Hegel e il tempo storico della società borghese [PDF]

Zitiervorschau

De Giovanni HEGEL E IL TEMPO STORICO DELLA SOCIETA' BORGHESE

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DE DONATO

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Non si può comprendere perfettamente il « Capitale » di Marx se non si è studiata attentamente tutta la «Logica » di Hegel Lenin

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Il bicentenario della nascita di Hegel cade in una congiuntura storica particolarmente aperta a una nuova meditazione del suo pensiero~ Oggi, quando è in discussione il destino medesimo delle forme di cultura tradiziònali del mondo occidentale, ritornare su Hegel non significa cedere alle tentazioni di una celebrazione accademica né deve indicare la ricerca di un rifugio intellettuale fuori dalle mischie del tempo. Oggi, misurarsi con Hegel significa misurarsi con l'attualità del presente, non certo ignorare la necessità di una vocazione « politica » degli intellettuali; significa ripetere con il grande amiconemico di Hegel, con Schelling: «chi può seppellirsi nella polvere dell'antichità, mentre il cammino del suo tempo lo afferra e lo trascina ad ogni istante? ». Perché l'attualità di Hegel? Questo volume la interpreta nel senso che il sistema hegeliano, la sua logica soprattutto, esprime il primo grande momento di unificazione teorico-politica della società borghese moderna. Non ci si sbarazza della « totalità » hegeliana solo definendola metafisica o teologica. Non ci si libera di essa semplicemente negandola. Essa è un ostacolo reale al nostro cammino teorico-politico nella misura in cui reale è l'essere sociale che la sostiene. La totalità di Hegel è l'espressione di un dominio unificato il cui volto - visibile allo sguardo penetrato dalla critica di Marx - è quello del mercato capitalistico. In questa chiave, il saggio ripercorre soprattutto un testo fondamentale del sistema: I.A scienza della logica, cercando di mostrare come il suo meccanismo teorico, il suo modo di far « apparire » la totalità sia, nel profondo, l'allegoria di un processo, il linguaggio, la spia, il segno di una egemonia. La scelta di questo particolare punto di veduta fra

i vari possibili, sta nell'altezz.a del livello di unificazione che esprtme la Logica. Lf scienza e dominio, filosofia e politica, totalità e articolazioni dei suoi momenti si manifestano come spogliati delle loro astrattezze e presi nel dinamismo di un movimento reale. Individuare la struttura di questo movimento, chiamare col proprio nome le metafore, le allegorie, le « finzioni ~ hegeliane, questo è un compito che il lavoro presente si è proposto: per far ciò la Logica è stata messa in parallelo ai Lineamenti di filosofia del diritto. La prospettiva di lavoro che ne risulta è un tentativo di critica dell'ideologia sulla via di una comprensione materialistica della coscienza.

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Biiagio De Giovanni è titol.ue di filosofia del diritto nell'università di Bari. Presso la facoltà di lettere e filosofia della stessa università è professore incaricato di filosofia morale. Tra i suoi scritti possono ricordarsi: Fitosofia e diritto in Francesco D'Andrea (1958); L'esperienza come oggettivazione (1962); Kierkegaard ed Hegel (1964); La vita intellettuale a Napoli tra la metà del seicento e la restaurazione del regno (1968).

Ideologia e società

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Biagio De Giovanni HEGEL E IL TEMPO STORICO DELLA SOCIETA' BORGHESE

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Cl 1970 De Donato editore, Bari CL 07 -0044-4

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Indice

7 Introduzione

Logica e tempo Il formalismo del tempo 26 Il tempo come determinazione subordinata 35 Temporalità e fondazione dello sviluppo 53 La critica del finito come negazione determinata 19

Logica e teoria della storia 75 Logica qualitativa e logica dell'essenza 91

La compresenza della contraddizione Logica e teoria della storia 129 Inversione della successione e tempo storico

107

Logica e politica 157

Presente ed epistemologia

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Il tempo storico della società borghese

