Il cuore indurito del Faraone. Origene e il problema del libero arbitrio [PDF]

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Il cuore indurito del Faraone Origene e il problema del libero arbitrio a cura di Lorenzo Perrone

MARIETII

Origini

3 Testi e Studi del CISEC

CISEC Ccntro Intcrdipartimentale di Studi sull'Ebraismo c sui Cristiancsimo antico Univcrsità di Bologna Strada Maggiore, 45 • 40125 Bologna

Il cuore indurito del Faraone Origene e il problema del libero arbitrio a cura di Lorenzo Perrone

MARIETTI

Volume pubblicato con il contributo del Ministero deU'Università e della Ricerca Scientifica e Tecnologica Composizione: Prin ter - Bologna

1 Edizione 1992 © 1992 Casa Editrice Marietti S.p.A. Via Palestro, 10/8-tcl. 010/8393789 16122 Genova ISBN 88 - 211 - 9585 - 6

Indice

Premessa di Lorenzo Perrone

VII

Marcione e gli gnostici sui libero arbitrio, e la polemica di Origene di Enrico Norelli la parrhêsia di Mosè: l'argomentazione di Origene ne! Trattato ml libero arbitrio e il metodo delle «quaestiones et responsiones» di Lorenzo Perrone

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' 0 TE xvl TTIS 0e6s: la pratica terapeutica come paradigma dell'operare di Dio in Phil. 27 e PA III 1 di Amneris Roselli

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l'interpretazione origeniana di Mc 4,10-12: aspetti e problemi della difesa del libero arbitrio di Adele Monaci Castagno

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la «quaestio" sui libero arbitrio e l'interpretazione origeniana di Rm 9 ne! Commentario alla lettera ai Romani di Francesca Cocchini

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lnterpretazione origeniana ed esegesi odierna di Rm 9,6-29 di Romano Penna

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Indici

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Elenco dei collaboratori

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Premessa

La dottrina del libero arbitrio rappresenra un tema assoluramente centrale ne! sistema di Origene: essa è - corne ha ben rilevato, fra gli altri, Hal Koch nel suo classico studio sui platonismo dell'Alessandrino «Uno dei pilastri» che sorreggono l'intero edificio della sua riflessione 1• Senza l'urgenza di tale problema sarebbe impossibile comprendere la peculiarità di alcune delle sue convinzioni più ardite e controverse, corne la teoria della preesistenza delle anime, e in generale ricollocare nel loro contesto più proprio quegli accenti caratteristici del suo pensiero, quali la nota di fondamentale ottimismo che Io compenetra. Quale peso assuma la libertà del volere nella visione teologica origeniana è dimostrato in primo luogo da! facto che vi confluiscono problematiche e istanze molteplici, tutte perà strettamente intrecciate fra loro: dalla riflessione antropologica e soteriologica alla concezione di Dio e del suo piano salvifico per gli uomini, dagli interrogativi della teodicea a que!H della cosmologia. Tutto cià si colloca sullo sfondo di un costante dibattito con concezioni corne quelle gnostiche e marcionite che, ne! giudizio cerro prevenuto dell'Alessandrino, compromettono gravemente il riconoscimento del libero arbitrio e Io spingono cosl ad una difesa insistente quanto appassionata. Se in rai modo Origene è sollecitato ad una diversa interpretazione dei luoghi biblici che paiono concraddire questa dottrina (e fra essi emergevano, in particolare, i passi di Esodo sull'indurimento del Faraone), nello stesso tempo egli eredira da una polemica filosofica tradizionale delle antiche scuole.

1 Cfr. H. Koch, Pronoia und P11ideusis. Studien iiber Origmes und sein Verhiiltnis z11m Platonismus, Berlin-Leipzig 1932, 284: «Die Lehre von der Willensfreiheit bildct eins der Fundamcntc in Origenes' ganzer Thcologie; ohnc sic vcrlicrc sozusagcn jedes cinzelnc Glied in scinem System seincn Sinn».

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IL CUORE INDURITO DEL FARAONE

Ad ulteriore conferma della particolare importanza del problema si deve anche ricordare come Origene vi ritorni ripetutamence all'incerno di opcre dal profilo c dall'interesse distinci. Si pensi alle trattazioni dedicate al libcro arbicrio in scritti come I principi o La preghiera, o ancora ai numerosi brani raccolci nell'ancologia della Filocalia o ai passi ad csso riservaci nel Commenta alla Lettera ai Romani. Proprio la frequenza di cale mocivo spiega probabilmente perché non sia scato ancora oggecco di una crattazione complessiva, estesa cioè all'insieme dei luoghi in cui viene formulato dall'Alessandrino, sebbene la vastissima lcttcratura origeniana non abbia affatto trascurato l'argomento. Ad una similc lacuna non prctende naturalmcntc di ovviarc il presentc volume, chc è frutto di un convegno tenuto il 17 aprile 1991 prcsso il Diparcimento di Filologia Classica dell'Università di Pisa, comc conclusione di un seminario svolco con i miei studenti dei corsi di «Letteratura cristiana antica» c di «Storia del cristianesimo» durante l'a.a. 1990-1991. Queste circoscanze spiegano il caraccere nccessariamentc circoscritco degli intervenci racchiusi nel presence volume. Il loro centro di riferimento è dato soprattutto dal Trattato sui libero arbitrio (Perl archôn, III 1), che costituisce la testimonianza più organica sulla dottrina origcniana, ma nel concempo la illuminano anche a partirc dalle prospcttivc offerte da alcri scritti - in parcicolare il cap. 27 della Filocalia e il Commenta a Romani -, regiscrandone gli aspecci di concinuità insieme agli elemenci di novicà. Se il primo contribuco, ad opera di Enrico Norelli, mira ad offrire un'incroduzione al concesco polemico in cui Origene si situa, illuscrando le posizioni di gnoscici valenciniani c di marcionici e le semplificazioni di esse operate da Origene, i due successivi, a cura del soccoscricco e di Amneris Roselli, si sforzano di ricoscruire modi e contenuti dell'argomencazione origeniana, anche nell'intento di pervcnire ad una migliore comprensione degli aspetci formali del Tratcato. Tre saggi (rispeccivamence di Adele Monaci Cascagno, Francesca Cocchini e Romano Penna) sono dedicaci specificamence agli apporti esegetici in relazione alla problemacica origeniana del libero arbitrio, con comprensibile privilegio accordaco all'interprecazione di Rm 9, ma focalizzando anche i problemi di Mc 4,10-12 in connessione con I' esegesi gnostica. Anche questo spettro abbastanza articolato di intervenci non puo non lasciare aperti una serie di interrogativi. Cosl, l'analisi di PA III 1,2-5 la premessa propriamence filosofica che prelude alla discussione esegecica sui libero arbicrio - è stata affroncata solo marginalmence, nella consapevolezza che un craccamento adeguato avrebbe richiesto uno sforzo

PREMESSA

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assai più ampio ma fuori luogo nella presente comice. Del resto, anche i materiali esegetici avrebbero potuto essere ampliati, traendo ulceriori spunti di confronta dalle tradizioni precedenti sia giudaiche che cristiane. Nondimeno, autori e curatore si augurano di fornire utili apporti all'approfondimento di aspetti centrali del nostro cerna.

Desidero ringraziare gli amici e colleghi, che si sono resi disponibili per questa iniziativa, in particolare Amneris Roselli, che l'ha sostenuta e incoraggiata in tutte le sue fasi, nonché Claudio Moreschini, allora Direttore del Dipartimento di Filologia Classica dell'Università di Pisa, e Antonio Carlini, suo succcssore accuale. Vorrei estendere il mio ringraziamento anche agli scudenti pisani, che hanno scimolato l'approfondimento delle cemaciche origeniane con l'attiva partecipazione al seminario, nonché ai loro colleghi della Facoltà di Teologia Evangelica dell'Universicà di Monaco, coi quali ho avuto occasione di ritornare ampiamente sull' argomento nel corso del semestre escivo 1991. Lorenzo Perrone

Marcione e gli gnostici sui libero arbitrio, e la polemica di Origene di Enrico Norelli

Che Origene nel Perl Archôn (d'ora in poi abbreviato PA) si valga costantemente contro gnostici e marcionici, è ben noto 1• Una valutazione succinta, ma scimolance, della funzione che tale polemica assume rispetto all'impianto complessivo dell'opera è stata svolta da Alain Le Boulluec 2 • Per lui, la polemica antignostica «constitue l'un des axes fondamentaux de l'ouvrage» (p. 53). ln effetti, nello sforzo di risolvere il suo problema centrale, la diversità dominante rra le creature razionali, Origene si scontra costantemente con la doccrina gnostica delle differenti nature. Questa è il nucleo di un sistema al quale Origene oppone il proprio, fondato sui libero arbitrio: gli elementi fondamentali dei due sistemi sono tutti più o meno toccati da tale opposizione di fonda. Ora, chi sono questi erecici ai quali Origene si oppone? Le Boulluec ha insiscito sui facto che Origene, in realtà, dà dello gnoscicismo un'immagine deformata da tutta la precedente tradizione eresiologica, un'immagine artificiosamente ridotta ad unità e sequestrata per adempiere alla pura funzione di bersaglio polemico 3 • Le Boulluec confronta

1 Rileva accuratamente gli spunti polemici l'eccellente commento di M. Simonecti, l Principi di Origene (Classici delle religioni. La rcligione crisciana), Torino 1968, largamente (c dichiaratamente) riprcso da H. Crouzel in H. Crouzel-M. Simonetti, Orig~ne, Traité des principes (SC 252-253, 268-269, 312), Paris 1978-1984. 2 La place de la polémique antignostique dans le Peri Archôn, in Origenia11a. Premier colloque i111ematio11al des études origé11ien11es, (Montserrat, 18-21 septembre 1973) (Quaderni di «Vetera Christianorum», 12), Bari 1975, 47-61. 3 Cito le sue parole (p. 55): «Les réfutations antérieures ont biffé ses aspérités, ses subtilités originales, sa diversité, ses formes d'expression. En tant qu'hérésie il a perdu sa singularité, son identité, il a été assimilé par la réflexion théologique comme l'envers de la vérité, il n'est plus qu'un élément du jeu parfaitemenc intégré à la problématique chrétienne».

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IL CUORE INDURITO DEL FARAONE

questa funzione dello gnosticismo corne bersaglio polemico in Clemente di Alessandria, in Plotino e in Origene, e propane, per spiegarne la rappresentazione tanto più sfocata presso quest'ulcimo, la differenza di pubblico: i lettori virtuali di Origene sono dei cristiani colti che vogliono approfondire la propria fede, non pilt dcgli gnostici pronti a un dibattito agguerrito. In effetti, Origene non sembra particolarmente attento a rilevare le differenze tra diversi maestri, scuole e tradizioni gnostiche, tra cui comprende anche Marcione, attribuendo a quest'ultimo tratti sicurameme estranei alla sua dottrina. ln qualche caso, tale raggruppamemo pu tra poco. Gli eresiologi antichi e la maggior parte degli studiosi moderni hanno interpretato questa dottrina nel senso dell'esistenza di tre classi distinte di uomini, l'appartenenza aile quali è predeterminata e immutabile, e il cui destina resta aperto solo per quella degli psichici. È in quanta tale che Origene la combatte. Tuttavia, tra gli studiosi contemporanei si sono levate voci in senso diverso. ln un articolo del 1947, G. Quispel 10 sottolineava che per i valentiniani la salvezza per natura e la conversione della pneumatico non sono contraddittorie: la µETcivma è l'effetto della rivelazione, la quale viene all'uomo per pura grazia divina. ln un saggio del 1948, pubblicato perè> postumo solo nel 1967, H. Langerbeck analizzava frammenti di Basilide, Valentino ed Eracleone, cercando di mostrare che la gnosi alessandrina non nasce da un atteggiamento anticosmico, ma da un desiderio di pensare ed esprimere razionalmente dunque nei termini della filosofia del tempo, innanzitutto del platonismo e anche dell'aristotelismo - la condizione del cristiano corne concepita nella teologia paolina della grazia 11 • Materia, psiche, pneuma non definirebbero quindi tre categorie di uomini, ma tre condizioni dell'uomo: psichico nella sua condizione «naturale», provvisoria e imperfetta, che esige la determinazione; materiale o spirituale in quanta determinato rispettivamente dal sua cedimento allc passioni o dalla grazia divina che Io raggiunge. ln un saggio del 1969, Luise Schottroff 12 ha sostenuto che, per i valentiniani, non solo Io spirito viene all'uomo per grazia (corne aveva già sottolineato Quispel), ma, lungi da! definire tre

9 Cfr. •Ippolito», Eknchos 6,35,5-7; M. Simonetti, Psyché e psychikos ne/la gnosi valmtiniann, RSLR l (1966) l-47; P. Kiibel, Schuld und Schicksn/ bei Origmes, Gnostikem und Platonikem (Calwer theologische Monographien, l ), Stuttgart 1973, 62-66. 10 La conception de l'homme dans la gnose Vt1/enti11imne, ErJb 15(1947)249-286. 11 Die Anthropologie (sopra, n. 6). Secondo Langerbeck, in questa impresa intellettuale sta anzi lorigine di tutta la gnosi, anche di quella non cristiana; tale prospcttiva sembra pero difficilmentc acccttabile. 12 Animac namraliter salvandae. Zum Problem der himmlischm Herk1m.fi des Gnostikers, in W. Eltester (cd.), Christmtum 1111d Gnosis, Berlin 1969, 65-97.

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IL CUORE INDURITO DEL FARAONE

classi di uomini, ((Hyle, Psyche und Pneuma sind Wcsensbcstimmungen, die das Wesen des Menschen in seiner Relation zu den Polen des Dualismus, zu Hcil und Unheil, bcschrciben» 13 • Il pneuma sarebbc un dono mediantc il quale l'uomo da salvarc riceve la certezza della salvczza, ma non la salvezza come sostanza o corne stato: Io dimostra l' esigenza dcll'educazione dello pneumatico, educazione da compiersi in stretta connessione con l'elcmento psichico, dunque dccidendosi, sulla base del libero arbitrio, pro o contro la salvezza (vedremo i testi relativi). Importante in qucsto dibattito è un frammcnto di Valentino, conservato da Clemente di Alessandria. Se ho cominciato con il siscema valentiniano descritto da Ireneo, opera di epigoni della scuola ((italica», è stato pcr fornire un quadro d'insieme del sistema, rispetto al quale si pocesse ccrcar di situare i pochi frammenti che possediamo del grande maestro; ma è chiaro che qucsti ulcimi sono le fonti pil1 dirette. Volgiamoci dunque a quesco frammcnto: (("uno solo è buono" (Mt 19, 17); e la sua libertà di cspressione (lTapp11ata) è la Rivelazionc per mezzo del Figlio, e per opera di Lui solo il cuore puo diventare puro, quando dal cuore ogni spirito malvagio è scacciato. Poiché moiti spiriti vi abitano e non permettono che esso sia puro; anzi ciascuno di loro vi compie le cose che gli sono proprie, e spesso Io insultano con desideri sconvenienti. Ho l'impressione che al cuore accada qualcosa di simile a quel che avviene in un albergo: ne sono perforate le pareti, viene scassinato, spesso riempito di sterco, poiché gli ospiti si comportano senza alcun rispetto e non si danno alcun pensiero del luogo: è di altri! ln questo modo anche il cuore, finché non incontra [un atto di] provvidenza, resta impuro, in quanto "abitacolo di moiti demoni" (cfr. Barn. 16,7). Ma quando gli rivolge Io sguardo il Padre unico buono, è santificato e risplende di luce. Cosl è stimato beato chi ha tale cuore, "perché vedrà Dio" (Mt 5,8)» 14 • Valentino sta qui trattando di una catcgoria di uomini (cioè, in base aile ultime linee, degli spirituali) 15 o della condizione degli uomini in 13 lvi, 92. Ireneo, Adv. haer. 1,6,2-4 - che identifica i valentiniani con gli pneumatici e gli psichici con i cattolici - sarebbe un elemento eterogeneo, risalente a una fonte particolare; non mi occupero qui della questione, ma lascerà da parce tale passo. M Si tracta del frammento 2 seconda la numerazione di W. Volker, Que/Jm z"r Geschichu der christlichm Gnosis, Tübingen 1932 (ripresa da Simonetti, Testi gnostic1): è in Stromara 2,114,3-6; cd. G. Stahlin-L. Früchtel-U. Treu, Clemens Alexandrinus Il: Stromata Buch !-VI, 4. Aufl. (GCS), Berlin 1985 (qui p. 175); trad. G. Pini, Clnnmu Alessandrino. Stromati. Note di vera filosofia (Lecture cristianc delle origini, Testi, 20). Milano 1985, 321-322; anche in seguito citcrà qucsta versione. 15 Cosl comprende Simonetti, Testi gnostici, 128 n. 4.

