Introduzione alla filosofia patristica e bizantina [PDF]

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PONTIFICIA

UNIVERSITÀ

GREGORIANA

FACOLTÀ DI FILOSOFIA

ANTONIS FYRIGOS

INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA PATRISTICA E BIZANTINA (Dalle origini dell'era cristiana alle lotte iconoclastiche) (Edizione terza interamente rielaborata ed aumentata)

ad uso degli studenti I diritti cli edizione e di traduzione sono riservati

EDITRICE PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA ROMA 2007

PONTIFICIA

UNIVERSITA'

GREGORIANA

FACOLTÀ DI FILOSOFIA

ANTONIS FYRIGOS

INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA PATRISTICA E BIZANTINA (Dalle origini dell'era cristiana alle lotte iconoclastiche) (Edizione terza interamente rielaborata ed aumentata)

ad uso degli studenti I diritti di edizione e di traduzione sono riservati

EDITRICE PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA ROMA 2007

PREMESSA

Grecia classica, Impero romano, Medio Evo, Rinascimento: queste sono per l'uomo d'Occidente le tappe fondamentali della Storia. Nei confronti dell'Impero Romano d'Orimte, di Bisanzio, se si eccettua una stretta cerchia di specialisti, l'interesse dei più è del tutto marginale. Eppure, Bisanzio fu lo sviluppo naturale dell'Impero Romano d'Occidente; protrasse la sua esistenza per oltre undici secoli accanto all'esistenza di questo, incontrandosi e, spesso, scontrandosi con esso; amalgamò la grecità classica con il messaggio evangelico producendo (mai senza meditazione, talvolta copiosamente, spesso felicemente) una civiltà propria, la civiltà bizantina che, per durata e densità, non avrebbe potuto esser trascurata. La diffusa disinformazione da parte dell'Occidente nei confronti del mondo bizantino generò la preconcetta convinzione secondo cui Bisanzio nulla di nuovo poté aggiungere a quanto era stato offerto dalla gloriosa e luminosa grecità classica. Inerzia, mancanza d'originalità, persistenza delle (o sulle) cose già acquisite, inutili e interminabili diatribe su altrettanti futili questioni, sostenute per giunta nei momenti meno opportuni (la nota diceria secondo cui, mentre Costantinopoli veniva assediata dai Turchi, i Bizantini persistevano ottusamente a filosofare sul sesso degli angeli ha fatto il giro del mondo!) sono alcune delle caratteristiche con cui i dotti occidentali solevano dipingere, fino agli inizi del secolo scorso, "il lungo e inarrestabile declino del mondo bizantino". Dovette passare del tempo e dovettero cadere molti pregiudizi prima che da parte degli studiosi venissero riconosciuti e adeguatamente studiati gli aspetti peculiari della civiltà bizantina: l'agiografia e la mistica, la politica e il diritto, l'arte iconografica e l'architettura, la musica e la liturgia, la filologia e la poesia ecc. Peraltro, una società, che ha saputo manifestarsi mediante aspetti propri e originali di civiltà, non poteva essere priva di quell'elemento basilare verso cui convergono unificandosi tutte le manifestazioni dello spirito: la filosofia. Malgrado, quindi, talune riserve e perplessità, che stentano a tutt'oggi a morire, si è incominciato ad occuparsi anche della filosofia che poté svilupparsi nel mondo bizantino, cercando di individuarne l'originalità. E, ciò facendo, s'incominciò a colmare poco alla volta quel vuoto, che ancora oggi si avverte nello studio della Storia della filosofia. Basta aprire un qualsiasi manuale di Storia della filosofia "universale", infatti, per constatare che, dallo studio della Filosofia greca classica si passa direttamente allo studio della Filo1ofia medievale lati11a, omettendo completamente (o, nella migliore delle ipotesi, limitandosi ad accennarvi marginalmente al) la Filosofia greca crùtianff. questa può a buon diritto considerarsi, e non solo per motivi d'anteriorità cronologica, il presupposto e la base della Filo1ofia medievale latina. Il corso intitolato lntroduzjone alla 1toria della filo1ofia patristica e biza11ti11a vuole contribuire alla conoscenza della filosofia del primo millennio, di cui parte predominante è la filosofia dei Padri greci. Ciò facendo si vuole sgomberare il terreno da due pregiudizi saldamente radicati: a) che la Patristica come scienza appartiene esclusivamente alla teologia e b) che la Patristica greca (= la filosofia cristiana greca) è estranea al pensiero filosofico-teologico del mondo latino. Benché, malgrado questa terza rielaborazione, i presenti appunti siano incompleti, decido di "pubblicarli" per offrire un sussidio di base a quegli studenti - in verità sempre più numerosi - che desiderano approfondire lo studio della Filosofia patristica e bizantina.

a.f

HJHLIOGRJ\JllA

B. N. Tatakis, La philosophie byzantine, Paris 1949 (= É. Bréhier, Histoin de la Philosophie, fase. suppl. 2); 1959 2 (trad. spagnola, Editoria! Sudamericana, Buenos Aires, 1952; trad. greca, Atene 1977 con aggiornamento bibliografico a cura di L. Benakis). K. Axelos, Les lignes de farce de la spirit11alité byzantùie, ''Bulletin Ass. G. Budé" 3 (1957), 3-20. B. Tatakis, La philosophie gmq11e patristiq11e et byzantù1e, in Histoin de la Philosophie, 1. On'entAntiq11ité-Mqyen Age, Paris (Encyclopédies de la Pléiade 26), 1969, 936-1005. K. D. Georgulis, 'Jawpia ri]q 'E.U17v11\i]q tPtÀoao~iaq [Storia della filosofia greca], vol. II, Atene 197 5, cap. V.' H 'EÀÀ1]VLl\TÌ xp1ariav1Kri ~1Àoao~ia (330-14 53) [La filosofia gnca cristiana], 608-817. . N. G. Politis, 'H ~tÀoao~{a eiq rò Bvçavno [La filosofia a Bisanzio], vol. I, Atene 1992 [dalle origini al sec. VI: Scuola di Gaza; non sono usciti gli altri volumi]. N. A. Matsoukas,' /mopia ri]q Bvt;avnvi]q ~lÀOCJO~{aq. Mè tcapapr11Jla rò . réyove oÈ Katà µeptcrµov, où Kmà anoKo7tfiv). Il Logos generò il nostro mondo, producendo in se stesso la materia (aù'tòç èv É:au'tc!> 'tl'iv UÀT\V OT\µtoupyficraç: 817 A); questa né è senza inizio, come Dio, né, essendo prodotta (7tpoj3e~ÀT\µÈvT\) dal Dio senza principio, è di pari dignità con Dio (Or. ad Graecos, 5 [PG 6, 817 AB]). Perciò crediamo alla resurrezione dei morti. Imitando il Padre, il Logos fece dapprima gli angeli e poi l'uomo. Gli uomini (come pure gli angeli) sono dotati di libertà (aù'te!;oucnov): non avendo cioè di per sé la natura del bene (ché ciò è caratteristica di Dio), essi lo possono guadagnare solo attraverso la libertà di scelta (tjì è;\eu0epti;x 'tiìç npompéoeroç). La previdenza divina conosce il futuro non in quanto effetto del fato (Ka0' elµapµÉVT\V) ma perché ha una prescienza degli effetti della libera scelta. L'uomo possiede due tipi di spirito: a) l'anima e b) la parte migliore di essa, che è fatta ad immagine e somiglianza di Dio. Di per sé, l'anima non è immortale; peraltro, può anche non morire; non ha una sola parte, ma molte (7toÀuµep~ç Kal où µovoµepfiç): è composta. Né l'anima può esistere senza il corpo, né questo senza anima. La vera definizione dell'uomo non è "animale razionale, dotato di intelletto e di scienza" ma "immagine e somiglianza di Dio". Contrariamente al suo maestro, Taziano condanna radicalmente la filosofia, anche se, paradossalmente, si serve molto più di Giustino di concetti e procedimenti filosofici per condannarla; esalta la filosofia barbara (vale a dire lo stato della umanità primitiva) e condanna quella greca: perciò il cristianesimo sarebbe un ritorno alle origini. Questa presa di posizione è presente nel Platonismo medio (Numenio). 2. 2. Vissuto nella seconda metà del sec. II, l' "ateniese e filosofo" Atenagora ha abbracciato il cristianesimo dopo aver letto le Sacre Scritture. Di lui abbiamo un'apologia dal titolo Supplica per i Cristiani (CTpecr~eta nepl XPtou) sia la spwna del sangue, quanto alla sostanza (Km' oùcrlav). Il sangue fortemente agitato nell'unione, scaldato dal calore dell'uomo, spumeggia e si spande nelle vene spermatiche. Così Diogene di Apollonia spiegherebbe il termine afrodisia. Appare chiaro dunque da tutte queste argomentazioni che il sangue è l'essenza del corpo wnano. E appunto ciò che è nell'utero inizialmente ha una consistenza umida, simile a latte, poi mutandosi in sangue questa sostanza diventa carne, da ultimo rassodata dal soffio caldo naturale dal quale viene formato l'embrione è vivificata" (trad. M. G. Bianco).

