli-facciata, che non corrispondono al vero argomento. Gli studiosi, naturalmente, hanno mirato a organizzare in direzioni univoche le diverse trattazioni, interpretando ad esempio nella maggior parte dei casi il saggio intitolato Delle carrozze come un pamphlet anticolonialista. Il Nuovo Mondo, scrive Montaigne, era ingenuo e vicino alla natura quando il nostro lo ha trovato: Temo molto che avremo assai affrettato il suo declino e la sua rovina col nostro contagio, e che gli avremo venduto a ben caro prezzo le nostre opinioni e le nostre arti. Era un mondo fanciullo; eppure noi non l’abbiamo fustigato e sottomesso alla nostra disciplina con la superiorità del nostro valore e delle nostre forze naturali, né lo abbiamo sedotto con la nostra giustizia e bontà, né soggiogato con la nostra magnanimità. [...] essi non ci erano da meno per naturale chiarezza di spirito e perspicacia.

Anzi, continua Montaigne, «quanto a religione, osservanza delle leggi, bontà, liberalità, lealtà, franchezza, ci è stato molto utile non averne quanto loro; essi si sono rovinati per tale superiorità, e venduti e traditi da soli» 8. Su di loro, insomma, gli spagnoli hanno riportato «vili vittorie», soggiogandoli con astuzie e furberie e approfittando sia dello stupore provato da quei popoli di fronte a «cose straniere e sconosciute» sia della disparità tecnologica. Montaigne però non intende fare semplicemente un discorso antispagnolo: le responsabilità sono più ampie. Noi europei, lamenta il gentiluomo francese, non abbiamo mirato a un’intesa fraterna come facevano gli antichi, «mescolando le virtù greche e romane con quelle del paese», dando a quelle «anime così nuove, così affamate di apprendere» una occasione di prendere parte a un «miglioramento per tutta questa fabbrica del mondo» (p. 1212). Al contrario, abbiamo esportato un modello di tradimento, cupidigia, inumanità e crudeltà. Montaigne descrive le atrocità dei conquistatori e in particolare i supplizi del re del Perù, «bruciato vivo col battesimo che gli fu amministrato al momento stesso dell’esecuzione», e del re del Messico, il quale con «la sua fermezza rendeva sempre più vergognosa la loro crudeltà». C’erano stati anche roghi di massa e, quel che era peggio, il resoconto era dovuto ai loro stessi autori, «poiché non solo li confessano, ma se ne vantano e li divulgano». Montaigne si sofferma, oltre che sulle cause economiche per lui inaccettabili della brutale conquista dell’America, sul tema dello zelo verso la religione, un fine che, dichiara, è opposto a quei metodi. Questo autore conosce da vicino quel «macello [...] totale» che si può compiere «con indifferenza» col pretesto di propagare la propria fede, come sta avvenendo alla sua epoca nella Francia delle guerre di religione. I conquistatori, nel Nuovo Mondo, hanno risparmiato «solo quanti essi hanno voluto trasformare in miserabili schiavi per il lavoro e il servizio delle loro miniere» (p. 1216). E non solo la giustizia divina, ma in alcuni casi gli 40

stessi re di Castiglia, hanno alla fine punito con la morte i loro eccessi, impedendo loro di godere della loro orrenda e spregevole vittoria. Lo storico Tzvetan Todorov si distingue dagli altri studiosi per i suoi dubbi sull’anticolonialismo di Montaigne, sostenendo che lo scrittore francese sia piuttosto a favore di una colonizzazione “buona” e non si chieda in ogni caso che cosa potrebbero pensarne i colonizzati. Secondo lui, in sostanza, l’autore «si serve degli Indiani per illustrare le sue tesi concernenti la nostra società, piuttosto che per cercare di conoscerli [...]. Il fatto è che gli Indiani, nei testi di Montaigne, non sono altro che un’allegoria». Todorov chiarisce ulteriormente la propria posizione: il «progetto didattico» di Montaigne consiste nella «critica della nostra società; l’altro non viene mai riconosciuto per la sua identità, anche se è idealizzato per la necessità della causa» 9. L’uso allegorico della pietà si trova in un certo senso anche in un passo dell’opera oggi più nota di un grande amico di Montaigne, Etienne de la Boétie (1530-1563), il Discours de la servitude volontaire, una dissertazione contro la tirannia che denuncia il carattere volontario della servitù a cui si sottopongono i sudditi. Il trattatello circolò dopo la morte dell’autore, dapprima utilizzato ai fini della propaganda ugonotta, con il titolo Le Contr’Un; data la natura dei suoi contenuti avrebbe poi avuto notevole fortuna nel Settecento e in epoca rivoluzionaria. In un passo, La Boétie cerca di dimostrare il carattere naturale della libertà facendo montare «le bestie in cattedra»: «se gli uomini non fanno troppo i sordi, esse gridano loro: Viva la libertà!», scrive. L’argomentazione che segue gioca sulla compassione, descrivendo con ammirazione come gli animali preferiscano la morte e non vogliano sopravvivere alla perdita della libertà: dai più grandi ai più piccoli, quando sono catturati, lottano a tal punto con le unghie, le coma, il becco e le zampe, da dichiarare a sufficienza quanto sia loro caro ciò che perdono; poi, una volta presi, ci danno tanti segni evidenti della conoscenza che hanno della propria disgrazia 10.

La Boétie continua descrivendo il modo in cui l’elefante si difende fino all’ultimo e, sul punto d’essere catturato, affonda le mascelle negli alberi per spezzarsi le zanne, pronto a mercanteggiare con i cacciatori la propria libertà, offrendo in riscatto il proprio avorio. Ma qual è qui il confine tra l’allegoria strumentale e l’immediatezza affettiva e morale della pietà? Questo stesso discorso potrebbe essere fatto per un altro celebre saggio di Montaigne, L’apologia di Raymond Sebond. Non si è nemmeno soliti vedere questo lungo testo dal punto di vista del discorso sugli animali, tanto appare evidente che questo è strumentale alla demolizione scettica delle certezze della ragione, soprattutto quando tenta di provare le verità indimostrabili della religione. Anche qui, Montaigne - il quale afferma laicamente «noi siamo cristiani per la stessa ragione per cui siamo perigordini o tedeschi» - si presta a letture diverse, e una di queste lo annette al filone dello scetticismo sulla religione stessa. Scrive ad esempio:

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Insomma, tutto ciò che non è come noi non ha alcun valore. E Dio stesso, per farsi valere, bisogna che ci assomigli [...]. Per cui è chiaro che non è per vero ragionamento, ma per una folle superbia e ostinazione che noi ci mettiamo al di sopra degli altri animali e ci isoliamo dalla loro condizione e compagnia (libro II, p. 632).

Queste osservazioni si possono interpretare in senso conservatore oppure in maniera estrema, fino a vedervi sia l’idea che Dio sia un’invenzione umana sia la negazione dell’immortalità dell’anima. Per certi aspetti, gli usi successivi a cui è stato adattato un grande autore contano, nella storia intellettuale e culturale, quanto e talvolta più delle sue effettive intenzioni. Nell’Apologia Montaigne sfida dunque l’uomo a dimostrare con la sola forza del ragionamento «su quali basi ha fondato i grandi privilegi che crede di avere sulle altre creature» (p. 580). Il discorso sulla debolezza dell’uomo e delle sue pretese di superiorità e dominio sul mondo prende presto una direzione: pone in dubbio che l’uomo soltanto sia dotato di un’anima ragionevole. La presunzione è la nostra malattia naturale e originaria [...]. È per la vanità di questa stessa immaginazione che egli si uguaglia a Dio, che si attribuisce le prerogative divine, che trasceglie e separa se stesso dalla folla delle altre creature, fa le parti agli animali suoi fratelli e compagni, e distribuisce loro quella porzione di facoltà e di forze che gli piace. Come può egli conoscere, con la forza della sua intelligenza, i moti interni e segreti degli animali? Da quale confronto fra essi e noi deduce quella bestialità che attribuisce loro? (libro II, p. 584).

L’intera argomentazione che segue, a partire dalla sottolineatura del carattere speculare dell’incomprensione a livello comunicativo, che fa sì che gli animali possano legittimamente considerarci bestie come noi li consideriamo - un argomento caro anche a Porfirio - è ripresa a ben vedere in gran parte e spesso quasi parola per parola dal dialogo Sull’intelligenza degli animali di Plutarco, uno degli autori più utilizzati da Montaigne (cfr. cap. I). Qui però il confronto tra l’uomo e l’animale è più esplicito: affronta il problema della distinzione tra ciò che si fa per istinto, «per inclinazione naturale» e ciò che si fa per libera scelta e «per arte». La pretesa superiorità dell’uomo viene così smontata pezzo per pezzo, mostrando che il vincolo naturale esiste per lui così come la scelta e l’arte esistono pure per gli animali. L’uomo, insomma, si trova «in una condizione assolutamente media, senza alcuna prerogativa». Né gli giova appellarsi al suo potere di fatto sulle bestie, come se dimostrasse qualcosa sul piano ontologico: E se vogliamo trarre qualche superiorità dal fatto stesso che è in nostro potere prenderle, ser vircene e adoperarle a nostra volontà, non si tratta che di quella stessa superiorità che noi abbiamo gli uni sugli altri. Allo stesso modo abbiamo i nostri schiavi (libro II, p. 596).

Vale la pena di ricordare nuovamente che con passi della Bibbia si è stati soliti attribuire una sanzione divina alla volontà di dominio sul mondo naturale. Ma Montaigne - i cui Saggi furono peraltro in parte censurati sia da un censore pontificio a cui lui stesso li sottopose sia dai pastori calvinisti di Ginevra - non 42

arrivava assolutamente a sollevare dubbi sulla Bibbia e sulla sua esegesi, pur essendo già significativa la sua scelta di citarla ben poco. Né la sua demolizione della superiorità dell’uomo in quanto creatura razionale si risolveva in considerazioni scettiche sull’immortalità della sua anima o sull’anima degli animali. L’autore toccava invece il tema della schiavitù, ribaltando e negando la tesi dello schiavo naturale di Aristotele: il fatto che esistano padroni e schiavi non rende superiori i primi. Questo vale dunque per gli schiavi antichi (secondo gli esempi menzionati dall’autore) ma anche, come si è visto, per i popoli del Nuovo Mondo, nominati di passaggio in questo testo, e per gli animali. Se l’intento di Montaigne era concedersi lo sviluppo del ragionamento scettico fino alla distruttività intellettuale e se l’intelligenza degli animali aveva una funzione allegorica, come quella degli Indiani del saggio Sulle carrozze, le sue argomentazioni sull’uno e sull’altro tema avevano un’autonomia sul piano del contenuto letterale e addirittura affettivo: in altri termini, stavano in piedi anche fuori del contesto in cui l’autore le calava 11. Nel caso degli animali, questo era dovuto anche al fatto che Montaigne si era ispirato a un testo forte come quello di Plutarco, un autore evidentemente sensibile alla questione della crudeltà verso gli animali, il quale mirava a dimostrare qualcosa che riguardava proprio questi ultimi, cioè il fatto che soffrono e che provano sentimenti. La sensibilità di Montaigne è peraltro rivelata da più di un passo del suo saggio Della crudeltà, dove deplora la barbarie della caccia, significando la sua commozione nei confronti della bestia innocente e senza difesa, «dalla quale non riceviamo alcuna offesa», del cervo senza scampo «che chiede grazia con le sue lacrime». Montaigne afferma che anche non si volesse rinunciare alla «sovranità immaginaria» sulle altre creature, bisognerebbe tuttavia riconoscere un dovere di rispetto e di umanità nei loro confronti. Montaigne ammette dunque che esiste un obbligo nei confronti degli animali, anche se si configura come «grazia e benignità» più che come «giustizia» 12. In questo saggio, che sarebbe divenuto fonte della voce Cruauté dell'Encyclopédie illuminista, così come in altri luoghi, Montaigne si sofferma sul suo rapporto di tenerezza con i propri cani e gatti e difende l’idea che gli animali che si sono avuti cari debbano avere onorevole sepoltura.

Vegetarianismo e radicalismo Autori di ceto elevato del Cinquecento come Tommaso Moro, Montaigne e La Boétie intendevano mantenere entro i limiti del confronto intellettuale tra pochi la critica della società esistente e la messa in discussione delle categorie di superiorità e inferiorità con cui venivano giustificate le gerarchie: destinavano volutamente le proprie opere a un pubblico ristretto o addirittura alla circolazione in forma manoscritta tra i dotti amici. Ma nella stessa epoca altri ceti si 43

affacciavano, almeno in una parte d’Europa e nonostante il tasso di alfabetismo ancora molto basso, al mondo della comunicazione scritta e pubblica, dando vita a produzioni potenzialmente di più vasto impatto, destinate ad avere maggiore circolazione anche grazie alla stessa interazione che sarebbe sussistita ancora a lungo tra l’oralità e la parola (e l’immagine) stampata. La guerra dei contadini ricordata sopra (perché Moro la condannò), fu caratterizzata dalla presenza di rivendicazioni scritte, cioè di un manifesto dei rivoltosi - i dodici articoli di Memmingen (1525) - che fu diffuso a stampa. Non a caso il grande muta mento culturale e sociale avviatosi agli inizi dell’Età moderna nell’Europa centro-occidentale viene associato alla Riforma protestante e all’invenzione di Gutenberg, o meglio al rapporto tra questi due fattori 13. Ebbe inizio a quell’epoca il fenomeno della propaganda mediatica (ormai questo aggettivo a prima vista anacronistico viene spesso applicato in senso ampio) e si sviluppò anche l’istituzione opposta, ma in un certo senso complementare, della censura, praticata sia dalle autorità ecclesiastiche sia da quelle secolari. Le campagne mediatiche della prima Età moderna sono collegate a momenti specifici di conflitto, come le guerre di religione francesi o la rivolta dei Paesi Bassi contro Filippo II di Spagna, occasioni in cui esplode la produzione di pamphlets e altro materiale a stampa, come ballate polemiche e immagini con didascalie, e si forma una sfera pubblica temporanea, che solo col tempo, a partire dalle società più urbane e alfabetizzate, tende a diventare permanente. Per la Gran Bretagna, il punto di svolta fu la rivoluzione degli anni quaranta del Seicento, una fase culturalmente irreversibile di esplosione mediatica e di ampia discussione pubblica che comportò l’ingresso dei ceti popolari e in particolare degli artigiani urbani sulla scena non solo della fruizione, ma anche della produzione di materiale politico-religioso. Proprio da quella fase in cui vennero messe in discussione tutte le istituzioni politiche, religiose e anche culturali (con l’attacco allo studio del greco e del latino e all’università “di casta”) emerse anche un propagandista del vegetarianismo, il cappellaio Roger Crab. Il giovane Crab, che si era arruolato nella New Model Army, l’esercito organizzato nel 1645 da Oliver Cromwell, e aveva riportato gravi ferite in battaglia, cominciò la sua attività pubblica nel 1646, cioè in un momento di pausa nella guerra civile tra le forze parlamentari e quelle realiste. Predicatore battista, arringò le folle londinesi a favore dell’abolizione della monarchia. Le autorità lo arrestarono, ma il capo dell’esercito in persona, Thomas Fairfax, lo difese presso il Parlamento. Tornato libero e nei ranghi dell’esercito, fu coinvolto nell’agitazione dei Livellatori, ma poi, deluso dalla direzione imboccata dalla politica parlamentare, lasciò la vita militare e aprì una bottega di cappellaio in provincia, dove continuò a farsi notare disturbando i sermoni dei ministri del culto più istituzionali. La svolta vera e propria avvenne nel 1652, quando Crab vendette la bottega, distribuì ai poveri il ricavato e, respingendo il possesso di proprietà privata, affittò una fattoria isolata con un campicello. Crab vedeva il consumo di carne come un lusso e una causa di rialzo dei prezzi e aggravamento della povertà. 44

Mantenerlo sarebbe stata una forma di resa alla disuguaglianza sociale. Optò per una forma di vegetarianismo stretto: non consumava alcun prodotto di origine animale. Questa condotta non era puramente individuale: l’astensione dal consumo di carne (e di solito anche di bevande alcoliche) fu relativamente diffusa tra gli appartenenti ai gruppi del dissenso protestante radicale dell’epoca, più importanti sul piano religioso e politico che dal punto di vista numerico e ciclicamente oggetto di dura repressione. I motivi erano fondamentalmente due: da una parte le speranze millenariste in un ritorno allo stato precedente la caduta di Adamo, che li inducevano a prepararsi, riprendendo la dieta vegetariana delle origini; dall’altra l’adozione di un pacifismo universale, contrario in assoluto allo spargimento di sangue, anche per reazione all’esperienza della guerra civile. Ci fu anche chi si spinse a scrivere, come Jacob Bauthumley, che Dio è in tutte le creature, quindi anche negli animali e nei vegetali, cancellando le linee di confine teologiche tra uomo e mondo naturale e sfiorando il panteismo, cioè la negazione dell’esistenza di un Dio trascendente. Per l’opera in cui scrisse queste e altre affermazioni considerate blasfeme, l’artigiano-soldato fu punito nel 1650 con la perforazione della lingua. Come teneva a chiarire all’epoca del Protettorato di Cromwell - anche se questa cautela non gli evitò arresti e processi - Crab aveva raggiunto una propria posizione al di fuori di ogni setta religiosa e raggruppamento politico; rimaneva in ogni caso evidente la sua avversione per le gerarchie sociali e il privilegio, espressa in linguaggio biblico e profetico nel pamphlet del 1655 The English Hermite: Se Giovanni Battista ritornasse e si presentasse come un Livellatore e consumasse il cibo offerto dalla natura selvaggia e allo stesso modo si coprisse, predicando la sua dottrina di un tempo, «Colui che ha due giubbe ne ceda una e colui che ha cibo si comporti allo stesso modo», con quale disprezzo verrebbe accolto dai nostri nobili signori e cavalieri pieni d’orgoglio, da chi ha tre o quattro giubbe con grandi bottoni d’oro e d’argento e una mezza dozzina di piatti prelibati alla sua tavola, oltre alla casa elegante e al mobilio che contiene; perciò que sta Scrittura deve essere interpretata in un altro modo, oppure respinta 14.

Per Crab, chi comanda, chi ha il potere, interpreta la Scrittura nel proprio interesse, stravolgendone quello che giustizia vuole sia il significato: lui, invece, aveva «venduto beni considerevoli per darli ai poveri, mostrando che le sue ragioni erano ricavate dalla Scrittura», come proclamava già nel frontespizio del pamphlet. Ma quella Scrittura, dopo essere stato spinto a dubitarne dalla realtà della società umana, l’autore l’aveva finalmente compresa grazie all’osservazione degli uccelli, alla conoscenza di «Dio nella natura» (p. 13), espressione di cui si sono mostrate col caso di Bauthumley le implicazioni. Crab riteneva di trarre dalla Scrittura stessa gli argomenti per il vegetarianismo e con la sua interpretazione avviava la tradizione inglese dell’esegesi vegetariana della Bibbia: per esempio, l’esodo degli ebrei dall’Egitto è visto come un percorso di purificazione dalla corruzione della dieta carnea, voluto da Dio e 45

culminato nel consumo della manna, cibo angelico e vegetale 15. La preoccupazione per gli animali stessi non è certamente in primo piano nella visione di Crab. D’altra parte, l’uccisione dell’animale da parte del macellaio, che agisce mosso dal desiderio del guadagno, è accostata per similitudine all’uccisione dell’Agnello di Dio, ancora peggiore perché perpetrata per puro odio e invidia contro l’innocenza. Se Crab esalta anzitutto l’aspetto della frugalità, in quanto segno di purezza morale e spirituale, non è da sottovalutare una certa tendenza a passare oltre l’ascetismo mistico, segnalata dal rilievo che assegna agli insegnamenti dell’esperienza e della ragione (p. 3), confermato da parecchi ragionamenti di buon senso inseriti fra le argomentazioni religiose. È interessante il fatto che il gruppo di vegetariani che si raccolse intorno a lui fosse conosciuto col nome di “Razionalisti”. Crab conservò questo seguito anche dopo la Restaurazione e fino alla morte, nel 1680.

Schiavi, bramini e animali parlanti Proprio nella seconda metà del Seicento la Gran Bretagna riprese con determinazione la strada dell’espansione marittima e commerciale, e quindi anche coloniale, fino a raggiungere una supremazia di scala mondiale, che fu sancita dagli esiti della guerra di successione spagnola (1713). Nelle Antille in particolare, gli inglesi (come i francesi) cominciarono a importare un gran numero di schiavi neri, sfruttati brutalmente per la produzione dello zucchero e venduti dai negrieri ai piantatori proprio per acquistare quello e altri prodotti coloniali da riversare su un mercato europeo che cambiava volto. Ma inglesi e francesi fecero sentire la loro presenza anche dalla parte opposta del mondo, soprattutto in India, dove più tardi le due potenze si sarebbero scontrate. Mercanti, militari, missionari e anche medici arrivarono con la loro convinzione di essere superiori ed entrarono in contatto con la cultura di quel paese, rimanendone a volte profondamente mutati e riportandone descrizioni in cui le fantasticherie si mescolavano a elementi reali: rientrò così nell’immaginario inglese ed europeo il bramino vegetariano, figura che era stata ben presente agli antichi, come si è visto nel caso di Porfirio. Agli argomenti e al linguaggio del radicalismo vegetariano di estremisti della Rivoluzione inglese come Roger Crab si aggiunsero nel giro di nemmeno una generazione nuovi elementi legati al mutamento del contesto storico. Una figura emblematica di questa fase, nella cultura inglese, è un altro artigiano autodidatta, Thomas Tryon (1634-1703), autore prolifico le cui opere spesso ristampate avrebbero avuto influenza anche sulle generazioni successive. Da ragazzo fuggì di casa per andare a Londra, divenendo apprendista di un cappella io e qui, all’epoca del Protettorato di Cromwell, si avvicinò ai battisti, studiando inoltre per conto suo libri di alchimia e di magia e medicina naturali. Decise di 46

rinunciare a ogni lusso e adottare la dieta vegetariana. Scelse questa condotta in seguito a un’illuminazione interiore, ovvero per ordine della «Saggezza divina» che riteneva si fosse manifestata nel suo animo. Il primo scopo della temperanza, per Tryon, era mistico, finalizzato alla comunicazione col divino, dato che, come scrisse nel 1691, «tutto ciò che si può sapere di Dio è manifesto nell’uomo» e sta in quella «voce interiore della Saggezza [la Sophia teosofica] che costantemente grida entro le mura della sua Città microcosmica» 16. Quando si sposò, non impose alla moglie il suo modo di mangiare, secondo l’idea dei radicali inglesi che ogni scelta dovesse essere maturata dal singolo. Tryon cominciò a scrivere solo in età matura, dopo un lungo periodo passato lontano dall’Inghilterra, prima in Olanda, paese che attraeva i non conformisti per la relativa tolleranza religiosa che vi regnava, poi alle Barbados, dove fece fortuna, ma venne anche a diretto contatto con la realtà crudele della schiavitù e con la distruzione della natura attuata nel Nuovo Mondo per rifornire di prodotti di lusso il Vecchio 17. Era invece entusiasta dei prodotti naturali di quei luoghi, come mostrano le numerose pagine dedicate alle virtù dei frutti tropicali, dall’ananas alla banana, dal cocco alla papaia, nel Friendly Advice to the Gentlemen-Planters del 1684. Forse proprio alle Barbados Tryon incontrò la scrittrice Aphra Behn (1640-1689), che dedicò a lui e alla sua dieta un elogio in versi - poi pubblicato a introduzione dell’opera più celebre dell’autore vegetariano, The Way to Health - e che avrebbe condannato a sua volta l’economia schiavista con il romanzo Oronooko (1688). Nel frattempo, Thomas Tryon si era allontanato dai battisti e aveva adottato, come si evince in modo particolarmente chiaro da alcuni dei suoi saggi detti Letters, del 1700, una religione naturale vicina al deismo per il carattere essenziale dei suoi fondamenti - l’esistenza di un unico Dio creatore e l’osservanza di comandamenti morali (giustizia, misericordia, clemenza e carità) - ma ancora influenzata da atteggiamenti mistici 18. Tryon utilizza perciò un concetto di tipo religioso, parlando del prevalere di comportamenti impuri: l’uomo, che dovrebbe essere una creatura sociale e benevola verso i suoi simili nonché verso le creature inferiori, «è ora divenuto un Tiranno, una Piaga, un Nemico dichiarato, Cacciatore, Traditore, Distruttore e Divoratore di tutti gli abitanti della Terra, dell'Aria e delle Acque, e non meno feroce e crudele verso i suoi simili» 19. Questa denuncia ha però un bersaglio preciso, l’europeo cristiano: un oppressore ipocrita e intollerante il cui lusso e i cui sprechi «non possono essere mantenuti se non principalmente grazie alla grande Oppressione degli Uomini e degli Animali» (ivi, p. 166). I portavoce della denuncia dell’impurità europea sono - ed è questo l’elemento nuovo reso possibile dall’evoluzione storica che qui si è cercato di delineare sinteticamente - i rappresentanti del'alterità. Il bramino indiano, messo a confronto in un dialogo di Tryon con un gentiluomo francese, a cui insegna la pacifica convivenza tra confessioni religiose e la dieta che fu quella del primo uomo, è una figura che appartiene a un’onorata tradizione culturale che, come si diceva, si rianima in questo periodo grazie all’impressione del contatto diretto 47

. Anche nelle Letters del 1700 si confrontano favorevolmente gli orientali e in particolari i bramini indiani con i cristiani e Tryon utilizza esplicitamente questo esempio per affermare che il comandamento «Non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te vale anche per gli animali» (XXVI, Of Death, p. 146). Le altre due voci, quella degli schiavi neri (che Tryon fa parlare coralmente, ma anche per bocca di un individuo) e quella delle creature mute, ovvero gli animali, rappresentano una scelta più interessante, proprio perché, di fronte ai bianchi cristiani, sono entrambi vittime e oppressi; sono inferiori, anzi sono dei beni, delle merci, e per di più assolutamente reali: rappresentazioni sì, dunque, in quanto l’autore dà loro voce, ma non figure letterarie, fiction dell'alterità. Sono cioè Altri fisicamente presenti, prossimi, sofferenti e inascoltati. Fatta salva una differenza di fondo, ovvero che gli schiavi sono uomini e donne, hanno l’anima immortale e non sono affatto, per Tryon, resi inferiori dal colore della pelle, c’è un notevole parallelismo nell’argomentazione degli schiavi e delle creature mute di Tryon contro l’ingiustizia dei cristiani, emblemi della corruzione dell’uomo e della Caduta nonostante l’eccellenza della loro religione. Ciascuno a modo suo, lo schiavo e l’animale appaiono nobili, oggettivamente più fedeli del tiranno cristiano, nella loro esistenza, alla legge divina e naturale; e lo avvertono che Dio punirà la sua condotta. In The Way to Health, i cavalli, usati per cacciare «creature come loro», maltrattati, insultati con mille «orrende imprecazioni e diaboliche maledizioni» e infine stroncati da quello che gli uomini malvagiamente chiamano sport o ammazzati con una botta in testa e dati in pasto, dopo una vita di servizio, a cani affamati e urlanti, ammoniscono i loro padroni: per noi la morte non è che una liberazione dalla sofferenza e dalla schiavitù che ci fate subire, ma voi non sfuggirete alla vendetta divina per tutta l’eternità (pp. 343-7). In The Country-Man's Companion (1684), tutto dedicato alla pietà verso gli animali, si incontra nuovamente il tema della superiorità e dell’inferiorità. È affrontato in un lungo discorso attribuito agli uccelli, naturalmente virtuosi perché fedeli alla natura ed estranei alla tirannide e all’avidità legata alla proprietà privata. Essi mettono in dubbio l’autorità che l’uomo si arroga di «uccidere i tuoi inferiori, soltanto perché sono tali, o distruggere i loro diritti e privilegi naturali» e contrappongono quei diritti naturali alla pretesa dell’uomo di possedere invece il diritto di violarli. Egualmente, si ritrova in Tryon il tema di Porfirio, lo sguardo dell’animale su di noi: «Esamina te stesso, o bipede spiumato e sventato!» (pp. 166-7). Gli schiavi neri che denunciano l’oppressione, la violenza e la crudeltà di cui sono vittime, mali che avvelenano e distruggono i loro stessi tiranni, sanno bene di essere per questi ultimi figure disumanizzate, come mostrano gli insulti che subiscono: «la parola migliore che esce dalla loro bocca è Cane, Diavolo, Dannato cane, Cagna, e simili espressioni diaboliche, per non dire delle loro orrende Bestemmie, Maledizioni e Imprecazioni, parole indecenti che sono segui20

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te da Colpi disumani» (Friendly Advice, pp. 135-6). Tryon non porta la sua critica morale e umanitaria a conseguenze estreme. Non arriva a negare fino in fondo la validità del binomio superiorità-inferiorità, ma nei suoi testi vediamo delinearsi più chiaro, anche grazie all’idea embrionale che gli animali abbiano per natura diritti, un rafforzamento del significato sociale e culturale del discorso sulla natura e gli animali. Questo significato più forte dipende dal connubio con la denuncia dell’oppressione degli schiavi, uomini e donne disumanizzati da chi li sfrutta: la difesa della causa degli animali con il suo corollario vegetariano - comincia sin d’ora a configurarsi come discorso ultimo sull’Altro e sull’ingiustizia fondamentale che regge la società. In questo quadro, l’aspetto metaforico del ricorso all’immagine dell’animale cede progressivamente spazi sempre più ampi sia alla pietà reale, sia a uno scetticismo filosofico più militante e aggressivo.