203

Conclusione

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Indice dei nomi

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Introduzione

1. - Devo certamente una spiegazione per il fatto che questo tentativo di lettura della Grande Logica si sviluppa, man mano che il discorso procede verso la sua conclusione, in relazione al campo d'analisi che il marxismo teorico da Lenin a Lukacs, da Della Volpe a Althusser - ha costruito nello sforzo di definire ciò che Hegel ha significato per Marx. La necessità di un chiarimento iniziale nasce dall'esigenza di metter subito sul tavolo le carte utili, evitando che una Introduzione sulle premesse «implicite» oscuri il disegno che nelle mie intenzioni dà unità alle tre sezioni del saggio. Le linee di questo disegno non sono fissate da una ripresa e da una descrizione delle critiche di Marx a Hegel, un discorso che incomincia a diventare pericolosamente stando, e ad avvolgersi nelle spirali di una nuova scolastica, sempre sull'orlo, come avvertiva Massolo, di «cadere nell'ovvietà di fare un bilancio di ciò che Marx deve a Hegel e di ciò che Marx ha distrutto di Hegel ». Se il marxismo teorico ritorna nella prospettiva del mio lavoro, ciò avviene perché esso costituisce il terreno di comprensione reale della Grande Logica. Nella Logica domina un meccanismo determinato di funzionamento, la teoria di un processo dinamico capace di verificare ciò che Hegel stesso denotava come carattere specifico del suo capolavoro, nella Prefazione alla sua prima edizione: « Questo movimento spirituale, che dà a sé nella sua semplicità la sua determinazione, ed

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in questo dà a sé la sua eguaglianza con se stesso, questo movimento, che è perciò lo sviluppo immanente del concetto, è il metodo assoluto del conoscere, ed insieme l'anima immanente del contenuto stesso». La connessione fra metodo e contenuto, sul cui significato generico e sulla cui dimensione antintellettualistica esiste un consenso fin troppo ampio per essere indicativo, offre un campo di suggestioni aperto alla possibilità di una specificazione storica del « contenuto » di cui « il metodo » è « l'anima ». L'obiezione filologica, che tale specificazione non si ritrovi e non « appaia » nella Logica, dove la terminologia è tutta « astratta » e priva in generale di riferimenti, deve certo invitare ad una evidente prudenza critica; ma non può impedire che lo sguardo si spinga oltre, come oltre s'era spinto lo sguardo di Hegel allorché in pagine famose storicizzava il rapporto della filosofia col presente, individuandolo nel sorgere della « libertà dei moderni » come « tendenza dei nostri giorni » a « dare giusto valore alla ragione » e a consegnare allo Stato « la realizzazione mondana della libertà ». Se il rapporto tra filosofia e presente non deve rimanere nel generico e nel logicamente inqualificato, si delinea l'opportunità di rovesciare quella obiezione filologica, a vantaggio di una filolog!a piu profonda Cl!i l:Iegel stesso invita quando, storicizzando la filosofia, ne coglie il 1l_~ss~ __r~dicale_ con la politica~ Se la Logica incorpora una logica della filosofia, bisogna chiarire fino a che punto questa logica della filosofia non sia ad un tempo una logica della politica. La Logica va letta con sullo sfondo le Grundlinien der Philosophie des Rechts. È un tentativo che ho svolto soprattutto nell'ultima sezione del saggio, anche se esso costituiscç solo l'inizio di un'analisi. Ma il punto decisivo è ancora un altro: se non si vede con chiarezza che oltre a una logica della filosofia, e in connessione con essa, la Logica comprende una dottrina della scienza, il nesso filosofia/politica non supera mai il livello teorico offerto dalla duplice dimensione, tradizionale nell'hegelismo e spesso annegata in una generica rivendicazione spiritualistica, della libertà/coscienza. Solo vedendo come la dimensione epistemica della scienza agisce da mediazione reale della doppia totalità politica/