MARCIONE, GLI GNOST!Cl E ORIGENE

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generale 16? Secondo alcuni, questa immagine s'ispira al paragone isticuito da Platone 17 tra l'anima ne! suo stato presente, «danneggiata dalla comunione con il corpo e da altri mali», e il «Glauco marino», che vediamo non quai era per natura, ma sfigurato da scaglie, pierre e altro che gli è «cresciuto addosso» (Repubblica 10, 611 C-E}; e l'anima, corne Platone ricorda nello stesso contesto, è ouyyEvl)s T~ 0d4>, corne l'elemento spirituale degli gnostici. Tenendo conto di questa ispirazione, si potrebbe pensare che il testo parli degli spirituali. Tuttavia, G.C. Stead rifiuta di seguire il collegamento, istituito da Clemente, di questo passo di Valentino con una concezione dello gnostico Basilide e di suo figlio Isidoro, relativa aile passioni dell'anima appunto corne rrpooapTfiµarn (Strom. 2,112,1-114,1), e che attraverso tutta una tradizione filosofica s'ispira in effetti probabilmente a quel passo di Platone 18 • È vero inoltre che il passo potrebbe riferirsi alla violenza e vessazione cui l'elemento spirituale imprigionato in questo mondo è sottoposto da parte delle potenze padrone del mondo, un motivo comune in sistemi gnostici (a partire dall'Elena di Simone Mago secondo Ireneo, Adv. haer. 1,23,2). Pero Valentino parla apertamente di cuore impuro (ciKci0apTos) 19, il che, unitamente al fatto che il brano di Valentino commenta Mt 19, 17 «uno solo è buono», lascerebbe pensare che egli non abbia in vista una categoria di uomini salvata «per natura». Inoltre, è probabile che anche il motivo delle vessazioni subite dalla razza degli spirituali in questo mondo non vada affatto letto nella prospettiva di una loro salvezza garantira «per natura», bensi, al contrario, corne un'illustrazione del continuo pericolo cui sono sottoposti, corne L. Schottroff ha cercato di mostrare ne! caso dell'Apocalisse di Adamo 20 •

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Cosl Langerbeck, Die Anthropologie, 63. 1 testi in Langerbeck, Die Anthropologie, 53 s.; cfr. anche Bianchi, Anthropologie,

202. 18 G. C. Stead, ln search of Vnkntinus, in The Rediscovery of Gnosticism 1. The School ofVnlentinus, ed. by B. Layton (Studies in the History of Religions, 1411), Lcidcn 1980, 79-80. Langerbeck, Die Anthropologie, 50 s., accctta in picno l'accostamcnto c interpreta Basilide/Isidoro c Valentino l'uno in funzione dcll'ahro. Io lascio Basilide interarncntc da

pane, bcnché anch'egli appaia corne uno dei bcrsagli polcrnici di Origenc. 19 Naturalrnente, questa irnpurità, se intcsa dcgli spirituali corne categoria a parte, non sarebbe cornpatibile con gli enunciati di Ireneo, Adv. haer. 1,6,2-4, secondo cui i valentiniani afferrnano chc l'elcrnento spirituale non puô accoglicre corruzione, quali che siano le opere cornpiute. 1ùttavia, è consigliabile non utilizzare talc passo, sicurarnentc opera di tardivi epigoni (cfr. n. 13 qui sopra), per interpretare il framrncnto di Valentino. 20 Animae, 68-83.

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Inoltre, immediatamente dopo averlo citaco, Clemente critica il passo di Valentino, chiedendo perché tale anima (Valentino dice «Cuore») non sia fin dall'inizio oggetto di provvidenza; e argomenta: «Infatti, o non ne è degna (e la Provvidenza le si avvicinerà mai 21 corne in seguito a pentimento?); oppure, come Valentino pretende, si trova ad essere salva per natura 22 : e allora necessariamente quest'anima fin da principio, per connaturalità voluta dalla Provvidenza, non darà adito alcuno agli spiriti impuri, a meno che non sia oggetto di violenza e si lasci con cio scoprire debole. E se egli le concede di scegliere il meglio in seguito a pentimento, converrà suo malgrado in cio che la nostra verità afferma, che cioè la salvezza si ottiene per un mutamento dovuto all'obbedienza e non per natura» 23 • Clemente pone dunque tre alternative, ritenendo che la seconda e la terza colgano Valentino in contraddizione. La prima è interessante in quanto mostra corne Clemente, preoccupato di salvaguardare la priorità dell'esercizio dell'aùTE/;ofowv, consideri inacccttabile un intervento puramente gracuito di Dio, a favore dell'uomo ancora peccatore. Ora, quella da lui rifiutata è pura teologia paolina (Rm 5,8). Ci si puo allora chiedere se non sia scaco anche quesco genere di preoccupazioni a indurre gli scriccori antignostici a interpretare la riflessione, di matrice paolina, dei loro avversari sulla nacura salvata (per grazia) - cpuaLS" a41(;oµÉVTJ scrive Clemente, riproducendo cerco il vocabolario di Valentino - corne salvezza per natura. Questa è l'interpretazione che Clemente dà della domina di Valentino per esempio in Strom. 2, 10,2: «I valentiniani da! canto loro lasciano la fede a noi, ai semplici, ma pretendono d'avcre essi in sé la "gnosi", perché essi sarebbero salvati per natura, conforme alla superiore qualità della loro semenza distinta; essi sostengono che la "gnosi" è di gran lunga separata dalla fede, corne ci..âoews). a causa di colui che invisibilmente aveva dato in lui un seme della soscanza provenience dall'alco, e che parlava liberamente (napp11ow(6µEvov) »: di fatto « Adamo, plasmato nel nome dell'Uomo, provoco cimore dell'Uomo preesistente, corne se qucsco scesso risiedesse in lui, e gli angeli furono scupili e rapidamentc nascosero !'opera». Si cratta di un cipo di esegcsi, caro agli gnoscici, del racconro della creazione ddl'uomo, amibuita agli angdi sulla base del plurale di Gcn 1,26: l'inserimento nell'uomo di una scmcn1.a divina Io rende supcriorc agli angdi c provoca in essi una rcazione. Su qucsto complesso d'idcc puo vedersi p. es. K. Rudolph. Die Gnosis. Wésm und Geschichte einer spiitantiken Rtligion, Géittingen 1978, l 02-124, c, pcr l'interpretazionc di questo frammento di Valentino, da ultimo Stead, ln search, 81-82. Valentino utilizza talc escgesi, ma il frammento non autorizza, a mio parcre, ad attribuirgli l'idea di una classe separata di spirituali. Adamo funziona qui corne paradigma dell'uomo - di ogni uomo - nel processo di redenzionc. Come ha ben visco Scead, il nappT]O'La(6µevov richiama la rrapp11ala del fr. 2, la qualc è la manifcscazione per mezzo del Figlio, che purifica il cuore dagli spiriti malvagi, cio che avviene, come abbiamo detco, non in un tempo originario, ma durante la vita (è seducente l'ipotesi che i due frammenti, entrambi episcolari, appartengano alla stessa lettera, che potrebbe esscrc stata imperniaca appunto sui tcma della redenzione dell'uomo). LUomo prccsistente, che si manifesta attraverso Adamo, è dunque probabilmentc, corne pensa Stead, il Logos, e il racconto antropogonico sembra essere utilizzato da Valentino corne paradigma dell'intervento gratuico della provvidenza divina, attraverso il Figlio, per salvare l'uomo dal suo scato «naturale» in cui si trova in balia di pocenze inferiori. Anche il fr. 4 (Strom. 4,89,2-3) puo essere letto a mio parere ndla prospettiva dell'elezione divina e non in quella di una salvezza lcgata a priori alla sostanza (e forse non è impossibilc una lettura ncl senso del logion del Vangelo di Filippo di cui ci occuperemo più oltre): è Clemente, ncll'interpretarlo (4,89,4), a parlare di un .Puoet o4>(6µevov ylvos.

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vano Clemente (anche direttamente in reazione al testa di Valentino, corne abbiamo visto dalla citazione di Strom. 2, 115,2), Origene e gli alrri ecclesiastici. Per Valentino, l'intervento salvifico di Dio a favore dell'uomo non è condizionato dall'esercizio del libero arbitrio da parte di quest'ultimo. Ma dire che Io gnostico ha una >, che egli fa parte del seme di elezione e che tale condizione non dipende dalle opere compiute, non è, di per sé, più eretico delle considerazioni di Paolo in Rm 9,6-12. Che poi per Valentino l'indicativo della salvezza renda possibile l'imperativo dell'amore, non puè> dubitarne chiunque legga il fr. 6: «Moite case che sono scritte nei libri pubblici (BTJµoa(m) si trovano anche scritte nella Chiesa di Dio. Infatti queste case comuni sono le parole che vengono da! cuore, la legge scritta nel cuore: questo è il popolo dell'Amato, che è da lui amato e Io ama» (Strom. 6,52,4; trad. Simonetti, Testi gnostici, 130). Dunque: non retto agire morale, sui fondamento del libero arbitrio, corne precondizione della salvezza, ma apertura a un comportamento di amorc a seguito dell'esperienza dell'amorc divino che purifica il cuore dai mali che Io opprimono. Fin qui i pochi frammenti di Valentino. I sistemi sviluppati dai suai scolari hanno irrigidito tali prospective in una dottrina sostanzialista delle tre nature? La risposta richiederebbe lunghe analisi. Da un lato, comunque, resta il fatto che il possesso del pncuma non è parte della natura umana, ma grazia, corne esprimono i valentiniani affermando che esso non è trasmesso per generazione a partirc da Adamo, ma inseri to negli uomini dalla Sapienza, madre degli spirituali (Exc. Theod. 55,2-3): ciè> spiega perché vi siano moiti ilici, ma pochi psichici e pochissimi pneumatici (Exc. Theod. 56,2). In seconda luogo, mi limiterè> a indicare che i valentiniani occidentali sembrano viceversa evolvere verso l'idea che all'uomo che riceve la grazia si richiede un'adesione, la quale non puè> essere fondata chc sulla sua libera scelta. Forse per questa via si è cercato di recuperarc (in seguito al vivace dibattito con i cattolici?) l'importanza del libero arbitrio anche rispetto al pneuma. Darè> al riguardo tre spunti.

1. Il primo concerne l'articolazione ddl'elemento pneumatico su quello psichico entra l'individuo vivente in questo monda. Cita Ireneo di Liane: «Il generc terreno è destinato alla corruzione, mentre quello psichico, se avrà scelto il meglio, troverà riposo ne! luogo della Regione intcrmedia: se invece avrà scelto il peggio andrà anch' esso a tale fine. Gli elementi spirituali ... per un certo tempo sono quaggiù allevati ed

MARCIONE, GU GNOSTICI E ORIGENE

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educati per mezzo di anime giuste, perché sono stati inviati in stato di imperfezione: quando saranno ritenuti degni della perfezione, (i Valentiniani) insegnano che saranno dati corne spose agli angeli del Salvatore, mentre le loro anime necessariamente riposeranno in eterno nella Regionc inrermedia col Demiurgo. Di nuovo dividono le anime, diccndo che alcune sono buone per natura, aitre cattive: buone sono quelle atte ad accogliere il seme, cattive per nacura quelle chc mai Io possono accogliere» 27 • Esiste dunque un ruolo ausiliario svolto, per il progresso del seme spiricuale, dalla sua unione, dentro un individuo, con anime giuste. Cià puà stupire se si ammette l'impermcabilità reciproca delle sostanze: ma Ireneo stesso prccisa poco sopra che, secondo i valentiniani, la sostanza spirituale ha bisogno di un'educazione impartira mcdiantc insegnamenti psichici c scnsibili 28 • A quanto pare, ncll'uomo che ha il pneuma, gli altri elcmenti, e soprammo quello psichico, si ordinano alla formazione di quello pneumatico: quest'ultima richiede il completamento preliminare dell'educazione dello psichico 29 • In ogni caso, la pratica di giustizia di qucste anime non avrà in alcun modo determinato la sorte del1'elemento spirituale, la quale resta indipendente dall'esercizio del libcro arbitrio da parte dell'anima. Il carattere giusto delle anime avrà piuttosto posto le basi pi ù favorevoli per q uella «formazione» dell' elemento spirituale che s'inizia con l'accoglimento del messaggio del Salvatore/ Rivelatore. Tale accoglimento rappresenta forse l'estremo limite superiore del contributo dell' elemento psichico, sede del libero arbitrio, alla formazione dello pneumatico. Probabilmente si potrebbe valorizzare in questo senso l'idea secondo cui la sostanza psichica si ricollega alla «Conversione» della Sapienza, cioè al momento in cui questa, decaduta dal Piero ma divino, si volge verso lalto e anela a rientrarvi (Ireneo, Adv. haer. 1,4,3.5; 1,5,4). Tale rappresentazione mitologica - in cui, corne di consueto, la vicenda della Sapienza serve di paradigma a quella dcllo gnostico - sottolineerebbe l'importanza dell'elemento psichico, luogo del libero arbitrio, in ordine alla resipiscenza dell'elemento spirituale ne!

Ireneo, Adv. hae1: 1,7,5: trad. Simonetti, Testi gnostici, 204. Adv. haer. 1,6, I; cfr. Simoneni, Testi gnostici, n. 222 pp. 198 s. e 235 p. 204. 29 Concretameme, si pensava forse a una sicuazione in cui gli gnostici provenivano dalla chiesa e dall'educazione ricevura in cssa (si pensi a Flora, la destinacaria della !encra dello gnoscico Tolomeo riporraca da Epifanio: Tolomco argomema a partirc dalle conoscenze possedute da Flora). 27 28

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momento in cui esso prende coscienza del suo stato decaduto e aspira al ricongiungimento con la divinità. Qui si connette un altro elemento interessante del testo di Ireneo che stiamo esaminando: la designazione di alcune anime corne buone per natura e di aitre corne cattive per natura, il che sembra contraddire le aitre indicazioni sull'autodeterminazione delle anime. Sccondo L. Schottroff 30 si tratta di un elemento secondario, estraneo al sistema originario. Per A. Orbe 31 la designazione «per nacura» è qui usata abusivamente, in rapporto con una sorta di elezione «ante praevisa merita»: la prescienza della loro scelta etica di giustizia consente alla «Madre» degli spirituali d'inserirc proprio in quegli individui il seme pneumatico, che non è trasmesso per generazione, ma introdotto (corne quello psichico, del resto) negli uomini di volta in volta (Exc. Theod. 55,2-56,2). Ma l'idea si spiegherebbe forse sulla linea che abbiamo sviluppato pcr Valentino: l'introduzione del seme coïncide con l'esperienza della salvezza, che ha luogo durante la vira dell'individuo. In tal caso la aÀa(wms, o ricapitolazione finale dei suoi contenuri -, bensl qualcosa di diverso e di più complesso 1• Come se ciè> non ba1 Per una rassegna dei problemi di PA - quanto a progetto, struttura e forma letteraria - si veda la simetica messa a punto della Hari in Origeniana, Bari 1975, 9-1 O. La svolta decisiva nell'indagine si devc a B. Stcidle, Neue U11ttrsuchungen zrt Origenes' TIE pl dpxwv, ZNW 40(1941)236-243, chc ha cnucleato una composizione tripartita rilevando altresl Io schema unitario sotteso aile due serie di trattaci c alla dvaKEfj>a:>..a[w..rnoµ€vwv, npoanapa>..aµ13dvoµEv Els T11JV mvoµlvriv l)µtv àn65et~LV Tt'iiv ÀEyoµÉV!ùV µapTUpLa Tà fK TWll TTETTLOTEVµÉV!ùV i)µtv Elvm Od!ùV ypacj>wv (292.8-11). Pcr una valmazionc di tali formulazioni programmatichc c una prima verifica della loro dîeniva incidenza sull'argomentazionc origcniana rimando al mio L'argomentazione di Origene net Tra11ato di ermeneutir:a bib/ica... , cit., 161 ss. 9 ln linea generale, si trovano numerosi riscomri al binomio ratione et Script11rarum a11ctoritate (corne traducc Rufino in PA 1 7, 4 [91. 9-1 O) e II 8, 1 [ 152.14-16], probabilmente accemuando, o rcndendo più esplicitc, le corrispondenci formulazioni origcniane), ma pochi hanno un'incidenza scrutturalc, c anche «gerarchica», ahrctcanco organica. Non potendo approfondire questo punco corne sarebbe necessario, mi limito a scgnalare il diverso rilievo chc acquiscano, ad es., i due principi mccodici in IV l, l, ai fini di dimostrare il carattere divinamence ispirato delle Scricture (cfr. ivi, 173 n. 18).