Agli elementi tradizionali (nesso tra latte-sangue-sperma nella generazione e nello sviluppo dell'embrione; identificazione dell'essenza dell'uomo con il sangue: cfr. Paed. I, 39, 1 sq.: elemento antico che s'inserisce con Clemente nella filosofia cristiana); attribuzione alla donna di un atteggiamento passivo nell'atto della generazione, giacché lei offre la materia, l'uomo la forma (Paed. III, 19, 1 e Strom. III, 83, 2), Cl. aggiunge nell'embriologia un elemento nuovo: l'atto generativo è prodotto dalla cfynamis insita nello sperma maschile. È nello sperma o, meglio, nel pneuma di cui lo sperma è dotato, che Cl. individua la sostanza della generazione (EP 50, 1-3): "L'anima entra nella matrice quando questa, in seguito alla purificazione mestruale, è pronta per il concepimento; (...) dopo l'eiezione del seme, ÀÀl\\jftç) e la generazione (yévvl\otç)" (trad. C. Nardi). Se, quindi, luogo del concepimento (ryllepsis) è l'utero della donna opportunamente purificato; e se la sostanza per mezzo della quale si compie il concepimento è il pneuma insito nel liquido seminale maschile: l'agente pn'ncipale del concepimento è la pryché infusa dall'esterno. Questa, una volta entrata nella matrice, attiva la c!Jnamis dello sperma affinché l'embrione "prenda corpo". Il concepimento (ryllepsis) e la generazione (gennesis), quindi, dipendono dall'infusione dell'anima. Cl., quindi, si oppone sia al traducianismo corporale (sostenuto dagli Stoici e condiviso da molti scrittori cristiani, come ad es. Tertulliano, De anima, cc. 25-27) sia alla tesi platonica della preesistenza dell'anima rispetto al corpo. Primo fra i pensatori cristiani, Cl. sostenne la teoria del creazjomsmo (di ogni singola anima individuale), che nel medioevo diventerà dottrina universale. 3. 3. 2. In Strom. VI, 134, 2 - 136, 4 abbiamo un piccolo trattato sull'anima: "Esiste poi una decade in rapporto alla persona umana in se stessa, costituita dai cinque sensi, la favella, la capacità generativa, quindi per l'appunto come ottavo l'elemento spirituale infuso nella creazione (tò Katà tJÌv itA.amv 7tVeuµatttcov), nona la parte dell'anima che ha funzione di guida (tò iryeµovttcòv tiìç 'l'UXfiç), decima la proprietà caratterizzante (toiroµa) dello Spirito Santo che si aggiunge mediante la fede (tò otà tiìç iticrteroç itpocrytvoµevov). Inoltre si vede che la legge comanda in certo modo a dieci parti dell'uomo: vista, udito, olfatto, tatto, gusto, e agli organi che servono a questi sensi, e che sono coppie, mani e piedi: così è formato l'uomo. Subentra poi l'anima e, a priori distinta, la parte che ha funzione di guida (tò ~yeµovtKÒV tiìç 'l'uxfiç), con la quale ragioniamo, non generata con l'eiaculazione seminale, per cui anche senza di essa si raggiunge la decade. Mediante tutte queste facoltà l'attività dell'uomo si esplica in modo completo. Appena creato, l'uomo assume il principio della vita cominciando per ordine dalle esperienze sensibili. Ora noi affermiamo che la razionalità (tò A.oywtttcov) con funzione di guida (tò ~yeµovttcov) è, per l'essere vivente, la causa della sua formazione, ma anche del fatto che la parte irrazionale (tò aA.oyov) è animata ed entra a far parte di questa formazione. Insomma la potenza vitale, che comprende la facoltà di nutrizione, sviluppo e, in genere, movimento, è appannaggio dello spirito carnale (itveiìµa craptcttcov), mobilissimo e dovunque penetrante attraverso le sensazioni e le altre parti del corpo, e che attraverso il corpo riceve i primi impulsi sensibili; ma l'elemento che ha funzione di guida possiede la libera facoltà di scelta, in cui [risiedono i processi di] ricerca, apprendimento, 'gnosi'. Invero le relazioni di tutte le facoltà sono coordinate a quest'unico principio egemonico, e per esso l'uomo vive, e vive in questo o quel modo. Per mezzo dello spirito corporeo (1tveiìµa crroµatttcov) l'uomo sente, desidera, gioisce, si adira, si nutre, cresce; in particolare è esso anche il mezzo per cui procede alle azioni relative al pensiero e all'intelligenza; quando poi ha dominato le passioni, allora la parte egemonica regna. Sicché il comandamento 'non desiderare' significa: non essere schiavo dello spirito carnale (itveiìµa craptcttcov), ma comandalo, poiché 'la carne ha desideri contrari allo spirito' e insorge fino ad infrangere l'ordine della natura, e 'lo spirito contro la carne' ottiene il sopravvento fino ad [instaurare] la condotta di vita naturale dell'uomo. Perciò è detto forse a buon diritto che l'uomo è nato 'ad immagine si Dio', non per la forma della sua struttura, ma perché, se Dio crea tutto con Logos, l'uomo che diventa 'gnostico' compie il bene con quello che ha in lui la caratteristica del Logos" (trad. G. Pini).

Tito fi]avio Clemente

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3. 3. 3. La descrizione della struttura corporale dell'uomo sulla base dcl simbolismo della decade è un'influenza stoica. L'anima presenta la seguente tripartizione: a) l'elemento spirituale injìtso nella creazjo11c s'identifica con il pne11ma di EP 50, 1: trattasi del pneuma l!Jpokeimenon (o somatikon o sarkikon), che è insito potentialiter nello sperma dell'uomo; b) la "parte dell'anima che ha funzione di guida" (to hegemonikon) non è generata con l'eiaculazione seminale: essa comunque costituisce il fulcro dell'attività dell'uomo; c) "la proprietà caratterizzante dello Spirito S. che si aggiunge mediante la fede" (il p11e11ma p11e11matikon) si può chiamare anche 11011r. esso ci introduce in una sfera sopranaturale. Ci troviamo quindi di fronte al seguente schema:

............................................ f I I I I I

pryché ~

I I I I l

pneuma somatikon

pneuma hege111011iko11

.

.

.. ..

..

.

~r~w~;~ ·~~~h:~ ·;;;kika~ ~ -~.b·~k·;;;;;;~;;;· ~ 'i~~~·i~· ~iiì~~;·~;

..

~c

trasmette (pote11tialiter) attraverso l'eiaculazione seminale; costituisce la parte irrazionale del'anima; concede le funzioni vitali e le facoltà sensitive; pone le basi per lo sviluppo del pensiero e dell'intelligenza fa parte della natura dell'uomo; costituisce la parte razionale dell'anima; non si trasmette con l'eiaculazione seminale: viene infuso nel momento del concepimento; attiva la 4J11amis dello sperma maschile; costituisce la guida dell'uomo; fonda l'unità della persona: possiede la proairetiké 4J11amis che conduce alla vera gnosi, vale a dire alla homoiosis theo

p11e11ma pne11matiko11 ···~i'''di~~···~~h·~"·;;~~;,···~-;;~···'f~···p~·~t~ . .d~Ù~ . ·~~·;:;;~~ . .d~Jii·~~~~;··~~-;;-~···

........................................................................................~.fy,~9, ..~~~?... §P.~!:!:~?...§~~~~..!.~..~.~~9..~?... ~~.~.. ~~.~?..?.~.?.:............................................ 3. 3. 4. L'embrione umano è dotato di un'anima unica, individuale, creata da Dio e infusa nel momento del concepimento (= p11e11ma hegemo11iko11). Non è possibile parlare in maniera apodittica sulle modalità e ml tempo de/J'a11imazjo11e (Strvm. V, 5, 3): "E sappiamo anche che non indaga ciò che a tutti è chiaro (ad esempio, se è giorno, quando è giorno), né ciò che è incerto e non diventerà mai chiaro (ad esempio, se stelle è pari o dispari). E nemmeno indaga le proposizioni convertibili (sono convertibili le proposizioni che possono egualmente sostenere anche i sostenitori dell'argomento opposto, come ad esempio se l'essere che è nell'utero è animato o inanimato)" (trad. G. Pini). Peraltro, in Strvm. VIII, 9, 7 - 13, 8 Clemente dice in maniera perentoria che l'embrione non è solo una realtà vivente (çcpov) (dotato cioè delle sole capacità di crescere, nutrirsi, sentire e muoversi conformemente a degli impulsi del desiderio) ma è anche animato in atto (eµ'l'uxov). Peraltro, la vis sensitiva e la vis appetitiva appartengono alla pryché; la vita puramente vegetativa invece è estranea alla pryché. Attribuendo all'embrione la caratteristica di emprychon dal primo momento della sua esistenza, Clemente mostra di propendere per I' a11imazjo11e immediata dell'embrione stesso.