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Un lusso gentile

L’animale-macchina

Se il proliferare delle posizioni religiose indipendenti scosse nella seconda metà del Seicento la supremazia della teologia istituzionale e il controllo ecclesiastico, la nuova filosofia legata alla rivoluzione scientifica fornì solide basi intellettuali per cominciare a ripensare l’uomo, il mondo e lo stesso Dio al di fuori della teologia e in rottura con le sue categorie. Queste idee non potevano più rimanere nello stretto - anche se non necessariamente protetto - ambito della comunicazione entro una cerchia di dotti; le condizioni erano cambiate e con il moltiplicarsi dei libri, delle corrispondenze private, dei luoghi anzitutto ufficiali di condivisione dei risultati della ricerca scientifica, ma anche dei luoghi di socialità, così come con l’avvento dei periodici, strati più ampi dei ceti alfabetizzati potevano coltivare e soddisfare una crescente curiosità intellettuale. La censura che rispondeva a questo fermento era sia ecclesiastica sia secolare, perché quello che oggi chiameremmo pluralismo era considerato come la negazione della coesione statale; la monarchia assoluta, inoltre, si presentava come un istituto di diritto divino e quindi poteva ben sentirsi sfidata dal pensiero critico antiteologico, anche a prescindere dalle intenzioni dei singoli autori che lo esprimevano. Non a caso Cartesio si stabilì nella repubblicana Olanda, dove scrisse e pubblicò le sue opere principali, senza correre i rischi a cui sarebbe andato in contro rimanendo in Francia. In Olanda il cartesianismo ebbe i primi dotti seguaci, che l’utilizzarono contro la filosofia aristotelico-scolastica e per affermare l’indipendenza della conoscenza filosofica dalla teologia e dalle stesse Scrit50

ture. Questi accesi dibattiti si diffusero al di fuori degli ambienti universitari attraverso pamphlets in lingua volgare, divennero argomento di discussione nelle taverne e oggetto di interventi del potere politico. L’idea che gli animali, essendo soltanto materia, siano macchine, cioè operino, nonostante l’apparente sensibilità, solo per reazione meccanica, senza alcuna forma di coscienza e senza capacità di soffrire - un’idea capace di fare tacere ogni scrupolo morale nei confronti della vivisezione - era un punto essenziale del sistema di pensiero di Cartesio (Discorso sul metodo, 1637, parte V). Il filosofo che dimostrava l’esistenza di Dio basandosi sulla struttura logica della mente umana, separando anche in questo la riflessione filosofica dalla fede rivelata, vedeva la realtà naturale in termini meccanicistici, cioè secondo i parametri della materia e del movimento. Estendeva il proprio meccanicismo ai viventi, cioè alla biologia. Tuttavia evitava il materialismo e la negazione della prospettiva finalistica, cioè del ruolo dell’autore dell’universo, escludendo l’uomo dalla sua visione meccanicistica, in virtù del possesso esclusivo della mente, per Cartesio interamente spirituale e priva di quei residui biologici che la tradizione scolastica manteneva (gli stessi che permettevano di attribuire all’animale un’anima di grado inferiore e mortale). Il filosofo affermava cioè un dualismo radicale tra sostanza spirituale pensante e sostanza materiale e l’idea dell’animale-macchina ne era il corollario. Il grande innovatore Cartesio offre perciò un modo di salvare la centralità dell’uomo nell’universo, la sua discontinuità con il resto del creato. Perché la religione sia al riparo dagli attacchi degli scettici e degli «spiriti forti», bisogna che l’uomo rimanga superiore e che l’animale si riduca a un automa. In altre parole, quella che diventa una licenza di infliggere senza rimorsi all’animale qualsiasi sofferenza è la pietra angolare di un compromesso con cui la nuova filosofia salva la religione. Così l’intendono i numerosi ecclesiastici sia protestanti sia cattolici che adottano le argomentazioni cartesiane, proprio vedendovi una strategia più aggiornata di lotta contro l’empietà 1. L’idea dell’animale-macchina, sin dall’inizio, non era accettata da tutti i cartesiani e sarebbe stata in seguito emendata, ma soprattutto avrebbe continuato a suscitare critiche e discussioni per lungo tempo. Nelle pieghe di questa discussione scientifica e filosofica infinita che si riaccese lungo tutto il Settecento sarebbe emerso sempre più evidente un aspetto di sensibilità, uno slancio di reale compassione nei confronti degli animali. Non va taciuto il fatto che lo stesso Cartesio era, personalmente, vegetariano: riteneva che questa dieta fosse più salutare e prolungasse la vita, perché la carne non è adatta ai meccanismi fisiologici del corpo umano, come volle provare con esperimenti condotti su se stesso. A chi obiettava alla crudeltà del suo sistema - come la duchessa di Newcastle Margaret Cavendish (1624-1674), che ebbe una lunga corrispondenza sul tema degli animali col filosofo - lui ribatteva che era l’unico che potesse essere giusto, perché Dio non poteva avere voluto la sofferenza di creature innocenti e senza peccato, quindi doveva averle 51

create insensibili. Questa contraddizione cartesiana ci obbliga a separare definitivamente, sul piano storico, i motivi medici del vegetarianismo e quelli etici? In realtà, i due filoni si sarebbero mostrati spesso convergenti.

Gli scienziati e la sperimentazione sugli animali Il termine “vivisezione” fu coniato nel Settecento, ma la seconda metà del Seicento fu un periodo di intensa ricerca fisiologica e anatomica, praticata in primo luogo sul corpo di animali. La ricerca era anzitutto imperniata sullo sviluppo della problematica di William Harvey (1578-1657), che nella prima metà del secolo aveva scoperto la circolazione sanguigna e la funzione del cuore, sezionando numerosissimi animali vivi di tutte le specie, dalle anguille alle colombe gravide ai cani. La vivisezione non fu inventata allora: la praticavano i medici antichi, basandosi sull’assunto dell’analogia tra l’anatomia umana e quella animale, la stessa affinità che aveva spinto l’allievo di Aristotele Teofrasto a pronunciarsi contro il sacrificio di animali e la dieta carnea (cfr. il cap. 1). Questi esperimenti si conducevano anche nel Cinquecento, grazie alla riscoperta delle ricerche anatomiche di Galeno e già la teologia tradizionale, che poneva le bestie al servizio dell’uomo, li rendeva accettabili; come si è visto, riteneva tuttavia preferibile la pietà verso gli animali, pur escludendo i comportamenti verso le bestie dalla valutazione etica. Dalla teoria dell’animale-macchina, secondo cui le manifestazioni di dolore dell’animale non sono che risposte meccaniche a stimoli, derivava una completa giustificazione della vivisezione: non si sarebbe potuto pensare un modo di rendere gli animali più estranei all’ambito del comportamento etico umano. Si ha l’impressione, tuttavia, che molti scienziati, pur fondamentalmente meccanicisti, non credessero contro ogni evidenza empirica all’insensibilità dell’animale e che quell’idea fosse destinata a essere utilizzata dagli anti-cartesiani - a scopi polemici - più che da loro. Gli esperimenti, per esempio alla Royal Society di Londra negli anni sessanta del Seicento, avevano carattere pubblico, in modo che i testimoni potessero confrontare i risultati di più vivisezioni, che venivano messi a verbale e pubblicati sul giornale della società, le “Philosophical Transactions”. Queste pratiche avrebbero avuto anche una loro iconografia, posta a illustrazione dei trattati medici con le usuali decorazioni di foglie e putti intorno alla cruenta immagine 2. Uno dei primi membri e segretario della Royal Society, il diarista John Evelyn (1620-1706), assistette a tanti esperimenti, manifestando disgusto per la loro efferatezza, sebbene non condannando la pratica della vivisezione come condannava invece tutti gli sport crudeli. Evelyn aveva una passione dell’orticoltura e dei giardini che lo portò, 52

nell’ultima parte della vita, a praticare e propugnare il vegetarianismo come ritorno alla vita del giardino dell’Eden, alla condizione innocente di Adamo prima della caduta. Il suo atteggiamento nostalgico era lontano dal radicalismo di Crab o di Tryon, un noto contemporaneo che Evelyn nemmeno nominava. D’altra parte il diarista, rifacendosi a sua volta anche all’esempio dei bramini indiani, mirò a dimostrare un punto fondamentale, che il consumo di carne non è fisicamente necessario all’uomo e che quindi anche le crudeltà della macelleria non costituiscono affatto una triste necessità 3. Alla Royal Society, il fisico e chimico Robert Boyle (1627-1691), amico personale di Evelyn, utilizzò la macchina pneumatica realizzata da Robert Hooke (1635-1703) per condurre esperimenti sull’aria e la respirazione, ponendo fine a quella di un gran numero di animali. Lo scienziato sentiva il bisogno di giustificare sul piano teologico le proprie attività, ma non adottava la soluzione cartesiana, perché ammetteva che gli animali provano dolore. Si atteneva all’idea che Dio abbia affidato il creato all’uomo, perché lo amministri e se ne serva: si noti che Cartesio non sottoscriveva questa opinione ricavata dalla lettura tradizionale della Bibbia, ritenendo che Dio non abbia riservato all’uomo il ruolo principale nell’universo. Cartesio trovava inverosimile l’idea che il secondo sia stato creato per il primo e insensato adottarla come base di un sistema di fisica. Boyle, d’altra parte, giustificava il suo operato soprattutto con l’argomento del beneficio per l’umanità: sugli animali si possono compiere esperimenti essenziali, che non si oserebbe compiere sugli uomini. La natura di certi esperimenti mette in luce il livello delle conoscenze di allora: Boyle volle mettere alla prova l’affermazione di Harvey che i neonati, abituati a vivere senza respirare, possano sopportare meglio la mancanza d’aria; in quell’occasione, risparmiò la vita a due dei tre gattini utilizzati per l’esperimento 4. Lo stesso Robert Hooke, invece, manifestò in una nota lettera a Boyle del novembre 1664 la sua incapacità di rimanere indifferente, affermando che non se la sentiva di sottoporre ancora a torture altre creature, sia pure per una causa che lui considerava nobile. Suggeriva che si sarebbe dovuta almeno trovare una maniera di anestetizzarle, anche se riconosceva che nessun oppiaceo sarebbe stato sufficiente. Hooke riteneva inoltre che la vivisezione creasse un tale violento disordine nel fenomeno naturale osservato da rendere dubbia la validità delle osservazioni stesse e preferiva perciò il lavoro al microscopio (Micrographia, 1665, Osservazione 43), anche se non cessò del tutto di compiere quegli esperimenti. Anche altri filosofi naturali, come il danese Nicolaus Steno, si lamentarono in privato della necessità di infliggere dolore ad animali, affermando di aborrire ciò che facevano. L’olandese Frederik Ruysch, studioso del sistema linfatico, abbandonò del tutto la vivisezione. Un altro tipo di sperimentazione che si faceva all’epoca riguardava le trasfusioni di sangue: vi furono coinvolti anche esseri umani, inermi pazienti di manicomi. Uno di loro, un francese, morì, fatto che causò la fine delle trasfusioni, che in Francia vennero anche vietate dalla legge nel 1670. In Inghilterra la vivisezione conobbe un declino e tra la fine del Seicento e l’inizio del Settecen53

to si formò, sia in Francia che in Inghilterra, un riconoscibile filone antivivisezionista.

Spiriti forti ed ecclesiastici ribelli

Come si è visto, obiezioni a quell’idea di Cartesio ve ne furono già da parte dei contemporanei. Pierre Gassendi (1592-1655), ad esempio, era prete e teologo, ma era anche un filosofo eterodosso, una delle figure emblematiche del libertinismo erudito dell’epoca barocca, cioè di un cenacolo di uomini che si attenevano in pubblico al rispetto delle leggi e dei costumi vigenti, ma si concedevano in privato il rifiuto di qualsiasi dogma: una totale libertà di pensiero e di ricerca, al di fuori di ogni vincolo religioso, etico, metafisico, politico. L’eroe di Gassendi fu Epicuro, da lui rivalutato con un monumentale trattato sulla sua filosofia, dopo tanti secoli in cui il nome del filosofo greco era stato sinonimo di ateismo, empietà, vizio e voluttà. Gassendi conduceva una vita assai sobria e il suo vegetarianismo - accompagnato dall’astinenza dalle bevande alcoliche - era forse un modo di applicare l’autentica etica di Epicuro, imperniata sul dominio interiore, ma dipendeva anche dall’atteggiamento empirico tipico di questo pensatore e scienziato. L’osservazione anatomica lo portava a ritenere che il corpo umano non sembri fatto per l’alimentazione carnea: questo argomento già utilizzato dagli antichi avrebbe conosciuto di lì a poco notevoli sviluppi. Avversario tanto della Scolastica quanto di Cartesio, Gassendi critica l’idea dell’anima di quest’ultimo sulla base dell’atomismo di Epicuro e Lucrezio corretto dal cristianesimo. In sostanza, il filosofo recupera la progressione di gradi di un’anima che per lui è composta di atomi sottili della stessa natura del fuoco: ripristina perciò la continuità tra l’uomo e l’animale, anche se poi salva l’idea dell’anima immateriale umana per non portare all’estremo la propria eterodossia 5. Tra gli esponenti del libertinismo erudito, un caso particolare è rappresentato dal leggendario Cyrano de Bergerac (1619-1655), il quale usa l’arma della satira per capovolgere, in mondi extraterrestri dominati dagli animali, le pretese di superiorità dell’uomo: agli occhi degli uccelli del mondo solare, il terrestre non è umano, proprio come sulla Terra gli uomini non considerano umani gli animali. Il consiglio dei seleniani, creature che si manifestano nella forma di uomini-bestie quadrupedi e considerano animaleschi i bipedi, si trova a dover sedare le polemiche nate dopo che il terrestre ingabbiato è riuscito a impadro nirsi dell’idioma locale e a fare opera di persuasione (per Cartesio, come per altri prima di lui, l’assenza del linguaggio, anche in forma di segni, era il princi pale argomento a dimostrazione del carattere meccanico dell’animale). Il consi54

glio emana addirittura un decreto, col quale si vietava di credere che io possedessi della ragione, con un comanda mento molto esplicito a tutte le persone, di ogni qualità e condizione, di immaginarsi, qualunque cosa spirituale io potessi fare, che fosse l’istinto a farmela fare 6.

La prospettiva dell’opera sull'Autre monde, uscita postuma, è abbastanza esplicita dal punto di vista filosofico: rispetto a Gassendi, più volte citato con ammirazione, si allontana chiaramente - sia pure con qualche cautela di circostanza - dalla religione vigente, nella direzione del materialismo panteista. Sul fronte filosofico si delinea dunque sin dalla seconda metà del Seicento una critica dell’antropocentrismo cristiano in tutte le sue forme, in senso antidogmatico - sostanzialmente laico - e, in prospettiva, materialista. Il sentimento appare un argomento estraneo a questi autori. Lo scopriamo invece alla fine del secolo in Pierre Bayle (1647-1706), il quale dedica alla questione dell’anima delle bestie due celebri articoli del Dizionario storico-critico, l’opera che si sarebbe trasformata, nel secolo che stava per avere inizio, nell’arsenale degli illuministi, sia deisti sia atei: Pereira (un medico spagnolo del Cinquecento a cui Cartesio veniva accusato di avere sgraffignato il paradosso dell’anima delle bestie) e Rorarius (autore di un trattato sull’eccellenza della ragione degli animali). Bayle, un calvinista francese fuoriuscito in Olanda, paladino della tolleranza, fu noto per la sua posizione allora audacissima secondo cui la religione non rende gli uomini necessariamente migliori e anzi ha spesso coperto nella storia atrocità e ingiustizie, mentre gli atei possono essere giusti e virtuosi; una società di atei, inoltre, è possibile - affermava Bayle quando la laicità dello Stato era una nozione di là da venire - perché si basa su una morale naturale razionale e in realtà universale. Mentre nell’articolo su Pereira fornisce in particolare la storia di tutto il pensiero antico sull’intelligenza degli animali, nella voce su Rorarius Bayle si schiera esplicitamente contro l’idea di Cartesio, utile sul piano teologico, ma inaccettabile perché contraria alla verosimiglianza. La sua argomentazione diventa accesa, passa dal disprezzo per i sofismi teologici al sentimento e alla rivolta morale: In che maniera trattiamo le bestie; le obblighiamo a dilaniarsi a vicenda per il nostro piacere, le sgozziamo per nutrirci; frughiamo nelle loro viscere mentre sono vive, per soddisfare la nostra curiosità, e tutto questo lo facciamo in conseguenza del dominio che Dio ci ha dato sugli ani mali. Quale disordine, che la creatura innocente sia assoggettata a tutti i capricci della creatura criminale! Non c’è un casista che pensi sia peccato fare combattere dei tori contro dei cani ecc., servirsi di mille inganni e di mille violenze a caccia e a pesca per distruggere gli animali [...]. Non vi è forse crudeltà e ingiustizia a sottoporre l’anima innocente a tante sofferenze? Con il dogma del signor Descartes, ci si libera di tutte queste difficoltà 7.

Il sentimento è percepibile in un altro spirito ribelle in campo religioso, un curato che non si allontanò quasi mai dal suo piccolo villaggio delle Ardenne, dove maturò - grazie all’esperienza prima ancora che alle letture - convinzioni 55

non solo atee, ma egualitarie e comuniste: Jean Meslier (1664-1729) operò un’inedita fusione tra il materialismo colto dei libertini e la tradizione delle rivendicazioni sociali e delle rivolte contadine e popolari. Difendeva i contadini suoi parrocchiani contro le ingiustizie del loro signore, predicava dal pulpito contro la nobiltà; regalava ai bambini le ostie non utilizzate perché potessero godersi una golosità. Il suo Testamento, o Memoria, depositato presso notai con l’ordine di aprirlo solo dopo la sua morte, non fu pubblicato mentre lui era in vita, ma molto tempo dopo, nel 1864. Prima, le sue idee erano circolate clandestinamente, in forma manoscritta e in estratto, e poi a stampa, variamente manipolate dal deista Voltaire nel 1762 e poi dal campione dell’ateismo settecentesco d’Holbach, fino alle interpretazioni dell’epoca rivoluzionaria, associate principalmente ai nomi di Anacharsis Cloots e di Sylvain Maréchal. Meslier si era dato il compito di sviluppare argomentazioni per screditare integralmente le religioni e in particolare il cristianesimo: alleato da sempre con il potere politico (il binomio trono-altare), rappresentava per lui il principale supporto dell’oppressione degli uomini e il maggiore ostacolo alla loro felicità. Una delle prove della falsità del cristianesimo portate da Meslier riguardava la concezione delle facoltà dell’anima e quindi l’idea di una sostanza pensante distinta dalla materia. Con ciò andava a investire il sistema cartesiano, che Meslier affrontava principalmente nella versione di Malebranche, conducendo un ragionamento lineare, tra logica ed empirismo. Il curato sfruttava i punti deboli della posizione avversaria - relativi soprattutto al passaggio tra i due piani, cioè al rapporto tra le modificazioni dell’anima e le sensazioni del corpo - allo scopo di dimostrare che esiste una persona unica, tutta materiale, anima compresa: «ciascuno sente per esperienza che l’anima non saprebbe distinguersi dalla materia del corpo che la racchiude», osservava il curato; in altri termini, a pensare e sentire non è «propriamente la materia», ma «l’uomo, o l’animale, composto di materia» 8. L’attacco all’idea degli animali-automi di Cartesio si inseriva qui, non solo quindi per riconoscere alle bestie pensieri e sentimenti - anzitutto, come per Montaigne, secondo l’evidenza dell’esperienza quotidiana di chi li ha per fedeli compagni - ma per dire che la loro anima materiale è anche l’unico gene re di anima esistente, lo stesso dell’uomo. La novità stava nella preoccupazione evidente per l’animale stesso, nell’impeto emotivo e morale - sottolineato dal susseguirsi martellante delle domande retoriche e delle esclamazioni - della condanna dell’ingiustizia verso creature di carne e sangue che provano affetto, piacere, dolore come noi, e dei ridicoli pretesti con cui viene giustificata: Questa opinione è interamente condannabile, non solo perché è falsa e ridicola in sé, ma principalmente perché deve risultare odiosa e detestabile in se stessa, visto che tende manifestamente a spegnere nel cuore degli uomini ogni sentimento di dolcezza e bontà che potrebbero avere per le bestie ed è anzi capace di non ispirare altro che sentimenti di durezza e crudeltà nei loro confronti (pp. 101-2).

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La tesi cartesiana è quindi odiosa perché ha effetti «molto pregiudizievoli per quelle povere bestie» (p. 103) e alimenta la cattiveria naturale di uomini che provano piacere a tormentare e a provocare le grida dei «poveri sventurati animali»: «un brutale, folle, detestabile piacere, e una folle e detestabile gioia. Se ci fosse un tribunale per punire una tale crudeltà, e per rendere giustizia a queste povere bestie, io denuncerei a quel tribunale una tanto perversa e tanto detestabile dottrina come quella dei nostri cartesiani» (p. 104). Il curato non vuole sentenze crudeli, gli basterebbe che fossero condannati a stigmatizzare la propria stessa dottrina e a fare ammenda onorevole. Nella critica di Meslier non c’è levità, non c’è alcuna propensione a scherzare, come in Cyrano e più tardi in Voltaire. C’è invece bruciante passione contro l’ingiustizia, perpetrata contro «queste povere bestie che vediamo spesso così infelici, così maltrattate»: quelle bestie rappresentano l’innocenza oppressa, per usare un’espressione che sarebbe stata tipica dell’epoca rivoluzionaria 9, Dall’affermazione della parentela, della continuità tra uomo e animale, Meslier con molta semplicità trae la conclusione che la dimensione della giustizia riguarda l’uno e l’altro e si scaglia contro l’oppressione di entrambi. Quanto alla dieta carnea, Meslier la vede come un peccato originale che spezza i costumi, corrispondenti alla giustizia naturale, di una prima età dell’umanità in cui gli uomini trattavano bene gli animali ed era vietato ucciderli. Il curato - che afferma di odiare anche solo la vista di macelli e macellai vede però il vegetarianismo come una forma di religione (non uccidere mai bestie innocenti, non mangiare mai la loro carne). Ammette (in un’altra delle Prove della sua Memoria, la III), pur considerando che il vegetarianismo sia un comportamento giusto, di non riuscire ad aderirvi proprio per questo, perché gli manca quel tanto di bigottismo che ci vorrebbe per seguirlo. Forse Meslier ha in mente qui l’aspetto fanatico della tradizione dell’ascetismo mistico cristiano. Forse invece la sua è un’ammissione di umana debolezza da una parte e di insofferenza individualista per i precetti assoluti dall’altra, che appare in questo senso sorprendentemente moderna e si ritrova oggi in alcuni vegetariani che talvolta contravvengono alla regola che si sono dati 10.

La favola delle api Molto più ascoltati e citati furono, nel Settecento e anche oltre, i medici che si espressero a favore della dieta pitagorica, in nome della salute e delle caratteristiche dell’anatomia e della fisiologia umane, ma talvolta anche spendendo parole di pietà verso gli animali. Medico fu Bernard de Mandeville (1670-1733), olandese trasferitosi a Londra, dove pubblicò le sue opere filosofiche più importanti 11. Questo pensatore iconoclasta, pur rientrando nel più ampio quadro del pensiero radicale della 57

sua epoca, appare per il suo particolare stile come una figura a sé stante nella storia della cultura della modernità occidentale. La sua Favola delle api, ovvero Vizi privati, pubblici benefici, uscita in una prima edizione nel 1714, sin dalla seconda edizione del 1723 (seguita dalla definitiva del 1728) fu bollata dai critici e dalla magistratura come pericolosa, un’opera sovversiva della religione e del governo, nonché un incitamento al vizio e all’immoralità. Tra le Note (Remarks) apposte al poemetto che costituisce il nucleo originario dell’opera, una tratta i temi del vegetarianismo e del preteso diritto divino dell’uomo al dominio sugli animali 12. Mandeville parte dall’osservazione che parecchie comodità della vita che agli inizi della società non esistevano nemmeno per i più ricchi e che col tempo erano state inventate come lussi, ormai erano non solo concesse anche ai più poveri, ma considerate necessarie per ogni creatura umana. Il primo esempio è proprio quello dell’alimentazione naturale: senza dubbio, afferma Mandeville, l’uomo dei primi tempi mangiava solo i frutti della terra e riposava «nudo come gli altri animali nel grembo della genitrice comune». Più avanti, viene detto esplicitamente che lo stomaco dell’uomo è fatto per una dieta vegetale e che il consumo di carne è una forzatura della natura dovuta a quella che oggi chiameremmo “cultura”. L’elenco dei lussi acquisiti col tempo anche dai poveri porta Mandeville a parlare del consumo di carne e ad avviare una riflessione che mette in luce l’effetto determinante del costume, quell’ostacolo rappresentato dall’abitudine che oggi viene sottolineato dal filosofo della liberazione animale Peter Singer. Scrive Mandeville: Ho spesso pensato che se non fosse per questa tirannia che il costume usurpa su di noi, gli uo mini minimamente di buon cuore non potrebbero mai accettare l’uccisione di tanti animali per la loro alimentazione quotidiana, finché la terra generosa fornisce con tanta abbondanza una varietà di leccornie vegetali (p. 113).

Mandeville riconosce che la sola ragione non riesce a stimolare fortemente la compassione e che quindi è più difficile commuoversi per le ostriche o altri molluschi, così diversi da noi nella conformazione e inintelligibili nelle loro forme di espressione; la pietà è invece stimolata infallibilmente quando «i sintomi della sofferenza colpiscono direttamente i nostri sensi», come nel caso dell’aragosta gettata viva nell’acqua bollente. Quanto ad animali come la pecora e il bue, in tutto simili a noi nel corpo e quindi nel sentire, la loro morte vio lenta non può che turbare un uomo che non sia avvezzo al massacro. La risposta che molti danno a queste osservazioni, prosegue Mandeville, è che tutte le cose sono state fatte per servire all’uomo; ma la loro stessa natura li smentisce: perché, se non per una «coscienza di colpa», tanti non riuscirebbero non solo a uccidere, ma neanche a mangiare creature che hanno «visto quotidianamente e conosciuto mentre erano vive»? La «ripugnanza per l’uccisione e di conseguenza per il consumo degli animali» è innata nell’uomo, perché «è im58

possibile che un appetito naturale ci induca mai a fare o a desiderare che altri facciano ciò per cui proviamo avversione». Mandeville dice che risparmierà al lettore le idee di Pitagora e di tanti altri uomini saggi su «questa barbarie del mangiare carne». Conclude invece con un apologo, la storia di un mercante romano naufrago sulle coste africane che cerca di convincere un leone a non divorarlo. Questa favola è non solo una esplicita confutazione dell’animale-macchina di Cartesio, ma è, più in generale, un’aspra satira delle pretese di superiorità dell’uomo sulle altre specie basate sulla religione. Questo discorso contro l’antropocentrismo cristiano si intreccia con una cruda riflessione sulla superiorità e inferiorità tra gli uomini, una categorizzazione sempre legata al possesso di fatto del potere. L’uomo non attribuisce un reale valore ai propri simili, dice il leone dell’apolo go di Mandeville, tanto è vero che per il capriccio di due sovrani si mandano alla morte in battaglia decine di migliaia di persone in poche ore: Gli uomini di tutti i gradi disprezzano gli inferiori; e se potessi entrare nel cuore di re e principi, faresti fatica a trovarne uno che non attribuisca alla maggior parte delle moltitudini su cui governa minor valore di quello che a loro volta esse assegnano al proprio bestiame (p. 116). Nel testo di Mandeville si trova dunque un argomento a favore del vegetarianismo che a quell’epoca risulta particolarmente forte, perché tratto dall’osservazione scientifica dell’anatomia e delle passioni naturali dell’uomo. Questo argomento è associato a termini, come «barbarie», che implicano una presa di posizione etica in questo autore noto per essere la negazione del moralismo. Ma è legato anche a un discorso più generale sul potere e sulle gerarchie sociali, che illustra con lucidità il carattere continuo dei rapporti di dominio e sottomissione, una catena di disprezzo il cui ultimo anello è costituito da animali addomesticati che sono posti al gradino più basso della condizione di inferiorità. Ciò che si era intravisto nei testi di Thomas Tryon appare meglio chiarito sul piano teorico in Mandeville.