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dell'indurimento del Faraone (8-14) - è data da! fatto che si prende in esame una serie di sei quaestiones, introdotte cumulativamente all'inizio di questa parte (7) e oggetto di soluzione progressiva secondo l' ordine ivi contenuto e rispettando sempre uno schema identico. Non vi è dunque motivo per sostenere una tripartizione del trattato, corne è stata proposta da alcuni per ragioni di contenuto, in particolare suddividendo la trattazione delle quaestiones, che risponde invece a criteri formali sostanzialmente analoghi e costanti 10 • ln aggiunta a cio, si deve ricordare che anche il titolo di Phil. 21 fa propendere in favore di una bipartizione di PA III l, indicando fra l'altro con chiarezza la natura unitaria della seconda sezione 11 • Tuttavia, la sua formulazione suscita anche qualche interrogativo, poiché essa tende ad insinuare l'idea che il trattato sia composto di due parti giustapposte e, in certa misura, poco comunicanti fra loro. C'è chi ha avvertito tale difficoltà, insistendo sui ricorso esclusivo da parte di Origene all'argomento di ragione per provare la natura della libertà propria dell' essere razionale, a prescindere dal riferimento alla Scrittura 12 • Il giudizio co-

10 Simonecti distingue tre sezioni (cfr. 1 Principi di Origene, Torino 1968, 364 n. 1): 1) craccazione generale sui libero arbicrio (1-6); 2) discussione dell'indurimento del Faraone (7-14); 3) incerpretazione di passi simili dell'AT e del NT (15-23). AncheJunod (in Origène, Philocalie, 21-27... , cit., 19-20) propone una triparcizione, sia pure con piccole modifiche: 1) del libero arbicrio (1-5); 2) l'indurimcnto del cuorc del Faraone (6-13); 3) altri tesci scriuurisrici che sembrano sopprimere il libero arbitrio (14-23). Si tracta di duc spicgazioni che guardano in primis ai comcnuti dell'esposizionc, ma non tcngono como a sufficienza dei modi dell'argomentazione, quamunque Simonetti abbia giustameme intravisto la funzione di cerniera dei due dossier biblici (6-7). Per una bipartizione del crattato propcndono invece sia U. Berner, Untersuchungm zur Verwmd1mg des Synkretismus-Begriffis, cit., 153, che R. Calonne, Le libre arbitre selon le Traité des principes d'Orig~ne, BLE 89(1988)243-262, sebbenc questi non tocchi direttamente l'asserita disrinzionc fra il «preambolo filosofico» e I' «cscgesi». 11 TI€pl avn:~oua[ou Kal TWV OOKOUVTûlV TOÛTO avmp€1V ~'lTWV ypaLKWV ÀOOLS' Kal Épµ11vda (195.1-3), laddove R. ha semplicemcme «De arbitrii libertate», che corrisponde al titolo di Fozio: füpl avn~ouo[ou (Bibl., Cod. 8), nonché al rinvio (sia esso di Origene stesso o di R.) in Comm. in Rom. VII 16, PG 14, 1145 A. 12 È quanco sostiene, ad es., B.D. Jackson, Sources of Origen's doctrine offrudom, ChH 35(1966)13-23, secondo cui la domina origeniana circa la struttura interna della libertà, di derivazione stoica, è elaborata unicamente su base razionale: «He does not relate it to Scripture at all, either as confirming Scripture or being confirmed or derived from it» (p. 21). ln realcà, il ncsso fra prova scritturistica e argomemo razionale è-a mio avviso - assai più dialettico, corne mostra in particolare la risposta alla V quamio (III l, 20). Qui, commcmando Fil 2, 13, cmcrgc perla prima volta il problema del rapporto fra

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glie indubbiamente una tensione presente nel trattato (anche se essa si manifesta probabilmente più alla sua superficie che in profondità) e derivante appunto da! problema del rapporto fra categorie filosofiche e referenti biblici. In PA III 1, infatti (e, più in generale, nella formulazione della dottrina del libero arbitrio, conformemente aile caratteristiche costitutive dell'impresa origeniana), confluiscono due tradizioni distinte - la speculazione filosofica e il dato biblico - che, sebbene amalgamate fra loro dal pensiero dell'Alessandrino, riflettono pur sempre istanze e tematiche non interamente assimilabili 13 • Da questo punto di vista, è lecito domandarsi se si dia o meno un approfondimento delle nozioni relative al libero arbirrio, in seguito all'intervento dei paradigmi scritturistici. Rinviando una risposta più circostanziata all'esame che condurro fra breve sulla prima sezione del trattato, vorrei comunque rammenrare nuovamente la correlazione organica e funzionale fra i due piani del procedimento argomentativo, secondo il metodo professato da Origene, corne sono emersi in precedenza descrivendo la struttura del testo. Ne! contempo, anche corne conseguenza implicita di un simile raccordo, occorre sforzarsi di riconoscere una relazione fra ragione e Scrittura per cui la prima non risulti esterna, o autonoma dalla seconda. A titolo provvisorio, si potrebbe esprimere l'idea di questo nesso nei termini di

Dio cil libero arbitrio dell'essere razionale, all'interno dell'apparato concettuale elaboraco da Origene nella trattazione filosofic."1 della prima sezione. ln altri termini, la Scrinura ne verifica la tenuta in un orizzonte mecafisico più ampio c radicale di quello disegnato in III I, 2-5. 13 Lo ricorda, fra gli altri, D. Amand, Fatalisme et liberté dam l'antiquité grecque. Re-

cherches mr la mruiuance de l'argumentation morak antifataliste de Carnéade chez les philosophes grecs et ks théologiens chrétiens des quatre premiers siècks, Louvain 1945 (rist. anast. Amsterdam 1973), 304 n. 2, senza tuttavia avvertire una situazione conflittuale. Al contrario, la percczione di una polaricà latente è molto nitida in H. Holz, Über dm Begriff deJ Wilkm und der Freiheit bei Origenes, NZSThR 12(1970)63-84, sebbcne cgli insista giuscamente sullo «strcng biblizistischcn Ausgangspunkt aller wesemlichen Fragescellungen bci Origencs» (p. 69). Si veda, in proposito, l'eloquente conclusione della sua indagine: «Man wird sich angesichts des origenistischen Denkens von dem üblichen Einteilungsschema "philosophisch"-"theologisch" freimachen müssen. Es scheint, dass das gesamte "System" des Origenes in seinen lnhaltcn weichin "cheologisch" isc: Er verstehc sich in seinem Denkcn immer ais lnterpret des in der Bibel Niedergelegten. - Aber betrachtet man die Konsistenz, d.h. die rationale Konsequenz des Ganzcn, so wird man sagen müssen, dass man ein philosophisches Gedankengebildc vor sich hat, in dcm die theologischcn Inhaltc nur die Rolle eines Materials spielen» (p. 84).

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una circolarità fra ragione e Scrittura, fondata su quella che, 111 ultima analisi, è la fonte comune ad entrambe: il Logos 14 • Se questo modello di spiegazione è appropriato, esso influisce non solo sulla valurazione del legame fra le due sezioni del trattato (nel senso - corne si è detto - di non concepirle staccate fra loro e di affermarne piuttosto i compiti differenziati ma convergenti), bensl anche sui giudizio riguardo all'andamento della seconda parte. La trattazione chc vi si sviluppa a partire dal dossier di aporie bibliche del par. 7, a prima vista di natura soprammo esegetica, non prcscinde neppure essa da uno stretto intreccio fra piano razionalc c scritturistico.

3. Lo statuto formate della prima sezione di PA III l, o meglio della sua parte contenentc l'elaborazione propriamente filosofica (2-5), s'intravede già dal modo con cui Origene avvia la trattazione sui libero arbitrio, dopo averne menzionato il nesso con la predicazione ecclesiastica, di cui tale dottrina risulta qui (diversamente dalle asserzioni della Prefazione) un elememo implicito seppure inscindibile, essendo ricavata indircttamente dall'articolo riguardo al giusto giudizio di Dio. Annunciando succintamer.te il suo procedimento metodico, prima di affronta-

14 Pcr Origcnc l'asserzione sccondo cui la verità della ratio è raie solcanto nella misura in cui procedc dal Logos (com'è espressa, ad es., in ln Rom. I 16: «Ca quidem, quac ad sapiences sacculi de vcritaris scientia pervencrum, Dco revelanrc pervcnermH» [PG 14, 862 B)), non è fmcto di mera ottica apologetica. A conforma di cià si potrebbcro addurrc anche i concinui trapassi dall'argomenco di ragione alla prova scriccuriscica e viceversa ncll'argomemazione sviluppata in PA, che rendono l'applicazione del binomio merodico prefigurato in IV l, 1 meno rigida c gerarchica di quanto ci si potrebbc atrendere. Cos! in II 8 (De anima), dovc è frequente l'alternanza fra argomcnro di ragionc c prova scritruristica, è significarivo chc si parli di una «conferma» mediame la ragionc, laddove essa spetta normalmcnce alla Scrinura: «Ex communi vcro rarionis incellegentia confirmarur edam ab his, qui definicionem animae certis dctcrminanr vcrbis» (II 8, 1 (152.18-19)). È opponuno comunque distinguerc duc ripi di escrcizio razionalc: il primo, per cosl dire in recto, assume una sua formalicà autonoma, mcntre il sccondo, in obliquo, si esplica come riccrca della consequentia ( non coglie ovviamenre che sia suscetcibile di un esame a parte. D'alrronde, la relativa autonomia di questa trattazione si manifesta anche nel fatto che qualche anno dopo (probabilmente verso il 233/34) viene ripresa senza essenziali rnodifiche in De omt., VI 1-2, dentro un conresto che non è esattamenre idenrico. Infatti, qui - corne mette in evidenza Ph.J. Van Der Eijk, Origenes' Verteidigung des Freien Willens in De oratione 6, 1-2, VigChr 42(1988)340 - la dimosrrazione del libero arbicrio s'inserisce direuamente su uno sfondo polernico, poiché è precedura dalle obiezioni riguardo alla preghiera. Anche per M.-B. von Strirzky, Studien zur Überlie.ferung und !nterpretation des Vatenmsers in der friihchristlichen Literatu1; Münster 1989, 115, abbiamo a che fare con un elemenro consolidato del pensiero origeniano.

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dello (TJTmJµEvov, lasciandoci sulle prime nell'incertezza riguardo al suo tenore esatto, o al momento in cui viene introdotto, da! prosieguo del testo risulta evidente che esso coïncide con la produzione dei passi biblici apparentemente contrari al libero arbitrio. Non a caso qui, a precisare la natura strumentalc della discussione filosofica, con un termine corne ËvvOLa intervicne il richiamo ad una nozione d'ordinc gencrale, la quale, sebbene rielaborata c argomentata speculativamente, è comunque verificabile anche attraverso l'espcrienza comune, in corrispondenza ai criteri esposti in IV 1, 1 17 • Del resto, Io stesso svolgimento della premessa filosofica, che allinca iniziallllente una serie di definizioni, formulatc con stile assertivo mediante enunciazioni gcneralizzanti, conferma a maggior ragione il facto che l'claborazione razionale della dottrina sui libero arbitrio non avvienc, in prima istanza, entro un contesto problematico o controverso, o nelle forme che sono tipichc di uno (ÎJTT]µa, a differenza di quanto vedremo perla sua nozione biblica 18 • Sevi sono aspetti polemici, questi affiorano solo a conclusione della dimostrazione, senza che condizionino in misura rilevante il discorso di Origene. Essi compaiono infatti ne! trapasso dalle nozioni astratte di carattere generale e preliminare, riguardanti la scala degli esseri con i rispettivi movimenti {che sono oggetto di 2-3), alla verifica risultante dall'esperienza concreta degli esseri razionali alle prcse con le circostanze esterne alla loro volontà (4-5), che si appella al criterio dell'evidenza {€-vapyELa} e che, appunto per la sua immediatezza, ha il compito di smentire in via risolutiva i tentativi di confondere la corretta nozione di libero arbitrio stabilita in precedenza 19 • Dunque, anche questa parte serve ad as17 Cfr. sopra p. 35 n. 8. Sul significaro delle Kmval lvvolm cfr. il commenro di Karpp a IV l, 1 in Origenes, Vier Bücher von den Prinzipim, cir., 669 n. 2, che ne afferma il cararrcrc prcfilosofico, frurro di esperienza - in conformità al pensiero sroico (Crisippo) -, mcntre per Simonerti sarebbcro da considerarsi innace, in !inca con la cradizione platonica (cfr. I Principi di Origene, cic., 483 n. 3). Amneris Roselli mi segnala che Galeno, ln Hippocratis epidemias (CMG V 10.2.2), cd. Wcnkebach, 44.3 accosca la definizione di febbre dei medici alla KOlVÎJ TTaVTwv dv0pbimuv Ëvvoia. 18 Sul caratrere «scolascico11 della trarrazione si veda il giudizio di Simonerti (!Principi di Origene, cic., 365 n. 6; 367 n. 16). Cio non va preso in senso ridurcivo, corne mostrano le difficoltà dei critici ad idenrificare con sicurezza fonri e paralleli filosofici. Cosl per U. Berner, Untersuch1mgm zur Verwendtmg des Synkretismtts-Begriffis, cit., 176 Origene avrebbe rielaborato autonomamenre elementi di diversa provenienza (più vicini ad Aristocelc per il mcrodo, ad Epictero pcr il conrenuro). Un esame detragliaro circa le varie componenri di quesra sintesi si trova in B.D. Jackson, Sources of Origen's doctrine of freedom, cit., 16 ss. 19 Accusare le circoscanze csccrnc corne responsabili dei nostri comportamenti ~u>.o·

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sicurare la definizione di aÙTEÇovcnov, corne mostra la ricapitolazione conclusiva che ne offre in sintesi la nozione cercata 20 • Non è mio compito addentrarmi oltre nell'argomentazione del preambolo filosofico, se non per accertare brevemente la funzione e il limite dei concetti acquisiti grazie ad esso, rispetto alla seconda sezione del trattato. Come si è visto, il suo apporto specifico - conformemente al proposito iniziale - consiste nell'assunzione di un parametro teorico, il concetto di aÙTEÇovcnov, a sua volta confermato dalla Scrittura (6), che circoscrive la sfera propria della libertà umana. Ora, per le stesse caratteristiche con cui questa è descritta (e che implicano una nozione di libero arbitrio relativo, corne capacità di autodeterminarsi in positivo o in negativo, servendosi e giudicando delle circostanze esterne), è lecito chiedersi in quale misura tale nozione filosofica incida realmente sull'interpretazione dei passi biblici controversi, oggetto delle sei quaestiones che Origene introduce nel par. 7 21 •

