Kristendom och Den Moderna Världsbilden: Norra Europa 1500–2000 9789144049762 [PDF]

Zitiervorschau

Stefan Gelfgren

Kristendom och den moderna världsbilden Norra Europa 1500–2000

KOPIERINGSFÖRBUD

Detta verk är skyddat av lagen om upphovsrätt. Kopiering, utöver lärares rätt att kopiera för undervisningsbruk enligt BONUS-Presskopias avtal, är förbjuden. Sådant avtal tecknas mellan upphovsrättsorganisationer och huvudman för utbildningsanordnare t.ex. kommuner/universitet. För information om avtalet hänvisas till utbildningsanordnarens huvudman eller BONUS-Presskopia. Den som bryter mot lagen om upphovsrätt kan åtalas av allmän åklagare och dömas till böter eller fängelse i upp till två år samt bli skyldig att erlägga ersättning till upphovsman/rättsinnehavare. Denna trycksak är miljöanpassad, både när det gäller papper och tryckprocess.

Art.nr 31701 eISBN 978-91-44-04976-2 © Stefan Gelfgren och Studentlitteratur 2005 Omslagslayout: Francisco Ortega Printed in Sweden Studentlitteratur, Lund Webbadress: www.studentlitteratur.se Tryckning/år 1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

2009 08 07 06 05

Till min dotter Svea

Innehåll

Förord 7 Introduktion 9 1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas 15 Sammanhanget – renässansen 16 Trons grundvalar diskuteras 16 En ny samhällsstruktur växer fram 20 Ett nytt maktideal 21 Reformationen inleds 23 Det lutherska idéinnehållet 26 Ytterligare reformatorer i den lutherska traditionen – Huldrych Zwingli och Jean Calvin 29 Reformationen och moderniseringen av Europa 30 Reformationen får fäste i Sverige 36 2 Den vetenskapliga revolutionen – nya vägar till kunskap 41 Reformationen och grunderna för den vetenskapliga revolutionen 43 Ny syn på universum 44 Nya världar 49 Sökandet efter logiskt hållbara tankesystem 50 Kunskapsfältens uppdelning 52 3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism 53 Den tillbakadragna gudomligheten 56 Deism 58 Rationalistisk kristendom 60 Individualiserad kristendom 66

© Författaren och Studentlitteratur

5

Den materialistiska hållningen 70 Gemensamma drag 73 Den svenska upplysningens tidevarv 74 4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet 79 Den materialistiska vetenskapens utveckling 80 En materialistisk samhällssyn 83 Effekter på teologin 84 Romantiken – en personlig Gud eller ett opersonligt högsta väsen? 86 Grunddrag i romantiken 87 Samhällssyn 89 Exempel på romantisk naturvetenskap 91 Den teologiska utvecklingen 94 Frivilligreligiositet och föreningsliv 96 Kristendomen i romantikens Sverige 100 5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering 107 Modernisering och religiös förändring – en ifrågasatt tolkning 108 Den materialistiska naturvetenskapen tolkar världen 110 Kristendoms- och kyrkokritik 113 Alternativa religiösa världsbilder 116 Kyrkan och den organiserade kristendomen 120 Det svenska fallet 125 6 Millenniets sista femtio år 133 Sammanfattning 141 Litteraturförteckning 145 Sakregister 153 Personregister 157

6

© Författaren och Studentlitteratur

Förord

Den här boken har tillkommit av några olika anledningar. Min avhandling i idéhistoria behandlade frågor som ofta rörde förhållandet mellan religiösa förändringar, samhällsförändringar och idéhistoria. Bitvis upplevde jag en viss frustration. Jag undrande var verken fanns som behandlade historien i skärningspunkten mellan idéhistoria och kyrkohistoria? Det var som om den religiösa dimensionen av idéhistorien ibland saknades. Inom kyrkohistorisk litteratur kunde jag få uppfattningen att det idéhistoriska perspektivet var nedtonat. Så att på något sätt försöka kombinera dessa båda discipliner, har funnits med som en drivkraft. En annan viktig anledning till att denna bok nu är skriven är att Institutionen för historiska studier hade bestämt sig för att ge en kurs i ”Kristendomens idéhistoria”. Den här boken kan ses som en del i upptaktsarbetet med den kursen. Dessutom, och detta kanske faktiskt är den viktigaste anledningen, har det varit ett fantastiskt lustfyllt arbete. Att, i kontrast till avhandlingsarbetets djupborrande, få ägna sig åt de stora dragen i historien har helt enkelt varit rolig. Sedan är ju själva ämnesområdet otroligt intressant. Till sist vill jag tacka för den läshjälp jag fått av Pär Eliasson, Thomas Girmalm och Björn Olsson. Ni har gett mig många värdefulla synpunkter och kommentarer. Utan er benägna hjälp hade slutresultatet varit behäftad med än fler brister. Umeå april 2005 Stefan Gelfgren

© Författaren och Studentlitteratur

7

Introduktion

Mycket har skrivits om perioden mellan år 1500 och 2000, såväl översikter som mer djuplodande verk. Behövs då ytterligare ett översiktsverk över perioden mellan reformationen och idag? Ja, eftersom denna bok fyller en lucka i historieskrivningen – den i området som överlappas av idéhistoria och kyrkohistoria. Anledningen till att boken överhuvudtaget har skrivits är författarens iakttagelser att idéhistorien och det religiösas historia ofta ses som två separata berättelser. Här är istället avsikten att lyfta fram hur dessa båda historieinriktningar förhåller sig till varandra. Det främsta syftet är alltså att lyfta fram hur religiös förändring relaterar till det som brukar räknas till idé- och lärdomshistoria, och vice versa. Traditionellt sett har idé- och lärdomshistoria respektive kyrkohistoria varit två skilda akademiska discipliner. Om man tillåter en generalisering kan man säga att när idéhistoriker beskriver tankegångar historien igenom, och sätter dem i sitt samtida sammanhang, behandlas religiösa idéer tämligen perifert. Detta eftersom de vanligtvis inte räknats till den lärda världens föreställningar. Undantag finns givetvis. Reformationen har fungerat som sorts en brytpunkt där religiositeten skiljs ut från idéhistorien. Kyrkohistoriker å sin sida har gärna skildrat den religiösa historiens interna problematik, som i hög grad skild från den profana historien. Utgångspunkten för denna bok är att uppdelningen är en konstruktion som inte tydligt visar det ömsesidiga förhållandet dem emellan. Inspiration har hämtats från den anglosaxiska världen där man i sammanhanget talar om ”religious studies”. Med en tvärvetenskaplig ansats söker man då förstå religionens utveckling i förhållande till, och i samverkan med, det omgivande samhället. Boken är tänkt som en översikt med de för- och nackdelar det innebär. Fördelen är att den ger just en överblick över historien, vilket är en pedagogisk poäng i sig. Till nackdelarna hör att detta i sig kräver © Författaren och Studentlitteratur

9

Stefan Gelfgren

förenklingar av komplicerade skeenden och nödvändiga avgränsningar har gjort att detaljer utelämnats. Det finns flera exempel på hur historiska skeenden beskrivs som separerade inom den idéhistoriska respektive den kyrkohistoriska historieskrivningen. En del historiska samband klargörs därför inte i särskilt hög utsträckning. Här kan nämnas några exempel som kommer att tas upp längre fram: Bland annat hur reformationen bidrog till att separera det världsliga och det andliga, vilket i sin tur utgjorde en viktig förutsättning för den vetenskapliga revolutionen. Likaså var upplysningstidens betoning av individens frihet och tolerans av oliktänkande betydelsefull för ökad religionsfrihet, som i sin var en förutsättning för uppkomsten av mer individualistiska trosinriktningar. På samma sätt finns ett klart samband mellan framväxten av det moderna samhället och den samtida religiösa utvecklingen, en utveckling som inte nödvändigtvis leder till religionens försvinnande. Det är sådana sammanhang boken avser att framhäva. Att skriva en kortfattad lärobok om 500 händelserika år innebär en del övervägningar. Vad finns det utrymme till att behandla? Hur ingående eller översiktlig skall framställningen vara? Vilka aspekter av historien är relevanta och skall beskrivas? Överhuvudtaget handlar det om vilka avgränsningar som skall göras för att få det hela begripligt och inte alltför snårigt. Förhoppningsvis skall det här framgå vad som ligger bakom bokens struktur. För att skriva någonting dylikt krävs att man använder sig av en strukturerande princip. Att tro att man förutsättningslöst skall kunna beskriva ett halvt millenniums intellektuella och religiösa liv utan att ha en tanke på att man genom sin presentation styr urvalet är förmätet. Tvärtom drivs varje historisk framställning, medvetet eller omedvetet, av en bakomliggande idé av hur författaren betraktar historien (detsamma gäller givetvis även nutida skildringar). Vad har då styrt presentationen i detta fall? En avsikt har varit att försöka nyansera en traditionell tolkning av vad som skett inom det religiösa området under perioden, en tolkning som ofta utgått från ett sekulariseringsperspektiv. Det kan därför vara på sin plats att kort redogöra för hur en gängse förklaringsmodell kan se ut. Beskrivningen av de studerade fem seklen tar då sin utgångspunkt i den process som kallas modernisering. Den innefattar både samhälleliga och intellektuella omvälvningar. Här 10

© Författaren och Studentlitteratur

Introduktion

är likväl inte tillfället att utreda varken sekulariserings- eller moderniseringsbegreppet som båda två har debatterats livligt. Många gånger har också modernisering och sekularisering setts gå hand i hand. Man har då tänkt sig att samhällslivets förändringar påverkat förutsättningarna för religion. Enligt en vanlig förklaringsmodell, den så kallade sekulariseringstesen, skedde förändringarna på tre områden. För det första skedde vad som kallas en social differentiation. Det innebar att samhällslivet delades upp. Olika samhälleliga institutioner bildades som var och en hade sitt specifika område, istället för att en enda institution, i Europa vanligtvis kyrkan, hade det övergripande ansvaret. Exempelvis undervisning, rättsskipning, fattigvård och forskning separerades i den processen från kyrkligt inflytande och formade egna avgränsade sfärer. Samtidigt bildades nya samhällsklasser. Samhället blev helt enkelt mer heterogent. För det andra talar man om att moderniseringen innebar att en ny samhällelig struktur tog form. Det moderna samhället samlades kring en nation som helhet istället för runt ett tätt knutet lokalsamhälle. En statlig byråkrati växte fram. Storskalig produktion efter marknadsekonomiska principer ersatte självhushållning. Det tredje området som påverkades rör hur tänkandet och mentaliteter förändrades till följd av det moderna samhällets framväxt. Den religiösa sfären skildes i den processen från den profana. Exempelvis började man tänka att det fanns en gudomlig respektive en materiell värld, varav den senare styrdes av naturliga lagbundenheter. Den materiella världen klarade sig därav utan någon tänkt gudomlighet. Det är ett sätt att betrakta tillvaron på som också utgör grunden för ett modernt naturvetenskapligt synsätt. Detta har också beskrivits som att livet allt eftersom avmystifierats. Sekularisering är dock ett mångfasetterat begrepp och därför svårt att använda på ett entydigt sätt. Av den anledningen kommer det konsekvent att inte användas. Begreppet kan beskriva en process som betyder att kyrkans maktbefogenheter minskar; att vad som räknas till en andlig sfär separeras från en världslig; att individers deltagande i kyrkliga aktiviteter sjunker; att religiös tro blir till en personlig eller individuell övertygelse, alternativt att religiös tro försvinner. Det perspektiv som anläggs här i boken, för att visa på förändringar inom religionens område, vill betona att det handlar om olika processer på skilda nivåer av samhället. Därför krävs olika © Författaren och Studentlitteratur

11

Stefan Gelfgren

tolkningsmodeller beroende på vad som skall förklaras. En generell sekulariseringsteori, kopplat till samhällets modernisering, är av den anledningen inte det bästa sättet att förklara det som hänt inom det religiösa fältet de senaste 500 åren. Inte ens i Nordeuropa, som stått modell för sekulariseringstesen, visar upp en dylik förändringsprocess. Ett samhälle i förändring ger emellertid kontinuerligt nya förutsättningar för religiös tro och praxis. Det har bland annat inneburit att kyrkan inte längre kan dominera samhällsliv och människors föreställningsvärld. Ibland har detta tolkats som att religionens betydelse av nödvändighet har minskat med åren, vilket på senare tid ifrågasatts, och så görs även här. I kommande framställning betonas att religion, profant tänkande och samhällelig utveckling är sammanflätade. Viktiga aspekter för att förstå och beskriva utvecklingen i norra Europa under det nästan halva millennium som studeras, är att det skett en individualisering av den religiösa övertygelsen, samt en tilltagande pluralisering inom både trons område och samhällslivet i övrigt. Från att kyrkan hade inflytande i samhällets alla sektorer, och att kristendomen präglade i stort sett allt tänkande, har fler sätt att tolka världen på uppstått som spänner mellan konservativt bokstavstroende och ateism. Till följd av bokens begränsade format har det varit nödvändigt av göra avgränsningar. I fokus för framställningen har varit att undersöka trosföreställningar som ligger nära etablerad och traditionell kristendom. Det handlar i stor utsträckning om religiösa föreställningar som anknyter till institutionaliserad protestantisk religiositet. En konsekvens av detta ställningstagande är att exempelvis katolskt eller grekisk-ortodoxt tänkande inte behandlas, eller att den mystiska traditionen inte heller tas upp särskilt utförligt. Boken ger alltså inte en fullständig berättelse över hela kristenhetens förändringar under ett halvt årtusende. Styrande för urvalet har varit den svenska utvecklingen. Utblickar mot Europa har gjorts för att få de intellektuella, ekonomiska och kulturella förutsättningarna. Därför är varje kapitel upplagt så att först beskrivs de yttre sammanhangen och sedan visas hur de relaterar till svenska förhållanden. Det är dessutom i huvudsak förhållanden som rör en etablerad kristenhet, såsom den kommit till uttryck genom kyrkliga institutioner och samfund, som står i fokus för framställningen. Mindre vikt fästes av den anledningen vid mer 12

© Författaren och Studentlitteratur

Introduktion

sällsynta och sekteristiska religionsformer. Den tidsmässiga avgränsningen är satt till perioden mellan ungefär 1500 och 2000. Den bortre avgränsningen är tidpunkten för upprinnelsen till den lutherska reformationen, den epok som benämns renässansen. Den främre tidsgränsen är helt enkelt satt till år 2000. För svenskt vidkommande är det ett tidsspann som spänner mellan formerandet av en svensk protestantisk statskyrka och att kyrkan formellt separerades från staten. Denna bok kan snarast ses som en introduktion som förhoppningsvis kan inspirera till att utförligare utforska de djupare sambanden på detaljnivå. Såväl enskilda händelser som aktörer och idéströmningar har fallit utanför ramen för vad som tas upp. Istället har syftet varit att lyfta fram de stora dragen i historien – att skissera de övergripande strukturerna och visa på hur olika idétraditioner förhåller sig till varandra. I den mån personer förekommer i boken skall de betraktas som representanter för, eller exempel på, olika tankeströmningar, inte att de var de viktigaste eller enda historiska aktörerna. Ett problem i en dylik kortfattad skrift är att exempelvis både klass- och genusperspektivet hamnat i skymundan. I detta fall beror det på att både idéhistoriens och kyrkohistoriens etablerade kanon handlar om män i samhällets toppskikt. Såväl ”lärdomen” som kyrkan har av tradition varit utpräglat manligt dominerade områden. Det kan i sin tur förklaras av att det är de historiska förutsättningarna som marginaliserat och utdefinierat stora delar av befolkningen. Att lyfta fram undanskymda grupper faller utanför bokens primära syfte, men har ändå i viss mån tagits i beaktande. Boken är uppdelad i sex kapitel som vart och ett behandlar en avgränsad tidsperiod. Nu är det givetvis alltid svårt med epokindelningar eftersom historien knappast uppvisar så skarpa brott som en dylik kategorisering gör gällande. Att dela upp idéströmningar och mentaliteter i epoker är egentligen ogörligt eftersom det alltid är möjligt att spåra idéers rötter bakåt i tiden. Samtidigt uppstår förvisso idéer i ett sammanhang som gör dem unika och tidstypiska. Därför används här epokbegrepp som är vedertagna inom den idéhistoriska traditionen, men de tidsmässiga gränserna har tillåtits gå in i varandra. Förhoppningen är att varje kapitel skall kunna läsas var för sig, vilket tyvärr innebär att det blir en del upprepningar. Det första © Författaren och Studentlitteratur

13

Stefan Gelfgren

kapitlet behandlar upptakten till 1500-talets religiösa omvälvningar och reformationen. Därnäst beskrivs den så kallade vetenskapliga revolutionen under 1600-talet. Nästföljande kapitel tar sin utgångspunkt i upplysningstiden och berör alltså slutet av 1600-talet samt 1700-talet. Det fjärde kapitlet fokuserar på den första halvan av 1800-talet och den idéströmning som benämns romantiken. Därefter följer ett kapitel som behandlar genombrottet för det moderna industrialiserade samhället från och med mitten av 1800-talet fram till cirka 1950-talet. Det sjätte och avslutande kapitlet drar i korthet upp de linjer efter vilka kristendomen förändrats under den senare halvan av det senaste seklet.

14

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

Reformationen innebar en viktig brytpunkt inom den europeiska religiositeten. Den katolska kyrkans allomfattande ställning bröts och den katolska delen av Europa delades grovt sett i en nordlig protestantisk del och en sydlig katolsk. Det blev Alperna som utgjorde en ungefärlig gräns mellan de båda kultursfärerna. Inte sällan har historisk forskning hävdat att förändringen medförde en positiv utveckling, samt att den dessutom var snabb och genomgripande i de områden där protestantismen slog igenom. Exempelvis slår idéhistorikern Henrik Sandblad 1942 an tonen när han beskriver tiden innan reformationen som att ”kristenheten nu nått det tillstånd av djupaste tänkbara förfall … vartur ingen annan räddning finnes än den yttersta domens snara ankomst” (s. 28). I liknande anda tecknar kyrkohistorikern Hjalmar Holmquist bilden när han beskriver vidskepelsens utbredning före den svenska reformationen i sitt verk Svenska kyrkans historia från 1933. Han skriver: ”I denna värld av villor och övertro hade den evangeliska reformationen att söka sin väg. Även om den primitiva religiositeten ännu länge väsentligen bibehöll sin härskande ställning i folklivet, lågo utvecklingsmöjligheterna icke där utan hos den nya förkunnelsen. Det var reformationens män och krafter som skapade historia (s. 71).” Under de senaste decennierna har denna bild problematiserats och nyanserats. Nyare forskning har istället pekat på hur historieskrivningen ofta utgått ifrån ett önsketänkande om hur denna process skall ha gått till. Omdaningen var varken så omedelbar eller djupgående som gärna påståtts. I bland annat Sverige tog det närapå ett sekel av politiska stridigheter och intensiv maktutövning innan reformationen kan sägas vara genomförd. I denna framställning ingår också att den romersk-katolska kyrkan svartmålats. Det har hävdats att den var stadd i moraliskt och andligt förfall, att kyr© Författaren och Studentlitteratur

15

Stefan Gelfgren

kans ämbetsmän utnyttjade sin ställning gentemot vanligt folk, samt att protestantismens förment rationella tro ersatte katolsk vidskepelse. Avståndstagandet från den katolska förhistorien har dessutom hört intimt samman med bilden av hur norra Europa har moderniserats. Tiden före och omkring den europeiska reformationen var händelserik på många områden. Den institutionella kyrkans dominans ifrågasattes från flera olika håll. Decennierna kring år 1500 är tidpunkten för den tidsepok som kallas för renässansen – pånyttfödelsen från den påstått mörka medeltiden (som nyare forskning visat inte var så mörk egentligen). Ett nytt sätt att se på individen och historien slog rot bland samtidens tänkare. Samtidigt började det ekonomiska system etableras som vi idag kallar för kapitalism eller marknadsekonomi. Territoriellt avgränsade nationalstater, centrerade kring en stark kungamakt, underminerade den icke-territoriella övergripande kyrkliga maktstrukturen. På naturvetenskapens område börjar vi se de första försöken till att formulera en vetenskaplig metod. Detta utmanade den världsbild kyrkans textuttolkare slagit fast och vidareförmedlade, vilken i sin tur vilade på Bibeln och kyrkofäderna. Alla dessa faktorer hör till det sammanhang som reformationen utvecklades inom.

Sammanhanget – renässansen Trons grundvalar diskuteras Fram till 1400-talet dominerade kyrkans världsbild ohotat bland samhällets intellektuella, även om man inom de kyrkliga lärdomsinstitutionerna länge debatterat förhållandet mellan religionen, såsom den uppenbarats genom Bibeln, och den kyrkliga traditionen å ena sidan och kunskap om den fysiska världen å andra sidan. Inom universiteten gjordes uppdelningen på olika discipliner – teologi respektive filosofi. Teologiprofessorn och tillika dominikanermunken Thomas av Aquino (ca 1225–1274), verksam vid universitetet i Paris hade under 1200-talets mitt separerat teologins område från filosofins. Han omformulerade och anpassade Aristoteles (384–322 f.Kr.) syn på världen och vetenskapen till den kristna läran. Till teologins fält hörde, enligt honom, kunskap som kunde kopplas till den religiösa 16

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

uppenbarelsen. Filosofin var den som förklarade den lagbundna fysiska världens tillstånd. Vid tillfällen då teologin och filosofin tillsynes motsade varandra, var det alltid genom den teologiska vetenskapen tillvaron skulle betraktas. I den kyrkliga och aristoteliska världsbilden hade var sak sin ändamålsenliga plats och allt var hierarkiskt ordnat. Universum beskrevs som en begränsad sfär där jorden låg i mitten och omgavs av månen, solen, planeterna, stjärnorna och till sist de saligas boningar, ordnat i perfekta cirkulära sfärer. Jorden som låg i tillvarons mitt tänktes bestå av fyra element, jord (tyngst), vatten, luft och eld (lättast). Vidare rangordnades allt levande efter graden av själ – där växterna hade minst själ, via djuren och människan, till det gudomliga som bestod av endast en ren själ. Genom att studera världen tänkte sig den tidens vetenskapsmän också att man kunde inhämta kunskap om Guds natur. Under 1300-talet diskuterades det rätta förhållandet mellan trons område och vetandets. Mystiker var skeptiska till att intellektuellt närma sig Gud. Exempelvis den okände engelske munken som författat den mystiska klassikern Molnet anser att människans förnuft var otillräckligt för att få någon insikt i Guds natur. Istället var det i bönen eller meditationen Gud uppenbarade sig. Som en följd av dessa meningsskiljaktigheter drogs en gräns upp mellan trons respektive vetenskapens domäner. Till vetenskapen hörde studiet av orsakssambanden som de uppenbarade sig i naturen, vilka kunde vittna om Guds existens. Diskussionen under 1300-talet rörde vad människan egentligen kan veta om det gudomliga samt om förhållandet mellan människan och Gud. I och med 1400-talets renässans som geografiskt har sitt ursprung i norra Italiens handelsstäder, kom den intellektuella diskussionen i högre utsträckning att sätta människan och hennes handlande i centrum. Via den muslimska världen förmedlades och återupptäcktes nya delar av den klassiska grekiska och romerska kulturen. Intresset för den klassiska bildningen ökade därmed, och inom litteratur och konst bildade antiken ett stilideal. Ur ett idéhistoriskt perspektiv är det humanismens genombrott som gör renässansen till en viktig milstolpe i det intellektuella Europas utveckling. För nyupptäckterna på kulturens område innebar också att tilltron till människan och hennes inneboende kapacitet ökade. Ser vi dessutom ökad pluralisering och heterogenisering, vil© Författaren och Studentlitteratur

17

Stefan Gelfgren

ket nämndes i inledningen, som viktiga faktorer för den samhälleliga och religiösa utvecklingen under de sista århundradena, finner vi de första fröna till detta inom renässansen. Särskilt det platonska tänkandet uppmärksammades i 1400-talets Italien. Centrum för det nyvunna intresset för Platon och hans efterföljare var Florens platonska akademi under hovet Medicis beskydd. Ofta stod också platonismen i opposition till den genom kyrkan förhärskande aristoteliska världsbilden. Det finns en väsentlig skillnad mellan det tänkande som har likheter med Platons respektive Aristoteles idéer. Denna skillnad har stor betydelse när kristendomens idéhistoria skrivs. Medan exempelvis de aristotelesinspirerade skolastikerna placerade Gud utanför människan och universum, menade platonisterna att det gudomliga var inneboende i, och genomsyrade, hela människan och naturen. De förra ansåg att det fanns vattentäta skott mellan olika kategorier av liv och materia medan de senare såg hela tillvaron som en odelbar enhet. Det handlar alltså om en skillnad i gudsbegrepp. I aristotelisk anda kan man tala om ett så kallat transcendent gudsbegrepp, vilket placerar det gudomliga utanför tillvaron eller det skapade. Å andra sidan talar man med inspiration från platonismen om en immanent gudomlighet, vilken alltså är inkorporerad i det materiella. Den institutionaliserade kristna kyrkan har vanligtvis hävdat att Gud är transcendent, och har gjort kyrkan till en förmedlande länk. Platon hade delat upp tillvaron i idévärld respektive sinnevärld. Bakom det, som vi människor uppfattar det, föränderliga jordelivet, finns en oföränderlig bakomliggande gudomlig struktur. Dessa hinsides eviga idéer bildar mönstret för vår fysiska existens och är möjliga att finna genom studier och kontemplation. Samtidigt uppgraderades också människans värde, och platonskt inspirerade tänkare och vetenskapsmän betonade hennes egen kapacitet såsom varande av gudomligt ursprung. De främsta av renässansens platonska humanister var Marsilio Ficino (1433–1499) och Giovanni Pico della Mirandola (1463– 1494). Förutom att låta sig påverkas av Platon (427–347 f.Kr.) och hans efterföljare hämtade de inspiration från en samling skrifter från 200-talet som tillskrevs den mytiske gestalten Hermes Trismegistos. Texterna ger sken av att han var en egyptisk präst, samtida med Moses, och att det också var hans idéer som låg till grund för 18

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

Platons tänkande. Det tankesystem som man kan härleda renässansplatonikerna från kallas ibland för hermetiskt tänkande eller hermetism. Här betonades att det inte fanns någon väsensskillnad mellan filosofi, religion och naturkunskap, såsom skolastikerna hade förespråkat. Liksom Platon och hans efterföljare, tänkte hermetikerna sig att det fanns ett matematiskt samband mellan tillvaron, såsom den visade sig för människa och det gudomliga. Platonismen gav dessutom inspiration och drivkraft till att söka efter det gudomliga mönster som fanns nedlagt i naturen. I sökandet efter den bakomliggande harmonin utvecklades vetenskaper som matematik, alkemi, astronomi och astrologi. Dessutom inspirerades Ficinos och Pico della Mirandolas av tanken på de olika religionernas gemensamma ursprung. Denna tanke styrktes då man genom närstudier av judiska, kristna och muslimska urkunder kunde hitta likheter mellan de olika religionerna. Det här är idéer som allt sedan det antika Grekland funnits med genom hela historien. Inom den västerländska religionshistorien har det platonska tänkandet kopplats samman med gnosticismen och ett immanent gudsbegrepp. Idéerna fick visserligen förnyad aktualitet med renässansen. De hade dessförinnan levt kvar som en underström till kyrkans etablerade lära och inom exempelvis den kontemplativa kristna mystiken. Efter 1400-talet hittas dock hela tiden, mer eller mindre tydligt, spår av denna tanketradition. Ofta är det i mer ockulta sammanhang dessa idéer återfinns, men också som inspirationskälla för till exempel 1600-talets astronomer. Kring 1600-talets mitt bevisades för övrigt att texterna som kopplades till Hermes Trismegistos inte var autentiska, och att hans existens överhuvudtaget kunde ifrågasättas. Därmed försvagades också det hermetiska tänkandets ställning. Den här typen av gnostiskt inspirerade idéer finns även med hela tiden också inom den etablerad kristenheten. Man kan alltså inte hävda att det finns en tydlig skiljelinje mellan platonism och traditionell kristendom. Ofta har dock dessa idéer setts som hädiska av den institutionaliserade kyrkan, även om de samtidigt utgjorde grunden för den mystiska kristendomen. Anledningarna till att kyrkan tidvis varit negativt inställd till platonskt och gnostiskt färgade idéer kunde bero på flera olika saker. Exempelvis fick idéerna konsekvenser för hur man såg på Jesus som Guds son och mänsklighetens frälsare, samt för © Författaren och Studentlitteratur

19

Stefan Gelfgren

hur kyrkan har betraktats som Guds företrädare på jorden. För om alla människor har en gudomlig och gemensam kärna behövs inte prästerskapet som förmedlare av Guds vilja, och Jesus var inte mer gudomlig än vad varje människa är. (Dessa religiösa idéer har dock inte rymts inom ramen för detta arbete.) Under 1800-talets romantik återkommer emellertid de platonska idéerna i förening med den kristna teologin, något som tas upp längre fram. Som en följd av att de klassiska texterna återfanns under 1400talet upptäcktes alternativa tolkningar av världen. Platonska, aristoteliska, stoiska, pythagoreiska, atomistiska och andra tolkningssystem erbjöd flera olika sätt att se på naturen och tillvaron. Dessa idéer togs upp och användes av olika grupperingar. Exempelvis kunde nyplatonska mystiker och mer förnuftstroende aristoteliker inspireras i sitt sökande efter kunskap om den gudomliga världen respektive den fysiska. En naturlig följd av att utbudet av förklaringsmodeller ökar var dock att tidigare förment objektiva och ickeifrågasatta sanningar relativiseras. Så blev det också. Med nyvunna kunskaper i grekiska, latin och historiekritisk texttolkning, kom samtida bibelöversättningar att jämföras med betydligt äldre manuskript. Detta innebar att man blev varse att olika översättare tolkat bibeltexten på skilda sätt. Dels skilde olika översättningar inom samma språk sig från varandra, dels innebar översättningsarbetet från grekiskan (som är ursprungsspråket för Nya testamentet) till exempelvis latin eller syriska ett tolkningsarbete. Detta påverkade synen på bibelordet som absolut sanning. Av dessa anledningar blev det allt svårare för kyrkan att hävda att dess tolkning skulle ha företräde. Detta påverkade givetvis kyrkans position som den institution vilken definierade ramarna för såväl den lärda världen som den folkliga.

En ny samhällsstruktur växer fram Under 1400-talet förändrades det ekonomiska system som det sydeuropeiska samhället vilade på. Natura- och självhushållning ersattes i allt högre utsträckning av handel med pengar. I anslutning till handeln uppstod också en ny struktur i samhället. Handelsmännen blev allt mäktigare och som en konsekvens ökade också handelsstädernas betydelse. Istället för makt baserad på börd kom makt att 20

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

knytas till likvida medel. När städerna blev mer betydelsefulla kom de också att kräva ökade befogenheter och krav restes på självstyre. Den katolska kyrkans institutionella makt kunde därmed minska i dessa städer. Handeln koncentrerades till en början till Medelhavet och därför är det i Italien de första självstyrande städerna, republikerna, återfinns. Städerna styrdes av en stadsfurste men i realiteten var det de mäktiga handelsfamiljerna som hade den politiska makten. Det är i anknytning till dessa självstyrande städer som renässansen och humanismen uppstår. Som fristående från den romerska kyrkan gav de ett större utrymme för vetenskapligt och religiöst nytänkande. På samma sätt som i Italien kom handelsstäder med eget självstyre att växa fram på andra platser runt om i Europa. Av särskild betydelse för reformationen var de från den katolska kyrkan juridiskt fristående stadsstaterna inom det tyska landområdet. Det tyska riket (fram till 1806 kallat det tysk-romerska riket) bestod dessutom av flera olika furstendömen vilka hölls samman av en kejsare som endast i begränsad omfattning hade inflytande över de olika furstarna. När den lutherledda reformationen inleddes med fastspikandet av de 95 teserna mot avlaten, på kyrkporten i Wittenberg 1517, kom furstarnas självstyre att vara av stor betydelse. Till de viktiga förutsättningarna för reformationen hörde med andra ord att det fanns en politisk struktur fristående från enhetskyrkan. Under skydd av handelsfamiljer och enskilda furstar gavs utrymme för alternativa former för tro och vetenskap, avskilt från den katolska kyrkan.

Ett nytt maktideal Fram till och med medeltiden ansågs all makt vara given av Gud. Den som härskade hade mandat från Gud och från sin post skulle makthavaren utföra Guds vilja. Att vara så att säga ”kung av Guds nåde” baserades bland annat på ett dokument som kallades Donatio Constantinae, ”den konstantiska donationen”, och ansågs ha härstammat från 320-talet. Det skall ha tillkommit när den förste romerske kejsaren som stödde den kristna religionen, Konstantin den store (272 el. 273–337), drabbades av spetälska och bad för sitt liv på sin sjukbädd. Han lovade Gud att kejsarens makt skulle underställas kyrkan om han blev frisk igen. Strax tillfrisknade han © Författaren och Studentlitteratur

21

Stefan Gelfgren

och donerade därmed den kejserliga makten till Gud, det vill säga den katolska kyrkan. Detta togs som intäkt för att kyrkan var överställd den världsliga makten och att härskaren därmed regerade på mandat från Gud. Med förbättrade historiekritiska metoder kunde renässansfilologen Lorenzo Valla (1405–1457) runt 1440 avslöja detta dokument som ett falsarium. Istället för att ha tillkommit på 300-talet visade det sig att det var författat kring mitten av 700-talet. Därmed var också debatten om maktens legitimeringsgrund igång. I diskussionens efterföljd växte under 1400-talet ett nytt maktideal fram, vilket inte nödvändigtvis hade legitimering genom religionen. Få har på samma sätt förknippats med detta ideal som Niccolò Machiavelli (1469–1527), verksam i nära anslutning till hovet i Florens. Han satte i sin skrift Fursten (skriven 1513 men utgiven postumt 1531) idéer på pränt som i sin samtid redan var i svang. I Fursten, som är en så kallad furstespegel och alltså en handbok för furstar, framträder en ledargestalt med makt utan gudomligt stöd. Det var själva makten som var viktig och målen helgade medlen. Borta var såväl det yttersta ansvaret inför Gud som beroendet av en medeltida aristokrati. Istället bygger fursten sitt stöd på en stark statsapparat och folket, som dessutom kan betvingas med våld. Utstråla trovärdighet, bygg lojaliteter och underkasta dig inte moraliska regler, var budskapet till makthavarna. Makten innehas bäst av en klok och framgångsrik envåldshärskare. List, grymhet, ett behov av självhävdelse och ärelystnad kunde vara fullt legitima egenskaper för att få och inneha makt. För att lyckas fullt ut som härskare krävs emellertid att denne undviker att bli hatad och föraktad och att han alltså har folket med sig. Oavsett om man kan peka på att Machiavelli utövade ett direkt inflytande på europeiska makthavare, markerar hans verk att den politiska maktens grundvalar var uppe till debatt. En furste i machiavellisk anda bands inte av några gudomliga eller kyrkliga påbud, något senare män med makt särskilt tog fasta på för att bryta banden till påven i Rom. Samtidigt fanns även andra förslag till hur auktoritet legitimerades. Platon var vida läst och enligt dennes statslära skulle idealstaten styras av en grupp upplysta filosofer. Också denna uppgift tog de nya furstarna på sig och de ansåg sig äga insikt i statens alla områden – däribland religionen. Om kyrkan tidigare innehaft den övergripande makten tillföll den nu fursten. Kyrklig auktoritet separerades från världslig och i 22

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

den processen kom furstarna att införliva kyrkan i den egna maktsfären. Tidigare hade furstens uppgift varit att försvara kyrkans tro, men härmed hörde det till hans myndighetsuppgifter att definiera trons grunder. Det innefattade även att, när omständligheterna så krävde, reformera kyrkan och dess religionsutövning. För att sammanfatta: Med utvecklingen under renässansen gavs några viktiga förutsättningar för 1500-talets protestantiska reformation. Det mänskliga förnuftet uppvärderades och den handlande individen började lösgöra sig från kollektivet. Återupptäckten av antika texter medförde att olika alternativa världsåskådningar såg dagens ljus. Förbättrade språkkunskaper och en historiekritisk läsning av olika bibelmanuskript bidrog till att man blev medveten om variationer i bibelordet. Det påverkade synen på Bibeln som en oföränderlig sanning. En ny samhällsstruktur växte fram i handelskapitalismens kölvatten. Det resulterade i att stater bröt sig loss från kyrkan samt att maktens villkor började diskuteras. Tillsammans innebar alla dessa faktorer att det blev allt svårare för den romerska kyrkan att behålla sin allomfattande ställning.

Reformationen inleds Den 31 oktober 1517 inleddes vad som senare blivit känt som reformationen. Då offentliggjorde augustinermunken Martin Luther (1483–1546) sina teser mot den så kallade avlatshandeln inom den katolska kyrkan. I enlighet med traditionen spikade han upp sina teser för offentlig debatt. Detta skedde i Wittenberg, staden, vars universitet, han sedan fem år tillbaka var professor vid. Luther reagerade mot att ärkebiskopen av Mainz fått tillstånd av påven att sälja så kallade avlatsbrev. Avlat betyder egentligen efterskänkande av straff för begångna synder. En person som bekänt sina synder behövde även göra bot genom konkreta handlingar – till exempel fasta, läsa ett föreskrivet antal böner eller vallfärda. Att införskaffa ett avlatsbrev innebar att den botgöring som skulle utföras för att sona gjorda synder kunde köpas för pengar. Därigenom kunde tiden i skärselden förkortas. I Luthers samtid missbrukades handeln med avlaten och man kunde förkorta sin egen, och även redan avlidnas, tid i skärselden. Inkomsten från försäljningen av avlatsbreven användes av ärkebiskopen dels till att betala tillbaka ett lån han tagit, dels till byggandet av Peterskyrkan. © Författaren och Studentlitteratur

23

Stefan Gelfgren

Luther ansåg att detta var att missbruka avlaten. Bland annat hävdade han i sina teser att påven inte kan förlåta någon synd utan bara förklara att det är Gud som förlåter. Vidare hävdade Luther att försäljningen av avlat är ett mänskligt påfund och att de som tror att avlatsbreven skulle påverka Guds dom själva skall vara fördömda. Bakom Luthers agerande fanns tanken att reformera den befintliga kyrkan, inte att splittra den. En påvlig representant träffade Luther 1518 i ett försök att dämpa kritiken. Deras möten blev emellertid inte så lyckade och meningsutbytet slutade med att Luther brände ett påvligt dekret, något som resulterade i att han 1521 betraktades som kättare av kyrkan. Samtidigt blev Luther också dömd av den världsliga myndigheten, av det tysk-romerska rikets riksdag i Worms, som avfällig från den rätta tron. Enligt det så kallade Wormsediktet, utfärdat av kejsar Karl V (1500–1558), skulle Luther gripas och avrättas. Dessutom skulle hans böcker brännas. Han fick dock skydd hos kurfursten Fredrik av Sachsen (1463–1525) och undgick därmed döden vilket innebar att reformationen kunde fortskrida. Under tiden Luther gömde sig i kurfurstens slott Wartburg översatte han Nya testamentet till tyska från grekiska. Fredrik av Sachsen var dock inte helt säker på det rätta i att skydda Luther. För att söka ledning i frågan vände han sig till en av humanismens främsta – Erasmus av Rotterdam (ca 1469–1536). Han hade i sann humanistisk anda återvänt till källorna och gjort en ny latinsk översättning av Bibeln, och dessutom kommenterade han den grekiska grundtexten. Erasmus visade därmed på ett antal felaktigheter i den tidigare bibelöversättningen. Det torde för övrigt ha inspirerat till den debatt om Bibelns auktoritet som var högst aktuell under reformationen då den undergrävde påvestolens auktoritet. När sedan Bibeln började att översättas till de olika folkspråken var det Erasmus översättning man i stor utsträckning utgick ifrån. Trots den polemik Luther och Erasmus senare hade, som gällde människans frihet, var de eniga i sin kritik mot hur kyrkan utförde sin uppgift. När Luther valde konfrontationens väg stod emellertid Erasmus för en mer kompromissvillig linje. Så på frågan om hur Fredrik av Sachsen skulle betrakta Luther svarade Erasmus att Luther endast bröt emot påvliga påbud och inte mot kristendomen som sådan. Den lutherska reformationen fick därmed ett indirekt stöd gentemot den katolska kyrkan.