Il vegetarianismo dei medici I medici che in vari paesi europei promossero la dieta vegetariana venivano considerati discepoli di Gassendi, perché il loro argomento principale consisteva nell’osservazione dell’anatomia umana che, a partire dalla dentatura e dalle mani, dimostrava la nostra natura erbivora. In Svezia, lo sostennero Linneo (1707-1778) - il quale stabilì sin dal 1735 che esseri umani e scimmie appartenevano allo stesso ordine antropomorfo, che poi definì dei primati - e i suoi allievi. In Francia, cominciò a dimostrarlo con prove empiriche sin dall’inizio del Settecento il figlio del chimico Nicolas Lémery, Louis (1677-1743), col suo Traité des Aliments (1702), un testo universitario quasi subito tradotto in lingua 59

inglese e molto letto ancora decenni dopo, tanto che l’americano Benjamin Franklin lo consigliava come lettura per i giovani in un saggio sull’educazione del 1749 13. Lémery, pur ammettendo che ormai il costume era talmente prevalso sulla natura che non sarebbe stato possibile ristabilire la dieta naturale, condannava la crudeltà verso gli animali 14. Un altro medico francese, Philippe Hecquet (1661-1737), portò avanti il discorso anatomico e fisiologico, sfruttando i progressi che dopo Harvey gli scienziati di vari paesi (fra cui Malpighi a Bologna e van Leeuwenhoek in Olanda) avevano compiuto nello studio dei vasi sanguigni - con l’uso del microscopio - per dimostrare i pericoli dell’assunzione di grasso animale. Si sforzò tuttavia di conciliare queste osservazioni con la teologia cattolica, facendo rientrare il regime vegetariano nella nozione più ammissibile di dieta quaresimale, un regime rinvigorente che lui ormai seguiva tutto l’anno. Le opere di Hecquet furono conosciute solo più tardi nei paesi di lingua inglese, dove all’epoca non vennero tradotte, per il loro cattolicesimo troppo aggressivo 15. Il medico si ritirò nell’ultimo decennio della sua vita nel convento dei carmelitani parigini che già curava da trent’anni. Fautore della dieta vegetariana, ma solo per prevenire e curare alcuni mali, fu anche il dottor John Arbuthnot, autore dell'Essay Concerning the Nature of Aliments (1730). Arburthnot, medico della famiglia reale inglese, frequentava assiduamente il celebre poeta Alexander Pope. Alcuni hanno letto nell’esaltazione dell’Età dell’oro dell’armonia tra uomo e animale presente nel Saggio sull'uomo (1734) di quest’ultimo un’apologia del vegetarianismo e della pietà verso gli animali, ma questa interpretazione è controversa, perché Pope nega anche che vi sia sofferenza nella morte dell’animale, dato che la natura gli ha benevolmente risparmiato la capacità di attendersela 16. Altri due medici ebbero particolare rilievo. Il primo è George Cheyne (1671-1743), scozzese trapiantato in Inghilterra, tra Londra e Bath, dove sarebbe divenuto un dottore alla moda, specializzato nei disturbi di nervi (particolarmente diffusi nei ceti medi e superiori dell’Europa del Settecento, pare a causa del frequente uso di pillole al mercurio) e nella loro cura attraverso la dieta. Fra i suoi pazienti annoverava lo stesso Alexander Pope e il romanziere Samuel Richardson, autore dei fortunati Pamela e Clarissa; ed era una figura - e una silhouette, data la sua corpulenza - talmente nota da suscitare parecchie satire e riferimenti nella letteratura dell’epoca, ivi compresa la famosa Opera del mendicante di John Gay. Cheyne aveva adottato il vegetarianismo (nel suo caso, vegetali e grandi quantità di latte fresco) per salvarsi la vita: gli eccessi nel mangiare e nel bere lo avevano portato al peso di duecento chili e a un passo dall’apoplessia. Propose la sua dieta come modello ai suoi pazienti, sia pure permettendo ad alcuni di loro le carni bianche: abbandonare la ghiottoneria e il consumo continuo e avido di cibo ricco e bevande alcoliche era un imperativo morale, oltre che fisico, perché calpestare le regole evidenti della buona salute era come tentare di suicidarsi. Era peccato verso Dio oltre che verso la natura, scriveva Cheyne non esi60

tando a ricorrere anche al linguaggio religioso nell’Essay of Health and Long Life (1724), la sua opera di maggiore successo. Il libro - seguito da parecchi altri, usciti sino al 1743 - proseguiva la tradizione dei trattati nello stile di Luigi Cornaro (cfr. cap. 3), conferendole una veste più scientifica e nel contempo, secondo il gusto dell’epoca, più sentimentale. Insisteva infatti sul carattere rurale di questa dieta semplice: ma si trattava della campagna letteraria e pastorale appartenente all’immaginario dei ceti borghesi e della gentry, che intendevano manifestare la propria superiorità rispetto alla gente comune ostentando una squisita sensibilità. Questo valeva a maggior ragione per le signore, che stavano diventando membri a pieno titolo del pubblico dei lettori ed erano pronte a divorare, oltre ai romanzi, le opere del famoso medico, che appena uscivano richiedevano ulteriori edizioni. Non a caso, Cheyne presentava i disturbi psicosomatici (la English malady) come segno sicuro di una sensibilità superiore 17. Alla sensibilità faceva appello laddove, nelle opere più tarde, ricorreva anche all’argomento della compassione verso creature a noi simili, mai tuttavia posto al centro del suo discorso. Le sue opere furono ristampate innumerevoli volte lungo tutto il secolo e oltre, ed erano note anche all’estero e oltreoceano, in America. I devoti seguaci di Cheyne gli scrivevano da tutta la Gran Bretagna e dall’Irlanda per chiedere consiglio e farsi guidare. Le sue idee vennero divulgate anche da altri autori e suscitarono naturalmente reazioni in difesa della tradizione del beefeater inglese. Alcuni lo accusarono di essere un radicale, un livellatore il cui primitivismo comportava la distruzione del rango sociale e della proprietà, anche perché Cheyne frequentava cerchie mistiche, leggeva le opere del teosofo secentesco Jacob Boehme. Negli ultimi anni credette anche nella reincarnazione, inserita in un quadro interplanetario di cui si sarebbero trovati successivi esempi nell’esoterismo ottocentesco. Quelle accuse agitavano tuttavia uno spauracchio inesistente, in un’epoca in cui il misticismo estremo aveva perso, nel mondo angloamericano, le sue connotazioni di critica sociale. Con Cheyne, il vegetarianismo salutista argomentato in maniera eclettica conobbe in Inghilterra un’esplosione, divenne un fenomeno sociale e l’oggetto di un dibattito che attraverso i giornali e le loro vignette satiriche, le opere di divulgazione, la letteratura, il teatro e le risposte polemiche di medici e non medici raggiunse buona parte di un’opinione pubblica che in quel paese si era formata precocemente. Il secondo medico vegetariano la cui influenza ebbe dimensioni internazionali fu Antonio Cocchi (1695-1758), il quale soggiornò negli anni venti del secolo in Inghilterra, dove conobbe sin dalla sua uscita la prima opera di Cheyne, oltre che alcuni colleghi e pazienti di quest’ultimo. A Londra fu anche iniziato alla massoneria e fu poi tra i primi membri italiani della loggia fiorentina, fondata da inglesi nel 1732 o 1733 e presto bersaglio della persecuzione inquisitoriale (papa Clemente XII emanò una bolla contro le logge nel 1738). Personalmente, Cocchi fu sospettato dall’inquisizione per le sue simpatie materialiste, ma non vi furono conseguenze sia perché sapeva mascherarsi bene, 61

sia perché era legato alla corte. Il medico pubblicò nel 1743 a Firenze Del Vitto pitagorico per uso della Medicina, un discorso scritto in occasione del suo ingresso all’Accademia della Crusca, destinato a essere più volte ristampato e tradotto sia nel Settecento che nell’Ottocento e a suscitare un vivo dibattito, anzitutto tra i medici italiani dell’epoca (Giovanni Bianchi, primario di Rimini, Angelo Zulatti di Cefalonia e altri). Pochi anni dopo, nel 1747, Jean Lévesque de Burigny (1692-1785) tradusse in francese L’astinenza dagli animali di Porfirio. Era un erudito cui si dovevano opere che contribuivano ad affermare una continuità nel materialismo tra gli antichi greci e i moderni, ritenuto il probabile autore di due manoscritti appartenenti al corpus clandestino di critica radicale della religione rivelata formatosi con il contributo di vari scrittori nei primi decenni del Settecento. Lévesque non aveva scelto il testo di Porfirio solo per il suo potenziale polemico, ma anche per una convinzione specifica: si sa infatti che praticava il vegetarianismo.

Un vegetariano a Firenze Il trattato di Antonio Cocchi ha anzitutto un contenuto medico e più in generale scientifico. Dimostra, secondo la moderna «medicina anatomica e meccanica, e l’istoria naturale, e la fisica sperimentale, di cui è parte la chimica non fallace», che la dieta che noi oggi chiameremmo latto-vegetariana è in grado di «guardare la presente sanità del corpo e di ristabilire la perduta» 18. La dimostrazione è imperniata sul rapporto tra il tipo di cibo che si assume e la sua digestione da una parte e, dall’altra, l’efficienza della produzione e della circolazione del sangue. L’utilità della dieta vegetariana per la salute, quindi, non è solo una questione di temperanza, ma di principi nutritivi: le «materie del cibo». Il medico fiorentino riprende quindi anche il tema dell’apparato digerente umano, già sollevato, come ricorda, da Plutarco e poi, modernamente, da Gassendi e ripreso dallo studioso di anatomia Edward Tyson alla Royal Society, che lo stesso Cocchi aveva frequentato durante il soggiorno a Londra. Tyson lo scienziato che con le sue ricerche aveva dimostrato la continuità fisica tra scimmia e uomo - aveva provato che l’essere umano è fatto per digerire cibo vegetale. Il concetto che l’uomo non sia naturalmente carnivoro sarebbe stato ripreso in opere di grande influenza nella seconda metà del secolo: l'Encyclopédie, in particolare con la voce Carnacier e l'Emile, il libro pedagogico di Rousseau del 1762, dove è riportato un lungo brano dell’appassionato scritto Del mangiare carne di Plutarco 19. Rousseau stesso non fu vegetariano, ma il modello del pasto frugale che proponeva anche nel suo best-seller del 1761 Julie, ou la Nouvelle Héloise (l’eroina però mangia il pesce), divenne una moda nella buona 62

società parigina, dando origine a una nouvelle cuisine delicata, servita anche in ristoranti salutisti 20. Antonio Cocchi si sofferma sulle malattie che la dieta latto-vegetariana (che a suo parere si poteva interrompere sia pure raramente, come lui stesso faceva, con piccole quantità di carni) può curare meglio dei farmaci: la gotta, i reumatismi, i disturbi di nervi e altri mali, ma soprattutto lo scorbuto e l’elefantiasi, che considera affini. Il suo contributo è interessante non solo nel caso specifico, perché individua la causa dello scorbuto in una deficienza di cibi vegetali freschi, ma anche per la prospettiva epidemiologica, che lo induce a spiegare la frequenza o l’assenza di certe malattie nelle diverse regioni (Mediterraneo, Europa settentrionale e via dicendo) non con le caratteristiche del clima, ma con quelle dell’alimentazione. Il medico sottolinea che la «plebe» toscana mangia pochissima carne e ha modo invece di acquistare a poco prezzo una varietà di verdure e frutta, ragion per cui Firenze è una delle città «più sane del mondo». Cocchi, concludendo il suo discorso, sottolinea che la dieta da lui proposta è anche buona, cioè non rappresenta una rinuncia, un digiuno punitivo: il vitto pitagorico, un regime, come precisava altrove, «non ecclesiastico», non è privo nemmeno di una certa delicata voluttà, e d’un lusso gentile, e splendido ancora, se si voglia volger la curiosità, e l’arte, alla scelta, ed all’abbondanza degli ottimi alimenti, freschi vegetabili, come pare, che c’inviti la fertilità, e naturale disposizione delle nostre belle campagne.

Il discorso di Cocchi è razionale e interamente laico, cioè privo di qualsiasi riferimento o motivazione religiosi. Contiene però un versante la cui interpretazione non è immediata: il richiamo alla filosofia di Pitagora occupa infatti la metà dell’opera e va ben oltre la questione della dieta vegetariana. Nell’apologia di Pitagora del dotto medico si intrecciano più elementi. Uno di questi è un dibattito culturale dell’epoca, quello sull’antica sapienza italica e quindi sul primato culturale della penisola, che nella sua declinazione toscana rivendicava un Pitagora etrusco, il quale diveniva con Cocchi il diretto antecedente dell’esplorazione degli antipodi di Vespucci e della rivoluzione astronomica identificata con l’egualmente toscano Galileo 21. I medici pitagorici avevano poi inaugurato la pratica della vivisezione, ripresa dai moderni. Nel suo discorso, tuttavia, Cocchi non esalta i seguaci allo stesso modo del maestro e dedica un lungo passo alla delicatezza della curiosità di Pitagora, contrapposta a una condotta pratica e forse anche a una volontà di sapere distruttive: e quel suo comprare i pesci, e dopo averne ben considerato sul lido le forme diverse, restituirgli all’acqua [...] di queste cose si vede, ch’egli era pieno di quello spirito delicato d’innocente curiosità proprio de’ veri naturalisti, e di quel ragionevole desiderio di conservare più che è possibile tutti i corpi organici [...] e si conosce in lui un sentimento di provvida umanità oppo sto a quel genio puerile inquieto, e devastatore, che in molti si osserva, di disfare per le loro voglie, benché leggiere, qualunque bella e utile opera della natura (pp. 37-8).

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Altri aspetti del richiamo a Pitagora, velati per prudenza da Cocchi - che si dilungava non a caso, riprendendo la tradizione dei libertini eruditi, sul ricorso del suo eroe al «famoso metodo delle due dottrine, arcana e palese» - venivano posti in evidenza dalle note del traduttore francese Philippe-Florent de Puisieux, che ravvisava nell’argomentazione di Cocchi secondo cui Pitagora non credeva realmente nella metempsicosi, ma l’utilizzava come una sorta di macchina teatrale, un’allusione alla critica radicale della religione, in quanto strumento di controllo dei legislatori sul popolo 22.

Dalla ripresa del dibattito sull’anima alla compassione Sin dall’inizio degli anni quaranta del Settecento era ripresa la polemica sull’anima degli animali, inizialmente in seguito alle ricerche condotte dagli svizzeri Abraham Trembley (1710-1784) e Charles Bonnet (1720-1793) e dal francese René Antoine de Réaumur (1683-1757). La scoperta dell’autorigenerazione di polipi e lombrichi tagliuzzati a pezzetti suggerì a pensatori come Julien Offroy de La Mettrie (1709-1751) e, soprattutto, Denis Diderot, riflessioni materialistiche, ma pose anche nuovi problemi dovuti alla rapida riproduzione dell’anima riconosciuta a quegli stessi animali. Bonnet stesso si sarebbe espresso su questo tema con l’opera Palingénésie philosophique del 1769, affermando una elevata perfettibilità delle facoltà degli animali - così come dell’uomo - nel tempo e sostenendo - caso unico nella sua epoca - che anche all’anima delle bestie sia riservata una vita oltre la morte, un’immortalità che non va in ogni caso confusa con la metempsicosi 23. Agli animali, a ciascuno dei quali Bonnet attribuisce un carattere individuale, viene dunque riconosciuta una ragion d’essere propria. Il tema degli animali viene trattato dai maggiori esponenti dell’illuminismo, ormai non più solo come pretesto polemico, ma come questione intellettuale centrale, a cui vale la pena di dedicare opere intere, come fece Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780), il cui sensismo comportava l’eliminazione della distinzione tra uomo e animale: nell’importante Trattato degli animali (1755), l’abate - che non voleva appoggiare conclusioni materialiste - respingeva il compromesso per cui l’animale sente, ma la sua anima è mortale. Se le bestie sentono, sentono come noi, afferma Condillac 24. La loro stessa capacità di autoconservazione, che non esisterebbe se non fossero sensibili agli stimoli esterni, non è basata su un istinto che è in realtà ingannevole, ma su abitudini che sono frutto di un giudizio sull’esperienza. Voltaire - lettore, tra l’altro, di Cocchi - torna sulla questione della crudeltà verso gli animali e del vegetarianismo in numerose opere, dagli Elementi della filosofia di Newton (lo scienziato inglese era vegetariano) del 1737, al capitolo sull’India del Saggio sui costumi (1756), dal racconto Zadig (1747) al Dizio64

nario filosofico (1764), così come in La principessa di Babilonia (1768) e soprattutto nel meno noto, ma particolarmente forte Dialogue du chapon et de la poularde (1763). La sua condanna della vivisezione, delle torture inflitte agli animali per rendere più gradevole la loro carne, la simpatia che dimostra per il vegetarianismo sono indubbiamente argomenti polemici antiteologici; e argomenti ancora classici, tratti dalle fonti pitagoriche e soprattutto da Porfirio: «Porfirio pitagorico, che ha scritto un bel libro contro gli spiedi», come dice il cappone alla gallinella. È difficile stabilire il ruolo che può giocare una sensibilità autentica nelle prese di posizione sarcastiche di Voltaire. Altrettanto difficile è capire quali siano i sentimenti di Alfonso Longo, membro del gruppo illuminista milanese del “Caffè” e autore di uno scritto ironico influenzato dalle teorie materialistiche sul Diritto naturale de’ cani 25. L’importante è che i filosofi illuministi smantellano ormai pubblicamente l’idea della differenza essenziale e soprannaturale tra l’uomo e l’animale e della superiorità di diritto divino del primo nei confronti dell’intera natura. Un illuminista moderato come Pierre-Louis de Maupertuis (1698-1759), ad esempio, trova il denominatore comune tra l’uomo e l’ostrica in un sentimento di sé legato al fatto che ogni percezione è un pensiero che comporta un soggetto. Quel sentimento di sé - che ciascuno presume solo per analogia con se stesso già nel considerare gli altri esseri umani - giustifica a sufficienza il divieto etico di tormentare e uccidere gli animali, a prescindere dalla questione del possesso di una ragione complessa e del linguaggio: «causare loro dolore senza necessità è una crudeltà e un’ingiustizia. Forse l’esempio più forte del potere dell’abitudine e del costume su di noi sta nel fatto che essi abbiano soffocato, nella maggior parte degli uomini, ogni rimorso» 26. La presenza di termini come «ingiustizia» e «rimorso» testimonia se non altro dell’inclusione dell’animale nel sistema morale umano e del riconoscimento di una continuità basata sul puro fatto di provare sensazioni, di percepire la propria esistenza: un ragionamento che avrà sviluppi nell’animalismo novecentesco. Accanto ai discorsi razionalisti, tornavano alla ribalta gli argomenti antichi legati alla sensibilità: la riscoperta del libro XV delle Metamorfosi di Ovidio, dopo la traduzione di Dryden alle soglie del Settecento, si estende lungo il secolo sino alla poesia “descrittiva” francese. Questa poesia tende a promuovere una felicità umana da ritrovare nell’armonia con la natura e la ragione, ora guastata da falsi bisogni, pregiudizi e superstizioni, la cui causa risiede nel dispotismo e nel fanatismo ascetico cristiano. Nel poema Les Mois del 1779, Jean-Antoine Roucher - che avrebbe inizialmente abbracciato la Rivoluzione, ma sarebbe perito sulla ghigliottina con André Chénier alla vigilia di Termidoro - dedicava il primo canto, sul mese di marzo, alla pace, all’amicizia e all’eguaglianza universale che regnavano nell’eterna primavera dell’Età dell’oro. Questa immagine felice è turbata dal pensiero della crudeltà vigente nel mondo in cui il poeta vive, un’«abitudine al sangue» che inquina anche il sangue dell’uomo, dando origine all’odio e alla violenza: 65

[...] Quale nero pensiero rattrista la mia ebbrezza! Questi agnelli che sotto i miei occhi impazzano d’allegrezza, strappati alla loro madre, ai fiori di questo poggio, finiranno in città abbattuti da un coltello. Servono per apprestare un banchetto sanguinario, dove l’uomo, arrogandosi un diritto immaginario, tiranno degli animali, esibisce senza rimorsi i suoi assassini mascherati, e si nutre di morti. Fermati, uomo vorace, fermati [...] 27.

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Non siamo struzzi

Una morale universale In una lunga nota al poema Les Mois, Roucher si era anche espresso in difesa degli schiavi neri: l’impietosirsi per la sorte di questi ultimi è ancora lontano da una proposta di azione o da una condanna del colonialismo, che non era nemmeno necessariamente implicita nelle posizioni antischiaviste dell’epoca 1. Si sono già visti esempi di compresenza del tema della schiavitù e di quello del vegetarianismo e degli animali, che sono stati qui inseriti nel quadro di un discorso sull’alterità (cfr. cap. 3). Anche la compassione per gli animali, in Tryon come in Roucher, è estranea alla dimensione delle proposte di iniziative concrete di protezione sul piano legislativo - che verranno più tardi - e a volte non porta nemmeno all’adozione personale del vegetarianismo. Eppure queste manifestazioni di sensibilità comportano già l’affermazione di una morale universale, i cui principi dovrebbero avere la precedenza su ogni considerazione di realismo e di opportunità pratica. Una morale fraterna, in base alla quale si superino i rapporti di violenza e di disuguaglianza (il binomio superiorità-inferiorità). Per i difensori degli animali, quella morale universale che include tutta l’umanità dovrebbe estendersi anche alle altre specie, fosse anche solo per cancellare dall’esperienza degli uomini la fatale «abitudine al sangue», pericolosa per la convivenza sociale. Roucher fece parte della Société des Amis des Noirs, un’associazione nata a Parigi nel febbraio 1788 sul modello di un’iniziativa londinese dell’anno precedente: fu fondata dal futuro leader dei girondini Brissot insieme al filosofo Condorcet e ad altri futuri rivoluzionari che intrattenevano rapporti intensi col mondo inglese e americano. Si dava il compito di promuovere azioni riformiste da parte del governo nel quadro di una collaborazione internazionale tra antischiavisti, nella convinzione che, dati gli enormi interessi in gioco, solo con un patto tra le potenze si sarebbero potute abolire intanto la tratta e poi la schiavitù. 67

La società - oltre a tentare di agire come una lobby, all’inizio presso autorità ministeriali d’Antico Regime - diffondeva anche materiale per sensibilizzare il pubblico, traducendo in particolare opere straniere: lo stesso Roucher fu nel 1790 il traduttore francese della Ricchezza delle nazioni di Adam Smith, opera uscita nel 1776, nota per la presa di posizione anticoloniale. Della società fece parte sin dal primo giorno un altro futuro deputato girondino, il giovane marchese Xavier d’Yzarn de Valady (1766-1794), rampollo di una famiglia d’antica nobiltà legata alla corte. Personaggio inquieto e cosmopolita, è stato segnalato di recente come un esempio del vegetarianismo radicale del periodo rivoluzionario 2. Questo fenomeno pur ristretto appare per certi aspetti come il frutto di un incontro storico tra i due filoni di pensiero critico francese e inglese di cui si sono delineati i percorsi. Questo fu possibile grazie a una rete di relazioni creatasi in un momento di fermento e di speranze di cambiamenti politici, nate sin dall’epoca della Rivoluzione americana: quei contatti furono resi più facili, al crepuscolo dell’Antico Regime, dal riavvicinamento ufficiale tra Francia e Gran Bretagna. La carriera militare a cui Valady era stato destinato era in conflitto con le sue idee illuministe e con la sua passione della libertà: nel 1786 se ne andò in Inghilterra con l’idea di crearsi una nuova vita in un paese libero, di fatto diser tando dall’esercito. A Londra, conobbe gli ambienti radicali e in particolare Thomas Paine (1737-1809), volto democratico e laico della Rivoluzione americana. Paine era da poco rientrato nella natia Inghilterra, dove si sarebbe schierato dalla parte della Rivoluzione francese con la celeberrima opera I diritti dell’uomo (1791-92), che lo rese, agli occhi del governo e della magistratura inglesi, colpevole di alto tradimento. Riparato in Francia, Paine fu di nuovo protagonista politico, come deputato eletto alla Convenzione, passando poi lunghi mesi in carcere sotto il Terrore 3. Valady coltivava un sogno americano: ispirato come molti altri della sua generazione dalle Letters from an American Farmer dell’amico Saint-Jean de Crèvecoeur, desiderava emigrare, lasciandosi alle spalle la condizione nobile per vivere una vita rustica e frugale, fondando una piccola colonia felice. Non realizzò mai quel sogno e fu invece a Ginevra, dove conobbe un rousseauiano vegetariano di origine inglese, Robert Pigott (1736-1794), il quale era già figlio di un vegetariano che nel 1701 aveva scartato anche il pane a favore di patate, lenticchie, riso, orzo e mais 4. Pigott convertì il giovane francese alla dieta pitagorica: da quel momento Valady cercò in ogni modo di fare proseliti, rivolgendosi inutilmente anche a chi, come il famoso scrittore Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre, si esprimeva contro la crudeltà verso gli animali, ma non intendeva cambiare il proprio modo di vivere. Pigott, amico di Brissot e corrispondente di altri futuri girondini, era quacchero e probabilmente interessato per questo motivo alla causa antischiavista. C’era già stato un caso simile al suo, molti anni prima: quello del quacchero inglese Benjamin Lay, emigrato nelle colonie americane nel 1731, il quale non consumava alimenti e non portava indumenti che fossero costati la vita a un 68

animale o derivassero dal lavoro di schiavi. Lay, considerato il primo abolizionista moderno, si rifaceva direttamente a Thomas Tryon e come lui era stato per un periodo mercante nei Caraibi, dove aveva cercato di battersi contro la schiavitù; in Pennsylvania, dove dovette constatare una crescita dello schiavismo, si dedicò alla coltivazione di ortaggi e canapa e all’allevamento delle api, compiendo ripetuti gesti spettacolari per diffondere il vegetarianismo 5. Pigott fu verosimilmente il tramite tra Valady e gli uomini che avrebbero fondato la Société des Amis des Noirs, alle cui riunioni avrebbero partecipato altre figure favorevoli al vegetarianismo, come l’orientalista Volney (17571820) o vegetariani militanti, come l’editore di Thomas Paine, Richard Phillips (1767-1840). A Thomas Paine è attribuito un componimento poetico intitolato Cruelty to Animals Exposed, apparso sul “Pennsylvania Magazine” nel maggio 1775, che si presenta come il racconto di un episodio reale. La particolarità di questo testo sta nella reazione violenta del narratore, che assiste a una scena odiosa: un vagabondo male in arnese, dopo avere tenuto in braccio e accarezzato un gattino, getta la fiduciosa bestiola in pasto ai cani, intenzionato a rivalersi su una creatura più debole della propria misera condizione. Il narratore interviene per salvare il gattino cacciando i cani a bastonate. L’autore della poesia, infine, si compiace che i cani, dopo essersi saggiamente dispersi, si rivoltino contro il mostro umano uccidendolo. La ripugnanza per l’ingiustizia verso una creatura inerme si traduce qui in una reazione spontanea e totale la cui implicita teorizzazione appare inedita. In quell’epoca prerivoluzionaria, questo non fu il solo caso di denuncia della crudeltà verso gli animali: tre anni prima si era letto sulla prima pagina del “Boston Post-Boy” un articolo (scritto, come era d’uso all’epoca, in forma di lettera al direttore) intitolato On Cruelty to Animals. L’autore - e si direbbe non a caso, data la tensione già presente nelle colonie americane nei confronti della madrepatria - si riferiva alla tirannia dell’uomo sull’uomo, per affermare che come si sarà obbligati a rendere conto di quella, così si dovrà farlo anche per il dominio sulle altre specie. L’autore era consapevole di tutte le fonti pertinenti, dall'Ovidio di Dryden a Montaigne, a Seneca e a Porfirio. Contribuiva con una personale sensibilità per i soprusi sui più deboli, gettando una cruda luce su al cune scenette familiari dell’orrore, con madri che davano licenza a bimbetti ai primi passi di massacrare innocenti animaletti: «L’idea che un gatto abbia nove vite è costata la vita ad almeno nove su dieci dell’intera loro razza» 6.

Un grido rivoluzionario Nel 1791 usciva a Londra un pamphlet intitolato The Cry of Nature; or, an Appeal to Mercy and to Justice, on Behalf of the Persecuted Animals. 69

L’autore, l’ex militare e giornalista repubblicano scozzese John Oswald (176o?1793), teneva ad annunciare sul frontespizio di essere membro del Club dei giacobini di Parigi. Dopo aver fatto sino a quel momento da trait d’union fra i radicali londinesi che simpatizzavano per la Rivoluzione e l’ambiente parigino del Cercle social di Nicolas de Bonneville e dell’abate Fauchet, Oswald si apprestava a trasferirsi nella capitale francese - come fece anche il già citato Pigott - per partecipare agli eventi rivoluzionari 7. Il giovane scozzese era diventato vegetariano in India, dove era giunto con l’esercito britannico per dimettersi dopo poco, indignato del trattamento riservato dai suoi compatrioti alla popolazione. Sarebbe rientrato in Europa via terra, con un viaggio durato un anno. Ritornò dunque con argomenti ispirati all’induismo che nella sua opera si sarebbero aggiunti a quelli del pitagorismo occidentale. Ma la sua sintesi sarebbe stata impensabile in un altro momento storico: Oswald si attendeva dall’era inaugurata dalla Rivoluzione francese la fine della tirannia dell’uomo sulle altre specie, nel quadro di un trionfo della benevolenza universale che avrebbe posto fine all’abuso sugli animali. L’emblema dell’eguaglianza realizzata sarebbe stata proprio l’amicizia umana nei confronti degli animali. Da una parte, per Oswald, il vegetarianismo era un sistema di vita che il semplice sentimento naturale bastava a giustificare; dall’altra, però, rappresentava una presa di posizione morale e soprattutto politica, perché per lui il mutamento radicale del rapporto con gli animali e la natura era un nodo politico essenziale ai fini della fondazione di una società giusta. Oswald utilizzava perciò la terminologia politica dell’epoca, parlando di pregiudizio, oppressione e tirannia nei confronti delle altre specie e di una condotta umanitaria che rispettasse la «persona di questi animali», come facevano gli indù. Sperava che quello fosse il momento storico adatto per farsi capire dall’opinione pubblica, ma nel suo idealismo non teneva pienamente conto del fatto che è difficile far nascere un ampio movimento basato sui soli principi morali e non sostenuto da interessi diretti (lo si sarebbe visto nel caso della schiavitù, abolita nel 1794 non in seguito a una forte pressione dell’opinione pubblica interna alla Francia, ma dopo le rivolte degli schiavi stessi nelle Antille). Il pamphlet vegetariano fu l’unica sua opera non tradotta nella Francia rivoluzionaria e rimase quindi accessibile al solo pubblico britannico. Anche per questo motivo appare debole l’ipotesi dell’esistenza di una vera e propria corrente vegetariano-pitagorica tra i rivoluzionari francesi (brissotini o del Cercle social) che è stata recentemente avanzata dal già citato Tristam Stuart e che obbligherebbe ad assegnare un’influenza sproporzionata a pochi inglesi “eccentrici”. La Francia tuttavia ebbe in quel periodo qualche vegetariano autoctono che difese pubblicamente la propria scelta: forse più emblematica di Valady fu la figura di Jean Antoine Gleizès (cfr. infra). La difesa degli animali in quanto nostri simili elaborata da Oswald - il termine da lui usato è kinsman - comporta un’aperta condanna dell’intero percorso della civiltà occidentale moderna. Ateo dichiarato, convinto che la gratitudine 70

verso la natura che ci circonda sia l’unico sentimento religioso autentico, Oswald attacca il cristianesimo e tutte le altre religioni - a parte quelle indiane in quanto ideologie dell’oppressione degli animali: applicando il sistema morale soltanto all’uomo, instillano in lui una crudeltà innaturale che lo rende in assoluto capace di tirannia, senza rimorsi. La teologia giustifica il tutto con «dogmi sordidi». L’oppressione degli animali è un prodotto della civiltà della disuguaglianza, dei ricchi e dei poveri, dell’insolenza del potere, delle superstizioni religiose che conducono il genere umano al reciproco massacro (pp. 66-7). Ma a un livello ancora più profondo, il vizio della civiltà occidentale sta nel suo essere basata sul dominio sulla natura e su una implacabile volontà di sapere: lust for knowledge (p. 65), una oscena brama di conoscenza. Al già colpevole rito sacrificale del sacerdote antico, si è sostituita, con il perfezionamento della civiltà, la distruzione brutale, senza cerimonie. Uomini di tutti i ceti hanno saccheggiato il mondo alla ricerca di vittime, mangiato gli animali dei più remoti angoli del mondo, giustificati a ogni passo dalla religione. La sorte del mondo animale ha seguito il progresso dell’uomo verso una gloriosa indipendenza che appare però nemica della vita e della felicità. I figli della scienza, «sofisti moderni», sghignazzano malignamente contro chi manifesta compassione, affermando che l’uomo ha i denti canini perché la natura lo ha voluto carnivoro. Oswald taglia corto: «Argomento fallace! L'opportunità di una azione deve essere forse decisa solo dalla capacità fisica dell’agente?» (pp. 12-3). L’attacco alle giustificazioni del sacrificio degli animali in nome della scienza è uno dei temi forti del pamphlet, che dipinge la figura dello scienziato negatore di ogni sentimento di compassione (pp. 32-3): Voi che interrogate con violenza scellerata la natura tremante, che affondate nel suo seno il coltellaccio del macellaio e, alla ricerca della vostra scienza atroce, vi compiacete nello scruta re le fibre di animali agonizzanti; osate persino violare l’augusta forma umana e, levando le viscere dell’uomo, esclamate: ecco l’intestino di un animale carnivoro!

