Il Marxismo e Hegel [PDF]

Zitiervorschau

Lucio Colletti

Il marxismo e Hegel

Editori Laterza Bari 1969

AVVERTENZA

La prima parte di questo libro è la ristampa, con lievi correzioni formali e l'aggiunta di qualche nota, di un saggio sul marxismo e Hegel, che apparve, nel 1958, come introduzione ai Quaderni filosofici di Lenin, presso l'editore G. G. Feltrinelli di Milano. La seconda parte, che è la più ampia, è stata invece scritta negli ultimi mesi. Il lettore è pregato di tener conto di questa circostanza: *ia per quel che riguarda il diverso clima culturale e ideologico che fa da sfondo alle due sezioni del libro; sia per gli aspetti in cui la seconda segna una differenza e ■— vogliamo augurarci — anche uno sviluppo rispetto alla prima. Il saggio del '58, a dire i' vero, avrebbe tratto gran giovamento, se fosse stato sfrondato in alcune parti (e, specialmente, nel suo capitolo VII, che, oggi, ci soddisfa assai poco). Ma, poiché esso è entrato, bene o male, nelle cronache filosofiche del marxismo del secondo dopoguerra, è sembrato che fosse più corretto mantenerlo nella sua forma originaria. La seconda parte (che è di gran lunga la più chiara e che, volendo, può essere letta anche indipendentemente dalla prima) è quella, ovviamente, a cui l'autore vorrebbe che fosse prestata l'attenzione maggiore. Il senso della ricerca culmina nei capitoli finali e, soprattutto, negli ultimi due: dedicati, rispettivamente, al concetto di " rapporti sociali di produzione " e all'idea della società " cristiano-borghese ".

I.

LA TEORIA HEGELIANA DELLA MEDIAZIONE

Quasi in apertura della Critica della filosofia hegeliana del dìritto pubblico, Marx — dopo aver riportato il paragrafo 262 della Rechtsphilosophie di Hegel in cui si dice che è « l'idea reale, lo spirito, che scinde se stesso nelle due sfere ideali del suo concetto, la famiglia e la società civile, come sua finità, per essere, movendo dalla loro idealità, spirito reale, per sé infinito... » — fa seguire questo commento. « Famiglia e società civile — egli scrive — sono intese come sfere del concetto dello Stato, come le sfere della sua finità. È lo Stato che si scinde in esse, che le presuppone, e fa questo ' per scaturire dalla loro idealità come per sé infinito, reale spirito '. La cosiddetta ' idea reale ' (lo spirito come spirito infinito, reale) è rappresentata come se agisse secondo un principio determinato e per un'intenzione determinata. Essa si scinde in sfere finite e lo fa ' per ritornare in sé, per essere per sé ': lo fa precisamente in modo che ciò è proprio come è in realtà. È a questo punto che si manifesta molto chiaramente il misticismo logico, panteistico. La realtà non è espressa come se stessa ma come una realtà diversa. L'empiria volgare ha come legge non il suo proprio spirito, ma uno estraneo e per contro l'idea reale ha come sua esistenza non una realtà sviluppatasi da essa idea, bensì la volgare empiria. L'idea è ridotta a soggetto. E il reale rapporto della famiglia e della società civile con lo Stato è inteso come interna, immaginaria, attività dello Stato. Famiglia e società civile sono i presupposti dello Stato, sono essi propriamente gli attivi. Ma nella speculazione diventa il contrario: mentre l'idea è trasformata in soggetto, quivi i soggetti reali, la società civile e la famiglia, diventano dei momenti obiettivi, irreali, allegorici, dell'idea ». Nella realtà — continua Marx — « famiglia e società civile si fanno esse stesse Stato. Esse sono l'agente. Secondo Hegel esse sono, al contrario, agite dall'idea 3

reale: non è la loro propria vita che le unisce allo Stato, ma è al contrario la vita dell'idea che se le assegna da sé; e invero esse sono la finità di questa idea; esse debbono la loro esistenza ad uno spirito altro dal loro; esse sono determinazioni poste da un terzo, non sono affatto autodeterminazioni; perciò sono anche determinate, in quanto ' finità ', come la finità propria dell' ' idea reale '. Lo scopo della loro esistenza non è l'esistenza stessa, ma l'idea separa da sé questi presupposti ' per scaturire dalla loro idealità come per sé infinito, reale spirito ', cioè lo Stato politico non può essere senza la base naturale della famiglia e la base artificiale della società civile, che sono la sua conditio sine qua non. Ma la condizione diviene il condizionato, il determinante il determinato, il producente il prodotto del suo prodotto; 1' ' idea reale ' si umilia nella finità della famiglia e della società civile soltanto per produrre e godere — dal superamento di essa finità — la sua infinità. La realtà empirica apparirà, dunque, tale quale è: essa è anche enunciata come razionale, ma non è razionale per sua propria razionalità, bensì perché il fatto empirico ha, nella sua empirica esistenza, un significato altro da se stesso. Il fatto da cui si parte non è inteso come tale, ma come risultato mistico. Ciò ch'è reale diventa fenomeno, ma l'idea non ha per contenuto altro che questo fenomeno. In questo paragrafo è depositato — conclude Marx — tutto il mistero della filosofia del diritto e della filosofia hegeliana in generale » '. Prima di procedere oltre e di vedere in che misura questa critica colga i nodi essenziali della filosofia di Hegel e ne consenta quindi una ricostruzione organica, conviene riassumere brevemente i termini dell'argomentazione di Marx. Hegel dunque — è questa l'obiezione di fondo — capovolge il processo reale, nel senso che, mentre di fatto (e vedremo poi come Marx giunga a questa constatazione del " fatto ") famiglia e società civile sono la base reale dello Stato, il soggetto storico nel corso del cui sviluppo si produce lo Stato, per Hegel il rapporto si inverte. Il passaggio onde il finito (famiglia e società civile) si sviluppa a organizzazione politica, questa mediazione reale diventa " apparenza " o fenomeno di un altro passaggio, di una invisibile e " immaginaria " attività interna che le viene sottesa e che procede in senso opposto. Ciò che dovrebbe essere il risultato del 1 K. MARX, Opere filosofiche giovanili, trad. di G. Della Volpe, Roma 1950, pp. 16-8. Citato d'ora innanzi con l'abbreviazione: OFG, seguita dal numero della pagina.

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processo ne diviene l'origine e mentre in effetti famiglia e società si compongono nello Stato, per Hegel è invece quest'ultimo, o meglio l'Idea, che si scompone in famiglia e società, che scinde cioè se stessa nelle " due sfere ideali del proprio concetto ". Così la mediazione reale, commenta Marx, si trasforma nell'apparenza, « nella manifestazione di una mediazione che l'idea intraprende seco stessa e che succede dietro il sipario ». Il finito — che è il soggetto, il sostrato materiale o reale — scambia le sue parti con l'infinito, con l'Idea; e mentre quest'ultima — da predicato o manifestazione o prodotto che era del soggetto — si pone come per sé stante {sich verselbstdndigt), cioè si personifica, si ipostatizza, si sostituisce al sostrato effettivo, quest'ultimo scade a sua volta a prodotto o momento dell'Idea, cioè a predicato del suo predicato. Il finito, " il fatto da cui si parte ", non solo diventa ideale, qualcosa che è " posto " dall'infinito e quindi il " risultato mistico " di un'attività " interna e immaginaria ", ma esiste solo come negazione che l'infinito fa di sé per riprodursi, cioè per scaturire dal superamento e godersi come tale. Lo scopo della sua esistenza non è di essere se stesso, ma di servire allo sviluppo dell'Idea. Il suo significato, il suo valore, sta esclusivamente nell'esprimere ciò che è oltre e al di là di sé, ossia nell'essere un momento irreale o allegorico (come dice Marx, anderes bedeutend) dell'Idea. Mostreremo più tardi come il risultato di questo misticismo logico sia non solo che " il reale diventa fenomeno " ma che l'Idea, per contro, " non ha a contenuto altro che questo fenomeno "; come, cioè, la mediazione " che succede dietro il sipario " abbia per risultato appunto di restituirci ciò che è... " proprio come è in realtà " e, dunque, come il reale, se per un verso " riceve il significato di una determinazione dell'idea ", per un altro sia " lasciato tale qual è "; come, insomma, qui tutto si riduca a spacciare 1' " empiria volgare " come " gesta dell'idea ". Per ora ci preme venire subito a Hegel. I Scienza della logica, I, pp. 169-70. « La proposizione che il finito è ideale — dice Hegel — costituisce l'idealismo. L'idealismo della filosofia consiste soltanto in questo, nel non riconoscere il finito come un vero essere. Ogni filosofia è essenzialmente idealismo, o per lo meno ha l'idealismo per suo principio, e la questione non è allora se non di sapere fino a che punto co5

testo principio vi si trovi effettivamente realizzato. La filosofia è idealismo com'è idealismo la religione. Perché nemmeno la religione riconosce la finità come un vero essere, come un che di ultimo ed assoluto, o come un che di non posto, d'increato, di eterno. L'opposizione di filosofia idealistica e realistica è quindi priva di significato. Una filosofia che attribuisse all'esistenza finita, come tale, un vero essere, un essere definitivo, assoluto, non meriterebbe il nome di filosofia. »2 Quando diciamo dunque delle cose, continua Hegel, « che son finite, con ciò s'intende [...] che la loro natura, il loro essere, è costituito dal non essere. Le cose finite sono, ma la verità di questo essere è la loro fine. Il finito non solo si muta, come in generale il qualcosa, ma perisce; e non è già soltanto possibile che perisca, quasi che potesse essere senza perire, ma l'essere delle cose finite, come tale, sta nell'avere per loro essere dentro di sé il germe del perire: l'ora della loro nascita è l'ora della loro morte » (I, 135-6). Questo pensiero della finità delle cose " porta con sé la mestizia ", ma — aggiunge Hegel — solo quando la finità è intesa come la negazione " fissata in sé " che " si erge rigida di contro al suo affermativo ", come accade, appunto, nel mondo antico. Qui il finito, infatti, si lascia bensì portare nella corrente, è destinato sì alla sua fine, ma questa destinazione delle cose finite è concepita poi come se non fosse " nulla più che la lor fine ": ci si rifiuta, cioè, di lasciarle portare all'affermativo, all'infinito, di lasciarle unire con quello. E, come "l'intelletto persiste in questa mestizia della finità " e fa del non essere la destinazione delle cose, esso non si avvede di prendere il finito insieme " come imperituro e assoluto ". La caducità delle cose, non potendo perire, diviene « la loro qualità immutabile, non trapassante cioè nel suo altro, non trapassante nel suo affermativo »; e la finità, non finendo mai di finire, "così è eterna ". La mors immortalis di Lucrezio! Di qui il senso della conchiu2 G. W. F. HEGEL, La scienza della logica, 3 voli., trad. di A. Moni, Bari 1925. Citazioni da questa opera saranno d'ora in poi indicate nel corpo del testo con la cifra romana del volume seguita dal numero della pagina. Per l'Enciclopedia, sempre dalla traduzione di B. Croce, Bari 1951, salvo che per le Aggiunte, daremo tra parentesi il numero del paragrafo anche quando il luogo citato sia nelì'Anmerkung. Per la Fenomenologia dello spirito, 2 voli., trad. di E. De Negri, Firenze 1933, all'abbreviazione Yen, faremo seguire egualmente nel corpo del testo volume e pagina. Salvo avvertenza contraria, i corsivi sono sempre dell'autore citato.

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sione (che è poi anche senso della forma o eidos) e il pessimismo, la disperazione antica. Non basta quindi dire che il finito è il perituro. « Tutto sta a vedere se in questo modo ci si ferma all'essere della finitezza, se la caducità, cioè, persiste, oppure se la caducità e il perire perisce. » Questo è da portare alla coscienza — l'infinito: il grande acquisto della logica cristiana. Cioè " che il perire, il nulla, non è l'ultimo, ossia il definitivo, ma perisce " esso stesso. Svolgere questo pensiero, spiega Hegel, non significa ricadere nella " cattiva infinità " di Fichte, per il quale « si danno due mondi, un mondo infinito e un mondo finito, e nella relazione loro l'infinito non è che il termine del finito, epperò solo un infinito determinato, un infinito il quale è esso stesso finito » (I, 149). Non si tratta, insomma, di mettere l'infinito " al di sopra del finito, segregato da esso ".E tantomeno di ricorrere alla " screditata unità del finito con l'infinito " di Schelling che, prendendo i due termini insieme ma come distinti, e tenendoli « fermi in quella qualità che debbono avere in quanto presi separatamente », vede « in quell'unità soltanto la contraddizione, e non già anche la sua soluzione» (I, 155-6-7). Bensì si tratta — ribadisce Hegel — di tenersi al pensiero che l'essere delle cose, la loro natura, è costituita dal non essere, dalla negatività, di comprendere, cioè, che l'esistente, il determinato, il finito non ha realtà in sé, " non sussiste indipendentemente " (I, 163), ma è solo una " variopinta scorza " {die bunte Bande) che ha la sua consistenza e il suo " nocciolo " (Kern) nell'infinito, cioè proprio in quell'inesteso o non ente {Unding) che è il pensiero. « La verità dell'esistenza sta quindi nell'avere il suo essere in sé nel-l'inessenzialità, ossia il suo sussistere in un altro e precisamente nell'assoluto altro, vale a dire nell'aver per base la sua nullità », (II, 143). Proprio questa alterità è la sua essenza. Se, pertanto, il finito si rivela " dialettico ", tale cioè che " si distrugge in sé ", che è " la contraddizione di sé in sé " e, quindi, " si toglie via, perisce " (I, 145), ciò non accade, dice Hegel, ad opera di una " potenza estranea ", ma perché il finito ha come base il nulla e il suo essere in sé è immediatamente un passare in altro. Il finito insomma è soltanto questo, di diventare infinito esso stesso per sua natura. « L'infinità è la sua destinazione affermativa, quello ch'esso è veramente in sé » (I, 147) \ 3 Alcune brevi considerazioni supplementari possono rendere più agevole la comprensione del ragionamento di Hegel, che abbiamo tentato di

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Due opposte esigenze si muovono al fondo di questa argomentazione di Hegel e, come vedremo in seguito, di tutta la interpretare e ricostruire in queste prime pagine, dall'andamento, a dire il vero, abbastanza faticoso. Il problema trattato è quello della " mediazione ": mediato è ciò a cui si perviene movendo da altro; immediato, ciò da cui si incomincia a procedere. Come Hegel spiega con grande chiarezza nel § 12 dell'Enciclopedia, nessuno di questi due momenti può mancare. Le coppie di termini, che si incontrano nel corso dell'analisi, possono considerarsi tra loro equivalenti: il rapporto finito-infinito è il rapporto esserepensiero, empiria-concetto, esistenza-essenza; il rapporto essere-pensiero è il rapporto stesso tra mondo e Dio. Le due difficoltà, che Hegel si propone di evitare, sono: da una parte, che il concetto sia un immediato, qualcosa da cui si proceda senza esservi prima arrivati; dall'altra, che il concetto (cioè il Logos o l'infinito) sia solo un mediato. Nel primo caso, il sapere sarebbe " un che di indimostrabile ", cioè una semplice fede soggettiva. Nel secondo, il pensiero (che, per Hegel, è il Logos, l'infinito, Dio) risulterebbe condizionato, e quindi causato e dipendente, dal mondo, cioè da quel finito donde si sarebbero prese le mosse per salire a lui. Questo secondo caso, che Hegel analizza criticando le cosiddette prove metafisiche dell'esistenza di Dio, riguarda soprattutto la metafisica prekantiana. Come ogni " vera " filosofia, anche questa metafisica è idealismo. Essa nega che il finito sia un vero essere; l'unica realtà, che riconosce, è l'infinito, Dio. Se-nonché, pur negando al finito vera realtà, essa ne fa un fondamento, almeno per quanto riguarda la conoscenza dell'infinito. L'esistenza di Dio viene allora ricavata e inferita da quella del mondo, come nella prova cosmologica (perché c'è un mondo, c'è Dio); senza vedere che, così facendo, Dio, che dovrebb'essere la vera realtà, diventa un che di causato e dipendente, mentre il mondo o il finito, che era stato dichiarato semplice non-essere e caducità, diventa una " ferma realtà " che sta a fondamento. La conseguenza di questa impostazione, contro cui Hegel fa valere la critica di Jacobi alle dimostrazioni dell'esistenza di Dio, è che, sebbene la vecchia metafisica abbia per contenuto il vero e l'assoluto, cioè l'infinito o Dio, essa tradisce questo contenuto nel momento stesso in cui gli dà un'espressione finita e, per ciò stesso, inadeguata. Il contenuto di quella filosofia è l'infinito; la forma, invece, in cui essa lo esprime e lo dimostra, è quella propria del " conoscere finito », cioè dell'« intelletto » anziché della " ragione ". La prova è nel dualismo cui mette capo quella metafisica. Essa colloca da una parte il finito, dall'altra l'infinito. Da una parte Dio, dall'altra il mondo. Non vede, dice Hegel, « che per tal modo l'infinito è solo uno dei due; che con ciò vien reso un qualcosa di soltanto particolare, rispetto al quale il finito è l'altro particolare. Un tale infinito, che è soltanto un particolare, è accanto al finito; ha in questo appunto la sua barriera e il suo limite; non è ciò che deve essere; non è l'infinito, ma è solamente finito. — In tal relazione, dove il finito è da un lato, l'infinito dall'altro, il primo di qua, l'altro di là, al finito; ha in questo appunto la sua barriera e il suo limite; non è ciò che si attribuisce all'infinito: l'esser del finito è fatto un essere assoluto: esso, in codesto dualismo, sta saldo per sé. Se, per così dire, fosse toccato dall'infinito, sarebbe annientato; ma non può esser toccato dall'infinito: un abisso, un baratro invalicabile deve aprirsi fra i due; l'infinito persiste di là, il finito di qua » (Ette, § 95). I temi, su cui qui Hegel insiste, sono essenzialmente due. Il primo è che questa filosofia fa, suo malgrado, dell'infinito un finito. Essa concepisce Dio come un essere a sé, segregato dal mondo. Pone, da un lato, il soggetto umano che conosce Dio e, dall'altro, Dio come

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sua filosofia. Da un lato, la preoccupazione che l'unità del finito con l'infinito non appaia come " una loro composizione estrinun'entità separata dall'uomo: senza avvedersi che Dio, che è la somma spiritualità e immaterialità, viene così ridotto a un che di oggettivo e finito, contrapposto alla coscienza dell'uomo, quasi fosse una cosa (donde il motivo, tipicamente hegeliano, della trasformazione della Sostanza in Soggetto). Il secondo tema, che Hegel svolge sempre congiuntamente al primo, è non meno rivelatore dello spirito e dell'orientamento della sua filosofia. La separazione dualistica, in cui incorre la vecchia metafisica, pone il finito " di qua " e l'infinito " al di là " del mondo. L'infinito appare, così, come un che di soltanto ideale, come un semplice " dover essere " privo di esistenza reale e confinato in una lontananza irraggiungibile. L'infinito, che doveva essere il positivo, diventa il negativo, cioè l'irreale; il finito, al contrario, che era dichiarato il negativo, cioè non un vero essere, diventa il positivo e reale. È da rilevare che questa critica di Hegel alla vecchia metafisica è stata illustrata e ricostruita da Feuerbach nei §§ 7-10 dei Princìpi della filosofia dell'avvenire, citati più avanti. Feuerbach vi discute la differenza tra la " teologia comune ", o teismo, e la teologia razionale o " filosofia speculativa ". « Ciò che nel teismo è oggetto — egli dice —, nella filosofia speculativa è soggetto; ciò che là è l'essere razionale soltanto pensato e rappresentato, qui è l'essere razionale stesso in quanto pensa. Il teista si rappresenta Dio come un essere personale che esiste in generale al di fuori della ragione e al di fuori dell'uomo: egli, in quanto soggetto, pensa Dio come oggetto. Egli pensa Dio come un essere spirituale e non sensibile secondo l'essenza, vale a dire secondo la rappresentazione che egli se ne fa,, ma sensibile secondo l'esistenza, vale a dire secondo verità: infatti, la caratteristica essenziale di un'esistenza oggettiva, di un'esistenza posta al di fuori del pensiero e della rappresentazione, è il senso. Egli distingue Dio da sé nello stesso modo in cui distingue da sé le cose e gli esseri sensibili che esistono fuori di lui: in breve, egli pensa Dio dal punto di vista del senso. Il teologo o filosofo speculativo invece pensa Dio dal punto di vista del pensiero; egli perciò non interpone tra sé e Dio la rappresentazione perturbatrice di un essere sensibile; egli identifica senza alcuna difficoltà l'essere oggettivo pensato con l'essere soggettivo pensante. » E poco oltre Feuerbach aggiunge: « l'inizio della filosofia cartesiana, che rappresenta l'astrazione dal senso e dalla materia, è l'inizio della filosofia speculativa moderna. Ma Cartesio e Leibniz considerarono questa astrazione soltanto come una condizione soggettiva per conoscere l'essere immateriale di Dio, si rappresentarono l'immaterialità di Dio come un attributo oggettivo, indipendente dall'astrazione e dal pensiero; essi insomma rimasero ancora fermi al punto di vista del teismo, fecero dell'essere immateriale soltanto un oggetto, ma non un soggetto né un principio attivo ». Dinanzi a questa impostazione della vecchia metafisica, la filosofia di Hegel si presenta come il tentativo di pensare coerentemente l'infinito o Logos cristiano; ovvero come il tentativo di pensare fino in fondo l'idealismo. Questa realizzazione coerente del cristianesimo è imperniata sulla tesi dell'idealità del finito. L'essenza del finito è nell'Idea, cioè nell'infinito. Ciò che, del finito, sembra essere esterno o indipendente dall'Idea, è la morta spoglia, — mèra " parvenza " illusoria e nullità. A questa trasposizione del finito nell'infinito, a questo idealizzarsi delle cose, corrisponde e s'accompagna il realizzarsi dell'Idea. Non avendo più un finito di contro a sé, che lo limiti e lo respinga nelP " al di là ", l'infinito passa dall'ai di là di qua. Il Logos divino entra nel mondo. La morta spoglia del finito, cioè il mondo stesso, diventa " vaso " dell'infinito, cioè sua incarnazione e manifestazione sensibile, o — se-

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seca ", cioè come " un collegamento incongruo " per cui si uniscono dei « termini in sé separati ed opposti, indipendenti l'uno a fronte dell'altro, epperò incompatibili », ma anzi ciascuno risulti in se stesso come questa unità di sé e l'altro: « nel che a nessuno dei due — dice Hegel — spetta per avventura di fronte all'altro il privilegio dell'essere in sé e dell'esistenza affermativa » (I, 157-8). Discorso, questo, che, nel caso per es. della finità, avrebbe per effetto la tesi che l'infinito ha come soggetto o base il finito; onde si dovrebbe poi concludere che la contraddizione condo l'importante concetto stesso di Hegel — " esposizione positiva dell'assoluto ". Questa duplice trasposizione del reale nell'ideale e dell'Idea nella realtà è stata còlta da Feuerbach con grande chiarezza. Le Tesi provvisorie per una riforma della filosofìa si aprono con l'affermazione che « la teologia speculativa [...] si distingue dalla teologia comune per il fatto che colloca nell'ai di qua, rendendolo presente e determinato e attuale, quell'essere divino che appunto la teologia comune ha per paura e per incomprensione relegato, lontano, nell'ai di là ». Nel § 24 dei Princìpi, è detto anche che « la filosofia assoluta è riuscita, sì, a fare dell'ai di là della teologia un al di qua, ma nello stesso tempo ha fatto dell'ai di qua del mondo reale un al di là ». Come ha visto bene L. Michelet (Entiwicklungs-geschichte der neuesten deutschen Philosophie, Berlin 1843, pp. 304 sgg.), questo ingresso del divino nel mondo esprime lo scopo essenziale della filosofia hegeliana: " la secolarizzazione del cristianesimo ". La lunga Anmerkung al § 552 dell'Enciclopedia, che svolge tra l'altro la differenza tra cattolicesimo e protestantismo, chiarisce il senso della tesi hegeliana (" che lo spirito divino deve compenetrare in modo immanente la vita mondana ") in relazione agli istituti della " società civile " borghese o società capitalistico-protestante: la famiglia, l'attività professionale, I' " ubbidienza verso la legge e le istituzioni legali dello Stato ". Tutti questi istituti, che sono le " formazioni dell'eticità ", vi appaiono come incarnazioni dell'Assoluto, come " insidenza " del divino nel mondo. Nello stesso paragrafo, Hegel rileva che « la sostanzialità dell'eticità stessa e dello Stato è la religione »; e che « lo Stato riposa, secondo questo rapporto, sulla disposizione d'animo etica; e questa, sulla religiosa ». È da osservare che proprio quest'attualità del divino nel mondo — o " esposizione positiva dell'assoluto " — è ciò che Hegel chiama realtà: Wirklichkeit. La Realitàt è, invece, il termine con cui egli designa, in genere, la realtà " apparente ": il finito, l'empiria, cioè la realtà propriamente detta. Tornando al problema della mediazione, va rilevato che la " soluzione " di Hegel è essenzialmente imperniata su due momenti. Contro Jacobi e il " sapere immediato ", egli riconosce la necessità della mediazione, la necessità cioè che il concetto sia un risultato, qualcosa a cui si perviene movendo da altro. D'altra parte, per evitare che la mediazione sia " presentata come una condizionalità " (Erte, § 12) e che il concetto, quindi, risulti dipendere dall'empiria, egli afferma che il finito, da cui il concetto dovrebbe risultare, non è un vero essere, ma un che di " posto " o creato dal concetto stesso. Il finito, da cui si incomincia, non è una realtà originaria che esista per sé: esso ha origine da ciò che pare dipendere da lui. Il primo è l'Ultimo e l'ultimo il Primo. E, poiché il concetto è in effetti l'origine di ciò da cui esso sembra derivare, la mediazione, che Hegel afferma, è, insieme, la " mediazione che toglie se stessa". (Nota aggiunta.)

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finito-infinito non è altro che una contraddizione tra due determinazioni stesse del finito: quindi, non solo un'opposizione interna a questo, ma un'opposizione che ha nel finito il suo fondamento, la sua base, il suo supporto reale. E dall'altro, la tesi per cui vien presentato invece, come base, solo ed esclusivamente l'infinito, e non solo come base ma come l'alterità assoluta, rispetto a cui il finito risulta essere viceversa — come per sé irreale — soltanto un che di posto e quindi un suo prodotto o un risultato. Diciamo subito che in tutta la metafisica classica anteriore a Hegel la prima tesi compare solo in una formulazione insufficiente e limitata. Il finito vi è considerato, infatti, non come fondamento oggettivo dell'infinito, ma semplicemente come un fondamento per la conoscenza di esso (II, 125). E tuttavia, pur in questa versione così limitata, la prima tesi è respinta da Hegel per la ragione che essa comporta non solo che il passaggio, la mediazione, proceda dal finito tf/finfinito, dal mondo al nulla, ma che questo passaggio si compia per via di uri astrazione, sceverando cioè l'infinito dagli altri aspetti e dalle altre determinazioni del finito. Qui la negazione " estrinseca ", che è l'astrazione, non fa che togliere — dice Hegel — le determinazioni del finito da ciò che deve rimanere come essenza. Non annulla però queste determinazioni, bensì le lascia sussistere, prima come dopo, limitandosi solo a scartarle, a metterle da parte, cioè ad astrarre appunto da esse. L'essenza, così, non solo risulta mediante un altro, ossia mediante il processo dell'astrazione, ma ha un essere " che continua a starle di contro " e che la condiziona: proprio perché il finito — oltre a venir esibito come il primo, come il reale, come ciò da cui si comincia — conta qui anche come ciò che " sta per base e che continua a star per base " dell'intero procedimento. Rispetto ad esso, l'infinito, l'essenza, appare non solo come un risultato ma come « il negativo della determinatezza in generale, come il vuoto al di là », in quanto la sua opposizione al finito viene intesa nel senso che questo valga come il reale, e l'infinito — invece — come l'ideale, « o precisamente come un che di soltanto ideale », che non deve esserci o dev'essere irraggiungibile. « Questa irraggiungibilità, però, — osserva Hegel — non è la sua sublimità o il suo pregio ma il suo difetto » ed ha il suo fondamento solo nel fatto che « al finito come tale si attribuisce un fermo essere » ovvero una sua consistenza indipendente (I, 162-3). 11

La prima tesi, dunque, porta all'assurdo non solo di voler concludere da un essere finito e accidentale a un essere assolutamente necessario, ma di far questo — dice Hegel — « partendo dal finito e accidentale come da un essere che si trovi a fondamento e vi rimanga ». È lo stesso modo errato, in sostanza, di intendere « l'elevazione del pensiero sul sensibile, il progredire di esso di là dal finito verso l'infinito, il salto che vien fatto, col rompere la serie del sensibile, nel soprasensibile », che incontriamo nelle cosiddette prove cosmologiche dell'esistenza di Dio. Queste, infatti, hanno certamente il loro « punto di partenza nella contemplazione del mondo, determinato in qualsiasi modo come un aggregato di accidentalità », ma prendono questo punto di partenza come « un saldo fondamento » che debba « restare ed essere lasciato nella forma affatto empirica » che esso ha dapprima. « La relazione del punto di partenza col punto finale, al quale si procede, viene rappresentata così come solamente affermativa, come un inferire da uno che è e resta, ad un altro che egualmente è. Ma il grande errore è, appunto, di voler conoscere la natura del pensiero solo in questa forma intellettuale » {Ette, § 50). « Nell'ordinaria maniera di sillogizzare — conclude insomma Hegel — sembra che fondamento dell'assoluto sia l'essere del finito; perché v'è un finito, v'è l'assoluto. La verità invece è che perché il finito è l'opposizione con-traddicentesi in sé stessa, perché esso non è, per questo l'assoluto è. Nel primo senso la conclusione è: l'essere del finito è l'essere dell'assoluto; in quest'altro senso invece è: il non essere del finito è l'essere dell'assoluto » (II, 74). L'accenno al modo " solo intellettuale " di concepire 1' " elevazione " sopra il sensibile indica chiaramente che la critica di Hegel è diretta qui contro la " vecchia metafisica quale si trovava costituita prima della filosofia kantiana "; contro quella metafisica, cioè, che dà una « mera veduta intellettualistica degli oggetti della ragione », che si sofferma in « determinazioni finite del pensiero, cioè nell'antitesi non ancora risoluta », convinta in generale « che la conoscenza dell'assoluto possa ottenersi con l'applicare all'assoluto alcuni predicati ». Ma è importante notare che, attraverso la filosofia precritica, l'argomentazione di Hegel mira a colpire essenzialmente la distinzione di soggetto e predicato, di essere e pensiero, e che essa si svolge quindi come una critica dell'intelletto. Non a caso l'obiezione fondamentale 12

ch'egli muove a questa filosofia è di non vedere che « la forma della proposizione, o, per dir meglio, del giudizio, è impropria ad esprimere il concreto e lo speculativo », che il giudizio, cioè, « a causa della sua forma [soggetto e predicato], è unilaterale e quindi falso ». Il rimprovero, in altri termini, non tocca mai il contenuto di questo filosofare (Dio, l'anima ecc.) che Hegel considera anzi " schiettamente speculativo ", ma solo il fatto che esso applichi all'assoluto predicati che hanno per sé " un contenuto limitato " e che « si mostrano inadeguati alla pienezza della rappresentazione (di Dio... dello spirito ecc.) e non capaci di esaurirla» {Enc, §§ 26-31). L'errore cioè — si noti — per Hegel consiste essenzialmente nel fatto che qui si lascia sussistere il soggetto accanto al predicato, nel fatto cioè che il predicato non esaurisce il soggetto né si sostituisce interamente ad esso (§ 85). Ecco perché, almeno per questo verso, ha ragione — egli dice — Jacobi quando, criticando " la dimostrazione dell'intelletto ", « le fa il giusto rimprovero che per essa si ricerchino le condizioni (il mondo) dell1'incondizionato, che l'infinito (Dio) venga in tal modo rappresentato come causato e dipendente » (§ 50). Tuttavia, malgrado le considerazioni qui riportate, Hegel è tanto poco da confondere con Schelling o con Jacobi che il nodo cruciale della sua filosofia — la teoria delle mediazione — può essere sciolto anzi solo se si comprende com'egli tenti di recuperare l'istanza della distinzione e, quindi, del movimento del finito, accanto a quella — in lui certo fondamentale — dell'unità o dell'infinito. L'elevazione del pensiero sul sensibile, ovvero il passaggio dal mondo a Dio per Hegel non è, certamente, il vero. Resta pur sempre, tuttavia, che « l'apprensione dell'esistenza di Dio » — se è « còlta nella determinazione di un'immediatezza » — viene espressa, egli dice, « come un che di indimostrabile, e la conoscenza di essa quale una coscienza soltanto immediata, come una fede » (II, 126). Nessuno dei due momenti può quindi mancare: né l'immediatezza né la mediazione. Se infatti la conoscenza di Dio, come " quella di ogni soprasensibile in genere ", contenendo " essenzialmente un elevamento sull'apprensione sensibile ", è mediazione (« giacché mediazione è principio e passaggio a un secondo termine, in modo che questo secondo in tanto è in quanto vi si è giunti da un qualcosa che è altro rispetto ad esso »); d'altra parte, in quanto « la conoscenza di Dio non è 13

meno indipendente rispetto a quel lato empirico, anzi si conquista la sua indipendenza essenzialmente mediante siffatta [...] elevazione », essa deve riuscire al tempo stesso anche immediata (Ette, § 12). Il processo dunque per cui si va dall'immediato al mediato, dal finito all'infinito, dalle cose al nulla, va mantenuto; ma, perché esso risulti conciliabile con l'altra istanza, occorre introdurre ora questa considerazione decisiva: che l'immediato, il finito da cui il processo " sembra " cominciare e da cui quindi il risultato " pare " dipendere, è in realtà solo una " parvenza " {Schein), non cioè una salda base ma qualcosa di " inessenziale ", non un fermo essere ma un che di " insussistente ", quindi non una condizione di un altro quanto piuttosto qualcosa che è solo " mediante e in forza d'altro ". Questo semplice mutamento nel punto di vista capovolge l'intera prospettiva. Se, infatti, ciò che figurava all'origine del processo, ciò che pareva essere il punto di partenza, il principio o la condizione della mediazione viene preso ora per cosa che non ha consistenza in sé ma che esiste solo in forza di altro, è evidente che, dietro al corso reale, sarà necessario presupporre un'altra e più profonda mediazione: con all'origine ciò che in quello è risultato, e con risultato ciò che là figura all'origine. La differenza risiede così non nel contenuto, ma nel modo di considerare, ossia nel modo di dire. Nel senso che tutto rimane tale qual è, solo che ciò che è viene presentato ora come apparenza. Il fatto o l'immediato diviene il risultato, il prodotto di un'attività con cui l'infinito se lo pone di fronte o se lo contrappone, si trasforma, cioè, nella negazione dell'infinito, nel mezzo con cui questa nullità che è l'infinito si nega. Mentre quest'ultimo, da risultato che era, diviene Vagente dell'intero processo. La mediazione reale si trasforma nell'apparenza, nella manifestazione di una mediazione che l'Idea intraprende seco stessa, quest'ultima però — in quanto non muta affatto lo stato delle cose ma attribuisce loro solo un altro significato — succede " dietro il sipario ". Due mediazioni a un tempo, dunque, e in posizione certo tra loro capovolta o meglio sdoppiata. Ma due mediazioni che sono entrambe indispensabili a Hegel, — ecco cos'è importante capire: sia se vogliamo riuscire a una comprensione non unilaterale del suo pensiero e, quindi, a un giudizio equilibrato del suo misticismo logico o, per riprendere un'espressione di Feuer14

bach, della sua mistica razionale * (che non è né la mistica di Schelling né la " razionalità " di Wolff ); sia se vogliamo veramente capire la critica di Marx, che non si riduce, certo, a postulare una semplice inversione meccanica dell'hegelismo — la Materia al posto dell'Idea —, come ancora oggi da più parti si crede. Ciò avrebbe ancora senso se — una volta operato il capovolgimento — Hegel si disfacesse del processo del finito, cioè di quello che per lui conta come il processo apparente. Senonché i due movimenti sono per lui, invece, tanto necessari che coesistono entrambi. Se non si comprende questo, si mancano a un tempo sia le vere ragioni della grandezza di Hegel, sia la radicale insufficienza della sua soluzione e, quindi, tutta la portata rivelatrice della critica di Marx. Grandezza, perché la filosofia di Hegel ci si presenta come il tentativo di concepire il finito, a un tempo, come principio e risultato, come immediato e mediato; e l'infinito, all'inverso, insieme come mediazione e immediatezza. Prefigura cioè, in qualche modo, una concezione nuova di soggetto e oggetto, pensiero ed essere, in cui ciascuno dei termini compaia insieme sia come relazione o unità di sé e l'altro, sia come parte soltanto di questa relazione: l'uomo, dunque, come soggetto-oggetto soggettivo e la natura come oggetto-soggetto oggettivo. Insufficienza, perché questo embrione, questo " sospetto ", questo tentativo, trova in Hegel soltanto un'esecuzione stravolta e mistificata, perché cioè la sua teoria della riflessione, ossia del rapporto finito-infinito, parvenzaessenza, si compie in lui in virtù di un duplice scambio: uno per cui Vimmediatezza è presa come tale solo apparentemente, e in realtà è già presupposta come essenziale (cioè come mediazione o relazione); e un altro, viceversa, per cui l'essenza — proprio in quanto è presupposta — si trova ad avere poi per contenuto solo un immediato, anziché una realtà che essa ha sviluppato e controllato. Vediamo il primo scambio. Esso consiste sostanzialmente nel fatto che si tralascia e si trascende il finito in ciò che ha di peculiare o di specifico e quindi in ciò che lo fa essere appunto un finito, per considerarlo invece, immediatamente, come infi* L. FEUERBACH, Princìpi della filosofia dell'avvenire, trad. di N. Bobbio, Torino 1946, p. 38: « La filosofia di Hegel è una mistica razionale, e quindi è una filosofia unica nel suo genere, insieme attraente e ripugnante, sia per le anime mistico-speculative che considerano come una contraddizione intollerabile l'unione di elementi mistici con elementi razionali [..,], sia per le menti razionali che non ammettono l'unione dell'elemento razionale con quello mistico ».