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Capitolo sesto

All'animazione immediata si oppone la animazjone n'tardata. Questa asserisce che nel momento della fecondazione esiste solo l'anima vegetativa, a cui succede, in uno stadio ulteriore e più perfetto dell'evoluzione ontogenetica, l'anima sensitiva; l'anima razionale viene infusa quando il corpo perviene a quella organizzazione sufficientemente perfetta, che è proprio dell'uomo. Tra i sostenitori di questa tesi va incluso S. Tommaso. Di contro, S. Alberto Magno pare sostenga l'animazione immediata. Oggi la maggior parte dei biologi e dei filosofi sostengono l'animazione immediata. 3. 4. Nell'elaborare una filosofia cristiana, CL dovette chiarire anche le accezioni semantiche di alcuni termini chiave di essa. Uno di questi è il termine fede (1t\.cmç). 3. 4. 1. Parmenide dice che le opinioni degli uomini sono prive di "certezza verace" (it. ÒÀ.T10fiç); in Empedocle, la ni.cmç va intesa come "dimostrazione" (fr. 18 Galavotti). Platone impiega il termine ni.crttç nella gnoseologia. In Men. 97 b 5, n. è sinonimo di "opinione retta" (&\1;,a aì..T10Jiç); in Gor;g,. 454 c 7 - e 2, il "sapere" (µeµa0T1KÉVat) si contraddistingue dal "credere" (mcrtdetv) e la "scienza" (émattiµTI) dalla "credenza" (ni.anç), giacché questa è un grado inferiore del conoscere 11ma110 in quanto privo del carattere della necessità. In TitJ1. 29 c 3 si dice che "ciò che in rapporto alla generazione è l'essenza (oùaia), questo in rapporto alla credenza è la verità" (npòç ni.anv aì..i]0eta). La pistis in Platone è una conoscenza individuale e opinabile, una &\1;,a, inferiore rispetto alla certezx.a parmenidea. Aristotele assegna per primo alla plstis il valore di criterio per l'acquisizione della conoscenza. La p!stis coincide con una facoltà di giudizio della mente in virtù della quale si è certi della propria conoscenza. Contrariamente al sillogismo dialettico, le cui premesse si fondano sull'opinione (&\1;,a), quello apodittico, che conduce al vero sapere, si fonda su "elementi veri e primi (... ) che traggono la loro credibilità non da altri elementi ma da se stessi (µJÌ ot' étépoov allà ot' EaU'tCOV EXOV'ta TIÌV ltlcrttv): di fronte ai principi delle scienze, non bisogna infatti cercare ulteriormente il perché, ed occorre invece che ogni principio sia per se stesso degno di fede" (Kaff Éau'tJÌv etvm mmiiv) (Top., I, 1; 100° 25 - b 21). Poiché la n. garantisce la veridicità scientifica dei postulali d'ogni sillogismo raggiunta per induzione (Phys. V, 1, 224 b 29; Metaph. Xl, 11, 1067 b 15), essa è anche il sigillo della scientificità della co11c/11sio11e. La plslis, quindi, si colloca sia ante il sillogismo sia post, garantendone le premesse e la conclusione. Poiché "la plstis non è fornita solo dalla sensazione, ma anche dal Myoç" (Phys. VIII, 8; 642 a 15), e poiché gli animali sono privi di logos (di razionalità), ne consegue che la pistis è esclusiva dell'uomo. Gli Stoici utilizzano il vocabolo quasi sempre nell'ambito etico. Per essi la pistis è una "salda comprensione" (KatctÀ.T)ljftç i.axupa). Se adoperato nel campo gnoseologico, gli Stoici gli attribuivano il significato platonico; per esprimere la ni.crttç aristotelica, gli Stoici adoperano il termine auyKma0eotç (assenso). Nel mondo ebraico il termine indica la fede in Dio. Il primo che ha impiegato il termine plstis con questa accezione è Filone di Alessandria, il quale si rifa sull'AT. Alcune tesi di Filone saranno sviluppate dai Padri greci e dalla Scolastica. In Paolo, la plstis ha vari significati: in Gal. 3, 23-26 si oppone alla legge (11omos) e la sostituisce; in 1Thess. 1, 8 si parla della fede quae est ad Deum. Talvolta, Paolo considera affini alla pistis i termini ùnaKoi] (Rom. 15, 18; 16, 19) e òµoì..oyi.a (2Cor. 9, 13; Rom. 10, 9). Qualche volta, la ni.a'ttç è sinonimo di 'dimostrazione' (Aci. 17, 31).

Tito Flavio Clemente

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3. 4. 2. Cl. non intende spiegare come si fa ad avere fede ma vuole giustificare "la fede " dei Cristiani, che i pagani considerano "vuota e barbara". Postulato del suo discorso è che, dopo aver frodato il concetto fede dalle Scritture e dopo averlo impiegato per suffragare la dimostrabilità del sillogismo apodittico, i Greci ne hanno falsificato sia il contenuto semantico sia l'importanza che investe nell'ambito del pensare umano. In Strom. II, 1-7 abbiamo un piccolo trattato sulla fede: "La fede, che certi Greci calunniano giudicandola vuota e barbara, è una volontaria prolessi (n:p6ÀT11j1tç É:Koumoç), un assenso religioso (0eocreJ3eiaç c:ruyKma0emç), sostanza di cose sperate, argonienlo di cose che non si vedono, secondo il divino apostolo (Ebr. 11, 1-2 e 6) (... ) Altri definiscono la fede un assenso che ci unisce (évOYttKTiv) a una realtà invisibile, proprio come la dimostrazione vale l'assenso dato con chiarezza razionale a una realtà che si ignorava. Ora se la fede è una scelta, in quanto tende verso qualcosa (e la tensione è di natura intellettiva), e se d'altra parte la scelta è principio dell'azione (1ticrttç ... àpxiì xpal;ecoç), se ne trae che la fede è principio a sua volta dell'azione, fondamento di una scelta cosciente (1tpal;ecoç ... àpxJÌ xpoaipecrtç: Aristot., Eth. Nic. VI, 2, 4: 1139 a 31, b 4): come se uno anticipatamente procurasse ad esso la dimostrazione mediante la fede. Segtùre poi ciò che è utile è principio di intelligenza. Comunque una scelta ferma procura un grande contributo all'[acquisto della] 'gnosi'. E così l'esercizio della fede diventa scienza, basata su fondamento sicuro. Ora gli alunni dei filosofi definiscono la scienza un abito non mutabile ad opera di ragionamento. (... ) Teofrasto sostiene che la sensazione è principio di fede, perché da essa i principi si irradiano fino al pensiero razionale che è in noi. Quindi colui che crede nelle Scritture divine rende saldo il suo giudizio e ne riceve come prova inconfutabile la voce di Colui che ci ha dato le Scritture, di Dio: così la fede non diventa più una posizione corroborata per mezzo di dimostrazione" (trad. G. Pini). 3. 4. 3. Cl. condivide la funzione aristotelica della fede (quale criterio di verità) ma ne approfondisce i contenuti definendo il momento ante del procedimento logico cognitivo "prolessi" e il momento post "assenso"; peraltro, pure questi termini (risalenti alla Stoa) subiscono ulteriori miglioramenti. a) Per gli Stoici, le prolessi (o antidpazjom) sono una sorta di comm1111es 11otitiae, innate in tutti gli uomini, sulle quali si fonda ogni conoscenza. Per gli Epicurei, le prolessi sono le "immagini" vere e attendibili che la mente ha impresso in se stessa in seguito al ripetersi delle medesime sensazioni. Sia gli Stoici sia gli Epicurei attribuiscono alla pistis caratteri di "esperienza" e di "necessità". Pur non negando che le prolessi sono quel patrimonio di preconoscenze che consentono all'uomo di intraprendere una ricerca (Slrot11. 16, 3 - 17, 2; II, 121, 10 sq.), Cl. assegna ad esse un carattere di razjo11alità (Strom. II, 17, 1; Il, 121, 15: "colui che impara rende la sua preconoscenza un'apprensione intellettuale") cui aggiunge anche quelli della volontarietà (hekousios): in quanto razionali, le prolessi sono il presupposto d'ogni indagine razjo11ale; in quanto volontarie, esse raggiungono la loro pienezza allorché il dato inizialmente posto viene successivamente co11sapevoltnente ammesso. b) Il termine stoico assenso designa un momento intrinseco nell'iter gnoseologico umano, connesso ad una certa libertà e volontarietà, che permetteva loro di spiegare l'errore: questo è un assenso precipitoso della mente ancora confusa. Perciò, gli Stoici definivano la c:ruyKma0emç posita et libera, né del tutto arbitraria, né strettamente necessitata. CL assegna all'assenso un'assoluta libertà: "Ogni opinione, giudizio, supposizione o apprensione sono atti di assenso"

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Capitolo sesto

(Strom. II, 55, 1; II, 142, 28). Per rynkatathesis, quindi, s'intende l'atto di un soggetto che, benché indotto a dare il suo assenso ad un'azione in cui s'imbatte, si riconosce coscientemente responsabile del suo assenso. L'abbinamento dell'assenso alla pietà rende la plstis riprova del carattere volontario del credere, in quanto accettazione di un'esperienza giudicata vera: essa non è più un fatto esclusivamente sensistico o intellettuale o eminentemente pietistico, ma riguarda la struttura della personalità umana nella pienezza delle sue facoltà operative e intellettive.