µÉvou TE Myoc; ÈOTlv b TOLOÛToS n'iv lvvmav TOÛ QUTE~ooo[ou lTapaxapdTTELV (III l, 5 (200.1-2)). Che il ccrmine lvvma indichi un contenuco da riconoscerc valido in gcnerale, Io s'infcrisce anche dal suo ricorso nella discussione con i marcioniti di III l, 9, dove Origene si appella ad una nozione rispettosa della divinità, accettabile da ambo le parti (208.11-13). Sul criterio dell' tvdpyna cfr. III l, 5: 1Tapd TO ÉvapyÉS' ÈOTL (200.5), nonché III l, 18 (1Tapd n'iv tvdpyELav alTOKptvollVTat (230.2)). Secondo J.M. Rist, The Gmk and latin Texts ofthe Discussion on Fru Will in De Principiis. Book III, in Origeniana, cit., l 07. 1Tapà TO Évapyls- •sounds like the traditional language of the schools, in particular, of Epicureanismn, mentre Évdpyna (sia essa termine di origine epicurea o stoica) non avrebbe di per sé valore cccnico. R. Calonne, Le libre arbitre seûm le Traité des principes d'Origène, cit., 247 distingue in Ill 1, 4 fra «argomenti psicologici», che si appellano piuttosco ad un esercizio d'•introspezione» soggettiva, e fatti d'esperienza dotati in sé di evidenza immediata. La distinzione mi sembra problematica: in ambedue i casi Origene richiama dari dell'cspcrienza comune, o comunque facilmente verificabili. Si veda del resto la formulazione ancora più esplicita di De orat., VI 2: d>Jwis- n Kal TOÎS' lô[o1s- mieeatv t11u1n'jaas- TLS' àpdTw, el µTi dvaLÔÙÎS' tpe'î µTi aÜTÔS' 6ÉÀnv Kal µii airrè>S' èoe!etv Kal µii aÜTÔS' lTEpllTaTEÎV KT>-.. (GCS 3, Leipzig 1899, 312.14-16). Da notare qui con Éman'jaas- la presema di un medesimo riflesso stilistico: cfr. Émc:rnr adTw TOÎS' lôlms- 1Ta6eat Kal Ktvfiµaat (198.13-14), con l'uso dello stesso verbo in IV 1, per introdurre argomenti fondati sull'evidenza (IV l, 2: Eàv Éman'jawµev (295.1); IV l, 5: É1TlC1TT]CJaTw ôl TLS' (300.14)). Ho approfondito questa ulogica dell'evidenza» in L'argomentazione di Origene ne/ Trattato di ermmeutica biblica, cit., 170 ss. 20 OütCollv b Mys ÔE[l(VOOlV on Tà. µtv l~wOev OUI( €-.a(36VTa tCal É~ETaCJTÎlv Toll 1TW$" ôe1 lTpÔS' Taôe nvà Ti3v l~w0ev d11avrijam, ~pyov ÈOTlv -IJµhepov (201.2-6). 21 Come ha già visto H. Koch, Pronoia und Paideusis, cit., 287, il riconoscimento origeniano di un libero arbitrio relativo nei termini sopra esposti appare conforme alla

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Benché egli vi faccia ripetutamente ricorso, deducendo via via la difficoltà chc sorge in apparenza dai singoli luoghi scritturistici, non si puà non avvertire una sua certa insufficienza. Lo dimostra già il fatto chc Origene si serve talora di concetti che lasciano scorgere l'esigenza di una piattaforma teorica più ampia cd articolata 22 • Soprattutto, perà, la giustificazione filosofica del libero arbitrio non affronta direttamente il nodo del problema che Origene si trova a dover sciogliere: il rapporta, cioè, fra la volontà dell'essere razionale e l'agire di Dio 2-1. Ecco perché, risolvendo la quinta questione (III l, 20), riprende la domina delI'«uso», come forma dell'esercizio del libero arbitrio, ma facendola valere adesso in relazione a Dio: da Dio l'uomo ha il volere e l'operare in generale, Kal TO Ka06;\.ou Ktv€la0m (234.17), mentre a lui compete determinarsi nelle singole circostanze, per il bene o per il male. Si noterà come il tenore della risposta sia rigorosamente filosofico - e, in quanto tale, in piena continuità con Io stile argomentativo del nostro preambolo -, ma è significativo che il complemento offerto alla prospettiva teorica della prima sezione avvenga qui per impulso del riferimento bi-

soluzione prcvalcme pressa filosofi e ceologi della carda antichicà, sebbene questa si presemi con diverse varianti (cfr. D.S. Winston, Freedom and Determi11ism in Greek Philosophy andjewish Helk11istic Wisdom, «Smdia Philonica» 2(1973)40-50; Id., Freedom and Determi11ism i11 Philo ofAlexandrin, «Smdia Philonica» 3[ 1974-75)47-70). A. Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity. Berkeley-Los Angeles-London 1982, 111-112 sotcolinea, a mio avviso, in maniera troppo unilacerale l'accordo di Origene con la visione imellettualiscica della volontà propria della filosofia greca. 22 Egli dovene avvertire cale bisogno anche nel De oratio11e, corne ha dimoscraco Ph.J. Van Der Eijk, Origenes' Verteidigtmg des Freien Willens .. ., cic., 347-348 evidenziandovi l'arricchimemo terminologico e la migliore fondazione omologica della domina del libero arbicrio. Fra le incegrazioni più significative presenti nella seconda sezione del cratcaco si noccrà il concerto di urroKdµEvov in Ill 1. 10 (210.5) - derivato seconda U. Berner, Untersuchtmgen zur Verwendtmg des Synkretismm-Begri.ffes, cit., 163 dall' oncologia aristotelica e adoperaco volemieri in comesti amropologici cd escacologici (sull'accezione del cermine, cfr. il commento di Simonetti in I Prindpi di Origene, cit., 377 n. 58) - che approfondisce la relatività della nozione di oûneoiialOv di Ill 1,2-5. Infaui, «questo fondamento di malvagità è cale da impedirci di operare il bene senza l'aiuto di Dio », sebbenc « non al punto da impedire al nostro libero arbitrio anche di desiderarlo» (ivi). 23 Non intendo affermare che il problema fosse ignorato dalla riflessione filosofica, ma proprio su quesco punto emergevano più chiaramente le diversicà. A tale proposico, benché l'argomcnto non sia tematizzato, R. Calonne, Le libre arbitre selon le Traité des principes d'Origène, cit., 245 richiama l'insufficienza delle cacegorie filosofiche (scoiche) di libero arbitrio agli occhi di Origene, poiché la razionalicà scoica non è assimilabile all'esscrc ÀO')'LK6S' dell'Alessandrino, in quamo parcecipe del Logos divino.

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blico (Fil 2, 13) 24 • Tali effctti peraltro si manifestano in maniera ben più decisiva, allorché Origene - proprio a partire da! quadro che gli è porto dalla Scrittura - introduce la dottrina della preesistenza delle anime (III l, 21-22). Con essa non solo ribadisce di fatto il valore strumentale e subordinato delle categorie elaborate dal preambolo filosofico, ma ne conferma anche il peso ridotto in ordine all'articolazione di una dottrina della libcrtà che nel suo «siscema» - secondo un'inccrprccazionc diffusa - pare assumere il valore di una dimensione oncologica coscicutiva 25 • Né bisogna trascurare anche un alcro mocivo strcttamcnte collegaco ai precedenti, o meglio una preoccupazione di fondo chc ac-

24 Se U. Berner, Untersuchungen zur Verwendung des Synkretismus-Begriffis, cit., 167 coglie in questa ripresa terminologica la prova dell'organicità del craccaco, cio non aucorizz.a pero ad assimilare la funzione distinta dei riferimenti biblici. È solo grazie ad essi che la domina origeniana della libercà è in grado di arcicolarsi in tucca la sua ampiezza. 25 Cfr., in parcicolare, Th. Kobusch, Die philosophische Bede11tung des Kirchmvatel'S

Origenes. Z11r christlichen Kritik an der Einseitigkeit dei· griechischm Wesensphi/osophie, ThQ 165(1985)94-105, seconda cui Origene, reagendo cricicamence al pensiero greco delle «nature fisse», elabora una concezione che riconosce la priorità del volere sull'essere: «Die Freiheit ist niche von cinem Wesen abhangig, sondern sic bescimmt das Wesen selbst» (p. 98). H. Holz, Über den &griffdes Willens und der Freiheit bei Origenes, cic., uywmv €rrl hlpav bllàv È~TJYTJTLK~v (272.49). In ultima analisi, questa confucazione prcliminare dovrà porrarli ad una situazionc aporctica: TO 8€ T€ÀEVTa1ov Kliv arrope1v 11 T( TTOTE b Myos ÙTTof3J..EL oµoÀo~aoootv (272.52-53). l.;elemenco comunc racchiuso nel motivo •agonistico» che sorcende l'operazione esegetica (Io «sforzo• cioè di comprendere il senso delle Scricturc) trova pcro divcrsa applicazione: in III 1, 9, si tratta di un richiamo indirizzato ai marcioniti, che implica un appello direcco alla loro •onestà incellcttualc»: avayKp{CJ€WV rrpoaepx6µe0a 5 Come dichiara

Kâtov yàp TOV TTLCJTEUoVTa OTl dÀTJ9ELS' al ypacj>al Kal lht yvwµwv ~. dywvl,fCJ9m, rrùls

b 9ebs füKmOS'. ÈÙv eu-

Tais ToiauTms M~fCJL OlKmos Tpavws vo110ij (209.81O); in Phil. 27, 3 è facto proprio dall'Alessandrino: ÈTTl Tbv aKorrov EKEivov Tàs ypacj>às dynv aywvt,6µE9a, TOÎJ µ~v 8HKVUVaL mivrn aya0oû !IEoû Kal ÔLKa(ou Kal aocj>oû

(278.13-15).

iv

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di colui chc nella terminologia zetctica più tarda vcrrà indicato corne Io il «critico», Io specialista o il virtuoso nella formulazione di aporie, sottraendo cosl questo ruolo ai suoi antagonisti, che si erano cimentati in tal senso rispetto alla Scrittura 51 • Di fatto ÈÇÉTaCJLS pit1 propriamente connota in generale I'esame di una quaestio - sia essa o meno uno (ÎJTT]µa biblico -, corne ci avverte fra l'altro Io stesso Origene in un passo della terza questione (III l, 17), che è ne! contempo rivelatore dei compiti e insieme dei limiti di un simile esercizio 52 • Nello spiegare i motivi della predicazione di Gesù in parabole, velate agli estranei e disvelate ai discepoli, l'Alessandrino ricorda corne neppure alla gente di Tiro fosse rivolto il suo messaggio - sebbene Cristo prevedesse che avrebbero facto penitenza (cfr. Le 10, 13 e par.) -, adducendo anche in questo caso a giustificazione di cio una ragionc pedagogico-terapeutica, cioè affinché la loro convcrsione risultasse più sicura. A questo punto la trattazione della quaestio potrebbe considerarsi conclusa, ma l'accenno alla possibile salvezza dei Tirii getta nuovamence

ÉvaTaTLK6s,

~ 1 Per l'impiego di €enâ(w e di €vlo1l'lµL cfr. Phil. 27, 2: rnûrn µ(v obv t..61l'lTL TWV l)µETÉpwv fVLO"TUµEVOL, Kal ÔELKVUVTES' lin oÜTE ELS' li (mo>..aµ(3dvoum rrepl 0Eoû, oÜTE ElS' li SoyµaT((ooot rrepl ..>..ernt aùToîS' Ws- o'i:ovTat b >..6yOS' b KaTà Tb èvEOTTlKÛS' teETa(6µEVOS' dvdyvwoµa (276.1-278.7). Per l'uso di tvornnK6S' riferico ai grammatici corne imerpreci

aw

del vircuosismo critico dell'antica filologia omerica si veda K. Lehrs, De Aristarchi studiis homerids, Ed. recogn. et epimetris aucta, Lipsiac 1865, 199 ss. e A. Gudeman, Aoow;, cit., 2516, che tuttavia restringe il senso di quesco termine (corne pure di lvornmS"), in epoca antica, all'ambito logico-dialettico. Secondo U. Berner, Untersuch1mgen zur \iérwendtmg des Synkretismus-Begriffes, cit., 158 - che si riallaccia in particolare alla precisazionc mctodica di C. Cels., 1 9 s. -, per Origene telrnotS' equivale a pcrseguire nclla dourina della fede la stessa «ricerca esatta» propria della filosofia. Berner si sforza di distinguere eelTaOLS' da fü1'')'T)O"LS' - attestaca ugualmente in Cels. 1 9 S. corne operazione di natura più propriamente esegecica -, ma è costretto ad ammettere che in pracica le due. forme di argomentazione si danno insicme (cfr. p. 164). Tuttavia, l'accezione più prossima di telTaOLS' scmbra fissata dall'equivalente di R. «disputatio•, corne ha rilevaco M. Hari, Structure et cohérence du Peri Archôn, cit., 15 n. 14. 52 Per teETa(w corne trauazione di una quaestio, cfr. PA III l, 17: tapaw teeTd(oVTES' (225.14), nonché III l, 8: insicme a Es, ouveeETao01'oeTQL aµa Kal TO drrooToÀtK6v (206.11-12); per un'accezione ancor più generale, riferita all'insieme dcll'argomentazionc di PA, cfr. IV l, 1: rrepl TTlÀlKouTwv teETa(oVTES' rrpayµâTWv (292.8). Agli occhi di Origenc è l'apostolo Paolo ad offrirc il modello di talc procedimento (e pcr cio sccsso a garantirne la lcgittimità): b yoûv TiaûÀOS' oacf>Ws' TaûTa teETaoaS' daKwv [cnunciazione dell'aporia], Tl Bi'irroTE To'îs TmoûTms ÉKÎJpveev b awn'Jp ÉlTl KaKlji aÙTWV, Yva f3apûTepov aÙTOLS TO aµâpTT]µa ÀO'Yl..oy(a sia l'espressione adoperata più frequentemente da Origene per indicare modi e scopi del discorso che egli persegue 57 • Anche da questo punto di visca, dunque, la soluzione origeniana delle aporie bibliche sembra porsi in continuità con i procedimenti della critica omerica antica, specialmente con l'attività dei ÀUTLKo( della filologia alessandrina, impegnati a difendere i testi di Ornera e degli altri classici dalle accuse d' ordine morale, storico o estetico, delle quali erano invesciti 58

56 AEKTlov è la formula più frequente, conformemente alle attestazioni della leueracura zecetica (cfr. A. Gudeman, Aiions, cit., 2519 ss.). sebbene possa adoperarsi anche a titolo ricapitolativo della >.ools (cfr. 208.l; 220.3; 225.6; 228.7; 234.12; 236.4; 240.7). Aitre espressioni analoghe sono: rniirn Bè >.EM~ETat 11piiiTov 11pàs aùrnùs (207.15); i)µe'is Bè d110KptvoûµE6a (222.8). 57 La prima attestazione si dà a conclusione della I q11nestio: TaÛTa µÈv µnplws ds d110>.oylav 11Epl Toû foK>.1wûvem n'}v KapBtav apaw Kal 11Epl Toii· Bv 0€>.EL t>.EEl KT>.. (22 l.3ss). Nella terza (III l, 16) si valuca espressameme la difficoltà della >.oots opponendo m6avi) ... d110>.oy(a ad una xa>.rnwTÉpa (224.4-5.9). Qui Origene contesta l'atceggiamenro conrraddittorio dei marcioniti, KaTà µÈ1> n'}v Katvi)v où 11pooK6lTTov· TES' a>.>.' d110>.oy[av 'TJTOÛVTES', KaTà BÈ n'}v 11a>.màv 1TEpl TWV 11apa11>.YJo[wv, Bfov d110>.oye'i:o6al oµo(ws TOLS' d11à Tijs Katvfjs, KaTTJyopoÛVTES' (225.8-JO: si noti J'uso di questo verbo, caratteristico anch' esso degli scritti di questioni). Anche per questo problema Origene assimila la sua >.oots ad un'«apologia»: Kal 11pàs Tà 11poKElµEvov d110>.oy(av KaTà TO BuvaTOv 11optoüεEOa (225.13-14). Alcreuanto avviene perla soluzione della quarca aporia (III l, 19): TOLaÛTTJV Tolvuv d110>.oy(av i)yoilµm BUvao6aL fiµâs 11opl,EtV (230.14-15). Tale termine non figura in Phil. 27, dove la chiusa del primo brano appare ancora una volta meno formalizzata (cfr. 296.34-35). 58 Si veda il giudizio di Gudeman a proposito della Poeticn aristotclica (cap. 25): «Die von Aristoteles angefilhnen >.OOELS' sind, wie sich dies bei Èm nµfiµarn von sclbst versteht, meist apologetischer oder defensiver Natur» (Aristoteles, TIEpl 1TOLTJTlKfiS', mit Einl., Text und Adn. Critica ... , von A. Gudeman, Berlin-Leipzig 1934, 419-420). Nella fraseologia zetetica figura anche l'espressione d110>.oyoûµEvos per designare colui che risolve le aporie (A. Gudeman, AûoELs, cit., 2516). I.:accenno in III !, 16 ad una m0avi) ... d110>.oyla richiama analogie col metodo di dvaoKEui\ e KaTaOKEui\ in uso nelle scuole di retorica, il cui nesso con gli scritti di questioni è stato asserito da A. E. Johnson, Rhetoricn/ Criticism i11 E11sebitts' Gospel Questions, StPatr 18/I (I 985)33-39. Come ricorda anche B. Neuschafcr, Origenes ais Phi/ologe, 16 tale metodo consisteva appunro nel valutare la m6av6TTJs di un miro, un raccomo o testi analoghi, in senso negativo (àvaaKwi\) o positivo (KaTaOKEui\).