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nito. Alla sua natura specifica, a ciò che propriamente esso è, si sostituisce così ciò che esso non è, alla specie il genere. Il finito è immediatezza, essere positivo, determinazione. Ebbene, la determinazione, dice Hegel, non è altro che la negazione stessa " posta come affermativa " secondo la " fondamentale " proposizione di Spinoza: omnis determinatio est negatio; non è altro, cioè, che l'infinito stesso posto come finito. Questo è quindi " parvenza " non solo nel senso che la sua immediatezza, il suo essere, pare affermativo e in realtà, invece, è solo un negativo, « un immediato non esserci », un « essere [che] è non essere nell'essenza ». Ma, ancor più, nel senso che la negatività di quest'essere, « la sua nullità in sé è la natura negativa dell' essenza stessa ». « L'immediatezza [...] di fronte all'essenza non è quindi altro — dice Hegel — che la propria immediatezza dell'essenza », ma — si badi — « non l'immediatezza in quanto è, sibbene quella immediatezza assolutamente mediata o riflessa che è la parvenza » (cors. mio), « l'essere non già come essere, sibbene solo... come momento ». « Questi due momenti — la nullità ma come sussistenza, e l'essere ma come momento — ...che costituiscono i momenti della parvenza, sono pertanto i momenti dell'essenza. » « La parvenza dunque è l'essenza stessa » (II, 17, ultimo cors. mio). Ecco la sostituzione o l'ipostasi in cui consiste il primo scambio. Da un lato l'immediatezza è subito Passolutamente mediato; il finito è subito infinito; il reale è subito ideale; ovvero, come dice Hegel, la determinazione è una " determinazione infinita " ed " è così la determinazione... che non è determinata ", l'immediatezza come " indifferenza ", il finito come infinito. Dall'altro, il pensiero, l'Idea, viene invece preso come reale, viene cioè sostantificato o ipostatizzato. In quanto l'esistente contiene il non essere e solo questo è il vero, il reale è superficie, apparenza, cioè l'immediatezza « assolutamente solo come un esser posto, come un implicitamente tolto » (II, 21). Quindi, " scorza ", " involucro ", ovvero simbolo o allegoria dell'infinito. In quanto, invece, l'essenza sta nell'immediato come " nocciolo ", l'immediatezza è l'essenza implicita, quindi " nucleo " non ancora spiegato o — come dice Hegel — « è il proprio assoluto essere in sé dell'essenza ». Si comprende a questo punto come il movimento dal finito ^//'infinito, come questo " andare avanti " per cui l'immediatezza sembra « un primo da cui si cominci e che passi nella sua ne16

gazione », sia per Hegel in realtà solo la veste esteriore di un movimento ben più profondo, che è un " retrocedere " con cui l'infinito — che si è " posto " o " presupposto " liberamente come finito — si recupera e torna a sé. Il perire del mondo, l'annullarsi delle cose, questo passaggio dal positivo al negativo, dal reale all'ideale, dal concreto all'astratto, onde l'infinito appariva come risultato e astrazione, come « il negativo della finità epperò della determinatezza in generale, come il vuoto al di là » irraggiungibile, appare ora come un movimento che comincia e finisce nell'infinito, come « un suo togliersi nel finito » e quindi come un « tornare addietro dalla vuota fuga », come una negazione di quell'ai di là che è adesso il finito. L'astrazione si pone come per sé stante; per contro ciò da cui essa derivava diviene suo prodotto. Il concreto si fa astratto, l'astratto concreto. E come « le singole cose sensibili sono idealmente nel principio, nel concetto, e più ancora nello spirito, ossia vi sono come tolte », non cioè come determinazioni reali ma come determinazioni dell'Idea; così questo negarsi del mondo, questo suo idealizzarsi, conta viceversa per un realizzarsi dell'Idea. « L'idealità — dice Hegel — conviene primieramente alle determinazioni tolte, come diverse da quello in cui son tolte », ma questo « all'incontro può esser preso come reale »: anche se l'espressione ' reale ' è usata qui solo per compiacenza verso il popolo. Giacché, quando si dice che « non il finito è reale ma l'infinito, è però superfluo — ammonisce Hegel — di ripetere, a proposito di ciò eh'è più concreto [l'infinito!], una tale anteriore, più astratta categoria, qual'è la realtà... Ripetizioni di questa sorta — egli conclude — come per es. il dire che l'essenza o che l'Idea sia il reale, sono occasionate da ciò, che al pensare incolto son soprattutto familiari le categorie più astratte, come l'essere, l'esser determinato, la realtà, la finità» (I, 162)5. 5 Eric, § 6: « Nella prefazione alla mia Filosofia del diritto si trovano queste proposizioni: Ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale, è razionale. Queste semplici proposizioni son sembrate strane a parecchi, e han trovato opposizione anche da tali che non vogliono che si metta in dubbio che essi posseggano filosofia e di certo, almeno, religione. Per ciò che concerne la religione, non è necessario tirarla in mezzo in questo dibattito, giacché le sue dottrine sul divino reggimento del mondo esprimono quelle proposizioni in modo ben determinato. Per ciò che riguarda il significato filosofico, è da presupporre tanta coltura che si sappia non solo che Dio è reale, — che è la cosa più reale e che è la sola veramente reale, — ma anche, nel rispetto formale, che l'esistenza è, in parte, apparizione, e solo in parte realtà [...]. Quando io ho parlato di realtà, si sarebbe pur dovuto

2. Colletti

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Si profila qui la celebre negazione della negazione. In quanto, infatti, il finito è da considerare ora come null'altro che la negazione stessa posta come affermativa, il suo movimento verso l'infinito non appare più come un passaggio dal positivo al negativo, ma come « un fondersi del negativo con se stesso » che « è in pari tempo negazione del negativo come negativo » (II, 20). In altre parole, il sensibile, il determinato, che prima si presentava come ciò su cui si elevava il pensiero e quindi come un fondamento, ora — una volta, cioè, compiuta l'ipostasi, una volta che sotto e dietro ad esso è stato presupposto o interpolato l'infinito, l'astratto, come sua vera natura — appare solo più come una " scorza ", come un " involucro " e un diaframma che separa l'infinito come è in sé (o " implicitamente " o " nel mondo ") dall'infinito per sé. La negazione del sensibile, che nella " dimostrazione dell'intelletto " si configurava come il semplice " non essere di un essere ", cioè come un mero escludere o metter da parte le determinazioni del finito lasciandole però sussistere, è ormai " il nulla di un nulla "; e proprio " questo di esser la negazione di un nulla è ciò che costituisce l'essenza ", proprio questa " negazione della negazione " è affermazione, non perché due zeri facciano un'unità, ma perché l'esclusione del sensibile, l'eliminazione di questa scorza vale ora per Hegel come un liberarsi, un riaffiorare del " nucleo " fuori dal suo " involucro ", come un atto cioè con cui l'infinito si recupera dalla sua alienazione nel mondo e riemerge dal fondo delle cose. La caduta del sensibile rappresenta così l'atto con cui l'infinito nega il suo " esser posto " {das Gesetztsein) o, come anche dice Hegel, « il suo esser immerso nell'esteriorità» (III, 217), la sua "umiliazione" nel finito, per riassumersi dal superamento e godersi. La mediazione, la dialettica, non ha il risultato negativo che a volte ha anche in Platone (I, 39) perché — negate le cose — è giusto che Hegel ritrovi dietro di esse ciò che vi ha messo dapprima. Nella filosofia hegeliana, insomma, « l'oggetto è sì un che di negativo, che si sopprime da sé, una nullità. Questa nullità del medesimo ha però per l'autocoscienza non solo un significato negativo, ma anche positivo, giacché tale nullità dell'oggetto è precisamente Yautoconferma della non oggettività, dell'astrazione » di essa pensare al senso nel quale adopero questa espressione, giacché in una mia estesa Logica ho trattato anche della realtà, e l'ho accuratamente distinta non solo dall'accidentale, che pure ha esistenza, ma altresì dall'essere determinato, dall'esistenza e da altri concetti ».

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(Marx, OFG, 304). Come nell'astrazione intellettuale, anche qui il sensibile è scartato, accantonato, trasceso, solo che — in quanto questa " elevazione " è per Hegel la rimozione di un " velo " e quindi il tornare a sé dell'essenza che vi era dietro — quest'astrazione figura ora come distruzione e annichilimento di tutte le determinazioni concrete: non solo si mette da parte il sensibile, ma gli si toglie di sotto l'essenza; è comprensibile, quindi, come esso per Hegel debba sparire. Sparisce, o meglio, il lato sensibile e determinato del finito, ciò per cui chiamiamo finito il " finito ". La sua essenza, invece (quell'essenza — sappiamo — che non è altro che l'infinito stesso) si conserva \ Ecco YAufhebung hegeliana, l'atto misterioso che deve a un tempo " togliere " (negare) e " conservare " (affermare). Esso può realizzare insieme l'una cosa e l'altra non perché rappresenti il superamento — come Hegel fantastica — del principio aristotelico di non-contraddizione7, ma più semplicemente perché compie le due operazioni in relazione a oggetti diversi. Perché " nega ", cioè, senza remissione, il finito, la materia, il determinato, e ne " conserva ", invece, solo ciò che si è deciso a priori che debba esserne l'essenza: cioè " l'assolutamente altro ", l'infinito. « Quello che si contraddice non si risolve nello zero, nel nulla astratto » — dice Hegel — perché « si risolve essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto particolare » (I, 37); ma ciò è come dire che la negazione della materia, del particolare, non ha per risultato il nulla, perché il nulla stesso è l'assoluto! Questo, dunque, è da sottolineare, da tener per fermo: che la negazione si esercita per Hegel solo nel senso di sopprimere l'oggettività, l'esistenza esterna al pensiero, ovvero che appunto « il carattere oggettivo è per l'autocoscienza lo scandalo dell'alienazione » (Marx). Lo scandalo, cioè, è che vi sia un mondo. Pertanto, « ciò che vale come l'essenza posta e da sopprimere dell'alienazione non è che l'ente umano si oggettivi disumanamente in opposizione a se stesso, ma bensì ch'esso si oggettivi a differenza e in opposizione all'astratto pensiero » (OFG, 296). Che esso, cioè, si oggettivi sensibilmente, realmente. Al contrario, l'aspetto che si conserva e per cui la nega" Ette, § 95: « La negazione della negazione non è ima neutralizzazione: l'infinito è l'affermativo, e solo il finito è il superato ». 7 Sarebbe, com'è noto, il superamento di questo principio se conservasse e negasse alcunché nello stesso tempo e in relazione ad una stessa cosa.

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zione della negazione è invece positiva è rappresentato solo da quel lato per il quale il finito è l'infinito stesso. Qui — dice Marx — « il negativo dell'oggetto, o la soppressione dell'oggetto, ha significato positivo » per l'autocoscienza, solo « per il fatto che è essa stessa autocoscienza che si aliena » e che « in questa alienazione si pone come oggetto, o pone l'oggetto come se stessa ». E ciò è tanto vero che, come Hegel stesso riconosce, « nel suo esser-altro come tale essa è presso di sé » (OFG, 300) \ Il riassumersi dall'alienazione è dunque il tornare a sé di una essenza che non se ne è mai mossa; né Hegel lo nega. Nel divenire dell'essenza, infatti, «non vi è — egli dice — un altro»: « né un altro da cui essa ritorni, né un altro in cui ritorni ». Essa è piuttosto « la semplice eguaglianza con sé o immediatezza » (II, 19-20). Proprio questa, anzi, è la correzione ch'egli apporta alle prove cosmologiche dell'esistenza di Dio: che l'essenza è immediata. Negando infatti il sensibile, la mediazione " toglie " ciò su cui si elevava e che pareva starle a fondamento. Ecco ciò che non ha visto — dice Hegel — la " dimostrazione dell'intelletto ": che « pensare il mondo empirico significa, essenzialmente, trasformare la sua forma empirica e cangiarla in qualcosa di universale »; che « il pensiero esercita insieme un'attività negativa su quel fondamento ». « La materia percepita — egli continua — quando è determinata mediante l'universalità, non resta nella sua prima forma empirica. Vien messo a luce il contenuto interno del percepito con l'eliminazione e negazione dell'involucro esterno. Le prove metafisiche dell'esistenza di Dio sono perciò interpretazioni e descrizioni manchevoli dell'eleva zione dello spirito dal mondo a Dio, perché non esprimono, o piuttosto non mettono in rilievo, il momento della negazione, che è in questa elevazione, giacché, nell'essere il mondo acci dentale, è implicito che esso sia soltanto alcunché di caduco, di fenomenico, e un niente in sé e per sé. Il senso dell'eleva zione dello spirito è che al mondo spetti bensì l'essere, ma che questo sia soltanto apparenza; non il vero essere, non verità assoluta; che la verità assoluta sia piuttosto di là da quell'appa renza, solo in Dio; e soltanto Dio sia il vero essere 9. Questa 8 Logica, III, 277: « ...l'unità di se stesso e del suo altro; nel qual altro il concetto non può dunque passare come se si mutasse in quello, non vi può passare appunto perché l'altro, l'esser determinato, è lui stesso e quindi in questo passare esso non fa che venire a sé ». 9 La prova teologica a contingentia mundi ha insomma questo difetto — commenta Moni — che per questa prova « Dio è ancora soltanto al di

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elevazione, essendo trapasso e mediazione, è insieme superamento del trapasso e della mediazione, perché ciò per mezzo di cui Dio potrebbe sembrare mediato, il mondo, è, invece, dichiarato per il nulla: solo la nullità dell'essere del mondo dà la possibilità dell'elevazione, cosicché ciò che è come mediatore sparisce, e così, in questa mediazione stessa, è tolta la mediazione » (Enc, § 50). La vera mediazione, dunque, è quella per cui « il sapere ha da giungere a questo risultato di non saper nulla [la ' docta ignoranza', la teologia negativa!], cioè di tornare appunto a rinunciare al suo movimento di mediazione e alle determinazioni che vi si presentano. Questo ci si è affacciato anche per l'addietro; se non che bisogna aggiungere che la riflessione, in quanto finisce col toglier via se stessa, non ha perciò qual risultato il nulla, quasi che ora il positivo conoscer l'essenza fosse come una immediata relazione ad essa, separatamente da quel risultato, e costituisse un proprio sorgere, un atto che cominciasse soltanto da sé; anzi, questa fine stessa, questo cader giù della mediazione, è in pari tempo il fondamento da cui sorge l'immediato. Come si è già notato, la lingua unisce il significato di questo andar giù [zu Grunde gehen] con quello del fondamento [Grund]; si dice che l'essenza di Dio sia l'abisso [Abgrund~\ per la ragione finita 10. Dio è difatti tale abisso, in quanto la ragione finita vi rinuncia alla sua finità " e v'immerge il suo movimento di mediazione; ma questo abisso, il fondamento negativo, è insieme il fondamento positivo del sorgere dell'ente, dell'essenza in se stessa immediata » (II, 126-7). Si profila qui il secondo scambio. Si è già visto, infatti, che la mediazione di particolare e universale, finito e infinito, si è compiuta solo trascendendo la specificità del fatto, la determinatezza del finito, riducendo cioè senz'altro l'immediato alla negatività assoluta, il fenomeno all'essenza, l'essere concreto a là del mondo, e la prova stessa resta al di sotto dell'estasi mistica, per la quale il finito, nell'uscire di sé, conosce la sua unione con Dio » (II, 80, nota 1). Per le prove dell'esistenza di Dio si veda anche Logica, III, 179 sgg. e Enciclopedia, § 193. 10 Allusione a Schelling e a Jakob Bohme. 11 Già a questo punto il lettore può giudicare che fondamento abbia la lettura esistenzialistica di Hegel, fatta dall'heideggeriano A. KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel (v. trad. it. parziale, col titolo La dialettica e l'idea della morte in Hegel, Torino 1948) e che serietà la sua tesi, in onore oggi tra gli hegeliani di Francia, tendente a ritrovare nella filosofia di Hegel una... problematica del finito.

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una determinazione o momento " ideale ", ipostatizzando insomma l'Idea. In questo caso — si è anche notato — la sostituzione o interpolazione (Einschiebung) dell'universale alla materia, del predicato al soggetto, del genere alla specie comporta una " rinuncia alla finità " e quindi l'attribuzione al particolare di un significato altro dal suo. Infatti, mentre l'Idea si ipostatizza, cioè si pone come indipendente e per sé stante, « il fatto diventa rappresentazione e immagine della originaria e pienamente indipendente attività del pensiero » {Enc, § 12), scade cioè a simbolo o allegoria. Esso è razionale non in quanto esprime se stesso ma l'opposto, non per un significato intrinseco ma per un significato che lo trascende e che sta dietro o al di là di esso. Inversamente, l'universale — pur stando nel concreto — vi si trova non in un collegamento organico ma in un rapporto di indifferenza. Come il particolare gli " giuoca dappresso ", bei thm herspielt, e quindi è solo un Beispiel, un semplice esempio 12, così « l'universale, anche quando — dice Hegel — si pone in una determinazione, vi rimane quello che è. È l'anima del concreto, nel quale risiede, non impedito ed eguale a se stesso nella molteplicità e diversità di quello », ma senza far corpo con esso. Quindi, « non vien trascinato via nel divenire, ma si continua non turbato attraverso ad esso ed ha la virtù di una immutabile, immortale conservazione » (III, 45). Il rapporto tra i due, cioè, è proprio un rapporto cristiano del tipo anima-corpo. Di qui l'immobilità di questo movimento, di questa mediazione, ciò che Marx chiama das mystifizierte Mobile, il fatto cioè che nel suo esser-altro l'essenza sia già e da sempre presso-di-sé. Il divenire, la mediazione, è qui assolutamente tautologica perché essa non rappresenta un passaggio al nuovo, ma la semplice enucleazione dell'essenza che da " implicita " si fa " esplicita ". Ciò che risulta al termine del processo è ciò che gli è stato presupposto. Ma, proprio in quanto « l'Idea assoluta non è presupposta formalmente ma è presupposta sostanzialmente » 1S, la tautologia non è una semplice tautologia formale o verbale ma reale o del contenuto. L'infinito si " produce " dal finito solo in quanto gli si è sostituito, solo in quanto cioè prescinde o astrae da 12 Cfr. G. DELLA VOLPE, Logica come scienza positiva, Messina-Firenze 1956,13 p. 42. L. FEUERBACH, Princìpi cit., p. 25.

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esso '" (donde il carattere pacifico e scontato di questa mediazione). D'altra parte, però, in quanto questo movimento deve figurare come una " produzione " o uno sviluppo, e dal ritorno a sé l'Idea deve uscire più ricca, l'articolazione, lo spiegamento dell'universale procede in modo vizioso, cioè restaurando sottomano e quindi senza critica, senza controllo, i contenuti empirici prima trascorsi. Avendo " conservato " nell'infinito l'essenza del finito, Hegel crede di poter ricostruire movendo da essa le determinazioni reali, di poter tornare dall'astratto al concreto, dall'essenza al fenomeno. In realtà, poiché quell'astratto si è costituito trascendendo il concreto, negando cioè non questo o quell'aspetto del finito ma tutto il finito, e l'elevazione ha il suo culmine in un'Idea che si pretende " originaria e pienamente indipendente ", la deduzione, il ritorno al concreto non è possibile altro che a prezzo di un nuovo scambio. Prima l'infinito si opponeva un finito apparente, di comodo, un finito ch'era già esso stesso infinito: l'unità dei due era aprioristica, le determinazioni reali rimanevano inconcepite, trascese. Ora, se l'infinito vuole svilupparsi, cioè presentarsi come diverso, esso deve restaurare surrettiziamente quelle differenze del finito, che ha già scartato. Prima l'immediatezza era essenziale, ora l'essenza è immediata. Come dice Hegel, « l'esistenza non è qui da prendersi quasi un predicato o quasi una determinazione dell'essenza, in modo da poter dire con una proposizione: l'essenza esiste, ossia ha esistenza; — ma l'essenza è passata nell'esistenza; questa è la sua assoluta estrinsecazione, al di là della quale l'essenza non è rimasta. La proposizione dunque sarebbe: l'essenza è Tesi stenza; essa non è diversa dalla sua esistenza » (II, 127). Il processo, in altri termini, ha « necessariamente il risultato che acriticamente viene assunta uvì empirica esistenza come la reale verità dell'idea; giacché non si tratta di addurre l'empirica esistenza alla sua verità », cioè di capire le cose, « ma bensì di addurre la verità ad un'empirica esistenza », cioè di dare un corpo al Concetto, « onde l'esistenza empirica la più immediata è dedotta come un reale momento dell'idea. (Su questo inevitabile rovesciarsi dell'empiria in speculazione e della speculazione in empiria, di più in seguito) » (OFG, 58). Per ora 14 Enc, § 74: « un contenuto può essere conosciuto come la verità, solo in quanto non è mediato con un altro, non è finito, si media dunque con se stesso, ed è così, tutto in uno, mediazione e relazione immediata con se stesso ».

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basti notare che un particolare assume il significato di realizzazione dell'Idea, cioè di ricettacolo (Gefàss) e incarnazione dell'Assoluto, ovvero che Hegel — come dice Marx — « stravolge il fatto empirico in un assioma metafisico » (OFG, 39). Controlliamo in concreto quest'ultimo scambio alla luce di uno dei tanti documenti della filosofia di Hegel, per es. di quel paragrafo 269 della Rechtsphilosophie dove si dice che « il sentimento (politico) prende il suo contenuto particolarmente determinato dai differenti lati dell'organismo dello Stato », che « questo organismo è lo sviluppo dell'idea nelle sue distinzioni e nella loro realtà oggettiva »; per concludere, infine: « Questi lati distinti sono così i diversi poteri... Questo organismo è la costituzione politica ». La questione reale che è al fondo del paragrafo è di stabilire come l'organismo dello Stato si articoli nelle sue distinzioni, cioè nei diversi poteri. Il problema in giuoco, ossia, è di capire come i diversi poteri si organizzino nella costituzione politica, che tipo di organismo quindi sia lo Stato. Per Hegel invece — osserva Marx — «il pensiero è propriamente questo: che lo sviluppo dello Stato, ossia della costituzione politica, in distinzioni e nella loro realtà, è uno sviluppo organico ». Nel primo caso, « il presupposto, il soggetto, sono le distinzioni reali, ossia i lati distinti della costituzione politica; il predicato è la determinazione di esse come organiche »: e si tratterà allora di vedere come questi diversi poteri si organizzino, di prendere cioè il predicato, il concetto di " organismo " nel suo riferimento specifico agli istituti politici. Nel secondo caso, al contrario, « l'idea è fatta soggetto, e le distinzioni e la loro realtà sono intese come il suo sviluppo e risultato ». Il problema così non è più di stabilire che organismo è lo Stato, ma che lo Stato è un organismo e che « questo organismo è lo sviluppo dell'idea ». Si parte cioè dall'Idea astratta, il cui sviluppo nello Stato è la costituzione politica. Senonché, col dire che « questo organismo (dello Stato, la costituzione politica) è lo sviluppo dell'idea nelle sue distinzioni ecc., non so ancora assolutamente nulla — dice Marx — dell'idea specifica della costituzione politica»; «la medesima frase può essere pronunciata con la medesima verità a proposito dell'organismo animale come di quello politico. Per che cosa si distingue, dunque, l'organismo animale da quello politico} Da questa determinazione generale non si rileva. Ma una spiegazione che non ci dà la differenza specifica non è una 24

spiegazione. L'unico interesse di Hegel è di ritrovare 1' ' idea ' pura e semplice, 1' ' idea logica ', in ogni elemento, sia dello Stato, sia della natura, ma in quanto i soggetti reali, come è qui la costituzione politica, vengono ridotti al loro puro nome [zu ihrem blossen Namen], si ha soltanto l'apparenza di una conoscenza reale », cioè « i soggetti reali sono e restano delle determinazioni inconcepite », trascese, perché non concepite nella loro specifica essenza. Fin qui siamo ancora, propriamente, alla figura dell'ipostasi: da un lato « Hegel non ha fatto che risolvere la costituzione politica nell'idea generale, astratta, di ' organismo ' »; dall'altro, « del soggetto dell'idea fa un prodotto, un predicato dell'idea ». Senonché, ricondotto il problema specifico dell'organismo statale a quello dell'organismo in genere, il discorso di Hegel diventa un piétiner sur place, cade cioè in continue tautologie. « Che i diversi lati di un organismo stiano in una connessione necessaria, scaturente dalla natura dell'organismo, questo è pura tautologia. Che, una volta che la costituzione politica è determinata come organismo, i diversi lati della costituzione, i suoi differenti poteri, si rapportino gli uni agli altri come determinazioni organiche, stiano gli uni con gli altri in un rapporto razionale, questo è parimenti tautologia. » « Con ciò Hegel non ha fatto un passo oltre il concetto generale dell' ' idea ' e tutt'al più dell' ' organismo ' in genere. Che cosa significa dunque la sua frase finale: che ' quest'organismo è la costituzione politica '? Perché non invece: ' quest'organismo è il sistema solare '? Perché Hegel ha determinato più tardi ' i diversi lati dello Stato ' come ' i diversi poteri '. Ma la frase ' i differenti lati dello Stato sono i diversi poteri ' è una verità empirica, non può esser spacciata per una scoperta filosofica, non è in alcun modo apparsa come risultato di uno sviluppo logico precedente. Bensì, determinando l'organismo come lo ' sviluppo dell'idea ', parlando delle distinzioni dell'idea e interpolando poi il concreto: ' i diversi poteri ', si introduce l'apparenza di aver sviluppato un contenuto determinato. Di seguito alla frase ' il sentimento (politico) prende il suo contenuto particolarmente determinato dai differenti lati dell1'organismo dello Stato ', Hegel non dovrebbe aggiungere: ' questo organismo ', bensì ' /'organismo è lo sviluppo dell'idea ecc. '. Per lo meno ciò ch'egli dice vale per ogni organismo, e non è presente alcun predicato che giustifichi il soggetto ' questo '. Il risultato a cui egli propriamente tende è la determina25

zione dell1'organismo in quanto costituzione politica. Ma non c'è ponte attraverso cui si pervenga dall'idea generale di organismo all'idea determinata di organismo statale o costituzione politica, e per l'eternità — conclude Marx — non si potrà gettare tale ponte » (OFG, 21-5). Riassumiamo brevemente le principali questioni finora toccate e sviluppiamole ulteriormente. Al centro di tutto — si è visto — è il processo fondamentale che Marx chiama di ipostatizzazione o sostantificazione dell'Idea. L'universale, il predicato si confonde col reale soggetto o sostrato materiale, sostituendo all'immediatezza o positività di questo la propria negatività; inversamente, l'empirico, il particolare, venendo trasceso nella sua specifica natura, acquista il significato di mero simbolo o allegoria di ciò che esso non è, ossia dell'universale. In quanto quest'ultimo non si costituisce però nel corso di una mediazione con l'esperienza e il passaggio da cui sembra risultare è anzi dichiarato " apparente ", l'ipostatizzazione si rivela come l'assunzione di un a priori: nel senso che il significato, la razionalità del reale, che la filosofia dovrebbe produrre e controllare, è qui anticipata, data come un presupposto e — si badi — non come un presupposto di questa o quella parte dell'esperienza ma della totalità dell'esperienza, non come un presupposto verbale ma sostanziale. L'ipostasi dell'Idea si produce, dunque, — ecco un primo risultato da segnalare — come esito di una concezione negativa della materia o sensibile, che è alla base della filosofia hegeliana come di tutta la tradizione " platonica " o speculativa. In quanto, infatti, questa filosofia non riconosce al molteplice, all'essere sensibile come tale, alcuna rilevanza, alcuna positività, è naturale ch'essa debba poi attribuire al sensibile, in luogo della sua propria natura, quella di un altro, e fare proprio della ragione (che di per sé è un «o«-ente e quindi la negatività per eccellenza) l'interna " consistenza " del senso. Il passaggio dall'essere sensibile al pensiero e, quindi, la genesi della conoscenza si configura allora — abbiamo visto — come quel duplice processo dell''Aufhebung che si compie, da un lato, astraendo e prescindendo dal sensibile in ciò che esso ha di peculiare, negandone cioè la specifica natura per risalire, oltre e al di là di essa, al concetto che vi si presuppone implicito: donde 26

il carattere metafisico di questa concezione per cui il conoscere si presenta non già come analisi dell'esperienza, bensì come astrazione da essa, come atto che prescinde dal mondo. E, dall'altro, conservando, ovvero trasformando da " implicito " in " esplicito " il concetto già presupposto, cioè potenziato a sostanza del reale: donde il carattere dogmatico di questa filosofia che prende come già bell'e pronta, come già formata apriori e indipendentemente da ogni esperienza, proprio quell'unità di essere e pensiero, di razionale e reale che andrebbe invece dimostrata. Cade a questo punto la possibilità stessa di un'indagine critica intorno alla formazione del concetto scientifico o del sapere in genere, in quanto la filosofia non si costituisce mettendo in dubbio se stessa, non si costruisce dalla sua stessa opposizione, non si configura cioè come teoria critica o metodologia della scienza (per dirla con Feuerbach, come teoria genetico-critica), ma muove al contrario da un sapere precostituito (l'idea come ipostasi) di cui non si può controllare né l'origine né il contenuto. La filosofia non comincia dalla sua antitesi, dalla non-filosofia, ma da se stessa; il pensiero non muove da ciò che lo contraddice, dall'essere reale o materiale, da ciò che è effettivamente " altro " rispetto al pensiero, ma bensì dal concetto, cioè dal « pensiero dell'esser altro del pensiero, dove il pensiero, com'è naturale, è già certo in precedenza della vittoria sopra il suo avversario » I5. A questo modo Hegel ci presenta, sì, l'unità di logica e gnoseologia, di logica e teoria della conoscenza, ma non perché egli risolva il principio logico nel principio del reale, quanto piuttosto perché riduce la teoria del reale a teoria della logica. Come già nel caso del rapporto finito-infinito, il movimento che va dall'essere determinato o particolare o sensibile al pensiero o universale si configura come un passaggio e una mediazione solo apparente. L'andamento del conoscere, cioè, " sembra " un'induzione per cui « il contenuto individuo della definizione sale per la particolarità all'estremo dell'universalità »; in effetti, però — dice Hegel — è questa universalità che è la " base oggettiva " e « a cominciar da lei la divisione si presenta qual disgiunzione dell'universale come di un primo » (III, 305). La considerazione essenziale, dunque, è ancora questa: « che l'andare innanzi è un tornare addietro al fondamento, ^originario 15

L. FEUERBACH, Princìpi cit., p. 31.

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ed al vero, dal quale quello con cui si era cominciato, dipende, ed è, infatti, prodotto. Così, a partir dall'immediatezza, colla quale incomincia, la coscienza vien ricondotta, per la sua via, al sapere assoluto come alla sua intima verità. Quest'Ultimo, il fondamento, è poi allora anche quello da cui sorge il Primo, quel Primo che dapprincipio si affacciava come immediato » (I, 59). Ciò che si presenta quindi come passaggio dal sensibile al concetto è in realtà un approfondirsi, un interiorizzarsi del concetto in se stesso: ciò che la Fenomenologia chiama appunto Er-Innerung, nel duplice significato sia dell'anamnesi platonica, sia di quell'atto onde lo spirito assoluto, al termine dello sviluppo, raccoglie e trasvaluta in sé tutto ciò da cui è risultato. « Errore capitale » è credere, dunque, « che il principio naturale ossia il cominciamento da cui si prendon le mosse nello sviluppo naturale o nella storia dell'individuo che si sta formando, sia il vero e quello che nel concetto è il primo. L'intuizione o l'essere sono bensì secondo la natura il primo ovvero la condizione per il concetto, ma non per questo sono l'in sé e per sé incondizionato; nel concetto si toglie anzi la realtà loro, e con ciò insieme quell'apparenza che avevano come di un reale condizionante. Quando si ha di mira non la verità, ma soltanto la storia [...], ci si può fermare alla narrazione che noi cominciamo con sentimenti e intuizioni e che l'intelletto dal molteplice di quelli cava un'universalità ossia un astratto, ed ha allora naturalmente bisogno a questo scopo di quella base [...]. Ma la filosofia non ha da essere una narrazione di ciò che accade, sibbene una conoscenza di ciò che in quello vi ha di vero » (III, 25); e il vero è appunto che quella che pare un'ascesa dal sensibile al concetto è in realtà una discesa da questo, che ciò che pare induzione è deduzione, che l'analisi è sintesi. Ritroviamo qui due movimenti a noi già familiari: la mediazione " apparente " e, poi, più profonda, la mediazione che " toglie se stessa "; la contraddizione del finito, che si risolve subito nell'opposizione dell'infinito con sé; il movimento concreto, che diventa movimento dell'Idea o dell'astratto. Il processo di ipostatizzazione ci si rivela, in tal modo, come la sostituzione alle contraddizioni specifiche o del finito di contraddizioni generiche o dell'infinito, alle contraddizioni reali di contraddizioni astrattamente razionali. Tutte le opposizioni, tutte le differenze concrete vengono ricondotte alla differenza del pensiero da sé: vera " mobilità mistificata " che non si costituisce per opera di qual28

cosa che è effettivamente " altro ", ma ad opera di un opposto apparente e formale che il pensiero " pone " a se stesso e dentro se stesso. All'alterità, alla differenza reale, viene così interpolata la semplice differenza della ragione da sé, cioè una semplice alienazione di enti del pensiero (Gedankenwesen), in cui il vero interesse — dice Marx — è « l'opposizione di in sé e per sé, di coscienza e autocoscienza [...], cioè l'opposizione dentro il pensiero stesso. Tutte le altre opposizioni e tutti gli altri movimenti di queste opposizioni sono soltanto l'apparenza, l'involucro, la forma essoterica di queste opposizioni unicamente interessanti, che costituiscono il senso delle altre, profane, opposizioni » 16. Così, ad es., per tornare al paragrafo 269 della Rechtsphilo-sophie, « l'essenza delle determinazioni statali non è già di poter essere considerate delle determinazioni statali, ma di poter esser considerate, nella loro forma la più astratta, come determinazioni logicometafisiche. Non la filosofia del diritto, ma la logica è ciò che veramente interessa. Non che il pensiero prenda corpo nelle determinazioni politiche, ma bensì che le esistenti determinazioni politiche si volatilizzino [verfiùchtigt werdenl in astratti pensieri, questo è il lavoro filosofico. Ciò ch'è il momento filosofico non è la logica della cosa, ma la cosa della logica. La logica non serve a provare lo Stato, ma lo Stato serve a provare la logica ». Hegel, in altri termini, « non sviluppa il suo pensiero secondo l'oggetto, bensì sviluppa l'oggetto secondo il pensiero in sé predisposto, e ch'è stato predisposto nell'astratta sfera della logica. Non si tratta perciò di sviluppare l'idea determinata di costituzione politica, ma sì di mettere in rapporto la costituzione politica con l'idea astratta, di ordinarla come un anello della storia della sua vita (dell'idea): una mistificazione manifesta. I diversi poteri non sono determinati dalla loro ' propria natura ', ma da una natura estranea. Parimenti la necessità non è attinta dalla 10 OFG, 296; ma vedasi anche p. 297: « Come l'essere, l'oggetto è un ente ideale, così il soggetto è sempre coscienza o autocoscienza; o piuttosto l'oggetto appare soltanto come astratta coscienza, l'uomo soltanto come autocoscienza, e le diverse forme di alienazione che compaiono sono dunque soltanto figure variate della coscienza e dell'autocoscienza. Come, in sé, l'astratta coscienza — sotto la quale è inteso l'oggetto — è puramente un momento della differenziazione dell'autocoscienza, così si produce anche, come risultato del movimento, l'identità dell'autocoscienza con la coscienza, il sapere assoluto, il moto non più verso l'esterno, ma soltanto procedente in se stesso del pensiero astratto come risultato: cioè il risultato è la dialettica del pensiero puro ».