24

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

Fredrik av Sachsen är bara ett exempel på hur enskilda makthavare anammade lutherdomen och därmed också kunde tillskansa sig makten över kyrkan och dess egendomar. Reformationen började inom det tysk-romerska riket. Kejsaren Karl V ställde sig på Roms sida och ville verka för ett enat katolskt rike, men en del av kurfurstarna ”protesterade” (därav benämningen protestantismen) mot kejsaren och påven. Istället menade de att det skulle finnas en möjlighet för dem att själva utforma sin religion. Vid ett möte i Speyer 1529 undertecknade furstarna ett upprop mot kejsaren och de katolska furstarna. Året efter, vid riksdagen i Augsburg, antog de en luthersk trosbekännelse. Den kallas den Augsburgska bekännelsen och är sedan dess den lutherska kyrkans viktigaste bekännelseskrift. Den utarbetades av Luthers närmaste medarbetare Philipp Melanchthon (1497–1560). Med bekännelsen ville han också visa att lutherdomen egentligen var en del av den katolska kyrkan. Ytterligare ett år senare, 1531, slöt sig flera furstar samman och undertecknade det så kallade schmalkaldiska förbundet för att värna sin protestantiska tro. Därmed var det ett faktum att reformationsprocessen, som separerade protestantiskt från katolskt, var igångsatt. Centrum för reformationen blev universitetet i Wittenberg, i Sachsen, där Luther och Melanchthon verkade. Att det fanns politiska, ekonomiska och personliga skäl bakom reformationen hos exempelvis furstarna är tydligt även i exempelvis England under Henrik VIII (1491–1547)(som dessutom av kyrkan förvägrades att skiljas från en av sina fruar), Frankrike, Danmark och Sverige under Gustav Vasa (1496–1560). Dessa maktens män ansåg sig genom reformationen kunna erövra makten över kyrkan och dess rikedomar. Luther själv hävdade dock, till skillnad från den nya tidens härskare, att tillvaron var uppdelad i en världslig respektive andlig sfär. Båda var emellertid instiftade av Gud. Dessa styrdes av fursten/ kungen respektive kyrkan. Denna uppdelning brukar kallas för tvåregementsläran. Medan den kyrkliga ledningen handhade alla frågor som rörde religionen var det furstens uppgift att garantera den lag och ordning som var given av Gud. Denne skulle också ge kyrkan förutsättningarna att förkunna sin lära, men inte att gripa in i kyrkliga angelägenheter. I realiteten lades emellertid ändå kyrkan under det världsliga regementet. Det motiverades av makthavarna

© Författaren och Studentlitteratur

25

Stefan Gelfgren

med att som en far garanterar sin familjs religiösa väl och ve är det furstens uppgift att leda sitt folk. Man skall heller inte glömma att reformationen sammanföll med boktryckarkonsten och därmed möjligheten att flerfaldiga och sprida texter till en bredare allmänhet. Många skriftersom spreds hade ett för vanligt folk lättbegripligt innehåll. Budskapet spreds i skriven form och skrifterna illustrerades ofta på ett ibland övertydligt sätt där påven och den katolska kyrkan framställdes i dålig dager. Den intellektuella nivån var i dessa fall knappast något att skryta över men budskapet var tydligt. Idéhistorikern Magnus Nyman sammanfattar utvecklingen som att ”det går en röd tråd från de italienska renässansstädernas nyplatonska och antika romerska ideal och intressen, över Erasmus och den nordeuropeiska humanismens furstespeglar, till det furstliga realpolitiska agerandet under 1500-talet” (s. 30).

Det lutherska idéinnehållet Ursprunget till de lutherska reformationsidéerna står att finna i Luthers egen religiösa kamp. Under vånda hade han med böner, studier, ceremonier med mera sökt botgöring för att bli räddad från den eviga domen. Han fann dock vid studier av Paulus brev till romarna i Bibelns Nya testamente och i Psaltaren i det Gamla testamentet, en ny väg till frälsning som inte byggde på människans handlande. Att bli rättfärdig inför Gud var inget man kunde bli genom att köpa avlatsbrev, göra vissa bothandlingar eller på annat sätt agera moraliskt. Ett i sammanhanget ofta citerat bibelord är hämtat från Romarbrevet 1:17. Där står att ”i evangeliet uppenbaras nämligen en rättfärdighet från Gud, genom tro till tro, som det står skrivet: Den rättfärdige skall leva genom tron”. Som Luther upplevde det var kristendomens kärna tillitsfull tro – endast så kunde människan vara viss om det eviga livet. Välkänd är dispyten mellan Luther och Erasmus, som handlade om i vilken utsträckning människan överhuvudtaget hade en fri vilja. Kunde hon välja att göra goda gärningar och därigenom bättra på sina möjligheter till evig räddning, eller inte? I humanistisk anda hävdade Erasmus att så var fallet. Luther däremot hävdade att människan inte hade denna fria vilja utan att avgörandet låg fullt ut hos Gud. 26

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

Det var Gud ensam, genom sin son Jesus, som genom sin kärleksfulla nåd kunde rädda människan från att straffas för sitt syndiga liv. Människan kunde bara tro och söka förlåtelse för sin förtappade natur. Medan Guds nåd i den katolska kyrkan förmedlades genom prästerskapet, liturgin och sakramentsförvaltningen, byggde den protestantiska kyrkan på en mer huvudets tillägnelse av ett definierat trosinnehåll. Det lutherska frälsningsdramat utspelade sig främst mellan två verksamma aktörer – Gud och människan. Människans frälsning var därmed inte i huvudsak beroende av kyrkans ceremoniel och dess prästerskap. Människan skulle leva i enlighet med Guds vilja såsom den uppenbarats genom Bibeln som hon själv skulle läsa och tolka. Kyrkan och den traditionella tolkningen av Bibeln underkändes. Reformationen ansluter här till humanismens idéer. Individens trosförmåga och samvete uppvärderades på bekostnad av auktoritetstro. Ur den aspekten sammanfaller också reformationen med en mer allmän moderniseringsprocess som inbegriper att människan görs till ett handlande subjekt. Den tidiga lutherska läran var alltså anti-auktoritär eftersom ingen förmedlare av gudsordet skulle finnas mellan Gud och individen. I och med att bibelordet blev centralt för tron betonade Luther att det skulle förkunnas klart och enkelt så att det kan förstås av gemene man. Guds ord skulle förmedlas på folkspråket och inte på latin som tidigare var brukligt. I detta låg ett frö till demokratisering av religionen. Argument hämtade från Bibeln, nu tillgänglig på modersmålet, gav också bränsle till folkliga uppror mot fattigdom och den rådande maktordningen. På tysk mark samlades upproriska krafter under exempelvis prästen Thomas Müntzer (1490–1525). Han menade, likt Luther, att människan själv kunde ta emot Guds nåd. Müntzer gick dock ett steg längre och hävdade att det kunde ske utan vare sig Bibeln eller sakramenten. Detta överensstämde inte med Luthers syn på Skriften och sakramentsförvaltningen. När upproren mot de bibliska argumenten blev allt våldsammare uppmanade Luther furstarna att slå ned dem eftersom bönderna inte fogade sig i den gudomligt givna maktordningen. Redan efter en kort tid tog lutherdomen avstånd från både humanister och revolutionärer och från att ha varit en reformrörelse på idéplanet, utan tydliga konkreta former, kom en tid av konsolidering. När lutherdomen bildade en egen institutionaliserad kyrka fick teologin enhetligare former, kyrkoverksamheten fick fastare © Författaren och Studentlitteratur

27

Stefan Gelfgren

uttryck och det blev prästerskapets uppgift att förklara bibelordet för folket. Det är i detta sammanhang Luthers katekesutläggningar kom till. Luthers Lilla katekesen (1529) skulle rakt och rättframt sammanfatta och förklara vad den enkla människan behövde veta om trons grundsatser. Att den tidigare anti-auktoritära läran förändrades blev tydligt med de så kallade husförhör som kyrkans präster genomförde för att kontrollera allmänhetens troskunskaper. För vanligt folk handlade det inte om att tänka fritt, snarare att tänka inom redan givna ramar. I den lutherska teologin hade var människa sin givna plats, eller sin kallelse med luthersk terminologi. Förutom uppdelningen i det andliga respektive världsliga regementet, den tidigare nämnda tvåregementsläran, delade den lutherska ståndsläran upp samhället i kategorier: det prästerliga ståndet, det politiska ståndet och hushållsståndet. Likaså reglerades relationerna inom hushållen mellan husbonden, hustrun, barnen och tjänstefolket. Även detta präntades in genom katekesläsning och husförhör. Eftersom var och en hade sin gudagivna plats kan man säga att den lutherska synen på samhället förordade ett statiskt samhälle. Trots anstrykningar av anti-intellektuallism tog lutherdomen sin utgångspunkt snarare i förnuftet än i känslan. Luther var själv en lärd man och hans läror är sprungna ur en intellektuell människas kamp att förstå religionens innersta väsen. Han skrev själv flera initierade bibelutläggningar och disputationer och var i allra högsta grad en av sin samtids mest inflytelserika debattörer. Reformationen var i den meningen egentligen en intellektuell företeelse i betydelsen att den förordade individens egen läsning och tolkning av Bibeln, detta trots den formaliserade katekesläsningen. På så sätt skilde sig protestantismen från den etablerade katolska folkreligiositeten som var förankrad i människors vardagsliv, visuellt förmedlad genom bilder och sakramentsförvaltning. I de olika ländernas reformationsprocesser rensades kyrkorna i olika utsträckning på sådant som ansågs vara katolsk vidskepelse. Helgonfigurer, reliker, processioner, bruket av rökelse med mera ansågs strida mot den protestantiska bilden av Gud. Därför är det inte heller så underligt att det fanns ett folkligt motstånd mot denna teologiska nyorientering. I både Sverige och i exempelvis England har man visat att det tog cirka tre generationer av myndighetsutövning och utbildning innan reformationen kan sägas vara genomförd. 28

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

Ytterligare reformatorer i den lutherska traditionen – Huldrych Zwingli och Jean Calvin Som vi sett var det inte bara Luther som sökte förnya kyrkan kring 1500-talet utan det fanns flera som på olika sätt verkade för en förändring, dock utifrån olika utgångspunkter. Erasmus av Rotterdam har redan nämnts. Hans inflytande, som en av humanismens företrädare och inte främst som en kyrkans man, ligger mer på ett indirekt plan. Här uppmärksammas två av protestantismens reformatorer som tog intryck av den lutherska läran och bröt med den katolska kyrkan. De utvecklade dock egna lärosystem som på viktiga punkter skilde dem från lutherdomen. Huldrych Zwingli (1484–1531) var, efter studier vid universiteten i Wien och Basel, verksam i Schweiz. Han är vid sidan om Luther en av de mer välbekanta reformatorerna. Zwingli var ursprungligen anhängare av Erasmus kyrktrogna och humanistiska reformprogram. Han kom emellertid senare att ta intryck av Luthers inställning till den katolska kyrkan, betydelsen av den individuella tron och vikten av att betona Guds nåd genom evangeliet. Zwingli har kanske blivit mest känd för att han ansåg att kyrkans verksamhet och det kristna livet skulle präglas av enkelhet och asketism. All kyrklig praktik som inte uttryckligen nämndes i Bibeln skulle rensas ut. Exempelvis avlägsnades de bilder som smyckade kyrkorummet, orgelmusik och sång upphörde, ceremonier och processioner avskaffades, gudstjänstens officianter var klädda i vanliga kläder och nattvarden delades ut vid ett enkelt bord. Därtill försökte Zwingli införa ett så kallat teokratiskt styre i hela Schweiz. Det innebar att kyrkan och dess på kristendomen baserade riktlinjer skulle vara vägledande också inom den politiska sfären. Han gick därmed emot exempelvis den lutherska tvåregementsläran och andra samtida idéer om maktfördelning. I Zwinglis efterföljd verkade ytterligare en av de reformatorer som historien gjort kända, nämligen juristen Jean Calvin (1509–1564). Han fick sin akademiska utbildning vid universiteten i Paris, Orléans och Bourges. Efter sina studier flyttade han till Basel och senare till Genève, den stad han främst förknippats med. Också i hans fall var det efter läsning av Erasmus och Luther som han bröt med den katolska kyrkan. Det som Calvin kommit att bli mest förknippad med är predestinationsläran som han utvecklade, det vill säga läran om att Gud i © Författaren och Studentlitteratur

29

Stefan Gelfgren

sin suveränitet har utvalt ett antal människor att leva i det eviga paradiset. Därmed ansåg han att Jesu död på korset endast var för ett fåtal, inte för de troende i allmänhet. Till denna lära kopplades tanken på att de som verkligen var utvalda karaktäriserades av att de levde ett lyckosamt, flitigt, moraliskt och andligt oantastbart liv. Denna lära har dock fått större betydelse inom den kalvinistiska traditionen än vad den hade för honom. Likt Zwingli förespråkade Calvin enkelhet och asketism. Jordiska förnöjelser och drifter borde, enligt honom, kuvas. Syftet med livet är att uppnå ett fullkomligt tillstånd. De som utåt sett var lyckosamma var följaktligen de som troligtvis åtnjöt privilegiet att vara Guds utvalda och de olyckligt lottade var med största sannolikhet redan förlorade själar. I Genève försökte Calvin bygga upp hela samhället på ett nytt fundament. Som medlem i stadens råd hade han möjlighet att uppföra en kyrka och ett samhälle som genomsyrades av hans religiösa idéer. Han höll hårt på kyrkotukten för stadens medborgare. Den innefattade exempelvis regelbundna kyrkobesök och ett återkommande bruk av nattvarden. För att såväl ta nattvarden i kyrkan som att vara medborgare i staden krävdes att man ställde upp på den trosbekännelse som författats av Calvin. Istället för den lutherska uppdelningen i ett världsligt respektive andligt regemente menade Calvin att det är den kristna tron som skall stå över både stat och kyrka. På ett institutionellt plan blev därför kyrkan i exempelvis Genève den övergripande myndigheten, och den blandade sig i stadslivets alla sektorer. Calvin försökte bland annat höja straffen för sedlighetsbrott och föreskriva obligatorisk bordsbön och tillgång till Bibeln på caféer. Religiösa meningsskiljaktigheter likställdes med kriminalitet och kunde till och med straffas med landsförvisning eller med döden. Hans stränga linje gjorde honom impopulär och han kunde inte förverkliga sitt idealsamhälle fullt ut i Genève.

Reformationen och moderniseringen av Europa Luther var ingen ivrare av modernisering. Han kan snarare betraktas som konservativ och med sin vision om kyrka och samhälle förankrad i det förflutna. Trots det kan den protestantiska reformationen ses som ett inslag i det moderna Europas framväxt. 30

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

Ovan har visats hur reformationen hänger samman med andra fenomen i sin samtid. Samtidigt med de kyrkliga förändringsprocesserna växte marknadsekonomin fram, och i dess följd etablerades en ny makt- och samhällsstruktur. En av sociologins förgrundsgestalter, Max Weber, hävdade redan 1905, med en omtvistad teori, att det fanns ett samband mellan en protestantisk etik och vad han kallade kapitalismens anda. Orsaken var att protestanterna tänkte sig att hårt arbete och ett moraliskt riktigt leverne var ett sätt att tjäna Gud. Reformatorerna ansåg exempelvis att människan genom sitt arbete blev Guds medskapare och att arbetet var en gärning för det allmännas bästa. Att arbeta med sitt vardagliga slit var också att lida på samma sätt som Jesus led för människorna när han dog på korset. Först i det himmelska paradiset kunde människan få koppla av från de dagliga vedermödorna. När denna nya teologi fick fäste runt om i Europa var det kanske naturligt att det var den expanderande gruppen handelsidkare som först tog till sig budskapet. Weber tänkte då särskilt på dem som gick i fotspåren av Luthers arvtagare Jean Calvin. För Luther var arbetet helt enkelt en plikt för varje människa. Calvin däremot kopplade tanken på flitigt arbete och goda gärningar till idén om att ett moraliskt oantastligt och lyckat liv var ett tecken på att vara utvald av Gud. Så där fanns en religiös koppling mellan att det var de idogt arbetande och självstyrande handelsmännen, som var bland de första att anamma reformationens idéer, och etablerandet av det kapitalistiska systemet. Därav finns det ett sannolikt samband mellan reformationen och en ny samhällsstruktur, och det fick konsekvenser som reformatorerna knappast räknat med. Även på andra områden skedde förändringar som fick återverkningar utanför den religiösa sfären. Efter reformationsepoken kommer vad som brukar kallas den vetenskapliga revolutionen. (Den behandlas utförligare i nästa kapitel.) Någonting händer i och med reformationstidevarvet som sår frön för den moderna vetenskapens framväxt. Detta någonting kan beskrivas som ett brott mellan en gammal och ny syn på tillvaron. Den aristoteliska, hierarkiskt ordnade och alltigenom sammanhängande, världsbilden var på väg att ge vika för att ersättas av en ny. Frågan är varför denna förändring inträffade och hur reformationen relaterar till den vetenskapliga revolutionen.

© Författaren och Studentlitteratur

31

Stefan Gelfgren

Reformationen kan inte sägas vara orsaken till naturvetenskapens genombrott under 1600-talet, men i det tänkande som reformationen baserades på finns tankemönster som är intressanta för den fortsatta utvecklingen. Här skulle det vara enkelt att hävda att den katolska kyrkan var en rest från medeltiden och därmed bakåtsträvande, och så har den också framställts i äldre, ofta ideologiskt färgad, historisk forskning. Att det inte var så blir tydligt om man betänker att mycket av Europas intellektuella utveckling skedde inom områden dominerade av katolicismen. Protestantismen kan dessutom utmålas som direkt anti-intellektuell eftersom boklig bildning (förutom läsning av Bibeln) inte gagnade människans frälsning. Och eftersom hela utbildningsväsendet fram till 1500-talets mitt var sammanflätat med den katolska kyrkan slogs hela den intellektuella infrastrukturen sönder med reformationen. Senare byggdes emellertid ett nytt utbildningssystem upp men bland reformationsidéerna fanns element som på ett indirekt sätt kom att lägga grunden för vad vi idag anser vara ett mer vetenskapligt studium av tillvaron. Den kanske mest grundläggande undersökningen av den mentalitetsförändring som ägde rum i samband med reformationen är gjord av den engelske historikern Keith Thomas. Han använder sig av begreppen ”magi” respektive ”religion” för att beskriva den förändring som ägde rum. Magi definieras som en tro på att man med fysiska föremål som exempelvis amuletter, och reliker, eller genom särskilda ritualer, kan påverka den materiella verkligheten. Med religion avses en tro på en övernaturlig kraft, urskiljbar från den fysiska tillvaron, som inte är automatiskt påverkbar av yttre faktorer. Denna uppdelning kan visserligen kritiseras för att vara för schematisk men den har dock en pedagogisk poäng och begreppsparet tydliggör en förändringsprocess som skedde i reformationens efterföljd. Thomas betonar att den förändring som ägde rum inte var ögonblicklig utan att den skedde under loppet av ett par sekel. Omvälvningarna var inte heller omedelbart kopplade till den teologiska nyorienteringen utan utvecklingen måste också sättas i relation till övriga samhälleliga processer. Hans utgångspunkt är att magi och religion sammanföll i det medeltida samhället. Det som brukar benämnas vidskepelse och den religion kyrkan stod för influerade varandra. Inom båda fälten användes magiska metoder för att driva ut onda andar, för bättre 32

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

hälsa, bättre skörd och för lycka och välgång. Kyrkan hade exempelvis sina böner (främst Fader vår och Ave Maria), olika ceremonier där nattvardens vin och bröd intog en särställning, samt olika heliga platser och föremål dit folk vallfärdade. Genom att exempelvis läsa ett föreskrivet antal böner, betala avlat, se nattvardsbrödet, röra vid reliker etcetera, tänkte man sig kunna påverka Guds handlande eller händelseförlopp i den fysiska världen. Som förmedlande länk mellan Gud och människan stod prästerskapet. Inom den profana sfären, folktron, använda man sig också av ramsor som innehade magiska krafter, lyckoamuletter, platser kopplade till en tro på antingen något ont eller gott, och så vidare. Som förmedlare och uttolkare av dessa magiska krafter fanns olika former av kloka gubbar eller gummor, medicinmän, häxor med flera. Skillnaderna mellan kyrklig praxis och en mer folklig tro var med andra ord otydlig. En anledning till att religion och folktro var så nära förknippade med varandra står att finna i kristendomens tidiga missionshistoria. I kampen om själarna, när kyrkan spred sig över Europa, anslöt den ofta till redan befintliga lokala sedvänjor. Till exempel byggdes kyrkor på tidigare kultplatser och kyrkliga helgdagar förlades till redan etablerade högtidsdagar. Den folkliga tron fylldes så sakteligen med ett kristet tankegods. En annan orsak till att magi och religion flöt samman till vad man idag skulle kalla för vidskepelse, är människors upplevelse av att leva i ett osäkert samhälle. Det var ett samhälle där de var utsatta för naturens föränderlighet och oförutsägbarhet. Inte heller fanns det några vetenskapligt förankrade tolkningar av vad som var naturligt och lagbundet. Idag, i exempelvis Sverige eller på det hela taget inom den protestantiska kultursfären, tänker vi oss gärna religion som en form av övertygelse eller trosvisshet. Fram till för ett åtminstone ett par sekel sedan var religionen tydligare kopplad till praktik, snarare än till en individuell tro. Kyrkan var viktig för att den och dess praktik passade in i det vardagliga livet med årshögtider kopplade till årets växlingar och högtider som relaterade till det egna livet med födelse, giftermål och död. Ytterligare ett skäl till att de religiösa och magiska sfärerna gick in i varandra kan också vara att folk före reformationen i begränsad utsträckning hade nåtts av kyrkan och kristendomen. Frågan blir då om och på vilket sätt folk hade omfattats av den kristna tron överhuvudtaget. I magin och religionen söktes i alla fall både svar och © Författaren och Studentlitteratur

33

Stefan Gelfgren

orsaker till vad som hände i världen. Det gudomliga och det naturliga var så att säga inte åtskiljbara. I samband med reformationen skulle emellertid en förändring komma. Den protestantiska reformationen, med Luther som förgrundsgestalt, hade för avsikt att rensa ut det som ansågs vara katolsk vidskepelse från kyrkan. Exempelvis kunde inte längre avlatsbrev, läsande av böner och blotta åsynen av vinet och brödet, göra en människa till en god kristen. Ej heller kunde Gud och hans vilja bevekas eller styras på något direkt eller indirekt sätt. Det var först och främst tron på Gud som var det avgörande. Individen blev därmed också på ett annat sätt ansvarig för sitt eget liv. Människan kunde inte länge förlita sig på att till exempel prästerskapet eller helgonen kunde gå i god för henne. På så vis skulle då de protestantiska reformatorerna ha bidragit till processen som skilde religion från magi. Medan magi tidigare hade setts som en felaktig form av religion blev den härmed till något från religionen väsensskilt. Den protestantiska reformationen medverkade av den anledningen till en förändrad syn på religiositet och hur man såg på världen. Det går också att säga att det gudomliga i högre utsträckning separerades från naturen i och med reformationsprocessen. Liksom i fallet med den lutherska samhällssynen sågs världen som uppdelad i en världslig respektive andlig sfär. Gud tänktes stå över det världsliga, på samma sätt som kyrkan över staten, och antogs vara opåverkbar av mänskligt handlande. Gud var inte längre den som i aristoteliskt inspirerad teologi innefattade hela tillvaron, utan han hade sitt eget rike. I båda fallen handlar det om en transcendent gudomlighet. Den protestantiska Guden hade dock fullt inflytande över vad som hände i världen, och det som skedde hade ett syfte. Det fanns därmed inte längre något sådant som otur eller slump. Teologerna kunde fortfarande tänka sig att det fanns en möjlighet att tillfälliga mirakel eller oförutsägbara händelser kunde inträffa, men i allt högre utsträckning ansåg man att världen fungerade efter en gudomlig men lagbunden ordning. Om människan nu inte kunde veta något om Guds bakomliggande vilja och handlande, kunde hon åtminstone börja att studera den ordning som rådde i världen. Häri ligger grunden för ett mer vetenskapligt studium av världen. När det gudomliga utskildes från det naturliga, och det Keith Thomas kallar för religion skildes från magi, fick det ibland också 34

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

klart obehagliga konsekvenser för hur man betraktade det vidskepliga. Magi och vidskepelse sågs inte längre som alternativa former av religion utan som religionens motsats, och med detta fick Guds motsats, det onda, en ny aktualitet. Det som tidigare hade beskrivits som svart respektive vit magi kom enbart att betraktas som ockult och icke-kristet. Det är i förlängningen av denna tankebana de uppblossande häxprocesserna kan ses. Förutom att se dem som exempelvis ett medel för manlig maktutövning kan de också ses som ett uttryck för en förändring i religiös tro. När all magi räknades som kättersk, och svart magi som samverkan med Djävulen, kan trolldomsmålen ses som en kamp för den kristna ortodoxin där kyrkan i högsta grad var inblandad. I den protestantiska religiositeten låg också att det enda människan kunde göra som enskild person för att förhoppningsvis leva ett lyckligt och framgångsrikt liv, var att söka Guds vilja genom bön och en fast trosövertygelse. Om olycka drabbade en person kopplades det i allt större utsträckning istället samman med brister i hans eller hennes moraliska eller trosmässiga leverne. Fortfarande bad man Gud om ledning och stöd, men skillnaden är att det inte fanns en automatisk koppling mellan ritual och verkan. Då inte Gud kunde hjälpa individen föddes idén om människan som i slutändan själv ansvarig för sitt liv – att människan själv har möjlighet att skapa sin framtid. Häri ligger också kopplingen mellan den protestantiska etiken, kapitalismens anda och den humanistiska människosynen. Detta var en anledning till att ett mer vetenskapligt sätt att se på naturen började etableras. Det var inte så att vetenskapliga tolkningsmodeller kunde ersätta tilltron till magi eller erbjuda rationella förklaringar på tidigare oförklarliga fenomen. Däremot separerades magiska tolkningar från naturliga. Den tidiga vetenskapen gav om inte färdiga svar så i alla fall en förhoppning om att den skulle kunna ge det i framtiden, även på sådant som då var oförklarligt. Det var givetvis samhällets intellektuella lager som först omfattade dessa idéer, men de skulle så sakteligen spridas nedåt i den samhälleliga hierarkin. Mot slutet av 1600talet var det inte längre möjligt att, åtminstone offentligt, ge uttryck för magiska tolkningar av vad som hände i tillvaron. Att folktro och vidskeplighet ändå levt kvar under lång tid är en annan sak. © Författaren och Studentlitteratur

35

Stefan Gelfgren

Reformationen får fäste i Sverige Reformationen i Sverige är nära förknippad med Gustav Vasa (1496–1560) och hans maktanspråk. Sedan slutet av 1300-talet stod Sverige ekonomiskt och politiskt i förbund med den handelspakt som kallades Hansan, vilken ekonomiskt och politiskt dominerade stora delar av norra Europa och Norden. Under 1500-talets början började kritiska röster höjas mot detta förbund. Krafter i Sverige ville istället ha ett nordiskt samarbete och att landets suveränitet skulle stärkas. Sverige som då regerades av den danske kungen Kristian II (1481–1559), för övrigt svåger till den påvevänlige kejsar Karl V i det tysk-romerska riket, sökte stoppa det svenska upproret i sin linda. Under Stockholms blodbad 1520 avrättades närmare etthundra representanter för revolten. Gustav Eriksson, senare Vasa, kom att bli den som ledde upproret, för svenskt självstyre, mot danskarna. Han tillhörde själv en tidigare svensk kungaätt – Sturarna. Efter att ha flytt från dansk fångenskap 1519 blev han 1521 hövitsman i Dalarna, och han kunde därifrån mobilisera ett motstånd mot den danska makten. Han kunde ena de oppositionella krafterna mot unionen och vann med tiden sådana framgångar att han kröntes till svensk kung 1523. Därmed framträder också Sverige som enskild nationalstat med en egen administration och ärftlig kungamakt. Som den moderne furste Gustav Vasa menade att han var, avsåg han att värna hela landets välstånd, såväl på det världsliga området som på det andliga. Med grund i den lutherska tvåregementsläran hävdade han att fursten likt ett familjeöverhuvud skulle se till att religion och moral upprätthölls. Det var motiveringen till att ställa kyrkan under statlig översyn. Med avsikt att trygga landets ekonomi var det naturligt att kasta lystna blickar på kyrkans rikedomar. För Vasa blev därför reformationen ett medel i ambitionen att skapa ett svenskt rike. Kyrkan blev därmed en del av den statliga administrationen. Då uppstod också den unikt långa och starka förening mellan stat och kyrka som funnits i Sverige fram till år 2000. Av underordnad betydelse för Vasa var det religiösa innehållet i reformationen. Därför skriver idéhistorikern Sten Lindroth att ”otvivelaktigt var kungen för egen del, åtminstone till en början, likgiltig för reformationens andliga budskap” (s. 200). Den andlige ledaren, och Sveriges reformator, var istället Olaus Petri (1493– 36

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

1552). Han befann sig som student vid universitetet i Wittenberg när Luther spikade upp teserna och han influerades där av den nya teologin. Det var han som blev teologen bakom den svenska reformationen. Han presenterade och utvecklade den lutherska läran i teologi och praxis för svenskarna. Det var också han som översatte Nya testamentet till svenska 1526. Både Luthers tyska och Petris svenska översättning fick för övrigt stor betydelse för utvecklingen och standardiseringen av respektive språk. Exempelvis tillkom i det svenska alfabetet bokstaven å. Staten gick till en början varsamt fram när det gällde den folkliga religiositeten, men under 1530-talet intensifierades kampen mot katolska sedvänjor och predikan och mässa på svenska infördes. Olaus Petris svenska översättning av Nya testamentet hade tryckts 1526. Vid riksdagen i Västerås 1527 bestämdes att kyrkor och kloster skulle ställas under statlig kontroll. Snart därefter började kyrkorummen länsas på silversaker och annat dyrbart som kunde komma staten till del. Laurentius Petri (1499–1573), Olaus bror, installerades 1531 som den förste reformatoriske ärkebiskopen i Sverige. Den tyske ämbetsmannen och protestanten Georg Norman (död 1553) översåg den kyrkliga utvecklingen i Sverige. Målet var från och med 1539 tydligt – den svenska kyrkan skulle brytas ut från den katolska. Det var den lutherska läran som skulle predikas i kyrkorna. Prästernas celibat avskaffades, helgondyrkan förbjöds 1544, vägaltaren revs ned och de sista munkarna fördrevs från landet 1549. Därmed rensades också kyrkan på de kvinnliga inslag som exempelvis mariakulten och nunnornas närvaro hade inneburit. Av den anledningen kan man också hävda att kvinnors religiösa förebilder försvann ur kyrkan. Men ännu åtminstone in på 1600-talet finns det källor som talar om bruket av katolska seder på sina håll i landet. Under hela Gustav Vasas regeringstid tolererades katoliker bara de inte vände sig emot hans kyrkopolitik. Under flera decennier böljade kampen mellan katolskt och protestantiskt fram och tillbaka på alla nivåer av samhället, i såväl Sverige som ute i Europa. Ofta var det mot folkets vilja som de protestantiska lärorna infördes. Folkliga revolter mot denna teologiska och politiska nyordningen uppstod. På svensk mark är bondeupproret, Dackefejden 1542–1543, under Nils Dackes (död 1543) ledning, det mest kända. Runt om i Europa uppstod uppror mot den © Författaren och Studentlitteratur

37

Stefan Gelfgren

nya maktordningen, inte sällan med Bibeln på det egna språket som inspirationskälla. Det man reagerade mot var, förutom att man bestals på sin hävdvunna tro, att skatterna hade höjts, den statliga kontrollen ökat och att staten plundrade de lokala kyrkornas skatter. Det är därför omöjligt att säga att den svenska reformationen var en snabb och okomplicerad process. De som däremot anslöt till reformationens idéer var förutom statsmakten, skriver idéhistorikern Magnus Nyman, enskilda präster som var missnöjda med den rådande ordningen samt borgare som inte var tillfreds med situationen. I Stockholm fanns många inom handelsskrået som hade förbindelser och familjeband med handelsstäderna runt om Östersjön där reformationens idéer hade börjat få fäste. Dessutom fanns det en hel del tyska köpmän i staden samt tyska soldater lojala mot staten. Återigen ser vi hur spridningen av reformationen går hand i hand med handelsidkarna som växer både i antal och samhällelig betydelse. Även om reformationen vann insteg i huvudstaden gick processen, som nämnt, långsammare runt om i landet. Det var dessutom inte bara folket som var motsträvigt att omfamna de nya sedvänjorna. Även regenterna efter Gustav Vasa hade skiftande inställningar i de konfessionella strider som följde. Erik XIV (1533–1577, regent 1560–1568), son till Gustav Vasa, regerade Sverige åren efter faderns död 1560. Han var dock mer kalvinist än lutheran till sin trosåskådning. Hans fadder var hertig Henrik av Braunschweig-Wolfenbüttel, tillika ledande försvarare av katolicismen i Tyskland. Johan III (1537–1592, regent 1568–1592), son till Gustav Vasa, stod tidvis nära katolsk tro och Sigismund (1566–1632, regent 1592–1599), son till Johan III var troende katolik livet igenom. Hertig Karl (1550–1611), son till Gustav Vasa, riksföreståndare 1599–1604, och därefter kung som Karl IX (1604– 1611), var kalvinist. Inte ens på landets högsta nivå var det således under lång tid självklart vilken inriktning kyrkan i Sverige skulle få. Med Gustav II Adolf (1594–1632), son till Karl IX, fick Sverige slutligen en bekännande luthersk förkämpe vid tronen 1611, även om hans förmenta religiösa övertygelse inte gjorde att han drog sig för att samarbeta militärt med det katolska Frankrike under det 30åriga kriget. Efter hans död 1632 kröntes hans dotter Kristina 1650 till drottning. Hon abdikerade emellertid 1654 och konverterade till katolicismen. Kort sagt är det svårt att ens hävda att Sverige hade 38

© Författaren och Studentlitteratur

1 Reformationen – den traditionella världsbilden utmanas

någon övertygad lutheran vid tronen det dryga seklet efter den inledda reformationen. Om man ändå skall försöka sig på att ange när reformationen var slutförd brukar Uppsala möte 1593 anges som slutpunkt. Sigismund hade då varit kung i ett år och för att förhindra att Sverige återigen skulle bli katolskt lät hertig Karl sammankalla ett riksmöte där man slog fast att den svenska kyrkan vilade på den Augsburgska bekännelsen. Ett annat alternativ till slutpunkt för reformationen är år 1611. Då tillträdde Gustav II Adolf den svenska tronen och försäkrade att det var den lutherska läran som skulle råda i Sverige. Reformationen fick konsekvenser för det lärda livet i landet, som tidigare hade varit tätt sammanvävt med den katolska kyrkans institutioner. Den intellektuella infrastruktur, som tidigare fanns i Sverige, var knuten till den katolska kyrkan och dess kloster, domkyrkoskolor och universitetet i Uppsala och när staten konfiskerade kyrkans rikedomar, stängde kloster och skolor samt raserade bibliotek fanns inget som kunde ersätta det gamla. Det är i sammanhanget viktigt att påpeka att det inte fanns något principiellt motstånd mot högre utbildning inom den protestantiska världen, problemet var bara att utbildningen var så nära knuten till den katolska kyrkan. Man bör dock hålla i minne att Sverige inte heller före reformationen var något framstående land i utbildningshänseende. De studenter som ville inhämta gedigen lärdom sökte sig till universiteten nere på kontinenten. Under 1500-talets sista decennier börjar dock utbildningsväsendet att återhämta sig och en protestantisk lärdomskultur etableras. Uppsala universitet, som grundats 1477, stängdes under Vasas inflytande, men återinvigdes efter Uppsala möte 1593 för att utbilda män till kyrklig och statlig tjänst. I de svenska provinserna grundades universitet i Dorpat, Estland 1632, i Åbo, Finland 1640 och i Lund 1668. När Greifswald i Tyskland, erövrades 1631, fick Sverige ännu ett universitet. Studenternas utbildningsresor gick numera till reformationsvänliga universitet i Tyskland istället för till England, Frankrike eller Italien.

© Författaren och Studentlitteratur

39

2 Den vetenskapliga revolutionen – nya vägar till kunskap

Den vetenskapliga revolutionen under 1600-talet och dess effekter på samhällslivet är ett väl utforskat område inom idéhistorien. Här ges en kortfattad redogörelse för huvuddragen i den vetenskapliga revolutionen och den följer stort sett gängse historieskrivning. Under 1600-talet uppstod de idéer som lade grunden för det moderna Europa. Inom det religiösa området var detta ett sekel då de kyrkliga positionerna fastställdes. Det var tiden efter reformationen och motreformationen, och ute i Europa rasade det trettioåriga kriget mellan protestanter och katoliker. Här i landet var seklet en tid då den kyrkliga läran konsoliderades efter reformationstidens vacklande mellan protestantism och katolicism. Som en följd av detta utvecklades en skarp misstro mot avvikande läror. Inte utan kamp blev kyrkan underställd staten, och konungen blev dess överhuvud med oinskränkt makt. Mot slutet av seklet blev kyrkan sålunda en statlig institution. Med 1686 års kyrkolag sökte man göra kyrkan enhetlig i lära och praxis, bland annat för att utjämna regionala skillnader. Genom att införa en hårdare kontroll av befolkningens kristlighet via kyrkobokföring och husförhör kopplades religiös tro och praxis till medborgarskap. Visserligen fanns samtidigt avvikande röster mot den kyrkliga/statliga konformiteten, men de tyglades effektivt av maktapparaten. Fram till den vetenskapliga revolutionen hade debatten om kyrkan skett inom den kyrkliga sfären, men med den frambrytande naturvetenskapen utmanades kyrkan och religionen av en kraft utifrån. Kraften var riktad mot den religiösa trons kärna – tron på en icke bevisbar övernaturlig gudomlighet. Den intellektuella omvälvning som 1600-talet innebar ägde företrädesvis rum i centrala Europa och på de brittiska öarna. Sverige befann sig med några undantag i utkanten av händelsernas centrum.

© Författaren och Studentlitteratur

41

Stefan Gelfgren

Galileo Galilei (1564–1642) har blivit en viktig symbolgestalt för den nya vetenskapens frambrytande kraft och opposition mot kyrkan. Han utmanade den aristoteliska auktoritetstron och hävdade istället att kunskap om världen skulle bygga på empiriska bevis. Med stöd i sina iakttagelser av himlakropparna hävdade Galilei att det var solen som stod i centrum av universum och inte jorden, något bland annat kyrkan gjorde gällande. Han ställdes inför den katolska kyrkans inkvisition och tvingades göra avbön. Till sägnen hör också att Galilei på sin dödsbädd skall ha yttrat att ”likväl rör den sig”, det vill säga att det är jorden som rör sig i förhållande till solen och inte tvärt om. Kyrkan hade med andra ord, trots sina maktmedel, inte lyckats rubba hans innersta övertygelser. Kontroversen mellan Galilei och kyrkan har sedan blivit en välbekant bild för hur tro och vetenskap allt sedan dess stått i ett konfliktfyllt förhållande till varandra. Att det inte har varit riktigt så enkelt har senare tiders forskning emellertid visat. Religion och vetenskap behöver inte nödvändigtvis ha stått i ett motsatsförhållande till varandra de senaste 400 åren. Vad man lätt glömmer bort är den roll kyrkan spelat som lärdomsinstitution. I stort sett samtliga tidiga vetenskapsmän hade fått sin skolning och var verksamma inom den kyrkliga organisationen. Det gällde även Galilei. Många av dem försökte också förena sina upptäckter med en religiös tro. Den frambrytande vetenskapen förändrade emellertid förutsättningarna för religiös tro och praxis. Huruvida det finns ett samband mellan, exempelvis de religiösa stridigheter som följde i reformationens kölvatten och den vetenskapliga revolutionen, är ett inte särskilt väl studerat forskningsfält. Samtidigt är upprinnelsen till 1600-talets intellektuella utveckling just reformationstiden och de frågor den uppstod ur. Frågan är om det finns ett samband. Både reformationen och den vetenskapliga revolutionen bidrog emellertid till att religionens roll som den enda tolkningsramen alla måste förhålla sig till, förändrades för alltid.

42

© Författaren och Studentlitteratur

2 Den vetenskapliga revolutionen – nya vägar till kunskap

Reformationen och grunderna för den vetenskapliga revolutionen Redan under renässansen hade samtidens intellektuella börjat diskutera universums uppbyggnad och människans position i världen. Genom upptäckten av antika texter upptäcktes alternativa beskrivningar av villkoren för människans existens. Bland dem som var inblandade i diskussionen fanns bland andra platonskt inspirerade mystiker. Deras kosmologi skilde sig inte mycket från den aristoteliska världsbilden, men på en avgörande punkt fanns en tydlig skillnad. Aristotelikerna antog att världen var hierarkiskt uppbyggd med tydliga skiljelinjer mellan materia och med olika nivåer av själsliga förmögenheter upp till det gudomliga. Platonikerna däremot hävdade att allt gick in i varandra. För dessa mystiker genomströmmades hela tillvaron av en gudomlig kraft som höll allt samman. Den länk som förenade det jordiska med det himmelska var människan. Till hennes uppgift hörde att utforska världen för att lära sig förstå dess uppbyggnad. Genom att lära sig naturens struktur tänkte sig platonikerna att naturen även skulle kunna styras. Häri ligger en drivkraft till ett systematiskt sökande efter hur världen är uppbyggd, eftersom det också innefattade sökandet efter Gud. Forskare hävdar att det var utifrån en sådan ståndpunkt dessa tidiga vetenskapsmän, som i sitt sökande efter livets bakomliggande kraft, lade grunden för och utvecklade den experimentella metoden. På det kyrkliga området bidrog bland annat reformationen till att den enhetliga aristoteliska och katolska världsbilden krackelerade. En av förutsättningarna för ett vetenskapligt studium av naturen, är den uppdelning i profant och gudomligt som reformationsteologerna gjorde. När magi utskildes från religion, som skildrats ovan, separerades också den religiösa sfären från den världsliga. Detta gav nya förutsättningar för att studera de lagbundenheter som Gud antogs ha lagt ned i den materiella tillvaron. Men att därifrån hävda att de protestantiska reformatorerna gärna såg naturvetenskapen utveckla sig som den gjorde är knappast korrekt eftersom även de var tveksamma till den nya vetenskapen. I protestantisk teologi är den enväldige Guden den som ensam kan frälsa människan genom ”nåd allena”, enligt ett centralt begrepp i luthersk teologi. På samma sätt som människan intar ett © Författaren och Studentlitteratur

43

Stefan Gelfgren

passivt förhållande till Gud tänktes också naturen passiv. Detta synsätt skilde sig från tidigare katolskt tänkande i vilket naturen och människan sågs som Guds medskapare i en ständigt pågående utveckling. Den äldre kosmologin var teleologisk, det vill säga att det redan skapade kontinuerligt utvecklades enligt det ändamål som var nedlagt i den. I brytningen mellan katolskt och protestantiskt separerades också Skaparen från skapelsen eftersom naturen följde sina lagar och Gud var den som översåg skapelsen. Efter att Aristoteles och Ptolemaios ( d. ca 170 e.Kr) århundradena före vår tideräkning slagit fast att jorden var den fasta punkt i universum allt annat kretsade runt fanns ingen större anledning att ifrågasätta detta. Det fungerade helt enkelt, och så länge inga mer ingående studier gjordes stämde allting. Den förmoderna världsbilden beskriver en modell, en hypotes, för hur det synes vara, inte hur saker är i verkligheten. Observationer av himlasfären hade dock visat hur de olika planeterna och månen inte rörde sig i perfekta cirkelbanor, såsom den aristoteliska världsbilden föreskrev. Den hypotetiska bilden kunde alltså inte stämma med hur det verkligen var.