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Il. CUORE INDURITO DEL FARAONE

7. Se il nesso con la produzione classica di (TJTÎ)µaTa Kal Mans quanco a struttura, terminologia e obiettivi - puà considerarsi sufficientcmente provato, resta perà da verificare in quale misura le caratteristiche formali emcrse alla luce non solo si coniughino con determinati procedimenti metodici ma influenzino anche gli stessi concenuti che questi veicolano. Proprio tenendo presente la comune matrice culturale chc collega I'approccio origeniano nelle nostre quaestiones con l'incerpretazione filologico-critica delle opere classiche, parrebbe legittimo attendersi analogie anche circa il modo di rispondere aile difficoltà. A tale proposito, non bisogna dimenticare che nella sistematizzazione fornita dalla Poetica aristotelica (Cap. 25) compariva non soltanto una precisa topica dei rrpof3>-.l)µaTa, bensl soprattutto una relativa aile Àt.r ans 59 • Né mancano riscontri ad essa o ai modi di procedere degli antichi ÀVTLKo( nelle soluzioni del Trattato sui libero arbitrio, almeno per due ordini di ragioni, aile quali vorrei accennare brevemence. Il primo attiene akune modalità adoperate con una certa predilezione da Origene, fra le varie soluzioni che egli porge rispetto aile difficoltà della Scrittura, mentre il seconda concerne più in generale il tenore dell'interpretazione fornita da tali Mans in rapporta all'ermeneutica biblica dell'Alessandrino. Origene disponc di un ampio ventaglio di spiegazioni, corne si nota specialmente dallo sviluppo della prima quaestio (e dai suoi testi paralleli di Phil. 27), dove le diverse risposte, senza essere formulate a titolo alternativo - corne avviene altrove nell'Alessandrino 60 -, sembrano allinearsi e completarsi a vicenda. D'altra parte, sebbene i concenuti delle aporie suscitate dai testi biblici situino di volta in volta il problema dell'aùTEeouawv entra ottichc chc non rimangono sempre identiche basti pensare allo spazio che occupa il tema della grazia nella quarta quaestio, dopo essere stato appena accennato in prccedenza, o ancor più 59 Per la corrclazione fra le dodici MaflS' e i cinque gruppi di Crrniµarn, si veda la proposta di Gudeman (Aristotcles, nepl TTOLl)TIKfjs, cit., 442), che peraltro rammenta corne tali categoric non vadano intese in senso troppo rigido. Aitre modalità delle >.ûcms aggiuntcsi in seguito non hanno modificam sostanzialmente il quadro fissato da Aristotcle (cfr. A. Gudeman, Auafls, dt., 2517). 60 Si noti, fra l'altro, corne in PA III 1, manchi l'appello al lettore che concludc il primo brano di Phil. 27, dove Origcne rclativiz1.a la propria risposta, con una clausola di modestia, destina ta a lasciar spazio a eventuali spiegazioni migliori: 'Eàv 8l TIS' TO rrpôs eeov EUOE~fS Tl)piiiv KpE(TTova Kal µ118aµiiis dae~eCas lJ.ov XPl)OTÉOv (Origène, Phi/oca-

lie, 21-27.. ., cit., 298.36-39).

ORIGENE E IL METODO DELLE QUAES170NES

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alla formulazione, prima allusiva e poi esplicita, della domina della preesistenza 61 -, non si puo non osservare corne l'Alessandrino elabori c disponga il materiale delle sue risposte secondo moduli di spiegazione ricorrenci. Tra i pilt frequenti vi è il ricorso ad esempi, tratci normalmente da un ambito di esperienza comunc, quantunque corroborato talvolta dalla tescimonianza biblica (non ancora assunta pero con valore di vero µapTupwv) 62 , quali l'azione della pioggia che fa crescere frutti e spine, o il calore del sole che scioglie e prosciuga, o ancora la prassi medica e l' opera del scminatore, corne avviene nella prima quaestio. Proprio per la sua nacura di analogia comune e insieme per la valenza metaforica, l'elemento paradigmatico si combina facilmente con un alrro schema di soluzione, ricavato a sua volta dalle consuecudini del linguaggio, rafforzando in rai modo quel dominio della conforma sperimentale che corne abbiamo visto - costituisce un gradino importance, seppure non ancora risolucivo dell'argomentazione origeniana 63 • Cosl, sempre nella prima questione, adotcando la Mms derivata dall'uso linguistico (ànà Tils auvriadas [213.4]), l'Alessandrino è in grado di accostare alla frase «scandalosa» dell'indurimento di Faraone ad opera di Dio (È yw aKÀî]puvw TÎ]v Kap8(av apaw) una serie di espressioni analoghe, per mostrare corne essa non sia da inrendere in senso proprio. Il parallelismo voluto è sottolineato dalla formulazione in prima persona: Èyw Toùs Kapnoùs Èno( T]Oa Kal Tàs àKavaas Tàs Èv TTJ yiJ (III l, 10 [211.2-3]; Èyw nlKW Kal Çî]pa(vw (III l, 11 [212.l]); Èyw OOL aÎTLOS yÉyova Twv TTJÀLKouTwv àµapTT]µaTwv (III l, 11 [213.7-8]) 64 • 61 L:iporesi della preesistenza delle anime è allusa pcr la prima volra nella terza questione (III l, 17 [226. l l )), per csserc poi ripresa e sviluppata ampiamence nella sesta (Ill

l, 22-24). Mi rifcrisco al modo d'inrrodurrc la parabola evangelica del seminatore in III l, ô~ Kal TOLQVTIJ ElK6Vl dTTo TOÛ €Ua'Y'YEÀlOU XPTJC1WµE6a (218.14-219.1). 63 Si vedano le considerazioni riguardo al valore dell'lvapyew a p. 41 n. 19. Per le consegucnze di minore persuasività dcrivami da un modo di argomentare fondaco su esempi, rispetto alla volontà apodittica dell'Alessandrino, cfr. sopra p. 56 n. 54. Non si deve comunque dimemicare chc il ruolo degli «exempla» è strutturalc al discorso origcniano, com'è dichiarato fin dalla Prefazione di PA: ccunum ... corpus efficiat exemplis et affirmacionibus ... » (1 Praef. 10 (16.13-14)). M Cià evidenzia corne Io schema della soluzione dm'> Tijs- auVT)6das- soctcnda già la spiegazione paradigmacica di Ill l, l 0-11 prima che sia formulato espressamente in 213.4. Un'analogia ravvicinata si ha anche nella risposta alla seconda questione (III l, 15), dedotta nuovamente dagli usi del linguaggio (cfr. rnvrwv oihws- dKOÛELV ôeîv [222.8)): b TTatôEl'.1wv (TTa'Y'YÉXÀETat t~e>.eîv n'iv dTTatôrna[av KTX. (222.12-13). La 62

14: q,lp€

60

IL CUORE INDURITO DEL FARAONE

Con qucsta soluzione cbrà Tf)s auVTJ0das - il cui carattere tecnico è ribadito, fra l'altro, dalla particolare fraseologia che l'accompagna, significativamente identica sia in PA III 1 che in Phil. 27 65 - Origene mostra di attenersi ad una delle dodici modalità di risposta ai 1Tpo~>..r]µarn contenute nella Poetica aristotelica: è infatti la Mats che qui, corne negli scoliasti posteriori, si dà appunto seconda il "modo abituale di parlare" (KaTà Tà Ë0os Tf)s ÀÉÇEws [61 a]) 66 • Grazie ad cssa, l'Alessandrino rinvia ad un significato traslato del testo biblico, senza che cià comporti un effetrivo passaggio alla sua interpretazione allegorica, almeno nel scnso pieno del termine 67 • A questo riguardo, anzi, si è tentati di affermare, un poco paradossalmente, che nel Trattato sui libero arbitrio Origene è molto meno ... origeniano di quanta ci si potrebbe aspettare. Ora, proprio Io sforzo di fare i conti con la lettera della Scriteura non è probabilmente estraneo al fatto che l'Alessandrino si serve qui del metodo combinazione di logica paradigmatica e ricorso ai modi di dire s'incomra anche in Phil. 27, 5, a proposito della prassi medica, sebbene non in cermini esaccameme paragonabili: Èyw cj>>.eyµovàs lTOtÎ)crw ... MyoVTOS 6È rnÛTa Toû LaTpoû, b µÈv dKoiiwv aÙTOû èm· .. (Origène, Philoca/ie, 21-27... , dt., 284.10 ss.). Del cutto identico è invece il caso di Phil. 27,10, dove la prima soluzione, indicata espressamence corne dm'> Tiis CJllVTJ0Elas, ricalca I'argomento di III 1, l l: Èyw crE dtrw· >.rna ... èyw aE lTOVTJpàv ètrotricra (302.4-5). 65 Cfr. III l, l l: oùK drntrov 6È Kat dtrà Tiis C111VTJ0das Tà TotaÛTa trapaµv0ficra· cr0at (213.4-5), con Phil. 27, 10: dtrà Tiis CJ11VTJ6Elas To C11rnûµ1:vov trapaµu8oûµ1:vas (Origène, Phi/ocalie, 21-27.. ., dt., 302.1-2). Qui trapaµu6éoµat non ha canto l'accezione di «addolcire il significato di tali espressioni» (corne craduce Simonetd in I Prindpi di Origene, dt., 380) bensl di «risolvere», «spiegare» o «rispondere», e corrisponde all'uso del linguaggio filosofico, in particolare della terminologia zctetica, com'è confermato anche dall'aggectivo verbale trapaµu61)TÉOv e dal sosrantivo trapaµ116[a, che figura in nesso con dlTop[a (cfr. A Greek-Eng/ish Lexicon, compiled by H.G. Liddell and R. Scott, Oxford 19409 , 1318 s. v.). Il carattere tecnico, e per do stesso tradizionale, della spiegazionedtrà Tiis OllVTJ0Elas sembrerebbe insinuato anche dal fatto che l'Alessandrino in Phil. 27, 10 dichiara di averla ricevuta da «Uno dei nos tri» (Origène, Philoca/ie, 21-27... , dt., 302.1 ). 66 Come ricorda Gudeman, ccder terminus "Sprachgebrauch" ist in die technische Scholiastensprache übergegangen» (in Aristotelcs, füpt 1TOl1)TLKfiS, dt., 435; cfr. anche A. Gudeman, AûaHs, dt., 2517). Lattenzione aile modalità del linguaggio è confermata, in questo contesto, dall'espressione èv i'\OH >.q6µ1:vov (III l, 12 [215.2) da confrontarc con III l, 11 [213.8)). 67 Lo conforma anche il commenta con cui Origene accompagna la risposta àtrà Tiis OllVTJ0Elas: &'l yàp Toû Tj0011S àKoûcrm Kat Tiis 8w6.µews Toû >.eyoµtvou, Kat µi'J auKocj>aVTE'lv µi'J KarnKoûovrns Tou 13.fiµaToS Toû Myou (213.8-10), e Io stesso R., che pure introduce l'espressione «interior sensus»: «Necesse est enim tropum nos primo vel figuram sermonis advertere et ira demum virtutem dicti intellegere nec infcrre calumnias verbo, cuius imeriorem sensum non diligentius exploremus» (213.25-28).

ORIGENE E Il. METODO DELLE QUAEST/ONES

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delle quaestiones et responsiones. Benché non sia esatto opporre per principio l'interpretazione allegorica al metodo degli (T]TÎ)µaTa Kal >..vans - corne dimostra la storia del genere delle qucstioni biblichc nella letteratura patristica, per non parlare della loro importante premessa in Filone Alessandrino -, è difficile negare che il ricorso all'allegoria rappresenti tcndenzialmente prcsso i filologi antichi una modalità accessoria, se non addirittura una risposta impropria o inadeguata 68 • ln tal scnso non stupisce di trovare conforme a qucsto atteggiamento più aderente alla lettera nello stesso Alessandrino, quand'è aile prese con rrpoj3ÀÎ)µarn biblici, ad esempio nella seconda delle Omelie ml/a Genesi, dove si risolvono le aporie sollcvate da quanti - corne Apelle - denunciano la presenza di a8Uvarn e éi>..oya nell'AT. ln qucsto testo la trattazione di quaestiones costituisce la parte introduttiva, dedicata all'esegcsi letrerale, prima di passare all'interpretazione allegorica nettamentc distinta da essa 69 • È vero che in PA III 1 non incontriamo affermazioni altrettanto esplicite, ma non possiamo comunque fare a meno di notare la sobrietà delle istanze ermencutiche, che sotto questo profila risultano, tutto sommato, poco in linea con l'impostazione più tipica dell'Alessandrino. 68 Per Ch. Schaublin, Untmuchtmgen zu Methotk und Herkunft der antiochenischen Exegese, Koln-Bonn 1974, 59 le quescioni bibliche erano finalizzace ad un approccio fi-

lologico-erudico aile Scriuure e come cali aliene da allegorismi; già nella tradizione classica un'allegoria, mezzo predilecco dai filosofi, non era visca dai filologi corne una vera Mnns. A questa cesi si è associaco M. Simonetti, lettera elo allegoria. Un contrib1110 alla storia dell'mgesi patristica, Roma 1985, 110-111. Tutcavia, l'evoluzione complessiva del genere presso gli aumri crisciani (anche a prescindere dal riferimenco a Filone) ne ridimensiona, a mio giudizio, la porcaca (cfr. Le Quaesciones evangelicae di Emebio di Cesarea .. . , cic., 421 n. 13). D'alcra parce, A. Gudeman, Aooets, cic., 2517 riconosce la compatibilicà dell'allegoria col quadro delle soluzioni ariscoceliche, pur ammectendo il suo uso ridocco: «Die Allegorie, die Ariscoceles sehr selcen angewandt zu haben scheinc, hacte er wohl ais eine mecaphorische >..ums bezeichnec». 69 «lncipienccs de arca, quae secundum mandacum Dei a Noe conscructa esc, disserere, primo omnium videamus, quae de ea secundum licceram referuntur, et quacstiones proponences, quae obici a plurimis soient, eciam absolutiones earum ex his, quae nobis sunt a maioribus tradita, requiramus, ut, cum huiuscemodi fundamenta iecerimus, ab hiscoriae cexcu possimus adscendere ad spiricalis incclligentiae mysticum et allegoricum sensum et, si quid in iis arcanum continecur, aperire Domino nobis verbi sui scientiam rcvclanfe» (Origene, Hom. Il in Gen., GCS 29, Leipzig 1920, 22.15-23). Si veda inolcre la conclusione dell'incerpretazione letccrale, che precisa anche la copica delle quaestiones: «Haec, quantum ad historiae percinet racionem, adversum eos dicta sint, qui impugnare scripcuras veteris testamenti nicuntur ramquam impossibilia quaedam ec irrationabilia continentes» (29.12-30.3).