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loro propria essenza, né ancor meno criticamente dimostrata. La sua sorte è piuttosto predestinata dalla ' natura del concetto ', suggellata nei sacri registri della santa casa (della logica). L'anima degli oggetti, dello Stato nella fattispecie, è predisposta, predestinata innanzi il suo corpo, ch'è propriamente soltanto apparenza \_Schein~\ ». Le determinazioni concrete, cioè, sono assunte da Hegel esteriormente, " sono degli hors-d'oeuvres "; « il loro senso filosofico è che lo Stato ha in esse il senso logico ». Ma, « omettendo le determinaizoni concrete, che potrebbero altrettanto bene essere scambiate, per un'altra sfera, ad es. la fisica, con altre determinazioni concrete, e che sono dunque inessenziali, abbiamo davanti — conclude Marx — un capitolo della Logica » (OFG, 28-9). Hegel, in altre parole, « tratta universalità e singolarità, gli astratti momenti del sillogismo », cioè gli opposti generici, " da reali opposti ", da opposti specifici (chiariremo presto questa differenza): di qui " precisamente il dualismo fondamentale della sua logica ". Il suo " errore principale " consiste quindi in ciò: « ch'egli assume la contraddizione del fenomeno come unità nell'essenza, nell'idea » (OFG, 121-4). Ne deriva non solo ch'egli tralascia tutte quelle determinazioni specifiche per cui, ad es., un problema di scienza politica si distingue da un problema di fisica, ma che la contraddizione reale si risolve così immediatamente in una contraddizione razionale, in un'opposizione della ragione con sé, dove — essendo l'opposto apparente o formale — l'unità, la soluzione, non può non essere già presupposta o scontata. Con questa sostituzione, onde la contraddizione nel e del concetto diviene la base delle contraddizioni empiriche, la prospettiva si capovolge, nel senso che il sensibile su cui sembrava far leva il pensiero si rivela non già fondamento ma prodotto di questo. E poiché il reale non è che pensiero, ciò che è il primo per la conoscenza è il primo anche per il reale, ovvero la ratio cognoscendi è ratio essendi, la logica gnoseologia: e non solo gnoseologia, cioè scienza del reale, ma l'unica scienza del reale, la scienza dell' " assoluto Vero ". « L'elemento logico, dice Hegel, si presenta allo spirito come la verità universale, non come una conoscenza particolare accanto ad altra materia e ad altre realtà ma come l'essenza di tutto questo rimanente contenuto » (I, 43). Quando diciamo, dunque, che la logica è scienza della realtà, ciò non significa che essa abbia a contenuto un aspetto del mondo, ma piuttosto « un contenuto che, solo, è l'assoluto Vero, o, se 30

si voglia ancora adoprare la parola materia, che, solo, è la vera materia, —■ una materia, però, cui la forma non è un che di esterno, poiché questa materia è anzi il puro pensiero, e quindi l'assoluta forma stessa. La logica è perciò da intendere come il sistema della ragione pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la verità, com'essa è in sé e per sé senza velo., Ci si può quindi esprimer così, che questo contenuto è la esposizione di Dio, com'egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito » (I, 32). « La Logica coincide con la Metafisica, con la scienza delle cose poste in pensieri » (Enc, § 24); le differenze, le contraddizioni oggettive, con la differenza o con la contraddizione nel e del pensiero. A differenza delle scienze che accolgono il loro contenuto dall'esterno e che restano però confinate ancora nel campo della contingenza, — onde, per es., « la rettangolarità, Pacutangolarità ecc. che son le determinazioni secondo cui ven-gon divisi i triangoli, non stanno nella determinazione del triangolo stesso, non stanno cioè in quello che si suol chiamare il concetto del triangolo, così come non stanno in quello che vale come concetto dell'animale in generale, o come concetto del mammifero, dell'uccello ecc., quelle determinazioni secondo cui l'animale si divide in mammiferi, uccelli ecc. e queste classi a loro volta in altri generi »: a differenza di questo, « nella maniera filosofica di dividere, invece, è il concetto stesso quello che si deve mostrare come fonte delle sue determinazioni » (I, 44-5). Perché, operato il capovolgimento, è il concetto stesso che deve ora presentarsi come « ragion d'essere [ratio essendi\ e fonte di ogni finita determinazione e molteplicità » (III, 27). All'ipostasi, al " rovesciamento dell'empiria in speculazione " o — per dirla sempre con un'espressione di Marx ancora più pregnante —■ alla " decomposizione filosofica dell'empiria ", che è l'atto onde i nessi reali si sconnettono e scompongono per far luogo all'interpolazione di una sostanza estranea, cioè dell'Idea 17: 17 G. DELLA VOLPE, Logica cit., p. 113 acutamente osserva: « Dunque, ipo-statizzare (nel preciso senso storico, tecnico, del termine) significa fare del realismo equìvoco: di quell'equivoco realismo ch'è il realismo (assoluto) dei metafisici o aprioristi: onde apriorizzare è ipostatizzare. In altri termini, per colui che ipo-statizza è andato perduto l'avvertimento critico originario, profondo, contenuto nella distinzione aristotelica di sostanza prima o soggetto ultimo e sostanza seconda o essenza: presume infatti di surrogare funzionalmente la prima con la seconda, con l'essenza

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a questo primo scambio tien dietro adesso « il secondo lato, alla cui trattazione — dice Hegel — è dedicato il terzo Libro della Logica, l'esposizione cioè del modo in cui il concetto forma dentro di sé e da sé quella realtà ch'era scomparsa in lui » (III, 29). Il ponte onde si perviene dall'infinito al finito e che nessuno potrà mai gettare per l'eternità: proprio questo compito disperato diviene così l'impegno e la funzione precipua della filosofia, la cui essenza, appunto, « è riposta, dice Hegel, nel compito di rispondere, come l'infinito esca da sé e venga alla finità » (I, 166), nel descrivere ossia « la derivazione del reale dal concetto ». Con quest'atto di creazione dal nulla si dovrebbero per Hegel confermare al contempo queste due cose: 1) « l'assolutezza del concetto contro la materia », come questa cioè « non abbia verità così come apparisce fuori e prima del concetto, ma l'abbia soltanto nella sua idealità o nella sua identità col concetto »; 2) come quest'ultimo, « per mezzo della dialettica fondata in luì stesso [cors. mio], passi alla realtà in maniera tale che la genera da sé » (III, 2930). Risulta invece — sappiamo — da quest'atto: 1) l'inevitabile e continuo incorrere in tautologie da parte di Hegel come conseguenza del fatto che il concetto da cui egli procede è "indipendente, libero ", « senza substrato sensibile » (I, 43) e quindi privo di collegamento col reale; risulta cioè che la dialettica, che dovrebbe fondarsi nel pensiero, non si costituisce perché in questo l'opposto è solo una materia... ideale, identica col concetto: quindi non una contraddizione ma un'identità. 2) Uno sviluppo acritico e antiscientifico, che procede restaurando surrettiziamente, e perciò senza controllo, i contenuti e le determinazioni empiriche prima scartati. Che è, appunto, quanto Marx chiama " l'inevitabile rovesciarsi della speculazione in empiria ", la " restaurazione filosofica " di essa, o, meglio ancora, " il positivismo acritico di Hegel ", conseguenza dell' " idealismo parimenti privo di critica " del primo scambio; e nel quale — egli dice — « appare in modo luminoso che, se da una parte la speculazione si crea apriori, cavandolo dal suo seno in modo apparentemente libero, il proprio oggetto, — dall'altra, però, proprio in quanto vuole negare con sofismi la razionale e naturale dipendenza dall'oggetto, essa cade nella più irrazionale e innatu(che si soslantifica, ossia vuol essere anche la sostanza per eccellenza, ch'è la prima) ».

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rale servitù di fronte ad esso, di cui è costretta a ricostruire come necessarie e universali anche le caratteristiche più accidentali e individue » 18. In conclusione, dunque, la concezione negativa del sensibile, l'affermazione dell'idealità del finito o della materia, che è alla base dell'idealismo, mentre per un verso porta a trascendere l'esperienza e quindi a ridurre il conoscere a uno sviluppo meramente formale, per un altro deve poi presupporre già implicito nel pensiero il contenuto prima trasceso: per modo che, negato il sensibile in ciò che esso ha di specifico, è costretta a presupporre il sapere come già formato, a precludersi quindi la possibilità di intenderne la genesi; assunto il sapere come già costituito, ne deve accogliere il contenuto dogmaticamente, senza cioè controllare dond'esso provenga. Puntualizziamo ulteriormente il nostro discorso e, ora che abbiamo gli elementi indispensabili per farlo, ricostruiamo lo " spaccato " fondamentale della filosofia di Hegel: il rapporto sensointelletto(Ver.rta#J)-ragione(Vem#«/0, cercando di ricavarne tutte le implicazioni più interessanti. 18 MEGA, I, 3, pp. 231-2. Con l'abbreviazione MEGA si intende — come di consueto — la Karl Marx-Friedrich Engels historisch-kritische Gesamtausgabe, edita dal Marx-Engels Institut di Mosca. Questa edizione è stata, com'è noto, interrotta nel 1935.

3. Colletti

IL

SENSO E INTELLETTO

« Il contenuto concreto della certezza sensibile — avverte Hegel all'inizio del primo capitolo della Fenomenologia — fa sì che essa appaia immediatamente come la conoscenza più ricca [...] e la più verace » giacché, a differenza dell'astrazione, essa non « ha ancora tralasciato nulla dell'oggetto, anzi lo ha in tutta la sua pienezza dinanzi a sé »; in effetti, però, egli dice, « tale certezza si dà a divedere essa stessa come la verità più astratta e più povera [...] e non contiene che l'essere della cosa», l'essere in generale, cioè una semplice universalità. L'ora, il questo, il qui, sembrano determinazioni individuali; ed è pur vero che « alla domanda che cosa è l'ora? noi rispondiamo, per es., l'ora è la notte »; senonché a mezzogiorno ecco che questa certezza è già tramontata. « Quell'ora che è la notte vien conservato; ossia vien trattato come ciò per cui è stato spacciato: come un ente; ma esso si dimostra piuttosto come un non-ente. Senza dubbio l'ora si conserva, ma come tale ora che non è notte; similmente, rispetto al giorno che adesso è, l'ora si conserva come tale ora che neppure è giorno, o si conserva come un negativo in generale », che « è indifferente verso tutto ciò che gli giuoca da presso [was noch bei ihm herspìélt\; quanto poco la notte e il giorno sono il suo essere, altrettanto poco esso è anche giorno e notte; esso non è per niente affètto da questo esser-altro ». Ma « un alcunché di così semplice che mediante una negazione risulti essere né questo né quello, ma solo un non-questo, e che però altrettanto indifferentemente riesca ad essere sia questo che quello, noi lo chiamiamo un universale; Vuniversale è dunque in effetti il vero della certezza sensibile » (Fen., I, 86-7). L'altro, ciò che in essa non è universale e che pure sembra il tratto peculiare della certezza sensibile, ossia la sua puntualità, 35

la sua immediatezza, l'individuale sentire, non conta ed è confutato subito — dice Hegel — dallo stesso linguaggio. « Quando si dice: Questo, si crede — infatti, egli osserva — di esprimere qualcosa di perfettamente determinato »; in realtà « l'individuale, questo individuale, qui, ora, son tutte universalità »; si dimentica che « il linguaggio, come opera dell'intelletto, enuncia soltanto l'universale» (I, 119) e che in esso niente può dirsi che non sia universale. Pertanto, « ciò che io sento soltanto, conclude Hegel, è mio, appartiene a me, come a questo particolare individuo: ma, se la lingua esprime sempre l'universale, io non posso dire ciò che è soltanto un mio sentimento. L'ineffabile, il sentimento, la sensazione, è non già il più eccellente e il più vero, ma ciò che v'ha di più insignificante e di men vero » (Enc, § 20). Esso, quindi, « non è altro che il non-razionale, ciò che vien meramente opinato » \ Ancora una volta, dunque, il mondo sensibile è di per sé un mero disvalore, una semplice irrealtà, che ha significato solo a patto di essere non già se stesso ma l'altro da sé, cioè intelletto o idea. Qui « la relazione — osserva Hegel — si è rovesciata »: « l'oggetto che doveva essere l'essenziale è ora l'inessenziale della certezza sensibile; esso infatti è divenuto un universale; ma tale universale non è più ciò che l'oggetto avrebbe dovuto essenzialmente essere per la certezza sensibile; anzi questa adesso consiste nell'opposto, vale a dire nel sapere che prima era l'inessenziale ». Se quindi sembra che, in tanto vi è certezza sensibile in quanto vi è l'oggetto, in realtà il rapporto — dice Hegel — è da capovolgere nel senso che « l'oggetto è perché io so di esso » {Fen., I, 88, cors. mio). La sensibilità —conferma la Logica— non è il manifestarsi del mondo a noi, quanto piuttosto lo spirito che è " dentro di sé ". Essa va pertanto riguardata non come la presenza della natura bensì come " lo spirito presente ", « come l'esistenza dell'anima che è dentro di sé » nella « perfetta semplicità » dell'universale « a sé eguale » (III, 260), ed è quindi un'universalità immediata. Ritorna qui la profonda deformazione del concetto di esperienza che è caratteristica comune dell'idealismo, da quello classico a Mach 2, nel senso che si riconosce anche che " è necessario " che la filosofia " si ac1 Cfr. Lezioni sulla storia della filosofia, trad. di E. Codignola e G. Satina, Firenze 1932, voi. II, pp. 39 e 128-29. 2 V. I. LENIN, Materialismo e empiriocriticismo, Roma 19.53, pp. 132 sgg.

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cordi con la realtà e l'esperienza " e che « anzi quest'accordo può esser considerato come una prova — soggiunge Hegel — per lo meno estrinseca, della verità di una filosofia ». Solo che l'accordo della ragione con l'esperienza non è poi altro che « la conciliazione della ragione cosciente di sé con la ragione quale è immediatamente » {mìt der seienden Vernunft), non è altro cioè che l'accordo di coscienza e autocoscienza. Onde Hegel può concludere che la libertà, lo spirito, Dio — malgrado siano « oggetti che escono fuori dal campo empirico perché si dimostrano subito, pel loro contenuto, infiniti » — sono peraltro oggetti della nostra certezza non perché, « di certo, sono appresi per esperienza sensibile », ma perché « ciò che è nella coscienza in genere, è per esperienza » {Enc, §§ 6-8), perché cioè ogni sentire, fino al « sentimento giuridico, morale, religioso è un sentimento e quindi una esperienza di tal contenuto che ha la sua radice e la sua sede soltanto nel pensiero » (cors. mio). Lasciamo stare il tema del panlogismo hegeliano che è motivo assai noto perché più vi ha insistito da noi la critica di Croce e che, in ogni caso, — se non si sviluppa in una concezione nuova dell'unità di teoria e pratica, cioè in una critica dell'idealismo — di per sé significa assai poco. Un risultato ben più interessante a cui mette capo la teoria hegeliana della sensibilità — se si prescinde dalla filosofia dell'arte — è piuttosto la concezione del rapporto scienza-filosofia ovvero l'idea di questa come enciclopedia del sapere. a) Scienza e filosofia Assai significative, a questo proposito, sono le considerazioni che troviamo svolte nel paragrafo 16 dell'Enciclopedia. Premesso, infatti, che l'enciclopedia filosofica esclude senz'altro quelle scienze positive che sono " semplici aggregati di conoscenze ", come ad es. la filologia, e notato però che « altre scienze sono anche chiamate positive, le quali tuttavia hanno un fondamento e principio razionale », Hegel osserva che mentre " quest'elemento " delle scienze, cioè l'elemento razionale, " appartiene alla filosofia ", ciò che resta peculiare a loro è solo " il lato positivo ". Questa positività proviene alle scienze — egli spiega — da due principali motivi: 1) dalla finità della loro materia, cioè dal fatto « che esse debbono calare l'universale nell'individualità empirica 37

e nella realtà », per cui « il loro primo principio, che è in sé razionale, trapassa [...] nel campo del mutevole e dell'accidentale », ove « non si può far valere il concetto »: donde la conclusione che non solo « la storia naturale, la geografia, la medicina e via dicendo consistono in fatti dell'esistenza, in specie e differenze, che son determinati da accidenti estrinseci e come da un giuoco », ma che « anche la storia — dice Hegel — rientra in questo caso, giacché, se l'Idea è la sua essenza, l'apparizione di questa è [però] nell'accidentalità e nel campo dell'arbitrio ». E 2) dalla " finità della forma ", per cui le scienze « non riconoscono le loro determinazioni come finite, né mostrano il passaggio di esse e di tutta la loro sfera ad un'altra superiore, ma le ammettono per valevoli senz'altro ». I due motivi — com'è evidente — sono strettamente collegati. Che le scienze abbiano infatti per argomento il finito, l'oggettività materiale o determinata, vuol dire che i loro punti di partenza « sono dappertutto dati immediatamente, trovati, presupposti » (Enc, § 9), cioè che il loro oggetto non è generato né prodotto dal concetto. Ma allora è anche chiaro che questa finità della materia — se comporta che non il contenuto sia una determinazione del concetto bensì questo di quello— deve implicare anche una forma finita o definita. Il concetto, cioè, si specifica in funzione della materia; quest'ultima, d'altra parte, —lungi dall'essere il risultato dello sdoppiamento del concetto da sé in sé, della sua divisione aprioristica — ne è invece la base o il fondamento, nel senso che i concetti in tanto saranno scientifici, determinati, e quindi con un significato preciso, in quanto si terranno alle differenze reali o oggettive. La critica quindi (che abbiamo già incontrato a proposito della " rettangolarità " ecc.) secondo cui le determinazioni scientifiche hanno il difetto di non essere autodeterminazioni del Concetto (cioè di quell'Idea che — come dice Hegel — « non è da prendere come un'idea di qualche cosa » ma come « l'universale e unica idea, che, col giudicare, si specializza nel sistema delle idee determinate », Enc, § 213), implica la critica del fondamento materialistico della scienza. Così come quest'ultima, a sua volta, coinvolge la prima, e cioè la critica di quel momento dell'induzione o analisi in cui il pensiero si tiene alle differenze " trovate " o — come osserva sprezzantemente Hegel — " raccoglie " soltanto " quello che è "; momento che è, invece, alla base del procedere della scienza, cioè di quell'unità di ra38

I gione e esperienza in cui consiste la legge scientifica, in quanto — vedremo — razionalità empirica o necessità del fatto. Questo procedere scientifico che « trova proposizioni e leggi, e ne dimostra la necessità non [...] cavandola dal concetto, sibbene come una necessità del conoscere che avanza nelle determinazioni date e nelle differenze del fenomeno » (III, 296-7), è quanto più ripugna a Hegel perché — annota fedelmente il Moni — a differenza della " necessità " di cui parla l'idealista e che fa tutt'uno con la " libertà dello Spirito ", nella dimostrazione scientifica, invece, « la cosa non è più libera di non essere quella che è ». Qui « il soggetto conoscente è costretto a pensar la cosa in questa maniera determinata e non la può pensare in un'altra »; onde « si può dire — egli conclude — che le scienze, per quanto colla scoperta delle leggi, cioè coll'essere entrate nel dominio della riflessione, si siano elevate sopra la semplice constatazione dei fatti, ricadono però subito, o meglio non sono ancora uscite, dall'ambito del constatare; se non constatano più i fatti, al che basta anche la più rozza coscienza volgare, constatano le leggi » (III, 297). Da questa sua base materiale, però, il pensiero scientifico non solo trae quel rigore e quella necessità che gli impediscono di compiere il passaggio alla sfera... superiore, cioè alla sfera in cui s'annullano tutte le differenze reali: quel passaggio che rende Hegel tanto impaziente... Ma ne trae altresì la sua " inclinazione " a tornare al reale. Non a caso la critica di Hegel —■ dopo aver colpito il primo punto, cioè il fondamento materialistico della scienza, e quel che da esso immediatamente consegue, ossia la determinatezza, la specificità, il carattere intellettuale o definito che ha il concetto scientifico — deve colpirne anche l'ultimo aspetto, cioè la sua intrinseca inclinazione a verificarsi e provarsi tramite l'esperienza. In quanto, infatti, la definizione scientifica non può « adoperare che una delle immediate cosiddette proprietà dell'oggetto, una determinazione dell'esistenza sensibile, ovvero della rappresentazione », e si tratta però — nota Hegel — di stabilire « quale delle molte proprietà competa all'oggetto come genere e quale gli competa come specie e per di più quale fra queste proprietà sia quella essenziale », per tutto questo — egli dice — la scienza non ha più « altri criteri fuorché l'esistenza stessa », fuorché cioè la pratica. Ma così, egli conclude, essa « cerca la determinazione concettuale nell'esistenza esteriore e nella rappresentazione, vale a dire là dove non si può trovare » (III, 300-1). 39

i

Un continuo passaggio, dunque, dal concreto all'astratto e da questo al concreto, un circolo di analisi e sintesi, di induzione e deduzione — ecco la fisonomia del materialismo della scienza quale esce individuata, sia pure negativamente, dalla critica di Hegel. E merito suo non ultimo, anzi, è proprio questo: che la posizione da battere — il materialismo — sia qui perseguita sul suo terreno d'elezione: la scienza; seguita e contrastata nei suoi principali sviluppi e in tutte le sue implicazioni di metodo. Hegel, cioè, coglie con grande chiarezza che il nucleo essenziale del procedere della scienza è nell'assunzione (più o meno consapevole) del nesso pensiero-essere, teoria-pratica, come di un nesso insopprimibile in cui — a differenza di quanto accade con la speculazione— ciò che vien tolto, negato, non è il " mediatore " o meglio il fondamento materiale stesso, ma solo gli aspetti inessenziali di questo, cioè i suoi tratti generici, non gli specifici; e che questo rapporto, se è certamente di reciprocità e di mutuo condizionamento, è anche però tale che l'essere vi assolve — come vedremo — al ruolo di parte e fondamento insieme dell'intera relazione. Qui, come " l'oggettività presupposta " non ha i requisiti che le richiede Hegel, cioè « di essere in lei stessa nient'altro assolutamente che il concetto e di non contener nulla di particolare per sé di fronte a questo », ma è un " fermo essere "; così, reciprocamente, « l'attività determi-natrice del concetto sull'oggetto » non « è un'immediata comunicazione e una inostacolata espansione sua su di esso » per cui « il concetto resta qui nella pura identità con sé » (III, 285-6); quanto piuttosto è il dirimersi e puntualizzarsi del concetto che, verificando la propria congruenza col reale, si definisce, contro la pluralità delle cause, come l'unica e sola causa del fatto. Proprio alla luce di questa critica del nesso di ragione e materia, di pensiero e esperienza, si chiarisce la concezione hegeliana del rapporto tra scienza e filosofia e, quindi, la sua teoria della dialettica, il celebrato metodo che solo una volgarità dei tempi moderni doveva spacciare come " il " procedimento della scienza. Cediamo ancora una volta la parola a Hegel. « È un gran merito », egli ci dice quasi a conclusione del Libro I della Logica, « quello di imparare a conoscere i numeri empirici della natura, per es., le distanze dei pianeti fra loro; ma un merito infinitamente più grande è di far sparire i quanti empirici elevandoli in una forma generale di determi40

nazioni quantitative, cosicché diventino momenti di una legge o misura, — meriti immortali che si acquistarono per es. Galilei riguardo alla caduta, e Keplero riguardo al moto dei corpi celesti. Costoro provarono le leggi da loro trovate col mostrare che ad esse corrisponde la cerchia delle singolarità della percezione. Si deve però esigere una dimostrazione ancora più alta di queste leggi, nient'altro, cioè, se non che le determinazioni quantitative si conoscano dalle qualità o concetti [...] che vengon messi in relazione » (I, 416); nient'altro, ossia, se non che alla relazione del pensiero con la « cerchia della percezione » e quindi alla prova sperimentale della legge, si sostituisca la relazione di puri concetti, la relazione del pensiero in sé e con sé. Questo, tra tutti, è il merito più grande: che non ci si limiti a innalzare i " quanti empirici " a legge naturale, a una legge cioè che è pur sempre tenuta a provarsi nella cerchia delle singolarità, ma che si faccia " sparire " l'empiria stessa, il mondo \ Il limite della legge " matematico-empirica " — osserva a commento Moni — è nel fatto che in essa « è fissato soltanto il rapporto in cui stanno fra loro certi quanti [...]. Ma la filosofia non si occupa di rapporti fra quanti determinati. Quello che la interessa son soltanto i rapporti, anche quantitativi, fra le qualità come tali, cioè fra i concetti. Anche quando il matematico, per es., determina la velocità come il rapporto dello spazio al tempo, egli ha sempre in vista un certo quanto di spazio percorso e un certo quanto di tempo trascorso, non lo spazio e il tempo come tali, ossia come semplici qualità; e quindi nemmeno può pensare alla velocità senza pensarla subito come una certa velocità, quale che sia ». Il limite, dunque, sta nel fatto che i concetti sono presi in una certa relazione, non cioè come concetti puri ma determinati, non in relazione a sé ma in riferimento all'oggetto. Togliete questo riferimento, acuite le contraddizioni reali fino a farne un'opposizione pura o del pensiero, un'opposizione cioè in cui « la molteplicità dei fenomeni », « le circostanze esterne 3 Protestando contro l'interpretazione della filosofia di Spinoza come ateismo, Hegel scrive: « Ammettere che non vi sia, per così esprimersi, alcun mondo, si reputa facilmente come del tutto impossibile, o almeno come molto meno possibile che non se ad alcuno venga in mente che non vi sia alcun Dio. Si crede, perciò, — ed è cosa veramente che non torna molto a onore di chi pensa a questo modo — con più facilità che un sistema neghi Dio, piuttosto che neghi il mondo: si reputa molto più comprensibile che venga negato Dio, anziché venga negato il mondo » (Enc, % 50).

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e accidentali si elidono » {Enc, § 16), rendete insomma i vostri concetti indeterminati, assoluti (sciolti, ossia, dal reale), e la scienza avrà finalmente per Hegel dignità filosofica. Allora, da questa collisione del reale, egli dice, « l'universale balza innanzi con evidenza », giacché i molteplici fenomeni reali « sono bensì le sue condizioni, ma soltanto nel senso che il concetto sorge dalla lor dialettica e nullità come loro ragion d'essere, e non già nel senso che sia condizionato dalla loro realtà » (III, 24). Una volta compiuto questo capovolgimento, una volta ad es. che il corso storico-reale sarà stato ridotto a storia della filosofia e quest'ultima poi allo svolgimento " nella filosofia ", cioè a processo « libero da quelle esteriorità storiche, puro nell'elemento del pensiero», {Enc, §14), allora — rovesciata l'empiria in speculazione — sarà anche possibile procedere alla sua " restaurazione filosofica ". « Una fisica sperimentale, una storia ecc., che siano condotte con penetrazione di pensiero, rappresenteranno, a questo modo, — dice Hegel — la scienza razionale della natura e delle vicende e fatti umani », ma — si noti bene — « in un'immagine esteriore, in cui si rispecchia il concetto » (§16). Il fatto, cioè, diverrà « rappresentazione e immagine dell'originaria e pienamente indipendente attività del pensiero » (§12); le "rappresentazioni", i dati reali, —«metafore dei pensieri e concetti » (§3). Qui è la ragione per cui la filosofia può e deve costituirsi secondo Hegel come enciclopedia delle scienze: perché i processi, i movimenti specifici o reali, ossia quelle certe e determinate relazioni di cui si occupano le singole scienze sono da lui considerate di per sé insignificanti, — e razionali, invece, solo in quanto vengano prese come determinazioni logico-metafisiche, non cioè per quel che sono, ma per quel che non sono, non come specie ma come genere. La scienza della natura diviene così la filosofia della natura, la scienza dello Stato e del diritto la filosofia del diritto, la scienza della storia la filosofia della storia. Le determinazioni storico-concrete scadono a semplici " hors-d'oeuvres ", a determinazioni inessenziali, divengono cioè la " consueta materia sensibile " con cui è " vestita " di volta in volta l'Idea; quest'ultima, d'altro canto, si ipostatizza a soggetto del mondo e della storia, diviene cioè « l'artefice di questo lavoro di millenni, quell'Uno spirito vivente, la cui natura pensante consiste nel recarsi alla coscienza ciò ch'esso è, e, fatto di questo il suo oggetto, nel sollevarsi più su e costituire in sé un grado più alto » (§ 13). 42

La " logica ", con cui si passa dalla natura geologica a quella vegetale e da questa all'organismo animale, sarà allora la stessa " logica ", ad es., con cui dal diritto si passa alla moralità e da questa all'eticità, proprio perché non interessa che il pensiero si specifichi in funzione delle determinazioni concrete e quindi che ne rispetti la specificità, le differenze essenziali, quanto piuttosto che le esistenti determinazioni si volatilizzino in astratti pensieri4. La logica non serve a comprendere la cosa, bensì la cosa a dare un corpo alla logica. Ogni scienza diviene una parentesi della filosofia; ogni movimento, ogni processo reale, diviene un esempio, un simbolo, del movimento dell'Idea in sé: cioè l'anima degli oggetti, il loro significato, è predisposto, predestinato prima del loro corpo, che è soltanto parvenza. Quel che interessa non è che " questo " passaggio avvenga da una certa quantità a una certa qualità, ma che vi sia // passaggio dalla quantità alla qualità: il " certo " in cui esso avviene sarà solo un esempio. Per comprendere il primo processo occorrerà studiare l'oggetto, lavorare da scienziato; per conoscere il secondo basterà possedere « la formula sacramentale: affermazione, negazione e negazione della negazione » (Marx), ovvero la cosidetta " legge dialettica " della conversione della qualità in quantità e viceversa, che vi consentirà di capire come per progressivi aumenti si giunga al " salto " e come, col " salto ", il liquido passi nel solido, l'inorganico nell'organico, il girino nella rana, la società borghese nel socialismo. E va da sé. A forza, infatti, « di astrarre da ogni soggetto tutti i pretesi accidenti, animati o inanimati, uomini o cose, abbiamo certo ragione di dire — osserva Marx — che, in ultima astrazione, si arriva ad avere come sostanza le categorie logiche. Così i metafisici, i quali, facendo queste astrazioni, si immaginano di far dell'analisi, e che a misura che si staccano sempre più dagli oggetti, si immaginano di avvicinarsi a loro fino al punto di penetrarli [che scambiano cioè l'astrazione generica per la specifica], questi metafisici hanno a loro volta ragione di dire 4 K. MARX, OFG, 312: « L'intera natura gli [a Hegel] ripete così soltanto, in una forma sensibile, esteriore, le astrazioni logiche. Così ad es. il tempo è uguale alla negatività che si rapporta a se stessa. Al divenire superato nell'esistenza corrisponde, nella forma naturale, il movimento superato nella materia. La luce è la forma naturale, è la riflessione in sé. Il corpo, come luna e cometa, è la forma naturale dell'opposizione [...]. La Terra è la forma naturale del fondamento logico, come unità negativa dell'opposizione ecc. ».

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che le cose di quaggiù sono' dei ricami, di cui le categorìe logiche formano l'ordito. Ecco ciò che distingue il filosofo dal cristiano. Il cristiano non ha che una sola incarnazione del Logos, a dispetto della logica; il filosofo non la finisce più con le incarnazioni. Che tutto ciò che esiste, che tutto ciò che vive sulla terra e sotto le acque possa, a forza di astrazione, essere ridotto a una categoria logica; che a questo modo l'intiero mondo reale possa dissolversi nel mondo delle astrazioni, nel mondo delle categorie logiche » non è sorprendente. Anzi, « nello stesso modo in cui, a forza d'astrazione, abbiamo trasformato ogni cosa in categoria logica, così è sufficiente — continua Marx — fare astrazione da ogni carattere distintivo dei diferenti movimenti per arrivare al movimento allo stato astratto, al movimento puramente formale, alla formula puramente logica del movimento. Se nelle categorie logiche si trova la sostanza di ogni cosa, si può ben immaginare di trovare nella formula logica del movimento il metodo assoluto che non solo spiega ogni cosa, ma che implica anche il movimento della cosa. Si tratta appunto di quel metodo assoluto di cui parla Hegel nei termini seguenti: ' il metodo è la forza assoluta, unica, suprema, infinita, alla quale nessun oggetto potrebbe resistere; è la tendenza della ragione a ritrovarsi, a riconoscersi come se stessa in ogni cosa ' {Logica, III). Essendo ogni cosa ridotta a una categoria logica, ed ogni movimento, ogni atto di produzione, al metodo, ne segue naturalmente che ogni complesso di prodotti e di produzione, di oggetti e di movimento, si riduce ad una metafisica applicata. Ciò che Hegel ha fatto per la religione, il diritto ecc. [...] E allora — conclude Marx— che cosa è dunque questo metodo assoluto? L'astrazione del movimento. Che cosa è l'astrazione del movimento? Il movimento in astratto. Che cosa è il movimento in astratto? La formula puramente logica del movimento, ovvero il movimento della ragione pura »5, « il mistificato mobile del pensiero astratto ». Limitiamoci per ora a segnalare il senso conclusivo di questo discorso: cioè che salire oltre la specificità delle leggi scientifiche e metter capo a presunte leggi " generali " (generiche), o filosofiche, in tanto è possibile, in quanto si neghi ogni collegamento del 5

mio.

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K. MARX, Miseria della filosofia, Roma 1949, pp. 86-7. Per lo più cors.

pensiero col mondo oggettivo e, in quanto si sostituisca cioè i; rapporto ragione-esperienza con il rapporto ragione-ragione; onde qui si rivela in Hegel non già una contraddizione tra metodo e sistema ma una loro stretta complementarità, una reciproca implicazione di " metodo assoluto " o generico e di idealismo filosofico. E passiamo piuttosto —prima di concludere l'analisi del rapporto senso-intelletto — all'esame di uno dei punti nevralgici del pensiero di Hegel, cioè a quella critica della filosofia di Kant che non solo è uno dei principali fili conduttori della sua opera (un filo che, se integrato col discorso sulle prove dell'esistenza di Dio, basterebbe da solo a ricostruire gran parte della Logica), ma che è oltretutto uno dei luoghi più interessanti per chiarire la " situazione " della filosofia di Hegel entro la storia del pensiero. b) Hegel e Kant Nella storiografia filosofica di indirizzo hegeliano, il rapporto Kant-Hegel è generalmente presentato (esempio classico da noi: La riforma della dialettica hegeliana di G. Gentile) come se l'idealismo di Hegel costituisse 1' " inveramento " della filosofia kantiana e la sua liberazione, a un tempo, sia dal caput mortuum della " cosa in sé ", quindi dall'agnosticismo, dai limiti posti all'esercizio della ragione, dal formalismo e fenomenismo, sia dal " residuo " realistico o materialistico da cui sarebbe ancora " impacciata " la Critica della ragion pura. L'ambiguità e l'abilità di questa interpretazione, di cui il primo autore è Hegel stesso, consiste nel presentare come un'unica e identica operazione il superamento dell'agnosticismo e del realismo, come se proprio il " residuo " materialistico fosse la causa e l'origine del " soggettivismo " kantiano. Kant — si dice — ha posto dei limiti al pensiero, ha abbassato il potere della ragione, ha postulato un inconoscibile, in quanto non ha condotto fino in fondo la " rivoluzione copernicana ", in quanto cioè ha visto sì che gli oggetti si " regolano " sui concetti e non questi su quelli, ma si è rifiutato poi di trarne le ultime conclusioni. Così, mentre B K. MARX, OFG, 309: « Si tratta, quindi, di forme d'astrazione generali, astratte, concernenti qualunque contenuto, e però tanto indifferenti ad ogni contenuto che valide per ogni contenuto, forme di pensiero, categorie logiche staccate dallo spirito reale e dalla natura reale ».

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il primo assunto implicava l'idealismo, ossia l'affermazione che gli oggetti sono interamente prodotti e generati dal pensiero, Kant ha invece considerato l'oggetto, il fenomeno, come un dato, come qualcosa che il pensiero deve " trovare " e non produrre. A differenza dell'intuitus orìginarìus, che possiamo secondo Kant ipotizzare solo nella divinità e per la quale intuire l'oggetto sarebbe produrlo e quindi l'intuizione sarebbe già spontaneità, intuizione intellettuale, — il modo di intuire invece dell'uomo, che è un essere « dipendente e rispetto alla sua esistenza e rispetto alla sua intuizione (la sua esistenza è determinata in rapporto a oggetti dati) », non può essere — egli dice — che una forma di intuitus derivativus, cioè condizionato dalla presenza o darsi dell'oggetto e quindi un modo che presuppone la distinzione fondamentale nell'uomo di passività e spontaneità, di senso e intelletto 7. Il principale risultato di questa interpretazione, dicevamo, è stato che, congiungendo o meglio confondendo i due problemi, l'idealismo ha ottenuto di presentare come condizione indispensabile per riaffermare la piena " indipendenza " dell'attività spirituale umana, la sua potenza " creatrice " e " infinita " contro i limiti segnati dalla Critica all'uso della ragione, proprio l'abbandono di quella distinzione tra sensibilità e intelletto, tra essere e pensiero, che è il tema critico fondamentale della filosofia kantiana; tema che si annuncia fin dalle prime pagine della Critica nella forte polemica contro Leibniz. « L'idea che tutta la nostra sensibilità non sia altro che una rappresentazione confusa delle cose, la quale contenga unicamente ciò che appartiene ad esse in se stesse, ma solo in un ammasso di note e di rappresentazioni parziali, che noi non distinguiamo con la coscienza, è — dice Kant — una falsificazione del concetto di sensibilità e di fenomeno, che ne rende tutta la dottrina inutile e vana » perché considera come « puramente logica la differenza tra senso e intelletto, laddove essa invece è manifestatamente trascendentale e non riguarda semplicemente la forma della chiarezza o non chiarezza, ma l'origine e il contenuto di essi ». « La filosofia di Leibniz e Wolff dunque ha assegnato — egli continua — a tutte le sue ricerche sulla natura e sull'origine delle nostre conoscenze un punto di vista affatto erroneo » 8 , in quanto ha 7

I. KANT, Critica della ragion pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo Radice, Bari 1924, I, p. 90. s Ivi, p. 83.