Ny syn på universum Nicolaus Copernicus (1473–1543) var den förste som gjort sig känd för att presentera en alternativ utsaga till hur universum är uppbyggt. Han var verksam på en administrativ post inom den katolska kyrkan. Iakttagelser han gjorde visade att himlakropparnas rörelser stämde mycket bättre överens med observationerna av rörelserna om solen placerades i centrum. Hos Copernicus rörde sig planeterna ändå fortfarande i perfekta cirkelrörelser, likt den aristoteliska synen på universum. Den kanske väsentligaste skillnaden från tidigare var dock att han inte såg sakernas tillstånd som hypotetiskt, utan som en verklighet han på empirisk grund, genom observationer, hade studerat. Och det var främst detta kyrkliga företrädare reagerade emot. Om han istället hade hävdat, att hans utsaga bara var en hypotetisk matematisk modell att spekulera kring universums uppbyggnad, hade situationen troligtvis varit en annan. Fram till Copernicus hade vetenskapen alltid skilt mellan det jordiska och det himmelska – den så kallade supralunära sfären, sfären ovan månen. Den himmelska tillvaron kunde man, enligt tidens sätt att se på saken, inte äga någon verklig kunskap om – den stod 44

© Författaren och Studentlitteratur

2 Den vetenskapliga revolutionen – nya vägar till kunskap

bortom det mänskliga förnuftet. Copernicus hade nu dristat sig till att uttala sig om det himmelska. Med detta omkringgick han den rådande akademiska hierarkin. Enligt denna var empiriska vetenskaper, såsom astronomi och matematik, underordnade filosofin, vilken i sin tur var underordad teologin. Nu hade Copernicus alltså utifrån observationer och matematiska beräkningar utmanat dessa religiösa dogmer. Härmed ser vi ett första steg mot en uppvärdering av det erfarna gentemot det spekulativa, och fler skulle komma. Copernicus tolkning fick visserligen inget stort genomslag i samtiden. Hans banbrytande vetenskapliga insats har fått sin rättmätiga upprättelse först i historiens backspegel. Vägen mot en ny tolkning av universum var med honom dock anträdd. Johannes Kepler (1571–1630) utforskade universums struktur i samma riktning. Det var han som ersatte den aristoteliska världsbildens perfekt cirkulära planetbanor med ellipser. Liksom Copernicus såg han att hans förklaringsmodell stämde bättre överens med gjorda observationer. Därmed fjärmade även han sig allt mer från den gamla kosmologin. Kepler är i sammanhanget intressant eftersom han likt mystikerna räknade med att det fanns en gudskraft som genomsyrade hela universum. Det var denna han sökte och ansåg sig uttrycka i de matematiska samband han fann när han studerade himlen. Det finns alltså inget motsatsförhållande mellan ett systematiskt studium av naturens och universums lagbundenheter, och en tro på att tillvaron vilar på en gudomlig princip. Kepler är inte den ende i historien som är ett exempel på detta. Renässansens mystiker är ett annat, och bland såväl 1700-talets vetenskapsmän som 1800-talets romantiskt influerade lärda, finns liknande exempel. Som ett modernt sådant kan nämnas de som bakom DNA-strukturen tycker sig se en livsalstrande oförklarlig kraft. Det är snarare så att det vetenskapliga studiet är en vattendelare för en process, som med hänsyn till religiositeten kan ta sig åtminstone två olika vägar. Antingen leder det naturvetenskapliga studiet till att man står frågande inför det som tycks vara storslagenheten i Guds skapelse, eller ser man i den lagbundna ordningen ett universum som skapats och upprätthålls på egen hand. Likväl ändrade den vetenskapliga revolutionen för alltid förhållandet mellan tro och vetande, och hur religiös tro formuleras. Den som kanske framför allt markerar att något nytt hänt i den intellektuella debatten var den tidigare nämnde Galileo Galilei. Det var han © Författaren och Studentlitteratur

45

Stefan Gelfgren

som till sist lade fram hållbara argument för den heliocentriska världsbilden, baserad på fler matematiska beräkningar och observationer. Galilei byggde i början av 1600-talet ihop ett teleskop med cirka trettio gångers förstoringsgrad. Det var när han nattetid vände det upp mot stjärnhimmelen som han upptäckte vad som till sist slog den perfekt ordnade aristoteliska världsbilden i bitar. Månen hade en oregelbunden yta med berg och dalar; Jupiter hade fyra egna månar; Venus faser tydde på att den kretsade runt solen och inte runt jorden; på Solens yta fanns fläckar. Allt detta var argument för att universum inte var uppbyggt efter några symmetriska principer. Planeterna kretsade alltså inte i perfekta cirkelbanor, ej heller var de fullständigt sfäriska. Jorden var inte den enda himlakroppen med en egen måne (vilket setts som ett tecken på att jorden var unik). Inte heller solen kunde sägas vara helt ofelbar. Ännu en gång reagerade kyrkan på dessa, som man ansåg, hädiska idéer. Och liksom när det gällde Copernicus var det största problemet att Galilei hävdade att hans upptäckter inte bara var hypoteser utan att de verkligen beskrev universum såsom det var. Han dristade sig dessutom till att hävda att Bibeln bara skulle tolkas bildligt. Han hävdade att bibelordet endast beskrev tillvaron såsom den tedde sig för den vanliga människan, inte hur universum i egentlig mening var uppbyggt. Inte heller Galilei argumenterade för en materialistisk världsbild, det vill säga en värld som endast bestod av materia, utan han räknade med att det fanns en gudomlig kraft som höll samman universum. Trots det råkade han i onåd hos kyrkan. Han ställdes ansikte mot ansikte med inkvisitionen inför vilken han gjorde avbön då han hotades av att dömas till döden som kättare. Vad den vetenskapliga revolutionen innebar för hur religion uppfattas går knappast att överskattas. Styrkeförhållandet i den intellektuella debatten försköts från kyrkan till den nya vetenskapens företrädare. Den aristoteliska världsbilden, av ett universum där himlakropparna bestod av perfekta klot som beskriver symmetriska cirkelbanor kring jorden, höll inte längre sträck med empiriska observationer och matematiskt bevisade naturlagar. I den aristoteliska naturfilosofin strävade alla kroppar efter vila i sitt naturliga tillstånd. Var sak sökte sin naturgivna plats såsom det var givet av dess inneboende kraft. Enligt Galilei fanns det dock ingen väsensskillnad mellan rörelse och vila, utan en kropp satt i rörelse fortsatte 46

© Författaren och Studentlitteratur

2 Den vetenskapliga revolutionen – nya vägar till kunskap

så länge inget hindrade den. Det innebar att materien kunde frikopplas från någon förmodad inneboende kraft. Man hade också börjat tolka universum bortom den gräns månen tidigare utgjort. Det fanns ännu många frågor att besvara och det fanns så långt ingen tydlig åtskillnad mellan religion och vetenskap. Däremot kan vi se en process i vardande och hur förhoppningar knutna till de vetenskapliga framgångarna ökade. Francis Bacon (1561–1626) är den som utpekas som den experimentella metodens och den så kallade empirismens främste förespråkare, och den som formulerade en tidig vetenskapsteori. Han menade att kunskap skulle bygga på kvantifierbara och upprepbara observationer, detta istället för den tidigare auktoritetstron kyrkan stod för. Han propagerade också för att vetenskapen skulle utnyttjas för mänsklighetens bästa och han var den förste att formulera en tydlig framstegstro kopplad till vetenskapen. Även René Descartes, rationalismens förgrundsgestalt, (1596– 1650) bör nämnas i sammanhanget. Han var den som filosofiskt förklarade den världsbild som vuxit fram till följd av naturvetenskaperna. Viktigt för hans tänkande var, förutom landvinningarna inom astrologin, upptäckterna inom biologin. För även på biologins område ifrågasattes den traditionella bilden av människan, som var baserad på grekiska tänkare och sedan inlemmad i kyrkans lära. Under 1500-talet hade man börjat att dissekera människokroppar, vilket dittills inte gjorts. Med empiriska observationer upptäckte man att kroppen inte fungerade som fram till dess hävdats. Inom den gamla läkarvetenskapen pratades om hur ”andar” styr exempelvis varje kroppsorgan; hur föda omvandlas till livgivande blod och hur själen skickas ut i kroppen. Istället visade experimenten hur hjärtat till synes mekaniskt pumpade blodet runt i kroppen genom hela blodomloppet. Den vetenskapliga synen på universum fick härmed en motsvarighet i hur människokroppen betraktades. Av bland annat Descartes sågs kroppen som en mekanisk ”automat” (som han själv sade). I sin ambition att skapa ett intellektuellt hållbart tankesystem separerade Descartes det materiella från det andliga. Allt kunde han emellertid inte logiskt förklara ens för sig själv. Till exempel hade han svårt att klargöra hur materien och det andliga var förbundna med varandra. Descartes jämförde såväl universum som människokroppen med ett urverk som efter att det satts igång av en gudomlig kraft © Författaren och Studentlitteratur

47

Stefan Gelfgren

fungerar efter mekanikens lagar. Trots att det gudomliga var oumbärligt för hans filosofi, ansattes han från kyrkligt håll. I sina skrifter tonade han också ned de religiösa konsekvenserna av sin naturfilosofi. Hans eftervärld har dock kunnat tolka honom som att hans filosofi hade, utifrån rationella utgångspunkter, förklarat det möjligt att betrakta den materiella världen som separerad från en andlig. Därmed gavs den nya vetenskapen en filosofisk grund att stå på. Isaac Newton (1643–1727) är den siste i raden viktiga vetenskapsmän vid tiden före vad som kallas upplysningen, och blev senare en förebild för hela upplysningsrörelsen. Han gick ett steg längre. Descartes hade räknat med en andlig dimension för att förklara de bakomliggande orsakerna till universums uppbyggnad. I sin modell över universums uppbyggnad var Newton inte ute efter att förklara något, han ville snarare bara matematiskt beskriva den fysiska verkligheten såsom den konkret tog sig uttryck. Det var Newton som slutligen omkullkastade den hierarkiskt och symmetriskt ordnade aristoteliska världsbilden. Genom att introducera gravitationskraften förklarade han himlakropparnas banor. Eftersom gravitationskraften påverkade såväl jorden som solen och de övriga planeterna var det inte heller längre hållbart att hävda att det fanns en kvalitativ skillnad mellan en jordisk och en himmelsk sfär. Han var också tidig med att skilja på sin vetenskapliga gärning och sin personliga religiösa övertygelse. För även om han gärna ses som den materialistiska vetenskapens förgrundsgestalt har senare forskning visat att han privat, skilt från sin forskargärning, även sysselsatte sig med metafysiska spekulationer. Men trots att Descartes åtminstone utåt sett räknade med en andlig dimension, och Newton separerade sin vetenskapliga modell från en religiös överbyggnad blev följderna de motsatta mot vad man kanske kan tro. Descartes modell öppnade för en allt igenom materialistisk, och ateistisk, världsbild genom att skilja på världsligt och andligt. Den fysiska världen behövde inte den metafysiska överbyggnaden för att fungera. Newton å andra sidan införde gravitationskraften som en förklaring till att universum fungerade som det gjorde. Han försökte emellertid aldrig förklara vad denna kraft var eller varför den fanns. Skillnaden mellan Descartes och Newton är att den förre försöker förklara varför saker och ting uppför sig som de gör, medan den senare beskriver hur de ter sig för våra sinnen. Den newtonianska vetenskapen gjorde halt inför det den inte 48

© Författaren och Studentlitteratur

2 Den vetenskapliga revolutionen – nya vägar till kunskap

kunde förklara bortom den materiella världen. Paradoxalt nog öppnade Newtons vetenskap samtidigt för spekulationer om en allomfattande andlig kraft, ett högsta väsen, som stod bakom och upprätthöll den ordnade tillvaron. Norman Hampson skriver: ”Medan den kartesianska filosofin – oavsett Descartes’ personliga ståndpunkt – uppmuntrade en mekanistisk syn på den fysiska världen, underströk Newtons anhängare det omöjliga i människans strävan efter att förstå ändamålsorsaker och att den materiella världen var beroende av gudomlig kontroll (s. 76).”

Nya världar De astronomiska och biologiska upptäckterna ställde frågor om universums uppbyggnad och människans plats i skapelsen på sin spets. Även upptäckter på andra områden bidrog till att den vedertagna världsbilden diskuterades. Upptäcktsresor runt om i världen hade funnit nya världar och i dem djur och folkslag man inte skådat tidigare. Under 1600-talet hade européer under en längre tid vistats i dessa områden och också lärt känna sina nya omgivningar. Tidigare fantasifulla berättelser från världens alla hörn började att nyanseras när fler fick uppleva dem med egna ögon. Man såg att det fanns högtstående civilisationer som var äldre och mer framstående än den europeiska, samt hur förment primitiva folk tycktes leva ett moraliskt oklanderligt och lyckligt liv. Problemet var att varken kineser, muslimer eller Amerikas indianer var kristna och ändå levde de på olika sätt fullgoda liv. Det var i samband med upptäckten av andra folkslag européen blev medveten om sig själv. Detta är ett välbekant fenomen. Ofta är det först när man har ett jämförelseobjekt man kan se sig själv. Har man själv varit i obekanta sammanhang någon gång märker man snabbt hur man börjar att jämföra skillnader och likheter. Detta påverkade givetvis även 1500- och 1600-talens européers syn på sig själva och kristendomens särställning, särskilt eftersom de första jämförelserna inte alltid utföll till Europas fördel. Det hade funnits en tydlig koppling mellan idén att Europa hade den mest framstående kulturen och det kristna arvet. Exempelvis Bibelns berättelse om hur Noa efter syndafloden sänder ut sina söner för att bilda olika folkslag, och deras relationer till varandra, hade tolkats som att Europas kristna var Guds utvalda att härska © Författaren och Studentlitteratur

49

Stefan Gelfgren

över andra folk. Detta påstående visade sig nu vara betydligt mer komplicerat och att det rimligtvis inte stämde överens med den verklighet man hade framför sig. Dessutom visade det sig, när man närmare studerade de icke-kristna religionerna, att det tycktes finnas tydliga likheter mellan exempelvis den kristna skapelseberättelsen eller syndafloden, och andra myter som rörde livets uppkomst. Så medan astronomerna gjorde jorden till en planet bland andra gjorde de tidiga antropologerna den kristna civilisationen till en bland flera andra. Istället för att kunna hävda kristendomen som den enda rätta religionen blev den nu till en världsåskådning bland andra. Därmed relativiserades kristendomens ställning. Och som en konsekvens uppstod idén att alla religiösa riktningar delade en gemensam kärna, en idé som senare spred sig bland 1700-talets upplysningskretsar. Synen på de icke-europeiska kulturerna har varierat över tid, från att ibland ha varit övervägande positiv till att tidvis vara tydligt negativ. En effekt var dock att man bland samtidens intellektuella med utgångspunkt i de nyvunna kunskaperna började diskutera huruvida Europa och kristendomen egentligen kunde inneha en särställning.

Sökandet efter logiskt hållbara tankesystem I samband med de naturvetenskapliga landvinningarna kom synen på vad kunskap är, och hur kunskapsinhämtning egentligen går till, att debatteras inom samhällets lärda skikt. Diskussionen stod mellan empirister, för vilka Bacon var en representant, respektive rationalister med Descartes i spetsen. Mycket förenklat ansåg empiristerna att det endast är via våra sinnen vi kan veta något om tillvaron. Genom observationer av fenomen och systematiska experiment kan vi öka vår kunskap om naturen och oss själva. Man tänkte sig också att människan föds som ett blankt blad och att det är genom erfarenheter vi formas till de individer vi blir. Rationalisterna å andra sidan hävdade att människan föds med en inneboende kunskap om tillvaron som man med logikens och matematikens hjälp kan återupptäcka och härleda ny kunskap från. Det viktiga här är inte vad de olika riktningarna exakt bestod av. Av betydelse är istället att de båda strömningarna båda utgjorde 50

© Författaren och Studentlitteratur

2 Den vetenskapliga revolutionen – nya vägar till kunskap

alternativ till den tidigare tron på den religiösa uppenbarelsen som källa till kunskap. Både empirister och rationalister delade upp världen i en materiell sfär och en andlig. Empiristerna var främst intresserade av den materiella världen och det sätt vi erfar den. Någon eventuell andlig sfär var av underordnad betydelse eftersom man endast kan spekulera om den. Rationalisterna däremot räknade med en andlig dimension, den utgjorde garanten för de eviga sanningarna. För dem utgjorde kopplingen mellan det materiella och det andliga ett särskilt problem. Men trots skilda utgångspunkter kan såväl rationalisterna som empiristerna ses som två sidor av samma mynt. Det som förenade dem var hur de övertygat trodde på det mänskliga förnuftet och hur de sökte efter de universella lagar som styr världen. Fastän flera av dessa systembyggare hade en religiös grundsyn hade de, i sin strävan efter att konstruera logiskt hållbara system, gjort systemen oberoende av det gudomliga. Det var inte bara inom den materiella tillvarons område man sökte efter naturlagar. Även på juridikens och politikens område söktes efter ett logisk hållbart system. Man började tala om att det i människan fanns nedärvda rättigheter som gällde varje individ – att var och en omfattades av vad som kallades naturrätten. Samma tankegångar återfinns i och för sig redan i antikens Grekland och hade under medeltiden diskuterats och inlemmats i den kristna etiken. Under 1600-talet kom dock denna idé att tömmas på sitt religiösa innehåll. Oavsett huruvida en människa var kristen, eller om individens rättigheter var förankrade i existensen av en gudomlig makt, skulle lagstiftningen vara jämlik och hållbar i sig själv. Olika teorier om samhällets sammansättning, hur makt legitimerades och innehades, presenterades. Förslag lades fram som föreslog såväl en stark enväldig härskare som idéer där makten fördelades mellan exempelvis en monark och ett styrande råd. Tanken på att makt var given av Gud försvagades och istället började tanken på att makten var förankrad hos folket att etableras. Den kunde dock variera, från att folket tänktes ha avhändat sig makten till en enväldig despot, till att härskaren innehade sin position endast så länge han uppfyllde folkets vilja. Idéer om alla individers lika rättigheter och var och ens rätt till individuell frihet och egendom började att formuleras. På politikens område började alltså individen att träda fram och frigöras från sitt kollektiv, en utveckling som samtidigt har iakttagits inom det religiösa fältet. © Författaren och Studentlitteratur

51

Stefan Gelfgren

Kunskapsfältens uppdelning Under 1600-talet fick det kyrkliga utbildningsmonopolet konkurrens av andra aktörer när det visade sig att de gamla institutionerna kom till korta i den vetenskapliga diskussionen. Bland de nya uppstickarna fanns de vetenskapsakademier som runt om i Europa etablerades från och med andra halvan av 1600-talet. Deras verksamhet understöddes antingen av de från kyrkan fristående framväxande nationalstaterna, av enskilda städer eller av välställda privatpersoner. Alla hade de ett intresse av att underminera den etablerade institutionella kyrkans dominerande ställning. Genom att fungera som kontaktytor mellan vetenskapsmän, bygga upp laboratorier och bibliotek, publicera vetenskapliga tidskrifter och böcker, etablerades en infrastruktur för det framväxande vetenskapssamhället. Samtidigt blev det efterhand tänkbart att etablera sig och leva som yrkesverksam vetenskapsman. Därmed gavs nya möjligheter att ställa den framväxande vetenskapen fri från kyrkligt inflytande. En icke avsiktlig (får man nog säga) konsekvens av reformationen blev att skapelsen kunde ses som passiv och fristående från Skaparen. En liknande syn på naturen låg till grund för den vetenskap som växte fram från och med 1500-talets senare hälft. Det var främst lagbundenheter i den synliga verkligheten som studerades. Detta följdes inte nödvändigtvis av att man ställde upp antaganden om det gudomligas sanna natur. Samtidigt diskuterades både det sätt religion utövades på och de av den institutionella kyrkan fastslagna religiösa dogmerna. Men ändå kom de nya naturvetenskapliga upptäckterna att tolkas som om de hade något att säga i fråga om det gudomliga. Frågan var om det fanns en ogripbar andlig dimension bakom den studerade materiella verkligheten som undgick det mätbara, eller fanns det inte det. Svaren gick i två riktningar. Både de som kan kallas mekanister och de som kan kallas vitalister – de som hävdar att alla livets uttryck kan reduceras till mekaniska fenomen, eller de som anser att det finns en livsprincip som är överordnad det materiella – fick i naturvetenskapen argument för den egna uppfattningen. Vetenskapen och dess praktiska tillämpning kunde vara densamma, men dess syften och svar var olika. Efter 1600-talet kan vi se hur det är längs dessa två riktningar uppfattningarna om det gudomliga och universums uppbyggnad går, och det är där nästa kapitel tar vid.

52

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

Upplysningen är ytterligare ett av de svåravgränsade epokbegrepp som används inom idéhistorien. Här görs inget försök att definiera avgränsningarna för upplysningen, varken i tid eller geografiskt. Huruvida man kan tala om en förupplysning under 1600-talet eller en engelsk, tysk, holländsk eller svensk upplysning har debatterats av andra och ligger utanför syftet med den här framställningen. Istället kommer fokus att ligga på de idéer som främst förknippas med den franska upplysningen. Om de sedan har sitt ursprung i ett tidigare sekel eller på annan ort är av underordnad betydelse. Den franska revolutionen 1789 ses ibland som slutpunkten för upplysningen. Andra kopplar samman upplysningens program med den moderniseringsprocess som allt sedan 1700-talet pågått med västvärlden i spetsen. Kärnan i upplysningstänkandet förknippas trots allt vanligtvis med en uppsättning idéer som florerade bland en grupp franska intellektuella (”les philosophes”), vilka under 1700-talet sökte systematisera sin tids vetande i det omfattande verket ”Encyclopédie: Ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers”, i förkortad form benämnt endast Encyklopedien (1751–1780). Bland filosoferna återfanns exempelvis François Marie Arouet de Voltaire (1694–1778), Jean le Rond d’Alembert (1717–1783), Denis Diderot (1713–1784), Julien Offroy de La Mettrie (1709–1751), CharlesLouis de Secondat de Montesquieu (1689–1755) och Jean-Jacques Rousseau (1712–1778). Den franska upplysningens förespråkare var bland annat negativt inställda till den institutionaliserade religionen, det vill säga kristendomen, ofta för att den var allierad med makten och bördsaristokratin. I exempelvis USA, England, tysk-romerska riket, och för den delen även i Sverige, var religionskritiken inte alls lika framträdande. De idéer som knyts till den franska upplysningen slog an © Författaren och Studentlitteratur

53

Stefan Gelfgren

särskilt hos medelklassen. Den växte i storlek och betydelse till följd av den ökade betydelse handelskapitalismen fick, men den var trots det i underläge mot de härskande. I opposition till den etablerade makten skapade detta samhälleliga mellanskikt egna forum för diskussion med press och offentliga lokaler där upplysningsidéerna spreds. På så vis tillskansade sig denna grupp en plattform i samhället från vilken den kunde göra sin röst hörd. Detta fenomen har för övrigt benämnts som ”den borgerliga offentligheten” av den tyske filosofen och samhällsdebattören Jürgen Habermas. En grundläggande tanke hos honom är att alla individer utifrån sin status som medborgare i 1700-talets Europa hade rätt och skyldighet att delta i det offentliga samtalet. Samtidigt som individen därigenom kom att verka offentligt blev andra delar av livet privata, däribland hemmet, familjen och den religiösa övertygelsen. Men som det kommer att visas längre fram är det ännu under upplysningstiden för tidigt att tala om att religion hänvisades till det privata. Till följd av att den franska upplysningsrörelsen var förnuftstroende och kyrkokritisk har den, likt den naturvetenskapliga revolutionen, setts som tecken på religionens tillbakagång. De som velat se hur religionen sakta men säkert trängts ut från det intellektuella livet hittar här argument för hur förnuftet segrar över religionen. Detta är en slutsats som forskare kritiserat på senare tid och de har kunnat peka på hur detta är ett önsketänkande. I detta kapitel skall vi se hur upplysningens idéer, i kölvattnet av naturvetenskapens landvinningar, även influerade den samtida religiositeten, men också hur religiöst tänkande anpassades till det nya vetenskapsidealet. Upplysningstänkandet bestod av ett komplex av idéer. Efter 1600-talets vetenskapliga och intellektuella framsteg var framtidsoptimismen stark. Upplysningens företrädare hoppades att den rationella vetenskapen skulle medföra en positiv utveckling på samhällslivets alla områden på vilka naturvetenskapliga metoder skulle anläggas. Vetenskaplig aktivitet separerades i högre utsträckning från kyrklig, och en fristående vetenskaplig infrastruktur tog form. Den bakomliggande idén var att det fanns naturgivna och lagbundna principer för hur en god tillvaro skulle se ut. Med vetenskapliga metoder skulle dessa blottläggas och med matematisk precision skulle idealsamhället därefter växa fram. I det hade exempelvis vidskepelse och religiöst förtryck utplånats. Vetenskapen hade ju påvisat deras orimlighet. Främst vände man sig mot 54

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

kyrkan som maktinstitution. Tekniken skulle utvecklas, den materiella standarden höjas och det skulle göra livet angenämt att leva. Människan skulle därigenom leva lyckligare, längre och hälsosammare. Förtryck fanns inte längre, varken från kyrka eller någon maktfullkomlig stat. Politiska friheter som även innefattade yttrande- och tryckfrihet, religionsfrihet och tolerans inför oliktänkande var ideal. Med förnuftet som det klara rättesnöret tänkte man sig gå en ljus framtid till mötes. I det här kapitlet kommer de två linjerna som drogs upp i det tidigare kapitlet att följas – de som kallades vitalism respektive mekanism. Det är å ena sidan den gren som går i riktning mot att tillvaron ses som allt igenom materiell, en riktning som har den kartesianska filosofin som utgångspunkt. I dess förlängning är ateismen, att man förnekar existensen av en andlig sfär utöver den fysiska verkligheten, den naturliga konsekvensen. Å andra sidan kommer den gren att följas som menar att det finns en livsprincip som är överordnad det materiella. Huruvida denna princip kan identifieras med en kristen Gud eller någon annan form av andlighet debatterades. Likaså diskuterades i vilken utsträckning det gudomliga var verksamt i det materiella. Vad som inte tas upp här är utbudet av de olika mysticistiska strömningar som också hör till 1700-talets religiösa liv, bland annat olika ockulta läror, alkemi, frimureri, swedenborgianism med mera. Anledningen är att de helt enkelt faller utanför ramen för denna framställning som är inriktad på mer etablerade och vida spridda kristet influerade föreställningar. För att göra det hela ytterligare lite mer komplicerat är det inte helt lätt att skilja på de som kallas vitalister respektive mekanister. Här måste man vara medveten om skillnaden mellan att ha en mekanistisk åskådning (i motsats till en vitalistisk), och att ha en materialistisk hållning till världen. De som anslöt till en mekanistisk världsbild kan i botten tro på en transcendent gudomlig kraft separerad från det materiella. Dock var denna kraft ej verksam i den fysiska verkligheten, vilket den var för vitalisterna. Detta medan de som kallas materialister ansåg att det inte fanns något utanför materien. Bland mekanisterna fanns de så kallade deisterna. De såg det gudomliga som ett odefinierbart och mystiskt ”högsta väsen”. Där fanns också de som med en mekanistisk inställning hävdade att det © Författaren och Studentlitteratur

55

Stefan Gelfgren

var den kristne guden som skapat och upprätthöll universum. Även om Gud inte ingrep i sin skapelse hade Han möjlighet att göra det. Till denna inriktning räknas här också olika former av vetenskapligt och rationellt baserade försök att överhuvudtaget förena kristen tro och vetenskap. De närmar sig alltså vitalismen som princip. Både deister och de förnuftstroende kristna vetenskapsmännen hävdade att det måste finnas en tanke bakom vår tillvaro såsom den är skapad. Ytterligare en tankelinje framträder i anslutning till upplysningstänkandet. Det är vad som här kallas för den individualistiska kristendomen. Från och med reformationen kan man se hur det individuella gudsförhållandet betonas. Men fram till tiden för upplysningen var religion, kyrka och samhällsliv nära förknippade med varandra. Religion utövades främst kollektivt genom en institution i nära allians med staten. Kyrkan utgjordes exempelvis av alla som stod under statskyrkans jurisdiktion, ofta benämns kyrkan då som folkkyrka. Med den intellektuella utvecklingen under det sena 1600-talet och 1700-talet betonade ett kyrkobegrepp som kopplades till en individuell trosövertygelse. Detta kan ses både som en reaktion mot att en materialistisk grundsyn var på väg att få fäste, men också som en effekt av en tilltagande individualism. De två linjerna som drogs upp i föregående kapitel blir nu alltså tre. För tydlighets skull renodlas de här och får benämningarna: den tillbakadragna gudomligheten, individualiserad kristendomen samt en materialistisk hållning.

Den tillbakadragna gudomligheten I reformationens efterföljd och i och med den naturvetenskapliga utvecklingen, separerades, som tidigare nämnts, det gudomliga från det fysiska – skaparen utskildes från det skapade. Dessutom växte det fram ett vetenskapssamhälle utanför kyrkans domäner. Kyrkans kunskapsmonopol underminerades. En konsekvens blev att världen kunde ses som allt igenom materiell och att något gudomligt inte existerade. Ändå var den dominerande synen på hur det gudomliga förhöll sig till den fysiska världen, att det fanns en skapare som så att säga låg bakom och upprätthöll sin skapelse. Att det fanns lagbundenheter i skapelsen och att den fungerade efter dem var ett bevis på att världen var skapad. Eftersom Newtons fysik endast för56

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

klarade hur universums olika delar förhöll sig till varandra kunde hans vetenskap tolkas som att han öppnade för existensen av en hinsides skaparkraft. För vad gravitationskraften var förklarade han aldrig. Det var en slutsats också Newton själv var öppen inför. Bland andra Voltaire, en av den franska upplysningens portalgestalter, gjorde den tolkningen. Fram till och med den vetenskapliga revolutionen hade sanningen om universum respektive det gudomliga grundats på vad som uppenbarats genom uttolkningar av Bibeln. Men från och med 1600-talet uppvärderades studiet av naturen och det blev ytterligare en väg att komma till kunskap om de yttersta tingen. Idag är det kanhända lätt att tänka sig att vetenskapliga naturstudier, grundade på logikens och matematikens principer, skulle leda till att en materialistisk världsbild bekräftas. Att de senaste seklens vetenskapliga framsteg har gjort att många numera (dock inte alla) har den uppfattningen är en sak, men ännu under 1700-talet var den inte självklar. Vetenskapen kunde då fortfarande användas till att bevisa det gudomligas existens. Många var övertygade om att det vore högst troligt att det fanns någon bakomliggande kraft som på ett intelligent sätt konstruerat universum. Allt hängde samman på ett så förunderligt sätt så att något annat tycktes vara en omöjlighet. Det ansågs rimligt att något borde ligga bakom planeternas regelbundna elliptiska banor; de obetydliga smådjurens komplexitet; myrsamhällenas organisation; samspelet mellan olika djur- och växtarter; att människan har både spetsiga och platta tänder för att kunna bita och tugga; eller det faktum att det fanns naturtillgångar nedlagda i marken som bara väntade på att användas. Allt i världen tycktes skapat med ett ändamål, och inte tillkommet av en slump, vilket var alternativet. Samtidigt som idén om alltings ändamålsenlighet underströks, kopplades den till tanken på att skaparkraften, förutom att vara otroligt skarpsinnig, också måste vara god. Med andra ord var allt skapat med ett ändamål och det var dessutom i grunden gott. Detta trots att man redan på den tiden, med god anledning, såg tecken på att allt inte var godhet i världen. Men man tänkte sig att den skapade världen var den bästa av världar. Det var vad som kallades ”försynen” som låg bakom det goda i världen. Tanken på att det fanns en bakomliggande och god försyn delades av både deister och mer traditionella kristna. I båda läger uppvärderades också människan. © Författaren och Studentlitteratur

57

Stefan Gelfgren

Tidigare hade man inom kristenheten tryckt på människans syndfulla natur och hur hon alltsedan det ursprungliga syndafallet i paradiset var fördärvad och förskjuten av Gud. Med upplysningstiden blev synen på både människan och Gud mer positiv, och eftersom universum var skapat gott borde ju också människan i grunden vara god. Svaret på vem/vad som låg bakom den fantastiska skapelsen gick emellertid i åtminstone två riktningar: Var det ett ej personifierbart ”högsta väsen” eller var det den kristne Guden?

Deism Skall man peka ut någon enskild person som utgjorde centrumet för den franska upplysningen blir det ofta den tidigare nämnde filosofen och samhällsdebattören Voltaire. Det var han som exempelvis förmedlade Newtons nyupptäckter till den franska publiken. Han propagerade för tolerans och det nya empiristiska vetenskapsidealet. Dessutom var han en hängiven kritiker av kristendomen i allmänhet och den institutionella kyrkan i synnerhet, vilket var förknippat med att han förespråkade tolerans på bland annat religionens område. Berömt är hans uttalande om den katolska kyrkan som han kallade ”den skändliga”. Den institutionaliserade religionen var för honom ett maktmedel som kuvade människors individuella frihet. Liksom många samtida intellektuella hade han en så kallade deistisk syn på förhållandet mellan den fysiska och andliga världen. Deisterna skall inte först och främst förknippas med sin religiösa grundsyn, utan de var snarare företrädare för upplysningen. Deismen är mer att betrakta som en konsekvens av en intellektuell hållning och inte som en religiös övertygelse att missionera. En relativistisk ståndpunkt som grundar sig i tanken på religiös tolerans, formulerar knappast gärna en sammanhållen lära att sprida eller försvara. Var och en blev salig på sin tro så länge den inte motsatte sig de grundläggande fri- och rättigheterna. Därmed hade deras personliga religiösa övertygelse en underordnad, eller snarare en outtalad, ställning. Deisterna förkastade inte idén om att det fanns en gudomlig skaparkraft, den tog bara inte gestalt som en personifierbar gudomlighet. Vid tidernas begynnelse skapades världen, en tidpunkt som 58

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

ännu under 1700-talet tidigare hälft beräknades ha ägt rum endast sextusen år tidigare. Vid den tidpunkten inrättades också de tvingande principer, de naturlagar, som sedan dess styrde och höll igång världen. Men efter världens tillblivelse, eller igångsättning (för att dra en parallell med exempelvis ett urverk), drog sig guden tillbaka för att bara på avstånd betrakta sin skapelse. Till skillnad från vad kyrkan hävdade ingrep gudomen därefter aldrig i tillvaron. De mekanistiska lagar som styrde naturen kom med andra ord att allt mer lösgöra sig från en religiös tolkningsmodell. En viktig förutsättning för att betrakta universum på det här sättet var att man ännu ansåg att jorden endast existerat en kort tid. Under en tidsrymd om sex tusen år är det inte möjligt att anta att jorden och allt liv på den skall ha hunnit utvecklas i nämnvärd grad. Jorden måste alltså ha skapats i sin fullkomlighet som den var i nuläget. Detta skulle visa sig vara ett seglivat argument för dem som hävdade att det fanns något som låg bakom alltsammans. Deismen sätts också i samband med vad som kallas naturlig religion. För deisterna fanns religionen endast sådan den uppenbarades genom naturen. De viktigaste grundsatserna i religionen, enligt deisterna, är vad människan själv genom sitt eget förnuft kan komma fram till. Detta skall ses i förhållande till kyrkans företrädare som menade att Gud uppenbarat sig framförallt genom skriften eller traditionen. Kristendomen eller andra religioner kan, i stycken där de överensstämmer med rationella tolkningsmodeller, visserligen ge en korrekt utsaga, men ingen religion kan hävda att den har tolkningsföreträde. Av det drogs slutsatsen att man skulle vara öppen inför olika religiösa föreställningar. Den naturliga religionen var en religion som kunde delas av alla människor. En viktig förutsättning för denna inställning var att man till följd av upptäcktsresorna hade blivit medveten om hur olika religiösa föreställningsvärldar liknade varandra. Runt om i världen fanns likartade föreställningar om skapelsen, syndafloden och vad god moral var. Det togs som skäl till att kyrkan och kristendomens olika företrädare inte kunde ställa de exklusiva anspråk man gjorde. Istället var deisterna starka förespråkare av religionsfrihet, och de menade att stat och kyrka skulle separeras. Dock kunde deras tolerans inskränkas till att exempelvis endast gälla olika protestantiskt kristna schatteringar. Ateister kunde ses som en samhällsfara och katoliker sågs som lierade med en övernationell makt. © Författaren och Studentlitteratur

59

Stefan Gelfgren

Av de anledningarna kunde icke-protestanter inte räkna med att omfattas av den nya religiösa öppenheten. En effekt av den ökade toleransen på det religiösa området är givetvis att det sätt varpå religion uppfattades relativiserades. I ett mer tillåtande intellektuellt klimat blir det betydligt svårare att hävda att en enda tolkning skulle vara den rätta. När detta ideal senare slog rot i de europeiska nationalstaterna och religionsfriheten blev en integrerad del i det moderna europeiska samhället kom det att i grunden förändra förutsättningarna för de statsanknutna kyrkorna.