3. 4. 4. La pistis (intesa come modo di accesso alla gnosis sillogistica) non è una semplice "sensazione" (afo8riolç) (come vuole Teofrasto); strettamente inscindibili alla fede sono una scelta volo11tana (npoaipecnç) ed un assenso da parte del soggetto: solo in questo modo essa diviene elemento sostanziale della conoscenza (oùcria yvcixJeroç). Il rapporto, quindi, tra pistis e apodeixis assume nuovi connotati: la apodeixis (certezza della scienza) è la conclusione di un procedimento logico deduttivo basato sull'evidenza; la certezza della pistis, invece, è ottenuta tramite la partecipazjo11e (= esperienza, sensazione) ad una realtà superiore, altrimenti inaccessibile alle capacità intellettive. Per cui: mentre il guadagno dell'apodeixis è una scienza esatta di ciò che può essere analizzato dall'intelletto umano, quello della pistis è una conoscenza i11t11itiva (e contemplativa) che, sempre secondo Aristotele, è un grado superiore alla deduzione razionale. Nei confronti di Dio, la pistis è anzi tutto una "sensazione": presuppone una "provocazione" da parte di una realtà esterna (l'ascolto della parola di Cristo). Parimenti ad ogni sensazione proveniente dall'esterno, anche nella fede in Cristo spetta all'uomo dare (o meno) un' a priori credibilità al richiamo iniziale, per poi sviluppare la conoscenza delle profondità di Dio ('tà !30811 -mù 8eoù). Posita et libera, la fede in Dio né è un dono puramente metafisico (se così fosse chi non crede non avrebbe alcuna responsabilità) né un'acquisizione razionale propria dell'uomo (che renderebbe i non credenti di limitate capacità intellettive): la fede è una libera e cosciente cooperazione tra Dio e uomo. 4. Bibliografia. 2. CPG 1375-1399; PG 8-9; GSC 1, 15, 17, 39; SC 2, 30, 38, 70, 108; Gli Stro1nati. Note di vera filosofia, a cura di G. Pini, Torino 1985. 3. S. LiUa, C/emenl of Alexa11dna. A St11rfy i11 Christian Plato11ism a11d Gnostidsm, Oxford 1971; Id., C/e111e11/e Alessandri110, in G. Bosio - I~. dal Cavolo - M. Maritano, lntrod11zjo11e ai Padri della Chiesa. Secoli Il e III, Torino 1971, 237-289. 3. 3. L. Riuerio, Note di a11lropologia i11 Clemente Alessa11dri110, "Sandalion" 10-11 (1867-1988), 115-143; 3. 4. L. Riz:r.erio, Considerazjo11i s11lla 11ozjo11e di 'fide' i11 Clemente Alessa11dri110: 1111 ese1npio di si11tesi Ira C11ll11ra classica epensiero cristiano (Sir. Il, 8, 4-9,7), 'Sandalino' 89 (1985-1986), 147-179; Ead., La nozjo11e di aKoÀ.OuOia come 'logica della verità' in Clemente di Alessandria, 'lliv. f'ilos. Neo-scol.' 79 (1987), 175-195; Ead., Cletnenle di Alessandria e lo ';ua10).oyia vera11te11/e gnostica'. Saggio 1111/e origini e le ùnplicazjo11i di 11n'episte1nologia e di 1111'o11tologio 'cristiane' (Rech. dc Théol. ancicnne et médiévalc. Suppi. voi. 6),] ,cuven 1996.

CAPITOLO 7

ORI GENE 1. Vi vita. 2. Le opere. 3. li pmsiero: 3. 1. La trinità; 3. 2. La prima creazione; 3. 3. La seconda creazione; 3. 4. L'uomo; 3. 5. La apokatastasis; 3. 6. Movimento e libero arbitrio; 3. 7. La teoria del Logos: 3. 7. I. II Logos e il creato; 3. 7. 2. Il Logos in quanto Verità. 4. Deduzioni. 5. la fortuna di Origene. 6. Bibliografia.

1. Nato nel 185, probabilmente ad Alessandria, da padre cristiano, Origene ebbe un'ottima istruzione, ellenica e biblica. Dopo l'arresto di suo padre durante la persecuzione di Settimio Severo (202-203) e la confisca dei beni della famiglia, Origene, primo di sei fratelli, incominciò a insegnare in una scuola. A 18 anni, il vescovo Demetrio gli affidò l'istruzione dei catecumeni. Origene approfondì lo studio della cultura classica alla scuola di Ammonio Sacca, futuro maestro di Plotino. Non sembra che sia stato allievo di Clemente, di cui né cita opere né condivide la terminologia. La notizia secondo cui, prendendo alla lettera il testo di Mt. 19, 12 si sarebbe evirato è ora messa in discussione. Poiché all'insaputa di Demetrio si è fatto ordinare, fu condannato da una sinodo (230 ca.). Ritiratosi a Cesarea di Palestina vi aprì scuola, continuando a predicare nelle chiese. Durante la persecuzione di Decio (250), Origene, già molto avanti negli anni, fu arrestato e torturato. Di li a poco morì a Tiro in conseguenza delle torture subite (253).

2. Origene è autore di una prodigiosa produzione letteraria, soprattutto esegetica. Epifanio riferisce che avrebbe scritto 6.000 opere; Girolamo ne enumera 800. Per il nostro discorso sono importanti I Prindpi, il Contra Cels11m (e i Stromati ove la dottrina delle Scritture viene messa in confronto con quella dei filosofi greci). a) Il Contra Celsum, in otto Libri, è stato scritto intorno al 246 su richiesta di Ambrogio, il quale volle una confutazione del Discorso veritiero di Celso. L'accusa più frequente è che il Cristianesimo si rivolge indiscriminatamente a tutti (istruiti o ignoranti, buoni o peccatori); espressioni del tipo "la fede ti salverà" o "non indagare" sono per Celso un elogio dell'ignoranza. Poiché Origene è un uomo colto (e quindi la sua replica non si può considerare come tentativo di giustificazione personale), la sua risposta è interessante. Per O., il Cristianesimo chiama anche i peccatori per convertirli; si rivolge alle persone incolte non per esaltarne l'ignoranza ma per educarli alla vera paideia che non è "sapienza di questo mondo" ma virtù divina. Al degrado culturale proposto da Celso nei confronti dei Cristiani, O. contrappone una "predisposizione spirituale di umiltà": la filosofia pagana riguarda pochi iniziati, il Cristianesimo si rivolge a tutti. All'affermazione platonica di Celso secondo cui solo rinunciando ai sensi il vero filosofo può in qualche modo contemplare Dio, Origene sostiene che nessuno può vedere Dio sulla base delle proprie forze; è Dio che concede gratuitamente una sua "visione" e "conoscenza" a quanti Gli si rivolgono, anche se non veri filosofi. Infine, all'accusa secondo cui il Cristianesimo, religione nuova e di molto inferiore rispetto alla tradizionale, disturbava l'ordine e le leggi antiche della polis, si rileva che le leggi "antiche" sostituirono leggi ancora più antiche. Peraltro, c'è una netta distinzione tra legge (lìtKTJ) egiustizja (0e'µtç): non ogni legge è giusta, come la letteratura greca insegna (Euripide, Socrate ecc.). Benché nato cristiano, nel Contra CelS11m Origene è meno ottimista di Clemente nei confronti della filosofia pagana: nel condannarla in quanto sapienza di questo mondo, non esita a confutare anche i suoi più celebri rappresentanti. Parallelamente, egli è consapevole che il dogma cristiano necessita della filosofia pagana per una sua esposizione sistematica.

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Capitolo ~cttimo

b) L'opera più discussa di Origene, I Pridpi (llepì àpxmv), è stata scritta intorno al 220: è quindi un'opera giovanile. La ripartizione originaria in quattro libri (Fozio, Biblioteca, cod. 8) non corrisponde alla ripartizione della materia trattata in quattro sezioni dedicate rispettivamente: a Dio (Llb. I); al mondo (Llb. II); al libero arbitrio (Llb. III); alla S. Scrittura (Lib. IV), bensì alla lunghezza dei rotoli di papiro. Nei Libri I-II, si ha un'esposizione di carattere complessivo della materia secondo lo schema: Dio - creature razionali - fine del mondo; nel Lib. III si tratta del libero arbitrio e della responsabilità morale dell'uomo; nel Lib. IV si parla della S. Scrittura come fondamento di ogni possibile conoscenza di Dio e del cosmo. Dopo la condanna di O. da parte di Giustiniano I (sec. VI), il testo greco è stato quasi del tutto disperso: conosciamo due cospicui brani (III, 1 e IV, 1-3) inclusi da Gregorio Nazianzeno e Basilio nella Philokalia (385); alcuni brani inclusi in una lettera di Girolamo (Ep. 124, del 410 ca.), nella quale si vogliono mostrare eretiche le opinioni di O.; un florilegio di 24 brani, incluso in una lettera che Giustiniano I inviò al patriarca di Costantinopoli (nel 543), Mena, per evidenziare le discutibili posizioni dottrinali dello scritto. L'opera intera ci è nota solo nella traduzione latina, non sempre fedele all'originale greco, di Rufino (398). La traduzione latina fatta dall'anti-origeniano Girolamo, molto più fedele e rigorosamente letterale, non ci è pervenuta. Sin dalla sua pubblicazione, il De pri11dpiis suscitò forti perplessità negli ambienti cristiani per alcune affermazioni non conformi al dogma cristiano (come l'ammissione della preesistenza delle anime rispetto ai corpi; la apokatastasis; il disprezzo della materia ecc.). Sono state prospettate due diverse interpretazioni del titolo: a) con Pri11dpi (àpxai) bisogna intendere gli "insegnamenti fondamentali della fede cristiana"; b) il termine intende "i principi costitutivi dell'essere". Sarebbe meglio dire che, nella sua voluta ambiguità, il titolo vuole significare in un tempo entrambe le cose: si vuole, cioè, esporre nell'opera "gli insegnamenti fondamentali della fede cristiana intesi come principi costitutivi dell'essere". Questa interpretazione è confermata da Rufino: nell'anteporre nella sua traduzione la formula originale nepl àpxoov, precisa: Quod ve/ de pri11dpiù ve/ de pri11dpalib11s did potesi.