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IL CUORE INDURITO DEL FARAONE

La denuncia del letteralismo degli avversari gnostici e marcioniti non appare un cerna prioritario - con un sensibile mutamento di accenti anche rispetto ai passi, in apparenza assai più espliciti, di Phil. 27 -, poiché Origene dà piuttosto l'impressione di non volersi sottrarre, per quanta è possibile, ad una seria considerazione del tenore letterale dei luoghi problematici. Cosl, allorché l'AJessandrino conclude la confutazione dei marcioniti in III l, 9, più che un'accusa diretta al loro letteralismo, abbiamo semmai un appello ail' onestà intelletcuale e una sfida a dare delle espressioni di Es un'interpretazione che sia coerente col carattere ispirato delle Scritture e con l'idea del Dio giusro 70 • Anche l'annotazione che accompagna l'enunciazione della seconda quaestio (rniha µèv ÈpEî 6 c'mo Twv l/JLÀwv PTJTWV TO ècf>' Î]µî.v àvmpwv [222.7]) non comporta di per sé l'esigenza di trascendere la Jettera, ma equivale nuovamente ad una presa d'atto del tenore immediato del testo biblico coi suoi contenuti problematici 71 • Del resta, perfino i pronunciamenti ermeneutici di Phil. 27 - che senza dubbio riflettono in maniera pili diretta le istanze caratteristiche dell'interpretazione biblica dell'Alessandrino - non comportano neppure essi il ricorso alla spiegazione allegorica 72 • Qualora cio fosse davvero avvenuto, probabilmente

70 'AvayKatov yàp TOV manoovrn on Ô.AT]&ÎS' al ypact>al Kal Bn à llEOS' BlKm OS', f:àv d1yvwµwv ù. à.ywvl(rnllm, TTWS' lv TaÎS' TotaûTmS' Mernt BlKatoS' TpavwS' vori0û (209.8-1 O). i?. chiaro che Origene stesso è coinvolto in questo «agonismo», sebbene cià sia dichiarato esplicitamence solo in Phil. 27,3 (si veda sopra p. 54 n. 50). 71 Ne crovo una conforma nel modo di tradurre di R.: «Haec quidem dicunt hi, qui volunr ex auctoritate scripturae adstruere nihil esse in nostra posicum pocestate» (Ill l, 15 [222.23-24]). Che 1j1LM />TJTO non abbia esclusivamente significato negativo, Io indica il riconoscimenco del valore, per quanco circoscritto, del tjJLAàv ypciµµa nel Trattato di ermeneucica biblica (cfr. IV 2, 4 (313.13]). Inohre, la formulazione della seconda aporia non è affatto «letteralista» in senso stretto, poiché rileva il senso traslato di espressioni quali il «Cuore di piecra» e il «Cuore di carne» in Ez 11, 19-20. 72 Lo stesso Junod, il quale è di parere opposto, ammette che in Phil. 27 non si qualifica affatto came tale l'esegesi «spiricuale», da lui attribuita qui all'Alcssandrino, e consistence in un organico raccorda fra testi diversi della Scrittura che si illuminano a vicenda: «Seule cette méthode permet d'interpréter un événement tel que l'endurcissement de Pharaon et de l'accorder à la boncé, la justice, la sagesse de Dieu. Bien que l'adjectif ne soit pas mentionné, on retrouve dans ce procédé l'une des caractéristiques de l'exégèse "spirituelle",, (Origène, Philocalie, 21-27... , dt., 111-112). runico luogo in cui compare un'aperta polemica nei riguardi del letteralismo si ha in Phil. 27,12, dove Origene rimprovera agli avvcrsari la loro «schiavitù alla lettera»: €ha TTaÀtv àTTà hlpwv à.vaTpaTTpfiaoVTm Kal auvaxei~aovrnt €15' Tà µl') Tfl TTpoxdfXll Men oouÀEÛElv, où 8uvaµ€V1J KaT· aÙTOÙS' owom Tà BlKmov rnli Briµwupyoli (ivi, 308.11-13).

ORIGENE E IL METODO DEI.LE QUAEST/ONES

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ci troveremmo di fronte a testi corne !'ultimo frammento di Phil. 27, tratto da! Commento al Cantico, dove il Faraone è presentato corne un «essere materiale», con un'interpretazione che non solo è decisamente più «spirituale» ma anche più «prudente» 73 •

8. Attento a non sfuggire troppo rapidamente alla lettera del testo biblico con tutta l'urgenza dei problemi che essa pone, prima di concludere il Trattato sui libero arbitrio Origene sembra ancora voler riflettere sui metodo delle quaestiones et responsiones e giustificare l'audacia delle interpretazioni aile quali esso ha dato luogo. Egli Io fa sforzandosi di dimostrare corne non si possa addurre contro tale modo di procederc - con il suo porre i problemi e cercarne le risposte - quel rimprovcro che Paolo rivolge ad un ipotetico interlocutore in Rm 9,20: «Ü uomo, chi sei tu per disputare con Dio?» 74 • Altrove - come nella quarta delle Omelie sull'Esodo - la replica dell'Apostolo all'interrogativo formulato in 9, 19 basta a chiudere la discussione, senza che la quaestio riceva una risposta. ln questo testo, infatti, l'Alessandrino nota corne Paolo si richiami unicamente alla propria autorità apostolica, rifiutandosi di discutere il problema 75 • Analogamente Origene, sulla falsariga del modello paolino, si accontenta di osservare soltanto i dati divergenti del racconto di Es sulle dieci piaghe, e specialmente le affermazioni «più terribili» sull'indurimento del Faraone, e si limita a raccomandare ai 73 Cfr. Phil. 27,13 (ivi, 310-312) col commcnco di Junod: «Ün peur s'éconncr que les philocalistcs aicnc achevé cc chapicrc sur ccccc interprétation de l'cndurcisscmcnc plus prudente cc aussi plus "spiricuclle"» (p. 310 n. 2). 74 Cfr. III l, 22 (239.10 ss.). 75 Sebbene Rm 9, 18-19 si configuri nci ccrmini di una quaestio («velue quacsrioncm super hoc quandam proponcns» [Hom. IV in Ex., 2, GCS 29, 173.12-13)), in 9, 20 Paolo moscra di cvicarc il problcma, prcsumibilmcntc riccncndo inadacci gli uditori: «pcr quod de eo, qui a Domino dicicur induracus, non cam quacscionis absolucionc quam apostolica auccoritacc rcspondit, credo, non iudicans dignum pro incapacitacc auditorum "charcis ec acramenco" huiusccmodi absolutionum sccrcta commicccrc» ( 173.16-19). Lo sccsso ccma è craccaco ampiamcncc ncl Commmto alla Lettera ai Romani, VII 16, dovc Origcnc prcscnca la rcplica di Paolo corne il rifiuco di un modo improprio d'intcrrogarc: ~Hacc crgo cc his similia commovcnci, atquc in huius se mysccrii cubiculum proccrvius et imporcunius ingcrcnri, cum incrcpationc dignissimac cxclamationis occurric» (PG 14, 1144 A). LAlessandrino riprcnde le domande del dialogo, mostrando corne il concraddiccore di Paolo mena in dubbio l'csiscenza del libero arbicrio c rinvia al Traccaco (1145 D). La polcmica comro le «insolentes quacsciones» ritorna ancora in VII 17 (1147 B), accostando a Rm 9 analoghe riserve nci vangcli.

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suoi udicori il senso del mistero davanti ad essi 76 • Al contrario, in PA lII 1 la ricerca di Origene - anziché attirarsi il rimprovero dell'Apostolo per il suo tentativo di penetrare il mistcro imperscrutabile che circonda i voleri divini - viene ad essere incoraggiata dall' esempio di Mosè che dialoga, o meglio «disputa», liberamente con Dio. La legittimazione, pur affi.data ad un'interpretazione volutamente «cautelativa» (introdotta, corne sempre in questi casi, dall'avverbio Taxa) 77 delle parole dell'Aposcolo, consiste nel discriminare il vero atteggiamento di ricerca rispetto al suo equivalente sfalsato, indicandolo nella condotta di Mosè. Allo stesso modo che fra Dio e Mosè, domande e risposte si danno in entrambi i sensi per chi è dotato anch'egli della sua napp11a(a, che compendia le qualità morali e religiose del profeta 78 • Dunque il dialogo di Mosè con Dio è il paradigma e insieme il garante del corretto esercizio delle quaestiones et responsiones nel Trattato origeniano. I.:alternativa negativa alla "libertà" di ricerca, che l'Alessandrino ha esibito in esso, è un interrogare Dio da parte di chi non ne ha i titoli, avendo perdura tale napp11a(a per la sua condotta indegna, o di chi è mosso da spirito di contestazione piuttosto che da amore della sapienza 79 • Soltanto in questo caso Io CTJTTJTLK6S' si attirerà la dura replica dell'Aposrolo, che Io richiama ai suoi limiti di uomo.

76 «Unde et nobis haec observasse tantum et inspexisse sufficiat atque ostendisse auditoribus, quanta sint in lege divina profundis demersa mysteriis~ (Hom. IV in Ex., 2, 173.25-27). 77 Per il rilievo particolare delle formulazioni con Taxa si vedano le osservazioni di Junod, a proposico di Phil. 27 (Origène, Phi/oca/ie, 21-27.. ., cit., 281 n. l). Egli ne trac argomento per assegnare il primo brano al periodo iniziale dell'attività letteraria di Origene e per differenziarlo cosl da PA III l, dove non s'incontrercbbero più simili csitazioni. In realcà, corne mostra anche il passo in esame, l'uso prudenziale di Taxa non è affatto assentc dal Trattato sui libero arbicrio (cfr., ad es., III I, 13: füà Tfjs µaiqxi6uµlas hrLTplnEL Taxa (218.4]; III 1, 17: Taxa 8€ ic:al Tlvovn:s füic:as Twv TTpoTÉpwv 6.µap· Tl)µaTWV (226.11 ]). 78 Il termine più significarivo di cati qualirà, c con esse della condizione chc mcglio dispone alla ricerca, è rappresentato indubbiamentc da TTapp11ala, che è ripetuta due volte (239. l O; 240.1). 79 Ou ic:aTà lj>L~oµa0etav ci~ ic:aTà lj>LÀvi:tic:[av (11Twv (240.1-2), da confrontare con Hom. /Vin Ex., 2: «Unde et in consequentibus cum, qui non tam studiorum merito quam sciendi cupiditatc secrerioribus se quaestionibus curiosus immergit, magnifici doctoris severitate deterret• (173.21-23); e con Comm. in Rom. VII 17: «Et nos ergo si aliquid de secretibus Dei cr recondiris desideramus agnoscere, si desideriorum et non contentionum viri sumus, occulcius in divinis litreris inserra Dei judicia fidclirer et humilirer requiramus• (PG 14, 1148 A).

· o TE xvt TllS' 6E6s: la pratica terapeutica corne paradigma dell'operare di Dio in Phil. 27 e PA III 1 di Amneris Roselli

È scaco più volce sottolineato il valore del paradigma medico negli autori crisciani ed in Origene, mi limitera a cicare solcanto, cra i più recenci, il breve studio di Marguérite Hari, La mort salutaire du Phamon selon Origène 1, che è stato ampiamente ripreso da Éric Junod nella introduzione ai capp. 21-27 della Filocalia 2 , ed una rapida rassegna e classificazione dei passi origeniani di argomento medico, che si deve a D.G. Bostock, e apparsa negli Origeniana Tertia 3 • Più recentemente B. Neuschafer 4, studiando Origenc corne filologo, e nella sezione relativa allo lcrTopLK6v, ha dedicato alcune pagine aile doctrine mediche a cui Origene fa riferimento nella pratica esegecica e ha cercato di rinvenirne le fonci, con l'intento di ricostruire il profila di una personalità culturale che si è ampiamente nutrita di testi greci, e che delle problematiche e delle metodologie interpretative elaborate da medici e filosofi greci ha facto uno strumento per la interpretazione delle SMSR 38(1967)260-268. Origène, Phi/oca/ie 21-27. Sur le libre arbitre, lntr. texte, trad. et notes par~. Junod (SC 226), Paris 1976. Il cap. 27 della Filocalia viene citato secondo quesca edizione. 3 Medica/ Theory and Theology in Origen, in Origeniana Tertia, Roma 1985, 191-199. Egli osserva in conclusione del suo saggio, 197 s.: «medical imagery is interrwined with che whole of Origen's theology. lt is only one srrand of chought among many in his writings, but ic is a vical srrand and one which is incegral co his gencral cheology ... lt clarifies ... the essential rclationship berween crcation and redemption». Crouzel-Simonetci ncl loro commento al De principiis, vol. IV, 33 (Origène, Traité tÛs Principes, Tomes 1-V, par H. Crouzel et M. Simonetti [SC 252, 253, 268, 269, 312), Paris 1978-1984) nocano chc J'idea di Cristo corne medico viene da Mt 9,12 e dalle immagini mediche usacc da Platone in avanti, e rimandano a G. Dumeige, Le Christ médecin dam la littbatim Chrétienne des f'emim sitcks, «Rivista di Archeologia Cristiana» 48(1972) 129-138. B. Neuschafer, Origenes ais Philologe, Schweizerische Beicrage zur Altertumwiss. 18,2, Basci 1987. 1

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Scritture. Neuschafer distingue correttamente i riferimenti ad un sapere medico che è patrimonio di ogni uomo colto da quelli che invece si fondano su di una più diretta conoscenza di discussioni precise ed è in grado di concludere che Origene deriva certe teorie fisiologiche da ambiente stoico, e che la sua conoscenza di testi medici si fonda essenzialmente su manuali. Mi muovero anch'io, almeno in parte, su questa traccia, analizzando i riferimenti alla pratica terapeutica che Origene sviluppa in PA III l, 12-13 e 17 e Phil. 27, 4-9 per spiegare 5 le parole di Dio in Es 10,27 (e ripetute altrove): «Io indurirà il cuore del Faraone: Èyw aKÀT)pUVw n'Jv Kapfüav apaÙ:1». Mi propongo di verificare quale cultura medica costituisca i presupposti della interpretazione di Origene, e come essa abbia potuto fornirgli un paradigma utile per la difesa della domina del libero arbitrio. Non si tratta perà per me di indagare sullo laTOpLK6v, cioè sulla presenza di materiali di erudizione corne elementi con cui Origene costruisce un commento, ma piuttosto di indagare sui paradigmi culturali ed interpretativi che Origene ha fatto suoi. Comincero dall'esamc del cap. 27 della Filocalia. Esso è costituito da una serie di brani di diversa provenienza 6 in cui Origcne propone interpretazioni diverse delle parole dell'Esodo. Il primo estratto (§§ 1-8), quello che qui ci interessa pit1 da vicino, è il più ampio tra quelli che compongono questo capitolo; i filocalisti non hanno indicato la fonte da cui Io hanno tratro; secondo Neuschafer 7, che ha esaminato da ultimo il problema, non si tratterebbe né di un excerptum tratto da un commento, né di un excerptum da una omelia, ma piuttosto della discussione di un problema. Lo svolgimento del discorso di Origene è articolato in tre punti: 1) una parte inrroduttiva e critica, con discussione delle aporie e delle inrerpretazioni del passo date da coloro che non credono, e da coloro che credono, marcioniti, gnostici, valentiniani, e con indicazione delle

5 Come osserva la Hari, La mort salutaire... , cit., 260, •en fait il s'agit pour Origène d'un problème d'exégèse•. Le fa eco Junod (in Origène, Phi/ocalie 21-21... , cir.,), 111: •Origène, en effet, place cene polémique sur le terrain de l'herménemique bien plus que sur celui de la logique•. 6 Per la discussione della provenienza degli estraui cfr. Junod (in Origène, Philocalie 21-21... ' cit.), 102-107. 7 Origenes ais Philologe, cit., 339 n. 203.

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obiezioni che si devono formulare contro le loro interprctazioni chc presuppongono la malignità della natura del Faraone e l'esclusione del libero arbitrio e della bontà di Dio (§§ I-3); 2) una parte centrale, che contiene la proposta di interpretazione di Origene (ToLaûTa To(vuv ... imovooûµEv): Origene in sostanza ritiene che Dio pronunci le parole «Io induriro il cuore del Faraone» allo stesso modo in cui un medico annuncia corne avverrà e quali saranno gli effetti dell'intervento terapeutico che si accinge a compiere (§§ 4-6); 3) una parte conclusiva in cui Origene offre conforme alla sua interpretazione mediante il confronto con altri passi scritturistici (§§ 7-8). Da un'altra fonte sono ricavati i quattro estratti che costituiscono i §§ 9-12, che sono consecutivi in quanto seguono la successione del testo da cui sono stati estrapolati 8 , ma non continui; probabilmente i filocalisti questa volta hanno attinto ad un commentario. I..: excerptum che costituisce il § 9 contiene la sola proposta interpretativa: ritorna l'ipotesi di confronto del comportamento di Dio con quelIo del medico, introdotta in forma dubitativa (µfirroTE ); questo modo di introdurre la proposta esegetica è frequenternente attestato dai cornmentatori 9 , talora risulta un vero e proprio tratto idiomatico, corne una sorta di sphragis, corne nel caso dei frammenti dei comrnenti ippocratici di Sabino, un commentatore del II sec. citato da Galeno 10• Net § 10 Origene riferisce un'interpretazione totalmente diversa dello stesso passo dell'Esodo; l'interpretazione non è sua, ma è stata proposta da qualcuno vicino a lui (V..EyE BÉ TLS Twv Ka0' 'l]µâs); Origene non si limita a rnenzionarla, anzi la accoglie e la corrobora con ulteriori argornenti; essa consiste nell'interpretare le parole di Dio a partire da! confronta con espressioni dell'uso linguistico quotidiano (drrà T'IÎS OUVTJ8das) 11 : Dio dice «io indurirè> il cuore del Faraone», corne noi sia-

8 Come si ricava dalle intcscazioni: § 9 Kal lv dÀÀOLS TTEpl Tou ai1Toû; §10 Kal TTdX1v lv dÀÀI\) T6TTI\) lv rnîs aurnîs fls TÎ!V "E~o8ov cniµnwaea1v; §11 Kal µi:O' ËTEpa; §12 Kal µeO' ln;pa. 9 Si veda in H. Erbse, Scho/ia Graeca in Jliadem, Index III (vol. V p. 409), s.v.; cd è già in Ariscocclc cfr. frr. 14 5 e 153 Gudcman. 1 Cfr. D. Manecti-A. Rosclli, Galeno commentatore di Ippocrate (in corso di scampa in «Aufstieg und Niedergang der romischen Wclc»). 11 Anche su questo vedi Neuschafer, Origenes ais Philologe, cit., 143 ss., con bibliografia (vol. II n. 36). Sia nei passi di Origcne discussi da Neuschafer che in vari contesci galenici la synetlu:ia (uso comune o uso di un panicolare aurore: si veda per una classificazione puntuale Gal., De nominibus medicis {Über die medizinischen Namen}, ed. M.