La natura ha dato all’uomo il vino, il «succo purpureo della gioia», per dissetarsi, non il sangue dell’agnellino che volge occhi innocenti alla lama assassina. Il vegetariano, tuttavia, è oggetto di ridicolo: la sua compassione è bollata come misantropia; il rispetto per gli animali delle altre specie viene trattato come un delitto contro la società. Nel salvare, accanto agli esempi antichi, la visione benevola degli indù vegetariani, Oswald dimenticava, per ragioni retoriche, che anche la società indiana era fondata su una disuguaglianza insormontabile ed era lontana dall’Età dell’oro tanto quanto la civiltà occidentale. Accanto alla rivolta morale in favore dei più deboli, in Oswald vi è dunque una denuncia dell’aggravamento della condizione animale legata al progresso della tecnica. Le possibilità offerte dagli sviluppi scientifici e tecnologici hanno anche moltiplicato gli abusi: come dice l’autore scozzese, tuttavia, la semplice possibilità fisica non giustifica l’abuso. La «gloriosa indipendenza» umana deve essere applicata al di fuori di una prospettiva di dominio e sopruso. 71

In seguito, Oswald è stato accusato precisamente di misantropia, o di contraddittorietà, perché il suo vegetarianismo non comportò una condotta non violenta: combatté infatti nel 1793 per la repubblica francese, cadendo peraltro quasi subito nel corso di una scaramuccia. In realtà nel contesto di quella sta gione questa sua condotta - che esprimeva la concezione vigente della cittadinanza, inscindibile dal porto delle armi - fu coerente con la volontà di difendere quella possibilità palingenetica che la repubblica francese, attaccata su tutti i fronti, era ai suoi occhi ancora la sola a rappresentare: la possibilità di costruire un futuro universale benigno, senza tiranni e vittime. Più riformista era la prospettiva del filosofo utilitarista Jeremy Bentham (1748-1832), che nella sua Introduzione ai principi della morale e della legislazione del 1789 parla di diritti negati agli animali. In un passo oggi spesso citato, Bentham faceva discendere la possibilità di un riscatto delle altre specie dal capriccio dei torturatori dalla constatazione che già in Francia si fosse cominciato a capire che la pelle non bianca non giustificava il lasciare un essere umano in balia di quello stesso capriccio. Un giorno forse si sarebbe capito che il numero di zampe e il grado di villosità non sono sufficienti per giustificare la sofferenza di un essere senziente. Bentham riprendeva infatti l’antico argomento della capacità di soffrire e godere usato in difesa degli animali. Individuava quella capacità come il requisito per avere interessi e quindi come motivo sufficiente per essere inseriti in un codice morale: questo, stavolta, era imperniato laicamente sulla felicità individuale e sull’utilità collettiva, escludendo il criterio ulteriore del possesso della ragione o del linguaggio. Il tema della felicità compariva anche, nello stesso anno di The Cry of Nature, in un ecclesiastico danese ora quasi dimenticato, Laurids Smith (17541794). Questo autore si esprimeva ancora in termini religiosi che risentivano dei limiti della prospettiva cristiana sul rapporto tra l’uomo e le altre specie: Sia gli animali sia gli esseri umani esistono realmente e immediatamente per essere felici per mezzo della propria esistenza e chi deliberatamente e senza necessità e più alti scopi disturbi, distrugga e cancelli la felicità degli umani o degli animali viola il diritto di godere della letizia data da Dio a ogni essere vivente.

Smith (il cui Forsøg circolò negli anni successivi anche in svedese e tedesco) riteneva che l’uomo abbia il dovere di comportarsi in maniera giusta verso gli animali così come verso gli altri uomini; ma non arrivava ad affermare che non sia lecito mangiare gli animali (riteneva che l’anatomia umana sia da carnivori) o utilizzarli per il lavoro, purché non vi sia spreco della loro carne e il benessere degli animali privati della libertà venga garantito. La sua presa di posizione, come quella di Bentham - e come quella, ancora del 1791, del già citato Bernardin de Saint-Pierre, che denunciava le feste barbare basate sulla crudeltà verso gli animali come un pericolo sociale - andava quindi nella direzione di quella battaglia per interventi legislativi che di lì a poco sarebbe cominciata, anzitutto in Gran Bretagna 8. 72

Il principio della capacità di soffrire e di godere viene ripreso nei nostri tempi nel dibattito sui diritti degli animali ed è in particolare alla base dell’argomentazione del teorico della liberazione animale Peter Singer. La traduzione della questione in forma di domanda pratica si trova in un passo di John Stuart Mill (1806-1873), erede del liberalismo di Bentham: «Dato per certo che una qualche pratica causa più dolore agli animali di quanto piacere dia agli uomini, questa pratica è morale o immorale?». In altri termini, è morale mettere un inte resse umano triviale avanti all’interesse vitale di un non-umano? «E se gli esseri umani», proseguiva Mill, «esattamente nella misura in cui si liberano dai vincoli dell’egoismo, non risponderanno ad una sola voce “immorale”, che la moralità del principio di utilità sia per sempre condannata»9.

Tra Pitagora e Robin Hood Alla stessa generazione di Oswald e di Bentham apparteneva Joseph Ritson (1752-1803), critico letterario di nascita contadina abbastanza umile, che si era avvicinato alla cultura lavorando, inizialmente sotto un contratto di servitù, in uno studio legale. Ritson fu noto soprattutto per le sue ricerche antiquarie sulle ballate della tradizione inglese, intese da lui come una sorta di controcultura. Si occupò in particolare della figura di Robin Hood: a Ritson e a un suo libro del 1795 molte volte riedito nell’Ottocento si deve l’immagine di rivoluzionario romantico del fuorilegge della foresta di Sherwood, divulgata dal romanziere Walter Scott. Convertito sin da giovane al vegetarianismo (vegan) dalla lettura di Mandeville - che come si è visto era lo spauracchio sovversivo e iconoclasta del Settecento inglese - Ritson veniva già negli anni ottanta attaccato sul piano personale col pretesto del suo stile di vita dai colleghi letterati offesi dalle sue critiche. Il combattivo scrittore potrebbe avere trovato in Mandeville anche qualcuna delle basi della sua scelta di essere e proclamarsi ateo, ma citava anche altri riferimenti interni alla tradizione della critica radicale del cristianesimo, come Nazarenus di John Toland. Lo scoppio della Rivoluzione francese lo spinse ben presto a leggere anche i filosofi francesi (non a caso in testa alla sua difesa del vegetarianismo, del 1802, avrebbe citato il Codice della natura di Etienne Gabriel Morelly, allora attribuito a Diderot) e a dichiararsi infine giacobino: con l’amico sir William Shield, visitò la Parigi rivoluzionaria nel 1791. Entusiasta di molti aspetti, compresa la cultura della gente del popolo, ora divenuta socialmente eguale, Ritson adottò una “lingua purificata” ispirata alla Rivoluzione, con un’ortografia più vicina alla fonetica e scrivendo ad esempio la parola “dio” con l’iniziale minuscola. Seguì anche il nuovo calendario rivoluzionario. Amico di William Godwin, il filosofo anarchico che sarebbe divenuto suocero di Shelley, Ritson fece parte della cerchia della London Corresponding 73

Society fondata dal calzolaio Thomas Hardy ed ebbe motivo di temere per la propria incolumità quando questo e altri “simpatizzanti giacobini” furono arrestati nel 1793 per alto tradimento nel quadro della stessa ondata repressiva nella cui rete rischiò di finire Thomas Paine. Ritson, tuttavia, non aveva lo spirito dell’organizzatore o del militante e nemmeno la tempra dell’eroe: agli amici confessava che preferiva tenere la bocca chiusa piuttosto che finire in carcere. Le forti antipatie di cui fu spesso oggetto non dipendevano tanto dalle sue idee radicali, quanto dalla sua penna di critico tagliente e dal suo gusto della polemica. Fu forse quindi per vendetta che la recensione del “British Critic” al suo Essay on Abstinence from Animal Food as a Moral Duty, redatta quando era già arrivata la notizia della morte dell’autore, fu nonostante ciò tanto aspra: «un progetto maligno, una argomentazione detestabile, empia e addirittura sfrontatamente atea nei principi e nelle pretese deduzioni» 10. Il vegetarianismo di Ritson, già oggetto di vignette satiriche sui giornali dell’epoca, veniva canzonato: si osservava che l’autore era un uomo irritabile, in guerra con il mondo - e specialmente con la sua parte più rispettabile - e si insinuava che fosse morto pazzo, aggirandosi in pubblico nudo. Di certo, con Abstinence Ritson aveva manifestato - a dire il vero con un collage di citazioni, più che con una trattazione originale - le proprie idee radicali sulla religione, la sua visione materialista non solo scandalosa per la cultura ufficiale, ma anche relativamente rara tra i radicali, nel mondo inglese. Se la provvidenza ha dato agli animali grida simili a quelle umane per muoverci a pietà, ironizza Ritson, «è evidente che non ha avuto in questo caso il successo auspicato. Avrebbe agito in modo più saggio, mentre c’era, infondendo un po’ di umanità nella mente del suo prediletto». Ritson respinge ogni interpretazione che tenda a stabilire una concordanza tra le Scritture e la posizione vegetariana: si tratta di un autoinganno operato da eccellenti persone, come il vegetariano John Williamson, morto a novant'anni alla fine degli anni sessanta del Settecento, incapace di liberarsi dei pregiudizi religiosi assimilati nell’infanzia. Nel farsi beffe dell’idea che Dio abbia creato tutte le creature per l’uomo, Ritson ricorre all’esempio dei parassiti, che la natura ha concepito a perpetuo tormento e distruzione della «immagine di dio», come dice con la consueta pungente ironia: «Se un uomo vuole avere un’idea corretta e perspicua dei doni della natura, dovrebbe visitare gli ospedali, non le chiese» 11. L’opera di Ritson pubblicata dall’editore di Thomas Paine e amico della Société des Amis des Noirs, il vegetariano Richard Phillips - è un attacco frontale all’antropocentrismo, che raccoglie e riutilizza dividendole in capitoli tematici tutte le fonti del vegetarianismo antiche e moderne, riconsiderando le conseguenze delle loro argomentazioni. A differenza degli altri vegetariani antischiavisti come Phillips, Ritson, pur condannando la rapacità coloniale e la tratta degli schiavi, non risparmia attacchi nemmeno a questi ultimi, in quanto appartenenti alla specie umana. Ritson denuncia infatti - e forse Mandeville è ancora una volta il suo ispiratore - un mondo umano in cui ciascuno è schiavo dei superiori e tiranno degli inferiori: lo schiavo nero, quindi, «si vendica della crudeltà del suo pro74

prietario sul cane innocente» (p. 100). La crudeltà, insomma, è intrinseca alla natura umana e non si apprende: l’esperienza insegna tristemente che l’essere umano trae piacere dall’atto di infliggere dolore. L’autore salva però l’India e il Siam, come unici teatri di giustizia e mitezza verso gli animali. Fra i cristiani, solo le leggi impediscono che si uccidano per divertimento anche gli esseri umani, come di fatto, denuncia Ritson citando il caso dei coltivatori olandesi al Capo di Buona speranza, accade nelle colonie. Il disprezzo dell’autore per il modello dominante nel suo paese emerge nella conclusione: quell’essere le cui pretese facoltà superiori si manifestano in una condotta distruttiva e fomentatrice di malvagità è detto, in Gran Bretagna, uno sportsman, uno “sportivo”.

Mossi da preoccupazioni sanitarie Intorno all’epoca della Rivoluzione francese, i macelli non erano ancora celati alla vista degli abitanti delle città, nelle cui strade risuonavano le grida e scorreva il sangue degli animali abbattuti. Come Louis-Sébastien Mercier in vari passi del best-seller Tableau de Paris, anche il futuro giornalista rivoluzionario e compagno di Babeuf nella Congiura degli eguali Sylvain Maréchal denunciava quello straziante spettacolo cui si assisteva continuamente alle Halles di Parigi: uomini chiamati rosticcieri-trattori si mettono in mezzo alla strada per affondare il coltello nel dorso di un agnello belante [...]; poi si abbandona lo sventurato animale che, dopo aver perduto il sangue goccia a goccia, spira con una lunga agonia. Questa scena, che si rinnova a tutte le ore del giorno, ha per spettatori tutti i bambini del vicinato i quali, già intrepidi come il vitti mario, insultano l’agnello immolato.

Sulle pagine di un quotidiano, Maréchal chiedeva nel 1787 una legge per sottrarre agli occhi del pubblico e specialmente dei bambini quelle vere e proprie «esecuzioni» che smorzavano la compassione, tratto istintivo (come aveva sostenuto Rousseau) e utile alla società 12. In questo tipo di denuncia, la sensibilità si intreccia con la preoccupazione igienica legata all’insalubrità delle città in crescita demografica ed economica e con l’antico timore sociale, quello degli effetti dell’abitudine alla violenza. Maréchal, autore più tardi di una monumentale opera sui viaggi di Pitagora, si rifaceva agli insegnamenti del saggio di Samo intesi come espressione dell’eticità dell’ateismo. Era fautore di un ritorno postrivoluzionario a una vita rurale organizzata in piccole comunità e propugnava una frugalità che lui stesso praticava e che secondo la testimonianza dell’amica e biografa Madame Gacon Dufour è da intendere in senso letterale, cioè come dieta pitagorica finalizzata anzitutto all’autocontrollo e alla modera75

zione. Leggi di riforma vennero chieste con azioni più precise nella Gran Bretagna dei primi dell’Ottocento. Per quanto riguarda la considerevole produzione di letteratura vegetariana nell’Inghilterra di quel periodo, il collegamento con le circostanze dell’urbanizzazione e dell’industrializzazione è stato sottolineato 13. E quello fu davvero un periodo di esplosione demografica, in cui le grandi città si affollarono rapidamente e la condizione sanitaria delle popolazioni urbane si deteriorò gravemente. Nelle nuove città industriali, tetre e - come osserva lo storico E. P. Thompson - prive di valori civici o anche solo estetici, la mortalità infantile saliva sino al doppio di quella già non bassa delle zone rurali. Nelle grandi città era raro trovare una persona completamente sana e molti soffrivano di tisi, di asma, di infezioni gastroenteriche e mal di denti. L’ostilità di letterati e intellettuali verso la vita urbana, in quel contesto, non sarebbe tanto da riportare alla mitologia delle virtù rurali, declinata in senso rousseauiano e radicale, quanto da associare ai problemi reali della grande città in espansione incontrollata, problemi come l’insalubrità sia dell’acqua sia della carne e del latte offerti dal mercato. Probabilmente i due aspetti non sono in contraddizione, ma convergono. È il caso di ricordare ciò che osservava nel 1963 il critico M. H. Abrams, opponendosi all’idea per cui i romantici inglesi tenderebbero a evadere dai mutamenti e dalle realtà sgradevoli del mondo moderno: «Il fatto è che in una misura senza pari anche tra i grandi poeti vittoriani, questi autori erano ossessionati dalle realtà della loro epoca» 14.

Vegetarianismo e romanticismo Dell’acqua inquinata si preoccupava in modo particolare John Frank Newton, che in un’opera del 1811, Return to Nature, difendeva il regime vegetariano adottato in quegli anni insieme al naturismo non solo da lui - che riusciva così a tenere a bada l’asma - ma dalla moglie, dai figli ancora bambini e da altri amici, fra cui il poeta Shelley, il quale ammirava la salute di quei fanciulli e intendeva crescere così anche i figli avuti dalla prima moglie, che gli vennero però tolti dal magistrato nel 1817. Il capofila di questa cerchia relativamente numerosa era il dottor William Lambe, docente all’università di Cambridge e fautore del vegetarianismo terapeutico: lo applicò con molti pazienti, fino a raccogliere un’importante casistica pubblicata tra il 1809 e il 1815, quando poté aggiungere anche l’esempio di alcune centinaia di persone che praticavano il vegetarianismo a Salford, nel nord dell’Inghilterra. Si trattava di una comunità raccolta intorno al ministro del culto William Cowherd (1763-1816), il quale apparteneva alla ormai vecchia tradizione del radicalismo religioso inglese e si ispirava alla teosofia swedenborghiana. Il senso dell’adesione a quest’ultima era tuttavia rinnovato dalle speran76

ze millenaristiche risuscitate dai grandi mutamenti di quell’epoca 15. Newton considerava che l’acqua (anche sotto forma di tè, caffè o birra) fosse pericolosa per la salute, perché impura: citava opere sugli effetti dell’acqua “cattiva” in Africa e in altre regioni sub-equatoriali; sulle navi, dove il danno era aggravato dalla mancanza di vegetali nella dieta, come aveva notato tanti anni prima Antonio Cocchi; ma anche nel vicino Essex. L’acqua di Londra in particolare era messa sotto accusa: il Tamigi era talmente unto che avvicinando una candela, la superficie prendeva fuoco. L’acqua della città, insomma, era inquinata da «materia putrida di origine animale» e poteva essere consumata solo distillata, con metodi descritti in dettaglio dall’autore 16. D’altra parte, i testi citati a dimostrazione dei danni provocati dall’acqua, dal libretto Scelera Aquarum, del 1701 (attribuito al medico James Harvey), alle Confessioni di Rousseau, non sembrano provare una precisa consapevolezza di un aggravamento della situazione nella grande città moderna e fanno pensare piuttosto a una cultura di transizione, al guado tra due epoche. Il dotto libretto di Newton, contenente citazioni in parecchie lingue moderne e in latino, esprime questo momento di passaggio con la sua stessa struttura che - in maniera più lineare rispetto ai precedenti pamphlets di John Oswald e di Joseph Ritson - stabilisce un modello moderno di difesa documentata della dieta vegetariana, basato soprattutto sull’interesse della specie umana. Questo metodo consiste nell’inanellare anzitutto testimonianze di tipo medico ed etnologico, queste ultime ricavate dai racconti dei viaggiatori filosofi, ma anche dalla storiografia del Settecento. L’autore non rinuncia d’altra parte ai tradizionali riferimenti mitologici (sviluppando il concetto della colpa di Prometeo), letterari, biblici e filosofici. Secondo Newton, i veri dissetanti naturali per l’uomo - che d’altra parte è innaturalmente assetato solo a causa della forzatura rappresentata dalla dieta carnea imposta sulla costituzione frugivora già segnalata da Gassendi - sono la frutta e la verdura: ritorna qui il richiamo già di Thomas Tryon ai frutti favolosi delle Indie occidentali, in particolare la noce di cocco; ma gli autori citati come fonti sono poeti settecenteschi. Un’argomentazione antropocentrica, dunque, anche nell’aspetto dei risvolti sociali, quando, con l’affermazione «l’esistenza della povertà è una nostra scelta», adombra un argomento che sarà poco dopo sviluppato dall’amico Percy Shelley nella Vindication of Natural Diet: lo sfruttamento del lavoro e le disuguaglianze sociali vengono mantenuti grazie all’adesione dei poveri a falsi bisogni. Fra questi, vi è anzitutto il consumo di carne, ma anche quello di liquo ri. Il primitivismo romantico di Shelley - che cita direttamente John Frank Newton per l’interpretazione del mito di Prometeo come racconto della caduta dalla purezza vegetariana - è tinto di radicalismo politico: Tutti i vizi sorsero dalla rovina della sana innocenza. La tirannia, la superstizione, il commercio e la disuguaglianza furono conosciuti allora per la prima volta, quando la ragione tentò invano di guidare l’erranza delle passioni esacerbate 17.

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La dieta carnea è quindi all’origine non solo della violenza e della malattia fisica e mentale, ma anche - intesa come simbolo del lusso - della profondità delle disuguaglianze sociali, rese incolmabili nel mondo moderno dall’avidità del commercio monopolistico e della «odiosa e disgustosa aristocrazia del denaro», che condizionano le decisioni dei governi. La società è quindi sempre più organizzata a misura dell’ambizione di pochi invece che della libertà e del benessere della maggioranza, tenuta peraltro sotto controllo proprio grazie al suo desiderio di partecipare al lusso. In questa analisi che sembra quasi precorrere i tempi, facendoci pensare alle critiche della società dei consumi del secondo Novecento, vi è anche un’altra anticipazione sui discorsi vegetariani contemporanei: l’osservazione che molta terra fertile viene utilizzata per coltivare foraggi, mentre se sfruttata per il consumo umano potrebbe fornire dieci volte il nutrimento generato dalla carcassa di un bue, permettendo di sfamare in modo sano tanti bambini il cui stomaco vuoto viene tacitato con il gin (p. 81). Repubblicano e ateo, Shelley era nato nel 1792 e vedeva la Rivoluzione francese col distacco di chi non aveva partecipato a quel momento, affermando che se il popolo di Parigi fosse stato vegetariano non avrebbe sostenuto il Terrore. Non poteva più, come John Oswald, attendersi il riscatto dalla rivoluzione e lanciava un appello per un mutamento graduale, una diffusione delle prove dei vantaggi della dieta vegetariana per la società e l’individuo grazie alla sperimentazione in sempre più numerose piccole comunità e famiglie. Si è sostenuto che la scelta di Newton e di Shelley di fondare l’argomen tazione della causa vegetariana sui vantaggi per l’umanità fosse studiata con finezza politica per evitare gli attacchi e la satira invariabilmente attirati da una posizione imperniata sulla difesa altruistica degli animali, come quella assunta nel 1802 da Joseph Ritson. Storicamente, tutti gli argomenti per il vegetarianismo, come si è constatato, sono misti, in parte egoistici o, per meglio dire, utilitaristici (elemento molto presente anche nell’argomentazione di Ritson), in parte altruistici. Questa strategia, dosata in maniera differente da ciascun autore, si rende necessaria a causa della difficoltà di dimostrare agli esseri umani l’inte resse di un’estensione unilaterale dei propri doveri morali alle altre specie. Si tende a ritenere che il movimento romantico abbia comunque fatto una differenza in questa direzione, influenzando il nascente movimento per l’abolizione della crudeltà verso gli animali a livello legislativo 18.

Gli inizi di un movimento Il primo tentativo fallito di far passare in Inghilterra una legge che vietasse almeno alcune forme di crudeltà verso gli animali fu compiuto nel 1800 alla Camera dei Comuni dal deputato William Wilberforce, uno dei fondatori, nel 1787, della Society for Effecting the Abolition of the Slave Trade, presto corri78

spondente degli Amis des Noirs parigini. Wilberforce aveva addirittura ricevuto nell’agosto 1792, come Paine, la cittadinanza onoraria della Repubblica francese, per il suo contributo alla lotta universale per la libertà e contro la tirannia. Ci riprovò nel 1809 un’altra figura storica dell’epopea democratica inglese di fine Settecento, lo scozzese Thomas Erskine. Il difensore whig di Thomas Paine e della libertà d’espressione acclamato dalle folle londinesi era divenuto Lord Cancelliere della Corona nel 1806 ed era molto più conservatore di un tempo, ma aveva sempre mantenuto la sua sensibilità al tema del benessere degli animali. Sul suo rapporto con gli animali c’è anzi un’aneddotica, che riguarda non solo specie prevedibili come i cani, ma altri sorprendenti compagni, come un’oca e due sanguisughe, che teneva con sé in un bicchiere, cambiando l’acqua ogni giorno e osservando i loro comportamenti come un aruspice, perché gli avevano salvato la vita in occasione di una malattia. Alla Camera dei Lord, Erskine propose una legge per proibire la crudeltà verso tutti gli animali domestici che - disse nel suo discorso immediatamente pubblicato a Edimburgo - subivano violenze ripugnanti perché considerati soltanto come beni, privi di diritti e quindi di protezione giuridica. Gli animali, argomentava, hanno tuttavia gli stessi organi e gli stessi sentimenti degli esseri umani, che devono intendere la propria posizione di dominio come un dovere di tutela e non una licenza di torturare. Era la prima volta nella sua carriera politica che Erskine si faceva promotore di una legge: dichiarò allora che questa avrebbe segnato un’epoca nella storia del mondo. La proposta passò ai Lord, ma venne bocciata ai Comuni, soprattutto in seguito a un intervento ironico sull’idea dei diritti degli animali: un discorso che mostra peraltro come questa nozione fosse ormai emersa, percepita anche dagli avversari come il nodo della proposta di Erskine. Non a caso, a parlare era stato William Windham, un deputato profondamente ostile non solo ai democratici, ma persino alle proposte di riforma del codice penale britannico in senso umanitario. La prima legge che rese reato il maltrattamento di alcuni animali (bovini, cavalli e pecore) passò nel 1822: tra i promotori c’era ancora Wilberforce, ma il paladino fu il parlamentare irlandese Richard Martin. Era una legge limitata, che non riconosceva diritti agli animali né provvedeva al loro benessere e puniva il reato con modeste pene pecuniarie. Quei parlamentari, pur segnando con la loro azione una tappa dell’affermazione di principi che ancora ai giorni nostri, tuttavia, faticano ad avanzare nel senso comune oltre il livello d’inizio Ottocento, non potevano permettersi di affrontare il tema dell’uccisione degli animali per cibarsene. Un movimento vegetariano nasceva però nella prima metà dell'Ottocento: in Gran Bretagna, la Vegetarian Society fu fondata il 30 settembre 1847 a Ramsgate, nel Kent, mentre quella statunitense, collegata alla prima, sarebbe nata poco dopo, nel 1850. Con la nascita di queste organizzazioni entrò nell’uso l’aggettivo “vegetariano”, che si sostituì alle espressioni precedenti. La Vegetarian Society inglese fuse in sé, nelle persone dei suoi fondatori, il vecchio filone dei gruppuscoli del misticismo religioso radicale (ispirato or79

mai soprattutto alla teosofia di Swedenborg), gli argomenti medici (del resto, si è visto che anche nel mondo dei medici vegetariani c’erano elementi di esoterismo e misticismo) e il riformismo democratico. I fondatori erano stati infatti seguaci del già citato William Cowherd, guida della comunità vegetariana dei Bible Christians di Salford: il primo presidente della Società fu Joseph Brotherton (1783-1857), imprenditore democratico, patrono del Manchester Guardian, deputato per la città di Salford e successore di Cowherd a capo della setta. Alla sua prima assemblea annuale, tenutasi a Manchester, la Società contava già 478 membri. L’anno dopo, l’incontro fu a Londra, dove si decise di lanciare il primo periodico, “The Vegetarian Messenger”, venduto a un penny 19. Negli anni cinquanta dell’Ottocento il movimento si ampliò, creando una rete di sezioni. A quanto pare, tuttavia, i membri erano in buona parte di ceto medio o popolare: probabilmente i notabili esitavano ad aderire a un movimento che continuava a essere oggetto di pubblica satira e bersaglio di accuse di eccentri cità e follia. Una certa legittimazione sociale sarebbe arrivata solo decenni più tardi. Negli Stati Uniti, la Vegetarian Society fu fondata da altri seguaci di Cowherd. Una quarantina di Bible Christians, guidati dai reverendi William Metcalfe (1788-1862) e James Clark, erano partiti nel 1817 dall'Inghilterra per andare a fondare una congregazione negli Stati Uniti. Negli anni quaranta, Metcalfe entrò in sintonia con Bronson Alcott (1799-1888), un trascendentalista di Concord nel Massachusetts amico di Henry David Thoreau, l’autore di Walden e del saggio sulla Disobbedienza civile, presentato a sua volta spesso come vegetariano. Alcott, un abolizionista e pedagogista autodidatta, era stato in Inghilterra ospite di una piccola comunità agricola utopica - Concordium - che praticava il vegetarianismo crudista. Metcalfe e Alcott furono all’origine della Vegetarian Society insieme a un altro leader religioso, Sylvester Graham (17941851). Era un pastore presbiteriano, fautore di una riforma igienica e sanitaria che andava predicando sin dagli anni trenta nella parte nordorientale degli Stati Uniti, in nome di «una scienza cristianizzata in cui le leggi della salute erano fatte equivalere, per il fisico, ai Dieci comandamenti» 20. Il movimento per la riforma sanitaria era chiamato all’epoca col suo nome, grahamismo. Graham, nemico, oltre che della dieta carnea, dell’alcool e del caffè, anche della farina bianca, per contrastare i cui effetti sessualmente stimolanti inventò i crackers (Graham crackers), aveva convinto parecchi medici, tra i quali il cugino di Bronson Alcott, William (1798-1859). Questo fu autore di più di cento libri, tra cui, nel 1838, Vegetable Diet, in cui riprendeva l’argomento gassendiano dell’anatomia comparata (i denti e gli intestini degli uomini simili a quelli degli erbivori) e vi aggiungeva altri risultati di carattere sperimentale e ragionamenti sulla natura delle molecole prodotte nel corpo umano dagli alimenti carnei o vegetali. Alcott utilizzava però anche i vecchi argomenti etici, come l’idea che la dieta carnea ingeneri indifferenza e propensione alla crudeltà: «il mondo», scriveva Alcott, «mi appare come un immenso mattatoio, un’unica grande scuola di repressione di ogni sentimento gentile, mite, 80

fraterno». Denunciava infine, più modernamente, ma come Shelley prima di lui, lo spreco rappresentato dalla coltivazione dei foraggi per alimentare l’allevamento finalizzato al consumo di carne 21. Con le dimostrazioni scientifiche e i ragionamenti economici, Alcott intendeva corroborare un modello di alimentazione che era consigliato per motivi soprattutto morali: il vegetarianismo era dunque un aspetto fondamentale di una vita pulita fisicamente e moralmente. Così era anche per un altro medico, Russell Trall (1812-1877), di New York, fautore di una terapia alternativa con l’acqua – l’idropatia - e pure coinvolto nella nascita della Vegetarian Society americana. Il paradosso di questo sforzo per fondare scientificamente il vegetarianismo era che non si esitava a basarlo su esperimenti che avevano comportato la morte di animali, come quelli del medico francese François Magendie, tendenti a dimostrare che la dieta più sana è quella che combina le sostanze nutritive con una grande quantità di sostanze non nutrienti. Dopo l’epoca del materialismo filosofico, tornava insomma in scena il vegetarianismo legato a una religiosità dissidente o eretica, in alcuni casi millenaristica, ormai capace nel contempo di fare appello a tutti gli argomenti tradizionali e di adattarsi e anzi contribuire a nuovi linguaggi, come quello del nascente salutismo moderno. Questo linguaggio avrebbe trionfato nella cultura vegetariana americana di fine Ottocento, con figure come l’avventista del settimo giorno John Harvey Kellogg, creatore dei famosi cereali per la prima colazione. L’inglese Alexander Haig impose in Gran Bretagna come negli Stati Uniti la sua idea che la carne riempia di pericoloso acido urico il sangue con un’opera di 900 pagine - Uric Acid as a Factor in the Causation of Disease - che ebbe numerose edizioni tra gli anni novanta e i primi del Novecento.