3. 1. La teoria sulla trinità è un oscillare tra la filosofia pagana e l'insegnamento cristiano: quindi non è ortodossa. Con "Dio" s'intende il Padre, ovvero l'Uno, la "monade", l' "enade", la "semplicità assoluta", il "principio assoluto di tutto". Egli non è l'Essere immobile e ripiegato su se stesso (come in Aristotele), ma l'Essere perennemente attivo. Il Padre è Nous, natura intellettiva, che non necessita spazio per muoversi e agire. In Lui O. applica il concetto di Intelletto-intelligibile, elaborato da Plotino. Il Padre è, inoltre, il Dio (ò 8e6ç, ò aùt68eoç, ò àì..118tVòç 8e6ç) ed è origine e causa del Logos (Figlio) e dello Spirito (che sono semplicemente dei). Sostanzialmente Buono, effonde ab aetemo bontà. L'attività benefica della potenza di Dio Padre si esplica nella creazione. Il Figlio, "Sapienza" e "Logos" del Padre, non deriva per creazione dal nulla ma per generazione, come la volontà procede dalla mente (sicut e mente vol1111tas). Il Figlio è S11bordinato al Padre: se il Padre è l'Uno, il Figlio è unità/ molteplicità, passaggio dall'Uno ai molti. D'influenza platonica è la tesi che vuole il Figlio medium fra Dio Padre e mondo creato. Rispetto al Padre che è il Dio il Logos è semplicemente "dio" (senza articolo). Il Padre trascende il Figlio, giacché questi non possiede la divinità da se stesso, ma la riceve dal Padre come ricevono la divinità tutte le altre creature spirituali che, a loro volta, sono "dei".

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Origene è il primo scrittore cristiano ad aver collocato lo Spirito nell'àmbito della divinità (I, 3; II, 7) anche se non sa se considerare lo Spirito un altro Figlio di Dio. L'azione specifica dello Spirito, pertinente alla sua essenza, è l'azione santificante. Ne I Principi, il termine tptaç s'incontra raramente. Le tre persone sono disposte in ordine decrescente: il Figlio è subordinato al Padre, e lo Spirito al Figlio. Peraltro, o. sottolinea io iato invalicabile che divide il mondo creato da Dio (trino) increato. 3. 2. Per comprendere la teoria più discutibile di Origene, la creazione, occorre tener presente due presupposti. Anzi tutto, il giovane teologo vuole sfuggire al dilemma di ammettere o un Dio inoperoso prima della creazione o un mondo coeterno a Dio (I, 4, 3-4): perciò ammette un'attività benefica ab aeterno, circoscritta nel "mondo delle Idee" (inteso come mondo reale). In secondo luogo, vuole opporsi ai Valentiniani, che distinguevano gli uomini in spirituali (destinati comunque alla salvezza); ilùi (destinati alla corruzione e alla morte) e psichici (gli unici liberi di volgersi al bene o al male, ma incapaci di eguagliare la sorte degli uomini spirituali) e, quindi, salvaguardare il dogma della giustizia di Dio. Con questi presupposti egli propone in via del tutto ipotetica (II, 9, 4, 5, 6) la sua teoria sulla creazione del mondo. Dio creò principaliter tutte le creature della stessa natura incorporea (v6eç, ì..oytKoi), uguali fra loro, di pari perfezione e di numero finito (II, 9, 1; IV, 4, 4), e le collocò dentro di sé (= prima creazione). In quanto tali, esse erano affini con Dio: erano buone (per accidenr. Dio invece è buono per sostanza) e libere. In Dio tutto è, ma nulla esiste. I noes, quindi, sono ma non esistono: sono possibilità di essere se stessi. Affinché i noes acquisiscano esistenza occorre che ci sia il principio della libertà, che è passaggio dall'esistenza potenziale all'esistenza reale. La libertà comporta un certo mutamento potenziale che, negli intenti del Creatore, doveva essere un perenne progresso verso la sua infinitudine. Peraltro, la natura dei noes non implica solo un progredire all'interno di Dio, ma anche un loro regredire. Fu la sazietà (K6poç) dei noes all'internò di Dio a farli staccare da Dio. Il "voler essere per sé" dei noes causò la "prima caduta originale" e la formazione di diverse nature, alcune superiori ed altre inferiori, a seconda del grado o gravità dell'atto di rinuncia a Dio: gli angeli, gli uomini e i demoni. All'interno di ognuna di queste categorie si distinguono varie gradualità di condizioni. Non è chiaro se questa caduta si debba intendere universale. Da alcuni passi pervenutici nella traduzione di Rufino emerge che alcuni angeli avrebbero progredito nell'imitazione di Dio e avrebbero meritato una migliore condizione (cfr. I, 6, 2; I, 4; I, 5, 3; II, 9, 6); in IV, 2, 7 (testo greco conservato in Philokalia), le creature razionali si distinguono in "più divine" (0et6tepot) e in "decadute dalla beatitudine" (èKrte7ttc.oK6teç tfiç µaKapt6TI1toç ); in I, 8, 1; I, 6, 2; II, 6, 3 e 9, 2 si dice che, tranne l'anima di Cristo, tutti gli altri noes si erano allontanati da Dio. Evidentemente Origene oscilla tra la concezione platonica (e gnostica) che considera il mondo come surrogato di un peccato primordiale generale, e l'insegnamento cristiano secondo cui alcune creature (gli angeli) avrebbero da sempre obbedito a Dio.

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Capitolo settimo

Sulla questione se i noes siano stati dotati all'inizio di un corpo oppure no (e se alla fine avranno parimenti un corpo) si leggono affermazioni contrastanti. Talvolta O. condivide la tesi platonica secondo cui nulla di corporeo può contemplare Dio (e quindi nega la corporeità nei noes), talaltra si accosta alla tradizione cristiana della resurrezione dei corpi (e quindi assegna ai noes un corpo). Peraltro, è più verosimile la seconda ipotesi, con una precisazione: la corporeità finale (= iniziale) dell'anima non implica che questa sia per natura corporea ma che si accompagni sempre dal corpo. Benché, infatti, si parli di "anima + corpo'', l'anima solo teoricamente può essere distinta dal corpo. Questo concetto si spiega con la dottrina origeniana sulla natura razionale e la natura materiale. Questa è concepita alla maniera stoica come sostrato informe e amorfo, capace di assumere ogni forma e di subire trasformazioni a seconda delle qualità che la determinano. La natura razjonale, invece, è variamente determinata dall'agire del libero arbitrio: è la varietà degli impulsi di questo che differenzia le creature razionali l'una dall'altra. Da una parte, quindi, si ha come caratteristica particolare delle creature razionali l'instabilità (la capacità di determinarsi variamente rivolgendosi verso il bene o verso il male); e dall'altra, la capacità della natura materiale di trasformarsi in ogni momento a seconda delle varie qualità che la determinano. S'instaura cosi uno stretto parallelismo fra nat11ra razionale (anima) e natura materiale (corpo), nel senso che questa ha la capacità di adeguarsi a qualsiasi condizione di quella ed a qualsiasi posto essa viene ad occupare nella struttura dell'universo, diventando ora più pesante ora più leggera, fino a divenire corpo spirit11ale. In tal modo la corporeità della natura razionale è connessa alla mutabilità e, perciò, alla sua impeifezione: in quanto mutevole, perciò imperfetta, la natura razionale necessita di un corpo nella cui mutabilità si estrinsechi la mutabilità dell'anima. 3. 3. Con provvidenziale bontà, Dio ordina le tre categorie di esseri in tre livelli cosmici: cielo, terra, inferno (= seconda creazione). Nei confronti del cielo, alla tradizionale divisione in sette cieli (estranea alla Scrittura) O. preferisce la triplice partizione (testimoniata da Paolo). Elemento peculiare del pensiero origeniano è la distinzione tra "terra vera e cielo vero" (Gen. 1, 1: In primipio Dio creò il cielo e la terra) e tra terra arida (Gen. 1, 10: E Dio denominò l'asciutto terra) e firmamento (Gen. 1, 8: E chiamò il firmamento cielo). Il blocco della "terra vera e cielo vero" si colloca al di sopra del blocco "terra arida e firmamento" (II, 3, 6-7; III, 6, 8). Questi due blocchi non sono due mondi distinti ma un unico mondo (Il, 3, 6). Il cosmo, quindi, si prospetta come un conti111111m, che dall'alto discende degradandosi verso il basso e dal basso ascende perfezionandosi verso l'alto. Il cosmo sottostante alla antizòne è destinato prima o poi a dissolversi (nel momento della reintegrazione finale del tutto alla sua condizione primigenia). Gli astri sono noes incorporati in corpi luminosi conseguentemente al loro comportamento (colpa di vanità? Rom. 8, 20), non molto grave. Altrove, accostando gli astri agli angeli, si sostiene che il loro inserimento nei corpi luminosi non sarebbe conseguenza di colpa, ma per essere d'aiuto agli uomini.