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posto tra senso e intelletto, essere e pensiero, una semplice differenza di grado, cioè una differenza logica, quantitativa, formale, anziché qualitativa o trascendentale: come se il senso non fosse altro che l'intelletto stesso, solo oscuro e confuso; come, cioè, se il reale non fosse altro che l'Idea medesima così com'è " nel mondo " o implicitamente. Nella nota conclusiva Agl'Analitica dei princìpi * la critica è ulteriormente precisata in questi termini: « il celebre Leibniz costruì — dice Kant — un sistema intellettuale del mondo, ossia credette di conoscere addirittura l'interna natura delle cose, confrontando tutti gli oggetti solo con l'intelletto e con i concetti formali astratti del suo pensiero [...]. Egli confrontò tutte le cose fra di loro semplicemente mediante concetti, e trovò, com'era naturale, che non c'erano differenze, tranne quelle per cui l'intelletto distingue l'uno dall'altro i suoi concetti puri [...]. In una parola: Leibniz intellettualizzò i fenomeni, [...] confrontò fra loro semplicemente nell'intelletto gli oggetti dei sensi come cose in generale », perché « non ammetteva per la sensibilità un modo proprio d'intuizione, ma ogni rappresentazione, anche empirica, degli oggetti, la cercava nell'intelletto e ai sensi non lasciava se non il vile ufficio di confondere e deformare le rappresentazioni di quello ». Pertanto « grande errore della scuola leibniziano-wolffiana, conclude Kant, fu quello di far consistere la sensibilità soltanto nelle rappresentazioni indistinte, e Vintellettualità nelle distinte [...] laddove la sensibilità è qualcosa di molto positivo e un'aggiunta indispensabile all'intelletto per darci una conoscenza. Leibniz è il vero colpevole, poiché egli, fedele alla scuola platonica, ammetteva delle intuizioni intellettuali innate e pure, dette idee, le quali sarebbero nell'animo umano ora soltanto oscurate, e che analizzate e illuminate con l'attenzione ci darebbero la conoscenza degli oggetti come sono in se stessi » 10. Tre questioni giova qui attentamente sottolineare. La concezione negativa o platonica della materia per cui il sensibile ha la sua sostanza, la sua radice nelP " altro " da sé, nell'intelletto, e per l'aspetto, invece, in cui è propriamente se stesso, senso, è un'irrealtà, una parvenza che ha solo il vile ufficio di confondere e oscurare l'idea: donde l'interpretazione del sen9 Ivi, 10

p. 24.

pp. 261 sgg. E cfr. anche G. DELLA VOLPE, Logica cit., pp. 4 sgg. I. KANT, Antropologia prammatica, trad. di G. Vidari, Torino 1921,

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sibile come " involucro " dell'Assoluto, come veste essoterica dello Spirito, o modo d'essere " implicito " dell'idea; alla quale, contro una tradizione millenaria di platonismo, Kant oppone una concezione positiva della materia. Secondo: la riduzione delle differenze reali o qualitative a differenze logiche o del pensiero, onde il confronto delle cose tra loro, e del pensiero con le cose, si identifica — per l'intellettualizzazione di queste — con un confronto entro il pensiero (Leibniz — dice Kant — « confrontò fra loro semplicemente nell'intelletto gli oggetti dei sensi come cose in generale »). E, infine, il carattere meramente esplicativo o di analisi apriori che viene ad assumere così la conoscenza, la quale — avendo per oggetto un sensibile che è di natura identica all'intelletto e diverso da questo solo per la forma, solo cioè perché oscuro e confuso — non può non assumere l'andamento di un processo di mera esplicazione dell'implicito, ossia di chiarificazione formale di ciò che prima era indistinto; processo che si compie scartando appunto l'elemento sensibile e mettendo a nudo il concetto ad esso sotteso: come osserva precisamente Kant allorché dice che, secondo Leibniz, il fenomeno, « nel suo solito difetto d'analisi, porta nel concetto della cosa certa mescolanza di rappresentazioni accessorie che l'intelletto poi sa eliminare »: donde una concezione della materia come elemento da negare, alla quale si contrappone invece — da parte della Critica — la tesi della sensibilità come « un'aggiunta indispensabile all'intelletto per darci una conoscenza ». Proprio su questa fondamentale affermazione si basa e fa perno tutta la critica kantiana alla vecchia logica dei giudizi analitici a priori, — che sono quei giudizi nei quali « la connessione del predicato col soggetto vien pensata per l'identità loro » e che possiamo quindi chiamare, dice Kant, esplicativi poiché « per mezzo del predicato nulla aggiungono al concetto del soggetto, ma solo dividono con l'analisi il concetto nei suoi concetti parziali che erano in esso già pensati (sebbene confusamente) » {Critica, 45). Le conoscenze ottenute per via di questo metodo e, in generale, dalla metafisica — nota Kant — possono essere apprezzate come nozioni nuove ma " solo per la forma ", giacché « per la loro materia e per il loro contenuto, non allargano punto i concetti che già possediamo, ma soltanto li estraggono l'uno dall'altro » {ivi, 44). Identici nella sostanza, soggetto e predicato, vi si distinguono solo per la chiarezza della forma, sono cioè solo formalmente distinti, solo formalmente due: di 48

fatto l'uno è già implicito nell'altro. Di qui il carattere improduttivo di questa conoscenza, dove nulla si aggiunge di nuovo a ciò che " già " si sa, e dove tutto consiste anzi in un processo con cui si recupera, cioè si richiama alla coscienza, si esplicita, si ricorda (l'anamnesi platonica!) un sapere innato e presupposto. Di qui il suo dogmatismo, l'assunzione cioè di un contenuto del sapere già bell'e pronto, ovvero di « conoscenze che si posseggono non si sa donde e sul credito di princìpi di cui non si conosce l'origine ». E di qui, infine, l'impossibilità stessa di impostare una critica della conoscenza, per cui — « senza che sia stata scrutata piuttosto da un pezzo la questione del come possa l'intelletto giungere a tutte queste conoscenze [...], e quale estensione, quale validità, qual valore esse possono avere » (ivi, 42), senza che si abbia la forza di impostare il problema decisivo: ossia come sono possibili giudizi sintetici e a un tempo necessari, cioè giudizi scientifici, e, quindi, una matematica pura, una fisica pura — si accolgono invece, dice Kant, nuovi concetti « senza che si sappia come vi si giunga e senza lasciarsi nemmeno venire in pensiero una tale questione ». Distinzione dunque reale e non formale di essere e pensiero, di senso e intelletto, per cui si riconosce, come afferma la Critica, che « si danno due tronchi dell'umana conoscenza », due fonti principali di ogni nostro sapere, « la prima delle quali è la facoltà di ricevere le rappresentazioni (la recettività delle impressioni), la seconda quella di conoscere un oggetto mediante queste rappresentazioni (spontaneità dei concetti) »: onde, mentre « per la prima un oggetto ci è dato, per la seconda esso è pensato in rapporto con quella rappresentazione ». Lasciamo stare tutte le scorie psicologistiche (tipo: teoria delle " facoltà ") di cui si carica questo discorso entro la Critica e stringiamo, piuttosto, ciò che di vivo ed interessante esso può ancora offrirci oggi, nel quadro di una problematica storico-razionale profondamente mutata. È chiaro intanto che se senso e intelletto — pur non potendo scambiarsi le loro funzioni, né confondere le loro parti — debbono concorrere entrambi alla formazione della nostra conoscenza, essi non possono non trovarsi in un rapporto di complementarità. Come, infatti, « concetti senza che a loro corrisponda in qualche modo un'intuizione », cioè un fenomeno, una rappresentazione sensibile dell'oggetto, non possono darci — dice Kant — alcuna conoscenza: « giacché senza intuizione ad ogni nostra conoscenza manca l'og4. Colletti

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getto, ed essa allora rimane affatto vuota », cioè priva di uso e di applicazione, o in una parola: inesistente; così, d'altro canto, « intuizioni senza concetti sono cieche », e « senza intelletto nessun oggetto è pensato ». « È quindi necessario — egli conclude — tanto rendersi i concetti sensibili (cioè aggiungervi l'oggetto nell'intuizione), quanto rendersi intelligibili le intuizioni (cioè ridurle sotto concetti) », giacché « l'intelletto non può intuire nulla, né i sensi nulla pensare » e « la conoscenza non può scaturire se non dalla loro unione » II. Tuttavia, se da questo punto di vista i due termini, in quanto complementari, non possono stare l'uno senza l'altro ma implicano entrambi la relazione che con pari diritto concorrono a formare (per cui Kant dice che « nessuna di queste due facoltà è da anteporre all'altra »), — diverso è il modo in cui ciascun termine esercita il proprio condizionamento sull'altro. Nel senso che, mentre senza l'oggetto o dato sensibile non vi è, cioè addirittura non esiste pensiero, conoscenza; senza intelletto, invece, il sensibile è bensì cieco, ossia non conosciuto, ma non per questo anche inesistente. « Tanto nell'ordinaria rappresentazione psicologica, quanto anche nella filosofia trascendentale kantiana », osserva Hegel, il rapporto pensiero-essere « si piglia nel senso che la materia empirica, il molteplice dell'intuizione e della rappresentazione, esista anzitutto per sé, e che poi l'intelletto vi si accosti [...] come una forma per sé vuota che acquista realtà solo per mezzo di quel contenuto dato » (III, 23). Malgrado il tono sprezzante, l'osservazione è esatta. La concezione kantiana del sensibile è positiva proprio perché considera la materia empirica come per sé stante, cioè come (relativamente) indipendente 12 . Proprio per questo, del resto, essa permette — come abbiamo visto — di impostare il problema critico della formazione del concetto, cioè della genesi della conoscenza, e quindi di anticipare, sia pure in embrione, una concezione della filosofia genetico-critica. Ciò presuppone appunto che le condizioni che fanno essere la conoscenza non siano eguali alle condizioni per cui una cosa è conosciuta. Se, come dice Kant, « anche senza funzioni dell'intelletto possono benissimo esserci dati fenomeni nell'intuizione » {Critica, 123), ciò può accadere solo in quanto le condizioni perché vi sia (oggetto della) conoscenza (e, quindi, 11

I. KANT, Crìtica della ragion pura cit., p_p. 91-2. 13 II seguito dell'esposizione mostrerà che questa espressione " relativamente indipendente " non è un sotterfugio verbale.

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l'origine di questa) non sono eguali alle condizioni interne al pensiero, alle condizioni per cui si conosce. A differenza che in Hegel, qui ratio essendi e ratio cognoscendi non coincidono: tant'è vero — ripetiamo — che mentre il pensiero non è condizione perché esista l'oggetto ma solo perché esso sia conosciuto, l'oggetto al contrario è condizione perché il pensiero acquisti realtà, perché vi sia cioè conoscenza. Ciò non vuol dire evidentemente che condizionante sia qui solo il reale, il sensibile, e che si annulli così la complementarità di poc'anzi. In quanto consideriamo, infatti, la conoscenza non più sotto il profilo della sua origine ma già nel suo realizzarsi (e ci collochiamo, quindi, dal punto di vista della mente che conosce), è chiaro che il sensibile vi sta come un pensato, come un contenuto di pensiero, ed è fin troppo ovvio che l'oggetto conosciuto, in quanto tale, è un risultato, un prodotto che ha come causa il pensiero. Che « la totalità concreta — dice Marx — come totalità del pensiero, come un concreto del pensiero [Gedankenkonkretum'] » sia « in fact un prodotto del pensare, del comprendere » e che « l'insieme, il tutto, come appare nel cervello quale un tutto del pensiero [Gedctnken ganze s~\ » sia « un prodotto del cervello pensante che si appropria il mondo nella sola maniera che gli è possibile » — è esatto. E da questo punto di vista è chiaro che il sensibile — il quale prima era condizione, causa dell'esserci del pensiero — si presenta ora — in quanto è conosciuto e perciò contenuto nel pensiero — come un suo prodotto, cioè come un effetto del suo effetto: e inversamente il pensiero come causa della sua causa. Il concreto, in altri termini, « appare nel pensiero come processo di sintesi, come risultato e non come punto di partenza, sebbene esso sia il punto di partenza effettivo e perciò anche il punto di partenza dell'intuizione e della rappresentazione ». Senonché, individuate queste due relazioni di cui l'una segna il processo al conoscere (quindi dal concreto all'astratto) e l'altra il processo del conoscere (dall'astratto al concreto), tutto sta poi a veder bene che l'oggetto, in quanto è pensato, è bensì « un prodotto del pensare, del comprendere, ma mai del concetto che genera se stesso e pensa al di fuori e al di sopra dell'intuizione e della rappresentazione, bensì dell'elaborazione in concetti dell'intuizione e della rappresentazione [Ve-rarbeitung von Anschauung und Vorstellung in Begriffe] ». « Il soggetto reale rimane, sia prima che dopo, saldo nella sua indipendenza fuori della mente », onde « anche nel metodo teorico 51

— dice Marx — il soggetto deve essere sempre presente alla mente come presupposto ». Altrimenti, se non si vede questo, se si scambia cioè ratio essendi e ratio cognoscendi, si ripete sempre l'errore di Hegel che « cadde nell'illusione di concepire il reale come risultato del pensiero che, partendo da se stesso, si riassume e si approfondisce in se stesso, mentre — ribadisce Marx — il metodo di risalire dall'astratto al concreto è solo il modo in cui il pensiero si appropria il concreto, lo riproduce come un che di spiritualmente concreto. Ma mai e poi mai il processo di formazione del concreto stesso » '3. Riepiloghiamo. Sensibilità e intelletto, dunque, come termini complementari e aventi pari diritto, di cui l'uno non può stare (nella conoscenza) senza l'altro: complementari, cioè relazionati, epperò al tempo stesso distinti, realmente distinti l'uno dall'altro. In quanto " contenuto ", il sensibile è parte, determinazione— abbiamo visto — della totalità concreta del pensiero; d'altro canto, in quanto quest'ultimo ha la sua ragion d'essere, il suo fondamento nel darsi dell'oggetto, senza il quale non vi è nozione determinata, cioè addirittura non esiste, non è attuale il pensiero, — ciascun termine ci si presenta al tempo stesso come unità e parte. Come unità, perché è insieme se stesso e l'altro, ossia la totalità della relazione; come parte, perché, al tempo medesimo, è anche solo un aspetto, un lato di questa relazione, e per di più un lato distinto, che ha cioè l'altro fuori di sé. È evidente però la differenza. Mentre nel primo caso, infatti, (quando cioè il sensibile è " contenuto "), la totalità di cui parliamo è quel determinato totum ch'è la conoscenza; nel secondo caso (quando cioè diciamo che il pensiero è parte), la totalità che intendiamo non è più solo quell'intero ch'è la conoscenza, ma la relazione tra la conoscenza o il sapere da un lato e ciò che vi è di diverso oltre il sapere dall'altro, cioè quella totalità oggettiva in cui si iscrive il processo medesimo del conoscere in quanto è esso stesso evento reale. Ciò vuol dire, in altre parole, che la materia, mentre per un verso è un coelemento ch'entra a formare la sintesi insieme al pensiero, ed è per quest'aspetto, quindi, ciò che sta di fronte o si oppone al pensiero con cui divide, a condizioni pari, uno stesso diritto; 13 K. MARX, Introduzione [del '57] alla critica dell'economia -politica, Roma 1954, pp. 38-9.

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per un altro, è invece la base o quel fondamento che è comprensivo dell'intera relazione. Inversamente, il pensiero, mentre per un lato è ciò che si oppone alla materia, quindi un non-ente (Unding), una negazione dell'esistente, e accampa perciò di fronte ad essa pari diritto in quanto equivalente, cioè di pari potenza della materia; per un altro è non già negazione dell'esistenza, ma esso stesso una forma d'esistenza, non già un opposto dell'essere ma esso stesso un modo d'essere. Ragionamento che possiamo ulteriormente condensare nelle due affermazioni: 1) dell'oggettività o esteriorità del reale e 2) dell'inerenza del pensiero, cioè del " nostro " punto di vista, alla realtà stessa. Il che implica e significa, a sua volta, sia l'unità delle forme del pensiero con quelle dell'essere, cioè che il pensiero può in via di principio penetrare tutta la realtà perché infinito al pari di essa; sia Vinesauribilità del reale da parte del pensiero: che è quanto afferma ogni gnoseologia materialistica da Aristotele a Lenin, quando riconosce che il pensiero è bensì in potenza infinito, ma sempre rivolto in atto al particolare, sempre cioè determinato o definito. Spetterà al corso ulteriore di questo scritto chiarire e sviluppare il nesso qui appena sfiorato; provare, come solo questa concezione del rapporto pensiero-essere consenta di spiegare il nesso scienza-società, logica-storia; e mostrare, infine, come, quando non si compia quest'analisi, non si avanzi d'un passo nella comprensione di Marx. Per ora ci preme di riprendere il discorso su Kant. È chiaro, intanto, che se gli ultimi sviluppi da noi accennati esorbitano dal quadro della Critica della ragion pura, non estranea anzi centrale in questa è la base teorica da cui essi procedono, l'individuazione cioè del duplice rapporto di ratio essendi e ratio cognoscendi, il riconoscimento ossia — come dirà Marx — che « pensiero ed essere sono, dunque, certamente distinti, ma a un tempo uniti l'uno all'altro » (OFG, 261). Proprio qui, infatti, è il nodo intorno a cui s'arrovella tra aspre contraddizioni l'indagine kantiana; il nodo da cui è mossa, del resto, anche la nostra analisi di Hegel, quando al fondo del suo discorso sul rapporto finito-infinito ci è parso di riconoscere il " sospetto ", il tentativo di concepire il finito a un tempo come origine e risultato, come immediato e mediato, e l'infinito — all'inverso— insieme come mediazione e immediatezza: l'uomo, dunque, come soggetto-oggetto soggettivo e la natura come og53

getto-soggetto oggettivo. Solo che, mentre con Hegel questo tentativo si compie ipostatizzando il pensiero, la negatività, e perciò trascendendo le distinzioni finite e reali, che scadono quindi a mera parvenza; mentre con lui constatiamo, in sostanza, che la distinzione è elisa (si ricordi la collisione del molteplice) o meglio elusa a vantaggio dell'unità, onde questa risulta poi un a priori falsamente mobile e quella un'empiria restaurata surrettiziamente o tramite un positivismo acritico, — diverso è il discorso da fare ora per Kant, dove si presenta il momento, semmai, opposto e cioè lo scadere della distinzione a separazione dualistica tra essere e pensiero. Diciamo subito, contro l'interpretazione idealistica poc'anzi accennata, che questa separazione non si produce per effetto della presenza nella Critica di un aspetto materialista, quanto al contrario per il fatto che esso — se non addirittura come " residuo " — vi opera tuttavia in modo non pieno, non conseguente, in forma anchilosata. La concezione positiva del sensibile, in altre parole, non può non risultare profondamente insidiata ove si consideri che questa positività, per cui la materia empirica deve esistere anzitutto " per sé ", è la positività di un fenomeno. Vero è che il fenomeno kantiano è dopotutto il fenomeno di cui si occupa la fisica: apparenza e non parvenza, Erscheinung e non Schein; che — fatto significativo — questa distinzione, la quale è fondamentale in Kant, va invece interamente perduta in Hegel, ove tutto il mondo dei fenomeni reali scade a mera parvenza; che, proprio sulla base di questa distinzione, la Critica conduce la sua Confutazione dell'idealismo {ivi, I, 224-32) in cui si dà « una prova rigorosa — dice Kant — della realtà obiettiva dell'intuizione esterna ». E vero è altresì che, contro il tentativo idealistico di ricondurre l'esperienza sensibile a esperienza interna (tentativo che ha il suo coronamento — abbiamo visto — nella riduzione hegeliana di " ciò che è per esperienza " a " ciò che è nella coscienza in genere ", onde Dio, lo spirito, ecc. sarebbero anch'essi per esperienza), contro questo « scandalo per la filosofia e per il senso comune in generale » {ivi, 33) che è l'idealismo, Kant opera un vero e proprio capovolgimento di posizioni, affermando che la stessa « coscienza della mia esistenza nel tempo è legata con la coscienza di un rapporto a qualche cosa fuori di me », onde il mio stesso sentire interno è subordinato al fatto che « io sono consapevole con 54

tanta certezza che fuori di me esistono cose che vengono in rapporto con i miei sensi ». Tuttavia, malgrado ciò, il fatto che il fenomeno sia solo un oggetto soggettivo ovvero un oggetto com'è per me, non può non implicare il passaggio alla tesi che esso in tanto è in quanto vien riferito alla coscienza, in quanto cioè io so di esso; tesi che imprime una profonda torsione alla Critica e che, in quanto tende a confondere di nuovo le condizioni interne al conoscere con le condizioni stesse dell'essere, non può evitare questo duplice risultato: e cioè che, per un verso, la distinzione tra i termini da cui deve risultare la sintesi, cioè la conoscenza, si trasferisca all'interno del soggetto, e che per un altro l'oggettività decada invece a noumeno. Prima — commenta Hegel — « l'antitesi si riferisce alla differenza degli elementi nella cerchia dell'esperienza »; poi « la filosofia critica allarga l'antitesi in modo che nella soggettività rientra la totalità dell'esperienza, cioè entrambi quegli elementi, e di fronte a questi non resta altro che la cosa in sé » (Enc, § 41). Mentre da un lato le categorie dell'intelletto appaiono legate alla rappresentazione sensibile, « e per usare un'espressione secca e sbrigativa — dice Cassirer — sussistono soltanto in funzione di questa »; da un altro lato e per una differente accentuazione, invece, « esse risultano una componente necessaria dell'intuizione stessa, una componente, cioè, da cui certo si può astrarre momentaneamente per considerazioni di metodo, ma che peraltro, considerata oggettivamente, rappresenta una condizione positiva e ineliminabile, perché possa venir posto lo stesso ordinamento spaziale e temporale. Contro la posizione isolata ed eccezionale, che in un primo tempo la ' sensibilità ' aveva ottenuto nell'estetica trascendentale, tale conclusione viene ora espressamente accentuata e posta in rilievo nella logica trascendentale » ". La sintesi di empiria e intelletto tende, in altre parole, a contrarsi in una sintesi delle forme dell'intelletto con le forme della sensibilità, dove la materia empirica è surrogata da una materia... trascendentale, la molteplicità reale da una molteplicità pura o formale. Il problema dell'esperienza effettuale si trasforma così nel problema tipicamente kantiano dell'esperienza " E. CASSIRER, Storia JHla filosofia moderna, Torino 1953, II, p. 753 (cors. mio).

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possibile ". E mentre prima era l'elemento sensibile che non solo si poneva come anteriore e fondamentale ma come positivo e quindi indipendente, ora il rapporto si capovolge: nel senso che sono le intuizioni e le categorie, senso e intelletto, che costituiscono « differenti sviluppi ed espressioni della forma fondamentale rappresentata dalla funzione unitaria della sintesi ». « La contrapposizione tra le forme della sensibilità e quelle dell'intelletto sembra sempre più svanire. La sensibilità non significa ormai più un potere puramente ' ricettivo ', ma acquista invece una propria attività spontanea. La distinzione può compiersi ora solo entro i limiti del comune concetto superiore di sintesi; sin dal principio dunque sussiste un'unità sovraordinata, che abbraccia i due termini dell'antitesi e determina la loro posizione reciproca. In tal modo però sembrano nuovamente ripresentarsi tutti i pericoli metafisici cui aveva voluto ovviare la Dissertazione. I confini tra mondo sensibile e mondo intelligibile sembrano di nuovo confondersi, e i modi aprioristici di conoscenza sembrano ancora poter oltrepassare, quali facoltà spirituali spontanee, ogni limite del materiale empirico ' dato ' » 10. 15 I. KANT, Critica della ragion pura cit., p. 140: « L'intuizione sensibile o è intuizione pura (spazio e tempo), o intuizione empirica di ciò che vien rappresentato, per mezzo della sensazione, immediatamente come reale nello spazio e nel tempo. Per la determinazione della prima noi possiamo ottenere conoscenze a priori di oggetti (nella matematica), ma solo rispetto alla forma di essi come fenomeni; se poi ci possano essere cose che si debbano intuire in questa forma, è ciò che rimane tuttavia indeciso. Per conseguenza, tutti * concetti matematici non sono per sé conoscenze, se non in quanto si presuppone che ci sieno cose, che si possono rappresentare solo conformemente alla forma di quella pura intuizione sensibile. Ma le cose nello spazio e nel tempo sono date solo in quanto percezioni (rappresentazioni accompagnate da sensazione), e perciò per rappresentazione empirica. Quindi i concetti puri dell'intelletto, anche se applicati ad intuizioni a priori (come nella matematica), creano conoscenze solo in quanto queste — e però anche per mezzo di esse i concetti dell'intelletto — possono essere applicabili a intuizioni empiriche. Di guisa che le categorie mediante l'intuizione non ci danno ancora nessuna conoscenza delle cose, se non soltanto per la loro possibile applicazione a un'intuizione empirica, esse cioè servono solo alla possibilità della conoscenza empirica. Ma questa si chiama esperienza » (cors. per lo più mio). Qui la conoscenza è solo e sempre conoscenza con contenuto empirico. Meglio: conoscenza si dà solo dell'empiria. L'esperienza è solo esperienza effettuale. Invece, nella nota 1 di p. 150, come del resto altrove, « la sintesi dell'apprensione che è empirica », è dichiarata tale che « deve essere necessariamente conforme alla sintesi dell'appercezione, che è intellettuale e contenuta nella categoria affatto a priori ». Cioè, mentre sopra l'intelletto, il conoscere, gravitava tutto intorno al dato empirico o sensibile, qui — invece — la sintesi di questo, l'esperienza reale, è ricondotta nel quadro dell'esperienza possibile che ne diviene così il fondamento. 18 E. CASSIRER, Storia cit., pp. 742 e 751.

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L'unità fondamentale, quella cioè che sostiene l'intera relazione di cui consta il sapere, non è più la materia, il sostrato reale, ma l'ipostasi della mente o " Appercezione pura ", ossia il pensiero come unità che è appunto sovraoràinata alla relazione tra le categorie e il sensibile, e che quindi non è più solo in funzione di questo, non si esaurisce interamente in questo rapporto, bensì è anche oltre e al di là di esso. Si intende, a questo punto, la distinzione kantiana tra " pensare " e " conoscere ", tra denken e erkennen, e perché la nuova logica trascendentale, la logica cioè del concetto come funzione dell'esperienza, risulti ancora inclusa entro l'orizzonte della vecchia logica formale. Rimane naturalmente — vera pietra miliare — la critica kantiana dell'uso dogmatico di questa logica, « la quale è semplicemente un canone » e viene impiegata invece dalla metafisica — egli dice — « come organo di effettiva produzione, o almeno d'illusione di affermazioni oggettive ». Si rompe, cioè, la vecchia tradizione speculativa per la quale — valendo il concetto immediatamente come sostanza del reale — la coerenza dell'intelletto con sé vale ipso facto anche come coerenza con l'oggetto o essere sensibile: la semplice noncontraddizione di concetti o coerenza formale, come noncontraddizione del pensiero con l'oggetto reale. Cade, quindi, il vecchio connubio per cui la logica dell'astratto era già ontologia, la scienza del pensiero formale come tale già scienza della realtà. E contro questo si afferma che « nessuno, col semplice aiuto della logica, può giudicare od affermare checchessia degli oggetti senza aver prima raccolto, al di là della logica, una fondata informazione intorno ad essi » (ivi, 98); si ribadisce, cioè, la grande scoperta critica che « nessun concetto per il suo contenuto può nascere analiticamente » (deduttivamente). Ma resta pur sempre — e sia pure come mero canone o tecnica della ragione — l'interpretazione del principio di non-contraddizione come semplice principium rationis, cioè come principio di coerenza della ragione con sé: contro il profondo senso aristotelico originario per cui esso è principio, invece, di congruenza del pensiero con l'essere reale e per cui, dice Aristotele, « è nel vero colui che pensa esser diviso ciò eh'è diviso, e composto ciò ch'è composto; è nel falso, invece, chi pensa altrimenti di come stanno le cose », onde « non perché noi ti reputiamo bianco, tu sei bianco davvero, ma, all'incontro, perché tu sei bianco,. 57

pensiamo il vero noi che ti diciamo tale » (Metaphys., 1051 b)1T. L'accordo del pensiero con sé, la coerenza della forma, resta condizione preliminare, per cui — pur riconoscendosi sempre che « la logica non ha pietra di paragone con cui possa scoprire l'errore che tocchi non la forma, ma il contenuto » — resta stabilito, tuttavia, che « il criterio semplicemente logico della verità, cioè l'accordo di una conoscenza con le leggi generali e formali dell'intelletto e della ragione, è una conditio sine qua non » e, quindi, almeno « la condizione negativa di ogni verità » (ivi, 97). Questo, anzi, è il " punto più alto " a cui risulta sospeso tutto il mondo dell'esperienza: il riferimento puro dell'intelletto a sé, — atto « del quale egli è cosciente — dice Kant — anche senza sensibilità » (p. 144, cors. mio). Il pensiero, cioè, non si costituisce nel e per il riferimento all'esperienza, ma risulta anticipato, ossia apriori, rispetto ad essa. La sua coerenza non si r.z2?àzz& nella propria non-contraddittorietà o congruenza col fatto, onde si dovrebbe poi concludere che assurda e contraddittoria è ogni negazione " platonica " del sensibile; ma si costituisce " anche senza sensibilità ", cioè come una non-contraddittorietà che può sussistere pur prescindendo dal fatto18. L'oggettività, la validità universale dell'esperienza, anziché prodursi nella mediazione reale di ragione e fatto, risulta prestabilita nella e dalla forma e si aggiunge quindi all'empiria solo dal di fuori. Consideriamo infatti la differenza tra giudizi percettivi (Wahrnehmungsurteile) e giudizi d'esperienza (Erfahrungsurteile), trattata da Kant nei paragrafi 18-19-20 dei Prolegomeni. Percettivi, egli dice, io chiamo quei giudizi che « esprimono solo il rapporto di due sensazioni con lo stesso soggetto, con me, ed 17 E si veda come il principio passa in Feuerbach (Princìpi cit., p. 131): « Le cose non possono essere pensate in altro modo che in quello in cui si presentano nella realtà. Quello che è distinto nella realtà, non può essere identico nel pensiero [...]. La verità è che le leggi della realtà sono anche le leggi del pensiero ». 18 G. DELLA VOLPE, Logica cit., p. 159: « La ragione di ciò [ossia della tesi humiana e kantiana della non-contraddittorietà e non assurdità della negazione del 'fatto'] è che [...] Hume e Kant intendono ancora per non-contraddizione la formulazione parmenidea e scolastica e insomma razionalistica dell'originale istanza aristotelica anti-parmenidea, formulazione che concerne le 'verità di ragione' (non le verità di fattoi) e ch'è ap punto la riduzione della non-contraddizione puramente a principium rationis o principio di un'astratta ragione analitica (processo deformativo iniziatosi, s'intende, con lo stesso Aristotele, e cioè con l'Aristotele platonizzante e greco le cui forme intellettuali sono rigide e statiche e discrete in quanto sono specie-essenze ossia forme ontologiche o metafisiche) ».

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anche solo così come esso si costituisce nel mio presente stato rappresentativo »; quei giudizi che, « quindi, non valgono dell'oggetto ». « Tutt'altra cosa sono i giudizi d'esperienza. Ciò che l'esperienza mi insegna in certe circostanze, essa deve insegnarlo sempre a me e ad ogni altro e la validità sua non si limita al soggetto od al suo stato del momento. Quindi io esprimo tutti questi giudizi come obiettivamente validi. Così, per es., quando io dico: l'aria è elastica, questo giudizio è prima solo un giudizio percettivo, pel quale due sensazioni dei miei sensi vengono collegate l'una con l'altra. Se io voglio che sia un giudizio d'esperienza, io esigo che questo collegamento sia sottoposto ad una condizione che lo renda universalmente valido. Io voglio cioè che e io in ogni tempo ed ogni altro dobbiamo collegare, nelle stesse circostanze, le stesse percezioni in modo necessario » 19, e sono « i concetti intellettivi puri », conclude Kant, che « trasformano le percezioni in giudizi d'esperienza rivestendole di necessità e universalità ». Senonché questo collegamento diverso da cui debbono risultare " valore obiettivo e universalità necessaria per tutti " non si traduce — ecco il punto — in una diversa elaborazione del materiale di fatto, cioè nella scoperta di nessi oggettivi, nuovi e più profondi, rispetto a quelli offertici immediatamente dalla percezione. Bensì la " trasformazione " qui dipende solo dal fatto che quando diciamo: l'aria è elastica, nella copula del giudizio, nella " paroletta connettiva è " scocca (o meglio: si presume che scocchi) l'unità suprema dell'Appercezione, anziché una semplice unità empirico-soggettiva. Il contenuto è rimasto lo stesso, solo la forma è diventata un'altra: la " trasformazione " è quindi invisibile. Essa è affidata ossia solo a una diversa prospettiva logica che non si traduce in una diversa prospettiva del contenuto ma che rimane un presupposto metafìsico e in fondo mistico. « Quando noi designamo uno stato di fatto come ' oggettivamente valido ' » — nota, e naturalmente consentendo, il neokantiano Cassirer — « non aggiungiamo con ciò a esso, dal punto di vista del contenuto, assolutamente nessun carattere nuovo, né arricchiamo per nulla la semplice materia della rappresentazione. L'elemento nuovo consiste soltanto nel differente atteggiamento formale del giudizio, per così dire nella nuova luce che questo stato di fatto riceve, 19 I. KANT, Prolegomeni ad ogni metafisica futura, trad. di P. Martinetti, Torino 1940, p. 98.

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quando cioè lo consideriamo come un simbolo di una connessione universalmente valida, e l'ordiniamo in tal modo in una differente categoria logica di valore. La tesi della validità oggettiva di una proposizione non implica quindi il riferimento a un qualcosa che si contrapponga alla conoscenza come un oggetto del tutto estraneo, ma si può porre unicamente secondo le condizioni del giudizio » 20, cioè secondo le condizioni semplicemente logiche o del pensiero. Tocchiamo qui la reciproca implicazione di apriorismo e noumenicità. Nel senso che, come il sensibile, l'oggetto che si riferisce al pensiero, non è un'oggettività piena, reale, e come ai concetti non riesce quindi di rendersi, attraverso questo contenuto dato, veramente sensibili, cioè di acquistare tramite esso un'effettiva, esteriore realtà; così, reciprocamente, il reale non trova nel concetto la sua intelligenza piena, cioè le categorie sono incapaci di essere determinazioni, aspetti dell'oggettività. La ragione non è funzione dell'oggetto materiale o reale, perché essa non ha a sua volta per funzione una vera oggettività, un'effettiva materia. E come l'oggetto non è l'espressione della mia esistenza, di un mio modo d'essere, di una mia determinazione, né quindi è tramite e relazione tra me e l'altro uomo; così il pensiero non arriva a esprimere leggi obiettive, cioè ad essere una relazione tra oggetti reali. Qui la ragione profonda per cui Kant non riuscì ad aprirsi al mondo del divenire, a intendere ossia il nesso scienza-società, storiascienza. La sua concezione del sensibile, positiva solo a metà (e, naturalmente, dietro e prima di questo, condizioni storico-reali che non è qui nostro compito richiamare), gli impedirono di vedere la mutua funzionalità e la reciproca coniugazione di ragione e esperienza, di teoria e pratica. Di capire, cioè, che se l'intelletto deve riferirsi a un sensibile che sia veramente tale, cioè per sé stante, oggettivo, ciò può accadere solo in quanto sia esso stesso l'attività di un soggetto naturale o oggettivo, e, quindi, un'attività sensibile o reale; solo in quanto cioè « l'elemento stesso del pensare, l'elemento della manifestazione vitale del pensiero, il linguaggio, è di natura sensibile » (Marx, OFG, 266). L'oggettività (che nella prassi del sapere è il linguaggio ma nei lavoro sarà l'oggetto stesso) diventa così il mezzo, il medium, con cui riferisco una mia manifestazione di vita all'altro uomo, 20

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E. CASSIRER, Storia cit., pp. 721-2, cors. mio.