Le vegetariane La religiosità dissidente negli Stati Uniti si caratterizzava per la sua componente femminile maggioritaria, in un paese in cui la condizione della donna, anche bianca e socialmente privilegiata, era, specialmente nel Sud, a un livello inferiore rispetto a paesi come la Gran Bretagna o la Francia 22. Dal mondo dei gruppi religiosi minoritari, a partire dai quaccheri, emersero spesso sin dagli anni trenta dell’Ottocento le leggendarie attiviste e portavoce delle organizzazioni del movimento contro la schiavitù. Quelle stesse abolizioniste (sia bianche sia afroamericane) diedero anche vita al primo movimento per i diritti delle donne, rendendosi conto della propria oppressione proprio nel momento in cui si trovarono a cercare di conciliare il ruolo sociale femminile con l’attività pubblica, con organizzazioni che le discriminavano già al proprio interno. Molte di quelle donne erano vegetariane - come lo era stata già Mary Wollstonecraft, suocera di Shelley e autrice nel 1792 della Rivendicazione dei 81

diritti della donna - o fautrici, come Lydia Maria Child, di iniziative legislative per la protezione degli animali. Entrambe le caratteristiche ebbe l’autrice della Capanna dello zio Tom, Harriet Beecher Stowe (1811-1896), che pubblicò dopo la Guerra civile, nel 1869, un articolo sui diritti degli animali, Rights of Dumb animals, in un periodico destinato al pubblico femminile, “Hearth and Home”. Furono vegetariane le sorelle Angelina e Sarah Grimké, donne del Sud che si trasferirono al Nord per non convivere con la schiavitù ed espressero con opere e discorsi proprie posizioni autonome nell’ambito dell’abolizionismo. Vegetariane erano anche Susan B. Anthony e Lucy Stone, promotrici subito dopo la Guerra civile di congressi nazionali per i diritti delle donne. Le Grimké, come Elizabeth Cady Stanton, si ispirarono al modello vegetariano di Sylvester Graham, il pastore salutista del quale si è visto il ruolo nella nascita della Vegetarian Society americana. Altre protagoniste di quell’epoca furono vegetariane per sensibilità verso le sofferenze animali: la scrittrice Margaret Fuller scriveva nel 1845 in Woman in the Nineteenth-Century che l’integrazione della donna nella vita pubblica avrebbe portato a una femminilizzazione della cultura che avrebbe posto fine a ogni forma di violenza, compresa l’uccisione degli animali per l’alimentazione umana. Elizabeth Stuart Phelps Ward scrisse libri contro la vivisezione; la già menzionata Child, convinta della sostanziale affinità tra esseri umani e animali, fu membro della SPCA, la società per la protezione degli animali americana. Il filone del pensiero femminista fautore della protezione degli animali e del vegetarianismo sarebbe continuato nelle successive fasi del movimento delle donne, dai tempi del medico inglese Anna Kingsford (1846-1888) fino all’ecofemminismo dei giorni nostri 23.

Il vegetarianismo in Europa Anche in Francia il vegetarianismo degli inizi dell’Ottocento è legato al romanticismo e a una forma di primitivismo. Come ha segnalato Arouna Ouédraogo, la prima fase del vegetarianismo francese si confonde con la vita militante del già citato Jean Antoine Gleizès (1773-1843) e con le attività del gruppo utopico parigino dei Méditateurs de l’Antique, formato da ex allievi del pittore David e da scrittori come Charles Nodier e François-René Chateaubriand, destinati a divenire punti di riferimento per i romantici 24. Gleizès, proveniente da una famiglia della regione di Tolosa appartenente alla minoranza protestante, conobbe sin da bambino gli effetti dell’intolleranza e della crudeltà umana. Abbracciata da ragazzo con entusiasmo la Rivoluzione e in particolare la parola d’ordine della fraternità, abbandonati gli studi di medicina per ripugnanza verso le dissezioni e la vivisezione, pose al centro della propria vita il régime des herbes, l’armonia con la natura e la difesa degli ani82

mali. Tutti i mali della Terra, per lui, derivavano dal «funesto pasto». Gleizès, che si definiva «panzoofilo», vietò la caccia nelle sue terre; riscattava sistematicamente gli animali anziani o destinati al macello per rendere loro la libertà; montava a cavallo, naturalmente senza speroni, e lasciava scegliere all’animale la direzione in cui andare. Anche lui si ispirava ai bramini indiani e come loro si serviva di una batteria da cucina separata (la moglie non era vegetariana), per non contaminare il proprio cibo. Nella setta dei Méditateurs, influenzata dal filone della teosofia rivoluzionaria (un neopaganesimo mistico ed egualitario) incarnato da Nicolas de Bonneville (che pubblicò scritti di John Oswald e di Sylvain Maréchal), Gleizès già autore nel 1794 del romanzo Mélancolies d’un solitaire - trovò l’ambiente ideale per esprimere e diffondere il suo vegetarianismo. Proprio Charles Nodier raccontò nella sua corrispondenza di questo gruppo di giovani artisti (c’erano anche un paio di donne) che visse in comune praticando il vegetarianismo dal 1795 al 1805. Vestiti di tuniche bianche, seduti in cerchio su tappeti, consumavano gli alimenti che collegavano all’immagine del saggio greco e in particolare a Pitagora - di cui avevano il culto - cioè latte e miele, fichi e arance. Durante il pasto, leggevano l'Ecclesiaste e l'Apocalisse oppure i Canti di Ossian, progettando una riforma primitivista dell’arte e della società. Questo movimento si rivela non privo di echi, se si pensa che la maggiore istituzione culturale, l’Institut - dove sedevano tra gli altri i già menzionati Mercier e Bernardin de Saint-Pierre - lanciò nel luglio 1802 un concorso per un trattato sul tema “Fino a che punto i trattamenti barbari esercitati sugli animali interessano la morale pubblica? Sarebbe opportuno legiferare a questo riguardo?”. Le risposte furono numerose, ma tutto si bloccò quando Bonaparte all’inizio del 1803 chiuse la sezione interessata dell’Institut. I compagni di quel tempo di Gleizès, Nodier e Chateaubriand, quest’ultimo votatosi alla restaurazione cattolica, avrebbero abbandonato o addirittura condannato il modello vegetariano. Gleizès, ostile a Napoleone il conquistatore, pacifista, contrario alla pena di morte, si ritira in campagna, dove continua instancabilmente a scrivere opere vegetariane, inviandole a tutti i poeti e intellettuali dell’epoca nella speranza di convincerli. Si rivolge particolarmente al cattolicesimo sociale, cercando di dimostrare - rimanendo personalmente un neopagano, fautore del ritorno al culto della Grande madre - che il cristianesimo autentico proibisce l’uccisione degli animali. È convinto che la sua epoca disincantata nutra in fondo una speranza messianica, attenda una dottrina che le indichi la via di un progresso pacifico, che conservi le idee dei lumi rinunciando al versante crudele della scienza. Apprezzato da molti per le sue idee umanitarie, non riesce a fare proseliti, nemmeno tra gli utopisti fourieristi. Non fu lui a persuadere il politico e poeta Alphonse de Lamartine (17901869), uomo religioso che tuttavia non solo non respingeva l’eredità della Rivoluzione francese, della quale fu celebre storico, ma fu protagonista del Quarantotto parigino. Lamartine era stato infatti cresciuto vegetariano dalla madre, lettrice dell'Emile di Rousseau e influenzata dal neopitagorismo. Anche se si era in 83

seguito piegato, come Seneca, alle convenzioni culinarie, pur provando ripugnanza, Lamartine continuò a insistere nelle sue opere sul tema della crudeltà dell’uccisione degli animali e della dieta carnea. Nelle sue autobiografiche Confidences, ricordava la sua scoperta traumatica della macelleria, quando il cuoco aveva chiesto alla madre se poteva disporre di un agnello che era fedele compagno di Alphonse bambino, il quale gli aveva subito fatto scudo con il proprio corpo, ottenendo di salvargli la vita. Nel dicembre 1845 il medico Pariset fondò a Parigi la Société protectrice des animaux, sul modello di quelle già esistenti in Gran Bretagna, in Olanda e in Baviera. Vi aderirono presto altri medici, tendenzialmente liberi pensatori e filantropi. Una prima misura di protezione fu ottenuta durante la Seconda Repubblica, nel 1850, con la longeva legge contro i maltrattamenti pubblici di animali che porta il nome del militare Jacques-Philippe Delmas de Grammont, un deputato conservatore. Vale la pena di ricordare che nel celeberrimo Manifesto del partito comunista (1848) Marx ed Engels avevano bollato «la variopinta schiera dei minuti riformatori», nella quale già inserivano, accanto a filantropi ed economisti, «i membri delle società protettrici degli animali», come espressione del «socialismo conservatore borghese», che mirava a portare rimedio ai mali della società borghese per assicurarne la sopravvivenza 25. Almeno un giornale operaio francese era della stessa idea, ma la legge Grammont passò proprio con l’appoggio insperato della sinistra e in particolare dell’antischiavista fautore dell’abolizione della pena di morte Victor Schoelcher. Le obiezioni vennero dalla destra cattolica, preoccupata che riconoscendo crimini contro gli animali si perdesse l’idea della discontinuità tra uomo e bestia. Proprio a causa di questo risvolto legato alla religione il tema della crudeltà e della giustizia verso gli animali continuò a fare parte dell’arsenale della cultura anticlericale francese anche nell’Ottocento, comparendo in scrittori come Jules Michelet e Victor Hugo. L’Ente protezione animali italiano, chiamato in origine Società protettrice degli animali contro i mali trattamenti che subiscono dai guardiani e dai conducenti, sorse a Torino nell’aprile 1871. Il suo nome mette bene in luce la già menzionata caratteristica del protezionismo del XIX secolo, volto a ottenere leggi in difesa degli animali domestici: lo spettacolo del brutale trattamento a cui erano sottoposti era un’esperienza quotidiana sia in campagna sia in città. Gli animali selvatici, oggi difesi in modo particolare come specie a rischio di estinzione, rimanevano a causa delle circostanze storiche tendenzialmente al di fuori degli orizzonti dei riformatori 26. L’ente fu fondato da Giuseppe Garibaldi, insieme alla nobildonna inglese Anna Winter e al medico Timoteo Riboli, a cui Garibaldi rivolse un’epistola a favore degli animali da Caprera, dove l’amico lo visitava spesso. L’opera principale di Gleizès, alla quale lavorò per molti anni, è Thalysie, ou la Nouvelle existence (1840-42), una sorta di utopia spirituale interplanetaria in cui non manca il richiamo a tutte le fonti antiche e moderne del vegetariani smo, della pietà verso gli animali e della indofilia: fu forte su di lui l’influenza 84

di Anquetil Duperron, traduttore dello Zend Avesta e delle Upanishad, e di Charles Dupuis, che sosteneva nel suo Origine de tous les cultes del 1795 l’origine vegetariana e astronomica di tutte le religioni. Ormai tradizionale era anche l’elenco dei popoli ritenuti vegetariani, tra cui spiccavano i polacchi, circondati, secondo l’autore, da popoli ferocemente carnivori come i magiari. L’opera fu fatta circolare all’estero dagli eredi dopo la morte dell’autore. Ne uscirono estratti in inglese sul “Vegetarian Messenger”, ispirò i vegetariani tedeschi: tra questi, Gustav von Struve (1805-1870), protagonista del Quarantotto rivoluzionario a Baden, quindi esule negli Stati Uniti, dove combatté nella Guerra civile, tornando poi in Germania nel 1863. Struve era stato convertito alla dieta pitagorica dalla lettura del passo di Plutarco citato nell'Emile. La Società vegetariana tedesca fu fondata nel 1867, ad opera del teologo Eduard Baltzer e di alcuni intellettuali romantici. Gleizès fu apprezzato anche da un altro vegetariano celebre, il compositore Richard Wagner (1813-1883), che scrisse contro la vivisezione citando il dialogo di Plutarco sull’intelligenza degli animali, tema peraltro di cui si discuteva ancora nella filosofia tedesca dell’Ottocento: prova ne siano alcune importanti pagine sulla coscienza animale di Arthur Schopenhauer (1788-1860) 27. La marcia della civiltà, della scienza - affermava Wagner - ha trasformato l’uomo in un feroce animale da preda, il quale si vanta di possedere una ragione che non è altro che un’arte della dissimulazione di cui gli animali, nella purezza dei loro sentimenti, sono incapaci. Certo invece non è da imputare al mite Gleizès il fatto che Wagner, nel suo virulento antisemitismo, identificasse come ebrei gli scienziati vivisezionisti - di cui invitava a distruggere i laboratori liberando gli animali - e pensasse che il consumo di carne avesse contaminato la purezza ariana. Mentre i vegetariani si organizzavano anche in Svizzera e in Belgio, in Francia si dovette aspettare l’epoca della Terza Repubblica (in Italia l’Associazione vegetariana sorge nella seconda metà del Novecento). La Société végétarienne de France (SVF) nacque più di quarantanni dopo la morte di Gleizès e i suoi argomenti furono più igienici e medici che etici. Gli argomenti morali venivano addirittura bollati dai vegetariani francesi di fine Ottocento come sentimentali e superstiziosi. Si trattava di un ristretto ambiente liberale composto di medici anticonformisti, professori, membri del clero protestante: alla vigilia della Prima guerra mondiale, una metà dei meno di duemila membri della SVF simpatizzava per la dieta vegetariana, ma non la praticava.

Howard Williams e Lev Tolstoj Alla fine dell’Ottocento, esisteva ormai una letteratura vegetariana molto abbondante, come attestava Howard Williams nel già citato e ancora molto au85

torevole compendio degli argomenti per il vegetarianismo e delle biografie dei suoi esponenti antichi e moderni, intitolato The Ethics of Diet, del 1881 e rivisto nel 1896. Williams citava nella premessa Gleizès come profeta dell’umanitarismo e fondeva gli argomenti etici e scientifici in un credo laico di “Umanità, Giustizia e Compassione” che per lui era la sola vera religione universale, portatrice di una futura rivoluzione sociale basata sull’idea di Giustizia universale. Il merito dei pensatori vegetariani, per lui, era stato il loro tentativo di «disimbarbarire la vita umana nel suo aspetto essenzialmente più disumano», richiamandosi ai «diritti naturali, o morali, di tutti gli esseri innocenti, altamente organizzati». I vegetariani erano stati insomma «pionieri della civiltà più autentica» (p. XVIII). Lo pensavano anche altri, allora, come l’inglese Henry S. Salt (1851-1939), vegetariano etico che difese instancabilmente con numerose opere quelli che cominciò lui a chiamare Animal rights, nel quadro di una visione umanitaria complessiva per cui si impegnò in maniera attiva (abolizione della pena di morte, riforma del sistema carcerario). L’opera di Howard Williams, apparsa dapprima sulle pagine del “Dietetic Reformer”, era stata tradotta in russo nel 1893 da Tolstoj (1828-1910), passato al vegetarianismo nel 1885, ovvero nel periodo in cui attraversò una profonda crisi spirituale che lo spinse ad adottare una posizione di difesa non-violenta di chi soffriva ingiustamente ed era oppresso. Su ciò ebbe una corrispondenza con il giovane Mohandas Gandhi, il quale fu in contatto anche con Henry Salt. L’autore di Guerra e pace e di Anna Karenina, scomunicato dalla Chiesa ortodossa, offrì più volte i propri diritti d’autore per aiutare contadini a riscattare la terra o perseguitati a emigrare dalla Russia zarista. Scrisse un’opera contro la macelleria, Il primo passo, come prefazione all’edizione russa di Williams: il vegetarianismo era il primo passo verso un autocontrollo a cui tutti gli esseri umani avrebbero dovuto aspirare. Tolstoj raccontava di una visita a un mattatoio e del suo dialogo con un giovane macellaio ancora inesperto, che aveva ammesso di provare pietà per gli animali che uccideva per vivere. Anche altri gli avevano confessato in seguito lo stesso sentimento verso creature fiduciose che non sapevano ciò che le aspettava. Visite successive, descritte in terribile dettaglio da Tolstoj, non avevano attenuato le sue reazioni: «Non possiamo fingere di non sapere. Non siamo struzzi e non possiamo credere che se ci rifiutiamo di guardare ciò che non desideriamo vedere, questo non esisterà» 28.

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Ci garbano più come amici che come carne

Gandhi e i vegetariani londinesi In Europa gli indiani avevano sempre fornito l’esempio letterario perfetto di un popolo vegetariano, quando non addirittura - come nel caso di John Oswald - un’esperienza diretta capace di dare luogo all’adozione di una dieta che nella società indiana in realtà prevedeva numerose eccezioni. I gimnosofisti e i bramini erano noti ai greci prima ancora che Alessandro raggiungesse l’India e la loro astinenza dalla carne veniva associata già dagli antichi, come si è visto, a quella di Pitagora. I cristiani dei primi secoli, quando non si era anco ra affermata una linea teologica unica, continuarono a citarli, talvolta per condannarli, ma a volte anche per esaltare la loro spiritualità, il loro autocontrollo. Viaggiatori e missionari, dotti e mercanti interpretarono in seguito il vegetarianismo indiano secondo i propri punti di riferimento culturali cristiani - accusando gli indiani di zoolatria piuttosto che ravvisando presso di loro un’estensione del comandamento «ama il prossimo» - o classici. Non colsero il principio dell'ahimsa, la non-violenza, attribuendo l’astinenza dalla carne e il divieto di uccidere animali alla paura di danneggiare un’anima umana reincarnata e non a un rispetto per la vita dell’animale in sé: una ridicola superstizione per l’ortodossia cristiana, ma, per un numero crescente di autori laici o eterodossi dal tardo Seicento in poi, un velo rituale ad uso del volgo che copriva un fondo di insegnamenti pratici e razionali. Allora, contro l’associazione della dieta carnea alla forza e alla virilità, utilizzata anche per affermare la superiorità degli europei e la facilità con cui sopraffacevano i vegetariani orientali, deboli ed effeminati, si cominciarono a vedere gli indù e altri popoli extra-europei come prova vivente della salute e della longevità di chi si asteneva dalla carne. Mohandas Gandhi (1868-1948) era cresciuto vegetariano secondo l’uso che prevaleva nella casta dei mercanti, specie nella zona dell’India occidentale da cui lui proveniva. Si era però quasi convinto dell’idea che solo con la dieta 87

carnea gli indiani sarebbero riusciti a mandare via gli inglesi, grazie alla forza che avrebbero acquisito. Da ragazzo, aveva compiuto esperimenti carnivori segreti, concependoli come una sfida alla tradizione indù e all’imperialismo britannico. A vent’anni partì per studiare legge in Inghilterra, dopo avere promesso solennemente alla madre di rimanere fedele al vegetarianismo e di non bere. A Londra scoprì, in Farringdon Street, un ristorante vegetariano dove trovò non solo una buona cucina, ma anche la letteratura che propugnava quella dieta dal punto di vista sia etico sia medico. Venne così a conoscenza della tradizione vegetariana occidentale e della sua associazione con forme di radicalismo politico. Lesse l’antologia The Ethics of Diet di Howard Williams, il quale nell’introduzione criticava la John Bull sophistry imperiale, rivedendo l’idea dell’inferiorità militare dei popoli vegetariani e sottolineando che gli indiani avevano molte volte efficacemente resistito agli invasori «creofagi» (pp. XIIXIII). Lesse Shelley e il più recente Plea for Vegetarianism di Henry Salt, curatore moderno della Vindication of Natural Diet e acuto smantellatore di sofismi in difesa del mattatoio. Gandhi lo incontrò ben presto di persona. Salt fondò nel 1891 la Humanitarian League, per combattere l’ingiustizia, la disuguaglianza e la crudeltà sia verso gli esseri umani sia verso le altre specie 1. La sua azione voleva essere più radicale rispetto al movimento per la protezione degli animali già esistente in Gran Bretagna, che aveva ottenuto nel 1876 una legge per la regolamentazione della vivisezione sui cui effetti pratici si nutrivano dubbi: «Chi non esita a vivisezionare difficilmente esiterà a mentire sul proprio operato», osservava lo scrittore George Bernard Shaw 2. Soprattutto, per Salt, vi era una contraddizione insanabile anche in chi si batteva per la protezione degli animali, se continuava a seguire una dieta carnea 3. Gandhi divenne membro, poi dirigente della Vegetarian Society londinese e per i periodici vegetariani scrisse i suoi primi articoli: questa fu, insomma, la prima causa pubblica per cui si impegnò e svolse attività di organizzazione, proseguendo anche dopo, in Sudafrica, dove fondò due comuni vegetariane rurali, una delle quali intitolata a Tolstoj. Il vegetarianismo diveniva dunque per Gandhi una scelta, invece che una costrizione culturale, e assumeva, con il parallelo fra il rispetto per gli uomini e quello per gli animali, un carattere etico: «Il vegetarianismo era stato per Gandhi un emblema di umiliazione coloniale; ora lo trasformava in un simbolo di resistenza» 4. Si rivelava parte integrante di una rielaborazione politica di alcuni cardini della tradizione indiana ai fini della quale si avvalse anche del contributo del pensiero critico occidentale (ad esempio la disobbedienza civile di Thoreau, propugnata in Inghilterra proprio da Henry Salt), costruendo la sua strategia non-violenta per la liberazione nazionale. La Vegetarian Society londinese si era distinta e infine addirittura staccata dalla sede centrale di Manchester nei tardi anni ottanta. In quel periodo il movimento, dopo una fase di stagnazione, era in netta ripresa, come sembra dimostrare lo stesso numero di ristoranti vegetariani fondati in quel decennio - solo a Londra nel 1889 erano più di trenta - sebbene si debba tenere conto dei vantaggi 88

che offrivano anche ai non vegetariani: prezzi molto contenuti e un ambiente rispettabile che le donne potevano frequentare anche non accompagnate. D’altra parte, la composizione sociale del mondo vegetariano andava mutando: diminuivano i lavoratori, cresceva l’adesione nelle classi medie e tra gli intellettuali. Gli attivisti londinesi erano contrari ad accogliere simpatizzanti non totalmente vegetariani e alcuni, come Arnold Hills, autore del libro Vital Food (1892), propugnavano il crudismo, soprattutto per gli sportivi, confutando l’idea tradizionale che la carne sia essenziale per i muscoli. Gli adepti del ciclismo, sport nuovo a quell’epoca, si organizzarono nel Vegetarian Cycling Club e i periodici vegetariani non mancavano di registrare i record degli atleti vegetariani. Questi attivisti trattavano il vegetarianismo come una missione sociale e pensavano in particolare, secondo il modello di Shelley, che potesse diventare un’arma importante per la lotta contro la povertà. È questo uno dei temi fondamentali del laico appello di Howard Williams contro il prevalere nella società del tetro immobilismo della «religione della disperazione» e a favore del diritto e della compassione universali. È interessante tuttavia notare che anche i coniugi Booth, cristiani metodisti militanti, fondatori nel 1865, a Londra, dell’Esercito della salvezza, adottarono la dieta vegetariana per sé e per i senza fissa dimora che assistevano, ritenendola una terapia contro l’alcolismo: il quadro di riferimento era una visione che mirava al riscatto morale dell’individuo come unica cura dei mali sociali, ed erano ormai passati i tempi del connubio tra estremi smo cristiano e radicalismo politico e sociale.

Vegetarianismo e socialismo Il movimento vegetariano londinese comprendeva d’altra parte socialisti riformisti come i coniugi Sidney (1859-1947) e Beatrice (1858- 1943) Webb e il commediografo George Bernard Shaw (1856-1950), il quale, convertito alla dieta pitagorica dalla lettura di Shelley, fu in grado di dare una notevole pubblicità alla causa, battendosi anche contro la vivisezione e gli sport cruenti. Comprendeva anche radicali più inclini al misticismo come Edward Carpenter (1844-1929), fautore del ritorno alla vita rurale e autore nel 1921 di un’opera dal titolo eloquente, Civilisation: Its Cause and Cure e Annie Besant (18471933), femminista, autrice di un’opera sulla democrazia industriale (Industria sotto il socialismo), la quale si sarebbe sempre più inoltrata nel mondo dell’esoterismo e della teosofia, come avrebbe fatto anche lo scozzese vegan Dugald Semple, in precedenza laburista e razionalista. Altre femministe inglesi di fine Ottocento e inizio Novecento, spesso anche attive in campo sindacale, furono vegetariane, come la suffragista lady Constance Lytton, la quale fu tra quelle che subirono in prigione l’alimentazione forzata, Leonora Cohen, Eva Gore Booth e la socialista Charlotte Despard, 89

leader della Woman’s Freedom League, convertita alla dieta naturale dalla lettura di Shelley e in contatto con Gandhi 5. Le ultime tre furono attratte come la Besant dalla teosofia, un interesse vissuto come pienamente coerente e connesso agli aspetti antipatriarcali di questo filone spiritualista e politicamente ambivalente, dove le donne avevano sempre avuto spazio e anche autorità. Il loro vegetarianismo era verosimilmente legato, oltre che ai motivi etici e medici, a quello stesso desiderio di affermazione del femminile, ribaltando lo stereotipo per cui gli alimenti vegetali sono sminuiti in quanto «cibo da donne». Nella tradizione teosofica il vegetarianismo era comunque un elemento ben presente, ripreso, come vedremo, anche da uno dei più noti esponenti di questo periodo, Rudolf Steiner. È stato osservato che la Fabian Society, nata nel 1884 - l’anno dell’allargamento a quasi tutti i maschi del suffragio, accompagnato da una generale ripresa riformistica e ben presto da un risveglio sindacale - fu all’origine una filiazione politica dell’organizzazione per la riforma alimentare dei vegetariani londinesi, in seguito a una doppia scissione, che ebbe tra i suoi protagonisti Frank Podmore. L’ideologia di questo movimento fondato da intellettuali come lo stesso Webb, fu fissata nel 1889 con i Saggi fabiani sul socialismo: non si ispirava al pensiero marxiano e propugnava anzi un socialismo a misura dell’Inghilterra, una trasformazione radicale dello Stato da raggiungere con un’azione graduale, locale, basata sulla contrattazione e sull’uso degli strumenti della democrazia. Confluiti nel partito laburista alla vigilia della Prima guerra mondiale, i fabiani ebbero notevole influenza non solo come sua componente, ma anche sul piano internazionale, soprattutto grazie ai contatti diretti che con loro ebbero esuli come il socialdemocratico tedesco Eduard Bernstein 6. A differenza di Shaw, che aveva addirittura il gusto di passare per eccentrico, i Webb non pubblicizzarono il proprio vegetarianismo, del quale non si è soliti parlare analizzando il loro pensiero, sia perché è considerato, a torto, un dato non pertinente, sia a causa degli stessi pregiudizi che già e ancora allora incombevano sui vegetariani, visti come persone non rispettabili e misantropi. Chi ha tentato di spiegare il senso della scelta vegetariana di quelle figure, ha sottolineato che nel socialismo fabiano originario lo sviluppo dell’individuo e dei valori personali era posto al centro del mutamento sociale, nel quadro di una visione contraria al darwinismo sociale e alla rappresentazione della società in termini di antagonismo: a questa contrapponeva la cooperazione, i rapporti fraterni, la gioia della vita semplice 7. Secondo questa interpretazione, l’allontanamento dal vegetarianismo di una figura come Tom Mann (1856-1941) si spiega proprio col suo distacco da quella forma di socialismo. Dopo il 1910, divenne un esponente del sindacalismo rivoluzionario: cominciò a vedere la riforma alimentare come inutile per curare mali che avevano un’origine economica e anzi dannosa, perché la frugalità degli operai faceva il gioco dei loro sfruttato ri 8. Per comprendere alcune ragioni del vegetarianismo socialista non marxista di quest’epoca - la stessa in cui nasceva l’Unione vegetariana internazionale 90

(1908) e l’industria alimentare cominciava a interessarsi delle potenzialità commerciali del fenomeno - è possibile rivolgersi a un bell’articolo apparso nel 1901 sulla “Humane Review” di Henry Salt 9. Di On Vegetarianism, tradotto da Edward Carpenter, è autore il geografo francese Elisée Reclus (1830-1905), reduce della Comune di Parigi ed esule in Inghilterra come Petr Kropotkin (18421921), il pensatore anarchico russo - amico a sua volta di Shaw, Salt e Besant di cui era stretto collaboratore 10.