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mo solici . Nei §§ 11-13 infine Origene discute, con argomenti diversi, ed evidentemente in polemica con interpretazioni diverse ed inaccettabili, della natura del Faraone e dunque degli effecci che derivano da! suo opporsi agli ordini di Dio; qui, contro la interpretazione degli gnostici, Origene afferma che le parole di Dio al Faraone (El 8~ µTj f3ouÀn; Ëws T(vos où f3ouÀn) dimostrano che Dio considera il Faraone docaco di libero arbicrio, ed in quanto tale gli muove rimproveri, ws aÙTEÇouawv (Tov apaw) al nâTat § 12,22; viene riproposto da quesco excerptum, e trattato in forma più ampia, un cerna che era già presente nella sezione dedicaca alla confucazione degli avversari ne! § 2,24 ss. ln questa serie di proposte esegetiche il problema del libero arbitrio vicne fuori esplicitamente solcanco nella parte introductiva e nel1' excerptum che coscituisce il§ 12, ma, corne si ricava anche da PA, dove possiamo seguire Io sviluppo continuo dell'argomentazione, questo era uno dei punti fondamentali di tutta la discussione su quesco episodio dell'Esodo, e del resto già sarebbe suffi.dente a mostrarlo il facto che esse siano state inscrite in questa parte della Filocalia. Dio (attraverso la mediazione di Mosè) ed il Faraone sono i due protagonisti della vicenda dell'Esodo e l'esegesi deve muovere, e muoveva già nella interpretazione gnostica, da una analisi delle due figure. Il confronto con il modo di procedere del medico riguarda Dio e, più in particolare, la parola di Dio (6 Myos TOÛ 0rnû) che è medico dell'anima (§ 4,2). La derivazione dalla tradizione greca del concetto del valore cerapeutico della parola, da Platone in avanci, e la presenza di quesca cematica in vari testi di Filone e di Origene è stata più volte ribadita 12 ; esaminero qui in dettaglio il procedimento espositivo di Origene che invece mi pare non abbia riscontri. Origene costruisce la sua interpretazione prendendo le mosse dalla esposizione di alcuni punci che non possono non essere accolti, in quanto fanno parte di un patrimonio di esperienze e conoscenze comuni: Dio usa vie di terapia (Mol 0Epmrdas) 13 varie, adeguate ai malati cd

Meyerhof- J. Schachc, Abh. Ak. Wiss., Berlin 1931) serve alla spiegazione di parole, non di incere espressioni. 12 Vcdi Junod (in Origène, Phiwcalie 21-27... , cic.), ad /oc. 13 Pcr bSOs 6€paTT€las cfr. Gal. ln Epid. 1, CMG V 10.1, p. 73,20 Wenkcbach.

IA l'RATICA TERAl'EUTICA COME PARADIGMA

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applicate al momento opportuno (lTOLKLÀ.WTclTaLS Kal apµofüms ... Kal ÈmKmponhms); la consapevolezza della varietà delle costicuzioni individuali che richiedono terapie diverse è un punto saldo ed è un tracta distintivo della medicina greca; questo tema è oggetto di lucide teorizzazioni in tutti i tesci medici che affrontano problemi generali; l'adeguamento aile costituzioni individuali è il presupposto, esplicito o implicito, di qualunque intervento terapeutico; esso si deve fondare su una conoscenza diretta del pazieme e su una relazione ineliminabile tra medico e paziente; per questo anzi la medicina è risultata, tra le technai, quella più adatta a esemplificare la varietà di relazioni che possono configurarsi tra individui diversi, quella che più di agni altra richiede un continuo adeguamento a situazioni variabili. ealcro elemento, quello del momento opportuno, è un altro dei suai punti fondamentali: il kairos è essenzialmente kairos medico, si pensi alla formulazione del primo aforismo ippocratico, molto citato anche nell'antichità: 6 f3(os f3pax6s. Ti 8È TÉXVT] µaKpiJ, Ô ÔÈ Kmpos oeiJs. Le terapie impiegate da Dio, prosegue Origene, sono piii o mena dolorose, cioè apportatrici di sofferenze e tormenti (TI6vous Kal f3acravous ȵTimoûcrm); non si tratta solo di una semplice cd ovvia constatazione, c'è infatti nella medicina greca una sensibilità sviluppata, che è attestata fin da Ornera, per la scelta di interventi terapeutici blandi, a cui fa fronte la consapevolezza di dover usare in certi casi procedure dolorose 14 : con questa premessa Origene predispone alla giustificazione di una pratica terapeutica particolarmente pesante. I rimedi, continua Origene, sono applicati in maniera talvolta comprensibile a tutti, talvolta in modo incomprensibile (àlTEµmv6vTws) 15 : anche su questo punto ricorre in vari testi, medici e non, la riflessionc sulla apparente illogicità e incongruenza di certi interventi (p. es. perché incidere la vena del braccio se si ha male ad un occhio) 16; e ancora, vi sono terapie brevi e terapie lunghe (TGXLOV ~ f3pcifüov): su questo si è riflettuto molto da parte dei medici antichi, anzi Galeno attesta che la

14 Si veda l'interessante discussione sui tesco ippocratico di Epidemie VI (6SûVI) oBUvriv rraûH) ncl commenta di Galeno (Galeni, ln Hippocrntis Epidemiamm /ibmm sextum, CMG V.10.2.2, pp. 67-68 Wenkebach). 1 ~ L'avverbio non registraco in Liddell-Scott compare, seconda Lampe, solo qui; ma molco diffuso è l'uso del verbe àTT€µa(vw, cfr. anche le suc occorrenzc nel lessico della critica leueraria, Erbsc, Scho/ia Graeca in J/iadem, cit., s.v. 16 L'esempio è tratco da Plut., De sera numinis vindicta, per cui cfr. infra.

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polemica fra scuola metodica e medici «dogmatici» a questo proposito è stata molto vivace 17 ; ed infine, contro ogni apparente logica, l'intervento è talora immediato, al primo insorgere dei sintomi, talora ritardato, fino a quando la fisionomia della malattia non diventa evidente, o fino a quando cerce manifestazioni patologiche abbiano già raggiunto l'akme. Ognuno di quesri punti, che forniscono le coordinate generali del sapere e della prarica terapeutica, secondo Origene puà essere illustrato da testimonianze della Scrittura; guerre e pestilenze più o meno lunghe e gravi che ricorrono frequentemente nell'Antico Testamento sono infatti da intendersi corne alcrettanti interventi terapeutici di Dio, e terapeutica è anche la sospensione dell'intervento che è annunciata in Os 4,14: «non visitera le vostre figlie quando si prostituiranno, le vostre mogli quando commetteranno adulterio»; esegesi nell'esegesi introdotta da un altro termine «tecnico» (nixa) che, a mio giudizio, non sottolinea più di canto la incertezza della proposra esegetica 18 ma è solo un segnale della proposta originale che viene avanzata 19: le anime lasciate nella corruzione si nutrono dei piaceri fino a provarne sazietà e nausea, fino a volerli vomitare e a desiderare di astenersene disgustati: la terapia del non intervento annunciata da Dio (e da classificarsi rra le terapie incomprensibili) serve a provocare sazietà e disgusto che sono garanzia di una guarigione stabile, non occasionale {np6aKatpos è l'aggettivo che la qualifica ne! De principiis). Ed infine gli interventi dilazionati (~pci8tov) sono analoghi al non intervento, hanno ancora Io scopo di agire su quelle anime che, curare troppo in fretta, non sarebbero in grado di apprezzare il valore della terapia e ricadrebbero immediaramente nel peccato: è il cerna della necessaria collaborazione di Dio e dell'uomo per la salvezza; qui si inserisce un motiva che è anche della medicina greca che proclama: «la techne si fonda su cre elementi, il medico, il malato e la malattia: il paziente si oppone alla malattia insieme al medico» (Hipp., Epid. 1 11).

Per esempio e comodicà si veda ancora il passo di Gal., ln Epid. VI, cicaco an. 14. Come vorrebbe Junod (in Origène, Phi/oca/it 21-27... , cic.), 281 n. 1. Taxa è anche in PA III 1,17. 19 Anche qucsco avverbio è impicgato volemicri dai commencatori; è frequcnce nci commencari di Galeno (cfr. l'indice dei commcnti ai libri delle Epidemit, curati da E. Wcnkebach - K. Schubring, CMG V 10.2.3, s.v., che registra anche una occorrcnza in un frammcnco del commencatorc cmpirico Eraclide di Taranto) c ncgli scolî omerici, cfr. Erbsc, Scholia Graeca in l/iadem, cic., s.v. 17 18

LA PRATICA TERAPEUTICA COME PARADIGMA

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La conclusione, in forma di sintesi, di questa parte del discorso è (§ 4 r. 26): Dio, che possiede la techne corne nessun altro, è in grado di conoscere le singole costituzioni individuali (füaOÉaELs) e dunque di applicare (rrpoaa:yELv) - sono ancora termini tecnici della medicina con scienza (ÈTTWTT]µ6vws) le terapie adatce a ciascuno, c al momento opportuno: la formulazione T( XPÎJ Ka( TTOTE ÉKaaT(\l TTOLEÎV è assolutamente «tecnica». Una volta posto il quadro interpretativo generale seguono due similitudini (§ 5), presentate in parallelo ma di fatto una subordinata all'altra. Come dunque il medico (warrEp o laTp6s) provoca dolori ed infiammazioni portando in superficie, mediante l'uso di opportuni farmaci, un male che è nascosto nella profondità del corpo con l'intenco di estrarlo dal corpo ( Els ~ciOos ... Toû KaKoû Kf:XWPTJK6Tos ... Els TÎ}v ÈmavELav ËÀKEL Kat ÈmarrârnL TÎ}v ÜÀT]v) - ed è quello che si vede in maniera eclatante nel caso dei pazienti che sono affetti da rabbia cosl Dio (oi.hws o 0E6s) porta in superficie e rende manifesta il male che è nascosto nella profondità dell'anima 20 • Anche nell'illustrazione dell'esempio dei pazienti affetti da rabbia la terminologia che Origene usa è tecnica, e crova precisi confronti in un passo dei Theriaca ad Pisonem in cui Galeno (XIV 279 ss. K.) dice di aver trovato un particolare farmaco che attira dalla profondità del corpo cio che ha la proprietà di distruggerlo (ÈK Toû ~aOous ÈmarraUT]Tat To 8La0E°ipm BuvaµEvov, ibid. 280), ed in cui prescrive una terapia molto lunga, di almeno 40 giorni, che consiste nell'allargare e tenere aperta la ferita praticando un'incisione circolare che eviti la cicatrizzazione perché dalla ferita possa uscire il veleno (l6s). Origene prosegue: «Ecorne il medico (WaTTEp o laTp6s) in questi casi proclama: "provochero infiammazioni e gonfiori in queste parti che sono sane, e cerchero di provocare attraverso di esse la espulsione di un apostema doloroso", e queste sue parole sono accolte favorevolmente da colora che sanno di medicina, ma non piacciono a chi non ne sa e ritiene che compito della medicina sia sic et simpliciter guarire, cosl le parole

20 Qucsta parce corrisponde perfeuamente al cenorc di Phil. 27,9, anche nella scelta di un preciso lcssico tccnico; qucllo chc Il c'è in più - ed in perfetto accordo con la effettiva pratica mcdica - è la osservazionc chc la csaccrbazionc del male ha Io scopo di porcarlo allo scopcrco cd è prcliminare alla succcssiva terapia ('iva µnà TOûTo n')v €~ijs- €rrayaY(l OE· parrflav ), si tratta dunquc di un procedimento terapcutico e al tempo stesso diagnostico. E gli cscmpi traui da Dt 8,2-3 c da Gb 40,3 (8) van no in qucsta stcssa dire-liane.

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IL CUORE INDURITO DEL FARAONE

di Dio (othws 6 6E6s) «indurirà il cuore del Faraone» sono parole di medico che si accinge ad intraprendere una terapia che consiste nel1' esacerbare i sintomi, allo scopo di porcare in superficie un male nascosto, in vista della salvezza del Faraone. E chi intepreta in questi termini le parole di Dio 21 non avrà parole di biasimo per la sua condotta, ma riconoscerà la sua bontà». In questo modo Origene riprende il tema dei primi paragrafi e «dimostra» la bontà di Dio, contro l'interpretazione gnostica. Non solo, aggiunge Origene sviluppando in tutte le sue implicazioni le possibilità della similitudine, Dio si preoccupa della salvezza del suo popolo (e di quegli Egiziani che Io seguirono), ma è la salvezza stessa del Faraone che è in gioco 22 • E per questa via divengono perfettamente comprensibili anche la collera ed il furore di Dio, che sono a loro volta strumenti cerapeutici (Tà TTpoaœy6µEva àTTo TOÛ 6rnû § 7,34) cosl frequentemente attestati nelle Scritture 23 • La figura di Dio corne technites, che ha la scienza del suo operare, è di nuovo in opera in PA III 1. Qui l'analisi del passo dell'Esodo avviene su due versanti: prima (§ 8} Origene discute la natura del Faraone, e confuta la tesi secondo cui il Faraone sarebbe di natura terrestre, quindi (§ 9) discute la interpretazione di quanti sostengono che da questo episodio risulti che Dio non è giusto né buono 24 •

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In Phil. 27,12 Origene contrappone la sua esegesi a quella leccerale degli gnoscid

(Til TTpoXdfXll M~fl oou>.dlflv). 22 1 quaccro Taxa nell'ulcima frase del § 5 secondo Junod (in Origène, Philocalit 2127... , dt.), 115, sarebbero descinati, piuttosto che a segnare l'incertezza di Origene, ad

attenuare l'effecco di sorpresa che quesca interprecazione audace non poteva mancare di provocare; vedi già Hari, La mort sal11tairt... , de., 262 s. 23 Si crana di un'idea dell'apologetica giudaica e si spiega anche in ambience giudaicocrisciano a fronte delle obiezioni gnosciche nei confronti del Dio dell'Ancico Tescamcnto; la morte salutare è inviata da Dio per punire i peccaci, vedi anche Hom. in Ltv. 14,4: deve craccarsi anche in questo caso di una escgesi giudaica: cosl Hari, La mort sal11tairt.. . , de., 267 s. e Junod (in Origène, Philocalit 21-27.. ., de.), 117 che evidenzia il riferimento di Origene alla sua fonte al'Ebreo». 24 Per una analisi della tecnica argomentaciva in PA III 1 cfr. U. Berner, Unttrmch11ngtn zur Vtrwmdung dts Synkrttismus-Btgriffis, Gotcinger Orientforschungen 2, Wiesbaden 1982, 152-172; in particolare, 160-166. Berner è interessato all'individuazione della scrumcmazione recorica di Origene e alla compresenza nei suoi scricci di argomenti che si fondano sulla fede con elemenci di oRacionalisierung».