Rationalistisk kristendom Ofta har religion och vetenskap fått stå som varandras motpoler. Det finns som vi sett också ett antal exempel på detta. Problem har uppstått när de vetenskapliga resultaten kunde tolkas i en riktning som kyrkan inte uppskattade eller när de uppenbarligen motsade kyrkliga dogmer. Men eftersom kyrkan under lång tid var den enda lärda institution som fanns, är det åtminstone fram till 1600-talets mitt överhuvudtaget svårt att tala om en fristående vetenskap. Vetenskap och religion har under lång tid snarare förutsatt varandra. Det som i sin samtid ansetts vara förnuftigt vetande har också använts för att underbygga religiösa utsagor. Inte heller tiden efter den naturvetenskapliga revolutionen utgjorde något undantag. Ett tidstypiskt försök att i god upplysningsanda förena kristendom och vetenskaplighet är vad som här kallas rationalistisk kristendom. För de ”rationella kristna” utgjorde förnuftet nycken till att erfara Gud, medan den religiösa uppenbarelsen ställdes i bakgrunden. Kristendomen blev därmed mer en lära som gav moraliska riktlinjer och Gud kunde upplevas i den sinnrikt konstruerade naturen, snarare än att tonvikten lades på Jesu död och dess nödvändighet för syndernas förlåtelse. Denna förnuftsbaserade teologi brukar kallas för neologi. Den hade alltså klara likheter med deismen. Till skillnad från deisterna räknade emellertid de kristna vetenskapsmännen med en gudomlig kraft som var densamma som låtit tala om sig i Bibeln. Under den här rubriken återfinns både naturvetenskapsmän med en kristen grundsyn och kristna teologer, som med rationaliteten som ledstjärna sökte bygga ett vetenskapligt och filosofiskt oantastbart teologiskt system. 60

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

En viktig förutsättning för att naturen och naturvetenskapen skulle kunna ses som ytterligare en väg till Gud var en dualistisk syn på universum, som nämnts ovan. Det är däremot svårt att belägga hur tanken på att förhärliga Gud genom naturstudier tog form eftersom den funnits länge. Luther var visserligen avogt inställd till vetenskap eftersom den var ett mänskligt påfund. Men å andra sidan menade den humanistiskt skolade Melanchthon att matematik och astronomi var viktiga ämnen i en universitetsutbildning. Detta då ämnena förutom att lära studenterna mental disciplin även lärde dem att uppskatta ordningen och skönheten i den gudomliga skapelsen. Genom att studera naturen lärde man känna Gud som uppenbarat sig i de lagar som styrde naturen. En liknande tankegång fanns också långt tidigare hos de kinesiska taoisterna som genom naturstudier lärde känna den gudomliga vägen (tao). Detta har satts i samband med utvecklandet av den tidiga kinesiska vetenskapen. Vid en genomgång av de vetenskapliga framstegen från och med Newton handlar det i stor utsträckning om utvecklingen inom det protestantiska kulturområdet. Det tycks som om protestantismens uppdelning i en andlig respektive fysisk värld var väl förenligt med naturvetenskapen. De olika protestantiskt influerade kyrkorna och samfunden hade inte heller samma lärdomstradition som den katolska kyrkan, på gott och ont. Inte heller kunde den protestantiska kyrkligheten få en lika dominerande (och ibland repressiv) ställning som den katolska kyrkan hade tidigare. Som en del av motreformationen grundades, inom den katolska kyrkan, jesuitorden 1540. Den kom därefter att bli kärnan i det katolska vetenskapssamhället. Jesuiterna var dock hela tiden lojala med påven. Ett från kyrkan fristående vetenskapsfält kunde därför inte formeras på samma sätt som inom de protestantiska områdena. Inom de fristående vetenskapsakademierna kunde vetenskapligt intresse förenas med religiös övertygelse. Så var det till exempel i Europas första vetenskapsakademi, Royal Society i England, grundad 1662. Intressant är att bland akademiens ledamöter utgjorde puritanerna en tydlig majoritet, vilket har att göra med att de ansåg att studier av naturen var ett sätt att förhärliga Gud. Senare var det ledamöter med anknytning till den anglikanska kyrkan som kom att dominera. Nu skall man inte dra allt för stora växlar på detta förhållande och tolka det som att naturvetenskap enbart var förknip© Författaren och Studentlitteratur

61

Stefan Gelfgren

pat med en speciell form av religiositet. Det är dock ett intressant faktum att naturvetenskap på det här sättet kan knytas till ett religiöst intresse. Den empiriska vetenskapen och religion är alltså inte varandras absoluta motpoler. Ett tydligt exempel på hur vetenskap och religion följde i varandras fotspår är vad som kallas naturlig teologi eller också fysikoteologi (skall skiljas från naturlig religion, det vill säga att alla religioner har en gemensam kärna). Dessa båda teologiska inriktningar har sitt ursprung i 1700-talets rationalistiska anda och utgör exempel på att religion och vetenskap var möjliga att förena. En av den naturliga teologins främsta förespråkare, och fysikoteologins inspiratörer, var den tyske matematik- och filosofiprofessorn Christian von Wolff (1679–1754). Han får här stå som representant för hela denna strömning. Wolff räknas till den tyska upplysningens förgrundsgestalter, och när det gäller synen på religion skiljer han sig från sina franska fränder. Överhuvudtaget var den tyska upplysningen inte lika oresonligt inställd till kristendomen, något som har ett samband med att den kyrkliga strukturen såg totalt olik ut i de olika områdena. Frankrike hade en stark katolsk kyrka i allians med ”ancient regime” – adeln och hovet. Att angripa kyrkan var i Frankrike att attackera den sedan länge hävdvunna makten. Situationen var annorlunda i det religiös splittrade tyska kulturområdet efter reformationen, med sina små furstendömen och självständiga handelsstäder. Religionsfrågan var helt enkelt inte samma brännstoff i det tyska området som i Frankrike. Sin akademiska karriär inledde Wolff som professor i matematik vid universitetet i Halle. Hans arbete förargade dock kollegor vid universitetet vilka omfattade en mer individualistisk och emotionell kristendom, de så kallade pietisterna. De lyckades också få honom landsförvisad. Men efter en tid i förvisning återkom han till en professorsstol i filosofi och åtnjöt med tiden stor akademisk berömmelse. Situationen i Halle finns det anledning att återkomma till i anslutning till den individuella kristendomen i allmänhet och pietismen i synnerhet. För Wolff var logiken och den matematiska metoden den yttersta formen av mänsklig kunskap. Han tänkte sig att världen var ordnad efter en fulländad princip. I sitt arbete sökte han blottlägga lagbundenheterna i världen, vilka han menade vittnade om en bakomlig62

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

gande gudomlig vishet. På så sätt ligger han nära den deistiska uppfattningen. Han har också förknippats med denna tradition, delvis på grund av att han var hårt ansatt av pietisterna som höll den kristna uppenbarelsen högre än Wolffs förnuftslära. Eftersom hans tänkande är uppbyggt efter logikens regler fungerar det också utan Gud, och hans tänkande har också ofta förknippats med rationalism snarare än religiositet. Ännu en gång är det dock svårt att riktigt veta vad en historisk person egentligen avsåg med sitt tänkande. Ofta är det eftervärldens uppfattningar som formar minnet av de bortgångna. Wolff själv hävdade emellertid att han var ute efter att bevisa att den kristne Guden existerade och att visa hur Han manifesterade sig i naturen. Med sin metod tyckte han sig bevisa Guds existens, och hur Han ordnat världen. Och eftersom Gud i grunden var god var den existerande världen den bästa möjliga. Idén att världen var ordnad efter en gudomlig princip och att allt skapat hade sitt specifika ändamål utmynnande i vad som övergripande kallades fysikoteologi. Den inriktningen innebar en sammansmältning av fysik och teologi. Fysiken ställdes i teologins tjänst. Dess förespråkare tänkte sig att Gud kunde bevisas genom att de pekade på allt fantastiskt i naturen. Tanken i sig var inte ny, men med förfinade vetenskapliga precisionsinstrument och bättre metoder fick den sig en stark skjuts framåt. Naturens lagbundenheter kunde studeras mer noggrant och fantastiska samband påvisas. Här fick mikroskopet stor betydelse eftersom det öppnade en helt ny värld som tidigare varit dold för den mänskliga synen. Minsta fluga eller fågelfjäder var långt mer komplicerad än man tidigare kunnat ana. Inom teologin uppstod också något som kallades insekto-teologi, en disciplin som genom att studera de sinnrikt skapade insekterna visade Guds allmakt. På motsvarande sätt gjorde teleskopet universum oändligt stort. Det fysikoteologiska tänkandet slog igenom på bred front under 1700-talet och kunde fungera som en pådrivande kraft inom flera av de naturvetenskapliga forskningsfälten. Wolff var till att börja med själv kritisk till fysikoteologin som han menade inte uppfyllde de vetenskapliga kraven. Han hade invändningar eftersom mot att Guds existens utgjorde förutsättningen för vetenskapen, vilket för honom inte var ett vetenskapligt hållbart argument. Senare kom han dock att ansluta till dessa teolo© Författaren och Studentlitteratur

63

Stefan Gelfgren

ger och han sökte på rationalistisk grund vederlägga alla inriktningar som han uppfattade som icketroende kristna, däribland materialister, ateister och deister. Trots detta kom han följaktligen att mötas av misstro inom det teologiska fältet eftersom hans system låg så nära ett rent rationalistiskt. Det fysikoteologiska tankemönstret spred sig vida utöver universitetsområdet i Halle. Runt om på kontinenten fick Wolff anhängare och så även i Sverige. Bland andra vetenskapliga storheter som Anders Celsius (1701–1744) undervisade den wolffianska logiken i egenskap av professor i astronomi vid Uppsala universitet. Enligt honom kunde dess ideal vara användbara även inom andra akademiska discipliner. Carl von Linné (1707–1778) var en annan att inspireras av Wolffs idéer. Idéhistorikern Tore Frängsmyr framhåller i sin Svensk idéhistoria att tanken på den gudomligt ordnade världen på intet sätt var ovanlig i samtiden, men att ”ingen torde ha beskrivit naturens skönhet som han [Linné], ingen ha prisat Skaparens närvaro som han” (s. 244). För Linné utgjorde tanken på världens ordning drivkraften och själva förutsättningen för hans arbete att klassificera och kartlägga världens växter. Han sökte efter den gudomliga ordningen, och den fick sitt konkreta uttryck i sexualsystemet. I ett i sammanhanget ofta citerat uttalande av Linné skriver han i inledningen till Systema naturae (1735) att ”jag såg den oändlige, allvetande och allsmäktige Guden på ryggen, då Han gick fram, och jag hisnade! Jag spårade efter Hans fotsteg över naturens fält och märkte utur vartenda, även dem jag näppeligen kunde skönja, en oändelig vishet och makt, en outrannsakelig fullkomlighet.” För honom var kunskap om naturen att nå insikter om Gud, men också ett sätt att utvinna de rikedomar Gud hade lagt ned i skapelsen för människans bästa. Ett likartat tänkande inspirerade grundandet av den svenska Kungliga Vetenskapsakademien (KVA) 1739. Bland de första ledamöterna återfanns bland andra Celsius och Linné. Akademien etablerades i en tid som präglades av Karl XII:s (1682–1718) krigsförlust. Sverige hade förlorat sin ställning som stormakt och tanken var att åter sätta landet på kartan, nu med den tillämpade vetenskapen som ledstjärna. Bland KVA:s främsta uppgifter var därför att sprida praktiska råd, som främst rörde ekonomi och produktionsförhållanden, till svenska folket. Vetenskapen skulle vara till det allmännas nytta. Ett bakomliggande syfte var att utvinna de naturtillgångar 64

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

som fanns i landet, både redan upptäckta och de som väntade på upptäckt. Över detta lades en väv av patriotisk nationalism och man var övertygad i sin tro på den allsmäktige Skaparen som i sin godhet gett just Sverige så stora naturtillgångar. I retoriken var Sverige ett land med ett utmärkt läge, en storslagen natur med skog och malmfyndigheter, fisk och vilt, och med tanke på att Gud gett landet denna rikedom var det än märkligare om den inte utnyttjades. Att forska efter naturresurserna och att bruka dem sågs som ett sätt att söka och upphöja Gud. Ledamöter för vetenskapsakademien, politiker och ekonomer gjorde gemensam sak och hävdade att det var en religiös plikt att rätt nyttja de stora rikedomar som låg inom det svenska territoriet. Så tanken på ekonomisk nytta motiverades sålunda med religiösa argument. Idén att vetenskap, ekonomisk nytta och kristendom gick hand i hand var väletablerad i 1700talets Sverige. Exempelvis hade också många präster ett starkt intresse för naturstudier och dess praktiska tillämpningar för skogsoch jordbruk. Predikstolen användes bland annat till att förmedla den kristna nyttolärans budskap. Den kristna religionen angav förutsättningarna för ekonomi och naturvetenskap under den berörda tiden i Sverige. På samma sätt utgjorde religionen grunden för hela det svenska samhället och fungerade som ett sammanhållande kitt. Det var också en orsak till att wolffianismen fick fäste i det religiöst homogena samhället där olika former av ateism och materialism betraktades som samhällsomstörtande. I enlighet med Wolffs ursprungstankar utgjorde hans logiskt oantastliga system en lockelse för samtida intellektuella som sökte vidmakthålla kristendomens ställning. Detta predikades såväl vid landets universitet som av de präster som utbildats vid universiteten. Inom den tyska sfären dalade Wolffs stjärna kring mitten 1700-talet men i Sverige samlade han ännu mot slutet av seklet anhängare. Därefter fick han konkurrens från nyare läror och fick utstå hård kritik för sin religiösa grundsyn. Men som vi kommer att se kom ett likartat tänkande att få förnyad aktualitet med 1800-talets romantiskt influerade vetenskapsmän.

© Författaren och Studentlitteratur

65

Stefan Gelfgren

Individualiserad kristendom Naturvetenskapligt tänkande influerade såväl teologer som vetenskapsmän. Både de som i det föregående kallats deister och de rationella kristna tyckte sig se hur något gudomligt genomsyrade hela tillvaron. Fastän de alla ansåg sig bevisa det gudomligas väsen fanns det då som nu knappast några oomkullrunkeliga argument för någondera inriktningen. Båda läger var barn av upplysningstidens positiva syn på mänskligt förnuft och empiriskt experimentellt kunskapssökande. Deisterna förnekade den traditionella kristna tron och motarbetade framförallt kraftigt och öppet den institutionella kristendomen. Inom den mer rationalistiska inställningen till kristendomen fanns det i förlängningen en risk att den skulle klara sig utan en kristen gud, något som var problematiskt enligt några av de samtida kristendomsföreträdarna. En del av dem hävdade att kristendomen var på väg i en, i deras tycke, felaktig riktning. Det var främst inom protestantiska områden denna utveckling kan skönjas. Istället för mer förnuft ville en del inom protestantismen ha mer känsla – en hjärtats tro och inte hjärnans, strömningar som ville uppvärdera den uppenbarelsebaserade kristna tron. Dessutom tyckte man sig se tendenser till, att det som tidigare varit en dynamisk reformationskraft hade stelnat, institutionaliserats och omformats till ortodoxi. Detta hade medfört att det uppstått en klyfta mellan kyrkan och folket, enligt de som ville se en förnyad kyrka. Istället sökte man efter sätt att minska gapet och betona den enskildes personliga gudsförhållande. Utöver detta hade den katolska kyrkans motreformation varit framgångsrik och återtagit mycket av den mark den förlorade under 1500-talet, ofta tack vare jesuiterna. Kring 1580-talet hade så mycket som hälften av Europa varit protestantiskt, medan det kring 1700 endast var cirka en femtedel av invånarna som var protestanter. Samtidigt hade 1600-talet varit en tid av religiösa förföljelser runt om i Europa. Inom katolska områden hände det att protestantiska minoritetsgrupper var förföljda (vilket omvänt också skedde i protestantiska områden). Det fanns därför krafter som hoppades på en ny reformation som skulle slå tillbaka den katolska offensiven och vitalisera kyrkan på det protestantiska området.

66

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

I anslutning till universitetet i Halle, formades i Tyskland vid slutet av 1600-talet en typ av kristendom som kallas pietism. Uttrycket pietism kommer från det latinska ordet pietas och har betydelserna trohet, fromhet och gudsfruktan. Väckelsebegreppet kopplas ofta samman med den pietistiska traditionen och markerar betoningen på att bli väckt. Det innebär i sin tur att ett definierbart religiöst uppvaknande och ett brott mot det gamla livet som icke-väckt, är förutsättningen för ett kristet liv. Inom pietismen, liksom i dess efterföljande väckelserörelser, betonades särskilt det personliga gudsförhållandet. Det sätt livet levdes på och den personliga upplevelsen poängterades framför en fastslagen teologi. Att ha en god relation till Gud låg på det individuella ansvaret – och det religiösa trosavgörandet individualiserades därmed. Philipp Jakob Spener (1635–1705), luthersk präst och hovpredikant, nämns ofta som pietismens grundare. Inspirerad av tidigare teologer som Johann Arndt (1555–1621) växte i kretsen runt honom ett kyrkligt reformprogram fram. Sin näring hämtade pietismen från dess kritik av både den protestantiska och den katolska kyrkan. År 1675 satte Spener detta på pränt i Fromma önskningar (Pia desideria). Hans reformiver uppskattades dock inte av alla utan han fick utstå kritik från den ortodoxa kyrkan. Därför flyttade han 1686 till Dresden där han började introducera sina reformer. Under sin tid i Dresden kom han också i kontakt med den andre av pietismens förgrundsgestalter August Hermann Francke (1663–1727). Francke var professor i semitiska språk vid universitetet i Leipzig, men från 1694 verksam som professor i teologi i Halle. Pietismen var en inomkyrklig väckelserörelse, det vill säga att den aldrig avsåg att bryta sig ur den befintliga kyrkan. Men istället för att se sig som främst delaktig i den territoriella folkkyrkan underströk man vikten av gemenskapen bland omvända kristna. Utöver att enbart följa den traditionella folkkyrkans form betonades behovet av att samlas till enskilda andakter tillsammans med andra troende. Dessa hölls vanligtvis i hemmen och benämns konventiklar. Till detta behövdes ingen präst utan istället menade man att var och en som var väckt hade rätt att leda troendeförsamlingen i förkunnelse, bön och bibelläsning. Inslaget av vad som i sammanhanget benämns för lekmän legitimerades med det som kallas det allmänna prästadömet – det att alla kristna, även icke prästvigda, är kallade att vidareförmedla budskapet från Gud. Medan den institu© Författaren och Studentlitteratur

67

Stefan Gelfgren

tionaliserade kyrkligheten hade inställningen att kyrkan i sig var av gudomlig natur ansåg pietisterna, med argument hämtade från naturrätten och samhällsfördraget, att kyrkans grund är dess människor. Prästerskapet blev därmed beroende av sin församling och församlingsmedlemmarna intar en mer jämställd position i förhållande till prästerna. Pietisterna poängterade individens egna läsning av Bibeln på sitt eget modersmål, något även Luther hade gjort. Därför benämns rörelser i pietismens efterföljd ofta för läsarrörelser och dess anhängare kallas följdriktigt för läsare. Därtill fanns det inom pietismen, liksom hos de tidigare brittiska puritanerna, en tydlig moralisk aspekt. Omvändelsen tänktes ha etiska och sociala konsekvenser i den enskildes liv. Den väckte skulle leva som en förebild för de icke-troende. Härigenom skapades också den tydliga uppdelningen mellan Guds och ”världens” barn, som blivit så karaktäristisk för olika väckelserörelser. Det var när Francke kom till det nyetablerade universitetet i Halle 1694, och flera pietistiskt influerade lärare kallades dit, som pietismen fick sitt tydliga centrum. Där omsattes också pietismens sociala patos till konkret verksamhet genom de så kallade Franckeska stiftelserna. Barnhem, skolor, apotek, boklådor och så vidare grundades för att i praktiken verka för vad som ansågs vara sann kristendom. Avsikten var att förnya utbildningssystemet och i förlängningen skulle det leda till hela samhället omvälvning som genom en ny reformation. Från skolorna och universiteten skulle sedan välartade och kristna studenter utexamineras. Pietismen kan ses som en reaktion mot den rationella vetenskapen och dess influenser på teologin. Det blev tydligt i samband med att den starka pietistiska falangen på universitetet i Halle lyckades avsätta den tidigare nämnde Christian von Wolff. Trots Wolffs ambition, att med sin rationella teologi vederlägga bland andra deister och materialister, blev han av pietisterna anklagad för att själv vara icke-kristen. Förtalskampanjen lyckades och 1723 blev han landsförvisad, för att dock bli kallad tillbaka 1740. Pietismen fick med tiden flera efterföljare inom olika väckelserörelser. I dess följd har såväl inomkyrkliga rörelser som frikyrkliga vuxit fram. De troendes församling har ibland tolkats som den enda sanna kyrkan och sådana rörelser har brutit med den etablerade kyrkan och bildat egna organisationer. 68

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

Liksom den lutherska läran fick radikala efterföljare med exempelvis Thomas Müntzer, som med bibliska argument gjorde uppror mot överheten, fanns samtidigt med pietismen mer radikala rörelser. Johann Konrad Dippel (1673–1734) var en av de främsta företrädarna för dessa riktningar. Även inom dessa betonades den individuella gudsrelationen och i likhet med andra kristet präglade mystiska idéströmningar, förkastades behoven av ett prästerskap, en kyrka och dess sakrament som förmedlande länkar mellan Gud och människa. Det är istället människans egen upplevelse av Gud som är det centrala, så på en del punkter finns klara likheter med pietismen, men att helt strunta i kyrkostrukturen var för dem att gå för långt i radikalitet. Herrnhutismen brukar nämnas som pietismens närmast följande rörelse och dateras till 1720-talet. Den betonade emellertid än mer upplevelsen av att leva nära Kristus. Grundaren, greve Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700–1760), gudson till Spener och tidigare student i Halle, hävdade att det var känslan, upplevelsen och gemenskapen med Jesus som var den sanna vägen till Gud. Därmed finns också vissa beröringspunkter med radikalpietismen. I motsats till de ortodoxa pietisterna, men i likhet med radikalpietisterna, framhölls den kristna människans frihet framför en lagbunden kristendom. De tänkte sig att förnuftet fjärmade människan från Gud och ledde henne bort from Honom. För eftervärlden har dock herrnhutismen gått till historien som en rörelse som i ett högt uppskruvat känsloläge, med sexuella undertoner, gärna fokuserade på människans förening med Jesu lidande, död och försoning. Med herrnhutismen accentuerades också behovet av en utåtriktad missionsverksamhet för att omvända nya själar. På de brittiska öarna uppstod metodismen kring 1740-talet, också den initialt en inomkyrklig väckelse under ledning av bröderna John och Charles Wesley (1703–1791 respektive 1707–1788) samt George Whitefield (1714–1770). Metodismen kom att splittras efter Charles Wesleys död 1791 och delar av den antog frikyrkliga former. Rörelsen hämtade inspiration från sina tyska föregångare och den brittiska puritanismen. Med sina fria mötesformer och utåtriktade aktiviteter, fristående från den traditionella kyrkoformen, kom den att växa sig stark främst i områden som påverkades av den tidiga industrialiseringen, områden där den etablerade kyrkliga infrastrukturen var svag. I USA uppstod också samtidigt liknande väckelserö© Författaren och Studentlitteratur

69

Stefan Gelfgren

relse efter europeiska influenser. 1700-talet brukar i anglosaxisk kyrkohistorisk litteratur refereras till som tidpunkten för det stora uppvaknandet (”the great awakening”) – en tid då väckelserörelser av olika slag slog igenom på bred front. Därför är det också svårt att hävda att den naturvetenskapliga revolutionen och upplysningstiden innebar slutet för religionen. Oavsett teologisk inriktning har de olika väckelserörelserna, med rötter i lutherdomen och pietismen, ofta gemensamt att de betonar: den individuella omvändelsen och upplevelsen av denna; gemenskapen bland troende; det personliga ansvaret; det egna bruket av Bibeln och annan andaktslitteratur; samt de sociala och etiska konsekvenserna i den enskildes liv. På många sätt kan den utveckling religiositeten genomgick till följd av väckelserörelserna i pietismens efterdyningar, beskrivas som en individualisering av den religiösa övertygelsen. På så vis anslöt pietisterna och dess efterkommande också till ideal från reformationen, samt till samtida strömningar inom politik och rättsväsende. Även inom religionens område kan vi således se hur individen börjar lösgöra sig från kollektivet och i sig bli en myndig person med ett eget handlingsutrymme.

Den materialistiska hållningen Kanske är det inte rätt att peka ut ateismen, eller materialismen, som en av tre jämnbördiga parter. Under åtminstone 1600-talet var uppfattningen att Gud inte existerade så otänkbar att benämningen ateist beskrev någon som menade att alla religioner är lika goda, eller en person som var religiöst eller moraliskt likgiltig. Att öppet ansluta till idéer som ansåg att det överhuvudtaget inte fanns någon andlig dimension av tillvaron, var ännu under 1700-talet en nästan otänkbar ståndpunkt, och skulle så förbli ytterligare ett drygt sekel. Kyrkan var ännu en viktig maktfaktor. Religion var förknippad med samhällelig stabilitet och moral. Tanken var att utan en gudom fanns ingen att hållas ansvarig inför, och utan ett liv efter döden fanns inget incitament för att leva ett moraliskt liv. Därför var ateistiska tankar ett hot mot ordningen i samhället. Staten i allians med kyrkan ingrep gemensamt i lag och praxis mot dessa hädelser. En av de första, och ännu få, att öppet förneka Guds existens på den empiriska vetenskapens grunder var den franske läkaren Julien 70

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

Offroy de La Mettrie (1709–1751). Han gjorde det i sin skrift Maskinen människan (1748) i vilken han gick till angrepp, inte bara mot kyrkan som deisterna gjort, utan mot själva kristendomens fundament – Guds existens och människans särställning i skapelsen. Det var en bok som givetvis tämligen omedelbart hamnade på bokbål. En viktig förutsättning för La Mettries och andra materialisters uppfattning om världen är att de förkastar den statiska och hierarkiskt ordnade världsbild som allt sedan skolastiken låg till grund för hur världen skulle förstås. Enligt den aristoteliska världsåskådningen var ju allt fullständigt skapat i begynnelsen och ingen utveckling fanns hos de olika arterna. Världen är ordnad som fristående länkar i en sammanhållen kedja; från den livlösa materien via växter, djur, människan, himlakropparna upp till den gudomliga sfären. Även hos Descartes finns en liknande tankegång. Enligt honom är tillvaron uppbyggd, som nämnt, av två substanser – materia och ande, eller med andra ord det fysiska och det själsliga. Även Descartes rangordnar tillvaron efter graden av medvetande där människan har en kvalitativt högre grad av själ jämfört med annat levande eftersom hon är medveten om sig själv. Det gudomliga består i sin tur av enbart ande. Kopplingen mellan dessa två substanser var då som nu oklar. La Mettrie och andra materialisters lösning på dilemmat är att avfärda att uppdelningen i medvetande och kropp överhuvudtaget finns. Dessa menade istället att liv och materia var detsamma. Allt hängde samman och var lika – materian och livet var oskiljaktiga. Konsekvensen blir att det utanför det materiella inte kan finnas någon existerande gudom. Därav faller också tanken på att det finns en hierarkiskt ordnad kedja från materia till medvetande. På så sätt hamnar denna form av materialism nära panteismen, det vill säga att Gud (det andliga) är inneboende i den fysiskt gripbara världen. La Mettrie är alltså inte en ateist i modern mening som kategoriskt förnekar det gudomligas existens, utan för honom är det, som idéhistorikern Rolf Lindborg skriver, snarare materien som är gudomlig. La Mettrie faller därmed in i den tradition som tidigare föregåtts av bland annat den holländske filosofen Baruch Spinoza (1632– 1677). Också i hans filosofiska system sammanföll materia och ande. Inte heller Spinozas tänkande fick något större genomslag i © Författaren och Studentlitteratur

71

Stefan Gelfgren

den samtida debatten, utan det är snarare eftervärlden som gjort honom rättvisa. Samtiden var, kan man säga, ännu inte mottaglig för deras materialistiska världsåskådningar. Ståndpunkten att det inte finns någon Gud handlar i slutändan om en ej bevisbar övertygelse, likaväl som ett motsatt påstående. Anledningen till att hävda att tillvaron inte var ordnad i en obruten och statisk kedja baserade La Mettrie på ett par vetenskapliga nyupptäckter som blev betydelsefulla för 1700-talets materialister. Det var dels polypen, dels den så kallade irritabiliteten. En polyp är ett nässeldjur, ett tämligen okomplicerat djur av liknande släkte som exempelvis maneter och koraller. År 1740 upptäcktes en geléartad substans som verkade vara en vattenlevande växt, men den hade rörelseförmåga, en munliknande öppning och några armliknande utskott som förde mat till munöppningen. Förutom att den tycktes vara växt och djur på samma gång hade den förmågan att föröka sig genom delning, oavsett hur många delar den skars upp i. Detta antogs vara en så kallad felande länk och sågs som ett bevis på att det inte kunde finnas någon väsensskillnad mellan växter och djur. Polypen såg ut som en växt men uppförde sig som ett djur. Den motsade dessutom antagandet att djur hade en egen själ eftersom en själ knappast kan flerfaldigas med hjälp av kniv. Hos kräftor och ödlor hade också konstaterats, att de kunde ersätta en förlorad klo eller svans. För materialisterna blev det argument som visade att det fanns en inneboende livskraft i den fysiska kroppen, och att själ/liv inte kunde särskiljas från materian. Om det inte finns en hierarkiskt ordnad kedja av liv som håller isär livsformerna, innebär det alltså att människan endast är ett djur bland andra. Det som emellertid skiljer människan från djuren är att naturen givit henne förutsättningar att kommunicera och utveckla sitt förnuft. Irritabilitet är det fenomen som innebär att muskler kan reagera på en påverkan utifrån utan att nervsystemet är inblandat. Exempelvis en muskel som avskilts från kroppen som drar sig samman vid ett nålstick, ett grodhjärta som slår ett tag utanför kroppen, eller för den delen, en nackad höna som flyger. Det visade, enligt materialisterna, att livet var inneboende i materien. Så medan deister och andra religiösa, fram till åtminstone 1700-talet, trodde att allt skapat hade ett ändamål, ett syfte, hävdade materialisterna att allt endast styrdes av naturlagarna.

72

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

Ännu var det emellertid svårt att finna logiskt hållbara argument för en alltigenom materialistisk syn på världen. Anledningen var att vetenskapen inte på ett rimligt sätt hade lyckats visa att jorden faktiskt var äldre än de sedan länge fastslagna sextusen år man räknade med. Under den korta tidsrymden är det svårt att hävda att någon utveckling skett vilken skulle kunna motsäga den statiska världsbild som fortfarande ägde tolkningsföreträde. Exempelvis upptäckten av marina fossiler på det europeiska fastlandet, som liknade samtida vattenlevande djur, gjorde emellertid att man började ifrågasätta den vedertagna dateringen av jordens ålder. När den franske naturalhistorikern Georges Louis Leclerc de Buffon (1707–1788) 1774 i skrift presenterade en teori som hävdade att jorden var flera tiotusentals år äldre var diskussionen igång. Därmed lades grunden för en utvecklingslära som bygger på anpassning och naturligt urval utan någon gudomlig inblandning, något som behandlas i nästa kapitel.

Gemensamma drag Innan en mer ingående redogörelse görs av hur det såg ut i Sverige är det på sin plats att dra fram de gemensamma dragen i de tre ovanstående riktningarna. Kring 1700-talets slut befann sig Europa, och även Sverige som vi kommer att se, i en situation där den religiösa enheten endast var ett svunnet idealtillstånd. Men det var ännu främst bland ländernas bildade skikt de olikartade religiösa hållningarna var uttalade. Med det sagt påstås inte att de breda befolkningsskikten hade en homogen och kristet färgad tro. Det är också osäkert i vilken utsträckning folk överhuvudtaget hade en formulerad trosövertygelse. Visserligen fanns en del pietistiska inslag, men än vanligare var att kristen tro förenades med olika former av folktro. Däremot hade folket knappast samma förutsättningar att artikulera en alternativ livshållning i en tid då statskyrkligheten angav ramarna. Med toleransbegreppet som ledstjärna ifrågasattes kyrkan som institution från vissa håll. På andra håll förespråkades en begränsad tolerans inom ramen för den protestantiska kristendomen. I England utökades religionsfriheten redan i slutet av 1600-talet till följd av att olika kristna grupper ville ha ett erkännande. © Författaren och Studentlitteratur

73

Stefan Gelfgren

Den naturvetenskapliga revolutionens upptäckter hade för alltid kastat omkull den världsbild som företräddes av kyrkan. Borta var den aristoteliska symmetriska, hierarkiska och välordnade värld som ständigt övervakades och upprätthölls av den kristne guden. Istället kom världen att allt mer ses som styrd av lagar vilka de nya naturvetenskaperna blottlade allt eftersom. Och tidens tänkare debatterade livligt huruvida universum, och de lagar som styrde det, var av gudomligt ursprung eller inte. I den politiska debatten diskuterades dessutom individens ställning inför lagen och i relation till en stats styrelseskick. Med grund i naturrätten lyftes individens rättigheter fram i förhållande till det homogena kollektivet. Alla människor ansågs dela grundläggande fri- och rättigheter i egenskap av att enbart vara människa. Även på religionens område började individen framträda. På den här punkten kunde såväl upplysningens förespråkare som företrädare för en individualiserad kristendom ta ställning mot den traditionella statskyrkligheten. Det var nu individens behov tänktes bilda utgångspunkten för staten och kyrkan, inte som tidigare att individen skulle fostras och styras av de samhälleliga auktoriteterna. Istället för den machiavelliska tanken, att det var fursten som definierade sina undersåtars tro och leverne, diskuterades om förhållandet inte borde var det omvända. Som en konsekvens av den ökade religiösa toleransen fick olika religiösa trosriktningar större utrymme att agera mer öppet, vilket i sin tur bidrog till ett än mer diversifierat religiöst liv. Öppenhet för oliktänkande och ökad pluralism står alltså i relation till varandra. Detta ställer högre krav på att individen själv tar ställning i religiösa frågor, vilket också var vad de pietistiskt präglade väckelserörelserna manade till.

Den svenska upplysningens tidevarv I en debatt kring 1990-talets mitt diskuterade främst idéhistorikern Tore Frängsmyr och historikern Arne Jarrick huruvida det fanns en upplysning i Sverige värd namnet. Diskussionen speglas exempelvis i deras respektive bidrag i Upplysningen i periferin. Å ena sidan hävdade Frängsmyr att det inte fanns någon upplysning eftersom det saknades en väl sammanhållen och en mot makten oppositionell 74

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

grupp liknande den i Frankrike. Mot det anförde Jarrick att det visst fanns en svensk upplysning, anpassad till svenska förhållanden, i så måtto att de frågor som satts i samband med upplysningen även diskuterades här i landet. I den här boken är den problematiken inte den viktigaste. Frågan är istället på vilket sätt de idéer som associeras med upplysningen påverkade det svenska religiösa livet under 1700-talet. Till tidevarvet hörde bland annat idéerna om ökad religiös tolerans och en allt starkare tilltro till naturvetenskapen. Av särskilt intresse är att diskutera hur dessa idéer influerade kristen tro och praktik. När den franska upplysningen behandlats ovan var det dess kristendomskritiska inslag, eller ännu hellre dess kyrkokritiska, och deismen som togs upp. Där påpekades hur den franska inställningen till stor del handlade om en kritik av makten. Det som här kallats rationell respektive individuell kristendom var snarare företeelser som kan knytas till den tyska upplysningen. Om man skall tillåta sig en grov förenkling kan man säga att den teologiska diskussionen i Sverige under 1700-talet var mer inspirerad av det tyska än av det franska arvet. 1600-talet hade varit ett sekel då den svenska kyrkan hade enats efter reformationstidens splittring. Dessutom hade den allierat sig med staten såväl politiskt som läromässigt. Så vid 1700-talets ingång utgjorde stat och kyrka en stark enhet där kyrkan värnade sin fastslagna lära och stödde makten, och prästerna kan betraktas som statliga ämbetsmän. Att vara svensk medborgare innebar bland annat att omfamna den statskyrkliga lutherska läran, såväl idémässigt som på lagens område. Några alternativ fanns egentligen inte för det stora flertalet av befolkningen, så dominerande var lutherdomen. Under seklet därefter började den statskyrkliga ortodoxin att luckras upp något. Trots det skulle den homogena religiösa situationen bestå ett längre tag. Det som hände under 1700-talet var att exempelvis ny arbetskraft behövdes till det spirande näringslivet. Den hämtades från olika delar av Europa och hade skiftande religiösa tillhörighet. Frågan var vad man skulle göra med dem. Man kunde inte ställa tvångskonvertering som ultimatum eftersom landet behövde dem. Därtill hade svenskar på olika vistelser utanför landet inspirerats av tidens religiösa och profana tankegångar. Sverige och

© Författaren och Studentlitteratur

75

Stefan Gelfgren

svenskarna befann sig alltså inte i något intellektuellt vakuum utan påverkades av de olika idéerna som var i svang i samtiden. Redan under 1600-talets sista decennier fanns mindre pietistiska grupper i Sverige, bland annat till följd av att hemvändande studenter, som tillbringat tid vid universitetet i Halle, inspirerats av pietismen. Men det var från och med 1710-talet som pietismen fick en bredare spridning i landet. Det skedde bland annat till följd av de karolinska krigsfångar som återvände ur rysk fångenskap där man hade tagit intryck av pietistiskt präglade präster. Dessutom spreds pietistiska idéer genom tyska invånare i större städer. Liksom under reformationstiden var det befolkningsgrupper med god status och utbildning, och som gärna såg att kyrkan fick mindre maktbefogenheter, som var de första att utmana ortodoxin. I städerna låg kyrkorna tätare med mindre möjligheter att upprätthålla de territoriella avgränsningarna. Dessutom var 1710-talet och tiden därefter en tid märkt av svenska krigsmotgångar. Det hade gjort folk mer mottagliga för budskapet om bättring och omvändelse. De pietistiska idéerna fick därefter fäste först hos delar av adeln, hovet och även inom delar av prästerskapet. Pietisterna kritiserade de icke-väckta prästerna för bristande tro och vandel. Istället ville de framhäva behovet av ”innerligare” tro, vanligtvis praktiserad inom kretsen av troende. Även präster hörde till dem som sällade sig till pietismen, och kunde genom sin position verka i pietistisk anda. Ett sätt att inplantera detta var bland annat att införa en starkare kyrkotukt, vilken innefattade tätare nattvarder och kontroll av individernas religiösa övertygelse via till exempel husförhör. Inom statliga och kyrkliga institutioner ansågs detta störa den kyrkliga lärogrunden och den samhälleliga ordningen. För att förhindra privata samlingar utanför den kyrkliga strukturen instiftades det så kallade konventikelplakatet 1726. Samtidigt var pietisternas kritik svår att förbise för kyrkan. Den inledde i sin tur ett eget reformarbete för att uppmana sina präster att inta en aktivare roll i församlingarna. Redan vid formerandet av herrnhutismen 1727 fanns det svenskar som låtit sig inspireras. Så vid 1730-talets mitt skickades herrnhutiska missionärer till Lapplands samer, och därtill gjorde Zinzendorf själv besök i Skåne. Men på grund av konventikelplakatet fick herrnhutismen inte omedelbart något starkt fäste i Sverige. Trots det vanns enskilda personer för den nya läran och även den 76

© Författaren och Studentlitteratur

3 Upplysningen – vetenskaplighet och religiös pluralism

kom att influera främst präster, adel och hantverkare, företrädesvis i Stockholm och Västergötland. Under 1740-talet utsattes herrnhutismen för kritik från exempelvis kyrkans präster eftersom den ansågs vara för känslosam för svenskt fromhetsliv; den splittrade enhetskyrkan och undergrävde prästerskapets auktoritet. Därmed hade emellertid pietistiskt influerade idéer slagit rot i det svenska samhället. Sedan dess har de ömsom setts som hot mot kyrkans lära, ömsom inspirerat den. Genom bland annat vitt spridda andakts- och sångböcker spreds väckelsereligiositeten till folket. Statskyrkan fick med andra ord se sig utmanad från flera olika håll. Frågan var hur kyrka och stat skulle förhålla sig till detta. Konventikelplakatet var ett motdrag. Då var det mer komplicerat med den nödvändiga arbetskraftsinvandringen. Därför infördes 1741 ”skälig religionsfrihet” för reformatoriskt kristna efter brittisk förebild. Anledningen till denna mildring var helt och hållet ekonomisk. Beslutet gällde emellertid inte vare sig svenska medborgare eller katoliker. Detta beslut ogillades av prästerståndets representanter i riksdagen som istället yrkade på en tydligare religiös enhet i landet. Det var ett led i en debatt som försiggick hela seklet där kyrkan med sina till buds stående medel sökte motverka uppluckringen av den religiösa enheten. Efter krav från kyrkans företrädare skärptes i början av seklet kraven för vad som krävdes för en ung människas första nattvard. Institutionaliserad konfirmationsundervisning infördes som ett medel för att kontrollera det uppväxande släktets religiösa undervisning. Med Gustav III:s (1746–1792) trontillträde 1772 förändrades något av de religiösa förutsättningarna i Sverige. Som den upplyste monark han ville vara utökades under 1770-talet den religiösa friheten till att gälla även judar och katoliker. Han var på den här punkten inspirerad av den franska upplysningens idéer om tolerans. Ännu fanns dock tydliga ekonomiska aspekter bakom. Tanken att det var religiös enhet bland svenskarna som bäst främjade den samhälleliga stabiliteten var kvar. Samtidigt togs ytterligare ett steg för att främja den kyrkliga enheten när stat och kyrka 1773 fastslog att Swebelius katekesförklaring från 1689 var den enda godtagbara. Fram till dess fanns det flera olika tolkningar, däribland pietistiska, av den lutherska katekesens sammanfattning av den kristna tron. Samtidigt låg det på präster© Författaren och Studentlitteratur

77

Stefan Gelfgren

nas ansvar att kontrollera sina församlingsmedlemmars religiösa vandel. Prästerna kunde därmed stärka sin roll som lärare och lokal auktoritet. I samma anda formaliserades och institutionaliserade de så kallade husförhören genom vilka prästerna kontrollerade folkets trosförmögenheter. Samma spänning mellan ortodoxi och nya kristna läror fanns vid landets universitet. Med utgångspunkt i Christian von Wolffs naturliga teologi kom, som redan har behandlats utförligt, den så kallade fysikoteologin att vinna insteg vid universitet och vetenskapsakademier. Naturstudier i en kombination av vetenskaplighet, kristendom samt ekonomisk och samhällelig nytta tillhörde tidens tendenser även i Sverige. Inom universitetsvärlden arbetade teologerna med syfte att bevara Sverige religiöst homogent och med det i sikte anammades till viss del influenser från kontinenten. Vid universiteten fanns en del pietister, men det var ännu hellre wolffianismen som utgjorde lockelsen under större delen av seklet. Anledningen var att den sågs som ett rationalistiskt skydd för den kristna tron och Bibelns auktoritet, mot villoläror som ateism och andra former av icke-ortodoxt tänkande. Såväl teologer som filosofer och representanter för andra discipliner lät sig inspireras. Samtidigt betydde detta att andra discipliner började att komma in på frågor som tidigare varit specifikt teologiska, och ämnesgränserna började i en del fall att bli otydliga. Exempelvis filosofi, politik och naturstudier kom därmed att tränga in på teologins domäner till förargelse för teologerna. Den kyrkliga ortodoxins monopol underminerades med andra ord gradvis från olika håll under 1700-talet.

78

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet Den första halvan av 1800-talet är en tid då motstridiga idékomplex bryts mot varandra. Den vetenskapliga utvecklingen fortskrider och naturvetenskapen lyckas förklara allt mer av livet och universum. Uppfattningen om jorden som endast 6 000 år gammal och därmed skapad vid en specifik tidpunkt, kom att ifrågasättas utifrån nya upptäckter. Det öppnade för en diskussion om huruvida jordens tillblivelse kan ha skett utan någon gudomlig inblandning. Samtidigt restes frågor om vilket förklaringsvärde naturvetenskapen egentligen hade. Vad kunde vetenskapen egentligen förklara – enbart den fysiska verkligheten, eller ytterligare något mer? Inom den idéströmning som kallas romantiken antog man i platonsk anda att det fanns en andlig dimension bortom det för våra sinnen förnimbara. Man brukar också omnämna detta som en kraftmätning mellan materialister och idealister. Även utvecklingen inom den akademiska teologin följde två linjer. Det var dels en linje som betonade förnuftet och strikt vetenskapliga förklaringar, dels en annan som gick mer emot att understryka känsla och intuition. Samtidigt tog en organiserad kristenhet tydligare form utanför den kyrkliga strukturen. Man kan se en ökad religiös aktivitet under det tidiga 1800-talet, vilket kan knytas till den växande medelklassens oro över ändrade samhällsförhållanden till följd av industrialismen. Kristendom, social ordning och tankar om samhällelig respekt var intimt sammanflätade. Dessa följde varandra under 1800talets första hälft och låg till grund för en ny typ av organiserad och frivilligbaserad kyrklighet. På samma gång ses också ett religiöst uppvaknande även inom bredare folklager. Ofta uppstod engagemanget ur ett missnöje mot hur den akademiska och kyrkliga religiositeten fjärmats från vanligt folk. I det här kapitlet kommer den vetenskapliga utvecklingen att följas, den som så småningom leder fram till en modern vetenskaplig © Författaren och Studentlitteratur

79

Stefan Gelfgren

syn på universums tillkomst och existens. På det följer en beskrivning av huvuddragen i den reaktion som uppstod mot upplysningstänkandet, det vill säga romantiken. Den akademiska teologins utveckling redogöras för i anslutning till detta. Därnäst kommer vi in på framväxten av det som här kallas för frivilligreligiositeten, vilken här relateras till samhälleliga och intellektuella förändringar.