La bellezza del vegetarianismo Reclus avvertiva subito di non poter portare a favore del vegetarianismo gli argomenti che avrebbero proposto un medico o un chimico: avrebbe solo parlato delle sue impressioni personali, analoghe a quelle di tanti altri vegetariani. La sua scelta in origine non aveva avuto «nulla a che fare con la ricerca della verità», ma era derivata diretta- mente dall’orrore che gli aveva provocato da bambino la scoperta di ciò che avveniva nel cortile del macellaio del villaggio: «Muto e tremante ero fermo in questo cortile macchiato di sangue, incapace di fare un passo in avanti e troppo terrorizzato per fuggire» 11. Aveva assistito a scene cruente e strazianti e appreso che mentre il maiale domestico si affezionava ai padroni che lo vedevano solo come un pezzo di lardo, era considerato ridicolo e degradante che un essere umano ricambiasse il suo affetto: un gruppo di paesani aveva strappato il suo maiale a una donna an ziana che non lo voleva sacrificare perché gli era affezionata e l’aveva massacrato sotto i suoi occhi. Di solito crescendo, osservava Reclus, queste impressioni si perdono, per via di un’educazione che fa di tutto per rendere l’individuo mediocre e privo di una personalità originale. Tutte le autorità, dai genitori agli insegnanti, dai mentori ai medici, inculcano al bambino il senso comune dominante, indurendolo nei confronti del «cibo a quattro zampe», che pure ama, sente, progredisce e regredisce come noi. La rivolta libertaria contro la riduzione dell’individuo a una mediocrità indifferente si estende all’animale, nostro fratello, derubato proprio della sua capacità di iniziativa, della sua unicità. A causa dell’appetito umano, esso viene sistematicamente svilito, degradato, il suo nome è trasformato in ingiuria. Reclus, in linea con la sensibilità ottocentesca, ma proponendo un argomento già moderno, denuncia l’umiliazione degli animali da allevamento: i maiali ammassati nel fango e nel frastuono, la pecora terrorizzata e privata di ogni iniziativa individuale, il bue trasformato in «un’enorme massa deambulante di forme geometriche, come già disegnate per il coltello del macellaio». A questo punto, l’autore istituisce un paragone con le atrocità senza nome appena commesse in Cina da inglesi, russi, francesi e tedeschi - carnefici che si dicevano «portatori di civiltà» - nella repressione della rivolta dei boxer (189891

1901). Quei massacri non erano stati nascosti o negati, ma si era inventata una nuova morale per giustificarli: «questa morale dice che ci sono due leggi per il genere umano, una si applica alle popolazioni gialle e l’altra è il privilegio dei bianchi. Assassinare o torturare i primi, quindi, è permissibile, pare, mentre è sbagliato fare la stessa cosa ai secondi». Questa morale elastica è la stessa che applichiamo agli animali e non a caso quei massacratori di persone sono creofagi che non provano ripugnanza di fronte a carcasse e sangue. Anche qui, si osserva uno sviluppo moderno dell’antico argomento dell’uccisione degli animali che prepara all’uccisione degli uomini, nonché dell’associazione, più moderna, tra la denuncia dell’asservimento dei non bianchi e la sensibilità per la condizione degli animali, nel quadro della critica della gerarchia superiori-inferiori. Ora, infatti, il collegamento tra le due questioni non è più intuitivo, ma è esplicitato, nel concetto della doppia morale. Reclus fa anche un’osservazione che col senno storico di poi fa rabbrividire per ciò che evoca: i pretesi superiori, che tali non sono affatto e proprio per questo devono ribadire sempre il proprio primato, esaltano la forza e schiacciano la mitezza, in quanto considerano che i miti siano deboli, malati e quindi un intralcio. Così arrivano a presentare come un atto compassionevole ucciderli, o lasciarli morire. Ai vegetariani, invece, conclude Reclus, non importa nulla se la loro dieta li rende fisicamente forti o meno: la loro scelta deriva dal semplice fatto che «il cavallo e la mucca, il coniglio e il gatto, il cervo e la lepre, il fagiano e l’allodola ci garbano più come amici che come carne». Se altri, uomini o altri animali, continueranno comunque, come si obietterà, a mangiare carne e a uccidere, a noi, prosegue Reclus, basterà non svolgere la professione del distruttore e fare almeno quel poco che è possibile. Ciò non significherà cadere nell’assurdo, come i monaci buddisti che temono di uccidere anche gli insetti microscopici: «Fondare una nuova religione non ci compete, né crearci ostacoli con un dogma settario; la questione è rendere la nostra esistenza la più bella possibile». Il vegetarianismo rappresenta insomma il modo di alimentarsi più corrispondente a un ideale di bellezza della persona e della vita: l’uovo animale, il seme della pianta, il frutto dell’albero rappresentano infatti «la fine di un organismo che non c’è più e l’inizio di un organismo che non esiste ancora»; si ot tengono quindi senza uccidere l’essere che li fornisce, perché «si formano al punto di contatto di due generazioni». Una bella immagine che mostra la possibilità di nutrirsi di vitalità senza uccidere 12.

Sguardi innocenti Il carattere internazionale e anzi internazionalista del vegetarianismo, alla fine del primo decennio del Novecento, si manifestava anche nell’interesse per 92

l’esperanto, la lingua inventata per diventare uno strumento di contatto personale attraverso i confini nazionali, col fine ultimo di unificare moralmente il mondo e rendere a tutti ripugnante la guerra. Ne riconobbe le potenzialità un rapporto della Società delle Nazioni del 1922, nel periodo d’oro dell’esperanto, che ebbe un notevole successo in Francia e anche in Inghilterra, dove veniva insegnato non solo in scuole serali, ma persino in alcune elementari. La passione di molti vegetariani per l’esperanto fa ripensare agli esperimenti ortografici e di semplificazione della lingua del critico letterario Joseph Ritson, uno dei giacobini vegetariani britannici dell’epoca della Rivoluzione francese. Certo è che idiomi a parte - persino durante la Prima guerra mondiale i vegetariani avevano mantenuto i contatti internazionali: gli inglesi - in crisi di coscienza, come registrava il “Vegetarian Messenger” ormai salito a 50.000 copie, di fronte al carattere cruento dell’impegno patriottico ora richiesto ai cittadini e alla dieta carnea che i vegetariani erano costretti a seguire sotto le armi - continuavano a comunicare con i tedeschi, nel cui paese erano egualmente già nate imprese commerciali vegetariane, come hotel resort e ristoranti. L’obiezione di coscienza all’epoca era una scelta riconosciuta, sebbene non facile, in Gran Bretagna, ma quasi solo se era giustificata da ragioni strettamente religiose, mentre chi avanzava motivi umanitari laici tendeva a essere respinto, punito e esposto alla corte marziale. Nelle carceri militari i vegetariani venivano particolarmente maltrattati, tanto che parecchie decine morirono. La sensibilità verso le sofferenze animali non era in area tedesca esclusivo appannaggio wagneriano. Lo dimostra l’emozione suscitata da una lettera di Rosa Luxemburg (1871-1919) scritta nel dicembre 1917 dal carcere di Breslavia all’amica Sophie Liebknecht e fatta conoscere al pubblico nel 1920 dallo scrittore ebreo austriaco Karl Kraus in un ciclo di letture pubbliche a Berlino, Dresda e Praga. Kraus (1874-1936), socialdemocratico, ma soprattutto castigatore del moralismo borghese benpensante, la pubblicò poi sulla sua rivista “Die Fackel”. La pensatrice marxista e militante rivoluzionaria uccisa a Berlino nel gennaio 1919 nella repressione militare di un tentativo insurrezionale, ebrea di origine polacca e cittadina tedesca, si dice convinta che nella Russia socialista il tempo dei pogrom sia finito per sempre, mentre le sembra che l’atmosfera possa farli presagire in Germania. Poi racconta all’amica dei propri pensieri in carcere. Una sorprendente gioia di vivere la anima in quell’ambiente squallido, grazie, in sostanza, al suo sentimento interiore di libertà. Una scena a cui ha assistito impotente nel cortile l’ha però profondamente addolorata ed è una scena di sopraffazione e brutalità nei confronti di un prigioniero inerme e muto: un bufalo, strappato ai liberi pascoli di Romania per essere sfruttato come bestia da soma, battuto a sangue senza sapere «né cosa né perché». «Gli stavo davanti e l’animale mi guardava, mi scesero le lacrime - erano le sue lacrime [...]. Oh mio povero bufalo, mio amato fratello, ce ne stiamo qui entrambi così impotenti e torpidi e siamo tutt’uno nel dolore, nella debolezza, nella nostalgia» 13. L’interpretazione di Kraus della lettera fa pensare ai temi di Elisée Reclus 93

e, prima di lui, di Thomas Tryon: Agli animali, che solo con la violenza o l’inganno sono ridotti in servitù, l’umano consesso riserva altra sorte: quella d’esserne prima disonorati e poi divorati. L’uomo offende l’animale quando, per offendere i propri simili, li chiama con nomi di animali, sì, lo stesso «bestia» non è per lui nient’altro che un insulto. Di nulla più sa stupirsi e all’animale, che ancora non l’ha disimparato, non concede lo stupore [...] un bufalo non deve stupirsi di Breslavia, così come il possidente terriero non si stupisce se un essere umano trova una morte violenta 14.

Proprio nella Russia dei pogrom, in alcuni racconti del primo decennio del secolo di uno dei maggiori rappresentanti della letteratura jiddish moderna, Sholem Aleykhem (1859-1916), si trova una sensibilità per le sofferenze animali che ricorda - pur in un contesto culturale e storico così diverso - pagine di Voltaire come il Dialogo del cappone e della pollastrella (cfr. CAP. 4). Anche in Sholem Aleykhem, l’allegoria e l’ironia disincantata sfociano nella pura compassione e nello stupore assoluto - lo stesso del gallo e della gallina indiani del racconto La coppia - per l’indifferenza e la gratuita crudeltà umane verso animali inermi: queste sono magari giustificate da usanze trasformate in rituali, ma contrarie al precetto talmudico della pietà per gli esseri viventi, invocato dal «bambino stupido» protagonista di un altro racconto (Pietà per gli esseri viventi). Il bambino, ancora non influenzato dal senso comune - come in Reclus e prima di lui in Lamartine e altri - fa uno spontaneo parallelo tra l’abitudine a uccidere gli animali, senza che Dio ne abbia concesso il diritto, e le atrocità contro gli esseri umani: «E non solo il bestiame, gli animali selvatici e gli uccelli: non si uccidono fra loro anche gli uomini? Durante un pogrom non sono forse stati gettati giù dalle mansarde dei piccoli ancora in fasce?» 15. Nella brutale uccisione di Perele, una bambina disabile, si manifesta in tutta la sua portata il tragico tema della mite debolezza schiacciata per affermare la forza bruta di una pretesa superiorità.

Senza fanatismi Un vegetariano che ha continuatori diretti ancora oggi è l’intellettuale austriaco Rudolf Steiner (1861-1925), studioso di Goethe. Nel 1913 si staccò dalla Società teosofica, alla quale aveva aderito a Berlino - fino ad aspirare a dirigerla - per fondare in Svizzera la propria Società antroposofica, basata su una dottrina più attenta all’uomo stesso e alla sua liberazione spirituale. L’antroposofia manteneva l’ispirazione cristiana, inserendola tuttavia in una eterodossa visione dell’evoluzione cosmica e della natura umana, che sarebbe formata di diversi corpi . Quando, con la Prima guerra mondiale, le posizioni politiche dei gruppi 94

esoterici e occultistici si fecero più omogenee in senso autoritario, Steiner, che rimaneva un riformatore democratico, si distinse più nettamente da quel campo. Dopo la guerra tornò in Germania per fondare, presso Stoccarda, la sua scuola imperniata sullo sviluppo della persona, una clinica e una fattoria per la sperimentazione di coltivazioni biodinamiche. Lontano dalla logica atroce dell’emarginazione del debole, Steiner si occupò in particolare dell’educazione dei bambini disabili. Fu odiato e minacciato dall’estrema destra tedesca, ma si spense prima di dover assistere all’avvento del nazismo. In varie conferenze spiegò le sue idee sull’alimentazione e sul vero rapporto dell’essere umano con i diversi cibi. In una delle lezioni di un ciclo sull’evoluzione della Terra e dell’uomo e sull’influenza delle stelle, tenuta verso la fine della vita nel suo centro di Dornach, in Svizzera, Steiner si sofferma sulle proprietà in particolare delle carote e delle patate (alle quali preferisce i cereali e in particolare il pane integrale come fonte di carboidrati). Questione fondamentale è l’energia richiesta al fisico per digerire gli alimenti e far giungere le sostanze importanti alla testa, la parte dell’uomo che è in rapporto con tutta la Terra e il cosmo. Steiner si pronuncia contro la moda del crudismo, ritenendo positiva la cottura dei cibi, a cui l’uomo è giunto grazie al processo evolutivo, perché richiede allo stomaco minore lavoro per fornire il calore necessario alla digestione. Sono analizzati tutti gli apporti necessari al corpo umano, mantenendo un tono divulgativo e cercando di conciliare i punti di vista scientifico e spirituale. L’oratore giunge infine alla questione del vegetarianismo, che fa sentire fisicamente più forti, perché chi segue questa dieta «non è più costretto a depositare grasso estraneo nel proprio corpo, ma produce grasso proprio». Al vegetarianismo Steiner attribuisce la propria energia, il fatto di essere riuscito per ventiquattro anni a viaggiare tutta la notte e poi tenere conferenze la mattina. Ma su una cosa insiste: l’antroposofia non assumerà mai «una posizione fanatica o settaria» 16. La scelta vegetariana, per Steiner, è individuale e dipende dal fisico di ciascuno: alcuni non riescono assolutamente a fare a meno della carne, provano per la carne e il grasso degli animali un desiderio che proviene dal profondo del loro essere. Steiner, perciò, dichiara che non farebbe mai propaganda organizzata per il vegetarianismo. Questa dieta, basata dunque su un’idea di armonia e forza psicofisica e non sulla sensibilità verso l’animale, è applicata tuttora nelle scuole steineriane. Del resto, spiritualismo a parte, gli anni venti del Novecento vedevano l’espandersi, in Europa e negli Stati Uniti, della visione salutista. Questa poneva l’accento sulla vitalità che il corpo riceveva dalla dieta vegetale, grazie all’eliminazione delle tossine e via dicendo, dando luogo a campagne «mediatiche» per la riforma alimentare dove già avevano un ruolo gli interessi commerciali e la pubblicità 17. In questo stesso periodo cominciava la voga di nuove terapie come l’omeopatia, i fiori di Bach e la chiropratica.

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Parte di noi Il piemontese Piero Martinetti (1872-1943) è un pensatore che ha avuto una certa influenza sulla filosofia italiana del secondo Novecento, ma soprattutto una figura onorevole della storia italiana, uno dei pochissimi professori universitari che nel 1931 si rifiutarono di prestare il giuramento di fedeltà al regime fascista. E la sua decisione non fu dovuta tanto a posizioni politiche, anche se indubbiamente era liberale e democratico, quanto a una fondamentale esigenza di coerenza etica e libertà di coscienza alla quale non poteva rinunciare 18. Di questa visione morale fa parte il rigoroso vegetarianismo di Martinetti, il quale faceva confluire nel suo idealismo etico-religioso elementi della filosofia indiana: un interesse che aveva in comune con Schopenhauer (cfr. CAP. 5), un’altra delle fonti di ispirazione della sua filosofia e in particolare della sua rivendicazione dell’intelletto e della coscienza agli animali. Martinetti, il quale lasciò per testamento un forte contributo alla società protettrice degli animali, riteneva che la malvagità gratuita nei confronti di questi ultimi fosse una prova dell’esistenza del male come forza a sé stante nel mondo. A questa visione dualistica era legata la sua simpatia per i catari, oggetto, come si è visto, di numerose interpretazioni nella storia occidentale (cfr. CAP. 2) 19. Un altro dei suoi punti di riferimento morali e religiosi fu Tolstoj (cfr. supra e CAP. 5), autore che fece da modello a molti e per vari motivi tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, non solo in Inghilterra, come si è visto, ma anche in Francia e in Italia, dove pure esistette un tolstoismo socialista. Il tolstoismo era destinato a rinascere nell’atmosfera della controcultura americana degli anni sessanta del Novecento: nel 1963 fu fondata vicino a Davenport, nello stato di Washington, la comune agricola pacifista Tolstoy Farm - sul modello di quella di Gandhi - che è tuttora attiva. Nel 1920 Martinetti fondava a Milano la Società di studi filosofici e religiosi, un ambito di libera ricerca comune per fare fronte allo stato di crisi di cui risentivano molti intellettuali italiani ed europei a quell’epoca, lasciando fuori della porta il nazionalismo e il dogmatismo religioso (non erano però ammesse donne tra i soci effettivi). Non a caso, una delle più importanti conferenze iniziali con cui Martinetti delineò lo spirito umanitario della Società e chiarì il proprio modo di intendere la religiosità fu quella sulla psicologia animale. In quell’occasione si misurò con la letteratura scientifica a lui contemporanea: vi si trovavano ancora dei difensori della teoria cartesiana dell’automatismo, sia pure in nome della psicologia sperimentale (per esempio, il biologo americano James Loeb, con la sua riduzione delle azioni animali a «tropismi») e non più della metafisica. Martinetti riprendeva così il dibattito del Seicento e del Settecento e riconsiderava tutta la storia della filosofia con le sue due correnti sull’intelligenza degli animali: quella favorevole a riconoscerla, dai pitagorici in poi, e quella che sostiene la profonda discontinuità tra uomo e animale, da Aristotele agli 96

stoici, agli scolastici. Animato dallo scandalo morale per l’indifferenza delle chiese di fronte alla sofferenza degli animali, Martinetti denuncia il permanere nella scolastica a lui contemporanea dell’ortodossia della separazione assoluta, che secondo lui sconfina ormai nella malafede. Alla sua base, vi sono «preconcetti dogmatici ancora profondamente radicati nella mentalità tradizionale»: Questo ci spiega perché la scolastica contemporanea sia avversa, quasi dura verso l’animale: essa teme che, tolte le profonde barriere tra l’uomo e l’animale, se ne possano derivare [...] delle conseguenze, che essa giudica pericolose. Questa prevenzione astiosa, settaria, che ha già la decisione fissata a priori, congiunta col carattere di questa stessa filosofia, che applica continuamente per diritto e per traverso le sue astrazioni rigide e legnose, le quali nascondono ai suoi occhi l’infinità varietà e continuità dei processi reali, introduce nelle sue trattazioni una leggera aria di malafede, sia pure involontaria, che, nel campo intellettuale, offende come una indegnità, con la quale non si viene a contatto senza una certa ripugnanza (Pietà verso gli animali, p. 89).

Martinetti non antropomorfizza: è cosciente della differenza tra uomini e animali e della difficoltà reciproca di comprendere gli uni il mondo degli altri. Il tendere alla conoscenza di quei «misteriosi esseri che come noi qui vivono, soffrono e si elevano» comporta tuttavia una trasformazione progressiva dell’uomo stesso, che potrà scoprire «un regno dello spirito più vasto che il regno umano» e riconoscere allora un’obbligazione di «carità e di giustizia» verso tutti i viventi. I sentimenti di Martinetti sono espressi in maniera commovente nelle pagine di diario dedicate alla morte dei gatti che gli fecero da compagni, che amò «come una persona» e che pensava di ritrovare «nel seno di Dio». Vale la pena di riportare queste parole: Perché la vista di questo piccolo e caro essere immobile per sempre mi commuove e mi addo lora nel più profondo dell’animo? Nella sua morte io ho pianto la gran morte di tutte le cose, dell’amore, della speranza, degli affetti più cari. Nella perdita amara io ho sentito l’amarezza irreparabile di tutte le perdite, la rivolta disperata ed inutile contro il destino che spegne suc cessivamente intorno a noi tutto ciò che è più intensamente nostro, tutto ciò che è parte di noi (ivi, p. 137).

Nella seconda metà del Novecento si sarebbe affermata una certa tendenza alla razionalizzazione dell’appello a favore degli animali: Peter Singer, in particolare, sottolinea di non essere uno che «ama gli animali» e vuole separare il sentimentalismo dalla discussione politica e morale sul nostro modo di trattare i non-umani, perché questa possa essere seria, informata e universale, e non limitata agli animali «attraenti» 20. Come si è già osservato, la difficoltà della questione animale sta tuttavia proprio nella scarsa disposizione della maggior parte degli esseri umani, oltre che a rinunciare all’abitudine e alle idee ricevute, a muoversi realmente a favore di ciò che non tocca loro interessi diretti, o a riconoscere, come in questo caso, di avere interessi non vitali in confronto a quelli di altri, oltretutto di specie diversa. Allora forse l’immedesimazione in questi esseri diversi e misteriosi rima97

ne una via maestra per il superamento dell’indifferenza: il pianto di Martinetti per la perdita di una parte di sé non riguarda il fatto che l’animale perduto sia «attraente», ma il fatto che sia stato conosciuto e vicino, proprio come avviene con le persone. Il contatto avuto con «la sua anima e il suo mondo», come direbbe Martinetti, aiuta a compiere un primo passo, percependo la presenza dei mondi di tutti gli animali degradati come bestiame o cavie o prede del cacciatore e del pescatore. Questa solidarietà affettiva, prima che derivante da un ragionamento etico, non sembrava una soluzione convincente a un altro vegetariano religioso della stessa generazione, Albert Schweitzer (1875-1965), il teologo protestante e medico tedesco, missionario in Africa, al quale nel 1953 sarebbe stato conferito il Nobel per la pace. La sua etica del rispetto per la vita, ovvero della responsabilità verso tutto ciò che ha vita come principio di moralità razionale, è espressa nelle sue opere filosofiche sin dagli anni venti: «L’etica del rispetto per la vita», scriveva, «è l’etica di Gesù portata a un’espressione filosofica, estesa a forma cosmica, e concepita come intellettualmente necessaria» 21. Ogni gesto anche piccolo, come salvare un insetto finito in acqua, è un tentativo di cancellare una parte della colpa dei crimini commessi contro gli animali: non bisogna mai lasciarsi andare al fatalismo e si finirà per scoprire che non siamo soli nella nostra posizione. È opportuno notare che questo è un discorso di responsabilità etica dell’uomo e non una visione dell’animale come portatore di un diritto. Il confronto tra argomenti affettivi e razionalisti sarebbe emerso in maniera più chiara e diretta nei dibattiti del movimento per i diritti degli animali, dalla metà degli anni settanta in poi.

Perché i nazisti? Inevitabile è lo sgomento di chi scopre non solo che Hitler era vegetariano (come lo erano alcuni dei suoi massimi gerarchi) e nemico della caccia, ma che tra i primi provvedimenti all’indomani dell’avvento al potere dei nazisti vi furono leggi per la regolamentazione della vivisezione (paragonabili a quelle ottenute dopo tante battaglie civili in Gran Bretagna) e per la protezione degli animali, ivi comprese le specie a rischio di estinzione. Hitler si immedesimava col lupo, si circondava di cani e lo stesso facevano alcuni dei suoi gerarchi. Va subito ricordato che le società vegetariane, tuttavia, furono altrettanto rapidamente messe fuorilegge e le loro pubblicazioni vietate. Fu allora che Walter e Jennie Fliess, fondatori di un grande ristorante vegetariano a Colonia ed ebrei, fuggirono a Londra, dove aprirono una nuova attività. Nel 1934, si tenne a Berlino una conferenza internazionale sulla protezione degli animali in una sala decorata con le svastiche. Pochi hanno tentato di in98

terpretare questa professata gentilezza verso gli animali di chi per programma sterminò i propri simili e ne negò l'umanità. Ci provarono, prima ancora della fine della guerra, Theodor W. Adorno e Max Horkheimer, protagonisti dell’aggiornamento del marxismo elaborato dalla Scuola di Francoforte, esuli negli Stati Uniti, in uno dei frammenti raccolti nel 1944 in Dialettica dell’illuminismo, intitolato Uomo e animale. In questo appunto - parte di un’opera destinata ad avere un notevole ruolo nel dibattito intellettuale europeo e americano dei decenni successivi - si parte dall’antitesi tra l’uomo e l’animale, in cui l’assenza di ragione del secondo dimostra la dignità del primo: questa idea è stata predicata con tale costanza che appartiene, come poche altre, «al fondo inalienabile dell’antropologia occidentale» 22. In questa civiltà il dominio sulla natura è inscindibile dal dominio sugli uomini. Il linguaggio scelto dagli autori mostra orrore per la malvagità della mutilazione di animali indifesi nei laboratori, così come per le arene e i macelli, anche se non un senso di affinità nei confronti degli animali stessi; ma il punto del discorso è altrove, nell’esame della storia di una civiltà - caratterizzata dalla reificazione della natura e dalla perdita dell’unità di anima e corpo imposta dagli scopi del dominio - che è potuta sfociare nel nazismo. Fra i molti temi di questa riflessione - non ultimo la riduzione della donna a immagine della natura che la civiltà virile si gloria di opprimere - c’è l’esteti ca dell’animale, che «deve avere tratti nobili»: «se capitani d’industria e capi fascisti tengono animali intorno a sé, non sono terrier, ma alani danesi e giovani leoni. Il loro compito è di pimentare il potere con la paura che ispirano [...]. Alla base dell’appassionato interesse fascista per gli animali, la natura e i bambini, è la brama di perseguitare». Mezzi il cui merito intrinseco è irrilevante, quegli animali diventano espressione del dominio: l’obiezione che la compassione per gli animali maschera l’odio per gli esseri umani o per certi di loro non vale sempre, ad esempio per Schopenhauer e Voltaire, a torto accusati da Nietzsche, dicono in sostanza gli autori, ma vale per i nazisti, a causa dei loro mec canismi mentali e ideologici - l’antisemitismo anzitutto - analizzati nel corso dell’opera. Continuano gli autori: La carezza negligente sui capelli infantili o sul dorso dell’animale significa che la mano, qui, può altrettanto facilmente distruggere. Essa carezza affettuosamente una vittima prima di abbattere l’altra [...]. La carezza serve a mostrare che davanti al potere tutti sono la stessa cosa, che non hanno alcuna esistenza in sé [...]. Così il capo si prende cura degli innocenti, che vengono scelti senza loro merito, come senza un’evidente ragione possono essere massacrati [...]. Tutti i diritti stanno solo dalla parte della forza astuta, che sopravvive (ivi, p. 270).

La “compassione” del gerarca, dunque, è arbitraria come la sua decisione di massacrare e non ha nulla a che fare con il valore inerente, con colpe o meriti, dell’oggetto del suo gesto. Sull’estetica dell’animale si concentrano anche autori recenti, notando i simbolismi che i nazisti associano ad animali come il cavallo, «compagno d’armi» e il «lupo ariano». Al centro di questa visione sarebbe la coppia “pre 99

datore-preda”, che vale a stabilire la superiorità e l’inferiorità sia tra gli umani che tra gli animali, in un continuum che facilita sia la disumanizzazione degli ebrei sia l’eugenetica, che procede come nell’allevamento del bestiame 23. C’è anche una spiegazione più immediata: già in Wagner, come si è visto, l’antivivisezionismo e il vegetarianismo erano strettamente legati all’antisemitismo e all’idea del ripristino della originaria “purezza ariana” dei leggendari eroi germanici. Più in generale, tra il tardo Ottocento e l’inizio del Novecento, il nazionalismo razzista si sviluppò - soprattutto, ma non solo in Germania - con un caratteristico corredo di misticismo naturalista e di esoterismo autoritario, di collegamento tra l’identità razziale del Volk e il paesaggio della foresta teutonica, di culto del corpo, e anzi di uno stereotipo fisico: in questo quadro si collo cavano l’adozione del vegetarianismo, il nudismo, le terapie che oggi chiameremmo alternative, anche tra alcuni esponenti dell’Unione vegetariana tedesca del primo dopoguerra 24. Si è avanzata inoltre l’opinione che la legislazione protezionistica e il vegetarianismo nazisti siano da collegare anche all’ostilità verso il cristianesimo: un attacco all'antropocentrismo dagli intenti però opposti a quelli della critica dei liberi pensatori del passato. Hitler e i suoi annetterono a una feroce ideologia della natura razzista il vegetarianismo e l’antivivisezionismo. A torto i vegetariani evitano spesso di affrontare l’argomento, temendo di non saper rispondere al rinnovarsi di un’antica accusa che, dopo i campi di sterminio, diverrebbe terribile: preferite gli animali agli uomini. Ma proprio da una prospettiva storica sul vegetarianismo scaturiscono le prove dell’infondatezza del sospetto che questa posizione possa avere qualcosa di intrinsecamente fascista 25.

Verso una svolta? All’epoca della Seconda guerra mondiale, le autorità civili e militari britanniche avevano cambiato atteggiamento verso i vegetariani (comunque non numerosi) sia in quanto obiettori di coscienza sia in quanto civili, a cui venivano garantite razioni alternative a quelle di carne. I vantaggi del vegetarianismo in epoca di penuria non si sarebbero potuti però teorizzare per non compromettere il morale interno, dato che la maggioranza degli inglesi collegava l’identità nazionale al roast beef e risentiva dell’austerity alimentare. Nel 1944 nacque il movimento vegan, col distacco dalla Vegetarian Society promosso da un obiettore di coscienza che vedeva l’abbandono delle uova e dei latticini come logica conseguenza della scelta vegetariana, dato il legame tra la produzione di quegli alimenti - per esempio del latte, munto a mucche a cui si tolgono i vitelli - e l’industria della carne. I vegetariani tradizionali non accettarono allora questa posizione, che sino agli anni sessanta sarebbe stata accusata di estremismo antisociale, oltre che di provocare danni alla salute, in par100

ticolare per la presunta carenza di vitamina B12. Il cambiamento negli anni sessanta e poi ancora nei settanta della veste e del titolo della rivista della Vegetarian Society - ridiventata unica già prima della riunione delle due branche che si erano separate a fine Ottocento - è la spia di una svolta nella vicenda storica della dieta pitagorica. L’uso del colore in copertina, poi il passaggio al formato tabloid, la presenza del gossip sulle celebrità vegetariane (per esempio attrici come Charlotte Rampling e Julie Christie) e persino le pubblicità di bevande alcoliche - di solito bandite dai vegetariani della vecchia guardia - appaiono come i primi segni di un ingresso nella sfera del comunemente accettato, addirittura della convenzionalità, col suo corredo spettacolare e commerciale. Questo aspetto era destinato ad estendersi sempre più, almeno nelle società occidentali, con un effetto di banalizzazione che rischia di lasciare in ombra le ragioni più forti e difficili della scelta vegetariana - peraltro a partire dagli anni sessanta più che mai argomentate sul piano morale e filosofico - a favore della chimera della personalizzazione dei consumi, comprendente forme di «consumo di salute» 26. Col crescere dei numeri, sembrerebbero aumentare non tanto le adesioni etiche o altruistiche, quanto i vegetariani “per sé”, salutisti e/o alla ricerca di un rapporto alternativo con i consumi.