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filosofia, si può dare una conferma della necessità di mettere allo scoperto la struttura politica della Logica. Ecco perché fin dalla prima sezione ho cercato in questa dimensione epistemica la possibilità di vedere la costruzione di un meccanismo specifico, funzionale a un determinato tipo di costruzione della realtà. A tal fine, ci si deve misurare con il linguaggio di Hegel, col suo potere di suggestione che spesso coincide con la sua forza mistificante. Ma per affrontare Hegel non esistono scorciatoie. I termini che egli usa non sono né traducibili in un linguaggio abbreviato, né evitabili con una lettura che li guardi solo da lontano e di scorcio. Oggi la critica a Hegel è un mestiere di molti; la comprensione di Hegel pone invece altre difficoltà, perché essa se vuol giungere a un risultato reale deve passare attraverso « il deserto di gh_ia,ccio dell'astrazione». Questa osservazione, scritta da Theodor Adorno ad altro proposito, come legge comunque necessaria per raggiungere il « filosofare concreto », s'attaglia perfettamente a Hegel. Mi sono sforzato cosi di passare per lo stadio di una lettura oggettiva di un campo definito di testi hegeliani. Alla fine, volgendo lo sguardo al cammino percorso, il movimento secondo cui funziona il meccanismo della Logica, si è rivelato come la teoria di un processo senza soggett menti, nella medesima opera di Marx, che impediscono una sua classificazione unilaterale (in tal senso, v. la Nota introduttiva di LUPORINI al volume di ALnrussER, in particolare pp. xxiv ss.). 40

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feuerbachiane e kantiane su cui ha insistito Althusser 43 - è a mio avviso il parziale fraintendimento del rapporto hegeliano fra totalità filosofica e presente. Su questo punto bisogna fermare ancora per un momento l'attenzione. Il nesso è visto da Marx, in un'altra pagina della medesima sezione dei Manoscritti, come assorbimento della presenza reale nella presenza filosofica (l'essenza dinamica delle cose «si manifesta, si rivela, solo nel pensiero, e perciò la mia vera esistenza religiosa è la mia esistenza filosofico-religiosa, la mia vera esistenza politica è la mia esistenza filosofico-giuridica ... , la mia vera esistenza umana l'esistenza filosofica» 44 ); cosf viene esasperato l'eccesso hegeliano di « speculazione » fino a non tenere conto del rapporto specifico tra presenza filosofica e presenza «reale». Ma per far ciò sarebbero state necessarie due condizioni che Marx qui abbandona, dopo averle viste, come mostrerò a suo luogo, nella Kritik der hegelschen Staatsrechts: 1) rendere complesso e non semplice il rapporto tra filosofia e presente, mediato dalla fondamentale categoria della politica; 2) non valutare come « generica » la connessione tra presente e filosofia, ma propria del presente di Hegel - è, qui, non altrove, che la filosofia compare «dopo», come il volo non dimenticato della «nottola di Minerva» - ; il che, se ha un senso, pone la necessità di individuare il rapporto specifico fra totalità e livelli reali del presente. Giungiamo ora alla Misère de la philosophie e alla Einleitung del '57 a Zur Kritik der politischen Oekonomie. Nella prima, Marx scrive: « come potrebbe la sola formula logica del movimento, della successione, del tempo, spiegare il corpo della società, in cui tutti i rapporti coesistono simultaneamente, e si sostengono gli uni con gli altri? » 45 • Nella seconda troviamo, a conclusione di un'analisi del rapporto astrattoconcreto, una proposizione che è una vera e propria scoperta epistemologica, messa soprattutto da Della Volpe al centro dell'attenzione del marxismo teorico: «Sarebbe inopportuno ed erroneo disporre le categorie economiche nell'ordine in cui esse furono storicamente determinanti. La loro successione è invece determinata dalla relazione in cui esse si trovano l'una con l'altra nella moderna società borghese, e che è esattamente l'inverso di quella che si presenta come loro relazione naturale o corrisponde alla successione dello sviluppo storico. Non si tratta della posizione che i rapporti economici assumono storicamente nel succedersi delle diverse forme di società ed ancor meno della loro successione 43 ALTHUSSER, Marxismo e umanismo (in Per Marx, cit., pp. 195-222), pp. 199-200. 44 Manoscritti, cit., p. 306. 45 Miseria della filosofia (trad. Maitan, Roma 1968), p. 147.