con cui cioè il pensiero mi integra nel mondo e entra quindi nella storia. Vale a dire, « il rapporto dell'uomo alla natura è immediatamente il suo rapporto all'altro uomo », quindi la scienza un rapporto storico-sociale. Inversamente, in quanto « il rapporto dell'uomo all'uomo è immediatamente il suo rapporto alla natura, la sua propria determinazione naturale » (OFG, 257), la vita, la società è essa stessa scienza, sperimentazione in atto. « Le peculiari forze sensibili essenziali all'uomo, in quanto hanno la loro oggettiva realizzazione soltanto in oggetti naturali, possono trovare — dice Marx — la loro autoconoscenza soltanto nella scienza dell'ente naturale in genere ». Ma, allora, « realtà sociale della natura [cioè vita associata] e scienza naturale umana, o scienza naturale dell'uomo », cioè scienza della società, sociologia, diverranno « espressioni identiche » (OFG, 266). Nata, in altre parole, come riflessione intorno alla possibilità della scienza, la Critica non riesce a porsi essa stessa come scienza reale, ma rimane sospesa a mezz'aria tra fisica e metafisica, proprio perché non vede che quella relazione soggetto-oggetto, di cui consta la conoscenza, appartiene anch'essa all'oggettività. Perché non vede, insomma, che, come solo per la conoscenza dell'oggetto il mio sapere può essere " universalmente valido ", tale cioè da aprirmi alla comunicazione, al rapporto con gli altri; così solo nella società, cioè in rapporto agli uomini, posso verificare l'oggettività del mio sapere. Confermando questo nesso, ma solo a rovescio, il criticismo ci presenta invece, da un lato, un " Io puro " o " coscienza in genere " [das Bewusstsein iiberhaupt) che dovrebbe rappresentare la socialità o universalità dell'uomo ma come una qualità apriori, anticipata e presupposta al rapporto reale: quindi la natura sociale o umana dell'uomo come attributo presociale; e, da un altro, un'oggettività che scade a " cosa in sé ", cioè a inconoscibile. Contro tutta la vecchia metafisica, Kant ha visto la distinzione reale di essere e pensiero, ma senza cogliere poi la loro unità: la distinzione gli si trasforma quindi in separazione, il criticismo in un dualismo metafisico. Risulta qui netto il grande avanzamento segnato da Hegel. Egli avverte, infatti, profondamente, il motivo della relazione, l'unità di pensiero ed essere, di coscienza e mondo; si apre quindi alla storia. La separazione tra essere e pensiero, egli dice, importa che la realtà sia già bell'e compiuta senza il pensiero, che essa " possa perfettamente fare a meno del pensiero " e, dunque, che il pensiero non appartenga al reale, ma sia qualcosa a 61

sé, imperfetto e manchevole. Il processo della conoscenza, il movimento che compie il sapere, non vale per Kant — egli osserva — come una dimensione interna alla realtà, ma come un movimento a cui essa rimane esterna e indifferente. L'attività del conoscere gli si configura come un avvicinamento al reale che proceda da un punto, posto non si sa dove, ma comunque fuori di esso; come un'attività cioè che « sia estrinseca all'essere e non tocchi per nulla la sua propria natura » (II, 5). La conoscenza si riduce allora •—- dice la Fenomenologia — a un esame che « consiste nell'accostare alla cosa che viene esaminata una certa misura, per decidere, dalla resultante eguaglianza o ineguaglianza, se la cosa sia giusta o no » {Fen. I, 74). Ma, poiché la misura è la nostra misura e non anche quella della cosa, il metodo della conoscenza rimane un metodo meramente soggettivo. Esso non esprime il movimento dell'oggetto, ma solo il nostro modo di accostarci ad esso. E la logica, cioè il nostro discorso sul sapere, non riesce a divenire anche discorso sulla realtà. Qui ciò che noi affermiamo, dice Hegel, come essenza dell'oggetto in sé, non è già la sua verità, ma soltanto il nostro sapere di esso. « L'essenza o la misura » cadono « in noi, e ciò che alla misura dovrebbe venir comparato e intorno a cui in questo paragone si dovrebbe decidere », non è tenuto a riconoscerla necessariamente. Siamo, in altri termini, al dualismo: il movimento del nostro pensiero verso l'oggetto non si congiunge né si lega col movimento dell'oggetto stesso; e la cosa per noi, la cosa che ci appare, il fenomeno, risulta separata, divisa (e divisa in linea di principio) dalla cosa in sé, dal noumeno. « La diversità della materia e della forma, dell'oggetto e del pensiero » non consente a Kant il loro accordo e quindi la verità, ma comporta anzi che ciascuna di codeste sfere risulti « tagliata fuori dell'altra »: il pensiero che dovrebbe ricevere la materia e formarla, « non giunge, nel suo uscire da sé, all'oggetto », non riesce cioè ad andare veramente oltre se stesso, a divenire il proprio altro; e l'oggetto, da parte sua, rimane una cosa in sé, un mero al di là del pensiero. Sfugge insomma a Kant — conclude Hegel — l'essenziale, e questo « sta nel far sì che durante l'intera ricerca entrambi i momenti, concetto e oggetto, esser-per-altro e esser-in-sé, cadano essi stessi nel sapere da noi indagato, e nel far sì che, quindi, noi non abbiamo bisogno di portar con noi altre misure e di applicare nel corso dell'indagine le nostre trovate e i nostri pensamenti; anzi, lasciandoli in di62

sparte, noi otteniamo di considerare la cosa come essa è in sé •e per se stessa » {Feti., I, 75). « Anche l'atto del soggetto — ribadisce Hegel — viene afferrato quale un momento essenziale della verità oggettiva » (I, 54). Anche il pensiero, cioè, non è esterno o estraneo all'oggettività, quasi che da un canto stesse il mondo e dall'altro il soggetto, il pensiero; bensì è nell'oggettività stessa. E, così, la conoscenza, il movimento intero del sapere: che non è un avvicinarsi alla realtà procedendo dall'esterno, ma l'intimo moto del reale stesso, il processo del mondo che si solleva alla coscienza di sé. Non vi è, quindi, da una parte la relazione del pensiero verso la cosa e poi, per suo conto, la natura stessa della cosa; da una parte il movimento verso l'oggetto e poi, per suo conto, la vita stessa dell'oggettività. Ma un'unica relazione in cui il rapporto di noi con l'oggetto cade entro la natura stessa dell'oggetto, in cui il processo del sapere cade entro il processo stesso del mondo. Lungi dall'esser formale, lungi dall'esser priva di quella materia che occorre a una conoscenza effettiva e vera, anche la logica ha un suo contenuto, anche la logica è scienza della realtà. Si profila, a questo punto, il rovescio della medaglia nella polemica di Hegel contro Kant. Vero è infatti che egli individua perfettamente il dualismo, il " soggettivismo " di Kant; e che, contro la concezione della logica come solo formale, egli obietta che, a questo modo, la logica non può « dare altro che le condizioni formali di una vera conoscenza, non già contenere essa stessa una verità reale, e nemmeno esser soltanto la via per giungere a questa, appunto perché l'essenziale della verità, il contenuto, rimarrebbe fuori di essa » (I, 24). Senonché due cose vanno qui attentamente considerate: 1) l'omissione arbitraria del fatto che Kant avvia in qualche modo l'elaborazione di una logica nuova, la quale, a differenza di quella generale o formale, non « astrae da tutto il contenuto della conoscenza » né « aspetta quindi che le rappresentazioni le siano date dondechessia per trasformarle in concetti », ma « al contrario, trova dinanzi a sé il molteplice della sensibilità » ecc. {Critica, 109-10). E 2) — fatto fondamentale, questo, se non si vuol sottoscrivere la polemica hegeliana contro il " formalismo " di Kant a occhi chiusi come sta facendo da vari decenni in qua gran parte della filosofia tradizionale e, in coda a lei, non pochi marxisti — che quando Hegel nega, contro Kant, il carattere solo formale della 63

logica e afferma che « è fuor di proposito il dire che la logica astragga da ogni contenuto », ciò accade con la motivazione che se « la logica deve aver per oggetto il pensare e le regole del pensare », già in questo essa ha « il suo particolare contenuto »; già in questo « quel secondo elemento della conoscenza, una materia », di cui secondo Kant dovrebb'esser priva (I, 24). In altre parole, la logica è scienza reale perché non solo ha un contenuto ma addirittura « un contenuto che, solo, è l'assoluto Vero o, se si voglia ancora adoprare la parola materia, che, solo, è la vera materia, — un materia, però, cui la forma non è un che di esterno, poiché questa materia è anzi il puro pensiero, e quindi l'assoluta forma stessa » (I, 32). Perché, ossia, la logica « contiene il pensiero in quanto è insieme anche la cosa in se stessa, oppure la cosa in se stessa in quanto è insieme anche il puro' pensiero ». Ecco come Hegel critica Kant! La logica coincide con la metafisica, cioè " con la scienza delle cose poste in pensieri ", perché il pensiero è la " cosa in se stessa ". Tra il contenuto, quindi, che alla logica (formale) attribuisce Kant e quello che ad essa attribuisce Hegel non vi è alcuna differenza o, per meglio dire, solo questa: per Kant la logica è vuota perché essa è la scienza del pensiero in quanto semplice forma; per Hegel la logica è piena, è l'unico pieno, perché le cose sono " cose del pensiero " (Gedankendinge), enti di ragione (Gedankenwesen). La differenza, in breve, non è nell'oggetto ma solo nel punto di vista. E Hegel lo dice: « la vuotezza delle forme logiche sta unicamente nella maniera di considerarle e di trattarle », nella logica non vi è « bisogno d'andar lontano per cercare quello che si suole denominare materia »; né « è colpa dell'oggetto della logica, se questa par vuota, ma solo della maniera come quell'oggetto viene inteso » (I, 30). Cioè il contenuto della logica è tanto per Kant che per Hegel lo stesso: le forme pure del pensiero. Solo che Kant considera materia e realtà ciò che è fuori di quelle forme, e Hegel, invece, considera materia proprio quelle forme, proprio e solo il pensiero puro. Anche e soprattutto per lui « il sistema della logica è il regno delle ombre, il mondo delle semplici essenzialità, libere da ogni concrezione sensibile ». Solo che « lo studio di questa scienza, la dimora e il lavoro in questo regno delle ombre », la familiarità con questi « concetti senza substrato sensibile » (I, 43), dà a Hegel la sensazione di essere nel pieno, nel colmo della pienezza, e la sua coscienza gioisce di questa corvée nell'Ade, per64

che egli sa di lavorare all'« esposizione di Dio », e per chi crede in Dio — bisogna ammetterlo — « il lato della palpabilità e del sensibile appartiene al lato nullo » (I, 33), non può non appartenere al lato nullo. Idealismo oggettivo — certo. Idealismo che ha liquidato la " cosa in sé " di Kant — giusto. E d'accordo anche con Hegel quand'egli respinge la filosofia " critica ", che « intende il rapporto di questi tre termini », noi - il pensiero - le cose, « come se noi mettessimo i pensieri come un mezzo tra noi e le cose nel senso che questo mezzo ci escluda fuor delle cose piuttosto che concluderci e unirci con esse ». Ma come risponde Hegel? « Ad una tal maniera di vedere — egli dice — è da opporre la semplice osservazione che coteste cose appunto, che dovrebbero trovarsi all'altro estremo, al di là di noi e al di là dei pensieri che ad esse si riferiscono, sono esse stesse enti di ragione » (I, 13-4). Ecco come risponde Hegel: che la realtà è tutta conoscibile perché è tutta pensiero; o che l'oggettività « ha la forma di essere in lei stessa nient'altro assolutamente che il concetto e di non contenere nulla di particolare per sé di fronte a questo » (III, 285). Vero, dunque, ciò che dice Engels che « l'essenziale per la confutazione di questa concezione [di Hume e Kant] è già stato detto da Hegel », ma attenzione: « nella misura in cui si poteva farlo da un punto di vista idealistico ». E, se Hegel non è agnostico, è pur vero che la sua risposta affermativa alla domanda: possiamo conoscere il mondo?, « si comprende da sé » dice Engels. Perché, con Hegel, « ciò che noi conosciamo del mondo reale è precisamente il suo contenuto ideale », ciò che fa del mondo una realizzazione dell'Idea. Ed « è senz'altro evidente che il pensiero può conoscere un contenuto il quale è già, a priori, un contenuto ideale », così com'è « altrettanto evidente — egli aggiunge — che ciò che si deve provare è già contenuto qui, tacitamente, nelle premesse » ". Sembra incredibile, ma contro Kant il quale crede che « i pensieri sian soltanto pensieri, nel senso che solo la percezione sensibile dia loro sostanza e realtà, e che la ragione, in quanto resta in sé e per sé, non dia fuori che sogni » (I, 27), contro questa posizione della " coscienza ordinaria " che impedisce « l'accesso alla filosofia e che perciò convien deporre alla sua soglia », Hegel fa appello alla vecchia metafisica. « La vecchia metafisica "l F. ENGELS, Ludovico Feuerbach, Roma 1950, p. 26.

65 5. Colletti

— egli dice — aveva sotto questo riguardo un concetto più alto del pensiero, che non quello ch'è venuto di moda ai tempi nostri. Metteva cioè per base che quello che per mezzo del pensiero si conoscesse delle cose e nelle cose, fosse il solo veramente vero che le cose racchiudessero. Il vero, per quella metafisica, non eran quindi le cose nella loro immediatezza, ma soltanto le cose elevate nella forma del pensiero, le cose come pensate. Quella metafisica riteneva [...] che le cose e // pensar le cose coincidessero» (I, 26). E se — continua Hegel — "per contrapposto al pensato e al concetto " si piglia come reale la materia, allora bisogna osservare che « cotesta è una maniera di vedere che non solo bisogna aver dismessa per poter filosofare, ma il cui abbandono è già presupposto dalla religione ». Infatti, « qual bisogno vi può essere della religione e qual senso può essa avere, finché si tenga come verità la fuggevole e superficiale apparenza del sensibile e del singolo? » (III, 24).

III.

RAGIONE E INTELLETTO

Tralasciamo — per non appesantire troppo la nostra esposizione— la difesa che Hegel compie contro Kant dell'argomento ontologico dell'esistenza di Dio: quando — rispondendo al celebre esempio dei cento talleri e, in genere, alla fondamentale affermazione della Critica secondo cui l'esistenza non si deduce dal concetto — Hegel oppone che, se « è la definizione delle cose finite che in esse concetto e oggetto sian diversi, che concetto e realtà, anima e corpo, sian separabili, e che perciò coteste cose appunto sian transitorie e mortali » (I, 83), Dio però è « un oggetto di tutt'altra sorta che non cento talleri »; per concludere, infine, — contro « la triviale osservazione della Critica che il pensiero e l'essere son cose diverse » — che « Dio deve espressamente essere ciò che può esser pensato solo come esistente, in cui il concetto involge l'esistenza » perché proprio « quest'unità del concetto e dell'essere costituisce appunto il pensiero di Dio» (Enc, §§ 51, 76)'. E lasciamo anche il fatto, peraltro assai istruttivo, che questo Kant, " padre " (come si dice) dell'idealismo, deve aver trovato una progenie ben ingrata (e ben indegna) se, a tanta distanza di tempo, Croce ribadirà ancora nella sua Logica che, « se il concetto di Dio è concepibile, Dio è », perché « al concetto, che è il perfettissimo, non può mancare la perfezione dell'esistenza senza che esso manchi a se 1 L. FEUERBACH, Princìpi cit., p. 106: « Per quanto disprezzato da Hegel l'esempio dei cento talleri immaginari e dei cento talleri reali, scelto da Kant a proposito della prova ontologica, per dimostrare la distinzione tra il pensiero e l'essere, è un esempio essenzialmente giustissimo. E invero: i talleri immaginari io li ho soltanto nella testa, quelli reali li ho in mano; quelli sono soltanto per me, questi sono anche per gli altri; e possono essere sentiti e veduti: ora, è un fatto che esiste soltanto ciò che è nello stesso tempo per me e per gli altri, quello su cui io e gli altri possiamo accordarci, quello che non è soltanto mio, ma di tutti ».

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medesimo »: onde questa sarà, sì, " una tautologia ", ma " una tautologia sublime " 2. Ci rimane da vedere, piuttosto, dopo esserci soffermati tanto a lungo sul rapporto senso-intelletto, il rapporto intelletto-ragione e chiudere così il nostro esame della filosofia hegeliana. Perché il lettore si orienti meglio, ricordiamo che nell'analisi della " certezza sensibile " Hegel è giunto al risultato che la " verità " del sensibile è nell'essere universale, immediato o indeterminato. L'ora, il qui, l'immediatezza sensibile, egli diceva, sembrano tutte determinatezze; in realtà 1' " ora ", per es., non è un questo bensì un «o»-questo. Per nulla toccata o affètta dalle determinazioni che le giuocano accanto, essa non è né giorno né notte, né mattina né sera, bensì è sia l'uno che l'altro o meglio l'indifferenza dell'uno e dell'altro: non un individuale ma un universale, non un distinto ma un indistinto. Volendo stringere in una formula il significato di tutto il rapporto senso-intelletto, si potrebbe dunque dire che esso rappresenta nella filosofia di Hegel quello che Marx chiama l'aspetto del " suo idealismo acritico ", il " rovesciarsi dell'empiria in speculazione ", cioè il momento della elusione o negazione del sensibile e delle sue differenze reali. Momento però — sappiamo bene — che implica al tempo stesso l'ipostasi dell'Idea, la sostantificazione dell'universale, un atto cioè per cui questo si sostituisce al sensibile e si pone appunto come immediato. Ciò produce nella filosofia hegeliana una duplicità di prospettive che costa un certo sforzo dominare con fermezza, e che si risolve in pratica in quei due movimenti individuati fin dall'inizio dalla critica di Marx: cioè, da un lato, in una mediazione reale e essoterica (che però per Hegel figura come apparente), dall'altro in una mediazione esoterica o " invisibile " che è sottesa alla prima e che succede " dietro il sipario ". Il moto dal concreto «//'astratto, cioè l'induzione, l'analisi, con cui si scompone l'oggetto reale per estrarne o isolarne una determinazione o un lato, figura così — dato che Hegel presuppone l'universale quale sostanza del concreto — come un processo dell'astratto: non cioè come un movimento verso il conoscere ma come un moto del conoscere, non come una divisione dell'oggetto ma come un'autoscomposizione del concetto o universale. In tal modo, l'induzione, che dovrebbe stare alla base, diviene 2

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I

B. CROCE, Logica, Bari 1942, p. 75.

un membro della deduzione, l'analisi un momento della sintesi. Si potrebbe a questo punto obiettare che non si vede il motivo perché la divisione dell'universale debba essere chiamata sintesi. Dividersi non è dopotutto unificare. In realtà affiora qui un tema in cui possiamo dire che si cela tutto il " segreto " della dialettica di Hegel. L'Idea, infatti, è sintesi, ma solo se guardiamo ad essa dal finito, cioè se ci mettiamo dal punto di vista di quel processo (apparente, per Hegel, o " secondo natura ") per cui si parte dall'oggetto reale e si comincia ad astrarre. Allora, man mano che prendiamo quota, gli aspetti per cui l'oggetto si differenzia dagli altri, le sue differenze reali, progressivamente si semplificano e si riducono. All'inizio l'oggetto non era né questo né quello né quell'altro ancora. Era, per es., uomo e non nave, uomo e non casa, né albero né tavolo e così via. A un certo punto, invece, se il tratto o la caratteristica che abbiamo isolato e trascelto è dotata di grande forza evidenziale, ossia è specifica, vediamo che tutte le varie differenze si semplificano e si riducono a una differenza unica e sola. Non diremo più l'uomo non è questo, e poi non è quest'altro, né quello, né quell'altro ancora; non passeremo cioè per la serie infinita dei confronti di una specie con tutte le altre specie. Ma avremo bensì una qualità umana che istituirà una differenza essenziale tra l'uomo da una parte e tutto il rimanente dall'altra, tra uomo e non-uomo. Una qualità, cioè, che relaziona e congiunge, sì, l'uomo a tutto l'universo, in quanto, definendolo, dobbiamo insieme tener conto sia pure negativamente di tutto il resto; ma che fa questo — si badi — proprio mentre e proprio perché lo differenzia da tutto il rimanente, cioè dall'insieme delle cose che non sono l'uomo. Dove si vede che in tanto è possibile relazionare, cioè unificare razionalmente, in quanto si distingue e divide in concreto; in tanto è possibile sintesi in quanto non solo vi è analisi ma analisi reale. È chiaro, però, che qui l'astrazione non ha ancora perduto contatto con l'oggetto; anzi il pieno sviluppo della ragione, il suo tendersi fino ad abbracciare la differenza essenziale, avviene proprio in forza del fatto che questa relazione si istituisce sulla base e in funzione di una qualità reale: nel nostro caso di quel tratto specifico che assumiamo come qualità essenziale dell'uomo. Ed è chiaro, altresì, che questo tratto ci dà un'astrazione scientifica o determinata, qualcosa cioè che è al tempo stesso sia un astratto che un concreto. Un concreto, perché è appunto 69

una qualità reale e esistente che fa qui da base e fondamento dell'astrazione, quel tratto ossia che qualifica l'ente reale: " uomo ". Un astratto, perché questa qualità — oltre ad essere un fatto, una caratteristica reale, qualcosa che è dotato di tutta la forza esclusiva della materia, e quindi un " tale " che esclude da sé il non-" tale " — compare al tempo stesso anche come contenuto dell'astrazione, cioè come predicato o momento di quella relazione-inclusione di opposti (tale-non tale) in cui si esprime, contro la potenza dirimente della materia, la forza sintetica e unificatrice della ragione. Notiamo di passaggio che qui ricompare sott'altra veste il discorso precedentemente accennato su unità-parte; discorso che si presenta ora, appunto, come una teoria degli opposti, intesi sia come opposti reali o escludentisi l'un l'altro, sia come opposti inclusivi o razionali. E, quindi, come una teoria che, a differenza di quella hegeliana, mira a strutturare la dialettica tenendo conto sia dell'istanza della materia o non-contraddizione, sia dell'istanza della contraddittorietà o della ragione. Di quest'ultima, cioè dell'istanza del pensiero o astrazione, perché mi consente di abbracciare gli opposti, di comprendere, di prendere insieme i termini della contraddizione: uomo-non uomo. E dell'altra, cioè dell'istanza della determinatezza, perché — se non voglio che la comprensione degli opposti mi porti a identificare uomo e nonuomo, cioè a vanificare quest'ente naturale nell'universo — debbo servirmi di quell'opposizione-relazione, cioè della coscienza, del pensiero, proprio come di un mezzo per evitare la contraddizione in concreto, proprio cioè come di uno strumento che, in tanto mi consente di definire l'uomo nella sua specificità e quindi di pensare realmente (non vi è pensiero — dice Marx — se non di oggetto specifico o determinato), solo in quanto mi fa evitare l'errore o la contraddizione di attribuirgli come essenziali quei tratti generici che competono, invece, indiferentemente tanto a lui che a un'infinità di altri enti. Osservavamo prima che a questo livello l'astrazione è ancora e più che mai saldamente legata all'oggetto; che vi è, sì, una semplificazione del reale ma per metterne a nudo l'aspetto o il nesso essenziale. Diverso è, invece, il caso di Hegel. Egli riconosce, infatti, che l'intelletto dà alle determinazioni reali, « mediante la forma dell'universalità astratta, una tal durezza dell'essere che non hanno nella sfera qualitativa », e vede anche bene che proprio « questa semplificazione le anima ed avviva », 70

cioè « le rende acute », quindi opposte, relazionatali, comprensibili (III, 56). «La ragione pensante — egli scrive — acuisce l'ottusa differenza del diverso, la semplice molteplicità della rappresentazione fino a farne la differenza essenziale, l'opposizione. Solo quando sono stati spinti all'estremo della contraddizione, i molteplici diventano attivi e viventi l'uno di fronte all'altro, mentre nella contraddizione acquistano la negatività che è la pulsazione immanente del muoversi e della vitalità » (II, 72-3). Se-nonché, giunto a questo punto, Hegel non tiene ferma l'opposi-zione-esclusione, cioè la determinatezza dell'oggetto, che è del resto ciò da cui le differenze intellettuali traggono la loro durezza e consistenza, bensì ipostatizza come reale la semplice opposizione razionale. Non prende ossia le differenze del pensiero in funzione delle differenze oggettive, ma dissolve queste in quelle, con il risultato che alle determinazioni del finito vengono così sostituiti o interpolati concetti puri, cioè predicati astratti, assoluti, vale a dire sciolti dal sostrato materiale; i quali — mancando di un fondamento che li tenga disgiunti e dovendo fungere, anzi, proprio essi da soggetto reale — non possono non annullarsi, cioè identificarsi immediatamente \ sparire insomma entro l'Unità. Sparizione che Hegel prende, invece, proprio in ragione dell'ipostasi, come un effettivo scomparire del mondo, cioè come quella collisione del molteplice, come quel " dialettizzarsi " o " annullarsi " delle condizioni reali da cui — com'egli dice — « l'universale balza innanzi con evidenza ». In tal modo, proprio nel momento in cui cominciamo a comprendere la cosa, in cui cioè l'oggettività raggiunge per noi " la sua più alta maturità " ed evidenza, proprio " là comincia il suo tramonto ", proprio in quel momento, cioè, la cosa co3 L. FEUERBACH, Princìpi cit., p. 131: «L'unità immediata di opposte determinazioni è possibile e valevole soltanto nell'astrazione. Nella realtà le opposizioni sono sempre collegate da un termine medio. Questo termine medio è l'oggetto dell'opposizione. Nulla è più facile che mostrare l'unità di predicati opposti: basta fare astrazione dall'oggetto dell'opposizione, dato che con l'oggetto scompaiono anche i limiti tra i termini opposti, i quali rimangono così senza alcun sostegno e si ricongiungono fra di loro immediatamente. Per es. se io considero l'essere soltanto in astratto, vale a dire faccio astrazione da ogni determinazione reale, mi trovo naturalmente ad avere l'essere identico al nulla. Soltanto la determinazione dell'essere è ciò che costituisce la differenza e quindi il limite tra l'essere e il nulla. Se io lascio da parte ciò che è, che cosa rimane ancora di questo puro e semplice essere? E ciò che vale di quest'opposizione e della sua identità, vale anche della identità di tutte le altre opposizioni, quali vengono presentate dalla filosofia speculativa ».

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mincia a sparire lasciando il passo all'apparire della ragione. « Il concetto determinato e astratto è — dice Hegel — la condizione della ragione »; « è forma animata nella quale il finito mediante l'universalità si accende » (III, 57) e si illumina per noi; ma proprio qui esso è anche « posto come dialettico », come tale cioè che si annulla, « ed è con ciò il cominciamento stesso dell'apparire della ragione ». Ancora una volta, dunque, mentre da un punto di vista e per un lato l'Idea ci appare come sintesi e soltanto come sintesi, o meglio come una sintesi senza analisi, come un'unità senza molteplice, come un risultato senza origine, proprio in quanto (abbiamo visto) essa annulla e vanifica le condizioni stesse da cui risulta; per un altro, invece, già a questo punto il discorso si può capovolgere. L'Idea, che quando siamo ancora prigionieri del finito, dell' " apparenza " ci appare come sintesi e risultato, ora ci si rivela al contrario (poi che la guardiamo non più " dalla natura " ma " dal concetto ") come l'origine. Ciò che prima si presentava come un processo per cui si muoveva dal sensibile, se ne astraeva una qualità che poi si acuiva fino ad istituire un'opposizione-relazione tra essa e tutto il resto: questo processo che sembrava culminare nella ragione si scopre, in effetti, come un processo che muove dalla ragione; quindi, non unificazione ma disgiunzione, non sintesi, ma divisione o, per meglio dire, sintesi che deve produrre l'analisi, ragione che deve generare da sé le differenze intellettuali o reali. L'Essere indeterminato e indifferenziato, che si presuppone a fondamento del sensibile e che sta perciò a principio della realtà, dovrà scindersi ora in essere e nulla, cioè produrre il divenire e, attraverso il divenire, grado a grado, tutte le determinazioni del concreto. In realtà l'operazione non può riuscire a Hegel, e non già per difetto di esecuzione bensì per intrinseca impossibilità. L'Unità primitiva e originaria, infatti, tenta sì di rompersi, di scindere se stessa in essere e nulla, ma — come Hegel stesso deve riconoscere — la differenza tra « l'astratto essere e il puro nulla » è « semplicemente presunta » (I, 80), « solo opinabile » (I, 85), solo « immaginata » (I, 103). Il movimento, il divenire, non c'è né può esserci, in quanto l'unità che deve dividersi è omogenea, indifferenziata, tale cioè che comunque si rivolti (ammesso pure che si rivolti), trova solo e sempre se stessa. Il suo scomporsi (la celebre Spaltung del concetto) è così inevitabilmente un comporsi, il suo dividere un unificare, il suo esclu72

dere un includere; ovvero — come dice Hegel — qui «l'escludere è un unico differenziare, e ciascuno dei differenti è appunto^ come esclusivo, l'intiero escludere ». Di qui una " mobilità mistificata ", cioè un continuo incorrere in tautologie, ma in tautologie — ripetiamo — non formali o verbali bensì reali o del contenuto, nelle quali la infecondità ermeneutica, cioè l'incapacità dell'Idea (in quanto ipostasi) di fungere da reale criterio logico fa sì, dice Marx, che mentre per un verso « non si guadagna in questo modo alcun contenuto » ma sempre ricorrono le stesse figure concettuali, per un altro appare invece come sviluppo della forma « uno sviluppo che dipende da motivi del tutto empirici, cioè motivi empirici molto astratti, molto cattivi » (OFG, 54); e tali, appunto, perché non dedotti, non vagliati criticamente, ma restaurati sottomano. In altre parole, la conversione immediata dell'empiria in speculazione ha per contropartita un rovesciamento (XJmschlag) " immediato ", " magico " (Marx) della speculazione in empiria: ciò ch'è reale è diventato fenomeno dell'Idea, ma l'Idea non ha per contenuto altro che questo fenomeno. Il particolare, l'empirico — trasceso prima nelle sue determinazioni reali e quindi rimasto " inconcepito " ■— ritorna ora come incarnazione dell'Idea, cioè come vaso (Gefàss) dell'assoluto: il fatto empirico, ossia, è stravolto ad assioma metafisico. Verifichiamo qui rigorosamente la definizione data da Feuerbach-Marx della filosofia hegeliana come rationelle Mystik o misticismo logico, nel senso che, proprio in quanto l'Idea deve essere simultaneamente e per uno stesso riguardo mediata e immediata, essa si trova a possedere insieme e indistintamente le caratteristiche del sensibile e del razionale, dell'intuizione e del concetto. La sensibilità — elusa sul piano suo proprio, sul piano cioè della " certezza sensibile " ■— riemerge al culmine della costruzione come qualità della ragione. Ritorna ossia, come ha visto con grande lucidità Feuerbach, la situazione tipica del filosofo neoplatonico, per il quale, « proprio perché egli non è più un soggetto che stia in rapporto col mondo reale inteso come oggetto, sono le sue stesse rappresentazioni che diventano oggetto ». Quanto maggiore è l'astrazione che egli compie, quanto1 più radicale la negazione del mondo sensibile, tanto più egli è, proprio nell'astrazione, un essere sensibile. « Dio, l'Uno, il più alto oggetto e il più alto essere che derivi dall'astrazione di ciò che è molteplice e differenziato, cioè del mondo sensibile, viene conosciuto mediante un contatto diretto, attraverso una presenza 73'

immediata {parousia). » In tal modo, la ragione o l'Idea diventa concreta perché « viene riferito al pensiero quello che è proprio dell'intuizione », perché « diventa funzione del pensiero quello che è funzione del senso, della sensazione, della vita », o, insomma, perché « il concreto diventa predicato del pensiero ». « In fondo — conclude Feuerbach — Hegel non ha fatto altro che trasformare in concetti, cioè razionalizzare, ciò che nei neoplatonici è rappresentazione e fantasia » \ Razionalità mistica, dunque, in quanto razionalità pervasa da quel sensualismo trasposto e inappagato che è peculiare, appunto, del misticismo, come riconosce del resto Hegel stesso quando, nell'Aggiunta al § 82 dell'Enciclopedia, scrive che « è da notare che l'elemento mistico è, sì, qualcosa di misterioso ma solo per l'intelletto e, precisamente, in quanto il principio dell'intelletto è l'astratta identità, mentre l'elemento mistico [das Mystiche], invece, (come sinonimo di speculativo) è l'unità concreta di quelle determinazioni che per l'intelletto valgono come vere solo nella loro separazione e contrapposizione. [...]. Ogni razionale è perciò da designare al tempo stesso — egli continua — come mistico, con il che si vuole però intendere soltanto che esso trascende l'intelletto e non già che lo si debba considerare per principio come inattingibile e incomprensibile per il pensiero » 5. Ragione e materia — ecco il senso conclusivo dei processi di ipostatizzazione hegeliani — scambiano le loro funzioni. E, come la ragione, la quale dovrebbe essere negatività o relazionalità, cristallizza questa sua funzione e, mancandole un molteplice reale da collegare, diventa un'unità unica, positiva, cioè incapace di aprirsi, acquistando così il carattere di singolarità-puntualità che è proprio della materia; così, inversamente, quest'ultima, che dovrebbe esprimere l'individuale irrelativo, cioè la determinatezza puntuale o esclusiva, acquista invece il carattere di negatività e di inclusività che è peculiare della ragione. Le materie di cui consta la cosa diventano predicati astratti, assoluti, cioè opposti razionali e coincidenti: la cosa, ossia, diventa Idea. Inversamente, poi, l'Idea non si incarna altro che in una cosa. Il primo passaggio lo troviamo descritto alla perfezione in un paragrafo del Libro II della Logica il cui titolo {Il constar 4 5

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L. FEUERBACH, Princìpi cit., pp. 113-4. Citato da G. DELLA VOLPE, Logica cit., p. 53.

di materie delle cose) sembra scelto apposta da Hegel per lusingare alcuni... ' marxisti ' d'oggi. E qui — com'era da aspettarsi — egli ci dice che la cosa è il semplice nesso, « l'anche di quelle materie di cui consta »; che « le materie vi circolano senza che niente le ritenga, uscendo da questa cosa oppure entrandovi », dato che « la cosa stessa è l'assoluta porosità, senza alcuna propria misura o forma » (II, 141), per cui « dov'è l'una di queste materie, in un unico e medesimo punto, è l'altra ». Donde una vera e propria bagarre finale a cui Hegel è costretto quando — notato che « queste materie non stanno una fuori dell'altra, ma sono in un unico questo, in modo che l'una esiste negli interstizi dell'altra, ma non soltanto questa, sibbene anche la terza, la decima ecc. » — deve poi concludere che « esse son pertanto una moltitudine, la quale si penetra reciprocamente in modo tale, che le materie penetranti sono anch'esse penetrate dalle altre, e che perciò ciascuna penetra a sua volta il suo proprio esser penetrata » (II, 144). Il secondo passaggio, invece, lo troviamo poche pagine oltre sotto il paragrafo dedicato air'esposizione positiva dell'Assoluto, dove puntualmente Hegel ci dice che « il finito mostra questa natura di contenere in lui stesso l'assoluto »; che « la parvenza non è il nulla », ma « è parvenza proprio in quanto appare in lei l'assoluto »; che « questa esposizione positiva trattiene così ancora il finito dal suo sparire, e lo considera come un'espressione e un'immagine dell'assoluto »: per concludere, infine, che «il vero positivo è l'assoluto stesso» (II, 190-1). In altre parole, Hegel sostituisce l'opposizione razionale (gli opposti componibili) a quella reale (agli opposti che si escludono); sostituisce " la coscienza della contraddizione " alla " contraddizione " stessa; ovvero — come dice Marx — il suo " errore principale " consiste nel fatto « ch'egli assume la contraddizione del fenomeno come unità nell'essenza, nell'Idea ». Ne risulta allora, da una parte, che « questa soppressione è una soppressione dell'ente pensato, dunque la proprietà privata pensata si sopprime nel pensiero della morale » (OFG, 307). E, dall'altra, « che l'uomo autocosciente, in quanto ha riconosciuto e soppresso come autoalienazione il mondo spirituale, ossia la generale esistenza spirituale del suo mondo, conferma, tuttavia, di nuovo il medesimo mondo in questa figura alienata e lo dà per la sua vera esistenza, lo ristabilisce, pretende di esser presso di sé nel suo esser-altro come tale, e quindi dopo la soppressione, 15

per esempio, della religione, dopo il riconoscimento della religione come un prodotto dell'autoalienazione, si trova, tuttavia, confermato nella religione come religione. È qui la radice del falso positivismo di Hegel o del suo solo apparente criticismo [...]: la ragione è presso di sé nella non-ragione come nonragione; l'uomo, che ha riconosciuto di condurre nel diritto, nella politica ecc., una vita alienata, conduce in questa vita alienata come tale la sua vera vita umana. L'autoaffermazione, l'autocon-ferma in contraddizione con se stessi, sia col sapere sia con l'essere dell'oggetto, è quindi il vero sapere, la vera vita. Superfluo dunque — conclude Marx — discorrere di un accomodamento di Hegel con la religione, lo Stalo ecc., che questa menzogna è la menzogna del suo concetto di progresso », la menzogna del suo concetto di dialettica (OFG, 305, ultimo cors. mio). Conciliazione apparente o puramente mentale, quindi, dei contrasti e delle contraddizioni oggettive, che mette capo però alla convalida e all'avallo dello stato di fatto. Cioè, « la filosofica decomposizione e la restaurazione dell'empiria presente » ci appaiono insieme sia come il metodo intrinseco della dialettica e della filosofia hegeliana, sia come il tramite attraverso cui questa filosofia accoglie dentro di sé e sanziona ideologicamente le contraddizioni del proprio tempo; e ciò — si badi — a cominciare dalla stessa Fenomenologia, dove — « malgrado la sua sembianza affatto negativa e critica e malgrado la critica ivi realmente contenuta e spesso largamente anticipatrice dello svolgimento ulteriore — è latente, dice Marx, come germe, come potenza e come segreto, il positivismo acritico e l'idealismo parimenti privo di critica delle opere posteriori di Hegel » (OFG, 297). Come, proprio in virtù del carattere mistificato della dialettica hegeliana, nella stessa « Fenomenologia le basi materiali, sensibili, oggettive delle diverse forme estraniate dell'autocoscienza umana sono lasciate in piedi e tutta quanta l'opera distruttiva ha come risultato la filosofia più conservatrice, perché — dice Marx — tale opera crede di aver superato il mondo oggettivo non appena lo ha trasformato in una ' cosa ideale ' »6; così, inversamente, proprio in forza di questa critica della dialettica mistificata, Marx può capovolgere i termini della questione e affermare che, « poiché le autoalienazioni pratiche della massa nel mondo reale esistono in una maniera esteriore, essa deve combatterle del pari in una maniera esteriore »7. 6 7

K. MARX, Sacra famiglia, Roma 1954, p. 204. Ivi, p. 89.

IV.