LA PRATICA TERAPEUTICA COME PARADIGMA

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La linea esegetica che Origene sceglie è «cumulativa»; inizia con l'illustrazione di due paradeigmata: la stcssa pioggia che cade su terreni diversi e favorisce la crescita di piante diverse, domestiche e selvatiche utilizzando un paradeigma paolino e citando espressamente Paolo 25 ; il sole che ha effetti divcrsi, dissecca e rende molle 26 ; Origene ammette poi anche la interpretazione sulla base dell'uso comune (già incontrato nella Filocalia), insistendo sui fatto che si deve considerare l' ethos di colui che parla, ed appoggiandosi di nuovo ad una esegesi paolina 27 • Un terzo argomento (§ 12) è introdotto con una formula che ricorre anche in Phil. 27, 6" 28 : «Poiché qualcuno puo ritenerc non persuasive e forzate queste interpretazioni .qµovTiv) et akmen superinducto supplicia»? E ritorna il motiva tematico della «maturazione» che va insieme a quello della «akme» 48 •

«Sectiones et adusciones medicorum» ritornano al § 56,24. Variazioni su questo tema per tutto il § 53; seguono esempi che sono anche in Plutarco e la conclusione che «megalopathcia (id est magni paticntia) doccor impassibilitatis est» (µaKpoOuµ[a fü&ioKa>..as àrra6€las foTt). 47 •Üportet enim in nobis ignotis plures recogitarc eorum que fiunt causas, aliis secundum aliam faccis». Anche qui vale la tecnica dell'accumulo delle spiegazioni. 48 Il § 59 (problema IX, sulla punizione divina che si attua nellc gencrazioni successive) ripropone infine l'escmpio dei medici chc curano le anche con una caucerizzazione sui 45

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IL CUORE INDURITO DEL FARAONE

Dunque l'esame dei testi di tre autori cronologicamente abbastanza lontani mostra che quello del confronto con la medicina è un rema ricorrente, e rrattato variamente; esso ha una tradizione retorico-filosofica, non direttamente medica: è probabile che anche Origene abbia ripreso un tema scolastico, comunque selezionando i materiali ed elaborandoli seconda le sue esigenze.

E ancora, nell'ambito delle possibili mutuazioni da un dominio di pertinenza comune alla riflessione filosofica e medica, vorrei aggiungere qualche annotazione a proposito della sezione che in PA III l, 2-5 introduce e fonda la domina del libero arbitrio. I §§ 2-3, in cui Origene utilizza una classificazione, una scala degli esseri, sulla base dell'origine del movimento, hanno un riscontro abbastanza preciso in De orat. 6, 1-2 49 • Al livello più basso si collocano gli esseri che sono mossi dall'esterno, poi seguono gli esseri che hanno in sé (Èv ÉauTOîs) l'origine del movimento; e la distinzione tra i movimenti peculiari a ciascuno dei vari livelli (piante, animali, uomo) è fatta per mezzo di preposizioni (esseri che si muovono Èe, drr6, fü'aimllv); ai vari movimemi corrispondono diverse facoltà (sensazione, logos) che producono diversi impulsi (dopµa(, avrncrtm); in cima alla scala sono collocati gli esseri razionali, che hanno la facolrà di giudicare, di discinguere le avrncrtm, e dunque di decidere se assecondarle oppure no. I due passi di Origene, insieme ad un passo di Clemente Alessandrino (Strom. II 478 Pott = SVF II p. 205, fr. 714) e ad una testimonianza più tarda di Simplicio (ln Cat. 306, 18 Kalbfleisch = SVF II p. 161, fr. 499), sono entrati a far parce della raccolca delle cestimonianze sulla fisica e la psicologia della

laco opposco («ex opposico adurum», ma Isacco Comneno ha Tov dvTlXHpa 1.o~v: qui si invenono addirittura i termini paolini, e in più "l'intenz.ione" è intesa corne quella di ciascun uomo!) e non di una intenzione sulla base di un'elezione » (n)v KaT ÉK>.oyÎ)v 1Tp60Emv: questi sono esattamente i termini paolini, chc pcro vcngono negaci!): K. Scaab, p. 98 (cic. in M. Parmemier, Greek Church Fathers, 12s). 4 ~ Quesci «vasi di misericordia» nel contesta possono ricevere una doppia, contrascante identificazione: 1) a livello della storia dell'Esodo, essi sono i figli d'lsraele in quamo opposci al Faraone chc, cssendo indurito nella sua oscinazionc, è chiaramente un •vaso d'ira»; 2) a livello dell'accuale esperienza di Paolo, essi sono i Gemili chc hanno accolco l'cvangelo, mentre i figli d'Israele non crcdenci sono i •vasi d'ira», dei quali il Faraone divcnta ara addiritcura il cipo e la prefigurazionc! 0

138

IL CUORE INDURITO DEL FARAONE

homine sollicitudinis et laboris cxpcndat") e sia poi opera di Dio che, colti tutti gli ostacoli, il lavoro giunga a conclusione ("Dei autem sit, ut. .. opus perveniat ad effectum"). Poiché dunquc si mostra in questo modo che ad un'opera l'uomo dcdica sforzo e sollccitudinc mcntrc Dio le conferisce successo e piena realizzazione, è certo attcggiamcnto pio e religioso amibuire quindi anche all'uomo quella parte di opera chè gli appartiene ("et homini quod in se est operis ... deputare"), ma amibuirc la parte principale a Dio più che all'uomo» (1145 AB). Come si vede, nello sforzo morale viene riconosciuto all'uomo qualcosa di proprio, che viene somatto all'opera di Dio. È difficile dire se eventualmente Origene, se fosse vissuto pii1 tardi nel clima della polemica semipelagiana, si sarebbe ancora espresso allo stesso modo. Certo egli precisa subito, con riferimento a 1 Cor 3,7, che «chi pianta e chi irriga non contano niente: non perché non facciano niente, ma perché in confronta a Dio che fa crcscere o porta a compimento !'opera, di essi si dice che non contano nulla» (1145 BC). La puntualizzazione è molto pertinente e anche chiarificatrice. Tuttavia, non si puà evitare la netta impressione che nell'insieme cgli forza il testo paolino in base al proprio interesse concernente la salvaguardia del libero arbitrio che, corne abbiamo detto, non appartiene alla prospettiva di S. Paolo in questa pagina. Come ha ben fatto vedere uno studio di Boyd 46 , di fronte alla storia dell'indurimento del cuore del Faraone, Origene giunge di fatto sempre alla stcssa condusione, sia che egli tratti la questione nel Commento all'Esodo, nel De Principiis, o nel Commento a Romani, attribuendo in definitiva l'indurimento all'uomo scesso, con la ragione che altrimenti «si attribuiscono a Dio cose indegne di lui» (Tà àvaÇw Srnû): cosicché, di fatto, Dio «indurisce cià che è già indurito» 47 • ~ 6 Cfr. W.j.P. Boyd, 01'igen 011 Phamoh's Hardened Heart. A St11dy ofjustification and Electio11 ill St. Paul and Origen, in EL. Cross, cd., Studia J>atristica, VII, Berlin 1966, 434-

442. 47 Commcmo all'Esodo in Phi/oc. 27, 1 c 27,2 rispcttivamcnce (E. Junod, 269 c 275). In vcrità, la seconda espressionc citata è prcsemata da Origenc corne un'obie1.ione incerrogativa (àpa yàp à CJKÀ'llpuvwv CJKÀ'llpàv CJKÀTIPUVEL ;) concro chi riticnc chc alcuni uomini siano dcstinati per namra alla pcrdizionc. Origcnc ponc a costoro la qucstionc: «Che cosa avrebbe fatto il Faraonc, se non fosse scato indurito?»; e risponde distinguendo: se avesse lasciato panire Israclc, vuol dire chc non cra stato indurito; se non l'avcssc lasciato partire, il suo indurimento (da parte di Dio) sarebbe stato superfluo, perché si sarebbe osrinato da solo. ln entrambi i casi, l'indurimenm positivo da parte di Dio è inutile, c comunquc • è cvidcnte che cià che è già duro non viene indurito (Tè CJKÀ'llpèv où

INTERPRETAZIONE ORIGENIANA Dl RM

9,6-29

139

Origene, percanto, cra credenci e non credenti e anzi cra Gencili e Israele scorge una differenza che cerco non è basaca su presupposci razziali o ecnici, ma ncanche sulla libera misericordia di Dio, bensl sul puro cricerio della situazione morale, per cui Dio corne giudice «giusto» e imparziale «discribuisce a ciascuno seconda il sua merico» (KaT' dÇ(av ÉK àtTaÀ6TIJTOS' ds UKÀT]p6TT]TU µnaj3aÀÀEL)». Ed è corne dire che il Faraone si è indurito da solo! (cfr. Phi/oc. 27, l = E. Junod, 269: ava~tOV l)f 6rnû TO ÈVfp)'flV UKÀÎ)pWULV lTfpl Kapfüav oimvouoilv, «è indegno di Dio opcrare l'indurimcnco del cuore di chicchessia»). 48 Phi/oc. 27, 1 (E. Junod, 273). Lo stesso concetto di «giudice• è del tutto estraneo al linguaggio di Paolo in rapporro alla giusrificazione per fede: Il, Dio non si comporta affatto secondo i canoni della giustizia forcnsc, poiché, contrariamcnte ad ogni prassi forcnse, egli «giustifica l'empio» (Rm 4,5). Quindi anche il conccno origcniano di «giuscizia» non corrisponde a qucllo dcll'Apostolo (cfr. per esempio l'inccrprecaiionc riduniva di Rm 1, 17 ncl Commenta l, 15 = 861 B). 49 W.J.P. Boyd, Origen 011 Pharaoh's Hnrtkned Heart, 441. 5° Cfr. Ch.H. Dddd, The Epistle ofPn11l to the Romans, Moffact NT, London 1932, 157 s.

140

IL CUORE INDURITO DEL FARAONE

te che Origene afferma a chiare lettere il «regime» della grazia di Dio corne dato insostituibile e comprensivo di tutta l'esistenza cristiana. E tuttavia il suo insistente ritorno sui tema del retto agire etico considerato nell' ottica di non rendere vana la grazia (cfr. 1178 CD-1179 A; e anche il commento a Rm 3,27-28), più che non sui tema primario di quella che S. Agostino chiamerà sofa gratia e Lutero nuda misericordia (di Dio) 51 , colloca l'Alessandrino in una prospettiva prevalentemente umanistica. La quale, se forse non ha colto fino in fondo il pensiero di S. Paolo, resta comunque una sicura testimonianza del suo genio cristiano.

~ 1 Rispettivamcntc in Enchyridion ad laurentium 98 (CCL 46, 102, 51-57) e nclla «Rëimcrbriefvorlesung» (WA 56, 402, 13-14): cntrambi i pronunciamcnri riguardano Rm 9; cfr. G. Pani, Martin lutero. lezio11i sui/a lettera ai Roma11i. l riforimenti ad Agostino. l11 giustificazio11e, Roma 1983, 193-194.

Indici

Indice delle citazioni bibliche

Gen

Sal

1,26 2,7 18,10 25,22ss. 32,29

11 21 124 94 98 132

4,21 4,22 4,23 7,3 7,15 9,12 10,27 33,19

24 28 47 49 88 116 25 25 24 54 134 28 66 124

17,14

50

Il 16,48

107 106

Es

4 68,23-24 81,14-15 127,l 130,l

105 122 46 116 106

1,6

101

11,14

134

1,14 1,19-20 6.9-10 10,22-23 11, 10 45,7 53,l 65,2

132 46 99 101 123 122 134 122 122

1,5 3,8 12,9

98 132 132

Pr

Sir

Is

Lv

Nm

Ger

Dt

8,2-3 30,19

71 46

2,10 40,3

134 71

Ez

Gb

11,19-20 25 47 49 52 62

144

IL CUORE INDURITO DEL FARAONE

Rm

Os 2,1 2,23-24 2,25 4,14

132 123 122 70

6,8

46

5.8 5.22 5,28 5,39 6,8 7,6 7,24 7,26 9,12 11,21 13,10-15 13,12 19,17 24,41 25,34 25,35 25,41

8 46 46 46 118 92 46 46 65 94 95 97 27 47 49 100-102 103 89 88 46 46 46

4,10-12 4,12

85ss. 26 27 47 49

1,41 8,10 10,13 16, 19-31

98 26 55 21

4 5.39 8,34 16,29

15 118 16 100

18.4-10

131

Mi

Mc

Mc

Le

Gv

Ac

1,1 1,17 1,24 2,4-5 2,4-10 2,6 2,15-16 2,17-20 3.5 3,27-28 4,5 5,5 5,8 5.10 5,12 6,9 6,16 6,19 8,20 8,28-30 8,32 8,35 8,35-9,l 9-11 9, l 9,3 9,4 9,5 9,6 9,6-12 9,6-8 9,6-13 9,6-21 9,6-29 9,9-13 9,11 9,11-12 9,13 9,14 9,14-19 9,14-21 9,15 9,16

133 134 107 55 56 73 46 133 133 125 133 140 139 110 10 133 114 125-127 108 110 111 111 15 95 110 128 128 113 128 113 128 131 128 120 120 128 12 124 114 113 119 SS. 124 128 122 136 121 124 116 124 125 113-115 124 127 114 28 124 28 48 49 105 106 112 136 137

145

INDICI

9,16-19 9,16-21 9,17 9,18

116 117 129 28 48 112 28 48 49 53 63 105 106 112 116 125 9,19 28 48 63 105 106 112 116 124 125 9,20 28 48 49 63 105 106 112 114 116-118 124 125 9,21 28 48 49 105 106 112 114 116-118 124 9,22 126 9,22-24 125 9,22-26 124 132 9,23-24 126 124 9.24 9,25 122 123 9,25-29 132 9,26 132 9,27-33 124 129 9,28 123 9,29 124 9,30 120 10,16 122 10,18-21 131 10,21 122 11,1-2 131 11,5-6 139 11,7-10 122 11,16-24 111 133 11,17-26 14 11,24 112

11,26 11,28-36 12,4-5 15,12 15,22-24

113 112 112 122 125

1 Cor 1,4-7 3.7 8,1 9,16 9,27 13,8 15,53-54

118 138 17 97 97 109 110 6

2 Cor 3,17

46

Gal

4,23 5,1 5,8

14 46 48

2,6-7 2,13

113 27 36 43 48 49

Fil

2Tm 2,20-21

117 118

Eb 6,7

73

Indice dei termini greci

àBUvaTOV 61 alT[a 82 à.Ko>.ou0[a 38 a>.o-yov 52 61 àvaKo>.ou0[a 129 àvacrKEufi 57 à.TTEµmv6VTWS 69 àrrEµcj>a[vw 69 àrro>.oy[a 57 85 àrrop[a 50 60 àrrpETTÉS 52 UTOTTOV 52 aÙTEÇoûcrLOV 6 10 li 18 19 39 41

42 44 46 52 58 90 füci6rnLs fülÇoBos fü Î\')'110"LS

71 118

55

dµapµÉVTI 46 EÀEu0Epla 15 E-vcipyna 40 41 59 lvBEx6µEVOV 96 97 E-vlcrTT'lµL 55

39 40 41 44 EVO"TQO"LS 54 55 EVVOLQ

EVO"TŒTLK6s 55 €ÇETci(w 55 €ÇÉTŒO"LS 54 55 i!ÇLS 14 81 E-mf3o>.fi 74 75 ETTlÀOOLS 51 ÈTTLO"TÎ\µTl 118

CfiTT'lµa 33 40 50 51 58 61 CÎ\TllO"lS 50 (T\TT\TLK6S 64 (T\TOVµEVOV 39 40 48 lfüÙlT11S 76 lcrTOpLK6v 65 66 KŒLp6s 69 KŒTŒO"KEufi 57 ÀEKTÉoV 57 ÀO')'LK6s 42 McrLs 33 48 50-53 56-61 ÀIJTLK6S 57-58 µapTUplOV 44 45 47 48 59 µETci6rnLs 15 µETcivma 7 µfirroTE 67 oùcrla

5

rrapaµu0foµm 60 rrapaµu611Tfov 60 rrapaµu0la 60 rrapp11crla 8 11 64 maav6Tr1s 57 rrp6f3>.11µa 39 48 49 51 52 58 60 61 rrp66rnLs 74 75 rrpocrciyw 71 rrpocrcipTr1µa 9 rrp6crKmpos 70

147

INDICI

/:>TJT6v

pvcns

47 48 62

Tâxa

81

TC:XVLK6V TC:XVlTTJS

cmlpµa 11 crvµ1Tâ0na 80 crvvr10na 59 60 67

64 70 72 93 78 76

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