Gli anni sessanta Un libro non può di per sé creare un movimento, ma certo quello pubblicato dalla vegetariana quacchera Ruth Harrison nel 1964, Animal Machines, portò all’attenzione dell’opinione pubblica inglese gli specifici maltrattamenti subiti dagli animali negli allevamenti industriali, una realtà di cui la maggior parte del pubblico non si rendeva conto. L’autrice stessa l’aveva constatata facendosi coraggio e andando a visitare i luoghi stessi, dagli allevamenti dei polli in batteria ai mattatoi. Gli addetti stessi non sembravano rendersi conto della discutibilità morale dei propri metodi: si cominciò in questo modo a precisare, agli inizi della «società del benessere» - che comportava anche la crescita della domanda di carne - l’idea del benessere degli animali, in quanto fruizione di «una situazione che consenta di sviluppare le normali funzioni vitali, tipiche della specie e che sia appropriata ai bisogni fisiologici ed etologici» 27. Importante nel portare un passo più avanti la sensibilizzazione etica dell’opinione pubblica inglese fu il lungo articolo pubblicato nel 1965 sul diffusissimo “Sunday Times” dall’eclettica e brillante scrittrice vegetariana Brigid Brophy, intitolato The Rights of Animals. Brophy - attiva per tutta la sua carriera a favore dei diritti umani, della libertà d’espressione e contro gli stereotipi sessuali - riprendeva il concetto dei diritti degli animali già avanzato in passato 101

da Henry Salt. Lo proiettava in un contesto di informazione di massa moderno, in anni in cui il linguaggio dei diritti stava assumendo un’importanza dirompente, a partire dagli Stati Uniti (movimento per i diritti civili, nascita del nuovo movimento femminista). I laburisti, giunti da poco al governo in Gran Bretagna, accolsero l’idea che si dovessero studiare misure legislative nuove in materia di vivisezione, allevamento e caccia 28. La metà degli anni sessanta è l’epoca dell’emergere della contro- cultura, movimento di rivolta giovanile antiautoritaria dove il vegetarianismo è addirittura prevalente. La già citata comune agricola pacifista di Tolstoy Farm, nata nel 1963, è stata la più duratura fra le tante che nella seconda metà degli anni sessanta e all’inizio dei settanta reinterpretarono - col naturalismo, con la proprietà collettiva e il superamento della divisione del lavoro - la tradizione delle comunità rurali utopistiche o anarchiche, in parecchi casi senza una conoscenza di quel passato. Il loro linguaggio era tuttavia nuovo, i loro comportamenti e i loro motti una reazione alle caratteristiche di una società e di uno scenario internazionale (incupito dalla sensazione dell’incombere della minaccia nucleare, che conferiva un significato moderno anche alla diffidenza verso la scienza e la tecnologia) che erano nel frattempo profondamente mutati. Il vegetarianismo, in questa cultura, faceva parte del rifiuto della vita borghese, con la scelta di una povertà volontaria vissuta come indipendenza mentale e come frugalità salubre per il corpo e per lo spirito. Allo stesso modo, iniziative ecologiste pionieristiche nel campo delle energie rinnovabili nacquero in quel contesto dall’incontro tra la creatività artistica e l’arte di arrangiarsi, come nel caso del collettore solare e delle rudimentali cupole geodetiche fatte con materiale di recupero costruite nella comune di Drop City, fondata nel maggio 1965 in Colorado 29. Questi giovani neoutopisti non aderivano di solito alle organizzazioni vegetariane storiche, sempre più indirizzate, specialmente dagli anni settanta, a promuovere l’accettazione sociale di uno stile di vita ancora percepito come marginale, passando attraverso i media e in particolare la televisione. Come già altre volte nella storia, ma su una scala incommensurabile con quelle del passato, un cambiamento delle espressioni vegetariane aveva un rapporto evidente con una svolta del sistema sociale delle comunicazioni. Il prossimo passo sarebbe stato l’assorbimento nell’industria culturale e dello spettacolo anche di quasi tutte le forme alternative: il musicista rock ecologista (valgano per tutti l’esempio di Sting o del leader dei REM Michael Stipe) e i rapper vegetariani (i gruppi A Tribe Called Quest e Dead Prez, e KRSOne, originario della Giamaica) degli anni ottanta o novanta possono indubbia mente contribuire a sensibilizzare il pubblico, ma non più perché percepiti come modelli ribelli. Sono ammirati in quanto persone di successo, che per di più non sono egoiste, si dedicano nobilmente a una causa.

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Nuove forme di vegetarianismo etico Alla data di uscita di un altro libro, Liberazione animale, pubblicato nel 1975 dal filosofo australiano Peter Singer, ci si riferisce di solito per individuare l’inizio del movimento contemporaneo per i diritti degli animali, che adotta il vegetarianismo come obbligo etico. Fu la prima opera contemporanea su questo tema che conobbe una grande diffusione internazionale, fornendo argomenti razionali contro il pregiudizio e la discriminazione di specie, o specismo, ma anche una grande quantità di informazioni su pratiche che coinvolgono ogni anno decine e centinaia di milioni di animali e rimangono tuttavia relativamente poco conosciute. Nella prefazione alla nuova edizione del 1990, dove prendeva atto della crescita in quei quindici anni di un forte movimento internazionale che aveva scoperto improvvisamente di avere anche una lunga storia alle spalle, Singer riconosceva che l’influenza delle sue argomentazioni dipendeva dalle basi poste dai movimenti di liberazione degli anni sessanta, che «avevano fatto della liberazione animale un ovvio passo successivo» 30. Per questo il suo libro aveva trovato terreno fertile nel pubblico, stimolando anche la realizzazione di materiale di denuncia di più immediata presa, come video e film sulla sperimentazione sugli animali nei laboratori. Da allora, il movimento ha ottenuto alcuni risultati in parecchi paesi sul piano legislativo, compreso il recente riconoscimento, in Nuova Zelanda, dei diritti dei primati. Per la parte filosofica, Singer si rifaceva all’utilitarismo, citando Jeremy Bentham (cfr. CAP. 5), laddove affermava che il criterio per il riconoscimento dell’appartenenza di una creatura alla sfera dei diritti naturali non deve essere il possesso della ragione o del linguaggio, ma la capacità di soffrire. Il fatto di essere senziente è dunque la condizione per avere interessi, perché un’azione compiuta nei confronti di un senziente può provocargli sofferenza. Gli interessi di ogni essere senziente sono egualmente degni di considerazione e non esiste giustificazione morale del rifiuto di valutare la sofferenza di uno alla pari di quella di un altro, a prescindere dal colore della pelle, dal genere e dalla specie. Bisogna dunque mirare alla minima sofferenza per tutti: una posizione che lascia spazio alla flessibilità, ammettendo per esempio che sia possibile giustificare la sofferenza di un animale - «anche se questo fosse un essere umano», precisa Singer - in nome di una riduzione del dolore di molti, come nel caso in cui la sofferenza di un singolo portasse all’individuazione della cura per tutte le forme di cancro. La nozione di diritto si riferisce qui a quello di vedere valutato il proprio interesse all’incolumità come eguale a quello di ogni altro essere senziente. Il piacere del palato offerto dalla carne animale all’uomo o alla donna risulta di conseguenza irrilevante a confronto del prezzo pagato dall’essere senziente prima maltrattato nell’allevamento e poi ucciso. La scelta vegetariana appare quindi doverosa non per ragioni simboliche, ma proprio come gesto nella direzione della fine delle sofferenze animali, attraverso la riduzione del merca103

to, cioè della domanda e quindi dell’offerta di carne 31. L’argomento di Singer, semplice e forte, ha radici antiche; alla posizione di Porfirio è aggiunta però una matematizzazione della morale, una dimensione di calcolo che, sebbene sembri per sua natura inattaccabile, è esposta alle conseguenze delle diverse interpretazioni del valore del fine che potrebbe giustificare la sofferenza. La risposta più conosciuta alle posizioni di Singer, sempre nel campo della “etica della liberazione animale”, è quella di un altro filosofo, l’americano Tom Regan, la cui opera più nota è I diritti animali (The Case for Animal Rights), del 1983 32. Anche Regan tiene a smentire l’idea che chi si batte a favore degli animali sia animato da sentimentalismo irrazionale, ma si rifà, invece che all'utilitarismo, alla dottrina del diritto naturale, cioè del diritto che un essere possiede semplicemente a causa della propria natura: in questo caso, il diritto di vivere. Il complesso ragionamento di Regan mira a dimostrare che la vita animale ha valore intrinseco e che quindi è un obbligo morale trattare gli animali non come mezzi, ma come fini (il filosofo si confronta in particolare con il pensiero di Kant e con il suo concetto di «regno dei fini», che riguardava i soli esseri umani in quanto razionali). Si tratta insomma della ripresa di un altro tema antico, il problema se la giustizia riguardi anche l’animale, considerato però attraverso il concetto più moderno di diritto e sviluppato per analogia con le rivendicazioni di eguaglianza contro il sessismo e il razzismo. Il diritto, in questo caso, viene riconosciuto all’animale spostando il criterio di inclusione: non più la razionalità, ma la presenza della consapevolezza, di un concetto di sé, che ci riporta all’ostrica di Maupertuis e ad altri esempi settecenteschi (cfr. CAP. 4). Questi tuttavia non sembrano essere molto considerati dai teorici contemporanei, anche per un pregiudizio antilluministico dovuto a stereotipi derivati in parte da una lettura affrettata di Dialettica dell’illuminismo. Il criterio è inteso da Regan come sostanzialmente applicabile ai mammiferi ed è stato obiettato che rischia di escludere alcune categorie di esseri umani (i «casi marginali», cfr. CAP. 1). Il vegetarianismo di Regan è una doverosa e logica conseguenza del fatto di riconoscere il diritto di vivere all’animale. Le varianti delle concezioni dei diritti degli animali sono molteplici e negli ultimi decenni molti autori si sono misurati con questo tipo di argomentazioni razionali, nelle quali tuttavia si aprono facilmente falle dovute a una «mania logica» che rischia di arenarsi su postulati non dimostrabili, Si perde così, come alcuni hanno osservato, la possibilità di fare opera di convinzione con un atteggiamento riformista, sulla base di ragionamenti economico-politici che riguardano i più evidenti interessi dell’umanità, secondo la linea di autori come Shelley: denunciando cioè lo spreco agricolo comportato dalla coltivazione dei foraggi, senza cui si potrebbero produrre derrate sufficienti a sfamare i poveri del mondo, e i danni ambientali inerenti alla distruzione di foreste e all’abbandono delle coltivazioni per creare pascoli 33. Un’altra obiezione viene dal pensiero femminista contemporaneo, che 104

continua su una linea vegetariano-animalista presente sin dall’Ottocento e mai interrotta completamente (Charlotte Perkins Gilman, ad esempio, denunciava l’uso di oggetti di lusso che comportano dolore e distruzione di animali, come le pellicce, in un’opera di filosofia morale del 1933). Le autrici femministe recuperano l’aspetto affettivo, affermando che l’argomentazione puramente razionale è una preoccupazione di tipo maschile, o meglio maschilista. Proprio la matematizzazione del mondo, a loro avviso, legata alla visione della natura secondo un modello di dominio, ha comportato l’oppressione sia delle donne sia degli animali, tutti confinati in una identificazione con la natura che l’ecofemminismo vorrebbe recuperare con valenza positiva e creativa. Secondo questa visione, sviluppata sin dagli anni settanta con i primi scritti su femminismo e vegetarianismo di Carol Adams - e poi, poco più tardi, di altre autrici, come Constantia Salamone - e inserita in un discorso ampio e generale da Carolyn Merchant, Rosemary Radford Ruether, Catharine MacKinnon e altre, i teorici animalisti, preoccupati di reprimere il sapere affettivo (in sostanza, il lato femminile), ricadono nelle modalità di pensiero meccanicistiche (e patriarcali) i cui effetti distruttivi condannano 34. Questo pensiero ha il limite di fondarsi su una liquidazione dogmatica dell’intero universo complesso dell’illuminismo e della critica razionalista e materialista, ridotto a meccanicismo cartesiano e a scientismo oppressivo. D’altra parte, ha il merito di recuperare, al di là delle preoccupazioni di linearità logica, la forza persuasiva di un’immedesimazione e di un sentimento di affinità che ora diventano informati, basati cioè sulla valutazione di una storia culturale che condiziona non solo il nostro modo di pensare, ma le nostre stesse percezioni. Questa affinità dovrebbe forse anche essere intesa come comprensione della concreta interdipendenza di tutti gli organismi viventi, ovvero di tutte le componenti della «natura», esseri umani, animali, ambiente, lasciando da parte le preoccupazioni ideologiche relative al rapporto tra antispecismo ed ecologismo.

Vegetariani nella società dell’informazione Come gli animalisti di oggi ricercano l’informazione e contano sulla comunicazione, il vegetarianismo ormai più socialmente accettato e convenzionale, quello salutista, passa attraverso una valanga di dati 35. Libri, siti Internet e settimanali illustrati rispondono a tutte le possibili domande sui vantaggi e sui rischi della dieta vegetariana, in gravidanza, nei bambini, negli anziani e in presenza di eventuali patologie 36. Altrettanto abbondante è l’offerta di ricette, che mostrano l’aspetto appetitoso di questa dieta, nella tradizione di Thomas Tryon e Antonio Cocchi. Quasi immancabili, in questo mercato mediatico, sono i riferimenti stori105

ci: anche questo è nella migliore tradizione del pensiero vegetariano, sin da Porfirio, ma con una fonte di riferimento ancora più utilizzata che citata, il tardottocentesco The Ethics of Diet, di Howard Williams. Il più delle volte, tuttavia, questi riferimenti si riducono a elenchi di veri o presunti vegetariani famosi, in cui Leonardo da Vinci figura accanto a Paul McCartney e a Kim Basinger: le motivazioni e i contesti appaiono intercambiabili e si tende a omogeneizzarli e omologarli, soprattutto quando hanno comportato un pensiero critico - per esempio nei confronti della teologia cristiana - e in sostanza scomodo. Ciò è dovuto alla tensione legata all’esigenza di una legittimazione ancora oggi necessaria, che il richiamo alla storia può dare purché smentisca le tradizionali accuse di eresia e dogmatismo. Il vegetarianismo, associato a prodotti cosmetici naturali, a terapie alternative e via dicendo, è divenuto anche un affare, un’industria. La sua nicchia di mercato cresce di dimensioni, anche perché può trovare consumatori tra coloro che propriamente vegetariani non sono. Il vegetarianismo ha inoltre un aspetto sociale, fornisce un piano di comunicazione, una possibilità di riconoscersi tra simili, come avveniva nei ristoranti d’inizio Novecento, ma ora anche a distanza, in ambiente virtuale. Nonostante tutto ciò, la mancanza di informazione e l’indifferenza sono ancora prevalenti e il pregiudizio verso i vegetariani espresso di solito, come altri stereotipi, in forma scherzosa - è ancora diffuso. Una ricostruzione storica onesta dell’idea pitagorica può rivelarsi utile sia ai vegetariani sia ai non vegetariani più di qualsiasi genealogia romanzesca.

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Note

Introduzione 1. K. Thomas, L'uomo e la natura: dallo sfruttamento all'estetica dell’ambiente, 1500-1800, Einaudi, Torino 1994 (ed. or. 1983). 2. J. I. Israel, Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity and the Emancipation of Man, 1670-1752, Oxford University Press, Oxford-New York 2006, p. X. 3. J. Oswald, The Cry of Nature, or, an Appeal to Mercy and Justice on Behalf of the Persecuted Animals, London 1791. 4. P. Singer, Liberazione animale, Net, Milano 2003.

I Banchetti senza stragi e sangue 1. Su questo mito di lunga durata, cfr. P. Casini, L'antica sapienza italica. Cronistoria di un mito, il Mulino, Bologna 1998. L’edizione delle Metamorfosi di Ovidio qui utilizzata è quella di Rizzoli, Milano 2006, 2 voll. 2. Questa interpolazione che introduce il concetto di diritto è segnalata da K. Thomas, L'uomo e la natura: dallo sfruttamento all'estetica dell'ambiente, 1500-1800, Einaudi, Torino 1994 (ed. or. 1983, p. 292). 3. M. Detienne, I giardini di Adone. I miti della seduzione erotica, introduzione di J.-P. Vernant, Einaudi, Torino 1975, pp. 54-5. L’interpretazione di Detienne, che poggia sugli studi sulle pratiche alimentari di Lévi-Strauss, è stata adottata dalla maggior parte degli studiosi: cfr. la sintesi di B. Centrone, Introduzione ai pitagorici, Laterza, Roma-Bari 1996. Ma sul potenziale “eversivo” del vegetarianismo e di altre pratiche antitetiche alle istituzioni vigenti cfr. anche il precedente D. Sabbatucci, Il misticismo greco, Bollati Boringhieri, Torino 2006, pp. 53-5 e 7186 (ed. or. 1965). 4. Notiamo anche, in maniera più prosaica, che per molti greci non ricchi il momento del sacrificio poteva essere l’unica occasione di consumare carne bovina, se non addirittura carne in genere. 5. Platone, Leggi, 782 c-d, citato in G. Colli, La sapienza greca, tomo I, Adelphi, Milano 2005, p. 163 (ed. or. 1977). 6. Sulla questione cfr. l’opera dello storico della filosofia antica P. Hadot, Le volle d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de nature, Gallimard, Paris 2004, in particolare le pp. 105-12 (trad. it. Il velo di Iside. Storia dell'idea di natura, Einaudi, Torino 2006); D. A. Dombrovski, The Philosophy of Vegetarianism, Massachusetts University Press, Amherst 1984. Per alcuni il modello “prometeico” si presenta come rottura epocale ai tempi della rivoluzione scientifica baconiana o della rivoluzione industriale o è comunque legato alla tecnologia moderna, come per il filo sofo Martin Heidegger. Cfr. ad esempio C. Merchant, La morte della natura, Garzanti, Milano

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1988 e V. Shiva, Terra Madre. Sopravvivere allo sviluppo, UTET, Torino 2002. 7. Introduzione di Myrto Gondicas a Plutarque, L'Intelligence des animaux, Arléa, Paris 1998, p. 12 (la traduzione è mia). 8. Su questo punto cfr. R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals. The Origins of the Western Debate, Cornell University Press, Ithaca 1995, pp. 9-12. 9. Questa attività convulsa è descritta bene per l’Atene di Pericle (decenni centrali del V secolo) nella Vita di Pericle di Plutarco, 12, 5-6; su questi aspetti cfr. D. Musti, L'economia in Grecia, Laterza, Roma-Bari 1981. 10. Su questi temi cfr. L. Scuccimarra, I confini del mondo. Storia del cosmopolitismo dall Antichità al Settecento, il Mulino, Bologna 2006, pp. 45-90. 11. Le citazioni sono tratte da Plutarque, L'intelligence des animaux, cit., pp. 25 e 35 e da K. S. Walters, L. Portmess (eds.), Ethical Vegetarianism. From Pythagoras to Peter Singer, State University of New York Press, Albany 1999, Plutarch: On the Eating of Flesh, p. 29 (le traduzioni sono mie); cfr. però Plutarco, Del mangiar carne. Trattati sugli animali, Adelphi, Milano 2001 (contenente anche gli scritti sull’intelligenza degli animali). Del mangiare carne sarà lungamente citato, nel Settecento, nell’Emile di Rousseau. 12. Era questo un argomento di Celso (II sec.), un altro grande polemista neoplatonico contro i cristiani, le cui idee ci sono note soprattutto grazie all’opera Contro Celso, dove il teologo cristiano Origene confuta le sue critiche. 13. L’edizione utilizzata è l’unica italiana: Porfirio, Astinenza dagli animali, a cura di G. Girgenti e A. R. Sodano, Bompiani, Milano 2005 (citazioni a p. 183 e p. 233). Sui casi marginali, cfr. D. A. Dombrovski, Vegetarianism and the Argument from Marginal Cases in Porphiry, “Journal of the History of Ideas”, 45, I, January-March, 1984.

2 Forse che Dio si prende cura dei buoi? 1. Per i riferimenti ai testi cfr. ad esempio R. M. Grant, Dietary Laws among Pythagoreans, Jews, and Christians, in “The Harvard Theological Review”, 73, 1/2, January-April, 1980, ed E. Baratay, L’Eglise et l'animal (France, XVIIe-XXe siècle), Editions du Cerf, Paris 1996, pp. 11-32. Il passaggio alla messa a morte senza cerimonie era sottolineato all’epoca della Rivolu zione francese da John Oswald (cfr. CAP. 5). 2. Cfr. per questo esempio J. Passmore, The Treatment of Animals, in “Journal of the History of Ideas”, 36, 2, April-June, 1975, p. 196. 3. Agostino, De civitate dei, 1, 20, citato in G. Girgenti, Introduzione a Porfirio, Astinenza dagli animali, a cura di G. Girgenti e A. R. Sodano, Bompiani, Milano 2005, pp. 34-5. Agostino e Tommaso d’Aquino sono presentati come i principali teorici dello “specismo” (termine analogo a “razzismo”) dal filosofo australiano Peter Singer, forse il più noto teorico dell’animali smo e del vegetarianismo moderni, in Liberazione animale, Net, Milano 2003. 4. Cfr. a questo proposito R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals. The Origins of the Western Debate, Cornell University Press, Ithaca 1995, pp. 195-8. 5. J. D. BeDuhn, The Manichean Body: In Discipline and Ritual, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2002, p. 6, fa notare che il termine “sincretismo” non rende in realtà giustizia a questa religione mondiale senza templi né altari che si mostrò capace di integrarsi attivamente nelle diverse realtà culturali, riuscendo a tradurre il proprio linguaggio per cristiani, zoroastriani, buddisti e facendo proseliti. 6. Su questi temi si sofferma particolarmente C. Spencer, The Heretics Feast. A History of Vegetarianism, University Press of New England, Hanover (NH) 1995, pp. 108-79. 7. A quella obiezione rispondeva Porfirio, Astinenza dagli animali, cit. (II, 13,1; III, 18,1 e 19,2) e oggi Singer, Liberazione animale, cit., p. 244. 8. Obbligatorio è qui il riferimento a J. Baltrušaitis, Il Medioevo fantastico (1972), Adelphi,

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Milano 20066; riflessioni interessanti sull’immaginario medievale relativo agli animali anche in R. Delort, L'uomo e gli animali dall’età della pietra a oggi, Laterza, Roma-Bari 1987, pp. 30-80. Più caotico e impressionistico, ma non privo di interesse è G. Francione, Processo agli animali (il bestiario del giudice), Gangemi, Roma 1996. 9. Sul primo, cfr. J.-Cl. Schmitt, Le Saint lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle (1979), Flammarion, Paris 2004. 10. Cfr. J. N. Bremmer, Symbols of Marginality from Early Pythagoreans to Late Antique Monks, in “Greece & Rome”, 2nd Series, 39, 2, October, 1992. 11. Per nulla scontate sono le conclusioni a cui giunge la ricerca sulla sociologia del vegetarianismo di A. P. Ouédraogo, Crise sociale, crise du gout: le végétarisme comme issue. Une étude de cas dans la région parisienne, in “INRA. Sciences sociales”, 3/4, Décembre, 2005. 12. A questo proposito, cfr. la lunga Introduzione di F. Zambon a La cena segreta. Trattati e rituali dei catari, Adelphi, Milano 1997. Cfr. anche, per una sintesi laica della mitologia, P. Partner, I Templari, Einaudi, Torino 2005 (a conferma del fascino quasi morboso esercitato da questi argomenti, si noti che si tratta della dodicesima edizione). 13. Cfr. J. Passmore, Man's Responsibility for Nature, Duckworth, London 1980, p. 112 (trad. it. La nostra responsabilità per la natura, Feltrinelli, Milano 1986). 14. Anonimo, San Francesco di Paola, un santo vegan (31 -7-2006),www.veganitalia.it, ripreso dal sito www.nuovacreazione.splinder.com (22-8-2007). I “vegan” sono i vegetariani che non consumano alcun alimento di origine animale, quindi nemmeno il latte e le uova. 15. Le citazioni dal Catechismo della Chiesa cattolica, www.vatican.va/archive/ITA, sono tratte dalla parte III, sez. II, cap. 2, art. 7, II (2415-2418), cioè dalla parte dedicata al comandamento «non rubare».

3 La grande oppressione degli uomini e degli animali 1. Questa tradizione è fissata in un’opera di fine Ottocento che ha avuto notevole influenza: H. Williams, The Ethics of Diet. A Biographical History of the Literature of Humane Dietetics, From the Earliest Period to the Present Day, revised edition, Swan Sonnenschein, London 1896. 2. T. Moro, L'Utopia o la migliore forma di repubblica, a cura di M. Isnardi Parente, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 88. La letteratura sull’utopismo in Età moderna è particolarmente vasta: per un orientamento, oltre a L. Firpo, L'utopismo, in Storia delle idee politiche, economiche e sociali, a cura di L. Firpo, vol. III, Umanesimo e Rinascimento, UTET, Torino 1987, cfr. V. I. Comparato, Utopia, il Mulino, Bologna 2005, pp. 63-178. 3. Su questa vicenda culturale, cfr. A. Pagden, La caduta dell’uomo naturale, Einaudi, Torino 1989, capp. 364. 4. Sul tema della disumanizzazione degli schiavi, cfr. D. Brion Davis, Inhuman Bondage. The Rise and Fall of Slavery in the New World, Oxford University Press, Oxford-New York 2006. 5. Dopo gli studi ormai un po’ datati di Norbert Elias sul processo di civilizzazione, si è svi luppato negli ultimi vent’anni un filone di studi culturali sull’alimentazione e sulla letteratura che la riguarda: cfr. in particolare K. B. Albala, Eating Right in the Renaissance, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 2002, che si occupa soprattutto del discorso medico sul cibo. 6. Basti ricordare alcune recenti edizioni italiane: L. Cornaro, Come conservarsi sani e giovani, Litocoop, Tortona 1973; A. Cornaro, Scritti sulla vita sobria: elogio e lettere, Corbo e Fiore, Venezia 1983; A. Cornaro, La vita sobria, a cura di A. di Benedetto, Tea, Milano 1993 e L. Cornaro, Trattato de la vita sobria (1558), Il Polifilo, Milano 2004. Fra i siti, cfr. quello della International Vegetarian Union, www.ivu.org. 7. Trattato de la vita sobria del magnifico M. Luigi Cornaro nobile vinitiano, Venezia 1558, p. 5 (si è qui ammodernata la grafia).

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8. M. de Montaigne, Saggi, a cura di F. Garavini, Adelphi, Milano 1996, vol. II, pp. 1210-1. Sullo stile e l’interpretazione di quest’opera, cfr. ancora di F. Garavini, Itinerari a Montaigne, Sansoni, Firenze 1983, in particolare pp. 51-63, e R. H. Popkin, La storia dello scetticismo. Da Erasmo a Spinoza, Anabasi, Milano 1995, pp. 67-82. 9. T. Todorov, La conquista vista dai Francesi, in Id., Le morali della storia, Einaudi, Torino 1995, pp. 71-3. 10. E. de la Boétie, Discours de la servitude volontarie, Flammarion, Paris 1983, p. 142 (traduzione mia). 11. Nel saggio Della crudeltà (in Saggi, cit., vol. I, pp. 543-63) Montaigne descriveva così il proprio atteggiamento intellettuale: «io trovo [...] più freno e regola nei miei costumi che nella mia immaginazione, e la mia concupiscenza meno dissoluta della mia ragione» (p. 552). 12. Per il tema della giustizia verso gli animali, cfr. il cap. I. 13. Anche in questo caso la letteratura è vasta e molti sono gli aspetti trattati: cfr. E. L. Eisenstein, Le rivoluzioni del libro. L’invenzione della stampa e la nascita dell’età moderna, il Mulino, Bologna 1983, e A. Briggs, P. Burke, Storia sociale dei media. Da Gutenberg a Internet, il Mulino, Bologna 2007, capp. 1 e 2. 14. R. Crab, The English Hermite, or, Wonder of this Age, London 1655, p. 12 (traduzione mia). Sul contesto cfr. Ch. Hill, Il mondo alla rovescia, Einaudi, Torino 1981 e Puritanism and Revolution, Penguin, Harmondsworth 1986 (in particolare pp. 303-10); P. Adamo, Il Dio dei blasfemi. Anarchici e libertini nella Rivoluzione inglese, Unicopli, Milano 1993; K. Thomas, L’uomo e la natura: dallo sfruttamento all’estetica dell’ambiente, 1500-1800, Einaudi, Torino 1994; sullo stesso Crab, T. Stuart, The Bloodless Revolution. A Cultural History of Vegetarianism from 1600 to Modern Times, Norton, New York 2007, pp. 26-38. 15. Più di cent’anni dopo, la ricerca minuziosa nelle Scritture della prova del dovere religioso dell’uomo verso gli animali sarebbe stata intrapresa da un autore non radicale come il reverendo anglicano H. Primatt, A Dissertation on the Duty of Mercy and Sin of Cruelty to Brute Animals, London 1776. 16. Th. Tryon, Pythagoras, His Mystick Philosophy Reviv’d or the Mystery of Dreams Unfolded, London 1691 pp. 100-1 (traduzione mia, come le successive). Va ricordato che Tryon si ispirava agli insegnamenti del teosofo tedesco Jacob Boehme, come altri radicali inglesi. 17. Tryon comunque non era contrario in assoluto all’espansione del commercio coloniale e proprio in quanto mercante scrisse la sua proposta anche fiscale, England’s Grandeur, and Way to Get Wealth: Or, Promotion of Trade Made Easy, and Lands Advanced, London 1699. Sul tema della distruzione coloniale della natura, cfr. il suo The Country-Man's Companion, London s.d. [1684], firmato con lo pseudonimo Philotheos Physiologus. 18. Th. Tryon, Letters, upon Several Occasions, London 1700, in particolare: VIII, Of Religion, and the Knowledge of Man's Self pp. 57-9; x, Of Various Opinions in Religion, pp. 61-3; ma anche, per accenti più mistici e teosofici, XIII, Of the Humanity of Christ, pp. 64-6 e XIV, God’s Permission for the Eating of Flesh, pp. 69-72. 19. Philotheos Physiologus [Thomas Tryon], Friendly Advice to the Gentlemen-Planters of the East and West Indies, [London] 1684, p. 79. 20. A Dialogue between an East-Indian Brackmanny, or Heathen Philosopher, and a French Gentleman, in Tryon, The Way to Health, cit., London 1697, con numerazione separata delle pagine, pp. 1-24. Se Tristam Stuart (The Bloodless Revolution, cit.) costruisce tutta la storia culturale del vegetarianismo occidentale intorno al rapporto con l'Oriente indiano, molto si è scritto per analizzare in che modi questo figuri nella mentalità colonialista. Interessante è ad esempio J. Assayag, Linde fabuleuse. Le charme discret de l'exotisme français (XVIIe-XXe siècles), Kimé, Paris 1999. Sul tema più vasto del rapporto con l'Oriente ha destato molto dibattito l'ormai classico E. W. Said, Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, Feltrinelli, Milano 2004.