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nell'Idea (Proudhon), che non è che una rappresentazione nebulosa del movimento storico, ma della loro articolazione organica all'interno della moderna società borghese» 46 • Qui Marx pone il problema di un rapporto critico fra due ordini differenti, l'ordine cronologico e quello logico-storico. Si scorge subito, rispetto all'ipotesi dei Manoscritti, che la critica della successione del reale «nell'Idea», la critica cioè dell'astrattezza speculativa e dell'economia politica di Proudhon, non ha piu il referente alternativo nell'uomo «ente naturale», «che può esprimere la sua vita soltanto in oggetti reali, sensibili», ma nella scoperta di un rapporto logico-storico come luogo di fondazione di una critica della successione temporale, rivelata o « nascosta » dal movimento dell'Idea. Nel brano tratto dalla Miseria della filosofia, Marx contrappone a « successione del tempo», «compresenza dei rapporti» come distintivo di quel luogo d'arrivo che è «il corpo della società» borghese. Nel testo della Einleitung, Marx parla letteralmente di inversione della successione temporale corrispondente alla successione « dello sviluppo storico». D'accordo con la lettura di Della Volpe - e non con quella di Althusser che pare ancora ferma alla alternativa logica-storia 47 credo che qui si delinei la fondazione marxiana di una teoria della storia correlativa ad una critica della storicità empirica come successione omogenea del tempo 48 . Il presente, ossia la « moderna società borghese», è il punto in cui s'incrocia il rapporto relativo delle singole successioni storico-naturali. La direzione di lettura che indica Althusser (« Questa teoria astrae completamente dalla società come risultato; ed è perciò che Marx afferma che qualsiasi spiegazione attraverso il movimento, la successione, il tempo e la genesi non può correttamente adattarsi a questo problema che è del tutto diverso» 49 ) presenta il rischio di considerare « risultato » e « successione temporale » come concetti correlativi tout court, con la conseguenza di isolare la dimensione logicoteorica (« struttura attuale della società ») da quella storico-genetica 46 Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica (trad. Grillo, Firenze 1968), pp. 35-36. Cfr. il cominento di DELLA VOLPE in Critica dell'ideologia contemporanea (Roma 1967), pp. 25-26. 47 ALTHUSSER, L'oggetto del Capitale, cit., pp. 68-69. 48 DELLA VOLPE, op. e loc. ult. cit.: «Dunque, il testo esatto ci dice: che non si tratta... né di un mero susseguirsi cronologico delle categorie economiche (nella fattispecie) né tanto meno di un loro susseguirsi nell'Idea ... , bensi si tratta di quella loro articolazione o connessione organica... entro la società borghese moderna, o del presente, che presuppone la distinzione di antecedenti accidentali, o meramente cronologici, e antecedenti non-accidentali, essenziali, o logico-storici... ». 49 ALTHUSSER, op. ult. cit., p. 69.

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( « la comprensione di questa società, lungi dal passare attraverso la teo-

ria della genesi... » ). Mentre credo che il vero problema che qui pone Marx, sia quello di una connessione logico-storica dove il rapporto presente-passato sia risolto nello stesso momento in cui egli critica la fondazione cronologica per quella logica. In questo senso, risultato si converte in principio della inversione della successione, senza porsi perciò come « luogo logico » semplicemente alternativo a « luogo storicogenetico » o presente senza passato; ma ponendosi appunto come « luogo logico-storico», tale che se la storia-genesi non compare piu in esso come preparazione omogeneo-temporale del presente, la dimensione storica vi ricompare come teoria della connessione organica di rapporti all'interno della « moderna società borghese ». I rapporti reali (« la loro articolazione organica all'interno della moderna società borghese ») sono cosi l'espressione non piu mitica, e neanche piu astrattamente genetica, precisamente e direttamente del nesso passato-presente come nesso scomponibile in «corrispondenze» complesse e non-omogenee so, svolta da un luogo unificato che chiarisce la struttura della connessione. Una riprova di questa lettura è certamente nel fatto che, nella Miseria della filosofia, dove la scoperta della compresenza già è critica logico-storica della successione, Marx rivendica la « storicità » della società borghese come dimensione direttamente inerente alla connessione articolata dei suoi « rapporti attuali». Ciò si ricava dalla critica ben nota di Marx alla eternitànaturalità delle istituzioni economiche borghesi vagheggiata nei testi dell'economia politica classica: « Gli economisti hanno un singolare modo di procedere. Per loro non ci sono che due tipi di istituzioni, quelle dell'arte e quelle della natura. Le istituzioni del feudalesimo sono istituzioni artificiali, quelle della borghesia sono istituzioni naturali... Sono leggi eterne che devono reggere sempre la società. Cosi c'è stata storia, ma ora non c'è piu » 51. Il chiarimento dei testi di Marx qui tuttavia non importa come analisi fine a se stessa. Lo scopo del loro richiamo è nel fatto che essi indicano come Marx nella Miseria della filosofia e nella Einleitung del '57, conquisti il concetto di processo logico-storico. La connotazione di tale processo mostra che esso rovescia la stessa « scoperta » marxiana di un referente sensibile alternativo al movimento dell'autocoscienza, attraverso la critica distruttiva del concetto di soggetto (uomo « ente naturale ») come distinto dal concetto di processo 52 • Negli anni che separano i Manoscritti so