HEGEL NELLA STORIA DEL PENSIERO

Abbiamo ora tutti gli elementi per " situare " la filosofia di Hegel nella storia del pensiero, per vedere, cioè, sia pure a grandi linee, come si definiscano i suoi rapporti con quelle tre correnti — intendiamo in particolare: la metafisica prekantiana, l'idealismo di Schelling e la filosofia di Kant — di cui essa sembra segnare a un tempo la convergenza e la risoluzione. Il criterio migliore per orientarci nell'esame di questo problema ci sembra sia tuttora quello accennato all'inizio di questo scritto, quando si osservava che il misticismo logico di Hegel non è né la mistica di Schelling né la razionalità di Wolff, e che la sua teoria della mediazione può intendersi appieno solo se si tiene presente che ad essa è indispensabile sia il movimento dal finito che dall'infinito, sia la mediazione essoterica che l'esoterica. Volendo riassumere la situazione con una formula, si può in un certo senso dire che ciò che distingue Hegel da Schelling è Wolff e ciò che lo distingue da Wolff è Schelling, con il che vogliamo solo intendere, in concreto, che la chiave per capire la posizione di Hegel rispetto a questi due pensatori va cercata nel rapporto ch'egli istituisce tra intelletto e ragione; rapporto che, non a caso, è appunto al centro della critica che Hegel sviluppa contro entrambi nella Introduzione alla fenomenologia. Ben nota a questo riguardo è la polemica contro Schelling e, soprattutto, quella pagina — celebre per la forza del pensiero e la vigoria dello stile — in cui Hegel rivendica, contro la " bella unità primitiva " dei romantici, la potenza dell'intelletto, la forza della distinzione. « L'attività del dividere — egli dice — è la forza e il travaglio dell'intelletto, della potenza più mirabile e più grande, o meglio della potenza assoluta. Il circolo che riposa in sé chiuso e che tiene, come sostanza, i suoi momenti, è la relazione immediata, che non suscita, quindi, meraviglia al77

cuna. Ma che l'accidentale ut sic, separato dal proprio ambito, [...] guadagni una propria esistenza determinata e una sua distinta libertà, tutto ciò è l'immane potenza del negativo; esso è l'energia del pensare, del puro Io. La morte, se così vogliamo chiamare quella irrealtà, è la più terribile cosa; e tener fermo il mortuum, questo è ciò a cui si richiede la massima forza. La bellezza senza forza odia l'intelletto, perché questo la presume capace di ciò che essa non riesce a fare. Ma non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiva della distruzione; anzi quella che porta in sé la morte è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell'assoluta devastazione. Esso è questa potenza, ma non alla maniera stessa del positivo che non si dà cura del negativo [...]; anzi lo spirito è questa forza solo perché sa guardare in faccia il negativo e soffermarsi presso di lui » (Feti., I, 28). Il finito, dunque, questo molteplice, questa dilacerazione (Zerrissenheit) dell'unità primitiva, ch'è il mondo, va tenuto fermo, ed è la potenza dell'intelletto guardare in faccia il mortuum, cioè la determinatezza, senza rifugiarsi nell'indistinto, nell'assoluto di Schelling. La totalità non può essere semplice immediatezza, mera identità, dev'essere bensì unità concreta, articolata. E Hegel, in effetti, « ha accolto — nota Feuerbach — nella filosofia l'elemento fondamentale del razionalismo, l'intelletto, che veniva escluso nell'idea dell'assoluto ». Contro l'intuizione schel-linghiana egli ha riaffermato che la verità è sistema, cioè dimostrazione, discorso razionale. « Ma ciò nonostante, continua Feuerbach, quello che lo ha determinato è l'idea dell'assoluto. » Quindi, « per quanto Hegel abbia notato in Schelling la mancanza dell'intelletto o del principio formale (dato che l'uno e l'altro sono per lui la medesima cosa), per quanto nel porre questo principio nell'assoluto abbia effettivamente dato dell'assoluto una determinazione diversa da quella data da Schelling, per quanto egli abbia elevato la forma ad elemento essenziale, pure la forma (ciò che risiede necessariamente nel suo concetto) ha avuto di nuovo un significato meramente formale, e l'intelletto, di nuovo, un significato meramente negativo » (Princìpi, pp. 36-7). Basti del resto vedere, nella stessa Introduzione alla Fenomenologia, la critica che Hegel fa del giudizio, cioè di quella figura tipicamente intellettuale che è il discorso in quanto distinzione di soggetto e predicato; distinzione che non esclude, ovviamente, anzi afferma la relazione, ma che tuttavia in tanto signi78

fica qualcosa in quanto appunto si mantenga. « La natura del giudizio o proposizione in generale (natura che implica in sé la differenza di soggetto e predicato) — osserva qui Hegel — viene distrutta dalla proposizione speculativa », che è « la proposizione identica » (Fen., I, 54). Per esempio, egli continua, « nella proposizione: Dio è l'essere, predicato è l'essere, ed ha un significato sostanziale, nel quale il soggetto si scioglie. Qui ' essere ' non dev'essere il predicato, ma l'essenza », cioè il predicato deve essere « espresso come l'essenza che esaurisce la natura del soggetto » (ivi 55, cors. mio). « Egualmente, se si dice: l'effettuale è universale, anche qui l'effettuale, in quanto soggetto, sfuma nel suo predicato. L'Universale non deve essere soltanto la significazione del predicato, quasi che la proposizione venga a dire che l'effettuale è universale; anzi l'Universale deve esprimere l'essenza dell'effettuale » (ivi, 56). Solo nel caso, infatti, che il predicato abbia esaurito, annegato entro di sé il soggetto, cioè la determinazione, solo allora esso sarà « divenuto, dice Hegel, una massa totale e indipendente » (ivi, 54). Distinzione, dunque, ma solo come apparenza. E non a caso, del resto, la differenza intellettuale o reale è per Hegel (si ricorderà) qualcosa che, non appena c'è, è già al suo tramonto: quindi, solo uno sparire che lascia apparire la ragione, solo una differenza che dilegua subito nell'Unità. L'unica definizione che colga con precisione questo atteggiamento è appunto quella di " criticismo apparente " (Marx), cioè di una difesa dell'intelletto che non esclude, ma anzi si ritorce in un attacco all'intelletto. E non ci deve meravigliare allora, se questa critica hegeliana contro il giudizio è divenuta alimento del più sfrenato irrazionalismo moderno, del suo ridicolo orrore per le distinzioni intellettuali, della sua ripugnanza per il discorso scientifico e per le stesse strutture del linguaggio comune, onde Heidegger, parlando di " soggetto della proposizione ", non esita a soggiungere: « nel caso che ancora si possa usare questa fatale categoria della grammatica » \ A Wolff e a tutta la vecchia metafisica l'unica critica che Hegel sappia muovere è, in fondo, solo questa: che essa si è limitata a dare una « mera veduta intellettualistica degli oggetti della ragione ». « Questa scienza — egli dice — considerava le determi1 M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a/M. 1949 p. 26 [trad. di A. Carlini, Dell'essenza della verità, Milano 1952], e si veda, in genere J. VAN DER MEULE, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, Meisenheira/Glan 1953, pp. 51 sgg.

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nazioni del pensiero come le determinazioni fondamentali delle cose; e per tal suo presupposto, che ciò che è, pel fatto che è pensato, è conosciuto in sé, stava di certo più in alto che non la posteriore filosofia critica » (Enc, § 28). Senonché, egli aggiunge, « questa metafisica divenne dogmatismo, perché seguendo la natura delle determinazioni finite, doveva ammettere che di due affermazioni opposte, l'una dovesse esser vera, e l'altra falsa » (§ .32). Dogmatismo, dunque, non è per Hegel l'assunzione di " un'identità speculativa, mistica tra essere e pensiero " (Marx), bensì — e si tenga ben presente questo punto — dogmatismo è invece per lui l'intelletto, il rispetto delle determinazioni reali, il principio di noncontraddizione, la tesi, cioè, come dice Aristotele, che « è impossibile che uno stesso predicato convenga e insieme non convenga a una stessa cosa nel medesimo tempo e per il medesimo riguardo », ovvero che « è impossibile che una stessa persona pensi la stessa cosa essere e non essere secondo che alcuni credono dicesse Eraclito » (Metaphys., 1005 b). Questa la ragione per cui Hegel può " mediare " Schelling e WolfT : perché le due posizioni hanno in comune il principio fondamentale dell'assoluto, cioè la mistica identità di soggetto e oggetto, quella confusione di logica e ontologia in cui, vedi caso, l'illuminista Kant identificava appunto il vero dogmatismo, ossia la metafisica. La situazione che si profila è quindi ben diversa dalle conclusioni a cui sembra sia giunta in questi anni una parte almeno della storiografia marxista. Qui è venuta gradualmente prendendo piede, infatti, soprattutto ad opera di Lukàcs, la singolare tesi che la filosofia di Hegel non sia una metafisica. Sulla base di una concezione non solo (vedremo) errata ma, per qualche aspetto, insieme pericolosa e ridicola di ciò che il marxismo o, diciamo meglio, Marx ha sempre inteso per metafisica, si è sostituito al criterio classico rappresentato dall'opposizione materialismo-idealismo (criterio, abbiamo visto, che è costantemente tenuto presente da Hegel stesso), quello dell'opposizione tra pensiero metafisico e dialettico: suggerendo così una prospettiva che è interamente da capovolgere. Se teniamo presenti, infatti, queste due diverse definizioni di " dogmatismo " (che per Hegel — ripetiamo — non è la metafisica ma " l'ordinario intelletto umano " e che per l'illuminismo e Kant coincide, invece, proprio con la metafisica, e cioè con l'arbitraria e immediata confusione tra pensiero e essere, tra essere in mente e essere in re), la prospettiva 80

storica che ci si apre è quella di una lotta contro la metafisica che ha la sua prima fase nell'illuminismo e la seconda, certo ben più profonda e radicale, nella dissoluzione della metafisica hegeliana e nella formazione del materialismo storico. Fasi, naturalmente, di cui è persino superfluo sottolineare le differenze, ma che si iscrivono nondimeno in un comune orizzonte. In un rapido disegno storico, di cui oggi ci si ricorda troppo poco e che pure è di decisiva importanza se vogliamo individuare, al di là delle consuete formule, gli antecedenti storici del marxismo, Marx scrive che « l'illuminismo francese del sec. XVIII e specialmente il materialismo francese, non fu solo una lotta contro le istituzioni politiche che vigevano, ad es. contro la religione e la teologia dell'epoca, ma fu, nella stessa misura, una lotta aperta, una lotta dichiarata contro la metafisica del sec. XVII e contro ogni metafisica, specialmente contro quella di Descartes, di Malebranche, di Spinoza e di Leibniz. Si contrappose alla metafisica la filosofia, come Feuerbach, nella sua prima decisiva presa di posizione contro Hegel, contrappose alla speculazione briaca la filosofia sobria. La metafisica del sec. XVII, che fu messa fuori combattimento dall'illuminismo francese e specialmente dal materialismo francese del sec. XVIII, ebbe la sua restaurazione vittoriosa e piena — continua Marx — nella filosofia tedesca e specialmente nella filosofia speculativa tedesca del sec. XIX. Dopo che Hegel genialmente la ebbe unita a tutta la metafisica che c'era stata dopo di allora e all'idealismo tedesco ed ebbe fondato un regno metafisico universale, all'attacco contro la teologia fece riscontro, come nel sec. XVIII, l'attacco alla metafisica speculativa e ad ogni metafisica. Quest'ultima soccomberà definitivamente dinanzi al materialismo perfezionato dal lavoro della stessa speculazione e coincidente con l'umanesimo » \ Ben altro, dunque, che un Hegel antimetafisico, ma un Hegel che recupera, come abbiamo visto del resto nella sua polemica contro Kant, tutta la vecchia metafisica. E qui proprio, anzi, è il suo contributo positivo: nella fondazione di questo regno metafisico universale. Se la vecchia metafisica, infatti, muove dal principio che " le cose coincidono col pensar le cose ", è allora un errore, osserva Hegel, tener fermi e rigidi questi pensieri come se essi fossero veramente cose. Ad esempio, che « la determinazione è negazione, questo è il principio assoluto della filosofia 3

K. MARX, Sacra famiglia cit., pp. 135-36.

6. Colletti

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spinozistica » e codesta veduta è « semplice e vera ». « Se non che Spinoza resta fermo, dice Hegel, alla negazione come determinazione o qualità; non si avanza fino alla conseguenza di essa come negazione assoluta, vale a dire come negazione che si nega » (II, 196). Perciò la sua sostanza non contiene il principio del " divenire ", non è sostanza che si fa Soggetto. In altre parole, Spinoza vede, sì, che l'affermazione è la negazione stessa posta come affermativa, cioè che il positivo, l'essere reale è il pensiero stesso posto come essere. Non vede però che — dopo essersi negato ponendosi come essere — il pensiero nega questa sua negazione, cioè ritorna a sé; e cade invece nell'errore di credere effettivamente che la determinazione sia una determinazione, che la cosa sia una cosa. Se i diversi enti reali, in breve, sono solo diversi pensieri, è giusto allora che questi pensieri non siano fissi, ma facciano valere la loro natura di pensieri, di idee, e quindi la loro capacità schiettamente razionale di relazionarsi e unirsi. Ed ecco, appunto, « il contributo positivo che qui, nella sua logica speculativa, Hegel ha portato a compimento »: egli ha riconosciuto — dice Marx — che « le generali forme fisse del pensiero, nella loro autonomia rispetto alla natura e allo spirito reale, sono un risultato necessario della generale alienazione dell'ente umano, quindi anche del pensiero umano » e perciò « le ha esposte e sistemate come momenti del processo d'astrazione ». Hegel, cioè, ci ha dato non più astrazioni fisse ma " l'intero atto d'astrazione ", o " l'astrazione che abbraccia se stessa ". « L'uomo estraniato da se stesso, continua Marx, è anche il pensatore estraniato dal suo essere, cioè dal suo essere naturale e umano. I suoi pensieri sono quindi spiriti fissi, dimoranti fuori della natura e dell'uomo. Hegel ha fatto un blocco, nella sua Logica, di tutti questi spiriti fissi », cioè ha sostituito « l'atto del circolare in sé dell'astrazione a quelle astrazioni fisse, e però ha una volta tanto il merito di aver mostrato il luogo d'origine di tutti questi concetti incongrui in quanto appartenenti secondo la loro data di nascita a distinte filosofie, di averli riuniti e così di aver preparato come oggetto della critica l'astrazione nel suo intero ambito, invece che determinate astrazioni » (OFG, 309-10-11). Né dogmatismo, quindi, della metafisica prekantiana che ipostatizza i pensieri come scolastiche essenze eterne, irrelaziona-bili tra loro, smarrendo così la peculiare istanza della ragione, cioè quell'istanza negativa o relazionale che anima — sappiamo — l'ottusa diversità del molteplice fino ad acuirla a differenza es82

senziale (tale-non tale) e, quindi, a opposizione com-prensibile; ma neanche, d'altra parte, dogmatismo à la Hegel che, scambiando la ragione con la materia, la coscienza della contraddizione con la contraddizione reale, risolve e concilia pacificamente questa in quella. Di fronte al tentativo della Rechtsphilosophie di comporre idealmente l'antitesi di Stato e società civile così come essa si esprime (al livello della costituzione politica) nella divisione dei poteri, « la critica volgare cade — dice Marx — in un opposto dogmatico errore. Così essa, ad es., critica la costituzione, attira l'attenzione sull'antitesi dei poteri ecc., trova ovunque delle contraddizioni. Questa è ancora della critica dogmatica, che lotta col suo oggetto, all'incirca come una volta si eliminava il dogma della Santa Trinità per la contraddizione di uno e tre. La vera critica, invece, mostra l'intima genesi della Santa Trinità nel cervello umano. Descrive il suo atto di nascita. Così la critica veramente filosofica dell'odierna costituzione dello Stato non indica soltanto le sussistenti contraddizioni, ma le spiega, ne comprende la genesi, la necessità. Le prende nel loro peculiare significato. Ma [si noti bene] questo comprendere non consiste, come Hegel crede, nel riconoscere ovunque le determinazioni del concetto puro, bensì nel concepire la logica specifica dell'oggetto specifico » (OFG, 125). Proprio dunque nell'acuta percezione dell'istanza negativa o relazionale della ragione — che è poi istanza dell'unità di pensiero ed essere, di coscienza e mondo e, quindi, istanza della totalità o interconnessione dell'universo — è il grande apporto di Hegel, il tema (si è già accennato) che lo apre alla comprensione della storia. Solo che questa negatività non si costituisce, ancora una volta, in funzione di un molteplice reale, ma lo elude ponendosi come per sé stante, ed è così, dice Marx, « un'astrazione che si fissa di nuovo come tale e che viene pensata come un'autonoma attività, come pura attività » (OFG, 309, cors. mio). Il movimento storico, « nella sua astratta forma, quale dialettica », diventa allora il processo dell'Idea, un « processo divino », dove il soggetto « è Dio, lo spirito assoluto, Videa che sa e attua se stessa »; mentre, inversamente, « l'uomo reale e la natura reale diventano dei semplici predicati, dei simboli di quest'uomo nascosto, irreale, e di questa natura irreale ». Cioè « il soggetto e il predicato si trovano fra loro nel rapporto di un rovesciamento assoluto, mistico Soggetto-oggetto o Soggettività prevaricante l'oggetto »; per cui « il Soggetto assoluto come un processo, come 83

Soggetto alienantesi e dall'alienazione rientrante in sé » è, dice Marx, solo « il puro, continuo movimento circolare in sé » della ragione o Idea. Si delineano qui tutti i tratti peculiari della filosofia hegeliana della storia. Il fatto, cioè, che questa concezione « presuppone uno spirito astratto o assoluto che si sviluppa in modo tale che l'umanità non è che una massa che consciamente o inconsciamente lo porta »: onde « all'interno della storia empirica, essoterica, Hegel lascia perciò correre una storia speculativa, esoterica », cioè di « uno spirito astratto e quindi trascendente ». Secondo: la conclusione e la fine inevitabile della storia, perché — dopo essersi posta come mondo — l'Idea si recupera e torna a sé. E, infine, la concezione della filosofia come conoscenza dell'assoluto, che si forma al termine del processo; onde, dice Marx, « il filosofo viene post festum » e la sua parte nella storia « si riduce a questa coscienza che sopraggiunge alla fine »; conoscenza che non è, quindi, anticipazione, previsione scientifica, ma posticipazione, cioè consacrazione del fatto compiuto. Donde, finalmente, la conclusione che « poiché solo post festum, nel filosofo, lo spirito assoluto perviene alla coscienza come spirito creatore del mondo, la sua costruzione della storia esiste solo nella coscienza, nell'opinione e nell'idea del filosofo, solo nell'immaginazione speculativa »3. Conclusioni, che Hegel puntualmente ribadisce nel'Introduzione alla Storia della filosofia quando afferma « che la successione dei sistemi filosofici, che si manifesta nella storia, è identica alla successione che si ha nella deduzione logica delle determinazioni concettuali dell'Idea »; e che « se i concetti fondamentali dei sistemi apparsi nella storia della filosofia vengono spogliati di ciò che concerne la loro formazione esteriore, la loro applicazione al particolare e simili, si ottengono precisamente i vari stadi della determinazione dell'Idea, nel suo concetto logico » {St. d. fil., I, p. 41). La storia, insomma, è scienza solo se storia della filosofia, ma questa a sua volta è tale « solo in quanto sia concepita precisamente come sistema di svolgimento dell'Idea », solo in quanto cioè « sia successione di manifestazioni fondate nella ragione, che contengano e rivelino nel proprio contenuto la ragione » (p. 42). Va da sé, poi, che, abbandonata ogni " accidentalità ", ridotta l'empiria, il molteplice, la successione reale, a una successione di 3

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K. MARX, Sacra famiglia cit., p. 92.

semplici forme, la serie si contrae, ovvero che « la sorte di queste determinazioni consiste appunto nel venir fuse in un tutto, nell'essere abbassate a momenti » (p. 46). « Le forme si integrano nella forma completa » (p. 45), la " successione delle filosofie " si converte nella « sistematizzazione della stessa scienza filosofica» (p. 51). «Così per Hegel tutto ciò che è avvenuto e che avviene tuttora, è, né più né meno, — dice Marx — quello che avviene nel suo ragionamento. La filosofia della storia non è più che la storia della filosofia, e della filosofia sua personale. Non vi ha più ' la storia secondo l'ordine dei tempi '; ma vi ha soltanto la ' successione delle idee nel pensiero '. »4 Il tempo è consumato, e l'opera della storia « consiste appunto nell'aver tratto il razionale in sé dalle profondità dello spirito, dov'esso si trova dapprima soltanto come sostanza, come essenza interiore, e nell'averlo portato alla luce, nell'averlo sollevato alla coscienza, al sapere; consiste, insomma, in un progressivo risveglio ». L'elemento che conserva quest'opera « non è la tela, né il marmo, né la carta, né la rappresentazione o il ricordo (elementi tutti che sono transitori, oppure costituiscono il terreno del transitorio), sibbene il pensiero, il concetto, l'eterna essenza dello spirito, dove non penetrano né tarli né ladri » (p. 50), e che è il solitario lavoratore il quale « non ha necessità d'affrettarsi » — dice Hegel — ma « ha tempo a sufficienza, appunto perché è fuori del tempo, è eterno » (p. 47). 4

K. MARX, Miseria della filosofia cit., p. 88.

V.

ENGELS E HEGEL

Se ci volgiamo ora a considerare l'interpretazione di Hegel che ha corso nel marxismo contemporaneo, la prima cosa che vien fatto di rilevare è che la critica di Marx alla dialettica mistificata è passata per lo più sotto silenzio ', al punto da restare tuttora lettera morta per il marxismo d'oggi, per il marxismo — diciamo — della vulgata. Ciò sorprende tanto più se si considera che nello stesso Poscritto alla seconda edizione del Capitale Marx si richiama espressamente alla sua critica giovanile del " lato mistificatore della dialettica hegeliana ", compiuta quasi trentanni prima, e che, sia pure in forma assai rapida, egli ne riassume i termini essenziali, accennando sia al processo di ipostatizzazione, cioè al costituirsi del pensiero in soggetto indipendente e, viceversa, al trasformarsi del reale in " fenomeno esterno dell'Idea ", sia in generale alla funzione esercitata dalla dialettica " nella sua forma mistificata ", cioè alla " trasfigurazione " dello stato di cose esistente. Trasfigurazione, che acquista per noi un senso ben preciso se riandiamo con la mente all'esposizione positiva dell'assoluto, cioè a quel processo per cui, come dice Marx, Hegel stravolge il fatto in un assioma metafisico. La stessa formula conclusiva del Poscritto, secondo cui la dialettica hegeliana " è capovolta " e " bisogna rovesciarla per scoprire il nocciolo razionale entro il guscio mistico " 2, suona per noi come 1 Ha il grande merito di aver ricostruito per primo, nei suoi momenti filologici e teorici salienti, questa critica di Marx ad Hegel e di averla in tegrata con contributi originali di logica e di storia della filosofia, G. Della Volpe la cui Logica costituisce l'opera di gran lunga più importante che, in ordine a questi problemi, sia apparsa da parte marxista negli ultimi decenni. 2 Per considerazioni assai interessanti a questo proposito, vedasi M. Rossi, " Rovesciamento " e " nucleo razionale " della dialettica hegeliana secondo Marx, in « Opinione », ottobre 1956-marzo 1957.

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la semplice conferma che il contributo positivo della logica speculativa di Hegel sta appunto nel suo riconoscimento dell'aspetto razionale della dialettica, cioè della funzione unitaria o relazionale che vi compie la ragione in quanto comprensione o coscienza della contraddizione; momento — sappiamo — che in Hegel si trova però mistificato a causa dell'inversione di soggetto e predicato e quindi dello scambio onde ragione e materia confondono le loro funzioni. Va da sé che, per la sua stessa natura, il Poscritto — nonché essere un testo chiave per il rapporto Hegel-Marx — va anzi decifrato proprio alla luce di quella critica della dialettica hegeliana a cui Marx appunto si richiama; come ne è prova del resto il fatto stesso che, malgrado sia stato e sia costantemente citato, il Poscritto non è valso a evitare da solo l'interpretazione che —■ a dispetto di Marx e con rinnovata insistenza da alcuni decenni a questa parte — il marxismo avanza a proposito della filosofia di Hegel. Non deve sorprendere, quindi, se per trovare le fonti di questa interpretazione, dobbiamo ora risalire brevemente alla sinistra hegeliana e, in particolare, a uno scritto del 1842, dal titolo Schelling und die Offenbarung, nel quale Engels, in polemica contro il vecchio Schelling e a nome di tutta la giovane scuola, cosi riassume il proprio giudizio complessivo sul pensiero di Hegel. « I limiti entro cui Hegel ha arginato la violenta e impetuosa corrente del suo pensiero, furono condizionati in parte dalla sua epoca, in parte dalla sua persona. Il sistema nei suoi lineamenti fondamentali era ultimato prima del 1810, la concezione del mondo di Hegel prese invece forma definita con il 1820. Le sue vedute politiche, la sua dottrina dello Stato modellata sull'esempio dell'Inghilterra, portano innegabilmente l'impronta dell'età della Restaurazione, né a lui del resto fu chiara, nella sua necessità storico-mondiale, la Rivoluzione di Luglio. In tal modo a Hegel stesso toccò di verificare il suo proprio detto, che ogni filosofia è solo il contenuto di pensiero della propria epoca. Le sue personali opinioni vennero, invero, filtrate attraverso il sistema, ma non senza che esse ne influenzassero le conclusioni. Così la sua filosofia della religione e del diritto sarebbe certo riuscita in tutt'altro modo se egli avesse maggiormente astratto dagli elementi di fatto \_von den positiven Ele-menten ] che gli derivavano dall'educazione dell'epoca, e se l'avesse invece sviluppata dal puro pensiero. A questo vanno ricondotte 88

tutte le incoerenze, tutte le contraddizioni presenti in Hegel. Tutto ciò che nella sua filosofia della religione appare troppo ortodosso e, nella sua filosofia dello Stato, pseudostorico, va giudicato sotto questo punto di vista. I princìpi sono sempre indipendenti e progressivi, le conclusioni — non lo nega nessuno — suonano qua e là illiberali. Qui ora si inserì un gruppo di discepoli che si attenne ai princìpi e rigettò le conclusioni quando esse non poterono giustificarsi. Fu allora che si costituì l'ala sinistra... » * La ragione per cui ci richiamiamo a questo scritto di Engels è nel fatto che esso riassume e enuncia tutti, o quasi, i temi che caratterizzano l'interpretazione di Hegel allora avanzata dalla " sinistra " e, in particolare, i suoi due argomenti centrali: la scoperta di una (presunta) contraddizione nella filosofia di Hegel tra i princìpi (rivoluzionari) e le conclusioni (conservatrici); nonché la tesi che tutte le " incoerenze ", tutte le contraddizioni presenti in Hegel, nella sua filosofia della religione come nella sua filosofia dello Stato, non scaturiscono da ragioni intrinseche al suo pensiero, ma sono solo lo scotto da lui pagato alla propria epoca, all'età della Restaurazione: il prodotto del personale compromesso con cui Hegel ha creduto di sanare il conflitto tra l'audacia dei suoi princìpi e la limitatezza del proprio tempo. A Hegel in sostanza è mancato — secondo questa tesi e come a commento dello scritto di Engels scriverà Herzen nello stesso anno '42 — " l'eroismo della consequenzialità ", la forza di accettare le conseguenze del proprio pensiero, i risultati evidenti dei suoi princìpi. Hegel ha rinunciato ad essi perché « amava e rispettava lo stato di fatto [das Bestehendel », perché « capiva che esso non avrebbe sopportato il colpo e non voleva colpire ». Per il momento, a lui poteva anche bastare di essere giunto a tanto; ma « i suoi princìpi, più di quanto Hegel non fosse stato verso se stesso, sarebbero stati fedeli a lui, — a lui in quanto pensatore staccato dalla propria personalità contingente, dalla propria epoca ecc. », ed essi gli sarebbero sopravvissuti nella sua giovane scuola 4. 3 MEGA, I, 2, pp. 183-4. Lo scritto comparve originariamente, come altri scritti giovanili di Engels, sotto lo pseudonimo di Oswald. La riscoperta di questi scritti giovanili engelsiani si deve a Gustav Mayer. A A. I. HERZEN, Textes philosophiques choisis, Mosca 1950, p. 340. È interessante notare che il passo di Engels (Oswald), da noi riportato,, ebbe il pieno consenso anche di Belinski che ne venne a conoscenza per una trascrizione quasi letterale compiutane dal suo amico, il critico Botkin. Per maggiori ragguagli, cfr. MEGA, I, 2, Einleitung, pp. XLVI-XLIX.

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Contornano e sviluppano quest'argomento centrale, alcune altre tesi più o meno in voga ancora oggi; tra le quali una prima, per es., distingue il sistema, già compiuto nei lineamenti fondamentali prima del 1810, dalla concezione della storia e della società definitasi in Hegel solo col 1820, richiamandosi soprattutto al diverso tono che anima la filosofia di Hegel prima e dopo la caduta del regime napoleonico. Si sottolinea, in particolare, che, mentre nella Fenomenologia (1807) Hegel è persuaso che, dopo la crisi mondiale rappresentata dalla Rivoluzione francese, con il regime napoleonico abbia inizio una nuova epoca, una nuova Welt-periode di cui egli si propone di cogliere i primi lineamenti; al tempo, invece, della Kechtsphilosophie, che è appunto del 1820, la posizione appare addirittura capovolta: il presente non è più l'inizio di una nuova epoca nella storia del mondo, ma la fine di un lungo periodo di sviluppo dell'umanità \ Argomento, questo, che è indubbiamente di gran peso per l'analisi dello sviluppo interno della filosofia di Hegel, ma a proposito del quale è da notare che esso non può essere assunto, come allora dalla sinistra e oggi da alcuni neohegeliani oltre a Lukacs stesso, come criterio per segnare un divario di principio tra la Fenomenologia * da una parte e l'opera della maturità dall'altra. Una seconda tesi, invece, riguarda la filosofia della religione che, secondo la giovane scuola, ci rivela, se studiata a fondo, che, prima dei suoi discepoli, fu Hegel stesso a trarre dai suoi princìpi conclusioni atee. Per questo e non per altro — si afferma — la Posaune di Bauer è così importante, « perché essa mostra 5 Per un'ampia trattazione di questo punto cfr. G. LUKACS, Der junge Hegel, Ziirich/Wien 1948 [trad. di R. Solmi, Il giovane Hegel, Torino 1960], pp. 576-87 e più recentemente, dello stesso autore Die Zerstórung der Vernunft, Berlin 1954 [trad. di E. Arnaud, La distruzione della ra gione, Torino 1959], p. 131. Diversa da quella di Lukacs e della sinistra hegeliana è la tesi, invece, di Mehring che, analizzando gli scritti politici di Hegel, ritrova in nuce già nel frammento giovanile del 1798 Ueber die neuesten inneren Verhàltnisse Wiittenbergs il conservatorismo politico della maturità. Mehring considera, quindi, " un vecchio errore " la tesi secondo cui Hegel nella Kechtsphilosophie avrebbe stretto un compromesso con lo Stato prussiano (cfr. Zur Geschichte der Philosophie, Berlin 1931, pp. 104109).6 A. I. HERZEN, Textes philos. cit., p. 576: « Il vero Hegel era quel modesto professore di Jena, amico di Holderlin, che aveva salvato sotto un risvolto dell'abito la Fenomenologia nel momento in cui Napoleone entrava in città; in quel tempo la sua filosofia non portava né al quietismo indù, né alla giustificazione dei regimi politici esistenti, né al cristianesimo prus siano; allora egli non professava ancora la filosofia della religione, ma scri veva cose geniali ».

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quanto spesso in Hegel il pensatore audace e indipendente abbia avuto il sopravvento sul professore 7 sottoposto alle mille influenze », alle mille ristrettezze della sua società. « Essa — dichiara il giovane Engels — è una riabilitazione della personalità di Hegel », di questo pensatore « al quale si richiese di trascendere i limiti del proprio tempo non solo dove egli fu geniale ma anche dove non lo era »; e il libro di Bauer « è la prova che Hegel seppe fare anche questo ». Quest'ultima considerazione ci permette di accennare al fatto, in apparenza singolare, che, ancora nel 1842, i giovani hegeliani non solo considerano Feuerbach esclusivamente come il critico della religione, come il prosecutore dell'opera di Strauss8, onde il suo nome, la sua opera, vengono ricordati indifferentemente accanto alla Dogmatik e ai « Deutsche Jahrbùcher »; ma che alcuni tra loro, e tra questi Engels stesso, considerano addirittura la critica di Feuerbach al cristianesimo come « un complemento necessario della dottrina speculativa della religione fornita da Hegel », di storcendo così dalle radici tutto il senso di quella critica In realtà, come è stato da più parti notato, la sinistra hegeliana non arrivò a penetrare il nesso che lega nell'opera di Feuerbach la critica della religione al materialismo '. E il pen7 Identico pensiero anche in A. I. HERZEN, Textes phìlos. cit., p. 98: « la natura geniale di Hegel rompeva continuamente le pastoie impostegli dallo spirito del tempo, dall'educazione, dall'abitudine, dal modo di vita, dal titolo di professore ». 8 F. ENGELS in MEGA, I, 2, p. 225: « ...La critica del cristiane simo di Feuerbach è un necessario complemento della dottrina speculativa della religione fornita da Hegel. Questa dottrina ha toccato il suo vertice con Strauss, il dogma si risolve oggettivamente, attraverso la sua propria storia, nel pensiero filosofico. Nello stesso tempo, Feuerbach riduce le de terminazioni religiose a rapporti soggettivi umani, senza per questo annul lare i risultati raggiunti da Strauss, ma dandone anzi la prova. Entrambi, del resto, arrivano allo stesso risultato e cioè che il segreto della teologia è l'antropologia ». 9 Cfr. M. G. LANGE, L. Feuerbach und der junge Marx, in L. FEUER BACH, Kleine philosophìsche Schriften, Leipzig 1950, p. 11 e 16. Si veda anche A. CORNU, K. Marx, Milano 1946, p. 123 : « Malgrado l'affermazione di Engels, la dottrina di Feuerbach non conquistò di primo acchito tutti i giovani hegeliani. In realtà, la sua influenza da principio si aggiunge, prima di sovrapporsi, a quella della filosofia critica, di cui essi avevano fatto la loro arma di combattimento ». L'affermazione di Engels cui Cornu si rife risce è quella arcinota contenuta nel L. Feuerbach. Su di essa si vedano anche le considerazioni di MEHRING, Vita di Marx, Roma 1953, p. 54. G. MAYER, F. Engels. Etne Biographie, Haag 1934, voi. I, p. 101, osserva che nel 1842 « Engels salutava con gioia l'opera di Feuerbach

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siero di Feuerbach venne, sì, accolto con entusiasmo, ma senza sospettare che egli con la sua opera non intendeva trarre nuove " conseguenze " dal " vero nocciolo " del sistema di Hegel, bensì minarne i " princìpi " stessi. Persino dopo i Grundsàtze, la cui pubblicazione coincide con la soppressione in Germania delle riviste e dei giornali progressivi e quindi con un radicalizzarsi della situazione, « non è il materialismo di Feuerbach — se si fa eccezione per il caso di Marx — che determina il nuovo orientamento dei giovani hegeliani » 10, ma la sua etica, cioè la parte della sua opera più intrisa di residui idealistici e, in genere, di banalità. Una terza tesi riguarda, infine, la distinzione tra la filosofia " esoterica " ed " essoterica " di Hegel. Distinzione che, in parte, è motivata col fatto che gli scritti che Hegel stesso aveva pubblicato in vita non avevano agevolato con il loro " severo stile scientifico " la comprensione del suo pensiero: onde solo la pubblicazione delle sue opere complete, scrive Engels, " e specialmente delle Lezioni ", aprì la via a quel " meraviglioso tesoro " che giaceva racchiuso nella sua filosofia come " nel grembo di una montagna ", e solo " sulla bocca dei discepoli ", che ne avevano trascritto l'insegnamento orale, la dottrina di Hegel " mostrò un volto più umano e più chiaro ", meno segreto, più aderente al pensiero dell'autore; e, in parte, è invece motivata con la tesi che in Hegel vi fu una certa perplessità, come una sorta di diplomazia, la quale lo indusse a non riportare interamente il suo pensiero nelle opere destinate alla pubblicazione. Tesi che, quando Engels scrive, ha già corso, e ad opera proprio di uno scolaro diretto di Hegel, il poeta Heine, per il quale, come dopo di lui — nota Lukàcs — per tutta l'ala d'avanguardia dei giovani hegeliani ", è chiaro che la vera dottrina di Hesenza sospettare però che essa manometteva il dominio di Hegel ». In altro punto, Mayer nota che « la nuova teoria di Feuerbach divenne chiara a Engels in tutta la sua portata solo poco a poco ». 10 M. G. LANGE, L. Feuerbach una der junge Marx cit., pp. 17-8 e 20.11 Cfr. G. LUKÀCS, Der junge Hegel cit., p. 589 che riporta anche il seguente passo in cui Heine fa il resoconto di un suo (immaginario) col loquio con Hegel: « ...sono rimasto in piedi alle spalle del Maestro, mentre componeva la musica dell'ateismo; con segni, invero, molto oscuri e pieni di svolazzi perché non tutti potessero decifrarli, — e vidi talvolta che egli si guardava attorno ansiosamente nel timore che qualcuno lo compren desse... Quando un giorno mi mostrai scontento per la frase ' tutto ciò che è, è razionale, ' egli sorrise in modo strano e osservò che essa poteva

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gel, la dottrina segreta, è l'ateismo: l'altra, la proclamazione della religione come Spirito assoluto, rappresenta solo un adattamento esteriore di Hegel alle condizioni della Germania del tempo, il prodotto del suo personale compromesso con la Restaurazione. Il giudizio complessivo su Hegel a cui queste tesi mettono capo è che, con la sua filosofia, « tutti i principi fondamentali del cristianesimo, anzi di tutto ciò che fino adesso s'è chiamato religione, sono crollati dinanzi alla critica implacabile della Ragione; l'Idea assoluta accampa il diritto a fondare una nuova èra. Il grande sovvertimento di cui i filosofi francesi del secolo scorso furono solo i precursori — scrive Engels — ha trovato il suo compimento nel regno del pensiero », in Hegel. « La filosofia del Protestantesimo, la filosofia da Descartes in poi, è conclusa; una nuova epoca ha inizio... » Hegel, insomma, è il compimento, il compimento dell'età protestante, ma egli è al tempo stesso anche l'inizio di un nuovo periodo. Come Engels ripeterà poco oltre, « Hegel è l'uomo che ha dischiuso una nuova èra della coscienza, chiudendo quella antica »: « è il nuovo nella figura dell'antico, l'antico nella figura del nuovo »; perciò il compito che la giovane scuola si pone non è quello di criticare la filosofia di Hegel, ma piuttosto di realizzarla. « Il più sacro dovere di tutti coloro che hanno seguito l'autosvolgimento dello Spirito — essa afferma — è di introdurre ora quest'immenso risultato nella coscienza della nazione, di innalzare la Germania a questo principio di vita. » L'aforisma di Hegel " tutto ciò che è reale è razionale " va ormai rovesciato: per Engels, allo stesso modo che per Heine, « ciò eh'è razionale è anche necessario, e ciò ch'è necessario deve essere reale oppure divenirlo ». Giudizio opposto, dunque, a quello di Feuerbach, per il quale invece « la necessità storica e la giustificazione della nuova filosofia si riattaccano principalmente alla critica di Hegel », non al suo ulteriore sviluppo, proprio perché « la filosofia hegeliana è il compimento della filosofia moderna » 12, e solo queanche significare: ' tutto ciò che è razionale, deve essere '... Così solo tardi compresi perché nella Filosofia della storia egli aveva sostenuto che il cristianesimo rappresenta un progresso già per il fatto di predicare un Dio che muore, mentre gli dèi pagani non conoscevano morte alcuna. Qual progresso, dunque, se Dio non è esistito affatto! ». Un cenno analogo in A. I. HERZEN, Textes pkilos cit., p. 75. 13 L. FEUERBACH, Princìpi cit., p. 97.