Origcnc

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3. 4. Le creature che si sono allontanate da Dio in misura "media" (gli uomini) sono state incorporate in corpi pesanti e spessi di cui costituiscono l'anima. Per "uomo" s'intende l'anima munita di un corpo (dicotomia platonica, anima - corpo). La mancanza di una dottrina sull'origine dell'anima induce Origene a condividere la dottrina platonica della preesistenza dell'anima rispetto al corpo. Nel rifiutare la tripartizione platonica dell'anima (razionale, irascibile, concupiscibile), O. propone due possibili soluzioni della questione: a) oltre l'anima superiore e di origine celeste, il corpo è fornito di un principio vitale inferiore, l'anima della carne, destinata a morire con essa, che spinge l'uomo ad avversare lo spirito (quindi: Uomo = anima razionale + anima carnale + corpo; schema ternario: spirito - anima - corpo); b) l'uomo ha un solo principio di vitalità, l'anima (razionale); il corpo, privo di un suo principio di vitalità e, quindi, di autonomia, è solo soggetto a necessità fisiologiche: il peccato nasce quando l'anima si lascia attrarre troppo da queste necessità (quindi: Uomo = anima celeste + corpo: schema binario). La confusione della dottrina si può spiegare se si tiene conto che, per Origene, lo spirito non appartiene per nat11ra al composto umano ma è elargito come dono da Dio e, perciò, non può essere soggetto alla corruzione e alla morte. Il corpo, pertanto, pur costituendo la prigione dell'anima in quanto materia, non è di per sé un male. Il male risiede nella libertà: è l'opzione, la scelta che viene operata dalla libertà ad essere un male. Di contro, il corpo (o la corporeità) si collega con la diversità. Sono i "corpi" a indicare e porre le diverse "nature". Riguardo alla materia, si direbbe che essa fu creata da Dio nel tempo ma, parallelamente, Origene ammette una sua esistenza eterna a mo' di materia prima. 3. 5. Il termine apokatastasis (ricostit11zjone, resta11razjone) è fondamentale nello stoicismo. Secondo gli Stoici, il cosmo essendo generato è destinato a perire; quando sarà giunto il compimento dei tempi, una "combustione universale" (ekpyrosis) distruggerà il cosmo e lo purificherà. Seguirà una nuova rinascita (palù1génesis) e tutto ritornerà nella condizione primigenia (apokatastasis). Quindi un nuovo cosmo nascerà affatto identico a quello concluso e purificato: "ci saranno nuovamente Socrate e Platone e ciascuno degli uomini con i suoi stessi amici e cittadini". Anche questo nuovo cosmo perirà, e seguirà un altro del tutto identico a quello - e così via. Questa teoria è connessa con la concezione greca della ciclicità del tempo. La apokatastasis concerne anche la condizione posi mortem dell'uomo. Platone sostiene (Gorgia) che la sorte delle anime post morlet11 è triplice: quelle vissute in piena giustizia vivranno il luoghi meravigliosi; quelle vissute in piena ingiustizia riceveranno l'eterno castigo; e quelle vissute in parte giustamente, in parte ingiustamente, saranno solo letnporaneamente p1mile. Secondo Platone, il giudizio finale non lo dà Zeus ma uno dei suoi tre figli (cfr. Giov. 5, 22: Il Padro non giudica nessuno, ma affida il giudizio al Figlio). La Cabbala ha una dottrina affine a quella stoica. La vita del mondo, che si divide in periodi di settemila anni ciascuno, dopo sette periodi di settemila anni (giubileo del mondo) torna nel nulltr, dal nulla Dio trae un mondo nuovo. La vera fine del cosmo si avrà solo dopo un certo numero di gi11bi/ei.

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Capitolo settimo

Nel NT si parla di 1taÀ.1yyeveai.a (Mt. 19, 28) e di apokataslasis (à1to1wi:acrtaau; 7tavi:cov)

(Atti, 3, 21; 2Petr. 3, 13; Rom. 8, 19-22; 1Cor. 15, 20-28, 54.57; Apoc. 21, 1). Qui trattasi di un ristabilimento d'ogni creatura nell'ordine perfetto voluto da Dio prima della creazione del mondo: l'agire misericordioso di Dio riuscirà, previa purificazione di tutti, a far trionfare il bene sul male, di modo che "un nuovo cielo e una nuova terra" (Apoc. 21, 1) diventi il 'luogo' dell'umanità reintegrata, ove Dio sarà "tutto in tutti" (1Cor. 15, 28).

Accogliendo la dottrina greca classica dell'apokatastasis (C Cels., VIII, 72; De prin. I, 6, 2), O. vi apporta dei cambiamenti. Poiché l'azione di Dio è sempre tesa al maggior bene della creatura, le varie "punizioni" che affliggono i demoni e gli uomini nella vita terrena (e, per gli uomini, anche post mortem) hanno funzione puramente medicak. si rifiuta così il principio platonico secondo cui esistono anime insanabili, destinate alla perdizione. Per Origene, prima o poi il bene trionferà sul male, la vita sulla morte e, quindi, tutti quanti - angeli e uomini-, si sottometteranno liberamente al Logos e con lui al Padre (III, 6, 5). Origene "spera" che perfino l'ultimo nemico, la Morte (= il Diavolo), possa riacquisire la beatitudine iniziale (Princ. III, 6, 5). Poiché è stato il koros del bene a causare l'allontanamento dei noes da Dio e, parimenti, il koros del male li ha indotti a ritornare da Lui e a ristabilire la apokatastasis, questa non sarà definitiva: anche nella condizione "finale", le creature conserveranno la libertà di volere ed agire e, perciò, non si esclude che esse ancora una volta si allontanino dal bene divino e ricadano nel male, dando così inizio ad un cosmo nuovo - al quale seguiranno infiniti altri mondi nuovi. Contrariamente alla dottrina stoica, i nuovi mondi non saranno del tutto identici fra loro: Origene non esclude che i noes che in un determinato cosmo erano caduti nello stat11s di demoni possano in un cosmo successivo diventare uomini o angeli, e gli uomini di un cosmo precedente possano diventare angeli o demoni e così via. L'unico avvenimento irripetibile è l'Incarnazione di Cristo. F. Diekamp ha messo in evidenza (sin dal 1899) che non corrisponde a verità l'affermazione secondo cui Origene e le sue teorie (ivi inclusa quella della apokalaslasis) siano stati condannati dal Concilio Ecumenico V (Costantinopoli 553). Ciò ovviamente non significa che queste teorie si debbano considerare ortodosse; più semplicemente, si vuole segnalare che la condanna subita da un Sinodo locale di Costantinopoli non è significativa di infallibilità e che, quindi, la tematica apokatastasù merita di essere serenamente discussa.