Den materialistiska vetenskapens utveckling Det var främst upptäckterna inom astronomi och fysik som förändrade synen på jorden och universum från och med 1600-talet. Men fortfarande under de följande två seklen var man tvungen att räkna med någon form av gudomlig skaparkraft för att förklara tillvarons ursprung. Världen ansågs skapad så fantastisk i all sin variationsrikedom att det knappast var troligt att det inte låg en intelligent kraft bakom. En stor del av orsaken till detta var att världen uppfattades som tämligen ungoch tiden för utveckling allt för kort. Det finns därmed inget utrymme för slumpartade förändringar. När vi kommer fram till det sena 1700-talet och det tidiga 1800-talet skedda flera nyupptäckter inom särskilt geologins och biologins områden som gjorde att jordens ålder och livets uppkomst började omvärderas. Grunderna lades för evolutionstänkandet. Ännu en gång fick det återverkningar på vilka sätt den traditionella kristna läran uttrycktes. Den tidigare omnämnde Georges Louis Leclerc de Buffon var en av dem som intresserade sig för problemet med jordens ålder. Under en följd av år gjorde han en serie experiment där han hettade upp en järnkula för att sedan låta den svalna till samma temperatur som omgivningen. Han presenterade sin teori 1774. Eftersom han visste jordens storlek i förhållande till kulan kunde han räkna ut att det borde ha tagit jorden minst 70 000 år att anta en beboelig temperatur. Den avsevärt högre åldern betydde att vår planet skulle kunna ha genomgått någon typ av förändring. Det är inte någon särskilt lång tid om man jämför med de 4,5 miljarder år som man idag säger är jordens ålder. I sin samtid var det ändå en avsevärd skillnad mot vad man tidigare trott om jordens ålder. Buffon kom också själv, genom att studera sedimentsavlagringar i marken, att förlänga jordens ålder till tre miljoner år. Under efterföljande decennier skulle 80

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

jordens ålder stiga betydligt, och 1820 ökade Jean Baptiste Joseph Fourier (1768–1830) på jordens ålder ända upp till 100 miljoner år. Det var särskilt två problemområden som intresserade forskarna: förekomsten av fossiler och frågan om landhöjningen alternativt vattenminskningen (beroende på tolkning). Fossilerna hade förbryllat naturalhistoriker i flera hundra år. Hade de uppkommit i själva berggrunden, var de lämningar efter syndafloden eller var de ett Guds skämt för att pröva människornas tro? Det var endast i undantagsfall man satte dem i samband med att de skall ha varit former av liv i en avlägsen tid. Redan under 1600-talet hade teorier formulerats som kopplade fossilerna till tidigare organiskt liv utan att de fick något genomslag. Genom mikroskopets lupp kunde konstateras att de till sin struktur liknande annan levande vävnad. Man iakttog också att olika djur låg i olika sedimentlager nere i marken. Under 1800-talets början fann man dessutom större utdöda djur såsom olika reptiler. Detta reste också frågor om jordens ålder och tillblivelse. Om fossilerna var kvarlämningar efter utdöda djurarter skulle det innebära att jorden inte skapades identiskt lika med hur den ser ut idag. Skapelsen var med andra ord inte oföränderlig och perfekt. Sedan forskare blivit uppmärksamma på att jordytan är uppbyggd i skikt låg spekulationer kring hur jordskorpan formats nära till hands. Dessutom kunde man ju konstatera att landytan på sina håll ökade. Geologer tyckte sig se ett samband mellan vatten och jordavlagringar. Frågan var bara om det var mängden vatten som minskade och en allt större del land blev synligt, eller om det var marken som långsamt höjde sig över vattenytan. Var det en gradvis och långsam förändringen eller gick den i språng till följd av katastrofer som till exempel jordbävningar eller vulkanutbrott? Frågorna tillhörde dåtidens forskningsfront. Svaren söktes med vetenskapliga metoder helt fritt i förhållande till den ram den bibliska skapelseberättelsen tidigare utgjort. Den tolkning som vann mest gehör var att jorden under sitt levnadslopp långsamt genomgått en förändring. Fossilerna, jordens sedimentering och den ökande landytan tydde på detta. Charles Lyell (1797–1875) förespråkade en långsam förändring och han var dessutom skeptiskt inställd till varje form av ändamålsorsak och mål bakom den pågående processen. De utdöda djuren och den ständigt pågående förändringen aktualiserade också frågan om människan, skapelsens krona, skulle kunna dö ut. Detta © Författaren och Studentlitteratur

81

Stefan Gelfgren

ändrade helt förutsättningarna för tron på en skapande Gud som i sin vishet, vid ett skapelseögonblick, skapat en fullkomlig värld inrättad för oss människor. Samtidigt kunde också naturvetenskapsmän, genom sina resor runt om i världen, konstatera att det fanns varieteter inom samma art av både djur och växter. Följaktligen måste levnadsbetingelserna på plats som födotillgång, klimat och topografi ha något att göra med arternas olikheter. Ännu hade ingen formulerat en hållbar hypotes om livets uppkomst utan gudomlig inblandning. Det var Charles Darwin (1809– 1882) som i sin Om arternas uppkomst 1859 kombinerade tidigare idéer om jordens ålder, dess gradvisa förändring och arters utveckling. Baserat på dessa idéer presenterade han sedan sin evolutionsteori. Den går i korthet ut på att det sker en överproduktion av avkommor i naturen; inom varje nyfödd kull finns för många individer; den som är mest lämpad att överleva under de lokala förhållandena är också den som överlever och får fortplanta sig. Detta leder till att om villkoren skiftar från plats till plats kommer också arterna att anpassa sig efter de lokal villkoren. Darwin tänkte sig även att allt liv härstammar från en gemensam urfader. Det är denne som steg för steg har utvecklats till alla de olika livsformer vi idag kan se på jorden, från de enklaste livsformerna till människor. Och med detta fråntogs människan rollen som Guds avbild och hon fick bara statusen av ett däggdjur bland andra, något stora delar av kristenheten reagerade mot. Mycket av de naturvetenskapliga landvinningarna har tidigare gått att förena med kristendomen. Exempelvis hade Buffon, efter påtryckningar från kyrkligt håll, hävdat att jordens höga ålder mycket väl kunde harmonisera med Bibelns skapelseberättelse. Det var bara det att varje skapelsedag inte skulle ses som en bokstavlig beskrivning av tiden som Gud använt, utan att en dag kunde representera flera tusen år. Men då det gällde själva människans ursprung fanns, och finns ännu idag, ett stort motstånd. Darwin hade lagt fram en trovärdig hypotes om livets ursprung som inte på något sätt krävde närvaron av en gudomlig kraft. Såväl livet som materian skildes från det gudomliga och naturvetenskapen hade visat sig vara ett kraftfullt verktyg för att fullt ut tolka människans tillvaro.

82

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

En materialistisk samhällssyn Även synen på samhället influerades av diskussionen om utveckling och föränderlighet. Också här kan vi se hur en kristendomskritisk världsbild etableras. Här omnämns endast kort ett par sådana idéer. De kan ses som exempel på hur den kristna religionen öppet började att ses som en tankebur som hämmar den intellektuella utvecklingen och som står i vägen för människans fri- och rättigheter. För människans bästa bör hon lämna den religiösa vidskepelsen bakom sig och istället sätta sin tillit till vetenskapen. Enligt den franske samhällsfilosofen Auguste Comte (1798– 1857), en av sociologins pionjärer och fader till den så kallade positivismen, genomgick samhället tre stadier. Det första kallade han för ”det teologiska stadiet”. Istället för att lita på sin egen kapacitet satte människan sin tro till auktoriteter. Hon trodde då också att naturen styrdes av odefinierbara gudomliga väsens nycker. Därnäst följde ”det metafysiska stadiet”, i vilket människan i sin strävan att förstå tillvaron söker svar på varför saker fungerar som de gör, som om det fanns en bakomliggande mening. Gudarna har nu ersatts av mer abstrakta krafter utan personliga egenskaper. Det sista stadiet är ”det positiva stadiet”, ett tillstånd då vetenskapens ljus lyser upp människans väg och hon har befriat sig från religiös inskränkthet. Ändamålsförklaringar ger vika för hur-förklaringar. Lagbundenheter och mönster är det som eftersöks. Det är det närmaste sanningen människan kan komma och den är tillräcklig. För Comte var religionen trots allt något som har positiva effekter eftersom den ger människor ordning och mening i tillvaron. Han ville därför ersätta den metafysiskt baserade tron med en religion på vetenskapliga grunder. Med den avsikten drog han upp linjerna för en ny religion – med vetenskapsmän istället för helgon i almanackan, ett prästerskap bestående av vetenskapens förgrundsgestalter och gudstjänster i vetenskapens tecken. Det var mänskligheten som dyrkades och som ersatte tillbedjan av någon abstrakt gudomlighet. Även Karl Marx (1818–1883), socialismens fader, hade en liknande stadieindelning för att beskriva samhällets utvecklingsgång. Hans utgångspunkt är ägandeförhållandena, det vill säga vem som äger makten över arbetet och det han kallar produktionskrafterna. Det var enbart materiella faktorer som styrde samhällsutvecklingen och han motsatte sig att det överhuvudtaget fanns något utöver det

© Författaren och Studentlitteratur

83

Stefan Gelfgren

fysiska. I det feodala samhället var det rika adelsmän som genom sina bördsprivilegier ägde makten över arbetskraften, redskapen och produktionen. Med industrialismen, det kapitalistiska samhället, hade industriägarna och den växande medelklassen, dvs. den kapitalägande klassen, övertagit makten över produktionskrafterna. Det var folket i gemen som lidande fick arbeta för dem. I en framtid tänkte han sig att arbetarna genom revolution gjorde sig fria från den kapitalägande klassen för att själva äga sitt arbete. Religionen hänvisade han till den så kallade ideologiska överbyggnaden, och den användes främst till att dominera arbetarklassen. Kristendomens hopp om en bättre och rättvisare tillvaro efter domens dag sågs av Marx endast som ett medel att hålla arbetarna nöjda i ett orättvist liv. När Marx i sitt berömda uttalande säger att religionen är som ”ett opium för folket” refererar han till religionen som ideologiskt maktmedel över arbetarna. Både Comte och Marx var inspirerade av utvecklingstanken. De ansåg att mänskligheten under 1800-talets början stod på randen till det sista och därmed bästa samhällstillståndet. Det var bara en kort tid till dess, och enligt de båda skulle folket då slutligen befrias från den religiösa tvångströjan.

Effekter på teologin Som tidigare visats här i boken har religionen påverkat och angivit ramarna för de vetenskapliga framstegen, och på samma sätt har vetenskapliga rön lett till nytänkande inom teologins område. Det tidiga 1800-talet var inget undantag utan teologin kan sägas fortsätta på samma linje som den upplysningsinfluerade teologin tidigare hade gjort. Det man kan se är hur religionen från och med 1700-talet blir allt mer individualistisk och tillerkänner individen ett allt större utrymme att själv forma sitt öde. På teologins område inspirerade den naturvetenskapliga utvecklingen till vad som kallas den religiösa liberalismen. Den skall dock inte nödvändigtvis sättas i samband med den politiska liberalismen, som visserligen betonade alla individers lika fri- och rättigheter, däribland religionsfrihet, men också frihandel, tryckfrihet och demokrati. Den religiösa liberalismen kunde mycket väl förenas med en politiskt konservativ hållning.

84

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

I vetenskaplig anda och inspirerade av upplysningstänkandet ville en del teologer betona förnuftstron och skilja ut de metafysiska spekulationerna från religionen. Tyska teologer som exempelvis Friedrich Schleiermacher (1768–1834) och David Friedrich Strauss (1808–1874) hävdade att Nya testamentets berättelser skulle ses som myter, och de förespråkade att tro skulle utskiljas från vetande. Båda återkommer för övrigt också som inspiratörer till den romantiska teologin. De underströk istället religionens sociala sida som en viktig ingrediens för att hålla samman samhället. Med en vetenskaplig och källkritisk metod, initierad av Strauss, började Bibeln att studeras som ett litterärt verk bland andra. Särskilt de mirakel som är omskrivna i Bibeln ifrågasattes eftersom de knappast kunde vara rimliga då de stred mot vad det sunda förnuftet och naturlagarna sade. Att exempelvis helvetet existerade och att Jesus uppstått från de döda betraktades följaktligen som metafysiska spekulationer. Den moderna vetenskapen, på det sätt den beskrivits ovan, utelämnade den religiösa sfären och gick ofta även stick i stäv med en religiös världsuppfattning. Att därför här skriva om en naturvetenskaplig teologi är egentligen en logisk kullerbytta eftersom vetenskapen som den beskrivits tidigare i kapitlet inte räknade med någon gudom. En förnuftsbaserad teologi som inbegrep en gudomlig dimension finner vi i 1700-talets nyttoinriktade fysikoteologi och neologi. För att studera förnyelsen av teologin under 1800-talet måste vi vända oss till den romantiskt influerade strömningen, vilken hämtade intryck från de naturvetenskapliga landvinningarna samtidigt som den var en reaktion mot förnuftstron. Kort sagt är det knepigt att skilja på romantisk teologi och religiös liberalism, men medan den tidigare ser Gud som ett ”högsta väsen” som genomströmmar tillvarons alla dimensioner är Gud för de senare knappast intressant annat än som samhällelig princip. Jesus å andra sidan är för romantikerna inte särskilt framträdande, medan han som människa utgjorde ett moraliskt exempel för dessa liberaler.

© Författaren och Studentlitteratur

85

Stefan Gelfgren

Romantiken – en personlig Gud eller ett opersonligt högsta väsen? Om upplysningen ursprungligen främst var en fransk företeelse så var romantiken till stor del ett fenomen som uppstod och spreds inom det tyska kulturområdet. Redan under 1700-talet kunde vi se hur kyrkokritiken och kritiken mot metafysiska spekulationer var intimt förknippade med de franska upplysningsidéerna. Detta medan man inom det tyska området i högre utsträckning integrerade upplysningens idéer med ett religiöst tänkande. Romantiken beskrivs inte sällan som den period som närmast följer på, och utgjorde en reaktion emot, upplysningstiden. Mot avmystifiering av tillvaron till följd av upplysningstidens och den expanderande vetenskapen ställs romantikens andligt genomsyrade världsbild och betonandet av den subjektiva erfarenheten. Nu är brytningen mellan de två perioderna inte så skarp som man kan frestas att tro. Dold bakom upplysningstidens dominerande förnuftstro flöt strömmar av mer mystiskt slag, och inom romantiken fanns betydande inslag av rationalitetstro. Förutom att förnuftet uppvärderades under 1700-talet var seklet tiden för mer mystiska inriktningar som exempelvis swedenborgianism och frimureri. Parallellt fanns inom kristenheten neologi och fysikoteologi samt pietistiskt färgade väckelser som betonade upplevelsen och känslan framför förnuftet. De mystiska föreställningarna tas emellertid inte upp i den här boken som mer fokuserar på idéer med tydligare koppling till traditionell kristendom. Som ett exempel på att upplysningstiden inte var enhetlig brukar Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) nämnas. Han kritiserade sin samtids starka förnuftstro och moraliska förfall. Istället framhöll han känslan och intuitionen. Av den anledningen har han setts som en tidig representant för romantikens idéer. På motsvarande sätt utpekas den tyske filosofen Immanuel Kant (1724–1804) både som den sena upplysningens frontgestalter samtidigt som hans filosofi utgör grogrunden för romantikens betoning av den subjektiva upplevelsen av världen. Likaledes kan man inte heller säga att romantikens företrädare och de som influerats av tidens idéströmmar enbart betonade den individuella känslan, och motsatte sig den vetenskapliga metoden i sökandet efter kunskap om naturen. Likt 1700-talets förespråkare 86

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

för den så kallade naturliga teologin sökte romantiskt influerade vetenskapsmän ofta efter den gudomliga ordningen i naturen med hjälp av de senaste vetenskapliga metoderna. Gudsbegreppet fick bara en ny innebörd, ett begrepp som för övrigt både influerade kristen teologi och en panteistisk syn på naturen. Förutom att ge grunddragen i det romantiska tänkandet kommer det här kapitlet att studera hur romantiken påverkade kyrkan och dess teologi. Samtidigt redogörs för hur den naturvetenskapliga utvecklingen på samma gång bekräftade såväl en vitalistisk som en materialistisk natursyn. Som en reaktion på kristendomens och kyrkans anpassning till både romantiska och ateistiska tendenser uppkom olika väckelserörelser av folklig karaktär, vilka också tas upp här. I Sverige är de här studerade decennierna också tiden då olika former av folkliga väckelser i pietistisk anda etableras i opposition mot en allt mer intellektualiserad syn på Gud och hans skapelse.

Grunddrag i romantiken Att tränga in i de metafysiska resonemang som romantikens företrädare efterlämnat är komplicerat. Ett mer givande angreppssätt är att, som idéhistorikern Gunnar Eriksson uttrycker det, söka ”fånga romantikens känsloattityder och allmänna världsuppfattning i stället för att följa kunskapsteoretiska och abstrakta metafysiska argumentationskedjor”. Också den här framställningen utgår från en liknande tanke. Rötterna till det romantiska tänkandet finner man i den platonska tanketraditionen som länge levt kvar inom den religiösa mystiken och spekulativa vetenskapen (däribland alkemin). Enligt den platonska kunskapstraditionen består världen dels av en föränderlig och ofullständig sinnevärld, såsom vi uppfattar den med våra begränsade sinnen, dels av en perfekt andlig idealvärld, nåbar genom ett insiktsfullt sökande efter den. Sinnevärlden är endast en avspegling av den högre hinsides idévärlden. Människan har genom sin själ del i idévärlden. Hon kan därigenom ”återerinra” sig den, det vill säga förstå den. Frön till romantiken finner man också bland företrädare för upplysningen som hos den engelske filosofen David Hume (1711–1776) och Immanuel Kant. De påstod att vi endast kan nå kunskap via våra sinneserfarenheter, och de är som bekant subjektiva. Kant talar © Författaren och Studentlitteratur

87

Stefan Gelfgren

om att vi aldrig kan veta något om ”tinget i sig”, sakernas egentliga natur, utan vi kan endast observera hur de ter sig för våra sinnen. Den kunskap vi kan ha om världen är endast så pålitlig som våra sinnen är. Detta är utgångspunkterna för den romantiska världsbilden – att det alltså finns en sannare värld bortom den fysiska verkligheten. Här finns också kopplingar till 1700-talets fysikoteologiska vetenskapsmän som genom sina vetenskapliga aktiviteter sökte efter Guds plan i naturen. Men till skillnad från upplysningstidens tro på den objektiva kunskapen lyfte man alltså fram subjektiviteten. Det finns en parallell mellan utvecklingen på kristendomens område. Där hade som nämnts idéströmningar som pietism och herrnhutism banat väg för en innerligare form av religiositet – en trosövertygelse som baserades på individuella övertygelser och trosupplevelser. Det är en subjektivisering, och därmed en relativisering på trons område som kan iakttas. Där Kant hävdar att det finns en onåbar värld bortom tinget anser romantikerna att det inte ens är meningsfullt att spekulera om den. Av detta slöt sig exempelvis Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), en av romantikens första och största, till att världen enbart bestäms av hur det mänskliga jaget uppfattar den. För Fichte utgjorde de olika förnuftiga jagen en enhet som tillsammans bildade ett gudomligt väsen. Han förnekade därmed både förekomsten av en personlig gudom såsom exempelvis kristendomen gjorde, och överhuvudtaget ett hinsides gudomlig subjekt. En annan av romantikens stora, Friedrich von Schelling (1775– 1854) påstod i Fichtes efterföljd att allt i tillvaron tillsammans skapade en andlig enhet som tog sig uttryck på olika nivåer. Han tänkte sig att tillvaron var hierarkisk där materia och liv nedanför människan utgjorde en andlighet omedveten om sin existens. Människan däremot hade ett självmedvetande. Det som höll samman den materiella tillvaron och genomsyrade den var i grunden en ”kraft” av andlig art. Kraften var bipolär, det vill säga att den bestod av två motpoler där den ena inte kan existera utan den andre. Schellings idé hämtade inspiration från den samtida upptäckten av elektriciteten som ju förutsätter både en plus-pol och en minus-pol, samt från Newton som balanserade planeternas gravitation med centripetalkraften. Likartade tankesätt återfinns i österländska religioner som hinduismen och taoismen. 88

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

En tanke som förenade romantikerna var den att tillvaron som till synes bestod av olika fenomen och ting sinsemellan var ihopbundna av en ogripbar grundläggande dold struktur. Samtidigt bestod var och en av de fristående delarna i sig av en enhet. Den andliga kraften återfinns i universum som helhet samtidigt som den återspeglas i den enskilda människan. På samma gång som romantikens filosofer kunde hävda att den bakomliggande strukturen var ogripbar, strävade dock romantiskt inspirerade vetenskapsmän efter att blottlägga den övergripande planen. För en del romantiska företrädare handlade den större andliga helheten om ett opersonligt väsen, eller en kraft, som var inneboende i de olika fysiska manifestationerna av denna kraft. Det var en tanke som i viss mån kan sägas vara materialistisk på samma sätt som La Mettrie och Spinoza förespråkat – att det materiella är det gudomliga. För åter andra antog den andliga kraften panteistiska former och man talade om ett odefinierbart högre förnuft, ”ett högsta väsen”. Om man så kombinerar romantikens idéer med kristendomen ter det sig naturligt att man kunde se världen som ett skapelseverk av en gudomlig kraft, vilken kan jämställas med den bibliske guden.

Samhällssyn Det var inte oväsentligt för 1800-talets romantiker hur de upplevde situationen i samhället. Seklet innan hade inneburit stora omvälvningar på flera områden. Inom det intellektuella fältet hade upplysningen utmanat traditionell religiositet och öppnat för en materialistisk tolkning av världen. Eftersom kyrka och stat i många av de europeiska staterna var nära allierade innebar en materialistisk världsåskådning att fundamentet för den samhälleliga stabiliteten ruckades. I samma veva hade också det gamla statsbärande skiktets ställning underminerats av den samhälleliga utvecklingen. Adel och kungahus som tidigare legitimerade sin plats i samhället med religiösa argument fick se sig ifrågasatta. I takt med att marknadsekonomin fick en allt viktigare ställning ökade också inflytandet för befolkningsgrupper med anknytning till den: folk med anknytning till fabriker, bankväsende och varuhandel. I stor utsträckning hade också upplysningens idéer burits upp och förmedlats av ett växande stadsborgerskap, med sin utkomst främst © Författaren och Studentlitteratur

89

Stefan Gelfgren

inom administration och handel, i opposition mot den tidigare regimen. Upplysningens ideal och hopp om frihet, jämlikhet och broderskap tycktes ha blivit till verklighet först i och med den franska revolutionen 1789. Men snart nog förbyttes förhoppningarna till misströstan i och med Maximilien de Robespierres (1758–1794) terrorvälde och senare Napoléon Bonapartes (1769–1821) härjningar i Europa. De idéer som skulle föra med sig fred och frihet hade resulterat i krig och förtryck. Det var som om själva civilisationen hotades och frågan hur ett gott samhälle skulle kunna organiseras pockade på sin lösning. Romantikens företrädare hittar man inledningsvis på tyska universitet och bland präster och statliga ämbetsmän. De sökte en stabil samhällsordning som svar på de samtida oroligheterna. Den samhällssyn som romantiken företrädde stärkte ämbetsmannens ställning, och på så sätt kan man säga att romantikens intressenter verkade i eget syfte. Eftersom den tidigare makten inte längre kunde hävda sig vara av ”Guds nåde” krävdes en ny legitimeringsgrund för makten. Den fann man hos nationalstaten och det folk (i betydelsen etnisk grupp med gemensamt språk och historia) som bildade den. På samma sätt som människor och ting var förenade i en andliga dimension tänkte man kring begrepp såsom nation, folk och etnicitet. Exempelvis utgjorde en nation en själslig enhet där invånarna genom sitt gemensamma ursprung utgjorde en enhet som i sin tur ingick i en större helhet – världen. Detsamma gällde enheter som folk eller etniska grupper. En nation, med sitt folk, utgjorde en organisk och levande enhet för romantikerna. Det som upprätthöll nationen, eller staten som man på svensk mark föredrog, var ytterst det gudomliga och därnäst de i den statliga administrationen ingående ämbetsmännen på olika nivåer. De separata individerna var som enheter nödvändiga för staten som helhet. Var och en hade där sin naturgivna plats. Men till följd av att de som inte var ämbetsmän stod så att säga på en lägre ”medvetandenivå” hade de ingen möjlighet att förstå statens ändamål och riktning. Snabba omvälvningar och revolution sågs med andra ord inte som något positivt. Om man placerar in denna samhällssyn på den politiska skalan hamnar den följaktligen i de konservativas läger.

90

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

Den här samhällssynen har sedan betydelse för hur det religiösa tänkandet kom att förändras efter romantiska influenser. Som nämnts stod det gudomliga över staten och individerna, och var på så sätt en garant för den samhälleliga ordningen. Religionen kunde alltså i en del sammanhang ses som det som garanterade en nation dess stabilitet. Så var det exempelvis i Sverige.

Exempel på romantisk naturvetenskap Allt sedan 1600-talets vetenskapliga revolution har naturvetenskapen fått en allt större betydelse för hur man såg på världen. Tolkningarna varierade mellan en långt driven materialism till att man med vetenskapens hjälp sökte förstå Gud, eller hur man förundrades över de fantastiska mirakel man tyckte sig se i den minsta insekt. Det finns alltså två tydliga linjer att följa: Framväxten av vetenskapliga discipliner såsom vi känner dem idag, eller som en verksamhet med klara religiösa förtecken. Skillnaden kan också skildras som att antingen beskriver vetenskapen hur världen fungerar eller så söker vetenskapen förklara varför den fungerar som den gör. Konflikten mellan olika vetenskapsideal bör ses i ljuset av att naturvetenskapen fortfarande sökte sina former i en tid då det inte var självklart vad den skulle studera, hur det skulle göras och vilka tolkningsmodeller som skulle tillämpas. I en religiöst impregnerad värld låg det nära till hands för en del att vända sig till religiösa förklaringar. Det tidiga 1800-talet och romantiken var sista gången vetenskap och religiösa spekulationer kunde gå hand i hand, och fortfarande vara accepterat inom vetenskapssamhället. När vi kommer in på det sena 1800-talet har tro och vetenskap slutligen skilts åt. Det är svårt att bena ut vad som egentligen särskiljer romantikerna från exempelvis det föregående seklets tidigare nämnda fysikoteologer och deister. Om man gör ett försök hamnar man i att det handlar om något så diffust som olika stämningslägen. Linné och hans gelikar gick ut i naturen och förundrades över Guds fantastiska rationalitet, hur allting i naturen hade ett syfte som stod människan bi. De kristna fysikoteologernas syn på det gudomliga bygger på att det finns en gud som har kristna förtecken, fristående från sin skapelse. De rörde sig alltså med ett transcendent gudsbegrepp. Även deisterna hyllade det förnuft som konstruerat och satt igång © Författaren och Studentlitteratur

91

Stefan Gelfgren

skapelsen, en skaparkraft som efter skapelseakten dragit sig tillbaka för att på avstånd betrakta sitt verk. De förnuftsresonemang som 1700-talets vetenskapsmän hade återfanns inte på samma sätt hos romantikerna. De häpnades istället över den gåtfulla ande, den mystiska kraft, som genomsyrar hela det av liv vibrerande universum. Naturen i sig var gudomlig, och man var med andra ord i stor utsträckning panteister. För romantikerna handlar det istället om ett immanent gudsbegrepp. Romantikens vetenskapsmän framställs ibland som irrationella anti-empiriker. Men det är en klar förenkling. Den experimentella metoden och det systematiska sökandet efter kunskap var dock underställda metafysiska spekulationer och hoppet om att nå andliga insikter. Inom flera discipliner av naturvetenskapen ser man hur systematiska observationer och religiös mystik förenas under det tidiga 1800-talet liksom det även tidigare hade gjort. Det kan ses som ett tecken på att flera vetenskapliga discipliner ännu inte hade funnit sina fasta former. Det gällde exempelvis kemi och biologi som här tas som korta exempel på hur metafysisk idealism och empirisk vetenskap ibland slog följe med varandra. Inom kemin har alkemin ända in på 1800-talet funnits med som dess mer mystiska släkting. Under 1800-talet fick sig alkemin ett sista uppsving. Alkemistens och romantikerns världsbild har vissa beröringspunkter. För dem båda är världen ett levande och föränderligt väsen. Alkemisterna tänkte sig att guldet växte till i jordens inre, och det är denna process de försökte efterlikna och påskynda i laboratoriemiljö. Genom att hängivet söka efter kunskap om naturen får alkemisten insikter i hur naturprocesserna och därmed det gudomliga fungerar. ”Naturen själv representerar ett kodat språk”, skriver idéhistorikern Hertha Hanson. ”Bakom det med våra sinnen uppfattbara finns en dold värld och det är den alkemisten drömmer om att avslöja (s. 81).” Naturstudiet är på samma gång vägen till personlig andlig mognad. För ett lyckat experiment krävdes att dess utförare stod i fullständig harmoni med naturen. Men inte heller den mer moderna formen av kemi var fri från spekulativa hypoteser. Att materia bestod av små odelbara enheter, atomer, hade diskuterats allt sedan antikens Grekland. Under 1800-talet började kemister som John Dalton (1766–1844) och svensken Jacob Berzelius (1779–1848) på experimentell väg studera och beskriva hur atomer reagerade och kombinerades med varandra, samt hur olika 92

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

grundämnen bildade kemiska föreningar. Atomteorin var ändå inte självklar under 1800-talets första hälft. En konkurrerande teoribildning menade att tillvarons minsta beståndsdelar bestod av ren energi eller kraft. Hade inte Newton förklarat universums uppbyggnad med att materian ordnades av krafter som attraktions-, gravitations- och centripetalkrafter? Då det inte heller var vetenskapligt bevisat vad till exempel fenomen som ljus, värme och magnetism bestod av, tycktes en tolkningsmodell baserad på hinsides krafter ge en övergripande förklaring. Därmed låg också delar av kemin nära en romantisk syn på världens beskaffenhet. Något liknande kan ses inom biologins område. Linnés klassifikationssystem hade visat sig vara en konstgjord systematisering som alltså inte fullt ut överensstämde med den naturliga ordningen. På en del punkter förde Linnés system samman växter som uppenbarligen inte var besläktade. Linné hade själv varit medveten om den artificiella grupperingen av naturens växtliv. Han hade emellertid, trots försök, inte kommit på någon bättre och ”naturligare” systematik. Biologer med en romantisk hållning till naturen försökte nu finna den naturgivna ordningen någon bakomliggande kraft nedlagt i tillvaron. Som grund för deras tänkande fanns idéerna om naturens hierarkiska skala (från det materiella till det gudomliga); hur ett ”högsta väsen” återspeglade sig på de olika nivåerna och att det borde finnas likheter nivåerna emellan. Utifrån de premisserna kunde till exempel den svenske biskopen och professorn i botanik Carl Adolph Agardh (1785–1859), sluta sig till att exempelvis alger borde vara släkt med fiskar; de högresta palmerna med sina flikiga blad med fåglar och blanka svampar med maskar. Den tyske naturfilosofen och biologen Lorenz Oken (1779– 1851), och elev till Schelling, ville klassificera växterna efter deras proportioner mellan roten, stjälken, bladen och blommorna, var och en med sin motsvarighet till de fyra elementen i stigande skala: jord, vatten, luft och eld. Det var relationen dem emellan som angav släktskapet. Genom att kombinera dessa olika beståndsdelar tänkte han sig täcka in hela växtriket. På samma sätt kunde djur klassificeras efter typerna tarm, hud och kött. Människor kategoriseras med rasistiska undertoner efter hudfärg där mörk hudfärg skulle stå nära jorden och den vita färgen nära elden. Tanken var att man i naturen således kunde spåra de olika livsarternas likheter och därigenom avslöja den gudomliga strukturen. Idag känns en dylik © Författaren och Studentlitteratur

93

Stefan Gelfgren

systematik främmande, men då skall man hålla i minnet att det ännu vid 1800-talets början inte fanns någon fastslagen vetenskaplig tolkningsram. När man idag ser dessa fantasieggande system blir det även tydligt hur en religiös metafysisk överbyggnad kan styra tolkningen av det empiriska materialet.

Den teologiska utvecklingen På det teologiska området kom det romantiskt influerade tänkandet att få stort inflytande. Det tidiga 1800-talets romantiska teologi utformades som en reaktion mot upplysningstidens förnuftstro. I upplysningens teologi tänktes visserligen rationaliteten komplettera den gudomliga uppenbarelsen, men ändå skulle det gudomliga rymmas inom de ramar som sattes av förnuftet. I motsats till den traditionella kristna ortodoxin lyfte upplysningsteologin fram den så kallade naturliga teologin, nåbar för varje människa genom tänkandet. I framstegsoptimistisk anda hade man en positiv syn på människan som i sig själv kapabel att nå det gudomliga. Betoningen låg på att leva ett moraliskt riktigt och konsekvent liv enligt de moraliska lagarna som var nedlagda i naturen. Inom neologin och fysikoteologin betonades skapelsens nytta och ändamålsenlighet. Det var detta romantiskt influerade teologer och präster reagerade mot. För dem var kristendomen någonting annat, något de förband med ett religiöst mysterium som inte kunde tolkas eller uttryckas rationellt. Som redan nämnts ledde det romantiska tänkandet hos några av tidens förgrundsgestalter till nära nog en panteistisk syn på naturen, med en förbindelse mellan universum och människan, mellan makrokosmos och mikrokosmos. En positiv gudomlighet genomsyrade naturens alla delar och även människan hade en del av det gudomliga inom sig. Den synen på människan skall då kontrasteras mot en mer konservativ och negativ syn på henne som andligt fördärvad allt sedan syndafallet. Inom teologin kom tyngdpunktsförskjutningen att innebära att fokus flyttades från Jesus som den syndfulla människans frälsare till den allomfamnande Guden. För exempelvis Fichte var Gud upprätthållaren av en moralisk ordning, baserad på Guds fullständiga kärlek, som alla individer är en del av. Fichte tog avstånd från till 94

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

exempel pietismens och herrnhutismens betonande av att människan är i behov av syndernas förlåtelse. Istället ansåg Fichte att människan var en del av det gudomliga att det därför inte fanns något behov av en frälsare som försonade henne med Gud. Målet för människan är helt enkelt att förenas med Gud, vilket hon kan göra på egen hand genom insiktsfullt sökande. Denna inställning ligger för övrigt nära den trosuppfattning som allt sedan den tidiga kyrkan funnits inom den mer mystiska kristendomen. Fichte blev av kyrkan och dess teologer utpekad som ateist, men hans idéer skulle senare plockas upp inom teologin. En av hans försvarare var den tidigare nämnde Schleiermacher. Han blev en av 1800-talets mest betydelsefulla teologer. I Fichtes och andra romantikers efterföljd framhöll han att religionen varken handlade om förnuft, dogmer eller plikter. Religion var för honom en djupare känsla av det oändliga bortom mänskliga kategorier. Tillvaron genomströmmades av Guds ande. Likt Fichte ansåg Schleiermacher att alla människor kunde få kontakt med det gudomliga inom sig. Och eftersom Gud var oändlig godhet var också människan och skapelsen i grunden god. Vägen till Gud gick genom att andaktsfullt närma sig Honom genom kontemplation och intuition. Schleiermacher var öppen för att Gud hade uppenbarat sig i alla olika religioner, och att alla olika individer hade sin egen religiösa livsåskådning. Trots detta värderade han dock kristendomen som den mest fullkomliga religionen då den, enligt honom, till sin natur strävar efter att förena människan med det oändliga. Gud och naturen utgjorde också hos honom en oskiljbar enhet. Det var genom den levande naturen Han uppenbarade sig för människan. Detta fick givetvis konsekvenser för hur teologer såg på kyrkan och dess funktion. För om Gud var inneboende i naturen så hade den institutionella kyrkan egentligen ingen funktion. För att lösa detta dilemma hade romantiska teologer en dualistisk syn på kyrkan och separerade den så kallade empiriska kyrkan från den ideala kyrkan. Vissa likheter finns visserligen med en pietistisk kyrkosyn som betonade troendegemenskapen inom folkkyrkan, men för romantikerna handlade det snarare om grader av gudomlig insikt. Kyrkohistorikern Mikael Mogren lyfter i detta sammanhang upp uppdelningen i en exoterisk respektive esoterisk religion. Den exoteriska religionen kopplas samman med den befintliga kyrko© Författaren och Studentlitteratur

95

Stefan Gelfgren

strukturen och den esoteriska med det hinsides gudomliga, vilket är en tanke med tydliga platonska inslag. Kyrkan som institution kunde visa vägen och ge grunden för en djupare religiös insikt. Den stod också som garant för samhällelig ordning och förenade en nations folk. Vägen till den ideala kyrkan förmedlades dock inte enbart av den empiriska kyrkan utan det fanns fler vägar. En väg till gudskontakt och religiös erfarenhet gick genom den av ande genomsyrade naturen. Det var i naturen, i Guds skapelse, man kunde uppleva det gudomliga. Flera är skildringarna i exempelvis psalmer från den här tiden, som stämningsfullt beskriver hur berg, vattendrag och de stora vidderna tillsammans talar om tillvarons andliga dimension. En del teologer kunde emellertid gå så långt att de hävdade att naturen var kyrkan och att den synliga kyrkliga strukturen på sin höjd endast fyllde en samhällelig funktion som en del av staten. Sammanfattningsvis kan den teologiska utvecklingen beskrivas som att tyngdpunkten i den kyrkliga läran flyttades från Jesus till Gud. Gud blev därmed också mer opersonlig och antog formen av ett ”högsta väsen”, inneboende i skapelsen. Synen på människan blev samtidigt mer positivt. Hon sågs som en del av det gudomliga, och inte som avskild från Gud på grund av arvssynden. Därtill betraktas naturen som en levande organism och som en utstrålning av Gud.