4 Un lusso gentile 110

1. Sulla diffusione del cartesianismo in Europa e sulle reazioni ufficiali, cfr. J. I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, Oxford University Press, Oxford-New York 2001, in particolare il cap. 2. Utile è anche la sintesi sul mondo ecclesiastico cattolico di E. Baratay, L’Eglise et l’animal (France, XVIIe-XXe siècle), Editions du Cerf, Paris 1996, pp. 85-96. 2. Cfr. B. M. Stafford, Body Criticism. Imaging the Unseen in Enlightenment Art and Medicine, The mit Press, Cambridge (MA) 1993, pp. 401-63. 3. Su Evelyn, cfr. T. Stuart, The Bloodless Revolution. A Cultural History of Vegetarianism from 1600 to Modern Times, Norton, New York 2007, pp. 78-88. 4. Cfr. A. Guerrini, The Ethics of Animal Experimentation in Seventeenth-Century England, in “Journal of the History of Ideas”, 50, 3, 1989. 5. Sulle diverse posizioni espresse in questo lungo dibattito cfr. il classico di L. Cohen Rosenfield, From Beast-Machine to Man-Machine. The Theme of Animal Soul in French Letters from Descartes to La Mettrie, Oxford University Press, New York 1940 e, per il solo Settecento, H. Hastings, Man and Beast in French Thought of the Eighteenth-Century, Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1936. 6. Cyrano de Bergerac (S. de Cyrano), Histoire comique des états et empires de la Lune et du Soleil (1657), Paris 1886, p. 77 (traduzione mia). 7. P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, ed. Leers, Rotterdam 1697, vol. II, p. 957 (traduzione mia). 8. Mémoire des Pensées et des sentiments de Jean Meslier, 8e Preuve de la vanité, et de la fausseté des religions, in J. Meslier, Œuvres complètes, t. III, Anthropos, Paris 1972, p. 64 e p. 90 (traduzioni mie, come le seguenti). 9. Per un’analisi di questo aspetto del pensiero di Meslier, cfr. E. Verlet, Meslier et les animaux-machines, in Etudes sur le curé Meslier. Actes du colloque international d’Aix-en-Provence (21 novembre 1964), Société des études robespierristes, Paris 1966, pp. 71-86. Verlet si occupa del problema delle possibili fonti del curato, il quale ad esempio converge con Spinoza sia sull’attività psichica dell’animale sia sul dinamismo della materia, ma, conclude l’autore, non sembra conoscere né il suo pensiero né quello di Gassendi e nemmeno le scoperte scienti fiche della sua epoca. Cfr. anche J. I. Israel, Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man, 1670-1752, Oxford University Press, Oxford-New York 2006, pp. 724-8, che spiega tra l’altro in che modo il curato potè conoscere Spinoza, sia pure attra verso una confutazione della sua filosofia. 10. Cfr. a questo proposito A. Ouédraogo, Crise sociale, crise de goût: le végétarisme comme issue. Une étude de cas dans la région parisienne, in “INRA. Sciences sociales”, 3/4, décembre, 2005, e l'Introduzione a R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals. The Origins of the Western Debate, Cornell University Press, Ithaca 1995. 11. Cfr. sul rapporto di Mandeville con la cultura olandese da una parte e con l’inglese dall’altra Israel, Radical Enlightenment, cit., pp. 623-7. 12. B. Mandeville, The Fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits, edited by I. Primer, Capricorn, New York 1962, Remarks, Line 201, pp. 110-9 (le traduzioni che seguono sono mie). 13. Le opere di Franklin sull’educazione sono raccolte nel volume Benjamin Franklin on Education, edited by J. Hardin Best, Columbia University Teachers College, New York 1962. Franklin adottò per un periodo il vegetarianismo, convinto dalla lettura di Thomas Tryon. 14. Lo sottolinea A. Guerrini, A Diet for a Sensitive Soul: Vegetarianism in Eighteenth-Century Britain, in “Eighteenth-Century Life”, 23, 2, 1999, The Cultural Topography of Food, numero a cura di B. Fink, p. 36. 15. Hecquet fu autore del Traité des dispenses de Carême (1709) e della Médecine théologique (1733). H. Williams lo inserisce nella tradizione vegetariana nel suo consultatissimo The Ethics of Diet. A Biographical History of the Literature of Human Dietetics, From the Earliest Period to the Present Day, revised edition, Swan Sonnenschein, London 1896. 16. Su questo punto cfr. Stuart, The Bloodless Revolution, cit., pp. 218-9.

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17. Cfr. su questo tema l'Introduzione di R. Porter a G. Cheyne, The English Malady, Routledge, London 1991. 18. A. Cocchi, Del vitto pitagorico per uso della medicina, Firenze 1743, p. 38. Le edizioni sono state numerose e alcune del tardo Settecento e dell’Ottocento contengono anche le opere sulla vita sobria di Luigi Cornaro. L’edizione moderna è in A. Cocchi, Scritti scelti, a cura di S. Contardi, Giunti, Firenze 1998, pp. 101-31. Cfr. inoltre M. Fileti Mazza, B. Tomasello, Antonio Cocchi, primo antiquario della Galleria fiorentina, Panini, Modena 1996; l'Introduzione di R. Pasta ad A. Cocchi, Relazione dello Spedale di Santa Maria Nuova di Firenze, a cura di M. Mannelli Goggioli, Le Lettere, Firenze 2000, in particolare pp. 9-22; F. Venturi, Settecento riformatore, t. I, Einaudi, Torino 1969, pp. 54-8. 19. J.-J. Rousseau, Emilio o dell’educazione, Armando, Roma 1989, pp. 242-5. La stessa tesi veniva sostenuta nel suo Discorso sull'origine della disuguaglianza del 1755. La voce dell’Encyclopédie è nel secondo tomo, del 1751, e si richiama a Gassendi e al dottor John Wallis, collega del citato Tyson. Cfr. anche le voci Abstinence (t. I) e Brachmanes. 20. Sulla nascente “industria” del ristorante, cfr. R. L. Spang, The Invention of the Restaurant: Paris and Modern Gastronomic Culture, Harvard University Press, Cambridge (ma) 2000; per la nouvelle cuisine rousseauiana, pp. 34-63. 21. Su questo dibattito, cfr. P. Casini, L'antica sapienza italica. Cronistoria di un mito, il Mulino, Bologna 1998, in particolare le pp. 193-221. 22. A. Cocchi, Régime de Pythagore, traduit de l’italien, L’Aja [Paris] 1762. In inglese, il discorso di Cocchi fu tradotto già nel 1745 e un’altra traduzione francese uscì a Ginevra nel 1750. 23. Ch. Bonnet, Palingénésie philosophique, ou Idées sur l'état passé et sur l’état futur des êtres vivans (1769), Genève 1770, in particolare le pp. 198-210. Cfr., ai giorni nostri, l’argomentazione nello stesso senso di uno psicoterapeuta cattolico critico dell’antropocentrismo, E. Drewermann, Sull'immortalità degli animali, Neri Pozza, Vicenza 1997. 24. E. Bonnot de Condillac, Œuvres, Paris 1769, t. III, Traité des animaux, ch. II, pp. 337-44 (trad. it. in Opere, a cura di C. A. Viano, UTET, Torino 1976). 25. «Il Caffè», 1764-1766, a cura di G. Francioni e S. Romagnoli, Bollati Boringhieri, Torino 1998, vol. II, pp. 824-36. Lo scritto non fu allora pubblicato da Pietro Verri sul periodico: cfr. S. Romagnoli, Il portafoglio, ovvero i cani del caffè, in Studi di teoria e storia letteraria in onore di Pieter de Meijer, a cura di C. Aristodemo, C. Maeder, R. de Rooy, Franco Cesati Editore, Firenze 1996, pp. 177-85. 26. P.-L. Moreau de Maupertuis, Œuvres, Lyon 1768, Du droit sur les bêtes, t. II, p. 256. Una versione religiosa di questa osservazione si trova qualche anno dopo in H. Primatt, A Dissertation on the Duty of Mercy and Sin of Cruelty to Brute Animals, London 1776: «Non lasciare che la previsione di un profitto, la conformità al costume, la paura del ridicolo di fronte al mondo ti tentino mai al minimo atto di crudeltà o ingiustizia verso qualsiasi creatura» (p. 325, traduzione mia). Esiste un’edizione moderna di quest’opera, The Duty of Mercy, Centaur Press, London 1993. 27. A. Roucher, Les Mois, Paris 1779, p. 15 (le rime francesi sono qui rese nella misura del possibile).

5 Non siamo struzzi 1. Cfr. Y. Benot, La Révolution française et la fin des colonies, 1789-1794, La Découverte, Paris 20042, pp. 7-42 sui decenni e sugli anni precedenti la Rivoluzione e per una fine analisi delle principali opere antischiaviste e anticolonialiste del periodo. Sullo stesso periodo cfr. anche M. Dorigny, Bernard Gainot (éds.), La Société des Amis des Noirs, 1788-1799, Unesco/Edicef, Paris 1998, pp. 13-57. 2. Cfr. T. Stuart, The Bloodless Revolution. A Cultural History of Vegetarianism from 1600 to Modern Times, Norton, New York 2007, pp. 313-30. Ma questo personaggio è già segnalato

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da Joseph Ritson, che potrebbe anche averlo conosciuto, in An Essay on Abstinence from Animal Food as a Moral Duty, London 1802, p. 84 n. 3. Su Paine si è molto scritto: per un primo orientamento soprattutto sull’aspetto internazionale di questa figura, mi permetto di rinviare a Th. Paine, L’età della ragione, a cura di E. J. Mannucci, Ibis, Como-Pavia 2000. 4. L’idea che il pane sia malsano ricorrerà nel Settecento, per esempio nel giornalista iconoclasta francese (emigrato per un periodo a Londra) Linguet (1736-1794), che lo vede come un veleno per il corpo oltre che come uno strumento di ricatto e oppressione sociali, e consiglia una dieta popolare a base di riso, mais, castagne, patate, verdure, banane e pesce. Cfr. D. GayLevy, Simon-Nicolas-Henri Linguet. A Study in Eighteenth-Century French Politics, University of Illinois Press, Urbana (IL) 1980, pp. 100-3. Notizie su Pigott in T. Morton, Radical Food, 3 voll., Routledge, London 2000, vol. I, p. 10. 5. Su Benjamin Lay, cfr. D. Waldstreicher, Runaway America. Benjamin Franklin, Slavery and the American Revolution, Hill and Wang, New York 2004, pp. 80-2; molto sintetico il riferimento a Lay in K. Thomas, L'uomo e la natura: dallo sfruttamento all estetica dell’ambiente, 1500-1800, Einaudi, Torino 1994 (ed. or. 1983, p. 295). 6. On Cruelty to Animals, in “Boston Post-Boy”, 766, 27 aprile 1772, p. 1 (traduzione mia). Il tema dell’abolizione della crudeltà nei bambini è presente in opere successive, come S. Trim mer, Fabulous Histories Designed for the Instruction of Children, Respecting Their Treatment of Animals, London-Baltimore 1791 e C. G. Saltzman, Elements of Morality, for the Use of Children, with an Introductory Address to Parents, trad. di M. Wollstonecraft, Baltimore 1811. 7. In Francia avrebbe scritto opere come La Tactique du Peuple (1792), sull’addestramento militare dei civili e Le Gouvernement du peuple, ou Plan de Constitution pour la République universelle (1793), su cui cfr. il mio Le plan de John Oswald pour le gouvernement du peuple, in R. Martucci (a cura di), Revolution & Constitution, Laboratorio di storia costituzionale, Macerata 1995, pp. 239-57; sarebbe morto giovane in Vandea combattendo per la Repubblica. Su Oswald esiste una sola monografia, David V. Erdman, Commerce des Lumières. John Oswald and the British in Paris, 1790-1793, University of Missouri Press, Columbia 1986. Le citazioni da The Cry of Nature (su cui segnalo il mio ‘Malheur aux faibles!’ Condamnations de l’oppression des animaux, in “Dix-Huitième Siècle”, 28, 1996, pp. 353-66) sono mie traduzioni dall’edizione originale (London 1791). Ne esistono tuttavia un’edizione moderna, in Morton, Radical Food, cit., vol. I, pp. 143-70, e una traduzione italiana, Il grido della natura, a cura di L. Battaglia, Cosmopolis, Torino 1997. 8. L. Smith, Forsøg til en fuldstaendig Laerebygning om Dyrenes Natur og Bestemmelse og Menneskets Pligter imod Dyrene, Copenhagen 1791. Il riferimento bibliografico mi è stato gentilmente fornito da Ann-Merete Bytoft della Biblioteca nazionale danese: la traduzione approssimativa del titolo è “Abbozzo di un trattato sistematico sulla natura e il destino degli animali e sulle obbligazioni dell’uomo verso di essi”; la citazione proviene dal sito della Uppsala Universiteit ed è tradotta da me dall’inglese. Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre sviluppava la sua denuncia chiedendo al legislatore rivoluzionario leggi illuminate e l’istituzione di feste civiche alternative nella Suite des voeux d’un solitarie (1791), Œuvres complètes, Paris 1818, t. IX, in particolare le pp. 274-6. 9. J. S. Mill, Whewell on Moral Philosophy (trad. it. Una difesa di Bentham, in T. Regan, P. Singer, a cura di, Diritti animali, obblighi umani, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1987). 10. “British Critic”, XXII, novembre 1803, citato in B. H. Bronson, Joseph Ritson, Scholar-atArms, 2 voll., University of California Press, Berkeley 1938, vol. II, p. 295 (traduzione mia). 11. J. Ritson, An Essay on Abstinence from Animal Food as a Moral Duty, London 1802, pp. 99-100 e p. 39. 12. Testo di una lettera di Sylvain Maréchal al “Journal de Paris”, 25 maggio 1787, trascritto da Maurice Dommanget nella “Revue historique de la Révolution française”, 24, 1915 (Fonds Maurice Dommanget, Institut français d’histoire sociale, Paris). La maggior parte delle notizie personali che possediamo su Maréchal è dovuta a M.-A. Gacon Dufour, autrice della Notice sur Sylvain Maréchal, premessa al postumo S. Maréchal, De la vertu, Paris 1807, pp. 1-71. La ripugnanza per i macelli e il timore per i loro effetti sarebbero apparsi immutati molti anni dopo in un utopista come E. Cabet, autore di Viaggio in Icaria (1842). 13. Cfr. l'Introduzione a Morton, Radical Food, cit., pp. 8-9.

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14. M. H. Abrams, English Romanticism. The Spirit of the Age, in H. Bloom (ed.), Romanticism and Consciousness. Essays in Criticism, Norton, New York 1970, p. 101. 15. Timothy Morton, nel saggio Joseph Ritson, Percy Shelley, and the Making of Romantic Vegetarianism, in “Romanticism”, 12, 1, 2006, identifica un folto numero di autori o vegetariani, o difensori degli animali, o interessati al vegetarianismo, affermando che si tratta della «punta di un iceberg» (p. 58) e che «nel periodo romantico il vegetarianismo era una realtà pervasiva», che «ispirò molti ceti e gruppi diversi». Morton è autore anche di Shelley and the Revolution in Taste: The Body and the Natural World, Cambridge University Press, Cambridge 1994. Sul nuovo millenarismo popolare, cfr. il classico E. P. Thompson, Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra, Il Saggiatore, Milano 1969, 2 voll. 16. J. F. Newton, The Return to Nature or, a Defence of the Vegetable Regimen; With Some Account of the Experiment Made during the Last Three Years in the Author s Family , London 1811, pp. 40-56. 17. P. B. Shelley, A Vindication of Natural Diet (1813), in Morton, Radical Food, cit., vol. I, p. 275 (la traduzione è mia). Questo testo corrisponde in sostanza a quello di una lunga nota a piè di un passo sul ritorno all’età della felice eguaglianza tra l’uomo e le altre creature in Queen Mab. A Philosophical Poem, un’opera appassionatamente atea e antimonarchica scritta l’anno prima, ma pubblicata privatamente nello stesso 1813: la nota finiva con una lunga citazione in greco da Del mangiare carne di Plutarco. 18. Cfr. D. Perkins, Romanticism and Animal Rights, Cambridge University Press, Cambridge 2003. 19. Secondo le informazioni fornite sul sito della Society, www.vegsoc.org, il periodico vendeva nel tardo 1849 circa cinquemila copie al mese. 20. J. C. Whorton, Historical Development of Vegetarianism, in “American Journal of Clinical Nutrition”, 59 (suppl.), 1994, p. 1104S; dello stesso autore, cfr. anche “Tempest in a FleshPot”: The Formulation of a Physiological Rationale for Vegetarianism, in “Journal of the History of Medicine”, April, 1977, pp. 115-39. 21. W. A. Alcott, Vegetable Diet, citato in K. S. Walters, L. Portmess (eds.), Ethical Vegetarianism. From Pythagoras to Peter Singer, State University of New York Press, Albany 1999, p. 83. La probabile derivazione dell’argomento economico da Shelley non viene notata né in questa raccolta, né nei saggi citati nella nota precedente. 22. Cfr. a questo proposito E. Ginzburg Migliorino, Donne contro la schiavitù. Le abolizioniste americane prima della Guerra Civile, Lacaita, Manduria-Bari-Roma 2002, pp. 18-22. 23. Cfr. J. Donovan, Animal Rights and Feminist Theory, in “Signs”, 15, 2, Winter 1990, pp. 350-75. Il vegetarianismo delle femministe americane del XIX secolo era stato menzionato brevemente da P. Singer, Liberazione animale, Mondadori, Milano 1991, p. 230. 24. A. P. Ouédraogo, L'illuminé et la secte. Jean-Antoine Gleizès et la diffusion du végétarisme en France (1794-1843), document de travail, INRA, Ivry/Seine 1997; cfr. anche J. Demarquette, Jean-Antoine Gleizès et son influence sur le mouvement naturiste, Trait d’Union, Paris 1928; G. Levitine, The Dawn of Bohemianism, Pennsylvania State University Press, University Park-London 1978 e, dello stesso Gleizès, Nuits élyséennes, Paris, anno IX (1800) e Thalysie, ou la Nouvelle existence, Paris, t. I, 1840, t. II, 1841, t. III, 1842. Nel Discours IV del primo libro, un elenco dei vegetariani «da Orfeo a Byron». 25. K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, trad. it. di P. Togliatti, Rinascita, Roma 1949, p. 65; il carattere emblematico del passo è messo in rilievo da M. Agulhon, Le sang des bêtes. Le problème de la protection des animaux en France au XIXe siècle, in “Romantisme”, 31, 1981, p. 82 (il saggio è stato poi ripubblicato in M. Agulhon, Histoire vagabonde. Ethnologie et politique dans la France contemporaine, Gallimard, Paris 1988). 26. Cfr. Agulhon, Le sang des bêtes. Le problème de la protection des animaux en France au XIXe siècle, cit. p. 81. Cfr. anche E. Pierre, Réformer les relations entre les hommes et les animaux: fonction et usages de la loi Grammont en France, in “Déviance et Société”, 31, 1, 2007, pp. 65-76. 27. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e come rappresentazione, Laterza, Bari 1968, vol. I: par. 6, pp. 54-6; par. 8, pp. 72-5; par. 10, pp. 92-3.

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28. Citato in Walters, Portmess (eds.), Ethical Vegetarianism, cit., p. 104.

6 Ci garbano più come amici che come came 1. Su Salt, cfr. G. Hendrick, Henry Salt: Humanitarian, Reformer and Man of Letters, University of Illinois Press, Urbana 1977. 2. Citato in C. Spencer, The Heretics Feast. A History of Vegetarianism, University Press of New England, Hanover (NH) 1995, p. 286. 3. Cfr. L. Battaglia, Etica e diritti degli animali, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 81-2. 4. T. Stuart, The Bloodless Revolution. A Cultural History of Vegetarianism from 1600 to Modern Times, Norton, New York 2007, p. 425. 5. Sul tema donne e difesa degli animali nella storia inglese cfr. C. Lansbury, The Old Brown Dog: Women, Workers, and Vivisection in Edwardian England, University of Wisconsin Press, Madison 1985 e M. Ferguson, Animal Advocacy and Englishwomen, 1780-1900: Patriots, Nation, and Empire, University of Michigan Press, Ann Arbor 1998. 6. Sul socialismo fabiano cfr. D. Marucco, Fabianesimo, ghildismo e democrazia industriale in G. M. Bravo, S. Rota Ghibaudi (a cura di), Il pensiero politico contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1985-87, vol. II, pp. 441-516 e L. R. Pench, Il socialismo fabiano: un collettivismo non marxista, ESI, Roma-Napoli 1988. 7. Cfr. J. Twigg, The Vegetarian Movement in England, 1847-1981: A Study in the Structure of Its Ideology, Tesi presentata alla London School of Economics nell’autunno 1981 e pubblicata integralmente in www.ivu.org/history/thesis/humanitarian.html, Part II, 6.2. 8. A proposito del mondo socialista d’oltreoceano, va ricordato il romanzo La giungla (1905) in cui Upton Sinclair (1878-1968) denuncia le condizioni di vita e di lavoro dei lavoratori di Chicago, ma anche l’atrocità dei macelli, dove si commette, secondo lo stesso protagonista, un crimine nascosto contro creature innocenti e fiduciose. 9. Si è già accennato all’origine vegetariana dei cereali per la prima colazione, creati dall’avventista del settimo giorno (ma anche razzista e fautore dell’eugenetica) John Harvey Kellogg, autore dell’opera Shall We Slay to Eat? (1905), per il suo Battle Creek Sanitarium; anche i muesli, ideati dallo svizzero Bircher-Benner, furono inizialmente utilizzati in una catena di centri sanitari. L’industria alimentare angloamericana proponeva grassi vegetali in sostituzione di quelli animali e farine integrali; a quell’epoca si cominciava a capire l’importanza delle vitamine e delle fibre, una consapevolezza che sarebbe sfociata negli Stati Uniti degli anni venti in una campagna per la riforma delle abitudini alimentari: cfr. J. C. Whorton, Historical Development of Vegetarianism, in “American Journal of Clinical Nutrition”, 59 (suppl.), 1994. 10. Kropotkin non era per il vegetarianismo, ma la sua teoria del mutuo appoggio si prestava a un’estensione alle altre specie ed è stata successivamente un punto di riferimento della rifles sione ecologica e decentralista dell’anarchismo contemporaneo (ma si faccia anche il confronto con P. Singer, The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, Clarendon, Oxford 1981); su di lui cfr. G. Berti, Il pensiero anarchico dal Settecento al Novecento, Lacaita, Manduria 1998, pp. 293-370, che tratta anche, pp. 637-66, di Reclus. Un passo di contenuto ambientalista, su cui non ci si soffermerà in questa sede, è presente pure in On Vegetarianism di Reclus. Un’interpretazione del rapporto in particolare tra un altro scritto di Reclus e le idee contrarie al darwinismo ideologico di Kropotkin è in Stuart, The Bloodless Revolution, cit., pp. 430-4. 11. E. Reclus, On Vegetarianism (1901), nel sito dedicato a Reclus, http://raforum. info/reclus (le traduzioni sono mie); una traduzione italiana è in E. Reclus, Natura e società, a cura di J. Clark, Eleuthera, Milano 1999, pp. 265-72. 12. L’immagine appare collegata alla «contrapposizione cara agli anarchici tra la morte e la vita», ben presente anche in Kropotkin nel contesto della contrapposizione tra ciò che è barbaro e mortale (lo Stato) e ciò che è realmente civile e vitale (la libera associazione autonoma): cfr. M. Larizza Lolli, Stato e potere nell’anarchismo, in Bravo, Rota Ghibaudi (a cura di), Il

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pensiero politico contemporaneo, cit., pp. 350-77 (la citazione è a p. 375). 13. R. Luxemburg, Un po’ di compassione, a cura di M. Rispoli, Adelphi, Milano 2007, pp. 20-1. Il volumetto contiene, tra gli altri testi, una pagina di Franz Kafka del 1917 in cui l’avidi tà carnivora si trasforma in un incubo dominato dal puro orrore per la violenza del potere dell’uomo sull’animale (pp. 35-8). 14. Ivi, pp. 31-2. 15. S. Aleykhem, Pietà per gli esseri viventi. Pensieri di un bambino stupido, in Id., Storie di uomini e animali, a cura di A. L. Callow, Adelphi, Milano 2007, p. 107. 16. R. Steiner, The Evolution of the Earth and Man and the Influence of the Stars. Lecture VI , 31 luglio 1924, trad. ingl. in http://wn.rsarchive.org/Lectures. 17. Cfr. supra, p. 140, nota 7. 18. Su di lui cfr. A. Vigorelli, Piero Martinetti. La metafisica civile di un filosofo dimenticato, Bruno Mondadori, Milano 1998. 19. P. Martinetti, Pietà verso gli animali, introduzione di A. Di Chiara, il melangolo, Genova 1999, pp. 9-10 n. Le successive traduzioni sono tratte da quest’opera. 20. P. Singer, Prefazione all’edizione del 1975 di Liberazione animale, Net, Milano 2003. 21. A. Schweitzer, Rispetto per la vita, Edizioni di Comunità, Milano 1957, citato in T. Regan, P. Singer (a cura di), Diritti animali, obblighi umani, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1987, p. 140. 22. Th. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966, p. 262. Le traduzioni delle citazioni che seguono sono state modificate tenendo conto della traduzione inglese. 23. Cfr. B. Sax, Animals in the Third Reich. Pets, Scapegoats, and the Holocaust, Continuum International, New York 2002, che è peraltro un’opera piuttosto esile; cfr. anche A. Cockbum, A Short, Meat-Oriented History of the World. From Eden to the Mattole, in “New Left Review”, 215, January-February, 1996, ora in newleftreview.net. 24. Su questi temi cfr. G. L. Mosse, Le origini culturali del Terzo Reich, Il Saggiatore, Milano 1984 e Id., Il razzismo in Europa. Dalle origini all'olocausto, Laterza, Roma-Bari 1994. 25. Inquieta peraltro che anche da parte di qualche vegetariano, come in molti altri contesti, si utilizzino proprio la Shoah e la macchina dello sterminio nazista ridotte a metafora (Ch. Patterson, Un’eterna Treblinka, Editori Riuniti, Roma 2004). 26. Queste forme erano analizzate nel 1970 da J. Baudrillard, La società dei consumi, Feltrinelli, Milano 1972, pp. 192-200. 27. R. Harrison, Ethical Questions on Modern and Livestock Farming, citato in Battaglia, Etica e diritti degli animali, cit., p. 93. 28. A Brigid Brophy si deve, tra i tanti interventi a favore degli animali, un bel contributo contro la pesca e sull’idea che i vegetariani mangino il pesce (1983), in Baroque-'n'-Roll and Other Essays, Hamish Hamilton, Londra 1987, pp. 101-5. 29. Su questo mondo cfr. T. Miller, The 60s Communes: Hippies and Beyond, Syracuse University Press, Syracuse 1999. 30. Singer, Liberazione animale, cit., p. 11. 31. Cfr. anche il recente libro di J. Mason, P. Singer, Come mangiamo. Le conseguenze etiche delle nostre scelte alimentari, Il Saggiatore, Milano 2007. 32. La categoria dell’etica della liberazione animale è utilizzata da Battaglia (Etica e diritti degli animali, cit., pp. 35-51) per indicare un filone distinto da quello dell’etica della responsabilità umana - uno dei cui principali esponenti è John Passmore, più volte citato sopra - che non riconosce l’animale come soggetto di diritti, ma piuttosto mira a fondare un’autolimitazione dei propri diritti da parte degli umani, in quanto membri di un’unica comunità biotica o ecologica.

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33. Cfr. il romanzo di R. Gary, Les racines du ciel (1956), Gallimard, Paris 1980 (che ha ispirato anche un film di John Huston) in cui Morel, difensore degli elefanti, si confronta con «la tragedia della carne, del bisogno di proteine» (p. 185) che porta gli abitanti dei villaggi a ucci derli e a tacciare il suo protezionismo di idea da europeo, da borghese satollo. 34. Cfr. fra gli altri C. J. Adams, The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Theory, Polity Press, Cambridge 1990 e C. Merchant, La morte della natura, Garzanti, Milano 1988. La critica antipatriarcale femminista ha influenzato opere successive, come quella di J. Mason, Un mondo sbagliato. Storia della distruzione della natura, degli animali e dell’umanità. Sonda, Casale Monferrato 2007, piena di passione umana e civile, ma anche di anacronismi derivanti in particolare dagli stereotipi del nuovo antilluminismo. 35. Sugli animalisti, cfr. per un orientamento metodologico W. V. Jamison, W. M. Lunch, Rights of Animals, Perceptions of Science, and Political Activism: Profile of American Animal Rights Activists, in “Science, Technology and Human Values”, 17, 4, Autumn, 1992, pp. 43858 e, sui vegetariani francesi, le già citate ricerche di Arouna Ouédraogo per l'INRA di Parigi (cfr. supra, p. 133, nota 11). 36. I siti e addirittura i blog sono innumerevoli. Fra i tanti libri, R. Sbarbati Del Guerra, Il vegetarianesimo, Xenia, Milano 2001 e C. Leitzmann, Vegetariani. Fondamenti, vantaggi e rischi, Bruno Mondadori, Milano 2002.

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