3. 6. La caduta dei noes conseguentemente al movimento causato dalla libertà impone un esame del movimento in generale e del libero arbitrio (aùtel;oucrtov), inteso come movimento (De prini: III, 1, 2-5). "Delle cose soggette a movimento alcune ne hanno in sé (èv èmno"ì.ç) la causa, altre invece ricevono il movimento soltanto dall'esterno (el;ro6ev µ6vov). Ricevono il movimento soltanto dall'esterno le cose trasportabili quali legna pietre e tutta la materia che è tenuta insieme solo dall'abitudine' (el;tav'taofo) che provoca un impulso (òpµ~). In alcuni poi di questi esseri animati mascono rappresentazioni che provocano l'impulso grazie a naturale capacità di rappresentazione (otà ct>uoecoç ct>av'tactttKfiç) che sistematicamente provoca l'impulso: come nel ragrto c'è la rappresentazione del tessere e segue la spinta del tessere, poiché la sua natura capace di rappresentazioni regolarmente lo spinge a questo,( ... ) così come l'ape è capace di plasmare la cera. Invece l'animale razionale oltre la capacità rappresentativa (ct>av'taonKti ct>umç) possiede anche la ragione (Myoç), che giudica le rappresentazioni respingendone alcune ed accettandone altre, affinché l'essere animato agisca secondo esse. D'altra parte poiché nella natura della ragione c'è capacità (à$opµfi) di giudicare il bene ed il male, noi in base ad essa giudicando il bene ed il male scegliamo il bene ed evitiamo il male, e siamo degni di lode se ci diamo alla pratica del bene, degni di biasimo se facciamo l'opposto. (... ) Orbene, esser soggetti a impulsi esterni che provocano questa o quella rappresentazione senza dubbio non dipende da noi (ouK fon 'tÙÌV è$' tiµ'iv); ma giudicare (Kp'ivm) se dobbiamo servirci in un modo oppure nell'altro dell'impressione subìta non è opera di altri che della ragione (Myoç), che è in noi e che a seconda delle occasioni ci spinge verso gli impulsi che ci invitano a fare ciò che è bene e conveniente ovvero ci dirige in senso opposto. Se poi uno dice che l'impulso esterno è tale che è impossibile resistervi quando ci si presenta, esamini i suoi affetti e i suoi impulsi, se non c'è valutazione positiva (eu&kr1mç) assenso (cruyKmà8emç) e spinta della ragione (pomì 'toiì iiyeµovtKoiì) verso questo o quello a causa della sua forza di persuasione (nt8avém1ç) (... ) Stando così le cose per noi, accusare gl'impulsi esterni e liberare se stessi da ogni responsabilità dichiarandosi simili a legni e pietre che sono mosse da agenti esterni non è né vero né assennato, ma è ragionamento di chi vuole svisare il concetto del libero arbitrio. Se infatti chiediamo a costui che cosa sia il libero arbitrio, egli ci risponderà che esso consiste nel non imbattersi, quando si è deciso di fare qualcosa, in nessuna circostanza esterna che tragga in senso opposto. Ma voler addossare la colpa alla sola costituzione naturale è contro l'evidenza, perché anche i più incontinenti e i più rozzi sono soggetti a ricevere l'educazione, se ne assecondano la spinta, ed a cambiare < ... >. Vediamo invece persone equilibrate e serie che, per essere volte a cattive occupazioni, respingono serietà ed equilibrio e cambiano volgendosi all'intemperanza< ... >. Perciò il ragionamento dimostra che gl'impulsi esterni non dipendono da noi, che però è opera nostra che la ragione che li riceve se ne serva in una maniera o nell'altra, vagliandoli ed esaminando come bisogrta reagire ad essi" (trad. M. Simonetti).

3. 7. 1. Poiché per "uomo" Origene intende l'anima munita di un corpo e preesistente a questo, anche l'anima del Logos incarnato è preesistette: trattasi dell'unica "anima" che non si allontanò da Dio e, perciò, si è resa degna d'inserirsi nel corpo del Figlio di Dio. Rispetto alle creature spirituali, il Logos è il tramite della loro deificazione. Inferiore rispetto il Padre, il Logos è di molto superiore rispetto ai nqer. Il Logos (e lo Spirito) sono un medium tra il Dio (Padre) e i noer. Il Logos essendo icona perfetta del Padre è più vicino al Padre rispetto agli uomini, che sono parimenti ad immagine di Dio. Riproponendo la teoria stoica del logos che penetra e sostiene tutto il creato, 0rigene vede il mondo delle creature spirituali ruotare intorno al Logos.

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Capitolo settimo

Ciò non esclude la creazione del mondo. Come dopo questo mondo ci sarà un altro, così anche anteriormente a questo mondo ce ne era un altro. L'esistenza di un mondo eterno risponde ad una questione fondamentale del platonismo medio, relativa all'attività di Dio anteriormente alla creazione. Ora, poiché Dio è "l'assoluta unità e semplicità" ed è al di là di ogni ousia (é1tÉKEtva tftç oùcriaç); e poiché Egli non può venire in contatto con la molteplicità del mondo creato, tra Lui ed il mondo deve esistere necessariamente un medium, che è rappresentato dal Logos. Nei confronti di Dio Padre, che è in sommo grado semplicissimo, e nei confronti della molteplicità delle creature spirituali, il Logos (che ha tanti nomi: Verità, Re, Pastore ecc.) possiede una semplicità/ molteplicità, in base alla quale Egli si frappone tra il Padre e gli uomini e può essere visto da questi A.oytKoi, il quale si adatta alle loro esigenze. 3. 7. 2. Giustino e Clemente hanno identificato il Cristo con il preeterno Logos di Dio e lo hanno considerato come la Verità della Storia (Giustino: prevalenza dell'elemento ebraico) e come la Verità dell'Essere (Clemente: prevalenza dell'elemento greco). Nell'inserirsi in questa disputa, Origene si sofferma su due passi del Vangelo di Giovanni (Giov. 1, 17: la veritàfacta est per mezzo di Gesù Cristo; e Giov. 14, 6: io sono la verità). Nella sua opera In Giovanni (VI, Praef. 8), Origene scrive: "Ogni cosa è stata fatta per mezzo di Cristo. Ma il termine éyéve-m si deve intendere nel senso che la Verità-in sé, la verità essenziale (oùmc00T1ç) ... , l'archetipo della verità che trovasi nelle anime spirituali, e che, a mo' di immagine è impressa in coloro che ragionano secondo verità, non può essere 'stata fatta' per mezzo di Gesù Cristo né per mezzo di alcun altro intermediario, ma è stata fatta (eyéveto) da Dio". Per Origene, quindi, il termine eyévE'tO di Giov. 1, 17 non esprime un fatto storico, qual è l'Incarnazione, ma va inteso in senso cosmologico: la Verità è stata impressa nelle singole realtà direttamente da Dio nel momento della creazione. La Verità, quindi, esiste per essenza (oùcnt'lcnv); e alla forma della terra diede l'essenza propria e dovuta (~v oi.Keiav Kat ò4>etì..oµévf1V 4>t'lcrtv). In maniera analoga parla anche in Il, 3: "Dio creò il cielo e la terra: non l'una e l'altro a metà, ma tutto quanto il cielo e tutta quanta la terra, la stessa oucria unita insieme alla forma (tcp e'ioet). Dio non è inventore di forme (crxTJµci'tcov), ma creatore della prysis stessa degli enti"; ibid., II, 1: "Insieme alla forma (tcp e'iOet) Dio creò la materia (uì..TJv) adatta ad esse". Dopo un primo periodo di titubanza (dovuta al testo di Soph. Sol. 11, 17: Dio ha creato il mondo dalla materia i11fonne), nella tradizione cristiana prende piede la tesi secondo cui Dio crea in un tempo la singola realtà nel suo insieme (idea o specie + materia +forme di matena): cfr. Eus. Pamph., Demo11str. Eva11g. IV, 1 (PG 22, 252 D); Gr. Nyss., Om. lii 1 Cor., 15, 28 (PG. 44, 1312 A: Tà OV'ta 7tcXV'ta OÙK EK nvoç Ù7tOKetµévnç UÀTJç npòç 'tÒ $atv6µevov µe'teO'Keuaoen. a'A'A.à 'tÒ 0e1ov 0ÉÀT]µa UÀTJ KaÌ oùala 'tÙÌV o..,µtoupyT]µa'tOOV èyévew); Greg. Na7' Om. 45, 5 (PG 36, 629 A); lo. Dam., De fide orth. (PG 94, 865 A: il pensiero di Dio si riferisce alla spede, ma la specie non può scindersi dalla materia, ovvero dalla sua realizzazjo11e ipostatica, perché ò 0eòç nlset èvvoclìv, Kaì 'tÒ èvv6..,µa epyov 1>$tITTmm). Per materia s'intende il concorso e la sovrapposizione delle "qualità intelligibili": Greg. Nyss., 111 Exaem., 7 (PG 44, 69 C: 'tÒ KOU$OV, 'tÒ papu, 'tÒ apat6v, 'tÒ µaÀaKÒV •.• 'tÒ ÙypoV, 'tÒ /;TJpov ..• 7tcXV'ta µèv Ka0' Èau'tà EVVOtat eiatv 'lftÀai ... OÙ ycip 'tl 'tOU'tOOV &.$' èautou UÀT] ÉO"ttV, a'A'A.à O'\JVOpaµov'ta npòç aÀÀT]Àa, UÀTJ ytve'tat). In definitiva, la materia è

Basilio di Cesarea

un' "operazione intellettiva" (ÀoytK~ evépyeta) e una "sostanzializzazione" (oucrioxnç) della Jìzione divina, è effetto (a1wtéÀecrµa) della Sua energia personale.