Frivilligreligiositet och föreningsliv Kristna väckelserörelser med rötterna i den tyska pietismen spreds över kontinenten och de brittiska öarna under 1700-talet. De skall ses mot bakgrund av de förnuftsorienterade tendenser som fanns både inom den romantiskt influerade teologin och den religiösa liberalismen, samt i relation till naturvetenskapens materialistiska syn på tillvaron. Även industrialiseringen med nya demografiska mönster och nya maktförhållanden var en viktig faktor för spridningen. Med väckelserörelserna introducerades nya sätt att uppfatta religion på, sätt som skilde sig från den etablerade kyrklighetens. Några forskare på området beskriver utvecklingen som att kristendomen från att vara en kultur började att ersättas av en religiositet som byggde på övertygelse. Det vill säga att religionen från att ha 96

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

varit en integrerad och en för givet tagen del av den verklighet människor levde i, istället kom att handla om ett personligt och frivilligt ställningstagande. I denna process spelade de olika väckelserörelserna en viktig roll då de betonade det individuella avgörandet. Som en följd växte nya organisations- och verksamhetsformer fram. De aktiverade individen att själv bli delaktig på ett helt annat sätt än vad kyrkans prästerskap hade gett utrymme till. Inom väckelsekristendomen betonades individens frihet att själv välja sin frälsning – att välja ”det enda nödvändiga”, som man sade. Där fanns också en drivkraft att, som väckelsefolket såg det, vitalisera kristendomen. När den brittiske kyrkohistorikern D. W. Bebbington karaktäriserar den brittiska evangeliska väckelsen, ofta etiketterad metodismen, är det fyra teman han lyfter fram: den individuella omvändelsen; Bibelns centrala roll som vägen till frälsning; fokuseringen på Jesu försonande död på korset och till sist det han kallar aktivism. Alla teman känns igen från exempelvis pietismen och herrnhutismen. Med aktivism menas att frälsningen manar individen till att vilja frälsa andra. För om man har upptäckt det enda nödvändiga, och blivit frälst till ett evigt liv tillsammans med Gud, vem vill inte att andra skall få veta detta? Benämningen metodism kan för övrigt härledas till att man ansåg att det fanns en specifik metod, en särskild ordning, för hur man skulle leva som kristen och även hur man skulle gå till väga för att frälsa människor. I korthet gick den ut på att göra bibelordet känt för människor. Det i sin tur skulle göra dem medvetna om den egna synden och att den enda hjälp som fanns att få var att lita till Jesu försonande korsdöd. Sedan låg avgörandet i den enskildes händer. Om hon vände sig till Gud skulle hon få motta syndernas förlåtelse och därefter kunna leva ett liv tillsammans med Gud och som ett resultat av detta skulle hon vilja frälsa andra. Det ligger med andra ord nära till hands att se hur den vetenskapliga arbetsordningen, som allt mer slog rot i sin samtid, även influerade metodismens frälsningsmetod. Väckelsekristendomen främjade alltså ett aktivt liv som kristen, vilket motiverade en utåtriktad verksamhet, vilket tog kristendomen ut i den samhälleliga offentligheten på ett annat sätt än tidigare. Det gjordes exempelvis genom bildandet av olika föreningar där man träffades till samvaro och andlig uppbyggnad, genom kringresande predikanter, söndagsskolor samt litteraturutgivning och -spridning. © Författaren och Studentlitteratur

97

Stefan Gelfgren

Detta var också en utveckling som i stor utsträckning sammanföll och närdes av den växande medelklassens ambitioner att etablera sig som samhällelig makt. Därav finns ett samband med det tidigare nämnda fenomen Jürgen Habermas beskriver med begreppet ”borgerlig offentlighet”. Med inspiration från upplysningstänkandet verkade aktörerna inom det offentliga livet för bland annat parlamentarism, religions-, yttrande- och handelsfrihet, det vill säga politiskt liberala värderingar. De utbytte åsikter i tidningar, kaffehus, salonger och man bildade föreningar med olika ändamål. Religionens ställning är dock inget Habermas särskilt utreder. Han hävdar, mest i förbifarten, att den förpassades till den privata sfären. Mycket tyder dock på att religion under det tidiga 1800-talet inte enbart blev en privat angelägenhet utan att religionen snarare via ett myllrande föreningsliv tog steget ut i den publika debatten. Möjligtvis skilde det sig åt mellan olika länder. Den engelske kyrkohistorikern Hugh McLeod skriver att i exempelvis Storbritannien fanns det ett samband mellan medelklassen och den metodistiska väckelsen. I Frankrike var medelklassen av tradition, i Voltaires efterföljd, negativt inställd till religion och i det tyska kulturområdet var medelklassen tämligen religiöst ointresserad. Med den tilltagande industrialiseringen hade andelen fattiga arbetare av befolkningen ökat. På det följde, som samhällets högre sociala skikt såg det, ökade sociala problem. Att definiera den expanderande arbetarklassen som problematisk var dessutom ett sätt att särskilja sig från den. Det ingav en känsla av identitet och enhet. Medelklassen ansåg att det var de breda folklagrens bristande religiositet som var en bidragande orsak till de samhälleliga spänningarna. Många bland de övre samhällsskikten ansåg att tron på en gudom som individen var ansvarig inför utgjorde grunden för moralen, och att kristendomen var det kitt som höll samhället samman. Den religiösa grundsynen skänkte också medelklassen en känsla av att den stod för goda värderingar, något de hade rätt och skyldighet att missionera till alla som hotade stabiliteten i samhället. Härmed knyter formandet av en identitet för medelklassen an med det Bebbington benämner aktivism. I Storbritannien sammanföll den utåtriktade evangeliska kristendomen med medelklassens ambitioner. Kring det växte ett föreningsliv fram som i stora stycken färgades av en väckelsekristen syn på världen. Företrädare för den evangeliska väckelsen var kritiska 98

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

till den etablerade statskyrkligheten samtidigt som de på flera sätt återspeglade befintliga maktstrukturer. Folk inom den tidiga evangeliska kristenheten sökte en form av innerligare religiositet, men ofta inom statskyrkans hägn på samma sätt som pietisterna hade gjort. Trots att det inte var någon religiositet i traditionell kyrklig mening man strävade efter var det ändå en religiös konservatism man stod för. Väckelsefolket hade inte mycket till övers för den religiösa liberalismen eller den romantiskt influerade teologin, inriktningar som inom kyrkligheten fick inflytande på de teologiska fakulteterna. De ansåg att dessa kristendomsströmningar var alltför icke-andliga och intellektuella. Under 1800-talet var också Storbritannien en expansiv kolonialmakt. Den utåtriktade verksamhet de evangeliskt kristna var verksamma inom flätades därför samman med det brittiska imperiets utvidgning, vilket förde missionärer ut över hela världen. Viljan att frälsa sina medmänniskor kunde därmed få globala dimensioner. Brittiska missionärskrafter spreds över världen för att frälsa de själar som inte tagit ställning till Guds ord. I exempelvis Sverige, visar historikern Hanna Hodacs, låg brittiska initiativ bakom åtskilliga av de filantropiskt inriktade organisationer som etablerades. Med ett socialt engagemang, en rädsla för ett oroligt samhälle, en vilja att sprida Guds ord och frälsa människor, bildades föreningar för Bibel- och traktatspridning, skolundervisning för menigheten, slaveriets avskaffande, nykterhet och så vidare. De flesta hade de breda folklagren som målgrupp. Med sin filantropiska och religiösa prägel involverade 1800-talets frivilligorganisationer i stor utsträckning kvinnor. Detta präglade kristenheten i så stor utsträckning att den brittiske kyrkohistorikern Callum G. Brown talar om att kristendomen kring 1800 bytte kön. Fram till dess var det mannen, till exempel husfadern eller prästen, som sörjt för upprätthållandet av religiös tro och praxis, men efter 1800 knöts den kristna tron till kvinnorna. Här skall man hålla i åtanke att den borgerliga offentlighet Habermas talar om främst var en manlig företeelse. Med den samhällsutveckling han talar om följde också en ny syn på familjen och de olika könsrollerna. Mannen förknippades med det offentliga livet, kvinnan med det privata. På samma gång förpassades, som nämnt, religionen till det privata och därmed till kvinnlighetens domäner. I den följande utvecklingen ansågs kvinnor särskilt lämpade att ta hand om den © Författaren och Studentlitteratur

99

Stefan Gelfgren

religiösa fostran av såväl sin familj som andra i samhället. Därför återfinns många kvinnor inom det religiösa föreningslivet. Där kunde de också inneha en position som tog dem utanför hemmets privata sfär, och samtidigt utförde de en god kristen gärning. Frivilligreligiositetens organisationer gav med andra ord ett utrymme till kvinnor som de annars inte hade. Nu var visserligen inte alla väckelsekristna sprungna ur medelklassen, men väckelser av mer folklig karaktär var inte lika formellt organiserade utan mer samlade till en plats kring en specifik centralgestalt. Medan den frivilligreligiositet som engagerade högre sociala skikt anslöt till befintliga maktstrukturer, var den folkliga väckelsen uttalat kritisk till både kyrkan som organisation och till den kyrkliga läran. Till skillnad från den pietistiska idén om en troendeförsamling inom den vida folkkyrkan sågs det ofta som nödvändigt att de troende själva bildade egna grupperingar. Som en konsekvens av detta antog de ofta en frikyrklig position, bröt med den av staten sanktionerade kyrkligheten och såg den egna troendegemenskapen som grunden för sitt kristna liv. Under 1800-talet kan vi också se hur kristenheten splittras upp i en öppet organiserad frikyrklighet och en kyrkotrogen gren. Detta som en konsekvens av att religionsfriheten ökade och kyrkans makt minskade. Det blev helt enkelt möjligt att organisera sig som frikyrkor i en annan utsträckning än tidigare. När vi kommer in på Sverige som konkret exempel blir detta tydligare.

Kristendomen i romantikens Sverige Det tidiga 1800-talet är en viktig tid för att förstå hur kristendomen och dess premisser har förändrats för svenska förhållanden de sista två seklen. Sverige har i religiöst hänseende varit en homogen nation utan religiösa konflikter inom landets gränser. En stark allians mellan staten och kyrkan har sedan 1500-talets reformation bidragit till enhet i lära och praktik. Den kyrkliga läran förmedlades genom obligatorisk kyrkogång, katekesläsning och husförhör. Samhället vilade på den lutherska ståndsläran där var och en hade sin av Gud givna plats. Men under 1800-talets första hälft började den religiösa enheten falla sönder. Det orsakades av faktorer som 100

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

nämnts ovan: den romantiskt influerade teologin, framväxten av en vetenskaplig, materialistisk, världsbild samt den väckelseanknutna frivilligreligiositeten som bröt statskyrkans dominans på det religiösa området. Sverige var under första halvan av 1800-talet inne i en förvandlingsprocess. Den av jordbruk dominerade nationen tog de första stegen mot att bli en modern marknadsekonomisk industristat. Det sista kriget på svensk mark ägde rum 1809. Sverige förlorade slaget och blev av med Finland, vilket motsvarade en tredjedel av landets yta och en fjärdedel av landets befolkning. I efterspelet beskars konungens makt kraftigt och den överfördes till riksdagen. Den nya konstitutionen var inspirerad av upplysningstänkandet. Den individuella friheten skulle vidgas, men fortfarande skulle det ske inom ramen för den kristna läran. Och eftersom det svenska folket ansågs kristna skulle staten återspegla folkets tro. Prästerskapet var statens förlängda arm och fyllde funktionen som svenskarnas religiösa och moraliska vägvisare. Under första halvan av 1800-talet började industrialiseringen av Sverige i långsam takt, först inom jordbruket och senare inom tillverkningsindustrin. Freden, vaccinet mot smittkoppor och introduktionen av potatis bidrog till att befolkningen ökade, enligt Esaias Tegnérs (1782–1846) formulering. Effektiviseringen av jordbruket friställde arbetskraft och folk flyttade till städer i hopp om att få arbete. En arbetarklass och en medelklass såg dagens ljus och utskilde sig som grupperingar. Båda hörde de samman med industrialiseringen och samhällets diversifiering, den process som gjorde att olika samhällsklasser och specialiserade samhällsinstitutioner utkristalliserades. För forskare som försöker beskriva utvecklingen på religionens område enligt den inledningsvis nämnda sekulariseringstesen är differentieringen av samhället av avgörande betydelse. Ett huvudargument för dem är att ett mer uppdelat samhälle ledde till att kyrkans kontroll över sina medlemmar minskade. En anledning kunde vara att nya städer grundades utanför den agrara struktur kyrkan var etablerad inom och beroende av för sin maktställning. Det går också att iaktta en nedgång i kyrkogåendet i relation till industrialiseringen och urbaniseringen. Däremot är det utifrån den ståndpunkten svårt att säga något om hur religiös tro tedde sig utanför kyrkan eller i vilken utsträckning folk verkligen trodde på den kristna läran. © Författaren och Studentlitteratur

101

Stefan Gelfgren

På samma gång påverkades svenskarnas syn på kristendomen och kyrkans roll av den intellektuella debatten på kontinenten, och utvecklingen på de brittiska öarna. Influerad av upplysningens idéer kom religionen i allt högre utsträckning att betraktas som något individuellt inom den offentliga debatten. Det sätt Gud uppfattades på var på väg att omformuleras också av kyrkans egna företrädare. Som en reaktion på 1700-talets nyttoinriktade neologi utvecklades, efter inspiration av det romantiska tankegodset, en teologi som mer satte människan och känslan i centrum. Inom teologiämnet diskuterades vid de svenska universiteten Bibeln utifrån en historiekritisk ståndpunkt mot bakgrund av den tyska teologin. Gud kom även inom svensk teologi att uppfattas som ett i naturen inneboende ”högsta väsen”. Denna tanke inspirerade också naturvetenskapsmän som i romantisk anda sökte de bakomliggande och gudomliga strukturerna i naturen. Den tidigare nämnde botanikern och biskopen Carl Adolph Agardh sökte efter den sammanhängande kedja som han tänkte sig band samman hela skapelsen. Elias Fries (1794–1878), även han botaniker, sökte också efter en naturens ordning, inspirerad av Lorenz Oken. Men även en materialistiskt grundad vetenskap såg dagens ljus i Sverige och opponerade sig mot den fortfarande dominerande vitalistiska synen. Exempelvis kemisten Jacob Berzelius hävdade med bestämdhet att den romantiskt influerade vetenskapen var spekulativ och att den inte hade mycket att göra med empirisk kunskap. Debatten gällde vetenskapens uppgift och legitimitet, en diskussion som även gick igen inom teologiämnet. Förnuftet utskildes under det tidiga 1800-talet i större utsträckning från den religiösa känslan – de hänvisade till två olika sfärer – men ännu kan vi bara tala om en utveckling i vardande. Att det sätt kristendomen uppfattades på verkligen var på väg att förändras kan man se i de nya kyrkoböcker som kom under 1810talet och som låg till grund för kyrklig verksamhet. Syftet med dem var att i tidens anda förnya och anpassa kyrkans lära. I jämförelse med den Swebilius katekes från 1689 hade 1810 års lindbomska katekes uteslutit läran om skillnaden mellan lagen och evangeliet. Kyrkliga ceremonier med inslag av andeutdrivning utelämnades, så exempelvis i dopceremonin. Också människans egen förmåga att leva ett gott religiöst liv betonades, och den skarpa skillnaden mellan ont och gott tonades ned. Även psalmboken från 1695 ersattes 102

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

med en modernare, den wallinska från 1819. Psalmer av folkligt och vardagligt innehåll rensades ut och ersattes av mer högstämda psalmer om Guds godhet och naturens skönhet. Kyrkohistorikern Anders Jarlert skriver i Sveriges kyrkohistoria om utvecklingen att man kan se en förskjutning; istället för att tidigare betona idoghet och flit så lyfts alltings förgänglighet och stoisk resignation fram. Luthersk kallelsemedvetenhet byttes ut mot ett borgerligt pliktideal, skriver han. De mer folkliga väckelserörelserna som började dyka upp under det tidiga 1800-talet kan ses som en reaktion mot den teologiska och intellektuella utvecklingen, en utveckling många inte kände igen sig i. Ofta knöts dessa väckelsehärdar till någon av kyrkans företrädare, särskilt i landets södra delar. I Sveriges norra landsände var de geografiska förhållandena så att kyrkan inte kunde upprätthålla sin kontroll på alla ställen. Där fanns istället ett system med så kallade byaböner där folk samlades till bön och bibelläsning kring någon av kyrkan och byagemenskapen betrodd man. De norrländska förhållandena gjorde att icke prästvigda, så kallade lekmän, fick stor betydelse och att förhållandet till kyrkan blev friare. Väckelsefolket krävde exempelvis att få ha kvar de gamla kyrkoböckerna som bättre beskrev den verklighet de levde i. Den breda allmänheten hade svårigheter att identifiera sig med de högstämda känslor de nya kyrkoböckerna presenterade. Med influenser från den pietistiska väckelsen höll de kvar vid en världsbild som betonade uppdelningen mellan det goda och det onda. Inom rörelsen vände man tillbaka till framför allt Bibeln och Luther. En annan tolkning är att de folkliga väckelserörelserna inte nödvändigtvis behöver ses som en protest mot den etablerade kyrkligheten, utan att de snarare utgör ytterligare en ståndpunkt i en tid då teologins ställning omformulerades. Den egna läsningen av Bibeln var ett kännetecken på dessa så kallade läsarväckelser. Återigen ser vi hur moderniseringen i individualiseringens form kan följa hand i hand med en konservativ religiositet. De folkliga väckelserna kan därmed tyckas motsägelsefulla. De utgjorde å ena sidan en reaktion mot moderniserande tendenser i sin samtid, å andra sidan var de produkter av den gryende moderniteten och med den en tilltagande religiös tolerans. På ett organisatoriskt plan var de brittiska influenserna viktiga för det religiösa föreningslivet. Från främst England och Skottland © Författaren och Studentlitteratur

103

Stefan Gelfgren

spred sig metodistiska missionärer över världen för att sprida Guds ord. De kom bland annat till Sverige. Ett sätt att missionera var att bilda och understödja svenska filialer som i sin tur kunde sprida den kristna tron. I Sverige, liksom i Storbritannien, var det främst samhällets övre skikt som engagerade sig i de olika föreningarna. I det föränderliga svenska samhället, med en växande och hotande underklass, ansågs föreningarna vara ett botemedel mot den tilltagande samhälleliga splittringen. Detta var även sanktionerat från statligt håll. Föreningar växte fram i tomrummet som uppstod mellan staten och de välfärdsåtaganden den hade när Sverige tog steget in i den industriella tidsåldern. Där fann det vanligtvis medelklassbaserade föreningslivet (ofta kallat associationsväsendet) sin uppgift genom att träda i statens ställe. Det sammanföll också med den spirande medelklassens intressen. Föreningarnas medlemmar ville dels kristna svenskarna, dels bidra till den samhälleliga stabiliteten. Det gjordes exempelvis genom att sprida Bibeln och annan religiös litteratur; verka för nykterhet med religiösa förtecken; arbeta för att utbilda samhällets lägre sociala skikt och överhuvudtaget understödja samhällets mindre bemedlade. Ganska snart uppstod dock problem med den läromässiga enheten i de olika religiösa föreningarna. Den gamla trätofrågan om inställningen till kyrkan, frågan om inomkyrklighet respektive frikyrklighet, blossade åter upp. Vissa föreningar hade till exempel låtit sprida skrifter av frikyrklig karaktär. Dessutom hade de använt sig av lekmän som förkunnare av Guds ord, vilket var att uppenbart bryta mot det statskyrkliga monopolet. Men det rådande intellektuella klimatet hade gjort det svårare för kyrkan och staten att vidta tvångsåtgärder mot avvikande kristna trosåskådningar. När vi kommer fram mot 1800-talets mitt är det dessutom som om företrädare inom väckelserörelsernas olika schatteringar gett upp ambitionen att samsas. Som ett exempel på brytningen mellan den kyrkotrogna och den frikyrkliga väckelsen står bildandet av den inomkyrkliga Evangeliska Fosterlands-Stiftelsen 1856 och det frikyrkliga Svenska Baptistsamfundet 1857. Andra former av väckelse bildade överhuvudtaget inga samfund utan höll sig kyrkan trogen. Så kan sägas om exempelvis den kyrkliga väckelserörelse som växte fram i prästen Henric Schartaus (1757–1825) efterföljd. Även i Sverige är det alltså tydligt hur utvecklingen gick mot en samhällelig och religiös diversifiering. Röster höjdes från både pro104

© Författaren och Studentlitteratur

4 Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet

fant och religiöst håll för ökad tolerans gentemot oliktänkande. Den ortodoxa teologin ifrågasattes och uttrycken för den religiösa upplevelsen kläddes i en ny dräkt, influerad av romantiskt idégods. Det höjdes krav på att teologiämnet skulle vetenskapliggöras och underkastas samma anspråk på objektivitet som övriga vetenskapliga discipliner. Olika väckelserörelser uppstod med kontinentala och brittiska influenser vilket i förlängningen också bidrog till att den religiösa enheten luckrades upp. Så när seklet nådde sin mitt hade det blivit betydligt svårare för kyrkan att upprätthålla sin hegemoniska ställning.

© Författaren och Studentlitteratur

105

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

De förändringsprocesser som inleddes under den första halvan av 1800-talet fortsatte under resten av seklet och framåt. Samtidigt blir det allt svårare att beskriva händelseförloppet eftersom samhället som helhet blev allt mer splittrat, allt mer pluralistiskt. Det är också ett av modernitetens kännetecken. Vetenskapen utmanade på allvar den traditionella kristna världsbilden. Industrialismen spreds över Europa och fick som följd att människor flyttade in till de städer som växte fram. Denna utveckling hade inledningsvis gått betydligt snabbare i övriga protestantiska länder i Europa än i Sverige, men när sekelskiftet stod för dörren hade det svenska samhället börjat komma ikapp. Statskyrkan var här starkare och därmed också den religiösa enheten, vilket begränsade såväl den religiösa som den profana tankefriheten. Den romantiskt influerade vitalistiska vetenskapen fick stryka på foten. En materialistisk världsbild, separerad från metafysiska antaganden, fick allt större betydelse för att tolka naturen och människans liv. Och inte minst utvecklingen på teknikens område bidrog till att tron på framsteg i förnuftets namn var stark. Vetenskap och religion etablerades slutligen som två skilda verksamhets- och intresseområden. Kristendomens, och framförallt kyrkans, tolkningsföreträde ifrågasattes av allt större grupper i samhället. Kyrkans dominerande ställning underminerades tydligt. Från att kristendomskritiken främst kommit från ett samhälleligt toppskikt spreds nu nya alternativ att se på livet och tillvaron på en bredare folklig nivå. Kyrkan, och kristenheten i allmänhet, var dock inte bara passiva åskådare till denna utveckling. På olika sätt sökte man efter vägar att förhålla sig till det som hände. Kyrkorna och de religiösa samfundens betydelse blev trots motgångar på en del områden på ett sätt mer betydelsefull, inom såväl populärkulturen som politiken. © Författaren och Studentlitteratur

107

Stefan Gelfgren

De lockade flera anhängare; gick i bräschen för en utveckling inom de sätt man tillbringade sin fritid på, och i exempelvis Sverige fick de ett politiskt inflytande genom de politiska partierna som etablerades när demokratin slog igenom. Den ökade betydelse en materialistisk världsbild fick ledde emellertid till motreaktioner i andra religiösa kretsar än enbart kristna. Som motvikt till vad som ansågs vara en krass icke-andlig syn på människan gjordes ansatser att förena världens alla religioner genom att söka deras minsta gemensamma nämnare. Tanken var att alla religioner berättade om den gudomliga verkligheten utifrån olika vinklar. Man sökte se det andliga i människan och naturen. Inspiration hämtades exempelvis från europeisk panteism och mysticism, samt från hinduismen. Ännu går det knappast att tala om någon ”vinnare” i kampen om vem som hade företrädet att tolka tillvaron. Kristendomen var på reträtt och vetenskapen på frammarsch, men ännu hade ingen på nytt slagit fast hur tingens sanna natur skulle uppfattas. I det här kapitlet beskrivs hur det intellektuella livet blev allt mer heterogent och hur nya aktörer inom både den religiösa och den profana sfären tar plats på arenan. På ett politiskt plan höjdes röster för utökad demokrati samt för mer vittgående fri- och rättigheter för individen. Parallellt blev den enskilde personens religiösa hållning en fråga som inte längre angick någon annan än henne själv. Detta tillsammans med den process som började med renässansen och reformationen, och fortsatte vidare med upplysningen och de olika väckelserörelserna, bidrog till att religionen allt mer blev till en individuell övertygelse. Därmed blev tron också en fråga som baserades på det frivilliga och individuella valet. Slutpunkten för det här kapitlet är tiden för den kristendomskritik som slog igenom kring mitten av 1900-talet med rötter i den anglosaxiska analytiska filosofin.

Modernisering och religiös förändring – en ifrågasatt tolkning När den religiösa utvecklingen under 1800-talet beskrivs av religionssociologer och kyrkohistoriker ser de ofta ett samband mellan industrialismen samt det moderna samhällets framväxt, och kris108

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

tendomens allt svagare ställning. Det är som om samhällets modernisering oundvikligen leder till religionens försvinnande. Det är en rimlig tolkning även om den är lite väl onyanserad för att ligga till grund för generell förklaringsmodell. Det som händer med religionen i och med moderniseringen brukar ibland sammanfattas som att det sker förändringar inom främst tre områden. Utvecklingen dateras i europeiskt hänseende i huvudsak till 1800-talet. Den här tolkningen är i stort sett densamma som sociologins pionjärer, däribland Max Weber, förfäktade. Det är också en förklaringsmodell som är karaktäristisk för modernitetsförespråkares inställning till religion i det moderna samhället. Därför är det på sin plats att rekapitulera huvuddragen i den ”berättelsen” då den i stor utsträckning påverkat vår syn på den religiösa utvecklingen under de senaste seklen. För det första skedde en sektorsindelning av samhällets olika sfärer. Det växte fram specialiserade institutioner som tog hand om skilda delar av samhället. Fattigvård, skola, sjukvård och överhuvudtaget verksamheter som förknippas med ett välfärdssamhälle separerades från varandra och lades under statlig överinsyn. Nära förknippat med industrialiseringens följder är också hur nya samhällsklasser etablerades och förändrade den föregående samhällsstrukturen. Eftersom kyrkan tidigare varit den övergripande institutionen för social välfärd fick den mer specifika religiösa uppgifter, vilket underminerade kyrkans tidigare allomfattande position. För det andra ersattes småskalighet med storskalighet, både när det handlade om produktion av varor och om samhällets organisering. Fabriker byggdes upp och ersatte hantverksarbetandet i hemmen. Folk flyttade till industriorterna som växte till städer. Lojalitetsbanden till det lokala samhället bröts och ersattes av anonymiteten i städerna. Man tänker sig att kyrkan var beroende av lokalsamhällets maktförhållanden. När detta inte längre fanns försvann också basen för kyrkans och kristendomens makt. Det tredje området som brukar lyftas fram för att visa på religionens minskade betydelse är den intellektuella förändring som skedde. De vetenskapliga tolkningsmodellerna som fick ett allt större förklaringsvärde särskilde det gudomliga från det världsliga. Människor kunde allt mer konstatera att tillvaron inte styrdes av gudomliga infall utanför människans begreppshorisont. Förklaringar fanns och så även möjligheten att bemästra tillsynes natur© Författaren och Studentlitteratur

109

Stefan Gelfgren

liga och oundvikliga fenomen. Åsknedslag och kometer hade sina naturliga orsaker. Sjukdomar kunde förebyggas och botas i allt högre utsträckning. Exempelvis Weber talar om denna utveckling som att tillvaron avmystifierades, att allt mindre förblir oförklarligt. På senare år har denna modell över förhållandet mellan religion och modernisering nyanserats. Detta för att det är svårt att se en entydig utveckling i alla moderniserade länder, och för att man knappast kan tala om en entydig nedåtgående trend för religion under modernitetens tryck. Inte ens i Nordeuropa, som är den empiriska basen för teorin, håller sträck med teorin. Det finns exempel på hur religion förändras i endera riktning, minskar i betydelse eller får ökad relevans för fler människor, och 1800-talet är inget undantag.

Den materialistiska naturvetenskapen tolkar världen Under den första halvan av 1800-talet var det främst från biologins och geologins områden som de största utmaningarna mot den religiösa världsbilden kom. Naturvetenskapens upptäckter ställde frågor om jordens och livets ursprung på sin spets. Under den senare delen av seklet var det materiens minsta beståndsdelar och människokroppens natur som diskuterades inom exempelvis kemi, medicin och den nya psykologin. En viktig förutsättning för vetenskapens utveckling var det tekniska framåtskridandet som gjorde det möjligt att konstruera allt bättre instrument att använda för de vetenskapliga aktiviteterna. För att studera himlakropparna hade Galileo Galilei byggt ett teleskop med 30 gångers förstoring på gränsen för sin tids tekniska förmåga. Men för att studera materiens minsta byggstenar krävdes betydligt högre precision. Under 1830-talet kunde man bygga mikroskop med tillräckligt hög tillförlitlighet för att undersöka celler i levande materia. Rudolf Virchow (1821–1902) upptäckte att cellen var den minsta beståndsdelen i all levande vävnad. Han klargjorde att cellen förnyade sig själv och att grunden för livet var processer som ägde rum inom den avgränsade cellen. I kombination med kunskaper från kemins område började man kunna förstå sådana 110

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

komplicerade och tidigare obegripliga processer som andning och förbränning hos levande varelser. Förbättrade metoder och förfinade instrument gjorde också att nyupptäckterna inom kemin inte dröjde. Med den så kallade spektralanalysen, utvecklad på 1850 talet av Gustav Robert Kirchhoff (1824–1887) och Wilhelm Bunsen (1811–1899), upptäckte man ett stort antal nya grundämnen. Men än viktigare var att analysmetoden inte inskränkte sig till laboratoriemiljön, utan den kunde även användas för att kartlägga universums uppbyggnad. Universum, som dittills varit ett mysterium bortom människans förståelse, visade sig nu tillgängligt för vetenskapen. Man kunde nu till exempel börja studera vilka kemiska beståndsdelar olika stjärnor bestod av. Allt sedan tidernas begynnelse hade också materiens minsta beståndsdelar diskuterats. Från att atomteorin i och med renässansen återigen blev känd i Europa, genom översättningar av antikens texter, blev den ett materialistiskt alternativ till den religiösa synen på Gud som genomsyrade all materia. Men ännu under det tidiga 1800-talet diskuterades huruvida atomer eller energi utgjorde tillvarons minsta beståndsdelar. Det var först under den senare delen av seklet som atomernas förekomst kunde påvisas med förbättrade metoder för kemiska experiment. Man började kunna sortera ut begreppen atomer, molekyler, grundämnen och deras skillnad mot fenomen som ljud, ljus och magnetism. På alla nivåer av vår existens började således en materialistisk och på vetenskap grundad världsbild ta form. När allt större delar av livets mysterium kartlades väcktes den ännu idag aktuella frågan: Kan liv uppstå ur materia, eller måste liv alltid föregås av annat liv? Louis Pasteurs (1822–1895) upptäckt av pastöriseringsprocessen och konserveringstekniken var bieffekter av försöken att utreda huruvida liv kan uppstå ur enbart materia. Genom att upphetta exempelvis en vätska och därmed döda befintliga mikroorganismer i den, samt därefter försegla den i lufttäta behållare undersökte han förutsättningarna för livets uppkomst. Både Pasteur och konserveringsteknikens fader, Lazzaro Spallanzani (1729–1799), var för övrigt troende katoliker och de blev tillfreds med svaret att liv inte kunde uppkomma spontant. Senare kunde man dock påvisa att organisk materia kan skapas, men det låg betydligt längre fram i tiden. © Författaren och Studentlitteratur

111

Stefan Gelfgren

Även på medicinens område lyckades vetenskapen förklara allt mer. Den antika galenska synen på människokroppen som bestående av fyra olika balanserade vätskor (slem, blod, gul galla och svart galla) övergavs slutligen under 1800-talet. Man kom också till större insikt om människokroppens anatomi och hur sjukdomar uppkom, spreds och kunde förebyggas. Det visade sig allt tydligare att sjukdomar knappast var slumpartade utan att det vanligtvis fanns en naturlig förklaring till dem som vetenskapen kunde avslöja. Den vetenskapliga utvecklingen har fortsatt allt sedan dess, och de områden som kan förklaras utökas ständigt. På psykologins område förklarade exempelvis Sigmund Freud (1856–1939) människans själs- och driftsliv, och dessutom beskrev han gudsgestalten som en konstruktion av människor för att hantera sina tillkortakommanden. Med Albert Einsteins (1879–1955) relativitetsteori och hans uppfattning att all materia kan omvandlas till energi förbättrades också kunskaperna om både universums och de minsta partiklarnas uppbyggnad. Samtidigt infördes slumpen återigen i naturvetenskapen eftersom allt i universum inte längre kan förutspås då tid och rum är relativa storheter. Intressant nog öppnade det i sin tur upp bakdörren för att religiösa tolkningsmodeller ännu en gång skulle kunna ta sig in i diskussionen om tillvarons konstitution. Under 1800-talets senare del och 1900-talets första hälft etablerades med andra ord en materialistiska vetenskaplig tolkningsmodell som utan något som helst gudsbegrepp lyckades förklara, eller åtminstone gav hopp om möjligheten att förklara, stora delar av det som tidigare varit livets mysterier. Med rötterna i den newtonianska vetenskapsuppfattningen var det inte heller längre vetenskapens intention att beskriva varför saker och ting hände, utan endast att beskriva hur processerna fungerade. Utvecklingen kan beskrivas som att människan själv blev herre över sin egen existens. Inom flera vetenskapliga discipliner ser vi hur skeenden som tidigare hade förklarats som utfall för gudomliga nycker fick rationella förklaringar. Utvecklingsoptimismen var påtaglig när det gällde vetenskapens potential. Det paradis som kristendomen lovat bortom det jordiska var inom räckhåll redan i jordelivet. Eller som idéhistorikern Sven-Eric Liedman skriver om tilltron till människans kapacitet: ”De löften som religionen givit om 112

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

ett hinsides paradis kan förverkligas på jorden och av människans egen kraft. (s. 404)” Områden som religionen tidigare hade haft inflytande över kringskars därmed betydligt. Parallellt med den kyrkliga intellektuella infrastrukturen etablerades också nya vetenskapliga institutioner, vilket tidigare omnämnts. De kunde nu på allvar konkurrerade om tolkningsföreträdet. Den professionelle vetenskapsmannens resultat fick allt större betydelse för tolkandet av vad som hände i världen. Prästens utsagor fick på motsvarande sätt en försvagad auktoritet. Vetenskap och religion kom i den här processen till sist att separeras även om spridda försök gjordes för att dels införa en andlig dimension i vetenskapen, dels att vetenskapliggöra religionen. Exempelvis kunde evolutionsteorin ges en gudomlig innebörd då Gud tänktes ligga bakom själva urvalsprocessen som låg till grund för arternas utveckling. Den bibliska skapelseberättelsen sågs därmed som en liknelse för hur jordens tillblivelse gått till med ett betydligt längre tidsperspektiv är de sju dagar som är omnämnda. Andra hävdade, i likheter med en deistisk hållning, att det var Gud som satt igång hela skapelsen och därmed lagt ned de styrande lagbundenheterna i tillvaron.

Kristendoms- och kyrkokritik Med den franska upplysningen hade kyrkokritiken kommit i öppen dager. Ofta var det kyrkans maktposition som kritiserades. Men religionen angreps också för att den hindrade både den vetenskapliga klarsyntheten och för att den fick människor att uthärda livets orättvisor med jämnmod. Voltaire, Marx och Comte är redan nämnda som exempel från denna tradition. Utifrån källkritiska premisser omtolkade teologer som exempelvis Strauss och Schleiermacher Bibeln och de sökte på vetenskapliga grunder konstruera en logiskt hållbar teologi. Med inspiration från exempelvis Darwins evolutionslära, Comtes positivism och Marx historiematerialism formulerade religionens vedersakare en icke-metafysisk världsbild. Resultaten av 1800-talets vetenskapliga framsteg fick därmed också ideologiska konsekvenser, något vetenskapsmännen själva opponerade sig emot. Att med utgångspunkt i forskningsresultaten dra slutsatsen att det inte fanns någon andlig dimension var inget deras forskning stödde, © Författaren och Studentlitteratur

113

Stefan Gelfgren

eller överhuvudtaget utgav sig ge svar på. Under de sista decennierna av 1800-talet ansåg därför många vetenskapsmän att det inte var vetenskapens uppgift att komma med varför-förklaringar, utan att den endast kunde förklara hur lagbundenheterna i naturen yttrade sig. Frågan om ”tinget i sig” var man tvungen att lämna obesvarad. Fastän kristendomskritiken har en lång historia var det först under den senare delen av seklet som kristendomens ställning diskuterades utanför universitetens och de intellektuellas kretsar. Diskussionen rörde inte bara vad man vetenskapligt kunde förklara, utan debatten grep in i flera olika områden. Eftersom Guds existens sågs som garanten för moralen fick avskaffandet av det gudomliga också sociala konsekvenser. Idéhistorikern Kjell Jonsson skriver att ”kontroverserna kring den naturvetenskapliga världsåskådningen och naturvetenskapens eventuella gränser berörde också den kulturella hegemonin i de europeiska samhällena, d.v.s. man debatterade och stred om vilka värderingar som skulle vara normgivande för mänskligt handlande” (s. 16). Det var främst inom den spirande socialistiska arbetarrörelsen som den materialistiska världsbilden fick ideologiska följder för en bredare massa. I arbetarnas kamp mot de orättvisor de utsattes för betraktades kyrkan och kristendomen som delar av problemet eftersom de representerade de gamla maktstrukturerna. På de brittiska öarna var förhållandet mellan tro och vetenskap förhållandevis smärtfritt. I början av seklet rådde ofta harmoni dem emellan, och mot slutet av seklet hade de två områdena skilts åt tämligen odramatiskt, dock inte helt utan kontroverser. Brittiska historiker beskriver seklets sista decennier som tidpunkten för ”trons kris” eftersom det var en tid då religionens grundsatser diskuterades öppet. I det nyligen till en nation förenade Tyskland var dock motsättningarna större. Debatten hade där större följdverkningar eftersom de sammanföll med bildandet av det förenade tyska riket. Konflikten hade startat redan kring 1800-talets första hälft. Då hade tyska vetenskapsmän börjat att sprida sina rön till en bredare publik i populärvetenskaplig form. De ville på det sättet stärka sin egen ställning och visa hur naturvetenskaplig bildning inte stod den metafysiska efter. Det sena seklets konflikter mellan tro och vetande kan tillskrivas de politiska förhållandena som rådde i Tyskland och 114

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

i det övriga Europa där den katolska kyrkan hade en stark ställning. Påve Pius IX (1792–1878) utfärdade 1864 en skrivelse som slog fast att han själv och alla andra påvar var ofelbara och alltså icke-ifrågasättbara. Han riktade kritik mot alla former av samhällets modernisering, intellektuellt framåtskridande och tankens frihet. Krav restes på att frågor som rörde undervisning och familjeförhållanden skulle underställas kyrkan. Den katolska kyrkans krav sågs som hot mot både den tyska nationsbildningen och den fria tanken. Frågan var om Tyskland återigen skulle underställas kyrkan eller skulle en modern nation byggas på den objektiva vetenskapens grund. I den kontrovers som brukar benämnas ”kulturkampen” blev vetenskapen det slagträ som stod för det moderna i opposition mot det bakåtsträvande. Vetenskapen fick därmed tydliga ideologiska konsekvenser, riktade mot både kyrkan och mot romantikerna vid universiteten. Hos naturvetenskapen fann politiskt radikala företrädare, med en materialistisk grundsyn, legitimitet till att befria samhället från det gamla icke-demokratiska förtrycket. Jonsson skriver att ”materialisterna var politiskt radikala och det var under humanitetens, framstegets, upplysningens och frihetens banér man kämpade mot den ’officiella vetenskapen och verldsåskådningen’ som ’med stöd af vanans, häfdens, okunnighetens, tröghetens och våldets gamla makter, ännu en tid bibehålla sitt herravälde’ [citat av Ludwig Büchner (1824–1899)]” (s. 23). Bland universitetens konservativa fick revolutionära inställningar inget större genomslag utan det var ute bland folket de tyska materialisternas politiska program fick fäste. Det var också deras uttalade avsikt. Medan de professionella vetenskapsmännen ville svära sig fria från alla de sociala kopplingar deras aktiviteter kunde ha, ansåg exempelvis den tyske socialistiske debattören August Bebel (1840– 1913) att vetenskapen var arbetarklassens väg till befrielse. Han hade en fast övertygelse om att den objektiva vetenskapen, fristående från alla särintressen, främjade socialismens sak. Vetenskapen sågs som ett medel för samhälleligt framåtskridande och för arbetarklassen att häva sig upp till en bättre social ställning. Därför var spridandet av naturvetenskaplig bildning bland folket en högst politisk aktivitet, något som senare också går igen i den svenska folkbildartraditionen. Så trots att naturvetenskapsmän och fackteologer i stor utsträckning ansåg att man sysslade med två skilda fält, © Författaren och Studentlitteratur

115

Stefan Gelfgren

vände sig socialister, fritänkare, positivister, materialister med flera, sig alla till vetenskapen för att legitimera sina frihetssträvanden. Under decennierna mellan ungefär 1870 och 1900 böljade kampen som intensivast mellan de som med en samlingsbeteckning kallades sekularister och de med olika metafysiska åskådningar fram och tillbaka i Europa och Sverige. Berömt är den tyske filosofen och samhällsdebattören Friedrich Nietzsches (1844–1900) uttalande från 1882 om att ”Gud är död” och att människan nu hade möjlighet att träda i hans ställe. Under 1900-talet är Bertrand Russell (1872–1970) den kanske främsta religionskritikern som på rationalistisk grund ifrågasatte den religiösa metafysiken. Hans grundhållning var att inget utanför sinneserfarenheten är värt att spekulera om. Och eftersom det som anses gudomligt inte är bevisbart i fysisk mening faller det utanför ramen för det som är meningsfullt att diskutera. Utvecklingen under den andra halvan av 1800-talet sammanföll också med att kyrkan förnyade sina former och attraherade nya entusiastiska medlemmar, samt med att frikyrkorna upplevde en tid av växande framgång. Den brittiske historikern Edward Royle hävdar att det finns ett tydligt sambandet mellan de sekulära och de kristna aktörerna. Båda deras minskande betydelse i den öppna debatten kring år 1900 är ett tecken på att frågor som rörde religionens betydelse klingade av eller tappade offentlighetens intresse. Men innan vi kommer in på den organiserade kristenhetens respons på samtida förändringar, vänder vi oss till de alternativa religiösa tankesystem som såg dagens ljus under 1800-talets sista årtionden.