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sto compimento. « Hegel — egli afferma — non è ' l'Aristotele tedesco o cristiano ', bensì il Proclo tedesco. La ' filosofia assoluta ' è la resurrezione della filosofia alessandrina. Secondo l'esplicita asserzione di Hegel, la filosofia assoluta non è quella aristotelica o, in generale, quella pagana antica, ma la filosofia alessandrina, e cioè la filosofia cristiana mescolata con ingredienti ancora pagani. » 13 Se consideriamo ora nel loro complesso le posizioni della sinistra hegeliana, viene spontaneo di rilevare una singolare " analogia " tra questa critica e quella condotta da Marx, nel senso che da entrambe le parti sono chiamati in causa gli stessi momenti della filosofia di Hegel: per un verso le categorie o i princìpi, per l'altro invece gli elementi empirici (die positiven Elemente), cioè quegli stessi due aspetti che Marx individua come l'idealismo e il positivismo di Hegel. Senonché, mentre per la sinistra vi è contraddizione nella filosofia di Hegel tra la " purezza " dei princìpi rivoluzionari e le conseguenze positive e conservatrici che egli ne trae, per Marx l'astrattezza o meglio l'apriorismo di quei princìpi e il positivismo delle conclusioni a cui Hegel giunge, sono invece — come si è visto — gli aspetti organici e complementari di una stessa concezione speculativa. Questo profondo contrasto di interpretazioni esplode in modo assai drastico già in una nota di Marx alla Dissertazione di laurea. « Riguardo a Hegel — egli scrive — è pura ignoranza [blosse Ignoranza dei suoi discepoli che essi spieghino questa o quella caratteristica del suo sistema con compromessi o cose del genere, in una parola moralisticamente [moralisch]. Che un filosofo cada, infatti, in questa o in quella apparente incoerenza per questo o quell'accomodamento, è cosa concepibile; egli stesso anzi può esserne cosciente. Ma quello di cui egli non ha coscienza è che ciò che a lui sembra solo un accomodamento ha la sua più intima radice in una insufficienza o in un'insufficiente comprensione del suo stesso principio. Se quindi un filosofo stringe effettivamente un compromesso, i suoi discepoli hanno il compito di spiegare, partendo dalla sua coscienza intima ed essenziale, ciò che per lui stesso aveva la forma di una coscienza essoterica. In questo modo, ciò che appare come un progresso della coscienza morale, è al tempo stesso anche un progresso 13 Ivi, p. 114. Per il parallelo Hegel-Proclo cfr. anche KARL LOWITH, Da Hegel a Nietzsche, Torino 1949, pp. 73-4, con il relativo rinvio ai passi delle Lettere e delle opere di Hegel.

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del sapere. La coscienza privata [partikulare] del filosofo non viene sospettata, la forma della sua coscienza essenziale viene invece ricostruita, innalzata a una determinata figura e significato, e con ciò stesso superata. » '4 L'atteggiamento della giovane scuola, insomma, è " non filosofico ", " non critico ": il problema, infatti, non è di spiegare la filosofia di Hegel per mezzo dei suoi eventuali compromessi, ma di ricercare la possibilità di questi compromessi stessi nell'intima costituzione di quella filosofia. Possibilità che Marx già intravede nei lavori preparatori alla Dissertazione in uno scorcio magistrale dedicato a Platone e a Hegel. « Nello sviluppo — egli scrive — di determinati problemi, morali, religiosi o anche di filosofia della natura [...], Platone si dà a un'esposizione positiva dell'assoluto. La forma essenziale, la forma che è intimamente connessa a questo tipo di esposizione è il mito e l'allegoria. Quando da un lato, infatti, sta l'assoluto, dall'altro la realtà positiva e finita, e il positivo deve essere tuttavia conservato, allora esso diviene un medium attraverso il quale risplende la luce dell'assoluto [...]. Il finito, il positivo, acquista un significato altro da sé [deutet ein Anderes als sich selbst], [...] il mondo intero diviene un mondo di miti. Ogni figura diventa un enigma. Questo processo si è ripetuto anche nell'età moderna e in ragione di una legge simile. » '5 A differenza, dunque, della giovane scuola per la quale il fatto che Hegel elevi l'esistenza a determinazione dell'assoluto è da considerare come una semplice " incoerenza " personale dettata da spirito conservatore e cioè dal desiderio di " non lasciar comparire la critica ", per Marx questo processo costituisce invece un momento intrinseco alla filosofia stessa, sia nella versione platonica che in quella hegeliana. « Questa esposizione positiva dell'assoluto e l'abito mitico-allegorico » che le è proprio — egli dice — « è la sorgente e il battito vitale della filosofia della trascendenza »: l'aspetto ond'essa s'accomuna « a qualsiasi religione positiva e particolarmente alla cristiana, che è la filosofia della trascendenza compiuta e perfetta ». Per questa " esposizione ", Marx continua, " un individuo come tale " non vale agli occhi di Platone per ciò che propriamente è, e cioè come un individuo dotato di tali e talaltri attributi specifici, 14 15

MEGA, I, 1/1, p. 64. MEGA, I, 1/1, pp. 137-8.

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ma solo come simbolo o allegoria di un genere o di un'Idea astratta: Socrate, per es., « come lo specchio o per così dire il mito della Saggezza ». Osservazione, che l'Aristotele antiplatonico puntualmente riscontra, quando scrive che « il sostrato delle affermazioni è, ad es., un uomo, un corpo; e affezioni sono l'esser musico o bianco »; onde poi nota: « quando la musica diviene nell'uomo, noi non diciamo che egli è la musica, ma musico, così come non diciamo ch'egli è la bianchezza ma bianco [...]: così come dianzi dicevamo di un oggetto ch'esso è fatto di questo o quello. In tutti i casi di questo genere il sostrato ultimo è la sostanza » (Metaphys., 1049 a). Incapace di sollevarsi a una critica interna, seria, della filosofia hegeliana, la " sinistra " rimane al contrario — nota Marx — in un " atteggiamento completamente acritico " di cui colpisce la totale inconsapevolezza a proposito della « questione, in parte formale, ma realmente sostanziale, di come contenersi con la dialettica hegeliana »; oltre all'inettitudine, naturalmente, a tener conto dei risultati, sia pure insufficienti e ancora parziali, a cui è giunto Feuerbach 16: « il solo che sia in un rapporto serio e critico con la dialettica di Hegel e che abbia fatto delle vere scoperte in questo campo » (OFG, 291 e 293). Da qui — nota la Deutsche Ideologie— il fatto che la sinistra hegeliana non riesca " ad abbandonare il terreno della filosofia ". « Lungi dal l'indagare i suoi presupposti filosofici generali », essa ha mutuato l'insieme dei suoi problemi da « un determinato sistema filosofico, quello hegeliano », soggiacendo a una « dipendenza da Hegel » che spiega bene come « nessuno di questi critici abbia anche solo tentato una critica esauriente del sistema hegeliano » 17. Non è nostra intenzione indagare in questa sede il come e il perché sia stato possibile che proprio questo atteggiamento acritico della sinistra nei riguardi di Hegel sia stato a un certo punto presentato come l'atteggiamento di Marx. E lasciamo al Cornu, che non è in questo caso un buono storico, la responsabilità di affermare che, « sviluppando il lato rivoluzionario di questa dottrina [di Hegel], gli hegeliani liberali, che rappresentavano le 16 Per questi contributi di Feuerbach e per i loro limiti si veda un ottimo studio di A. MAZZONE, Il problema delle scienze morali e la media zione teoretica dalla critica feuerbachiana ai Manoscritti di Marx, in « AutAut », novembre 1955. 17 Deutsche Ideologie, Berlin 1953, p. 14.

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nuove aspirazioni della borghesia, sottolineavano la contraddizione esistente tra il sistema conservatore di Hegel e il suo metodo dialettico, e mostravano ch'era illogico e vano pretendere d'arrestare il cammino di questa dialettica per giustificare e mantenere l'attuale stato di cose »: salvo poi a concludere pacificamente che « questa critica, inaugurata da Gans nel diritto, doveva in seguito venir applicata da D. F. Strauss e B. Bauer alla dottrina religiosa, e poi da Ruge e Marx [!] alla dottrina politica di Hegel » 1S. Il fatto certo è, però, che, come trent'anni dopo nel Capitale Marx si è richiamato alla sua critica giovanile, così qualcosa di simile ha fatto, a suo modo, nel 1888, cioè a distanza di quarantasei anni, Engels nel L. Feuerbach. E probabile che ricostruendo storicamente il processo per cui Engels è giunto al comunismo teorico, si debba concludere, come da alcuni indizi oggi a me sembra, che il passaggio si compì prevalentemente per lui sul terreno dell'economia politica, senza approfondire la critica della vecchia filosofia speculativa, onde, riprendendo molti anni dopo a trattare argomenti filosofici, sarebbe comprensibile com'egli potè, in parte, riprodurre e restaurare concezioni giovanili. In genere è da tener conto, poi, che, seppure « non bisogna sottovalutare il contributo di Engels, non bisogna neanche identificare Engels e Marx, né bisogna pensare che tutto ciò che il primo ha attribuito al secondo sia assolutamente autentico e senza infiltrazioni » (Gramsci). Questa distinzione, anzi, è tanto più necessaria se si tiene conto che, proprio al livello dei problemi più schiettamente teorici, la differenza tra i due pensatori è netta. Qui si avverte tangibilmente lo stacco tra il rigore e la complessità che caratterizza ogni pagina di Marx, e l'andamento divulgativo, popolare, a volte dilettantistico dell'opera di Engels; il quale, del resto, attese di proposito e consapevolmente a questo lavoro di diffusione e volgarizzazione. Se in questi ultimi decenni il marxismo teorico non avesse attraversato un serio processo di involuzione e di sclerosi dogmatica, e se d'altra parte proprio in questo periodo non si fosse compiuta e perfezionata la " sovrapposizione ", già in corso da tempo (in Italia, per es., fin dal Labriola), del pensiero di Engels a quello di Marx, — la divergenza non meriterebbe di essere sottolineata con forza come in18 A. CORNU, K. Marx cit., I, pp. 66-7. Nulla di nuovo da questo punto di vista apporta l'altro lavoro del CORNU, K. Marx und F. Engels (Leben und Werk), I, Berlin 1954.

7. Colletti

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vece deve esserlo oggi. Sta di fatto, tuttavia, che già con YAntidùhring e poi più esplicitamente col Feuerbach, il " marxismo " incorpora a sé questa banalità liberale e piccolo-borghese secondo cui la clavis aurea per intendere Hegel sarebbe da ricercare nella contraddizione tra il metodo e il sistema, tra i princìpi rivoluzionari e le conclusioni conservatrici; tesi già liquidata da Marx, abbiamo visto, con la semplice osservazione che « è superfluo discorrere di un accomodamento di Hegel con la religione, lo Stato ecc., che questa menzogna è la menzogna del suo concetto di progresso », cioè della sua concezione della dialettica ". Ritroviamo allora puntualmente, con Engels, più o meno tutte le considerazioni della sinistra hegeliana. La contraddizione tra il lato conservatore e quello rivoluzionario (« Il carattere conservatore di questa concezione è relativo, il suo carattere rivoluzionario è assoluto — il solo assoluto ch'essa ammetta » \_Feuer., p. 15]); onde «coloro che davano importanza soprattutto al sistema di Hegel potevano in entrambi questi campi [religione e politica] essere piuttosto conservatori; coloro per cui l'essenziale era il metodo dialettico, potevano appartenere, tanto in religione che in politica, all'opposizione estrema » {ivi, p. 19). Ritroviamo la tesi che il " divenire ", l'evoluzione, « è una conseguenza necessaria del suo metodo, ma una conseguenza ch'egli stesso non ha mai tratto in modo così esplicito. E ciò pel semplice motivo che egli era costretto a costruire un sistema; e un sistema di filosofia, secondo le esigenze tradizionali, deve conchiudersi con una specie qualunque di verità assoluta » (p. 15). L'argomento che la conclusione, la fine della storia in Hegel dipende da motivi " soggettivi ", dalla necessità di " fare il sistema "; bisogno che Engels sembra poi ricondurre quasi a una inestinguibile metaphysica naturalis che albergherebbe nel petto dell'uomo, onde egli osserva che « in tutti i filosofi l'elemento caduco è proprio il ' sistema ', e precisamente perché emana da un bisogno imperituro dello spirito umano, il bisogno di rimuovere tutte le contraddizioni. Ma rimosse che siano, una volta per sempre, tutte le contraddizioni, siamo arrivati alla cosiddetta verità assoluta, la storia universale è finita » (con il che però — esclama Engels [pp. 16-18] — « si dichiara verità 19 Su un dibattito tenutosi nella « Deutsche Zeitschrift fur Philo-sophie » a proposito del rapporto Hegel-Marx e occasionato dalla ristampa tedesca del Giovane Hegel di Lukàcs, cfr. l'interessante art. di N. MERKER, Una discussione sulla dialettica, in « Società », ottobre 1956.

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assoluta tutto il contenuto dogmatico del sistema hegeliano, in contraddizione col suo metodo dialettico, che dissolve ogni elemento dogmatico », mentre « in questo modo il lato rivoluzionario viene soffocato da una ipertrofia del lato conservatore »). E ultima, infine, ritroviamo la tesi che la " conclusione politica molto modesta " che Hegel ricava dal suo " metodo rivoluzionario " proviene dalla sua natura di professore benpensante, dal fatto cioè « che Hegel era un tedesco e gli pendeva dietro, come al suo contemporaneo Goethe, un pezzo di codino di filisteo » (« Tanto Goethe che Hegel furono, ognuno nel suo campo, un Giove olimpico, ma né l'uno né l'altro si liberarono mai per intero dal filisteismo tedesco» [p. 17]); argomento, quest'ultimo, che aprirà poi le porte al vero e proprio sociologismo volgare di Lukacs, e cioè al tentativo di spiegare le insufficienze di Hegel principalmente con l'arretratezza sociale della Germania del tempo. Rileviamo solo di sfuggita (perché è sintomatico per il modo precettistico in cui il marxismo ha finora trattato il rapporto HegelMarx) una singolare contaminazione. La formula engel-siana secondo cui il metodo rappresenta l'aspetto rivoluzionario e il sistema il lato conservatore della filosofia hegeliana, è stata spesso coniugata dal marxismo che è oggi in circolazione con la formula del Capitale secondo cui è da distinguere un nocciolo razionale dal guscio mistico entro la dialettica stessa di Hegel: con il risultato finale che il nucleo razionale è così diventato il metodo hegeliano stesso, e il guscio mistico invece solo il sistema. E tralasciamo anche le varie contraddizioni che ricorrono spesso nel discorso di Engels, onde mentre per un lato si afferma che il metodo dialettico è l'aspetto rivoluzionario che va liberato dalle « pastoie idealistiche che avevano impedito a Hegel di applicarlo in modo conseguente » (p. 52), per un altro si riconosce invece — e giustamente — che « nella forma che Hegel gli aveva dato, questo metodo era inservibile » (p. 50). È chiaro che se la controversia vertesse solo intorno all'interpretazione di Hegel, la cosa in fondo avrebbe scarso peso. Senonché il fatto sostanziale è che da questa diversa interpretazione Engels ricava alcune deduzioni che avranno un peso decisivo sul corso ulteriore del marxismo teorico e che ne modificheranno profondamente il carattere e la struttura. Diciamo subito che il senso complessivo di questa operazione, il cui risultato è l'immissione pura e semplice della dialettica 99

idealistica entro il marxismo, è già implicito nel modo in cui Engels crede che si debba rivedere e correggere Hegel. Egli, infatti, vede sì « che per Hegel l'evoluzione dialettica, che si manifesta nella natura e nella storia [...], è soltanto il riflesso del movimento del concetto in sé stesso »; e che, al contrario, si tratta di concepire i concetti « come riflessi delle cose reali » (p. 51). Solo che, per "raddrizzare" la dialettica hegeliana, egli crede che basti una semplice inversione meccanica, che basti cioè prendere questa dialettica così com'è e " applicarla " alla materia. In altre parole, la dialettica — ragiona Engels — si riduce « alla scienza delle leggi generali del movimento, tanto del mondo esterno quanto del pensiero umano, a due serie di leggi identiche nella sostanza» (p. 51). Per Hegel, la "serie" del mondo esterno è il riflesso della " serie " del pensiero, e perciò la dialettica " si regge sulla testa "; per me e per Marx, invece, la cosa sta all'inverso, e così la dialettica viene " rimessa a reggersi sui piedi ". Sorvoliamo pure sul vero e proprio parallelismo psico-fisico a cui Engels mette capo con questa concezione delle " due serie ", dei due processi che scorrono l'uno di fronte all'altro e di cui il secondo è " lo specchio " del primo. L'ingenuità della sua critica risulta chiara se si considera che, in quanto Engels assume come " leggi generali del movimento " quelle stesse di Hegel (passaggio della quantità in qualità e viceversa, negazione della negazione ecc.), egli si ritrova per le mani —dopo il capovolgimento meccanico — la stessa dialettica di prima. Il che accade — lo sottolineiamo con forza una volta per sempre — proprio in quanto Engels non si avvede che il problema non è di " applicare " la dialettica di Hegel alle cose (applicazione che Hegel per primo ha sempre dato); ma di vedere come la materia, le cose, entrino concretamente a strutturare la nuova dialettica, come cioè quest'ultima si configuri, una volta che non sia più dialettica di puri pensieri. E allora è evidente che quelle leggi generali o generiche a cui Hegel è giunto proprio in virtù del suo idealismo, proprio in quanto cioè ha sostituito " il movimento del concetto in se stesso " o la relazione di puri concetti al rapporto ragione-materia, non potranno estendersi anche alla nuova dialettica materialistica o scientifica. Il primo risultato a cui questa " resurrezione " di Hegel doveva inevitabilmente portare è stato quello di restituire nuova e ingloriosa vita al vecchio rapporto di filosofia e scienza e, con 100

esso, alla concezione della filosofia come enciclopedia delle scienze, ovvero come « scienza delle scienze, che vorrebbe librarsi sopra tutte le scienze speciali e darne la sintesi » (p. 49). La filosofia diviene, in tal modo, " la sintesi a mezzo del pensiero dialettico " dei " risultati delle scienze positive " (p. 18); e " ad ogni scoperta che fa epoca nel campo delle scienze naturali ", il marxismo, che è appunto quella sintesi, deve naturalmente " cambiare la sua forma " (p. 30). La filosofia, in altre parole, c'è per « poter fornire un quadro sinottico dell'assieme della natura in forma approssimativamente sistematica, servendosi dei fatti fornitici dalle stesse scienze naturali empiriche » (p. 55); perché, come al solito, da un lato sta lo scienziato " positivo ", che lavora col metodo sperimentale che è il solo col quale cavi il ragno dal buco, e dall'altro e sopra di lui sta invece il vecchio filosofo (nient'affatto " positivo " ma dilettante) che provvede però a " dialettizzare " i risultati delle ricerche positive che gli vengono sottoposti. Ancora una volta, i dati delle scienze diventano così " esempi " di quelle leggi generalissime che padroneggia solo il filosofo e che nessuno d'altra parte si sognerà mai di contestargli proprio perché si tratta — sappiamo — di un metodo " assoluto " che " spiega ogni cosa ", e, quindi, « di forme d'astrazione generali, astratte, concernenti — dice Marx — qualunque contenuto, e però tanto indifferenti ad ogni contenuto che valide per ogni contenuto ». Vero è che — come Engels stesso osserva — « fornire questo quadro complessivo era nel passato il compito della cosiddetta filosofia della natura » e che « essa poteva farlo solo ponendo, in luogo dei nessi reali ancora sconosciuti, dei nessi ideali, fantastici » (p. 55). Solo che egli non si avvede poi che i nessi che ci dà nella Dialettica della natura sono altrettanto fantastici, e ciò per il semplice fatto che sono gli stessi che Hegel ci dà nella filosofia della natura20. Da questa contraddizione Engels non è mai venuto fuori, e basta vedere come egli procede nel-VAntidùhring, là dove ragiona della " negazione della negazione ". In un primo momento, infatti, ci dice che essa « è una legge di sviluppo estremamente generale della natura, della storia e del pensiero e che appunto perciò ha un raggio d'azione e una importanza estremamente grandi »; quindi, che questa legge, 20 Cfr. G. DELLA VOLPE, Ver la teorìa di un umanismo positivo, Bologna 1949, p. 13.

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« come abbiamo visto, risalta nel mondo animale e vegetale, nella geologia, nella matematica, nella storia, nella filosofia » e che ad essa, « malgrado ogni lotta e ogni resistenza, anche il sig. Dùhring, senza saperlo, è obbligato, a suo modo, ad obbedire ». In un secondo momento, ammette invece che è evidente che, « riguardo al particolare processo di sviluppo che compie per es. il chicco d'orzo dalla germinazione sino alla morte della pianta che reca la spiga, io non dico assolutamente niente dicendo che è negazione della negazione », infatti, « se affermassi il contrario, poiché il calcolo integrale è ugualmente negazione della negazione, affermerei solo l'assurdo che il processo biologico di una spiga di orzo sia calcolo integrale o anche, ahimé! socialismo ». Nel terzo, infine, ritorna al punto di partenza; afferma, cioè, che « se di tutti questi processi io dico che sono negazione della negazione, li comprendo tutti insieme sotto questa unica legge del movimento e precisamente perciò trascuro le particolarità di ogni singolo processo speciale »ai. Dove è chiaro che Engels non vede queste tre cose. Primo: che la legge trova conferma dovunque perché, vera conferma, non la trova mai; che essa, insomma, è come il padreterno di André Gide: « chaque créature indique Dieu, aucune ne le révèle ». Secondo: che una legge che non mi spiega nessun processo particolare, non mi spiega niente e quindi non è una legge. E terzo, infine, che questa " unica legge del movimento ", se in tanto comprende tutti i movimenti concreti in quanto trascura le particolarità di ogni singolo processo reale, è allora appunto una " legge " idealistica, una legge cioè senza alcun riscontro oggettivo, che astrae da tutti i processi specifici o reali, e quindi dal mondo: e, insomma, è una di quelle tali leggi che si costruiscono « a forza di astrarre da ogni soggetto tutti i pretesi accidenti, animati o inanimati, uomini o cose » fino « ad avere come sostanza le categorie logiche », e di cui abbiamo già visto che gran conto Marx faccia. Quanto dev'essere dura quella testa nella quale in un quarto d'ora non si possano inculcare queste supreme " leggi dialettiche ", e quanto ottuso colui il quale non possa così, in un batter d'occhio, venir trasformato da quel " praticone " che era in uno scienziato " dialettico ". « Il formalismo della filosofia della natura », scrive Hegel, autocritico ante litteram della sua dialettica della luna e della cometa, « può mettersi a insegnare 21

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Antidùhring, Roma 1950, pp. 154-5.

che l'intelletto è l'elettricità, o che l'animale è l'azoto; lo può insegnare nudo e crudo come qui viene espresso o anche condito con più ricca terminologia; l'incompetenza potrà ben sentirsi stupita di fronte a una simile forza capace di congiungere e d'inquadrare ogni più remota parvenza; [...] potrà inchinarsi di fronte a sì profonda genialità; potrà anche prender diletto alla fatuità di tali determinazioni [...]. Il trucco di una simile saggezza è così presto imparato quanto facilmente messo in opera. Ma non appena scoperto, la sua ripetizione diverrà tanto insopportabile, quanto la ripetizione dell'apprezzata arte d'un prestigiatore. Lo strumento di questo monotono formalismo si maneggia così facilmente come la tavolozza di quel pittore sulla quale si trovassero soltanto due colori, poniamo il rosso e il verde, adoperando l'uno per le scene storiche, l'altro per i paesaggi, secondo la richiesta. — Sarebbe difficile decidere qual sia più grande: se la comodità con cui tutto ciò che è in cielo, sulla terra o sotto terra vien cosparso di quell'acquetta colorata, o l'orgoglio di aver trovato una chiave buona per tutti gli usci » {Fen., I, 44). Si obietterà che, dopo tutto, nel celebre capitolo dell'Anti-duhring Engels risponde a una critica che trae pretesto proprio da una affermazione di Marx, in cui il socialismo è qualificato come negazione della negazione. Senonché a questo non risponderemo solo che espressioni simili ricorrono nell'opera di Marx non più di quattro o cinque volte (le ha contate il prof. Vor-laender). Né ci limiteremo solo a ricordare con Engels che Marx non ha mai pensato di " dimostrare " il passaggio dal capitalismo al socialismo con la negazione della negazione, ma, « al contrario, dopo aver dimostrato storicamente che il processo, in effetti, in parte si è compiuto e in parte deve ancora compiersi, lo caratterizza inoltre come un processo che si compie secondo una legge dialettica determinata » (p. 147); che è formulazione ancora insufficiente giacché non spiega che necessità vi sia poi di quel!' " inoltre ". Bensì risponderemo come Lenin negli Amici del popolo rispose « all'accusa banale che attribuisce al marxismo la dialettica hegeliana, accusa che, a quanto pare, è già stata abbastanza logorata dai critici borghesi di Marx »: e cioè che « l'insistenza sulla dialettica, la scelta di esempi i quali dimostrano che la triade è giusta, non sono che residui di quell'hegelismo dal quale è sorto il socialismo scientifico, residui del suo modo di esprimersi »; che alcuna « importanza possono aver esempi di processi ' dialettici ', dal momento che si è dichiarato categori103

camente che è assurdo voler ' dimostrare ' una cosa con le triadi, che nessuno ha mai pensato a questo »; e, insomma, che « è chiaro che questa è un'allusione all'origine della dottrina e niente più » (Opere, I, Roma 1954, p. 160). Al che, se poi non bastasse, sarà sufficiente aggiungere con Quintiliano che... quandoque dor-mitat Homerus ipse. Da un lato, dunque, le scienze, e dall'altro e sopra di esse la filosofia che ne raccoglie i risultati e li generalizza ulteriormente: come se il massimo di generalità a cui l'astrazione può essere portata senza che perda qualsiasi determinatezza e, quindi, ogni significato, ogni collegamento oggettivo, non fosse già quello a cui pervengono gli scienziati (quando fanno, s'intende, scienza effettiva)22. Oppure, all'inverso, niente più filosofia sopra le scienze (dato che Engels riconosce anche — e giustamente — che tutti i tradizionali settori della filosofia si sono risolti ormai nelle 22 Per un'analisi assai penetrante del carattere indeterminato o metafisico delle astrazioni della scienza economica moderna e per la loro cattiva generalità, pagata a prezzo della concretezza, cfr. M. DOBB, Economia politica e capitalismo, Torino 1950, pp. 129 sgg. Premesso che, entro certi limiti, il metodo d'astrazione dell'economia borghese è valido, in quanto « una generalizzazione non sarebbe una generalizzazione, ma un'ipotesi immaginaria, se ciò ch'essa generalizza non fosse qualcosa di comune ai fenomeni cui si riferisce », Dobb nota che il pericolo di questo metodo « consiste nel venir spinto oltre il punto in cui i fattori che esso comprende cessano di essere i principali fattori determinanti la natura del problema ». « Molto spesso — egli aggiunge — questo metodo di progressivo affinamento dell'analogia ha condotto a sofismi. » « In tutti questi sistemi astratti esiste serio pericolo di ipostatizzare i propri concetti: di considerare che i rapporti postulati siano determinanti in ogni situazione reale... e, quindi, di presumere troppo presto che siano applicabili a situazioni nuove o imperfettamente conosciute, col risultato di finire in un astratto dogmatismo » e « di introdurre inavvertitamente assunzioni puramente immaginarie ». « Elemento importante, nella teoria marxiana dell'ideologia, era che, in una società divisa in classi, le idee astratte formulate in una data società tendono ad assumere carattere fantomatico o feticistico, nel senso che, essendo considerate come rappresentazioni della realtà, vengono a rappresentare la società reale in una forma invertita o distorta. Quindi, esse servono non soltanto a nascondere la reale natura della società agli occhi dell'uomo, ma a rappresentarla falsamente. Gli esempi che Marx cita erano tratti principalmente dai concetti della religione e della filosofia idealistica. [...] Nel campo del pensiero economico (dove a prima vista lo si sospetterebbe meno) non è difficile vedere in azione una tendenza parallela. Si può ritenere abbastanza innocente l'astrarre certi aspetti dei rapporti di scambio al fine di analizzarli isolati dai rapporti sociali di produzione. Ma in realtà avviene che, una volta fatta questa astrazione, le si è conferita un'esistenza indipendente come se essa rappresentasse l'essenza, invece che un aspetto contingente della realtà. I concetti vengono ipostatizzati; l'astrazione acquista un valore feticistico, per usare l'espressione di Marx. Qui sta, sembra, il pericolo capitale di questo metodo e il segreto delle confusioni che hanno intorbidato il pensiero economico moderno. »

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varie scienze positive), ma scienze che debbono procedere esse stesse al lume delle cosiddette " leggi dialettiche ". E allora abbiamo, da una parte, i Casanova, i Prenant, i Teissier, i Cognot, i Garaudy, i Rosenthal, ciascuno memorabile a suo modo per aver " dialettizzato " le matematiche, o il girino e la rana, o l'universo intero dalla nebulosa primitiva al socialismo: ultima progenie basso-hegeliana. Oppure, dall'altra, la testimonianza di quei giovani scienziati marxisti, meno disinvolti, i quali — riunitisi a Strasburgo per studiare " dialettica della natura " fìnanco armati della Logique dialectique di Henri Lefebvre — debbono alla fine constatare che « il nous est en general plus facile de trouver ces illustrations dans la logique dialectique ou dans les abstrac-tions des concepts scientifiques que dans les phénomènes eux-mèmes. Engels est bien là pour affirmer que la dialectique de la pensée est le reflet de la dialectique de la nature. Mais nous n'avons pas une maìtrise sufEsante du matérialisme dialectique et le clanger nous guette d'appliquer des schémas dialectiques à des analyses connues, de coller la dialectique au reflet déjà acquis de la matière par nos études universitatres » (« La Pensée », sett.-ott. 1954, p. 84). Ma, restaurata la dialettica hegeliana, è indispensabile restaurarne poi l'accessorio più importante: la critica dell'intelletto. L'opposizione tra " l'ordinario intelletto umano " e la ragione dialettica che celebra i suoi fasti nella santa casa della logica (opposizione perfettamente coerente in Hegel), entra ora a vele spiegate anche nel marxismo. Il « cosiddetto senso comune, per quanto sia un compagno tanto rispettabile finché sta nello spazio compreso fra le quattro pareti domestiche, va incontro — dice Engels — ad avventure assolutamente sorprendenti appena si arrischia nel vasto mondo dell'indagine scientifica ». Qui, infatti, non regna più « la maniera metafisica di vedere le cose, giustificata e perfino necessaria [ ! ] in campi la cui estensione è più o meno vasta a seconda della natura dell'oggetto », ma regna la " dialettica ", la negromanzia hegeliana per cui « ogni corpo organico, in ogni istante, è e non è il medesimo » e per cui non ci si può attentare di dire se questo è bianco o nero, perché esso è insieme bianco e non-bianco, è e non è. Anche per il marxismo come per Hegel, insomma, metafisica dev'essere ormai non più quella filosofia che tenta di valicare il mondo dell'esperienza, che ipostatizza il pensiero, che sostiene con Hegel che « soltanto le cose, quali cose di un altro mondo, di un mondo soprasensibile, 105

son poste in primo luogo come vere esistenze » (II, 158); bensì metafisico è colui il cui " discorso è: sì, sì; no, no ", colui per il quale " una cosa esiste o non esiste " ed è " impossibile che una cosa nello stesso tempo sia se stessa e un'altra " (Antid., pp. 27-8). Metafisico, insomma, è il principio di non-contraddizione. Lasciamo stare l'osservazione fin troppo ovvia, ma giusta, che Hegel per primo non si può sottrarre a questo principio nella misura in cui il suo discorso ha un senso compiuto; per cui, quando egli ci dice, ad es., che la filosofia è idealismo (e non già che è e non è idealismo), oppure che Dio è (e non già che Dio è e non è) ecc., anch'egli non può non rispettare la noncontraddizione. E sorvoliamo anche sul fatto che se il ragionamento di Engels fosse giusto, non solo il marxismo dovrebbe dire, insieme e nello stesso tempo, che la materia è e non è, che le classi sociali sono e non sono e via di seguito, ma salterebbe ogni costruzione della scienza e, primo tra tutti, il rapporto causaeffetto: giacché, se è vero che tutti gli elementi di una situazione " si determinano reciprocamente ", lo stesso si può dire di qualsiasi cosa nell'universo in qualsiasi momento, e questo non impedisce però, nota Dobb, « che sia vero che in rapporto alla nostra conoscenza della situazione e alla pratica, vi sono certi fattori i quali costituiscono la ' chiave ' di tutte le altre variabili e quindi debbono esser distinti come fattori essenziali e determinanti, altrimenti tutte le proposizioni causali sarebbero impossibili »; onde — dopo aver riportato il giudizio di Engels sul principio di causa — egli osserva che «ciò, tuttavia, non gli [a Engels] impedì di parlare del ' primato ' (per es.) del fattore economico nella storia, come base di interpretazione e di previsione in un particolare contesto storico » perché, egli conclude, « il riconoscimento della interazione non implica l'impossibilità di qualsiasi proposizione causale, ma solo il riconoscimento che qualsiasi di tali proposizioni necessariamente isola certe determinate influenze come le più importanti in un dato contesto » (Ec. polii. cit., p. 47). Il fatto decisivo, ancora una volta, è che Engels, e tutta la vulgata dopo di lui, non vede che la coincidentia oppositorum può valere solo quando si riducono le contraddizioni reali a un'opposizione pura o del pensiero; e che, perciò, se questa dialettica è di casa nella filosofia di Hegel, non può esserlo e non lo è nel pensiero di Marx. Nella Miseria della filosofia, subito 106

dopo aver parlato della " formula puramente logica del movimento ", ovvero del " movimento della ragion pura ", cioè della mobilità mistificata, celiando a proposito dell'hegelismo di Proud-hon, Marx scrive: « come fa la ragione ad affermarsi, a porsi in categoria determinata? È affare, questo, della ragione stessa e dei suoi apologisti. Ma, una volta che essa sia pervenuta a porsi come tesi, questa tesi, questo pensiero, opposto a se stesso, si sdoppia in due pensieri contraddittori: il positivo e il negativo, il sì e il no. La lotta di questi due elementi antagonistici, racchiusi nell'antitesi, costituisce il movimento dialettico. Il sì diventa no, il no diventa sì, il sì diventa contemporaneamente sì e no, il no diventa contemporaneamente no e sì, quindi i contrari si equilibrano, si neutralizzano, si paralizzano. La fusione di questi due pensieri contraddittori costituisce un pensiero nuovo che ne è la sintesi. Questo pensiero nuovo si svolge ancora in due pensieri contraddittori che si fondono a loro volta in una nuova sintesi » e così via all'infinito (pp. 87-8). Non una cosa seria, dunque, ma quasi da ridere, almeno per chi non " civetti " con Hegel oltre i limiti della decenza. E occorre, certo, che il tarlo dell'idealismo sia andato ben a fondo, se un marxista della levatura di Lukàcs può considerare tuttora come sinonimi " pensiero discorsivo " e " pensiero metafisico " e assumere ancora oggi, nella Distruzione della ragione, come criterio discriminante tra razionalismo e irrazionalismo la dialettica di Hegel! M O dovremo forse dire che come il piccolo borghese Jaspers ha un'etica del giorno e una della notte, così taluni marxisti hanno una logica profana e una esoterica, per quando, come dice Hegel, si filosofa " nella domenica dello spirito "? Ma affrontiamo il problema di fondo che è dietro la restaurazione engelsiana della dialettica idealistica: il problema del movimento. « Sino a quando consideriamo le cose in stato di riposo e prive di vita, ciascuna per sé, l'ima accanto all'altra, è certo — ci dice YAntiduhring — che in esse non incontreremo nessuna contraddizione [...]. Nella misura in cui questo campo di indagine è sufficiente, ce la caviamo con l'abituale modo di pensare metafisico. Ma è invece tutt'altra cosa allorché consideriamo le cose nel loro movimento [...]. Qui cadiamo subito in contraddizione. Lo stesso movimento è una contraddizione » (p. 133). La " logica formale ", dunque, o meglio il principio di noncontrad"" Zerstorung cit., p. 93.

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dizione, pure essendo un principio " metafisico ", sarebbe valido per trattare le cose nel loro stato di quiete; la " dialettica ", invece, sarebbe la logica che spezzerebbe la limitata validità del principio aristotelico proprio perché questo principio aristotelico sarebbe innanzi tutto infranto dal movimento reale stesso. Questa tesi, ripresa poi da Plechanov nei suoi Problemi fondamentali del marxismo e oggi quasi indiscussamente affermata nel marxismo contemporaneo, è tratta di peso da Engels dalla Logica di Hegel, dove troviamo appunto affermato che « l'esterior moto sensibile non è che l'esistenza immediata della contraddizione. Qualcosa si muove — dice Hegel — non in quanto in questo Ora è qui, e in un altro Ora è là, ma solo in quanto in un unico e medesimo Ora è qui e non è qui, in quanto in pari tempo è e non è in questo Qui » (II, 70). La concezione, tuttavia, come Hegel stesso ricorda, ha origine assai più antica, e risale ai " dialettici " greci e, precisamente, alle aporie di Zenone d'Elea. La freccia scoccata dall'arco — dice per es. Zenone — si trova, è, in ogni momento in un determinato punto dello spazio. Se ne deduce, quindi, egli conclude, che, poiché in ogni momento la freccia è in un punto, il suo movimento è contraddittorio, impossibile: esso è solo una nostra illusione. Un marxista polacco, Adam Schaff, ha osservato 24 che questa aporia può essere attaccata da varie parti. Essa lascia per es. indefiniti i concetti di " momento nel tempo " e di " punto nello spazio ", la continuità e la discontinuità di spazio e tempo ecc.; fondamentale, però, egli osserva, è certamente un aspetto dell'aporia che ha influenzato in modo determinante tutto il corso storico del problema: quando Zenone dice che la freccia in ogni momento " è ", " si trova ", in un determinato punto, egli dà alla paroletta " è " — nota Schaff — il significato di " riposa ", " giace ". Nell'attimo stesso in cui si volge a considerare il problema del movimento, Zenone, in altre parole, dà per presupposto « che un corpo non possa ' essere ' o ' trovarsi ' in un luogo altro che giacendovi », altro cioè che in stato di quiete; mentre è chiaro che noi possiamo parlare dello stato di quiete di un corpo solo pensando all'assenza di una determinata forma di movimento, e non già come se si trattasse di assoluta quiete. 24 ADAM SCHAFF, Ueber Fragen der Logik, in « Deutsche Zeitschrift fiir Philosophie », Jahrgang 4, Heft 3, specialmente pp. 346-52. E si veda dello stesso autore un'opera assai notevole sulla teoria del giudizio, Zu einigen Fragen der marxistischen Theorie der Wahrbeit, Berlin 1954.