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VO-

Alla creazione "complessiva-e-istantanea" del cosmo in un momento atemporale si affianca l'evoluzione di esso (Esam., V, 1: "Quella parola e quel primo comando divennero come una legge della natura e questa rimase dentro la terra e conferisce per sempre il potere di generare e di fruttificare; ibid., VII, 1, 1: PG 29, 148 B - 149 C): "E Dio disse: Che le acque prod11cano rettili animati e viventi secondo la loro specie (...). A questo punto del racconto, Dio ordina che di ogni singola specie vengano depositati gli elementi costitutivi a mo' di semi della natura; e racchiude in essi la moltitudine , che successivamente dovranno da questi elementi derivare, quando spetterà loro di crescere e moltiplicarsi". 3. 2. 1. L'istantaneità della creazione e l'evoluzione del cosmo saranno sviluppate da Gregorio di Nissa (Comm. s11/fEsam., PG 44, 72 AB): "Il complessivo gettito delle fondamenta di tutti gli esseri da parte dell'inesprimibile potenza di Dio viene espresso da Mosè attraverso il termine 'principio', vale a dire capitolo, ove ogni cosa trovò la sua istituzione (...). Quindi bisogna dedurre che, con l'espressione 'principio della cosmogonia', egli intende esprimere questo: e cioè che, sin dal primo gettito della volizione divina, Dio pose tutt'assieme e in un istante tutte le fondamenta, cause e potenze di ogni singolo essere particolare vtoç ("pre-eterno"). Non bisogna confondere in Dio il principio ontologico con il principio temporale. Il Figlio e lo Spirito traggono origine per essenza dal Padre, ma sono entrambi co-eterni e imprincipiati come il Padre. Secondo Eunomio, è "l'essere ingenerato" del Padre (àyevvricria) a costituire la caratteristica peculiare della divinità; ora, poiché il Figlio è generato , egli è minore

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Capitolo dodicesimo

rispetto al Padre e, quindi, non consustanziale a lui. Di contro, Basilio scinde la pre-etemità dalla aghennesia (del Padre): il Figlio, infatti, che è generato dal Padre, e lo Spirito, che procede dal Padre, sono anche essi parimenti al Padre pre-etemi. La aghennesia non concerne la ousia divina ma la modalità della sua esistenza (èv tiì toiJ o7tcoç èoti.v). La discussione tra Eunomio e Basilio (e Gregorio di Nissa) sul concetto della aghmnes!a permette di chiarire: a) la distinzione tra ousia e proprietà della ousia; e tra ipostasi e proprietà della ipostasi, e b) il rapporto esistente nei "nomi" divini tra signiflca11te, sig11ijìcato e provenienza del significato (= glottogonia - gnoseologia - glottologia).

b) Il termine aionion (eternità) esprime il modus existendi delle entità create (angeli, uomini): essa ha inizio ma non ha fine, ed implica una perenne mutabilità intesa come progresso. Rispetto alla "preeternità" di Dio, che è un perenne mmc, l'eternità degli esseri creati implica "una specie di durata" che comporta anche una certa mutabilità. c) Il chronos (tempo), corrispondente con il modus existendi postlapsario, presuppone un principio, un apice e un declino; implica, quindi, una durata che comporta una mutabilità nella comdtibilità. Nota. La pre-etemità supera di gran lunga l'eternità, e questa supera di gran lunga la temporalità. L'eternità e il tempo si collegano fra loro per il fatto di essere entrambi creati.

3. 4. Basilio tratta del tempo (non in maniera sistematica) nell'Esamerone, 511/10 Spin'to santo e Contro E1111omio. 3. 4. 1. Per Platone (Timeo, 38 b) il chronos inizia con la creazione del cosmo e costituisce una icona dell'eternità, riproducendone il percorso ciclico. Per Aristotele (Pl!Js., IV, 219 b - 221 a; VIII, 1, 251 b 10/15, 25/26) chronos è il numero di un movimento rispetto al prima e al dopo. L'uomo può misurare il tempo solo finché l'anima subisce un mutamento sensibile. Per concepire il tempo occorre che venga intercorso un lasso di tempo tra due nu11c, di modo che si abbia esperienza del passato e del futuro. Sempre secondo Aristotele, il tempo non attiene solo al mondo esteriore (a ciò che si avvera all'infuori dell'anima dell'uomo), ma anche al mondo interiore: ché la sensazione del tempo diviene percepibile solo attraverso i mutamenti che si verificano nell'ambito psichico. Per cui (Pf?ys. IV, 14, 223 a 25): "Se null'altro per natura numera eccetto l'anima, e nell'anima l'intelletto, allora è impossibile che esista tempo, se non esiste l'anima, a meno che il tempo non sia identico a 'ciò che è già sempre assente', cioè come se si affermasse che il movimento può esistere senza anima. Ma 'prima' e 'dopo' sono nel movimento. E il tempo è queste cose, in quanto esse sono numerabili" (tr. L. Ruggiu). Secondo Plotino (Enn. III, 7, 7-13), il tempo è la potenza che produce il movimento, e non la misura del movimento stesso. Il tempo esiste nell'anima dell'uomo, ma esso si intende in maniera metafisica e non psicologica.

3. 4. 2. Per Basilio, il tempo appartiene al mondo creato (Esam., PG 29, 13 B): "Congenito con la genesi del cosmo, degli animali e delle piante che in esso si trovano, fu anche lo spuntare del tempo, col suo perenne incombere e già passare, senza che mai riesca a fissare in alcun modo il suo percorso. O forse non è tale la natura del tempo, il cui passato non è più, il futuro mai giunge, e il presente, prima ancora che lo

Cap. 12. Basilio di Cesarea

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si possa conoscere, eccolo già scivolato via dalla percezione? Uguale è infatti anche la natura di tutte le cose create: ciascuna di esse, infatti, si trova sempre in un continuo crescere-decrescere, senza mai poter chiaramente manifestare alcunché di ben determinato e stabile". In Adv. Eun. I, 21 (PG 29, 560 B) si ha la seguente definizione del tempo: "Tempo è la distensione che si coestende con la costituzione del cosmo; nella quale si commisura il movimento sia delle stelle, sia degli animali, sia di qualsiasi altra cosa creata" (Xp6voç Oé ÈO'tl 'tÒ m>µ7tapeK'teiv6µevov 'tft m>O'tUOEl 'toù K6oµou ùtaO'tTJµa, ci> 7tdoa 7tapaµe'tpeì'tat KtVTJotç ehe ào'tÉprov, ehe çine di Dio"; 3. 2. 3. Le tuniche di pelle; 3. 2. 4. Corpo, anima, natura; 3. 3. La risurrezione; 3. 4. La apokataslaJis; 3. 5. li male: 3. 5. 1. La lropè', 3. 5. 2. Il bene; 3. 5. 3. Il male come priva/io; 3. 5. 4. Il male come relazione e ignoranza; 3. 6. La epektasis; 3. 7. La gnoseolobr:ia: 3. 7. 1. l,'aio11; 3. 7. 2. Superamento dcl platonismo; 3. 7. 3. Superamento dell'aristotelismo; 3. 7. 4. La conoscem:a mistica di Dio; 3. 8. r,a 01110/ogia perso11a/is; 4. Gregorio di Nissa i11 Occidente. 5. Bibliografia.

1. Gregorio è nato verso il 335 a Cesarea, in Cappadocia. Suo padre era il famoso retore Basilio (il Vecchio); sua madre si chiamava Emmelia. Ha due fratelli maggiori, Basilio e Naucrazio, e due minori: Pietro e Macrina. Gr. ebbe una conoscenza della filosofia greca superiore a quella di Basilio e del Nazianzeno. Forte è l'influenza subita dal pensiero di Libanio. Nel 371 viene consacrato dal fratello Basilio vescovo di Nissa (nella Cappadocia orientale). Accusato da Demetrio, vescovo di Ponto, di aver dilapidato i beni della diocesi, viene deposto da un sinodo di eretici ariani. Alla morte dell'imperatore Valente (378), rientrò trionfalmente nella sua sede. Dopo la morte di Basilio (1 gennaio 379), Gr. ne raccoglie l'eredità. Nel viaggio di ritorno da Antiochia, ove aveva preso parte nel Concilio ivi tenutosi, verso Nissa, passa da Annesi sul Ponto per visitare la morente sorella Macrina. Nel 381 partecipa al II Concilio Ecumenico di C.poli. Con la morte di sua moglie Teosebia (385) entra nel monastero sul Monte Ibis fondato da .Basilio. Partecipa al sinodo c.politano del 394: poco dopo muore.

2. Gr. ha scritto numerose opere di carattere polemico, espositivo, dottrinale ed esegetico. Nel Contro E1111omio, I-IV (scritto fra il 380 e il 383) Gr. confuta la Apologia per l'Apologia e la Professione di fide di Eunomio. Degne di nota sono inoltre l'Anti"heticus (confutazione della Dimostrazjone del/'Incamazjone di Dio di Apollinare), il Sem1011e sullo Sp. S. contro i Pneumalomachi Macedoniani, l'A Eustazjo SII/la S. Trinità, l'Ad Ablabio (difesa della divinità dello Spirito S.) e l'orazione Ai greci sulle nozjoni comuni (puntualizzazioni su alcuni termini impiegati nella controversia trinitaria: ousia, f?ypostasis ecc.). Di carattere espositivo è il Grande discorso catechetico (385 ca.) che, dopo i Princìpi di Origene, è il secondo tentativo di sintesi teologica della Chiesa primitiva. La trattazione è fondata sul ragionamento filosofico. È una delle opere più riuscite di Gregorio. Due trattati di Gr. si collegano con le omelie basiliane sull'Esamerone: Sulla formazione dell'uomo (De op. hom.) e la Apologia per IEsamerone. Il primo (inverno tra il 379 e il 380) esamina la "formazione" (Ka'tacrKem'I) e la caduta dell'uomo e rettifica la teoria origeniana della apokatastasis. Nell'Apologia, Gr. difende l'opera del fratello. La Vita di Macrina (post 379) riecheggia le Vite dei filosofi della letteratura pagana. Il Dialogo sull'anima e ml/a risurrezjone (De an.), scritto dopo la morte di Macrina (379 ca.), è una trasposizione cristiana del Pedone platonico: vi si espone la risurrezione dei corpi e l'apokatastasis. La Vita di Mosè (M