Alternativa religiösa världsbilder Kristendomskritiken kom också från andra håll än från dem som utifrån en vetenskaplig hållning kritiserade religionen. Genom hela historien har det givetvis funnits andra religiösa idéer än de det dominerande religiösa systemet stått för. Religiösa institutioner har dock med vittgående maktbefogenheter haft möjligheten att förtrycka alternativa sätt att tolka världen. De har kunnat definiera dem som kätterska – som icke rättroende. Det gäller för såväl europeiska förhållanden med en stark kyrka, ofta i förbund med den 116

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

världsliga staten, som för andra delar av världen. Icke-ortodoxa idéer har därför förpassats till marginalen av det offentliga. Bland dem återfinner vi exempelvis alkemister, nyplatonister, olika former av kristet präglade väckelserörelser (gärna med ett radikalt socialt budskap), med flera. De har hittills bara blivit kort omnämnda här i boken eftersom de trots att de varit ständigt närvarande i det europeiska idélivet, ofta inte har funnit vägen till offentlighetens ljus. Fram till 1800-talet hade kyrkan en sådan position att de antingen kunde infoga alternativa lärosystem i den egna läran eller trycka ned dem. Men med kyrkans försvagade tillstånd följde också att det inte längre var möjligt att kväsa oliktänkare. Konkurrerande religiösa tankesystem fick därmed nya förutsättningar. De växte nu fram i glappet som bildats mellan naturvetenskapens strävan efter materialistiska tolkningsmodeller och en kristendom i legitimitetskris. Så i det sena 1800-talet befann man sig i en situation då grupper i samhället, företrädesvis från de övre skikten, sökte efter nya former av religion. Kritik riktades öppet och på bred front mot kristendomen eftersom den sågs som en del av det gamla förlegade samhället. Tron på människan själv växte sig starkare och hon sågs som i grunden god och med en oändlig potential. Religiös frihet sågs allt mer som en mänsklig rättighet. Med ökad kunskap om kristendomens sociala och vetenskapliga tillkortakommanden presenterades nya förslag till religiösa världsbilder. Här fanns de som oroligt ansåg att hård rationalitet och krav på individens frihet tog överhand. Istället betonade de mänsklighetens godhet och hennes sociala ansvar. Det tidiga 1800-talets medelklassföreningar hade reagerat mot vad de ansåg hotade samhällets stabilitet, då i form av industrialisering och krav på individens frigörelse. De vände sig till kristendomen för att söka binda samman de olika individerna till ett fungerande kollektiv. Senare samma sekel sökte intellektuella och andra debattörer nya vägar för att ena ett samhälle i sönderfall, som de såg det. Olika religiösa rörelser, kristna såväl som mer eklektiska grupperingar, socialister och anarkister hade klara beröringspunkter med varandra. De utgjorde en tämligen heterogen grupp som dock förenades i att de alla strävade efter målet att nå det bästa av samhällen. Med en samlingsbeteckning beskriver idéhistorikern Inga Sanner dem som ”moraliska uto© Författaren och Studentlitteratur

117

Stefan Gelfgren

pister”. Det var en idéströmning som försökte ”hitta en balans mellan den individuella frigörelsen och behovet av social integration” (s. 10). Dessa utopier uppstod i skärningspunkten mellan en oro för ett socialt sönderfall och de samtida demokratiserande kraven på individens fri- och rättigheter, eller som Sanner också skriver, mellan upplysningens frigörelsesträvan och romantikens integrationstankar. Bland de idéer som förenade den disparata gruppen av utopister var att de alla trodde på människans inneboende godhet. Här fanns också en stark förhoppning att utvecklingen gick mot det bättre. På den punkten anslöt man till upplysningstidens optimism. Deras idéer var anti-auktoritära till sin form och de vände sig mot alla former av styrning eller begränsning av individens handlingsutrymme. Människan ansågs själv vara kapabel att utveckla sig till en god och moralisk person som värnade både sina medmänniskor och hela världen. Och eftersom kristendomen i allmänhet och den etablerade kyrkan i synnerhet talat om människans syndfulla natur fanns ett stort mått av kristendomskritik bland utopisterna. Däremot kunde man vara positivt inställd till den kristna kärlekstanken som den framställdes i Bibeln, innan den förstördes av de kristna institutionerna. I det utopiska tänkandet fanns också en idé om att det goda samhället var universellt, att det fanns en gemensam moral för alla människor och att de olika religionerna alla speglade denna utifrån skilda vinklar. Det är tankar som även återfinns inom upplysningstidens idéer om den naturliga religionen och inom 1800-talets religiösa liberalism. Även andra former av religiositet etablerades. Med inspiration från det mystiska och magiska västerländska tänkandet, samt från österländsk religiositet, sökte man svaret på religionens problem i en rationalistisk värld. Deras intellektuella innehåll kan knappast anses vara revolutionerande eftersom det vanligtvis bestod av en syntes av befintliga idéer. Det nydanande låg i att de blev offentliga. Det är också här vi finner ursprunget till blandningen av olika former av religiositet som ses inom dagens nyandlighet. Religionshistorikern Olav Hammer skriver om det nya religiösa klimatet under det senare 1800-talet att: ”Ockultism, magi och teosofi var inte bara religiösa läror för skaror av adepter. I form av ett allmänt kulturgods spreds denna alternativa världsåskådning långt utanför sekternas och de hemliga ordenssällskapens gränser. För 118

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

många människor vid sekelskiftet hade kristendomen tappat sin trovärdighet. Det industrialiserade, moderna samhället var fult och oromantiskt. Den vetenskapliga positivismen utmålade en bild av världen som en blind mekanism, skapad och styrd av mekaniska lagar. Var fanns själen, poesin, mysteriet i allt detta (s. 45–46)?” Det fanns alltså de som ansåg att tillvaron blev fattigare utan den religiösa dimensionen samtidigt som de var kritiska till kristendomen som inte visat sig hålla måttet för en vetenskaplig granskning. Så mot slutet av 1800-talet fanns ett myller av alternativa världsåskådningar som försökte kanalisera människans religiösa behov. Det som kallas spiritism blev en modefluga bland Europas högre samhällsskikt decennierna före sekelskiftet. Dess anhängare sökte kontakt med de dödas andar i hopp om att få ett budskap från den andra sidan det jordiska. De så kallade transcendentalisterna med den amerikanske författaren Ralph Waldo Emerson (1803–1882) hade i likhet med tidigare romantiker en panteistisk hållning till naturen och betraktade den som gudomlig och genomsyrad av andlighet. Ockultismen, tron på att magiska metoder och olika spåkonster för att söka dold kunskap, blommade upp. Teosofin sökte efter de olika religionernas gemensamma kärna. Man blandade av de olika religionerna och inlemmade såväl spiritisternas andetro som olika magiska metoder att söka kunskap för de som var invigda. Grundaren Helena Blavatsky (1831–1891) hävdade att hon genom sina resor till Egypten, Indien och Tibet hade fått tillgång till den sanna läran gemensam för alla religioner, en lära som dittills endast hade varit tillgänglig för ett hemligt brödraskap. Hon fungerade själv också som medium och fjärrskådare De moraliska utopisterna var religiösa nydanare och samtidigt ett paradoxalt fenomen då de hämtade inspiration från både upplysningstro och romantisk idealism. Gemensamt för dem är den positiva bilden av människan som andligt och socialt mogen att själv ta ansvar över livet. Därtill hade de olika religiöst förankrade rörelserna en skeptisk hållning gentemot de vetenskapliga sanningarna, även om man i olika sammanhang gjorde anspråk på att alltigenom bygga på nyvunna vetenskapliga rön. Det i sin tur visar på naturvetenskapens allt starkare ställning. Diskussionen kring religionens vara eller icke-vara kan ses som ett uttryck för en situation där religionens position efter samhällsomvandlingarna och vetenskapens landvinningar ännu inte hade fun© Författaren och Studentlitteratur

119

Stefan Gelfgren

nit sina nya former. Liksom i fallet med de materialistiska kristendomskritikerna kan man säga att de nya religionsbyggarna hade sin höjdpunkt några decennier kring sekelskiftet. Sedan klingar debatten ut. Inte så att exempelvis de teosofiska idéerna bara försvann, men de hade inte längre samma aktualitet i den offentliga debatten.

Kyrkan och den organiserade kristendomen Även kyrkan och kristendomen kom att ändras till form och uttryck i och med att förutsättningarna förändrades. Det fanns flera olika orsaker till det och förändringarna skedde på ett antal olika områden. Samhället såg annorlunda ut än bara ett halvsekel tidigare till följd av industrialiseringen och urbaniseringen samt som en följd av att det växte fram en statlig överbyggnad. Naturvetenskapen tycktes kunna förklara allt mer och tekniska innovationer tänjde på gränserna för vad man hade trott var möjligt. Kristendomen kritiserades öppet från flera olika ståndpunkter. På det kulturella och intellektuella planet hade situationen blivit mer heterogen, och som en följd av det blev det svårare att hävda de tidigare försanthållna kristna sanningarna. Det naturliga centret för att följa den religiösa utvecklingen i norra Europa, Sverige inräknat, är Storbritannien. Som den ledande kolonialmakten, med omkring en fjärdedel av jordens landområden under sig, bestämde det brittiska imperiet dagordningen militärt, politiskt och kulturellt. Storbritannien var också utgångspunkten för det sena 1700-talets evangeliska väckelse som i sin tur byggde vidare på den kontinentala pietismen och herrnhutismen. Något av den brittiska väckelsens historia behandlades i föregående kapitel. Då låg fokus på 1800-talets första decennier och hur väckelsen initierade nya religiösa organisationer, ofta av medelklasskaraktär. Här är det snarare de kulturella uttrycken av det religiösa organisationslivet som studeras. I föregående kapitel illustrerades också hur den brittiska väckelsen och kolonialismen kan sägas var två sidor av samma mynt. Med samma iver att civilisera världen och lägga den under sig sökte kristna att missionera för den kristna tron både i kolonierna och hemmavid. En offensivt satsande ”frälsningsindustri”, som Callum G. Brown uttrycker sig, växte fram. De väckelsekristna var ju ange120

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

lägna om att visa folk på livets ”enda nödvändiga” – Jesu försonande död på korset som den unika vägen till att bli räddad från evig fördömelse. Därför spreds religiös litteratur i en aldrig sinande ström av de olika väckelseorganisationerna. Kringvandrande predikanter och kolportörer (bokspridare) uppsökte folk i hemmen och predikade i deras hem, på gator och varhelst det fanns en folksamling. Tidigare hade endast kyrkans prästvigda medarbetare förmedlat Guds ord. Väckelsens folk organiserade sig på olika sätt. Exempelvis spred traktat- och bibelspridningssällskap mängder av religiös litteratur; söndagsskolor startades för främjandet av barnens kristna fostran; missionssällskap samlade in medel för att finansiera den utåtriktade verksamheten; föreningar för nykterhetens gagnande bildades; ungdomsgrupper med varierande aktiviteter ville ge de unga vuxna en meningsfull fritid. Alla var de delar av en medveten strategi som syftade till att föra människor till tro. Föreningar och sällskap bildades av alla möjliga samfundsinriktningar, av den etablerade kyrkan, av metodister av olika kategorier, frikyrkliga, inomkyrkliga, katoliker med flera. Häri ligger en tydlig skillnad jämfört med den tidigare situationen då aktörerna på den religiösa scenen var betydligt färre och höll sig till ett begränsat utbud av aktiviteter. Fram till mitten av 1800talet hade kristendomen i stor utsträckning utövats i form av specifikt religiösa aktiviteter. I kyrkan firades till exempel gudstjänst om söndagarna med sedvanligt innehåll och det var till kyrkan man gick för att höra en predikan eller för att ta nattvarden. De tidigare konventikelbaserade väckelserörelserna bildades för att deras anhängare ville komma samman med andra troende. Deras aktiviteter hade i stor utsträckning bestått av att läsa och diskutera kristen litteratur. Eller så träffades man för att be tillsammans under en andakt eller, om samlingarna hade en frikyrklig prägel, för att höra Guds ord predikas av någon annan är prästen. Kort sagt hade aktiviteterna ett tydligt religiöst innehåll. Med det sena 1800-talets samfundskristendom förändrades inte bara organisationsformerna utan också innehållet i de olika organisationernas verksamhet. Detta gäller inte bara för de olika samfunden som såg dagens ljus utanför den traditionella kyrkliga strukturen, utan även kyrkan själv förändrade sina former. För att attrahera allt fler anhängare i en tid som hade ett allt större utbud av aktivi© Författaren och Studentlitteratur

121

Stefan Gelfgren

teter och ideologiska hållningar fick verksamheterna helt enkelt ett mer tilltalande utförande. Med syftet att antingen erbjuda verksamheter som var utåtriktat missionerande, andligt uppbyggliga, och som avhöll människor från andra ”dåliga” aktiviteter eller för att samla in pengar för missionssaken, uppfanns ständigt nya sätt att komma samman. Man gjorde gemensamma utflykter, träffades till fest för att samla in pengar till missionsverksamhet i det egna landet och utomlands, anordnade basarer och auktioner, höll missionsföredrag och visade upp människor från missionsfälten. Musikunderhållning med kaffe- och saftförsäljning gavs. Föreningar kunde ha egna fotbollslag, blåsorkestrar och sångkörer med mera. Det kan tyckas som om kyrkligheten tog intryck och tillägnade sig former från den ökade variationsrikedomen bland fritidsaktiviteter. I själva verket gick emellertid de olika religiösa organisationerna ofta i spetsen för denna utveckling. Att den arbetande befolkningen fick mer fritid, och fler valmöjligheter bland aktiviteter, hör också till sammanhanget. Den ökade betoningen på samvaro, de nya umgängesformerna och fokuseringen på mission innebar också att föreningarnas kvinnor fick större betydelse. Deras arbete var viktigt men skedde emellertid mestadels i det fördolda. Främst genom kvinnornas arbete samlade föreningarna in pengar till dels de egna verksamheterna, dels de utåtriktade missionsaktiviteterna. De skötte också markservicen och engagerades i barn- och ungdomsarbetet, vilket räknades till kvinnliga sysslor medan föreningarnas ledande poster främst innehades av män, något som märks i efterlämnat material. Så från att betona det kristna budskapet och renlärigheten blev det allt viktigare att komma samman under trevliga former. Brown anser att man i sammanhanget kan tala om etablerandet av ”religiös fritid”, vilket är en talande beskrivning. Här kan vi också påminna oss om att Brown pekar på att kristendomen bytte kön kring år 1800, vilket omnämndes i föregående kapitel om det tidiga 1800-talets frivilliga föreningsliv. De olika väckelsesamfunden utsattes inte bara för konkurrens från det ökade utbudet av fritidsaktiviteter. Det hade också blivit allt svårare för kristna företrädare att intellektuellt försvara en bokstavstroende hållning till de kristna dogmerna och Bibeln. Det hade naturvetenskaperna, den historiekritiska bibelläsningen och en ökad medvetenhet om andra religiösa system världen över sett till. 122

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

Den samtida mer positiva synen på människan gjorde det också med tiden svårare att hävda att människan sedan syndafallet var syndig och att Gud var en straffande Gud. Kritiska röster kom inte bara från positioner utanför den kristna sfären utan även präster, olika teologer och andra kristna började fundera över hur förhållandet mellan tro och den moderna kunskapen skulle se ut. Liberalteologer hade sedan seklets början velat skilja mellan den religiösa upplevelsen och teologi, och lämna naturvetenskapliga utsagor till det naturvetenskapliga fältet. En del teologer såg i vetenskapen en möjlighet att förnya det kristna budskapet. Andra ansåg exempelvis att darwinismen var förenbar med en tro på den kristna skapelseberättelsen eftersom Gud var den som trots allt låg bakom hela evolutionen. Kring sekelskiftet var dock det samlade omdömet från teologernas håll att tro och vetenskap skulle hållas åtskilda. Under trycket av den föränderliga samtiden började budskapet från predikstolarna också att förändras. Tvärsäkra och dogmatiska utläggningar av bibelordet mildrades och även inom väckelserörelserna började man i högre utsträckning lyfta fram bilden av Gud som god och icke-dömande och Jesus som den gode herden och mänskligt föredöme. Bibeln sågs av allt fler som tillkommen i ett historiskt sammanhang och färgad av det. Naturvetenskapliga spörsmål berördes i mindre utsträckning. Helvetesläran nyanserades för att kring sekelskiftet 1900 ha tonats ned i kyrkornas förkunnelse. I en tid som präglades av ett ökat utbud av livsalternativ var det som om även kristenhetens företrädare blev medvetna om svårigheten att hävda en enda kristen sanning. Inför utsikten att få en kontrovers med oliktänkande, med en eventuell splittring som följd, valde de sämjans väg. Av den anledningen blev de olika kyrkosamfundens företrädare helt enkelt tvungna att acceptera att den egna världsbilden endast var en bland andra. Några betonade en äldre kyrklig lärotradition, andra grupper hävdade i sin tur en traditionell evangelisk väckelselära, några var teologiskt liberala, medan andra lade störst vikt vid det sociala ansvaret, och så fick det vara utan större diskussioner. Kontroverserna mellan de olika kristna schatteringarna om vilket som var den rena läran klingade ut under decennierna före sekelskiftet, och så även debatten gentemot exempelvis olika kristendomskritiska grupper, som tidigare nämnts. Det kristna budskapets ojämna kanter jämnades med andra ord ut. © Författaren och Studentlitteratur

123

Stefan Gelfgren

Samtidigt gjorde den tidigare så viktiga medelklassen sig fri från kristendomen som legitimeringsgrund för sin sociala ställning. Begrepp som dygd, skötsamhet, självförverkligande frigjordes från sitt religiösa innehåll. Den samhällsklassen hade blivit så pass stark, och kristendomen på samma gång försvagad, att den inte längre hade samma behov av religionen. I utvecklingen mot att det blev svårare att hävda en kristen sanning måste också väckelsekristendomens egen betydelse nämnas. De olika väckelserörelserna bidrog till pluraliseringen av det kristna budskapet genom att grunda olika samfund som alla var sprungna ur olika teologiska kontroverser (till exempel om synen på prästen, dopet eller nattvarden). Ett ökat utbud av kristendomstolkningar leder oundvikligen till att det blir svårare för en enskild uppfattning att hävda att just dess väg är den rätta. Dessutom bidrog själva kärnan i väckelsens budskap till kontroversen kring religionens vara. Genom att understryka den individuella övertygelsen och det personliga gudsförhållandet som grund för människans religiositet, polariserades förhållandet mellan troende och icke-troende. Tidigare hade det varit möjligt att ha endast en lös koppling till det kristna budskapet, medan man av andra anledningar gick i kyrkan av gammal vana eller för att det kändes som att det hörde livet till. Som kontrast till detta synsätt ansåg man inom väckelsekristendomen att var och en var tvungen att ta personlig ställning. Att vara en ljum kristen, eller ”munkristen”, ansågs värre än att ha tagit ställning mot det kristna budskapet. På det sättet skapades en skarp åtskillnad mellan den som var frälst och den som inte var det, eller som man sade, mellan de som var Guds barn eller ”världens barn”. Också det faktum att det var individens känslomässiga övertygelse som utgjorde fundamentet för frälsningen relativiserade det kristna budskapet. Kyrkohistorien lär oss att det uppenbarligen är så att om var och en får möjlighet att tolka Guds vilja kommer tolkningarna också att variera. Utvecklingen under andra halvan av 1800-talet karaktäriserades av ett ökat antal kristna grupperingar och ökat utbud av aktiviteter. Karaktäristiskt var också att skillnaderna utjämnades mellan samfundens verksamheter och de övriga aktiviteter folk företog sig på sin fritid, men även en kristendomstolkning som betonade det personliga avgörandet. Detta i en samtid där olika världsbilder vägdes mot varandra samtidigt som kyrkans samhälleliga roll och maktbe124

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

fogenheter beskars. Det resulterade i att det traditionella kristna budskapet utmanades och religiös tillhörighet baserades därför i större utsträckning än tidigare på individens fria val. Utifrån detta är det emellertid svårt att finna ett tydligt samband mellan samhällets modernisering och kristendomens försvagade ställning. Den utveckling som kristendomen genomgick kring seklets mitt var åtminstone inledningsvis ett vinnande koncept. Kyrkor och samfund lockade nya anhängare och de höll minst sagt jämna steg med befolkningsutvecklingen. Kyrkor och bönhus byggdes i en aldrig sinande ström och antalet medlemmar i de olika organisationerna ökade stadigt.

Det svenska fallet I Sverige hade enheten mellan staten och kyrkan börjat att försvagas och deras roller separerades allt mer från och med 1800-talets mitt. Fortfarande hade dock kyrkan en stark ställning i det svenska kulturlivet. Det bekräftas av att när folkskolan infördes 1842 lades den under kyrklig kontroll, och lutherdomen färgade skolundervisningen ännu ett par decennier in på 1900-talet. Både den kyrkliga läran, baserad på den lutherska treståndsläran, och den rådande akademiska filosofin i form av boströmianismen (efter Christopher Jacob Boström, 1797–1866), propagerade för en konservativ och organisk syn på samhället. Boströms filosofi var idealistisk med likheter med platonismen. Den fysiska verkligheten var för honom endast skenbar och en avspegling av den yttersta verkligheten – Gud och hans tankar. På liknande sätt som hos Platon var hela världen och alla människor inordnade i en fallande skala från Gud och nedåt. Allt och alla hade sin specifika plats. I romantisk anda använde Boström sig av ett panteistiskt gudsbegrepp. Han förnekade således Jesu roll som Guds son och världens frälsare, och även idén om helvetets existens. På så sätt hamnade han visserligen i konflikt med kyrkan, men icke desto mindre sammanföll deras samhällssyn i flera avseenden. Det är mot denna bakgrund den svenska debatten fördes under den senare delen av 1800talet. Kyrkohistorikern Anders Jarlert skriver att ”med 1860-talet kan vi tala om ett förändrat samhälle. Enheten mellan kyrkligt och världs© Författaren och Studentlitteratur

125

Stefan Gelfgren

ligt löstes upp, och kulturen kan inte längre kallas enhetlig. Grunden lades till det moderna samhället” (s. 187). Han skriver vidare att vid seklets mitt blev religionsfriheten ”en allt mer akut fråga, särskilt som konventikeln vidgade sig till förening, den reformerta traktatspridningen ökade, och de baptistiskt sinnade kolportörerna flitigt predikade” (s. 163). Olika former av folkligt förankrade väckelserörelser fick fastare former. Det var dock inte bara förändringarna inom kristenheten som orsakade en uppluckring av enheten inom kyrka och politik. Den berodde också på yttre faktorer som nämnts tidigare: socio-ekonomiska förändringar, utvecklingen inom naturvetenskaperna, en ökad kristendomskritik samt överhuvudtaget den tilltagande pluraliseringen och demokratiseringen av det sociala, kulturella och intellektuella livet. Det frivilligbaserade religiösa föreningslivet hade under det tidiga 1800-talet splittrats i en frikyrklig och en inomkyrklig gren. Kring seklets mitt fick den tidigare disparata frikyrkligheten en gemensam utgångspunkt att samlas kring sedan baptismen kommit till Sverige via Amerika. I Ångermanland hölls 1847 det första baptistiska dopet. Efter några tidigare spridda försök att ena den inomkyrkliga väckelsen bildades 1856 Evangeliska Fosterlands-Stiftelsen (EFS), efter skotsk förebild, i kretsen kring metodistpastorn George Scotts (1804–1874) svenske protegé Carl Olof Rosenius (1816–1868). EFS hade tydliga drag av det svenska associationsväsendet, med anknytning till samhällets övre skikt. Avsikten var att väcka kyrkan från sin andliga slummer samt att motverka frikyrkliga tendenser. Det ville EFS göra genom att sprida kyrkotrogen litteratur med kringvandrande kolportörer. Året efter bildades det Svenska Baptistsamfundet (SB). Den svenska kristenheten hade därmed fått tre tydligt utskiljbara inriktningar som argumenterade om den rätta tron. Där var statskyrkan, frikyrkligheten genom baptismen och den inomkyrkliga väckelsen i form av EFS. Och fler skulle det bli med åren. Att kyrkans legislativa makt minskade märks bland annat på hur lagverket som reglerade svenskarnas religionsutövning försvagades. En rättsstat byggd på demokratisk värdegrund var på väg att ta form. Konventikelplakatet som införts 1726 för att stävja pietistiskt influerade samlingar upphävdes 1858. Året efter hävdes det så kallade sockenbandet och det blev möjligt för svenska medborgare att ta nattvarden i andra församlingar är hemmaförsamlingen. Detta till följd av att väckelsefolket vägrade att ta nattvarden av en präst 126

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

som inte ansågs rättlärig. Det innebar också att prästerna kunde hålla gudstjänst utanför den egna socknen. På detta sätt kunde man minska risken att folk vandrade runt till olika kyrkor. Från och med 1860 blev det möjligt att begära utträde ur statskyrkan om man samtidigt gick in i ett annat av staten godkänt samfund, och 1863 upphörde nattvardstvånget. Under seklets sista decennier avklingade bruket av obligatoriska husförhör. Med kommunallagarna från 1862 separerades kommunens och kyrkans verksamheter. Kyrkomötets inrättande 1863 innebar att kyrkliga frågor separerades från riksdagen och de hänsköts till mötet som sammanträdde vart femte år. Fram till 1919 års undervisningsplan hade också all grundläggande skolundervisning färgats av katekesläsningen. Först 1951 blev det dock möjligt för svenskar att träda ur statskyrkan utan att motivera sitt ställningstagande. Den moderna, empiriska och materialistiska vetenskapen fick under seklets sista decennier allt större betydelse vid de svenska universiteten. Medicin och naturvetenskaper som fysik, kemi, astronomi och geologi fick allt fler specialiserade företrädare vid lärdomsinstitutionerna. Romantiskt influerade botanister och zoologer utstod hårda duster med anhängare av Darwins evolutionsteori och de fick se sig utdefinierade under 1880-talet. Samtidigt vände sig allt fler företrädare för den akademiska naturvetenskapen mot den förhärskande idealismen. Den boströmianska metafysiken ansågs förlegad eftersom den motsade en empiriskt förankrad kunskapssyn, och även denna filosofiska inriktning blev otidsenlig ett par decennier före sekelskiftet. Det var också med samma kunskapssyn i botten, under ungefär samma tidsperiod, som öppet kyrko- och kristendomskritiska röster, med naturvetenskapen som ledstjärna, gjorde sig hörda. Auguste Comtes positivistiska idéer vidareförmedlades till en vidare krets via läkaren Anton Nyström (1842–1931), och då främst genom Stockholms Arbetareinstitut som han grundade 1880. Likt Comte eftersträvade han att ersätta den kristendomen med en vetenskapligt grundad religion med mänskligheten som objekt för tillbedjan. Arbetareinstitutet verkade särskilt för att förbättra förhållandena och det politiska inflytandet för den växande rösträttslösa arbetarklassen. 1880-talet utgjorde också startpunkten för det som eftervärlden kallat kulturradikalismen. Med August Strindberg (1849–1912) som © Författaren och Studentlitteratur

127

Stefan Gelfgren

en av dess frontgestalter attackerades den rådande konservatismen. En stark tro på den materialistiska vetenskapen, mänsklighetens inneboende potential och liberalismens krav på individens fri- och rättigheter förenade denna rörelse. Kristendomskritiken var också den en viktig ingrediens i upproret mot rådande maktstrukturer. Under samlingsbeteckningen kulturradikal rymdes olika sekularister som exempelvis positivister, fritänkare, utilister och socialister. Med spridda försök hade från mitten av seklet en svensk arbetarrörelse ställt krav på kortare arbetsdagar, drägligare förhållanden och politiskt medbestämmande. Decennierna däromkring bildades så kallade arbetareföreningar på liberal grund av personer inom främst medelklassen. Det var först i slutet av 1870-talet, med strejken i Sundsvall 1879 och stockholmsstrejken 1881, som den moderna arbetarrörelsen växte fram underifrån. Inom arbetarrörelsen fanns kristendomskritiska åsikter men många av arbetarna var själva kristna så religionsfrågan var något av en vattendelare. Kristendomskritiken riktades främst mot kyrkan och prästerna för att de bidrog till att upprätthålla den rådande maktbalansen. Och i likhet med Marx uppfattning betraktades religionen av dess vedersakare som ett medel för arbetarna att uthärda de sociala orättvisorna. Vid partikongressen 1889 var så socialdemokratins inställning till religionen uppe till debatt. Då togs beslutet att partiets hållning var att individens religiösa övertygelse skulle betraktas som en privatsak. Trots detta spreds direkt antireligiösa åsikter ändå inom socialistisk press fram till 1900-talets början, för att senare ebba ut. Sedan 1860-talet hade den så kallade religiösa liberalismen fått fäste i Sverige. Man riktade kritik mot kristendomens metafysiska spekulationer och lade istället tonvikten på religionens roll som etiskt mönster. Det kristna kärleksbudskapet var viktigare än exempelvis betydelsen av att Jesus försonade människan med Gud i och med korsfästelsen. Den religiösa liberalismen var en religiöst förankrad kritik av det kyrkliga lärosystemet. Samtidigt med de olika materialistiskt förankrade tankarna om att förändra tillvaron här och nu fanns det de som sökte ett hinsides paradis vid sidan om den kristna fållan. I Sverige fick teosofiska och spiritistiska idéer kring århundradets sista decennier anhängare främst bland överklassens kvinnor. När samtiden nu upplevdes orolig betonades förment traditionella kvinnliga karaktärsdrag – kärlek till nästan, altruism och samförstånd istället för konflikt. Genom sina sammanslutningar 128

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

formulerade de ett alternativ till den patriarkala ordning kristendomen stod för, men också till socialismens konfrontationspolitik. Syftet var dock detsamma, nämligen att skapa en bättre värld. Från olika utgångspunkter ser vi hur flera intressegrupper söker efter nya vägar i en tid då den gamla samhällsordningen förändrats och nya kunskapsideal etablerats. Även om kyrko- och kristendomskritikernas uppfattning knappast var spridd bland någon folklig majoritet hade de ändå visat att det fanns intellektuellt hållbara argument mot religionen som den hade tagit sig uttryck. Det var man givetvis medveten om inom den svenska kristenheten. I syfte att hålla jämna steg med utvecklingen vidtog kyrkan vissa mått och steg. Därtill kom det fram nya aktörer inom den svenska kristenheten. Under 1800-talets början fanns ett flertal olika väckelsehärdar runt om i landet. Ofta bildades de i anslutning till någon präst inom kyrkan, men det var också vanligt att de uppstod som en folkets protest mot kyrkans makt och monopol. Väckelsegrupperna hade tidigt demokratiska drag där var och en hade rätt att tolka Guds ord. Ofta hade de en kvinnlig majoritet. Som nämnt grundades EFS 1856 och Svenska Baptistsamfundet året efter. På grund av sin överklassanknytning kan dock EFS inte oproblematiskt räknas till de folkliga väckelserörelserna den första tiden. Kvinnorna hade inte heller någon tydlig majoritet inom EFS, vilket var unikt för väckelsesamfunden. Kring mitten av seklet fanns alltså förutom statskyrkan två konkurrerande samfund. Grupper av mormoner fanns i landet sedan det första dopet 1850. År 1878 bildades Svenska Missionsförbundet (SMF) som en utbrytning ur EFS. Anledningen var att man hade olika syn på försoningsläran, det vill säga orsaken till varför Gud offrade sin son i människornas ställe. Utöver det hade kolportörer förrättat egna nattvardsgångar tillsammans med andra troende. Därmed intog de en separatistisk hållning gentemot EFS och kyrkan. Inom baptismen bildades 1872 Fribaptistsamfundet till följd av meningsskiljaktigheter om försoningsläran inom SB, och 1887 grundades Helgelseförbundet. Frälsningsarmén höll sitt första möte i Sverige 1878. Bibeltrogna vänner (BV) bildades 1911 efter en bibelsynsdebatt, också de som en utbrytning ur EFS. Till skillnad från SMF avsåg de att stå kvar inom statskyrkan och underströk sin inomkyrklighet. Pingströrelsen tog fast form 1913 när en grupp ute© Författaren och Studentlitteratur

129

Stefan Gelfgren

slöts ur den baptistiska församlingsgemenskapen eftersom de menade att nattvarden var öppen för alla troende och baptistiskt döpta, och inte enbart för församlingsmedlemmarna. Detta är bara ett urval av samfundsbildningar som såg dagens ljus decennierna efter det att den svenska religionsfriheten ökades. Urvalet blev alltså större. Utöver väckelserörelsen och arbetarrörelsen måste också den tredje folkrörelsen, nykterhetsrörelsen, få ett kort omnämnande eftersom den också samlade breda skaror människor, upptog deras lediga tid och konkurrerade således om själarna. Alla tre var också viktiga för demokratiseringen av Sverige. Under första halvan av seklet fanns i anslutning till kristenheten och associationsväsendet nykterhetsföreningar runt om i landet. Under seklets andra halva fick även nykterhetsrörelsen tydligare organisatoriska former och den frigjordes från sitt tidigare religiösa idéinnehåll. Godtemplarorden med anknytning till det internationella IOGT (International Order of Good Templar – Internationella godtemplarorden) bildade sin första svenska loge i Göteborg 1879. Den splittrades snabbt men återförenades igen. Under det sena 1880- och 90-talen skedde ett antal utbrytningar. Med de olika väckelsesamfunden ökade antalet kristna tolkningsmodeller. Liksom inom övriga folkrörelser gav de sina anhängare en fritidssysselsättning; alla hade de utflykter, fester, samkväm med mera för nöje och moralisk/andlig förkovran. Skillnaden mellan de olika rörelserna blev till det yttre inte särskilt stor. Intressant i sammanhanget är att alla tre folkrörelserna (inklusive väckelserörelsen) ökade explosionsartat under 1800-talets två sista decennier. Detta samtidigt som kristendomskritiken var som starkast i Sverige. Därefter mattas utvecklingen av även om en tydlig tillbakagång inträffar först efter 1940-talet. En tolkning är att de olika individerna gör olika livsstilsval och att uppdelningen mellan kristna och icke-kristna accentueras. Också konkurrensen mellan de olika intressegrupperna ökar givetvis med ett tilltagande utbud. Från att de olika väckelsesammanslutningarna betonat den egna rättlärigheten kan man under seklets slut se hur de kan börja att samarbeta över samfundsgränserna mot den gemensamme fienden – materialismen och det påstått tilltagande moraliska sönderfallet För statskyrkans del syns också en anpassning till de förändrade förhållandena. Från att ha varit en självklar del av svenskens liv, obligatorisk genom lag, tycktes dess former inte längre följa med 130

© Författaren och Studentlitteratur

5 Moderniteten – samhällslivets diversifiering

utvecklingen. Med 1870-talets så kallade församlingsrörelsen fick kyrkans verksamhet former som liknade de olika väckelsesamfundens. Kyrkans representanter ville därmed göra församlingsmedlemmarna mer delaktiga i kyrkans arbete. År 1874 bildades Svenska kyrkans missionsstyrelse för att kyrkan själv skulle ha hand om en egen missionsverksamhet i landet och utomlands. Detta för att tillvarata det missionsintresse som fanns och för att inte låta det glida ur händerna till andra samfund. Medan statskyrkligheten i rationalistisk anda anammade en historiekritisk läsning av Bibeln, företrädde väckelsekristendomen jämförelsevis sett en mer traditionell bibelsyn. Denna kritiska läsning av Bibeln bildade senare utgångspunkten för det som under 1900-talets första decennium formerades till ungkyrkorörelsen. Likheter finns med den tidigare religiösa liberalismen. Den bestod inledningsvis av teologistudenter vid Uppsala universitet som ville lyfta in den sociala dimensionen i den kyrkliga läran. Likt Inga Sanners tidigare omnämnda ”moraliska utopister” sökte man i ungkyrkorörelsen att förena individualismen (från väckelsen) med kollektivismen (från socialismen). Tanken var att återigen göra kristendomen relevant för hela svenska folket och återerövra kyrkans position som en folkkyrka. Utbudet och tillgängligheten av olika världsbilder ökade, som beskrivits, för gemene man. Religiös tillhörighet blev allt mer betraktad som en frivillig personlig fråga och ett livsstilsval. Konfrontationen mellan kristenheten och sekulära grupperingar avmattades efter sekelskiftet. Det är som om man insåg att alla ingår i ett heterogent samhälle där knappast någon kan äga ”sanningen”. Kyrkan förlorade sin föregivet tagna position och kristenheten antog mer fritidsaktivitetsliknande former. Samtidigt kan vi se hur frikyrkorörelsens medlemsantal ökade och även om man kan se en vikande tendens när det gäller kyrkogångsstatistiken är det inga dramatiska brott det handlar om. Under millenniets sista halvsekel fortsätter denna utveckling. Individualiseringen av den religiösa övertygelsen förstärks med en tilltagande relativisering som följd. Om man kan tala om utvecklingen mellan cirka 1850 och 1950 som framväxten av en begränsad ”dagensmeny” är det smörgåsbordet som bättre illustrerar det sena 1900-talets situation.

© Författaren och Studentlitteratur

131

6 Millenniets sista femtio år

Ju längre fram i tiden vi kommer desto svårare blir det att i tydliga drag teckna utvecklingen. Den spretar allt mera. Å ena sidan har vi ett ständigt ökande utbud av trosuppfattningar som det står var och en helt fritt att välja. Därmed har det blivit allt svårare, för att inte säga omöjligt, att hävda att någon tolkning är absolut sann. Å andra sidan ser vi hur bokstavstroende trosinriktningar vinner allt fler anhängare. Dessa båda utvecklingslinjer går inte efter två helt separata linjer utan det är snarare så att de är aspekter av samma utveckling. I tider då inga värden tycks vara fasta till följd av en tilltagande pluralisering, vänder sig en del till tillsynes oföränderliga trosuppfattningar som ger entydiga svar på de frågor man ställer sig. Även inom naturvetenskapen kan en paradoxal utveckling iakttas. Den ena riktningen följer utvecklingen som sedan den vetenskapliga revolutionen ständigt vidgat ramarna för vår mänskliga fattningsförmåga. Hoppet är att allt en dag skall kunna kartläggas och avslöjas, att finna grunderna för livet och kanske i förlängningen även att skapa liv. En utvecklingstendens som följer en delvis annan linje ser vi inom partikelfysiken. I ett försök att överbrygga skillnaderna mellan ett ordnat universum och ett kaosartat tillstånd på partikelnivå, har den så kallade strängteorin utvecklats. Den försöker leda i bevis att materiens minsta beståndsdel är ren energi. En sådan förklaringsmodell öppnar emellertid för en metafysik liknande exempelvis den som 1800-talets romantiker hade. Jämförelser mellan modern partikelfysik har för övrigt även gjorts med kinesisk taoism. Eftersom det religiösa livet har blivit allt mer komplext, och vi befinner oss mitt uppe i det historiska skeendet, är tanken med det här kapitlet att endast kort skissera några utvecklingstendenser under det sista halvseklet utifrån händelseutvecklingen på främst svensk mark. © Författaren och Studentlitteratur

133

Stefan Gelfgren

Den traditionella organiserade religiositeten som räknar engagemanget i antal medlemmar har under den senaste tiden sett sina medlemsantal vända nedåt. Rörelseanslutna och mängden personer som går till aktiviteter ordnade av kyrkor och samfund, har minskat tydligt under det sista halvseklet. Av det har ibland dragits slutsatsen att folk i gemen har blivit mindre religiösa, och att rationellt tänkande trängt undan metafysiska spekulationer. Så är det knappast, däremot är nordeuropén idag troende i en form som inte främst tar sig organisatoriska uttryck. Den brittiske religionssociologen Grace Davie talar om att man idag ”tror utan att höra till” något samfund. Det gäller både traditionell kristen tro och tron på andra religiösa föreställningar. Religionssociologen Ulf Sjödin visar i en undersökning att tron på en högre kraft, paranormala fenomen, reinkarnation, UFO:n, ett liv efter döden, med mera, numera är utbredd bland svenskarna. Huruvida denna högre kraft kan identifieras med den kristna Guden utreds dock inte i nämnvärd utsträckning. På samma sätt som människor, särskilt inom yngre generationer, i dagens Europa har svårt att helhjärtat anamma en politisk ideologi, har den organisationsbaserade religiositeten svårt att finna anhängare som tar till sig ett helt koncept. De traditionellt organiserade rörelserna har fått se sig ersatta av nätverksbaserade organisationer. Det livslånga och trofasta engagemanget, som alla folkrörelser stått för, har fått ge vika för mer tillfälliga engagemang. Numera är det i hög utsträckning istället punktinsatser och enfrågerörelser som exempelvis miljö-, kvinno- eller djurrättsrörelsen som fångar människors intresse. I Sverige trappades den vetenskapliga kritiken mot kristendomen upp med Ingemar Hedenius (1908–1982) attack på kyrkan kring seklets mitt. Han var själv professor i praktisk filosofi vid Uppsala universitet och anhängare av den brittiska analytiska filosofin med Bertrand Russell som dess främste företrädare. Han lyfte fram det klassiska så kallade teodicéproblemet – det vill säga att om nu Gud existerar hur kan det då finnas så mycket ondska i världen. Han hävdade att det är intellektuellt oredigt att tro på kristendomen eftersom en allsmäktig och kärleksfull Gud inte skulle tilllåta att världen ser ut som den gör. Kristendomen är därför motsägelsefull och av det drog han slutsatsen att den alltså är falsk. Dessutom är de bibliska undren och framför allt Jesu uppståndelse en vetenskaplig 134

© Författaren och Studentlitteratur

6 Millenniets sista femtio år

omöjlighet. Till sist är det knappast sannolikt att det existerar någon högre makt överhuvudtaget. Argumenten var knappast originella utan har dykt upp tidigare i kristendomskritikens historia. Men kanske tiden var mogen för denna diskussion eftersom Hedenius fick gehör för sina idéer. Teologerna var dåligt förberedda och utan det mediala stöd Hedenius hade från först och främst Dagens Nyheter, framstod de i dålig dager. I den mån teologerna tidigare hade sökt stöd för teologin genom att hänvisa till vetenskapliga kriterier blev det efter hedeniusdebatten tydligt svårare att göra det. Om inte de religiösa och vetenskapliga sfärerna varit åtskilda tidigare blev de det nu. Vetenskapen och det moderna projektet tycktes slutligen ha tagit över tolkningsföreträdet från religionen. Mot 1960-talets slut kommer vi in i den tid som brukar kallas för den postmoderna. Den innefattar en kritik mot de vetenskapliga sanningarna. Vetenskapens belackare lyfter fram de sociala faktorer som påverkar deras förmenta objektivitet. Vetenskapshistorien, och kyrkohistorien för all del, är en historia som definierats av vita välmående män som gjort sig själva till norm. Kvinnor, icke-européer, de breda folklagren och sexuella minoriteter är utdefinierade och osynliggjorda. Feministteologer och teologer i forna kolonier försöker omdefiniera Gud efter sina upplevelser. Därtill hade det visat sig att det moderna projektet inte höll vad det lovat. Människan har knappast blivit godare (vilket bland annat Vietnamkriget visade den tidens unga), och miljöförstöring hotade jorden. Bland annat inom den ungdomskultur som växte fram som en kritik mot vuxenetablissemanget, förlorade man tilltron till de ”stora berättelserna” som försökte förklara allt – om det så var naturvetenskapen, politiska ideologier eller de traditionella religionerna. Samtidigt fanns där en stark tro på en andlig dimension. Återigen sågs kristendomen som en del av maktstrukturen. Genom att bryta tabun på sexualitetens område, i kombination med en drogliberal hållning, ifrågasattes de moraliska konventionerna. Istället för att vända sig till de etablerade religionernas fastslagna trosinnehåll lockade ett tänkande som i stora stycken påminner om det föregående seklets teosofi. Den så kallade nyandligheten var född, eller New Age som den också kallas, med ett stort urval idéer och metoder att välja emellan. Trots att de tydligaste rötterna ofta finns i teosofins drygt sekellånga tradition hävdas att grunderna skall sökas i uråldriga vishetsläror. Likheter finns också med den © Författaren och Studentlitteratur