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Un corpo si trova, infatti, in quiete solo relativamente a un secondo corpo, ovvero quando rispetto a tutti gli altri esso si muove con la stessa velocità e con la stessa accelerazione di questo. Nel nostro contesto, quindi, la parola " è ", " si trova ", può avere almeno questi due diversi significati: " giace " o " passa ". Il corpo in questione può in un dato sistema relazionale trovarsi in un punto sia nel senso che vi giace, sia al contrario nel senso che vi passa. E passare non è evidentemente una condizione di quiete: il movimento non si frantuma in una serie di stati di quiete. « Se perciò respingiamo, dice Schaff, la falsa interpretazione della parola ' è ' nel significato di ' giace ', allora scompare in questo caso anche la parvenza che per caratterizzare la condizione di un corpo in movimento si debba ricorrere a proposizioni contraddittorie e dire che un oggetto in movimento è e non è nello stesso punto. » L'aporia deriva, insomma, palesemente, da una extrapolazione o assolutizzazione dei concetti (nel nostro caso: del concetto di " essere " come stasi), ovvero, come dice Schaff, da vere e proprie " ipostasi " o " interpolazioni logiche ". Gli Eleati sostengono il principio di noncontraddizione ma appunto solo nella sua formulazione razionalisticoastratta: conseguentemente negano l'oggettività del movimento. Hegel, all'inverso, afferma l'oggettività del movimento e nega, quindi, la validità del principio di noncontraddizione. Senonché, conclude Schaff, queste due diverse soluzioni « poggiano entrambe su una stessa base metafisica », sono due soluzioni che « risultano da uno stesso presupposto errato » e il presupposto è, appunto, di risolvere — come abbiamo visto — il principio del reale nel principio logico o della ragione. È quindi con un sospetto ancora vago ma non del tutto infondato che il vecchio Labriola, scrivendo a Engels, e giusto a proposito déìì'Antiduhring, avvertiva: « Voi adoperate come termini antitetici il metodo dialettico e il metodo metafisico », mentre, « per dire lo stesso, io qui in Italia invece di dialettico devo dire metodo genetico ». « Crederei — aggiungeva poco oltre — che la designazione di concezione genetica riesce più chiara; e di certo riesce più comprensiva, perché abbraccia così il contenuto reale delle cose che divengono come la virtuosità logico-formale di intenderle per divenienti. Con la parola dialettica si rappresenta solo l'aspetto formale (che per Hegel, come ideologo, era tutto). E dicendo concezione genetica così il darwinismo come la 109

interpretazione materialistica della storia, ed ogni altra spiegazione di cose che divengono e si formano, pigliano il loro posto. Voglio dire che l'espressione di metodo genetico lascia impregiudicata la natura empirica di ciascuna particolare formazione » (vedi lettera del 13-6'94). E fiutava bene, perché sappiamo che sorte Hegel, invece, riserva all'empirico, al " particolare ". Per lui esso è ciò dal cui « dialettizzarsi e annullarsi balza evidente l'universale »; quelle formazioni empiriche che Labriola voleva " impregiudicate ", diventano nelle sue mani quelle tali... cose « che si penetrano reciprocamente in modo tale che le materie penetranti sono anch'esse penetrate dalle altre e che perciò ciascuna penetra a sua volta il suo proprio essere penetrata ». E Labriola concludeva: « sotto al nome di logica e di dialettica va intesa naturalmente tutta la metodica speciale delle scienze particolari; il che vuol dire la coscienza formale dell'atto e del procedimento del conoscere e del pensare in ogni relazione con l'esperienza e con l'osservazione»; non — aggiungiamo noi—la filosofia come scientia scientiarum, come romanzo dell'universo. Certo, Engels non si riduce a questo, e chiunque abbia una qualche consuetudine con l'opera di Marx e quella sua sa bene quali e quanti contributi, spesso di prezioso chiarimento ma non di rado anche originali, siano da ricavare dai suoi scritti. Non si tratta, dunque, di muovere " lancia in resta " contro Engels: che sarebbe, oltretutto, ridicolo. Ma di rendersi conto che l'unico modo serio di rispettare (se questa dev'essere la parola) un pensatore è quello prima di tutto di studiarlo e poi, se capiti, di indicare le ragioni per cui noi crediamo di dover dissentire talvolta da lui. Che questo dissenso, poi, non si stemperi in forme velate o allusive ma si vesta di una forma anche polemica e diretta: ciò si fa, naturalmente, per scuotere le menti. E la verità è che, passando attraverso l'interpretazione di Engels, il marxismo subisce in qualche modo una ritraduzione in termini speculativi, torna ad essere, cioè, una " concezione generale del mondo " nel vecchio senso della parola, una filosofia che sovrasta e soverchia l'analisi scientifica concreta. A commento del Saggio di Bucharin, in un passo ancora oggi inedito, Gramsci scrive: « L'origine di molti spropositi contenuti nel Saggio è da ricercarsi nell''Antidiihring e nel tentativo troppo esteriore e formale di elaborare un sistema di concetti, intorno al nucleo originario di filosofia della prassi, che soddisfacesse il bisogno scolastico di compiutezza. Invece di fare lo sforzo di elaborare questo nucleo 110

stesso, si sono prese affermazioni già in circolazione nel mondo della cultura e sono state assunte come omogenee a questo nucleo originario affermazioni che erano state già criticate ed espulse da forme di pensiero superiori, anche se non superiori alla filosofia della prassi » 35. Abbiamo visto, almeno in parte, in che senso ciò sia vero. Resta ora da vedere, in concreto, sulla base dell'opera di Marx, che il marxismo non è prima una concezione del mondo e poi un'analisi della società borghese; non è prima una filosofia gene-nerale e poi, subordinatamente, un'analisi del capitalismo (quasi che quest'ultima trovi posto in esso solo come un capitolo particolare o come una pura esemplificazione); ma è, viceversa, una teoria della storia che è nata sulla base e in funzione dell'analisi della società borghese moderna; una teoria che si è aperta alla storia umana nella misura in cui si è addentrata per la prima volta nell'analisi scientifica della formazione economico-sociale capitalistica. Resta da vedere, insomma, che cosa sia da intendere propriamente per marxismo. 25 In un altro punto Gramsci scrive: « È certo che in Engels (Antidùhring) si trovano molti spunti che possono portare alle deviazioni del Saggio. Si dimentica che Engels, nonostante che vi abbia lavorato a lungo, ha lasciato scarsi materiali per dimostrare la dialettica legge cosmica, e si esagera nell'affermare l'identità di pensiero tra i due fondatori della filosofia delia prassi ».

MARX E HEGEL Un grande uomo condanna gli altri a spiegarlo. HEGEL

Vi è un nodo decisivo che la nostra analisi non ha finora toccato esplicitamente e che sotto ogni punto di vista, invece, rappresenta la chiave di volta per intendere l'opera di Marx, in tutte le sue implicazioni sia di metodo che di contenuto, — questo nodo: in che rapporto stanno la Logica hegeliana e, più precisamente, i suoi processi viziosi e mistificatori, con la realtà? In altri termini: questa mistificazione è da intendere ancora una volta semplicemente come il prodotto di un'elucubrazione del filosofo e, quindi, la critica di essa solo come una critica da filosofo a filosofo, dunque di nuovo solo come una filosofia, come una logica, e magari anche come una logica scientifica, oppure, per esser questo, dev'essere anche qualcos'altro più che questo? Riprendiamo in mano la prima opera giovanile di Marx: La critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico. Essa ci presenta uno svolgimento assai singolare: non solo comincia come critica della filosofia dello Stato e, insensibilmente, si trasforma poi in una critica dello Stato; non solo ha un approccio logico e una conclusione sociologica; ma presenta una complessità ancora più imbarazzante. Innanzitutto, infatti, inizia come critica della filosofia; poi trapassa — abbiamo detto — a critica dell'og-getto di quella filosofia: è cioè non più discorso sul discorso fatto da Hegel a proposito della società, ma direttamente discorso sulla società. Infine, non è neppure più, a rigore, discorso sulla società, ma discorso da dentro la società, cioè programma e azione politica: non più solo teoria ma pratica, non più solo scienza ma vita, non più solo riflessione sulla storia ma storia. Perché? Il marxista risponde: struttura e sovrastruttura. D'accordo. Ma perché? Questa è una conclusione non un punto di partenza. In ogni caso, è una conclusione che accenna a due piani sovrapposti e paralleli. Dove cade la loro unità, la loro giuntura? 112

Che mi si dica: il misticismo logico di Hegel, — posso capirlo; che si aggiunga che la sua dialettica sta testa all'ingiù, — anche. Ma quando apro il Capitale e leggo che il tavolo, quando si presenta come merce, « non solo sta coi piedi per terra, ma, di fronte a tutte le altre merci, si mette a testa in giù, e sgomitola dalla sua testa di legno dei grilli molto più mirabili che se cominciasse spontaneamente a ballare » ' ; e leggo poi: « il carattere mistico della merce », oppure: « tutto il misticismo del mondo delle merci, tutto l'incantesimo e la stregoneria che circondano di nebbia i prodotti del lavoro sulla base della produzione di merci » (p. 90); o, infine, che « il mistico velo di nebbia » non è un'aggiunta degli interpreti borghesi « del processo vitale sociale, cioè del processo materiale di produzione » (p. 93), ma appartiene proprio a questo processo, il quale anzi appare alla metafisica, all'economia politica, per quello che è (p. 86); quando, insomma, trovo che non si dice più solo della filosofia ma direttamente della realtà, delle cose, che sono " sensibilmente sovrasensibili ", cioè mistiche, ossia testa all'ingiù; o, inversamente, vedo affermato, contro Hegel, che l'astrazione è determinata, che l'astratto è concreto, cioè tanto astrazione che esistenza, tanto idea che fatto: questo, ammettiamolo, non è facile a capire. Contro questo, anzi, insorge e fa ostacolo una tradizione spiritualistica millenaria, tenace ancora in ciascuno di noi. E, non a: caso, anche un borghese con la testa di Schumpeter non si orienta e scrive (senza arrossire) che vi è un " Marx profeta " e un " Marx scienziato ". Qui, se vogliamo comprendere, si tratta veramente di una radicale emendatio intellectusl Partiamo, come al solito, dal processo di ipostatizzazione hegeliano e dalla conseguente assunzione surrettizia dell'empiria. « L'universale come tale, dice Marx, è fatto per sé sussistente, esso è immediatamente confuso con [sostituito al] l'empirica esistenza »; viceversa, il particolare, « il limitato è immantinente preso, in guisa acritica, per l'espressione dell'Idea » (OFG, 62). Hegel, per esempio, in un primo momento « concepisce gli affari e le attività statali astrattamente per sé », ipostatizza la sovranità, l'essenza dello Stato, considerandola « come un'essenza indipendente », come un'essenza obiettivata fuori e al di sopra dei reali individui; non vede, cioè, che gli affari e le attività dello Stato sono organicamente legati agli individui, anche se, s'intende, 1

II Capitale, I, 1, Roma 1951, p. 85.

113 8. Colletti

« non all'individuo fisico, bensì all'individuo politico, alla qualità di membro dello Stato dell'individuo ». Poi, in un secondo momento, quando l'oggettivo deve ridiventare, dice Marx, soggetto, Hegel non può fare altro che prendere un individuo empirico, ma questa volta proprio in quanto individuo fisico, e presentarlo come « un'autoincarnazione della sovranità », come « la personalità dello Stato, la sua certezza di se stesso ». Il monarca è, allora, la « sovranità personificata », la « sovranità divenuta uomo », « la corposa coscienza statale, per cui tutti gli altri sono esclusi da questa sovranità e dalla personalità e dalla coscienza dello Stato »; con la conclusione che Hegel non può dare poi « a questa Souveraineté Personne alcun altro contenuto che 1' ' io voglio ', cioè il momento dell'arbitrio nella volontà. La ' ragione politica ', la ' coscienza di Stato ' è un'empirica ' unica ' persona, a esclusione di tutte le altre, ma questa ragione personificata non ha altro contenuto che l'astrazione dell' ' io voglio '. L'Etat e'est moi » (OFG, 41). In altre parole, « Hegel cade ovunque dal suo spiritualismo politico nel più crasso materialismo. La natura si vendica su lui del disprezzo dimostratole. Se la materia non deve essere più niente per se stessa di fronte all'umana volontà, l'umana volontà non conserva più niente per sé ali'infuori della materia ». Idealismo politico, dunque, da una parte, e crasso materialismo dall'altra; ancora una volta il costante rilievo di cui s'in-tesse il discorso critico di Marx a proposito di Hegel è sempre questo: rovesciamento dell'empiria in speculazione e insieme, però, ribaltamento di questa in quella. Senonché — nota Marx — « Y acrisia, il misticismo è sia il mistero della filosofia hegeliana che l'enigma delle moderne costituzioni » (OFG, 115). « Astratta è certo questa veduta — egli scrive sempre a commento di Hegel — ma è 1' ' astrazione ' propria dello Stato politico, quaie Hegel stesso lo deduce. Atomistica essa è anche, ma è l'atomismo della società stessa. La ' veduta ' non può essere concreta quanto 1' ' oggetto ' di essa è 'a st ratto'» (OFG, 110). Quindi, «non è da biasimare Hegel perché egli descrive l'essere dello Stato moderno tale qual è », ma semmai « perché spaccia ciò che è come l'essenza dello Stato » (OFG, 90). Per quanto possa sembrare strano, dunque, dobbiamo prepararci a entrare in quest'ordine di idee: l'ipostasi, il porsi per sé dell'universale e, poi, la conseguente restaurazione viziosa dell'empiria, lo stravolgimento del fatto ad assioma metafisico, 114

cioè a ricettacolo dell'Assoluto, — tutto questo, prima che un'operazione della filosofia hegeliana, è una operazione oggettiva e reale che compie la società stessa. La concezione di Hegel « non mantiene separate la vita civile e la vita politica: essa è semplicemente — dice Marx — la rappresentazione di una separazione realmente esistente ». Questa « concezione non pone la vita politica in aria, bensì la vita politica è la vita aerea, l'eterea regione della società civile » (OFG, 111). E, se per la filosofia speculativa « l'empiria volgare ha come legge non il suo proprio spirito ma uno estraneo », gli è perché nel regime borghese, prima ancora che in essa, la società reale, la società civile può acquistare significato politico e costituirsi come Stato, solo a patto di darsi uno spirito " altro da sé ", solo a condizione ossia di compiere un atto politico che rappresenta " una completa transustanziazione ". Non diversamente da come nell'idealismo la " mistica sostanza " si sostituisce al soggetto reale, così nella società borghese il citoyen — « l'uomo astratto, artificiale, l'uomo come persona allegorica, morale » — si sostituisce al bourgeois, cioè all'uomo reale. Inversamente, poi, « lo Stato politico si comporta nei confronti della società civile in modo altrettanto spiritualistico come il cielo nei confronti della terra. Rispetto ad essa si trova nel medesimo contrasto e la vince nel medesimo modo in cui la religione [l'idealismo] vince la limitatezza del mondo profano, cioè dovendo insieme riconoscerla, restaurarla [herstellen'] e lasciarsi da essa dominare »2. Proprio perché « la Costituzione politica è stata fino ad ora nient'altro che un al di là, la sfera religiosa, la religione della vita del popolo, il cielo della sua universalità rispetto all'esistenza terrestre della sua realtà », e proprio perché, d'altra parte, « questo cielo era troppo nobile, troppo spiritualistico per rimuovere la grossolanità del bisogno pratico in altro modo che mediante l'elevazione nel puro aere », — quest'idealismo politico, quest'ipostasi che è lo Stato, è servito solo a restaurare, a ribadire e garantire le differenze e le divisioni reali, cioè il crasso materialismo della società civile. Economia e politica, società e Stato, bourgeois e citoyen, uomo privato e uomo pubblico, dunque, stanno tra loro proprio nello stesso rapporto in cui stanno materia e ragione, particolare e universale, sensibilità e concetto nella filosofia di Hegel. Ricordate 2 K. MARX, La questione ebraica, in Un carteggio del 1843 e altri scritti giovanili, Roma 1954, p. 56.

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infatti il discorso a proposito della certezza sensibile? Essa ha la sua " verità " solo nell'universale, che però è indifferente verso tutte le determinazioni reali che gli giuocano dappresso; ebbene, « nella sua realtà più immediata, nella società civile, l'uomo è un essere profano. Qui, dove per sé e per gli altri vale come individuo reale, egli è un fenomeno non vero. Viceversa nello Stato, dove l'uomo vale come genere, egli è il membro immaginario di una sovranità fantastica, è spogliato della sua reale vita individuale e riempito di una universalità irreale \_mit einer unwirklichen Allgemeinheit erfullt] » "'. Lasciamo parlare del resto quest'ipostasi che è l'uomo politico, il citoyen, per bocca di chi l'ha descritta fedelmente: Rousseau. « Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple — ci dice il Contratto sociale A — doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu [...] en partie d'un plus grand tout dont cet individu recoive en quelque sorte sa vie et son ètre, de substituer une existence morale à l'existence physique. Il faut qu'il óte à Yhomme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères. » La società civile, quindi, può attingere significato e valore politico, solo in quanto compia un atto di " completa transustanziazione ", un atto, cioè, con cui essa « si deve staccare da se stessa in quanto società civile, in quanto stato privato, per far valere una parte del suo essere che non solo non ha niente di comune con l'esistenza civile reale, ma che le è direttamente opposta » (OFG, 108). La rivoluzione politica borghese, dice Marx, « spezzò la società civile nelle sue parti costitutive semplici [...], svincolò lo spirito politico, che era parimenti diviso, disgiunto, disperso nei vicoli ciechi della società feudale; lo raccolse da tale smembramento, lo liberò dalla sua mescolanza con la vita civile e lo costituì come la sfera della comunità, dell'universale attività del popolo, in una ideale indipendenza da quegli elementi particolari della vita civile. La determinata attività e le determinate condizioni di vita decaddero a significato solo individuale » 5. 3 Op. cit., p. 57. * L'interpretazione che qui abbiamo dato di Rousseau, seguendo Marx, è errata. Si veda, in proposito, il nostro Rousseau critico della ' società civile', in «De Homine », n. 24-25, marzo 1968, pp. 123-76. (Nota aggiunta.) 5 K. MARX, La questione ebraica cit., p. 74.

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Senonché l'ipostasi ■— sappiamo ■— ha il suo rovescio: « il compimento dell'idealismo dello Stato fu contemporaneamente il compimento del materialismo della società. L'emancipazione politica fu contemporaneamente l'emancipazione della società civile dalla politica, dall'apparenza stessa di un contenuto universale » 6. Come le determinazioni reali si volatilizzano in determinazioni pure o razionali, come la cosa si volatilizza in ragione, ma la ragione esiste poi solo come una cosa; allo stesso modo le differenze economiche trovano la loro apparente conciliazione nel cielo dello Stato, nell'eguaglianza politica, ma questo Stato, poi, non serve ad altro che a ribadire e sanzionare lo stato di, cose reale. Prima, l'uomo si è risolto nel genere astratto, il hourgeois nel citoyen; poi la vita generica, « la vita politica si dimostra come puro mezzo, il cui scopo è la vita della società civile », la vita privata {ivi, p. 72). Lo stato privato trova la sua compensazione nella Costituzione politica, ma la Costituzione politica è la costituzione della proprietà privata. « L'indipendenza politica non procede ex proprio sinu dallo Stato politico; essa non è affatto un dono dello Stato politico ai suoi membri; non è lo spirito che anima questo; bensì i membri dello Stato politico ricevono questa loro indipendenza da un ente che non è lo Stato politico, da un ente di diritto privato astratto, dall'astratta proprietà privata. L'indipendenza politica è un accidente della proprietà privata » (OFG, 44). Il significato dell'uomo diventa una proprietà della sua proprietà: " soggetto la cosa, predicato l'uomo ". « Nessuno dei cosiddetti diritti dell'uomo oltrepassa — nota Marx — l'uomo egoistico, l'uomo in quanto è membro della società civile, cioè individuo ripiegato su se stesso, sul suo interesse privato, e isolato dalla comunità. Ben lungi dall'essere l'uomo inteso in essi come genere, la stessa vita del genere, la società, appare piuttosto come una cornice esterna agli individui, come limitazione della loro indipendenza originaria. L'unico legame che li tiene insieme è la necessità naturale, il bisogno e l'interesse privato, la conservazione della loro proprietà e della loro persona egoistica » 7. L'idealismo, dunque, è una coscienza capovolta del mondo perché capovolti sono lo Stato e la società che lo producono. Esso è la teoria generale di questo mondo, il suo coronamento, la sua logica in forma raffinata, il suo point d'honneur spiritua6 7

Ivi, pp. 74-5. Ivi, p. 71.

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listico e la sua sanzione morale. Misuriamo qui ancora una volta tutta la distanza tra il pensiero di Marx e le posizioni della sinistra hegeliana. Da una parte, infatti, Bauer e consorti che spiegano tutti i limiti, tutte le " contraddizioni " e le " incoerenze " del pensiero di Hegel e, in particolare, della sua filosofia del diritto e della religione, con l'intrusione di pregiudizi personali o con " concessioni " fatte da Hegel allo Stato prussiano: Bauer e " il partito politico teorico ", insomma, che criticano Io Hegel minore, lo Hegel prodotto dello Stato semifeudale prussiano, per comportarsi invece dogmaticamente verso le premesse stesse della sua filosofia. E, dall'altra, Marx che critica Hegel dove egli è veramente grande, che sa vederne la capacità di elevarsi (quasi sempre) oltre il limitato orizzonte della Prussia del tempo, ma non per attingere la sfera di princìpi " puri " bensì per cogliere i processi di fondo della società borghese moderna. « Noi tedeschi abbiamo vissuta la nostra storia futura nel pensiero, nella filosofia. Noi siamo i contemporanei filosofici del presente senza esserne i contemporanei storici. La filosofia tedesca è il prolungamento ideale della storia tedesca. Se dunque noi critichiamo anziché le oeuvres incomplètes della nostra storia reale le oeuvres posthumes della nostra storia ideale, la filosofia, la nostra critica si ritrova invero in mezzo ai problemi dei quali il presente dice: that is the question. Ciò che presso i popoli progrediti è rottura pratica colle moderne condizioni dello Stato, in Germania, dove tali condizioni ancora non esistono neppure, è innanzi tutto rottura crìtica con il riflesso filosofico di tali condizioni. La filosofia tedesca del diritto e dello Stato è l'unica storia tedesca che stia al pari col moderno presente ufficiale. » * Perciò « la critica della filosofia dello Stato e del diritto, che con Hegel ha ricevuto la sua ultima forma più conseguente e più ricca, è l'una e l'altra cosa, sia l'analisi critica dello Stato moderno e della realtà ad esso connessa, sia la decisa negazione di tutto il modo precedente della coscienza politica e giuridica tedesca, la cui espressione più eminente, più universale, elevata a scienza, è appunto la filosofia speculativa del diritto » {ivi, p. 98). I problemi che qui fanno nodo sono molti e seri, ma consi8 K. MARX, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, in Carteggio del '43 cit., p. 96.

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deriamone, innanzitutto, due che paiono marginali e che ci introducono, invece, alle questioni di fondo. Particolarmente diffusa nel marxismo di oggi, e ad opera soprattutto di Lukàcs che l'ha ampiamente sviluppata nella sua monumentale opera su II giovane Hegel, è una tesi che rappresenta il perfetto capovolgimento del discorso di Marx. Mentre per questi, infatti, la filosofia classica tedesca e, in particolare, quella di Hegel è il " riflesso " o l'analisi filosofica della società borghese moderna, non ancora esistente in Germania, e il carattere tedesco di questa analisi si esprime appunto nella forma che essa assume, nel fatto cioè che si tratta ancora solo di una filosofia e non di un'economia e di una politica: onde Marx spiega che la sua « esposizione si rifa inizialmente non già all'originale, ma ad una copia, alla filosofia tedesca del diritto e dello Stato, per nessun'altra ragione se non quella che essa si rifa alla Germania » (ivi, p. 91); per Lukàcs, al contrario, tedesco è il contenuto, le " insufficienze " e le " contraddizioni " della filosofia di Hegel (che andrebbero, quindi, fondamentalmente spiegate con l'arretratezza sociale della Germania), mentre valida, al di là di queste condizioni e al di là della società borghese stessa, è invece la forma della sua filosofia: il metodo dialettico. È evidente la preoccupazione che è al fondo di questa tesi. Dal punto di vista di Marx, infatti, si ha che, in quanto « la filosofia avutasi finora appartiene a questo mondo [la Germania] e ne è il completamento sia pure ideale », il futuro della Germania « non può limitarsi né all'immediata negazione delle sue reali condizioni giu-ridico-statali né all'immediato compimento di quelle ideali »: poiché la immediata negazione delle prime essa la possiede già nelle sue condizioni ideali, e il compimento immediato di queste, a sua volta, essa « lo ha già quasi sopravanzato contemplando i popoli suoi vicini ». Dunque, un reale progresso si può « ottenere soltanto attraverso la negazione della filosofia avutasi finora, della filosofia in quanto filosofia » (pp. 97-8). Dal punto di vista di Lukàcs, invece, si salva la forma della filosofia hegeliana, cioè, in una parola, la filosofia in quanto filosofia deve sopravvivere ancora. In tal modo la tesi delle " tre fonti " storiche del marxismo subisce una importante " reinterpretazione ", nel senso che, mentre nel significato originario queste fonti stanno solo a indicare momenti o prodotti sovrastrutturali tipici della società borghese, per cui, attraverso il riferimento ad essi, il marxismo si rapporta al suo vero antecedente 119

storico reale, vale a dire alla società capitalistica moderna; per Lukàcs, una almeno di queste tre fonti, cioè la dialettica hegeliana, tende a configurarsi, invece, come un antecedente ideale al quale il marxismo deve ricollegarsi immediatamente '. Si coglie già qui — ed è questo il secondo tema cui intendevamo accennare — la profonda differenza tra lo storicismo di Marx e lo " storicismo " che oggi va sotto il suo nome; differenza che le pagine seguenti chiariranno meglio, ma che fin d'ora si profila come una vera e propria diversità di metodi e di indirizzi di pensiero. Da una parte, infatti, abbiamo uno storicismo che per molti versi possiamo ancora chiamare idealistico e che si riduce, in pratica, a riportare una filosofia all'ambiente storico immediato che l'ha vista nascere: dove la puntualità del giudizio storico si identifica proprio con il rilievo dei tratti singolari e irrepetibili che caratterizzano quel dato ambiente. E, dall'altra, lo storicismo di Marx che è storia-scienza, cioè sociologia, ovvero storia di una formazione economico-sociale, di una specie o fenomeno-ft'po, quindi di processi reiterabili; concezione, che spiega bene come egli possa interpretare, per es., Hegel non già alla luce delle particolari condizioni della società tedesca bensì come " riflesso " di quelle leggi di sviluppo fondamentali che egli compendia nell'astrazione o " modello " di società capitalistica moderna. Torneremo tra breve sull'argomento; per ora è tuttavia interessante notare che, proprio in virtù di questo concetto di formazioni economico-sociali, come sono ad es. la società schiavistica antica, quella feudale o quella borghese moderna, Marx può avviare un'analisi storica di tipo nuovo; può cioè indivi-duare-comparare, per es., i diversi rapporti esistenti tra economia e politica: sia nella società antica, dove la società civile è schiava dello Stato; sia nel Medioevo, dove gli stati privati, le classi hanno invece significato immediatamente politico e, quindi, gli stati, come tali, sono nello stesso tempo legislativi (onde, dice Marx, poiché la distinzione di pubblico e privato coincide qui direttamente con le differenze private, il dualismo di economia e politica si presenta nel Medioevo come un dualismo reale); sia, infine, nella società borghese moderna dove lo Stato è al contrario l'astrazione dalla vita privata e, quindi, il dualismo non è più immediatamente reale ma astratto (OFG, 49). 9

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Der funge Hegel cit., p. 715.

Analisi, alla cui luce non solo è comprensibile, per es., la differenza tra il dualismo platonico o quello scolastico o quello hegeliano moderno, ma anche quel tanto di continuità che vi è tra di essi; e alla cui luce in genere si spiega come fenomeni, specie se sovrastrutturali, possano perpetuarsi e rivivere anche nel mondo moderno (pur se inseriti in un diverso contesto e, quindi, modificati), proprio in quanto legati agli elementi basilari della divisione in classi (si pensi, ad es., al diritto romano o, più in generale, alla separazione di teoria e pratica, ecc.). Ma veniamo al punto essenziale: che nesso vi è tra la critica di Marx alla logica di Hegel e la scoperta che questa logica, questa filosofia, è il " riflesso " ideale della società borghese e non solo un riflesso ma anche un suo momento costitutivo, onde il superamento del regime borghese non può non comportare anche la fine della filosofia avutasi finora, della filosofia in quanto filosofìa? Chi legga attentamente l'opera di Marx, si imbatte spesso in osservazioni di questo genere: « Se Hegel avesse preso, come punto di partenza, i soggetti reali come basi dello Stato, non avrebbe trovato necessario di soggettivare in guisa mistica lo Stato » (cors. mio); invece, « Hegel dà un'esistenza indipendente ai predicati [...]; dopo, il reale soggetto appare come risultato loro, mentre, invece, bisogna partire dal reale soggetto e considerare il suo obiettivarsi » (OFG, 37). La novità di questa critica (che noi abbiamo già ampiamente sviluppato) può essere apprezzata appieno se teniamo presente che, mentre un interprete di Hegel pur così acuto come Feuerbach non riesce in genere ad andare oltre la constatazione che nella logica hegeliana « l'oggetto viene ridotto a determinazioni del tutto astratte in cui non lo si può più riconoscere » {Princìpi p. 134), e in tal modo rimane nell'atteggiamento, insufficiente e del tutto parziale, di chi accusa ancora oggi la filosofia di Hegel di astrattezza e di vuoto formalismo; Marx, invece, coglie una implicazione assai più profonda, vede ossia che quell'astrattezza o apriorismo non è tutto ma ha il suo pendant in un positivismo acritico e, quindi, che il formalismo hegeliano non è vuoto ma pieno di un contenuto empirico vizioso, cioè surrettizio, e tale, appunto, perché restaurato acriticamente e sottomano. Ne deriva che, mentre la critica tradizionale, movendo all'idealismo l'accusa di non tener conto del concreto, del mondo, finisce in qualche modo per convalidarne il principio, proprio in quanto 121

ammette la possibilità che una filosofia si possa costituire prescindendo dalla materia; il discorso di Marx, invece, porta alla constatazione ben diversa che chi tenta di trascendere il concreto non mette capo a una filosofia semplicemente astratta, bensì a una filosofia che non solo è piena essa stessa di un contenuto reale ma che, anzi, sconta la pretesa iniziale di volerne prescindere, proprio con la necessità in cui si trova alla fine di doverlo riprodurre " così com'è ". Che è appunto ciò che sostiene Marx quando osserva che la filosofia speculativa, « proprio in quanto vuole negare con sofismi la razionale e naturale dipendenza dall'oggetto, cade poi nella più irrazionale e innaturale servitù di fronte ad esso, di cui è costretta a ricostruire come necessarie e universali anche le caratteristiche più accidentali e individue ». La cosa, quindi, non sta nei termini in cui la vede per es. Henri Lefebvre, il quale, proprio perché crede che materialismo e idealismo siano due postulati, due princìpi opposti ma equivalenti, è costretto a sostenere poi che l'idealismo « on ne le détruit pas, on ne le réfute pas »: infatti, « comment détruire, comment réfuter un postulati »; per concludere, infine, che: « e'est parce que le problème fondamental de la philosophie prend la forme d'un ' ou bien... ou bien ' qu'il a toujours entrarne et enveloppé une prise de parti » (« La Pensée », cit., p. 30). Scelte esistenziali di questo genere, per quanto rispettabili, sono solo espressione di una mentalità subalterna. In realtà idealismo e materialismo non costituiscono un'alternativa di equivalenti, come se noi dovessimo scegliere, con un atto di fede, tra una filosofia che fa a meno della materia e un'altra che l'ammette. Estremi reali, dice Marx, non costituiscono un'opposizione dialettica. « La posizione non è uguale. Ad esempio, cristianesimo o religione in generale e filosofia sono estremi. Ma in verità la religione non costituisce alcun vero opposto della filosofia: giacché la filosofia comprende la religione nella sua illusoria realtà » (OFG, 122). Ecco il punto. Il risultato a cui Marx perviene, infatti, con la sua critica ad Hegel è che proprio l'idealismo, con l'interpolazione dei contenuti empirici a cui è inevitabilmente costretto, prova, sia pure per via indiretta, Yimpossibilità di prescindere dalla materia, dall'esperienza. Per questo, egli dice: se Hegel fosse partito dal soggetto reale, non avrebbe avuto bisogno di soggettivare la mistica sostanza. Perché, avendo verificato con la sua critica come l'assunto della 122

negatività o irrealtà del finito (in cui consiste l'idealismo), implichi non solo un sapere infecondo ma un sapere che, appunto in quanto tale, è costretto poi ad assolutizzare il dato d'esperienza, cioè a configurarsi come una consacrazione o una apologia dello stato di fatto, — avendo, dicevamo, verificato questo, egli ne trae finalmente l'ipotesi che solo assumendo come punto di partenza i dati materiali (quei dati o " presupposti reali " di cui parla l'inizio dell'Ideologia tedesca), sia possibile istituire un processo d'indagine critica o scientifica. Hegel, in altre parole, prova a rovescio — ecco il senso del discorso di Marx — che per fare scienza debbo ipotizzare l'esistenza della materia fuori di noi e, quindi, debbo ipotizzare che il pensiero, pur comprendendo la realtà, non la riduca o assorba interamente entro di sé; che il predicato, pur riflettendo il soggetto, non lo esaurisca, non si sostituisca ad esso, ma rimanga appunto predicato, cioè suo attributo, sua qualità, sua parte. Si faccia allora attenzione: alla sinistra hegeliana che non si è mai liberata dalla soggezione a Hegel, cioè dalla soggezione al principio idealistico che le idee come tali sono le cose stesse, " non è mai venuto in mente ", dice la Deutsche Ideologie, di ricercare il legame organico tra questa filosofia e la società: e ben si capisce, dato che il pensiero, la teoria, era per lei tutta la realtà. Per Marx, al contrario, il quale ipotizza che la teoria non sia tutto ma che esista altro fuori di essa, la filosofia di Hegel si configura naturalmente sia come la comprensione, come il riflesso di questa realtà, sia come una sua parte e un suo momento costitutivo I0. Come riflesso: il che vuol dire che la realtà, l'essere sociale, la società è contenuto della teoria, cioè che l'essere è pensabile, che esso entra a far parte del pensiero; e, quindi, che, proprio per la funzionalità della materia, quest'ultimo si costi' ° OFG, 260-1 : « La mia coscienza generale è soltanto l'aspetto teoretico di ciò di cui la reale comunità, l'essere sociale, è la vivente forma; mentre oggigiorno la coscienza generale è un'astrazione dalla vita reale e come tale le si contrappone nemica. Perciò anche l'attività della mia coscienza generale — come tale — è la esistenza teoretica di me come ente sociale [...]. L'uomo, per quanto sia un individuo particolare — e propriamente la sua particolarità lo faccia individuo e reale ente comune individuale— è parimenti la totalità, l'ideale totalità, è l'esistenza soggettiva della società pensata e sentita per sé, tanto che egli, in realtà, esiste sia in quanto intuizione e spirito reale dell'esistenza sociale, sia in quanto totalità di umane manifestazioni di vita. Pensare e essere sono, dunque, certamente distinti ma ad un tempo in unità l'un con l'altro ».

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tuisce a sua volta come pensiero effettivo o reale: la filosofia di Hegel, per es., come del resto ogni altro prodotto dello scibile, è essa stessa un dato oggettivo, un istituto storico-reale, con una sua effettualità, con una filologia ben definita ecc. Come parte o momento costitutivo: il che vuol dire che questa unità, questa sintesi di forma e contenuto, di pensiero ed essere, che è la conoscenza, cade a sua volta all'interno dell'essere stesso, cioè è in funzione della materia. In altre parole, come la realtà è per un verso contenuto, coelemento, parte di quel " riflesso " che è la teoria, e per un altro, invece, è quella totalità in cui si iscrive, tra le altre cose, la stessa teoria; così quest'ultima, a sua volta, è da un lato forma di un contenuto, cioè pensiero che abbraccia entro di sé l'essere, e, dall'altro, parte e momento dell'essere. Discorso che possiamo riassumere in queste due proposizioni fondamentali della gnoseologia materialistica: 1) il pensiero può conoscere tutta la realtà, non esistono cose inconoscibili; 2) il pensiero non esaurisce mai, concretamente, la realtà. Ovvero, per ripetere la stessa cosa con altre parole: 1) il pensiero è se stesso e l'altro, è forma e contenuto, medesimezza e alterità, tale-non tale: quindi opposizione-relazione, opposizione razionale; 2) il pensiero può in concreto esser questo solo in riferimento a un oggetto esteriore e determinato, e, quindi, solo se quell'opposizione-/n