135

Stefan Gelfgren

platonska och romantiska traditionen. Tron på ett högre väsen eller en energi som genomflödar allt, tron på individens egna andliga potential och att det finns metoder, terapier och tekniker, förenar nyandligheten. Pluralismen är påtaglig och individualismen är långt dragen. Var och en blir salig på sin tro och det är upp till envar att själv plocka ihop sin egen religiösa övertygelse. De moderna kyrkorna är numera fristående från staten. I Sverige lösgjordes kyrkan från staten 2000 efter krav från både politiskt och kyrkligt håll. Att den svenska statskyrkan fått allt mindre maktbefogenheter tyder exempelvis den lag från 1951 på, som tillåter svenska medborgare att utan motivering gå ur kyrkan. Sju år senare, 1958, genomdrev riksdagen att kyrkan skall tillåta kvinnliga präster. Kyrkan var delvis ovillig till detta och önskade mer tid till omställningen, men i demokratins namn tvingades denna nyordning igenom. Samma förfarande kan skönjas idag då kyrkans motsträviga inställning till könsneutrala äktenskap diskuteras. Kyrkan tvingas alltså att underordna sig samma demokratiska principer som gäller i samhället i övrigt. Det tyder på att kyrkans politiska makt har brutits. Informationsutbudet och flödet av idéer har ökat dramatiskt under det sista halvseklet. De senaste årens explosionsartade utveckling inom det informationsteknologiska området är bara en faktor som påverkat idéutbytet. Till det kommer att delar av det välmående Europas befolkning reser runt omkring på jorden och kommer i direktkontakt med andra människor och annorlunda sätt att tänka. I alla tider har det funnits kontakt mellan olika folkslag och kulturer. Ofta har mötena inneburit att man jämfört det egna och det främmande. Jämförelserna kan visserligen ibland utfalla till det egnas fördel, men det blir svårare att hävda att den egna uppfattningen är det enda rätta. Till detta kan läggas att invandringen till Europa har ökat. Som en given konsekvens av demokrati och tolerans inför oliktänkande har därför det religiösa landskapet förändrats. Kyrkor av olika konfessioner, moskéer, synagogor och så vidare byggs upp och den religiösa mångfalden blir därmed alltmer påtaglig. På arbetsplatser, i bostadsområden, i media blandas också människor med olika religiösa tillhörigheter i bästa fall. Man kan inte sticka under stol med att etnisk segregation och intolerans mot andra kulturer är mindre smickrande sidor av det mångkulturella samhället. Också detta bidrar till att det har blivit allt svårare att hävda någon som helst objektiv sanning. 136

© Författaren och Studentlitteratur

6 Millenniets sista femtio år

Tillsammans har detta inneburit att förutsättningarna för kristendomen har förändrats betydligt. Responsen på utvecklingen har också varierat. Inom svensk kristenhet kan man på senare år se en utveckling efter i huvudsak två olika linjer; däremellan finns kombinationer mellan dessa två tendenser. Den ena lyfter fram kristendomens etiska sida, samt tonar ned de exklusiva och exkluderande anspråken. Det är en utveckling som allt sedan 1800-talets religiösa liberalism valt anpassningens väg. Kristendomen ses som ett alternativ till den strävan efter materiell rikedom samt intellektuell och emotionell ytlighet man tycker sig se i vår samtid. Dogmatiska frågor förlorar i betydelse. Huruvida Jesus föddes av en jungfru eller överhuvudtaget var Guds son är av underordnad betydelse. De senare årens återupptäckt av den mystiska strömningen inom kristendomen, Taizémässor och retreater, samtalsgrupper, kringresande kyrkliga företrädare som håller föredrag om god moral, och så vidare, är alla uttryck för en trend inom svensk kristenhet. Vad människan själv tror är en fråga som främst rör henne själv och Gud. Längs den andra utvecklingslinjen finner vi en kristendom som återigen hävdar sin exklusivitet och väljer att ta avstånd från förändringar i samtiden. Om den föregående beskrivningen mest passar in på svenska kyrkan och till den näraliggande samfund är den andra linjen mer uttalad inom delar av frikyrkligheten och inom den så kallade trosrörelsen. Dess företrädare hävdar att den senaste tidens relativiserande tendenser inom kristenheten urvattnat det radikala i det kristna budskapet. Ibland kallas denna inriktning för den karismatiska väckelsen. För att få det eviga livet kristendomen utlovar krävs tro på Jesus som Guds son och en personlig omvändelse. Tron får konsekvenser moraliskt och den märks också genom att den troende får del av vad som kallas andliga nådegåvor (exempelvis tungotal, förmågan att bota andra människors sjukdomar, eller att profetera). I jämförelse med den form av tro som beskrevs i stycket ovan är detta en mer bokstavstroende form av tro som ser Bibeln som Guds direkta ord till människan. På sista tiden har det också varit en diskussion om hur församlingarna skall ledas. Om man tidigare inom kyrkligheten främst förespråkat demokrati höjs nu röster för att ledarskapet skall ligga hos dem som är styrda av Gud, för att kunna leda gemenskapen efter hans vilja. Så om den ena tendensen går i liberaliserande riktning är den andra mer konservativt bokstavstroende, och däremellan finns © Författaren och Studentlitteratur

137

Stefan Gelfgren

kombinationer av dem. Båda vägarna har visat sig kunna vinna anhängare. På samma gång är det tydligt hur olika kyrkor och samfund enas när de nu ifrågasätts. De sista decennierna har det funnits en tydlig tendens till ekumenik inom kristenheten. På senare år har dessutom olika religioner börjat att förenas mot anti-religiösa strömningar i samhället. Exempelvis kan såväl kristna som muslimer stå på samma sida när det gäller rätten till den egna särarten, rättigheten till konfessionella friskolor och till att bära religiösa symboler i skolan och på arbetet. Ibland hävdas att Sverige på 2000-talet är världens mest sekulariserade land. Frågan är då vad som egentligen avses. Kyrkan har visserligen till sist separerats från staten men staten och dess lagverk står fortfarande över kyrkan. Trots att Sverige i en internationell jämförelse väldigt länge haft en stark statskyrka är det riktigt att man här på institutionell nivå lever i ett genomsekulariserat samhälle. Ser man till religiös praxis, i vilken utsträckning svensken i gemen går i kyrkan eller till andra kristna samfund, kanske man också kan säga att svensken är sekulariserad. I dödsannonser har kors i olika former ersatts av solnedgångar, den avlidnes älsklingsdjur eller en symbol för dennes favoritsysselsättning. Om man däremot menar att det svenska folket låter sig ledas av sitt eget rena förnuft med vetenskapligt grundade argument är det betydligt svårare att hävda att Sverige är ett väldigt sekulariserat land. Många tror lite ospecificerat på Gud, en högre makt, ett liv efter döden, att våra liv styrs av stjärnorna eller att man med tarotkort kan skåda in i framtiden. Allt fler väljer att gå ur Svenska kyrkan, men det tycks i stor utsträckning vara av ekonomiska skäl sedan Skatteverket på den årliga deklarationsblanketten redovisar hur mycket var och en betalar i skatt till kyrkoverksamheten. Samtidigt har vi de senaste åren sett en anmärkningsvärd återkomst av specifikt kristna teman i TV-soffor och på kultursidor. Exempelvis P. O. Enquists bok om pingstväckelsen, Jonas Gardells bok om Gud, Elisabeth Ohlsson Wallins fotoutställningar på temat kristendom och sexuella minoriteter, ärkebiskop K. G. Hammars politiska ställningstaganden, har alla medfört att kristendomen debatteras offentligt. I tider av olycka och kris vänder dessutom en betydande andel av svenskarna sig fortfarande till kyrkligheten för hjälp och stöd. 138

© Författaren och Studentlitteratur

6 Millenniets sista femtio år

Att kristendomen har blivit betydelselös är därför svårt att riktigt få belägg för. Om det vore så att den kristna läran var marginaliserad borde intresset för den och dess former vara minimalt. Det tragiska och spektakulära dramat inom pingstförsamlingen i Knutby har rullat i medierna för fullt. Hela svenska folket tycks fråga sig: Vad tror de egentligen? Är alla pingstförsamlingar likadana? När den USA-influerade trosrörelsen genom Livets Ord kom till Sverige under 1980-talet var intresset också stort. Folk förfasades över de uttryck den tog sig och man talade ibland till och med om hjärntvätt. Dilemmat för olika kristna grupperingar att ta ställning i frågan om möjligheten att tilllåta könsneutrala äktenskap diskuteras långt utanför kyrkornas område. Kristna friskolor, som inte lever upp till öppenheten i den svenska läroplanen, upprör känslorna hos svenskarna. Kyrkliga likaväl som icke-kyrkliga anser det problematiskt att exempelvis riva kyrkolokaler och avlägsna kyrkliga sedvänjor eftersom de anses vara en omistlig del av vårt kulturarv. Kort sagt tycks det som om kristendomens olika yttringar fortfarande engagerar fler personer än de närmast inblandade. Därför är religion, kristendom eller andra inriktningar, knappast en så marginaliserad företeelse man ibland kan förledas att tro. Vad man emellertid kan säga är att Sverige är ett land där religionsfrihet råder, där individerna själva i hög utsträckning har möjlighet att själva forma sitt eget trossystem, med ett fritt val att kombinera flera olika idéer. Generellt sett kan sägas att utbudet är stort och att de religiösa sanningarna därmed är relativa, men att de definitivt är en verklighet i många människors liv.

© Författaren och Studentlitteratur

139

Sammanfattning

En viktig utgångspunkt för hela boken har varit att peka på sambanden mellan utvecklingen som den beskrivs inom den idéhistoriska respektive den kyrkohistoriska disciplinen. Samtidigt har avsikten varit att ta andra samhälleliga faktorer i beaktande. Syftet har varit att skriva en övergripande och tvärvetenskapligt inspirerad historia. Det är en karta för att beskriva de stora dragen i norra Europas kristendomshistoria som målats upp. Förhoppningen är att denna i framtiden skall kompletteras med mer djuplodande och nyanserade studier. I boken är det några ledord som återkommit i framställningen för att beskriva utvecklingen på religionens område i norra Europa. Det första ledordet som använts är pluralisering. I begreppet läggs att samhället med tiden blivit allt mer heterogent, såväl på religionens område som inom den profana sfären. Bland annat har antalet kyrkor, samfund och trosinriktningar ökat. Innan 1500-talets brytning mellan protestantiskt och katolskt fanns det på europeisk mark i huvudsak endast en institutionaliserad kyrka, det vill säga den katolska. Katolsk betyder för övrigt allmän eller universell. Genom sin allomfattande och övergripande ställning hade kyrkan ett stort inflytande över människors trosutövning. För trots att den inte kunde styra individernas personliga tro satte den ramarna för vad som åtminstone var möjligt att uttrycka offentligt. Som den enda utbildnings- och forskningsanstalten drog den också upp gränserna för bildning och vetenskap. Makten att definiera rättrogen religiositet respektive kättersk låg också hos kyrkan. Men med den lutherska omtolkningen av kyrkans teologi skedde en omfattande delning av den europeiska enhetskyrkan, och allt fler skulle komma med tiden. Detta trots att de reformerade kyrkorna och även de blev efterhand tämligen allenarådande och formulerade sin egen ortodoxi efter reformationstiden. Det var som om fältet för nytolkningar av kyr© Författaren och Studentlitteratur

141

Stefan Gelfgren

kans lära och Bibelns budskap öppnades med den första delningen. Sett till Nordeuropa har därefter olika reformatorer och kyrkobildare framträtt gång efter annan. En pluralisering uppkom inte bara på religionens område. Med utvecklingen på exempelvis vetenskapens område ifrågasattes den traditionella kristendomen. Den stora förändringen kom med 1600talets vetenskapliga revolutionen som införde ett nytt sätt att se på kunskap och kunskapsinhämtning. Därmed utmanades också kyrkans aristoteliskt präglade världsbild som för alltid omkullkastades. Ett inslag av sanningarnas föränderlighet introducerades i tankelivet. Ofta har vetenskapligt framåtskridande gått hand i hand med att även religiös tro omformulerats. Ett viktigt spår här i boken har varit att inte, som ibland görs, sätta upp religion och vetenskap som varandras motsatser, för det ger en allt för onyanserad bild av verkligheten. Det man däremot kan säga är att i samband med vetenskapens upptäckter och framväxten av den moderna världsbilden, har religionens utsagor diversifierats. Med tiden har vi därmed fått ett spektrum av uppfattningar som spänner mellan att vetenskapen bekräftar de religiösa trosutsagorna, till att vetenskapen vederlägger religionen eller så har den inte några pretentioner att säga något om det metafysiska. Även samhällets uppbyggnad har blivit mer heterogent. Den katolska kyrkan, och senare de protestantiska statskyrkorna, har fråntagits den samhälleliga makt de hade. Istället har makten flyttats över till olika statliga eller privata institutioner. Ofta låg också andra intressen än enbart religiösa bakom utvecklingen. Med tiden har denna förändringsprocess underminerat den kyrkliga makten. Nya samhällsklasser uppstod och andra försvann, när vi gick från ett feodalt präglat jordbrukarsamhälle via ett föga demokratiskt industrisamhälle som med tiden demokratiserades. Detta för att idag återigen ha antagit en delvis ny form. Om man sedan vill kalla dagens samhälle för ett postmodernt, postindustriellt eller kunskapsbaserat samhälle är här oviktigt. Under de senaste 500 åren har även utbudet av politiska ideologier ökat och variationsrikedomen inom fritidslivet har ännu knappast sett sin kulmen. Ett annat ledord som legat till grund för bokens framställning är begreppet individualisering. Det har inneburit att religiösa trosövertygelser med tiden har blivit till ett individuellt ställningstagande. Med till en början den katolska kyrkan som enda aktör, och sedan 142

© Författaren och Studentlitteratur

Sammanfattning

som i exempelvis Sverige, en stark statskyrka i allians med staten, fanns inte särskilt stort utrymme att tänka fritt i religiösa spörsmål. Med starka institutionella kyrkor tvingades människor att delta i de kyrkliga aktiviteter som erbjöds. De gick i kyrkan på söndagen; kristna högtider markerade årets och livets skeenden, och den kyrkliga läran uppehölls genom exempelvis katekesläsning och husförhör. Medborgarskap var därtill kopplat till kyrkliga ritualer som dop, konfirmation och vigsel. Ibland sägs denna form av trosutövning vara kollektiv. Kyrkans roll och trosinnehåll var i stor utsträckning tagna för givet och andra trosföreställningar infogades i den kyrkliga ramen. I och med att samhället blev allt mer pluralistiskt blev det också allt svårare att upprätthålla enheten i kyrklig lära och praxis. Lagar som satt ramarna för människors trosliv luckrades upp. Fler intressenter med nya världsåskådningar pockade på folks uppmärksamhet och utmanade kyrkans traditionella syn på tillvaron. När kyrkobesöken inte längre genom lag var obligatoriska förlorade kyrkan allt mer greppet över människors liv. Därmed ökade möjligheterna att spendera liv och tankar på annat håll. Det innebar att den tro som en gång varit en kollektiv angelägenhet blivit individuell och därmed också i högre utsträckning frivillig. När det finns flera olika omvärldstolkningar att välja emellan faller själva trosavgörandet i stor utsträckning på individen. Sedan kan man diskutera i vilken utsträckning det individuella valet är fritt och i vilken utsträckning det styrs av sammanhanget, men tendensen är tydlig. Detta var en utveckling som också olika väckelserörelser, från lutherdomen via pietismens och folkrörelseväckelserna, bidrog till. De betonade alla det individuella trosavgörandet. Därmed kan de olika väckelserna också ses som uttryck för allt starkare tilltro till individens egna avgöranden. Samma förändringstendenser påverkade statskyrkligheten. Den religiösa individualiseringsprocessen var en utveckling som också sammanföll med den juridiska och politiska utvecklingen. Den enskilda människan fick genom den så kallade naturrätten ett okränkbart egenvärde i och med att hon var människa blott och bart. På det politiska området har alla europeiska nationer numera blivit demokratier. Varje individ har själv rätt och skyldighet att genom allmänna val delta i det egna landets styrande. Var och en har i demokratiska samhällen exempelvis också yttrande-, ägandeoch, vilket inte är minst viktigt i sammanhanget, religionsfrihet. © Författaren och Studentlitteratur

143

Stefan Gelfgren

Det finns flera exempel på hur olika kristna eller andra religiösa grupperingar hörde till dem som argumenterade för ökade friheter, bland annat på religionens område. Detta eftersom de kände sig hämmade att utöva sin egen tro i länder med religiöst monopol. Ett viktigt syfte med boken har varit att beskriva förändringarna inom den religiösa sfären som icke självklara och förutbestämda, såsom ofta beskrivits med ett traditionellt sekulariseringsperspektiv. Avsikten har varit att peka på svårigheterna med att tala om en utveckling där religiös ”vidskepelse” nödvändigtvis allt mer marginaliseras, för att till sist försvinna under tryck av samhällsutvecklingen och det mänskliga förnuftets framåtskridande. Ett sådant universellt samband står inte att finna, annat än möjligtvis på nordeuropeisk mark. Men även här blir det svårigheter om man försöker leda det i bevis. Berättelsen om religiösa förändringstendenser från 1500-talet och framåt rymmer allt för stora mått av dynamik för att en konsekvent och sluttande rät linje skall kunna följas mot religionens försvinnande. Som visats samverkar religiositet, intellektuell utveckling och samhälleliga förändringar tydligt med varandra. Renässansen angav utgångspunkterna för reformationen, vilka i sin tur var en del av förutsättningarna som beredde marken för den moderna vetenskapen. Det franska upplysningstidevarvets kristendoms- och kyrkokritik resulterade i en materialistisk vetenskap, men ännu oftare i en deistisk livshållning. På tysk mark var upplysningen mindre kyrkofientlig och där kunde den ta sig andra uttryck – i form av till exempel fysikoteologi eller historiekritisk teologi. Kristendomen sökte tidvis stöd i den moderna vetenskapen, och fann det också ibland. Men med tiden har vetenskapen frigjort sig från olika former av metafysiska spekulationer. Religionen har å sin sida stundtals tagit avstånd från förnuftsargument och betonat den religiösa ingivelsen. Människors religiösa övertygelse har också genom historien, vid olika tidpunkter, fungerat som en oppositionell och politisk kraft mot makten. Exempel på det är de tyska bondeupproren i Luthers efterföljd, den brittiska antislaverirörelsen under 1800-talet, eller den svenska frikyrkorörelsens politiska mobilisering. Förhoppningen är att det i boken framgått att det är omöjligt att beskriva religionens roll, även i Europa, som linjär och med en speciell riktning. Variationerna är därtill för stora och sambanden alltför komplexa. 144

© Författaren och Studentlitteratur

Litteraturförteckning

Litteraturlistan nedan tar upp några av de viktigaste verken som fungerat som inspiration, som faktaunderlag och som gett perspektiv på bakgrunden till den här boken. Likaså är de verk som citeras nämnda.

Allmänna översiktsverk som täcker hela perioden Eriksson, Gunnar & Frängsmyr, Tore, Idéhistoriens huvudlinjer, (Stockholm, 1992). Frängsmyr, Tore, Svensk idéhistoria: Bildning och vetenskap under tusen år, del I–II (Stockholm, 2000). Jonsson, Kjell, Harmoni eller konflikt: Förhållandet vetenskap-religion (Stockholm, 1991). Lindroth, Sten, Svensk lärdomshistoria, del I–IV (Stockholm, 1975). Petrén, Erik, Kyrka och makt: Bilder ur svensk kyrkohistoria (Uppsala, 1990). Radler, Aleksander, Kristendomens idéhistoria: Från medeltiden till vår tid (Lund, 1995). Tergel, Alf, Från Jesus till moder Teresa: Kristenhetens historia, 7:e uppl. (Stockholm, 2004).

Inledning Berger, Peter L., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York, 1967). Brown, Callum G., The Death of Christian Britain: Understanding Secularisation 1800–2000 (London, 2001). Bruce, Steve, Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults (New York, 1996). Casanova, José, Public Religions in the Modern World (Chicago, 1994). © Författaren och Studentlitteratur

145

Stefan Gelfgren

Chadwick, Owen, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century (Cambridge, 1975). Cox, Jeffrey, The English Churches in a Secular Society: Lambeth, 1870– 1930 (New York & Oxford, 1982). Davie, Grace, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging (Oxford, 1994). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. red. Peter L. Berger (Washington, 1999). Gilbert, Alan D., Religion and Society in Industrial England: Church, Chapel and Social Changes 1714–1914 (London, 1976). Martin, David, The Religious and the Secular: Studies in Secularization (London, 1969). McLeod, Hugh, Religion and Society in England 1850–1914 (London, 1996). McLeod, Hugh, Secularisation in Western Europe 1848–1914 (London, 2000). Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, red. Steve Bruce (Oxford, 1992). The Secular Revolution: Power, Interests and Conflict in the Secularization of American Public Life, red. Christian Smith (Berkely, 2003). The Secularization Debate, red. William H. Swatos, Jr. & Daniel V. A. Olson (Lanham, 2000). Williams, Sarah C., Religious Belief and Popular Culture in Southwark c. 1880–1939 (Oxford, 1999). Wilson, Bryan R., Contemporary Transformations of Religion (London, 1976).

Reformationen – Den traditionella världsbilden utmanas Ambjörnsson, Ronny, Fantasin till makten!: Utopiska idéer i västerlandet under fem hundra år (Stockholm, 2004). Duffy, Eamon, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England c.1400-c.1580 (London, 1992). Från renässans till upplysning: Idéhistorisk översikt, red. Gunnar Ericsson, Roger Qvarsell & Bosse Sundin (Umeå, 1993). Holmquist, Hjalmar, Svenska kyrkans historia 3: Reformationstidevarvet, 1521–1611 (Stockholm, 1933). Lindroth, Sten, Svensk lärdomshistoria: Medeltiden/reformationstiden (Stockholm, 1975). 146

© Författaren och Studentlitteratur

Litteraturförteckning

Molnet: Icke-vetandets moln i vilket själen möter Gud (Storuman, 1983). Nyman, Magnus, Förlorarnas historia: Katolskt liv i Sverige från Gustav Vasa till drottning Kristina (Uppsala, 1997). Parker, Geoffrey, ”Success and Failure during the Reformation”, Past and Present 1992:136. Pleijel, Hilding, Från hustavlans tid: Kyrkohistoriska folklivsstudier (Stockholm, 1951). Sandblad, Henrik, De eskatologiska föreställningarna i Sverige: Under reformation och motreformation (Uppsala, 1942). Sveriges kyrkohistoria 3, Reformationstid, red. Åke Andrén (Stockholm, 1999). Sörlin, Sverker, Europas idéhistoria: Världens ordning (Stockholm, 2004). Thomas, Keith, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England (London, 1971).

Vetenskapliga revolutionen – Nya vägar till kunskap Eftersom kapitlet främst syftar till att ge en bakgrund till den fortsatta framställningen har i huvudsak översiktsarbeten nämnda ovan använts. Hampson, Norman, Upplysningen (Stockholm, 1993).

Upplysningen – Vetenskaplighet och religiös pluralism Bebbington, D. W., Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s (London, 1989). Frängsmyr, Tore, Svärmaren i vetenskapens hus (Stockholm, 1977). Frängsmyr, Tore, Sökandet efter upplysningen: En essä om 1700-talets svenska kulturdebatt (Höganäs, 1993). God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, red. David C. Lindberg & Ronald L. Numbers (Berkely, 1986). Habermas, Jürgen, Borgerlig offentlighet: Kategorierna ”privat” och ”offentligt” i det moderna samhället (Lund, 1984). Hampson, Norman, Upplysningen (Stockholm, 1993). Jarrick, Arne, Den himmelske älskaren: Herrnhutisk väckelse, vantro och sekularisering i 1700-talets Sverige (Stockholm, 1987). Jarrick, Arne, Mot det moderna förnuftet (Stockholm, 1992).

© Författaren och Studentlitteratur

147

Stefan Gelfgren

Lamm, Martin, Upplysningens romantik 1–2 (1918) 2. uppl. (Lund, 1963). Lindborg, Rolf, ”Inledning”, i Maskinen människan och doktor La Mettrie (Lund, 1984). Man, God, and Nature in the Enlightenment, red. Donald C. Mell (East Lansing, 1988). Nordbäck, Carola, Samvetets röst: Om mötet mellan luthersk ortodoxi och konservativ pietism i 1720-talets Sverige (Umeå, 2004). Nyman, Magnus, Upplysningens spegel (Stockholm, 1994). Stoeffler, F. Ernest, German Pietism during the Eighteenth century (Leiden, 1973). Sveriges kyrkohistoria 4, Enhetskyrkans tid, red. Ingun Montgomery (Stockholm, 2002). Sveriges kyrkohistoria 5, Individualismens och upplysningens tid, red. Harry Lenhammar (Stockholm, 2002). Sörlin, Sverker, Världens ordning: Europas idéhistoria (Stockholm, 2004). Upplysningen i periferin, red. Ronny Ambjörnsson, Pär Eliasson & Björn Olsson (Umeå, 1998).

Romantiken – ”Ett högsta väsen”, förnuftstro och frivilligreligiositet Bebbington, David W., Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s (London, 1989). Brown, Callum G., The Death of Christian Britain: Understanding Secularisation 1800–2000 (London, 2001). Davidoff, Leonore & Hall, Catherine, Family Fortunes: Men and Women of the English Middle Class, 1780–1850 (Chicago, 1987). Eriksson, Gunnar, Romantikens världsbild speglad i 1800-talets svenska vetenskap (Stockholm, 1969). Hanson, Hertha, Alkemi, romantik och rasvetenskap: Om en vetenskaplig tradition (Nora, 1994). Hodacs, Hanna, Converging World Views: The European Expansion and Early-Nineteenth-Century Anglo-Swedish Contacts (Uppsala, 2003). Jansson, Torkel, Adertonhundratalets associationer: Forskning och problem kring ett sprängfullt tomrum eller sammanslutningsprinciper och föreningsformer mellan två samhällsformationer c:a 1800–1870 (Uppsala, 1985).

148

© Författaren och Studentlitteratur

Litteraturförteckning

Järpemo, Sture, Väckelse och kyrkans reform: Från religiös sällskapsbildning i Stockholm till inre mission och samfund 1771–1858 (Stockholm, 1977). Liedman, Sven-Eric, Att förändra världen – men med måtta: Det svenska 1800-talet speglat i C. A. Agardhs och C. J. Boströms liv och verk (Stockholm, 1991). Lindmark, Daniel, Puritanismen och lättsinnet: Fem föredrag om folkläsning och folklig fromhet (Umeå, 1997). Mogren, Mikael, Den romantiska kyrkan: Föreställningar om den ideala kyrkan på jorden inom Nya skolan till och med år 1817 (Skellefteå, 2003). Newman, Ernst, Gemenskaps- och frihetssträvanden i svenskt fromhetsliv 1809–1855 (Lund, 1939). Qvarsell, Roger, Kulturmiljö och idéspridning: Idédebatt, bokspridning och sällskapsliv kring 1800-talets mitt (Stockholm, 1988). Sanders, Hanne, Bondevaekkelse og sekularisering: En protestantisk folkelig kultur i Danmark og Sverige 1820–1850 (Stockholm, 1995). Sveriges kyrkohistoria 6: Romantikens och liberalismens tid, red. Anders Jarlert (Stockholm, 2002). Åberg, Ingrid, ”Revivalism, philantropy and emancipation: Women’s liberation and organization in the early nineteenth century”, Scandinavian journal of history 1988:4.

Moderniteten – Samhällets diversifiering Brown, Callum G., The Death of Christian Britain: Understanding Secularisation 1800–2000 (London, 2001). Budd, Susan, Varieties of Unbelief: Atheists and Agnostics in English Society 1850–1960 (London, 1977). Gelfgren, Stefan, Ett utvalt släkte: Väckelse och sekularisering – Evangeliska Fosterlands-Stiftelsen 1856–1910 (Skellefteå, 2003). Gilbert, Alan D., Religion and Society in Industrial England: Church, Chapel and Social Changes 1714–1914 (London, 1976). Hammar, Inger, Emancipation och religion: Den svenska kvinnorörelsens pionjärer i debatt om kvinnans kallelse ca 1860–1900, (Stockholm, 1999). Hammer, Olav, På spaning efter helheten: New Age, en ny folktro? (Stockholm, 1997).

© Författaren och Studentlitteratur

149

Stefan Gelfgren

Jarlert, Anders, Ämbete och tro: En undersökning av den kyrkliga debatten i Göteborgs stift under slutet av 1800-talet (Stockholm, 1984). Jonsson, Kjell, Vid vetandets gräns: Om skiljelinjen mellan naturvetenskap och metafysik i svensk kulturdebatt 1870–1920 (Lund, 1987). Liedman, Sven-Eric, I skuggan av framtiden: Modernitetens idéhistoria (Stockholm, 1997). Lundkvist, Sven, Folkrörelserna i det svenska samhället 1850–1920 (Stockholm, 1977). Martling, Carl Henrik, Kyrkosed och sekularisering (Stockholm, 1961). McLeod, Hugh, Secularisation in Western Europe 1848–1914 (London, 2000). McLeod, Hugh, Religion and Society in England 1850–1914 (London, 1996). Palm, Irving, Frikyrkorna, arbetarfrågan och klasskampen: Frikyrkorörelsens hållning till arbetarnas fackliga och politiska kamp åren kring sekelskiftet (Uppsala, 1982). Royle, Edward, Radicals, Secularists and Republicans: Popular Freethought in Britain 1866–1915 (Manchester, 1980). Sanner, Inga, Att älska sin nästa såsom sig själv: Om moraliska utopier under 1800-talet (Stockholm, 1995). Tergel, Alf, Ungkyrkomännen, arbetarfrågan och nationalismen 1901– 1911 (Stockholm, 1974).

Millenniets sista femtio år Beyer, Peter, Religion and Globalization (London, 1994). Davie, Grace, Religion in Britain: Believing without Belonging (Oxford, 1994). Frisk, Liselotte, Nyreligiositet i Sverige: Ett religionsvetenskapligt perspektiv (Nora, 1998). Hammer, Olav, På spaning efter helheten: New Age, en ny folktro? (Stockholm, 1997). Lennerhed, Lena, Frihet att njuta: Sexualdebatten i Sverige på 1960talet (Stockholm, 1994). Lundborg, Johan, När ateismen erövrade Sverige: Ingemar Hedenius och debatten kring tro och veteande (Nora, 2002). Rothstein, Mikael, Gud är blå: De nya religiösa rörelserna (Nora, 1997).

150

© Författaren och Studentlitteratur

Litteraturförteckning

Salomon, Kim, Rebeller i takt med tiden: FNL-rörelsen och 60-talets politiska ritualer (Stockholm, 1996). Sigurdson, Ola, Den lyckliga filosofin: etik och politik hos Hägerström, Tingsten, makarna Myrdal och Hedenius (Eslöv, 2000). Sjödin, Ulf, Flygande tefat, spöken och sanndrömmar: Ungdomars syn på paranormala företeelser (Uppsala, 1995). Wikström, Owe, red., Att se det dolda: Om New age och ockultism inför millennieskiftet, (Stockholm, 1998). Zaremba, Maciej, Kyrkan & friheten (Göteborg, 2000). Östberg, Kjell, 1968 när allting var i rörelse (Stockholm, 2002).

© Författaren och Studentlitteratur

151

Sakregister

alkemi 19, 92, 117 anarkism 117 arbetarklass 115 arbetarrörelse 114, 128 aristotelism 17–18, 20, 31, 42–44, 46, 71, 74, 142 associationsväsendet 104, 130 astrologi 19, 47 astronomi 19, 45, 61, 80, 127 ateism 48, 55, 59, 64–65, 70, 87 atomism 20 Augsburgska bekännelsen 25, 39 avlat 23, 33 baptism 126 Bibeln 16, 20, 23–24, 26, 32, 38, 46, 57, 60, 85, 102–103, 113, 123, 131, 142 Bibeltrogna vänner 129 biologi 47, 80, 92–93, 110 boktryckarkonst 26 borgerlig offentlighet 54, 98 byabön 103 Dackefejden 37 deism 55, 57–60, 63–64, 66, 68, 71–72, 75, 91, 113, 144 demokrati 27, 84, 108, 115, 118, 126, 129–130, 136–137, 142–143 ekonomi 65 ekumenik 138

© Författaren och Studentlitteratur

empirism 47, 50–51, 58 Encyklopedien 53 Evangeliska FosterlandsStiftelsen 104, 126, 129 evolutionsteori 82, 113, 123, 127 filantropi 99 filosofi 16–17, 19, 45, 78 folkbildning 115 folkskola 125, 127 folktro 33, 35 fossil 81 franska revolutionen 53 Fribaptistsamfundet 129 frikyrklighet 68, 104, 121, 126, 144 fritänkeri 116, 128 Frälsningsarmén 129 fysik 63, 80, 127 fysikoteologi 62–63, 78, 85–86, 88, 91, 94, 144 församlingsrörelsen 131 försoningslära 129 försynen 57 geologi 80–81, 110, 127 gnosticism 19 gudsbegrepp – immanent 18–19, 92 – transcendent 18, 34, 55 Helgelseförbundet 129

153

Sakregister

hermetism 19 herrnhutism 69, 76, 88, 95, 97, 120 hinduism 88, 108 humanism 17, 21, 26–27, 35 husförhör 28, 76, 127, 143 idealism 79, 92, 119, 125, 127 idéhistoria 9–10, 13, 141 individualisering 12, 16, 23, 34, 56, 74, 103, 108, 117, 124, 142– 143 individualism 67, 70, 84, 88, 136 industrialisering 69, 98, 101, 107– 109, 117, 120 inomkyrklighet 67–68, 104, 121, 126 insekto-teologi 63 IOGT 130 jesuitorden 61, 66 kapitalism 16, 20, 23, 31, 35, 54, 89 kemi 92–93, 110–111, 127 kolonialism 99, 120 konstantiska donationen 21 konventikel 67, 121 konventikelplakatet 76–77 kristendomskritik 58, 83, 108, 114, 116–118, 120, 128–130, 144 kulturkamp 115 kulturradikalism 127–128 kungamakt 16 Kungliga Vetenskapsakademien 64 kyrkohistoria 9–10, 13, 141 kyrkokritik 54, 75, 113, 129, 144 lekman 67, 103–104 liberalism 84, 98

154

magi 32–35, 43 – definition 32 matematik 19, 45, 61–62 materialism 48, 64–65, 68, 70, 72, 79, 91, 96, 102, 107, 111–112, 116, 128, 130, 144 medicin 110, 112, 127 mekanism 52, 55 metodism 69, 97–98, 104, 121 mission 69, 99, 120, 122 modernisering 11, 27, 30, 53, 103, 109–110, 115, 125 mormonism 129 mysticism 108 mystik 17, 43, 45, 55, 69, 86–87, 92, 95, 118 naturlig religion 59, 62 naturlig teologi 78, 87 naturrätt 51, 68, 143 neologi 60, 85–86, 94, 102 New Age 135 nykterhet 104 nykterhetsrörelse 121, 130 nyplatonism 20, 117 ockultism 118–119 panteism 71, 87, 89, 92, 108, 119 pietism 62–63, 67–70, 73–74, 76– 77, 86–88, 95–97, 99, 103, 120, 143 Pingströrelsen 129 platonism 18–20, 43, 79, 87, 96, 125, 136 pluralisering 12, 17, 74, 123–124, 131, 133, 141–143 pluralism 107, 120, 136 positivism 83, 116, 128 postmodernism 135 predestinationsläran 29

© Författaren och Studentlitteratur

Sakregister

protestantisk etik 31, 35 protestantism – definition 25 psykologi 110, 112 puritanism 61, 68 pythagorism 20

ståndslära 28, 100 Svenska Baptistsamfundet 104, 126, 129 Svenska kyrkans missionsstyrelse 131 Svenska Missionsförbundet 129

radikalpietism 69 rationalism 47, 50–51, 63 relativisering 20, 58, 60, 131, 133, 139 relativism 88 relativitetsteori 112 religion – definition 32 religionsfrihet 10, 55, 59–60, 73, 77, 98, 100, 139, 143 religious studies 9 religiös fritid 122 religiös liberalism 84, 99, 118, 123, 128, 131 renässans 43

taoism 61, 88, 133 teologi 16–17, 45, 63, 78, 84, 94, 102, 105, 123, 141 teosofi 118–120, 128, 135 tolerans 55, 58, 60, 73, 75, 77, 103, 105, 136 transcendentalism 119 trosrörelsen 137, 139 tryckfrihet 55, 84 tvåregementsläran 25, 36

schmalkaldiska förbundet 25 sekularisering 10–12, 138 sekulariseringsperspektiv 144 sekulariseringstesen 11, 101 skolastik 18, 71 socialdemokrati 128 socialism 83, 114–117, 128–129 spiritism 119, 128 stoicism 20

vetenskapsakademi 52, 61 vitalism 52, 55–56, 107 Wormsediktet 24 väckelse – definition 67, 97

© Författaren och Studentlitteratur

ungkyrkorörelsen 131 Uppsala möte 39 upptäcktsresor 49, 59 utilism 128

yttrandefrihet 55, 98 ämbetsman 90

155

Personregister

Agardh, Carl Adolph 93, 102 d’Alembert, Jean le Rond 53 av Aquino, Thomas 16 Aristoteles 16, 44 Arndt, Johann 67 Bacon, Francis 47, 50 Bebbington, D. W. 97–98 Bebel, August 115 Berzelius, Jacob 92, 102 Blavatsky, Helena 119 Bonaparte, Napoléon 90 Boström, Christopher Jacob 125 Brown, Callum G. 99, 120, 122 Büchner, Ludwig 115 Buffon, Georges Louis Leclerc de 73, 80, 82 Bunsen, Wilhelm 111 Calvin, Jean 29–31 Celsius, Anders 64 Comte, Auguste 83–84, 113, 127 Copernicus, Nicolaus 44–46 Dacke, Nils 37 Dalton, John 92 Darwin, Charles 82, 113, 127 Davie, Grace 134 Descartes, René 47–50, 71 Diderot, Denis 53 Dippel, Johann Konrad 69

© Författaren och Studentlitteratur

Einstein, Albert 112 Enquist, P. O. 138 Erasmus av Rotterdam 24, 26, 29 Erik XIV 38 Fichte, Johann Gottlieb 88, 94–95 Ficino, Marsilio 18–19 Fourier, Jean Baptiste Joseph 81 Francke, August Hermann 67–68 Frängsmyr, Tore 64, 74 Fredrik av Sachsen 24 Freud, Sigmund 112 Fries, Elias 102 Galilei, Galileo 42, 45–46, 110 Gardell, Jonas 138 Gustav II Adolf 38–39 Gustav III 77 Gustav Vasa 25, 36–38 Habermas, Jürgen 54, 98–99 Hammar, K. G. 138 Hammer, Olav 118 Hampson, Norman 49 Hanson, Hertha 92 Hedenius, Ingemar 134–135 Henrik av BraunschweigWolfenbüttel 38 Henrik VIII 25 Hermes Trismegistos 18–19 Hodacs, Hanna 99

157

Personregister

Holmquist, Hjalmar 15 Hume, David 87

Ohlsson Wallin, Elisabeth 138 Oken, Lorenz 93, 102

Jarlert, Anders 103, 125 Jarrick, Arne 74 Johan III 38 Jonsson, Kjell 114–115

Pasteur, Louis 111 Petri, Laurentius 37 Petri, Olaus 36–37 Pico della Mirandola, Giovanni 18–19 Pius IX 115 Platon 18–19, 22, 125 Ptolemaios 44

Kant, Immanuel 86–87 Karl V 24–25, 36 Karl IX 38–39 Karl XII 64 Kepler, Johannes 45 Kirchhoff, Gustav Robert 111 Konstantin den store 21 Kristian II 36 Kristina 38 La Mettrie, Julien Offroy de 53, 71–72, 89 Liedman, Sven-Eric 112 Lindroth, Sten 36 Linné, Carl von 64, 91, 93 Luther, Martin 23–24, 26–29, 34, 37, 61, 68, 103, 144 Lyell, Charles 81 Machiavelli, Niccolò 22 Marx, Karl 83–84, 113, 128 McLeod, Hugh 98 Melanchthon, Philipp 25, 61 Mogren, Mikael 95 Montesquieu, Charles-Louis de Secondat de 53 Müntzer, Thomas 27, 69 Newton, Isaac 48–49, 56, 58, 61, 93 Nietzsche, Friedrich 116 Norman, Georg 37 Nyman, Magnus 26, 38 Nyström, Anton 127

158

Robespierre, Maximilien de 90 Rosenius, Carl Olof 126 Rousseau, Jean-Jacques 53, 86 Royle, Edward 116 Russell, Bertrand 116, 134 Sandblad, Henrik 15 Sanner, Inga 117–118, 131 Schartau, Henric 104 Schelling, Friedrich von 88, 93 Schleiermacher, Friedrich 85, 95, 113 Scott, George 126 Sigismund 38–39 Sjödin, Ulf 134 Spallanzani, Lazzaro 111 Spener, Philipp Jakob 67, 69 Spinoza, Baruch 71, 89 Strauss, David Friedrich 85, 113 Strindberg, August 127 Tegnérs, Esaias 101 Thomas, Keith 32, 34 Valla, Lorenzo 22 Virchow, Rudolf 110 Voltaire, François Marie Arouet de 53, 57–58, 98, 113 Weber, Max 31, 109–110 © Författaren och Studentlitteratur

Personregister

Wesley, Charles 69 Wesley, John 69 Whitefield, George 69 Wolff, Christian von 62–63, 65, 68, 78

© Författaren och Studentlitteratur

Zinzendorf, Nikolaus Ludwig von 69, 76 Zwingli, Huldrych 29–30

159