Critica dell'ideologia contemporanea, cit., p. 26. Miseria della filosofia, cit., pp. 157-158. 52 ALTHUSSER, Sur le rapport de Marx à Hegel, cit., pp. 13 ss. «Marx doit à Hegd cette catégorie philosophique décisive de procès ». DELLA VOLPE,

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dalla Miseria e dalla Einleitung, la determinazione specifica di una analisi del «corpo» della società borghese moderna ridà attualità al tipo di fondazione epistemica presente nella Logica di Hegel. La ragione di questa nuova « attualità» della Logica risiede anzitutto in un preciso legame esistente fra la scoperta marxiana del concetto di processo logicostorico e la fondazione del processo come inversione della successione temporale nella Logica. Ritengo cioè che si debba aridare piu avanti della tesi esposta da Althusser nel saggio: Sur le rapport de Marx à Hegel; qui Althusser scrive: « lncontestablement car il est passé dans ses oeuvres, et le Capitai en témoigne, Marx doit à Hegel cette catégorie philosophique décisive de procès. Il lui doit plus encore, que Feuerbach non plus n'a meme pas soupçonné. Il lui doit le concept de procès sans su;et » 53, Bisogna dire che qualcosa di piu lega la Logica di Hegel alla logica del Marx maturo: non solo il concetto di processo, non solo il concetto di processo senza soggetto; ma l'idea determinatissima di processo logicostorico, inerente alla ricostituzione del rapporto passato-presente. Forse questa via di lettura riesce a dare piena ragione del Poscritto alla seconda edizione del Capitale, un testo famoso quanto variamente interpretato: « La mistificazione alla quale soggiace la dialettica nelle mani di Hegel non toglie in nessun modo che egli sia stato il primo ad esporre ampiamente e consapevolmente le forme generali del movimento della dialettica stessa». Il riferimento alle « forme generali del movimento della dialettica stessa », anche se com'è notissimo da « rovesciare » « per scoprire il nocciolo razionale entro il guscio mistico », può esser letto come un trasparente richiamo al modo in cui, nella Logica, la « dialettica » dà ragione della ricostituzione del presente. Certo, il passaggio di Marx attraverso la scoperta del rapporto inverso cronologia/logica - l'aurora del Capitale - scopre l'inadeguatezza di una critica giovanile che si fermava all'identità fra processo e speculazione. Ma qualcosa di piu e d'altro lega l'epistemologia del Marx maturo alla Logica di Hegel. Non è casuale che piu Marx penetra il corpo della società borghese moderna, piu determinato diviene il nesso della epistemologia di Marx con la Logica di Hegel. Non è casuale, perché i due processi - quello che lega l'epistemologia di Marx all'anatomia della società borghese moderna, e quello che lega l'epistemologia di Marx alla Logica di Hegel - sono resi inseparabili dal legame organico esistente fra il presente della società borghese moderna e la Logica di Hegel 54 , I bid., p. 14. Su questo punto vanno viste le osservazioni di COLLETTI nel saggio: Idea della società cristiana-borghese (in Il marxismo e Hegel, cit., pp. 403-434). In particolare, p. 432: « La merce, e piu ancora - s'intende - lo Stato e 53

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anche se molti chiarimenti devono essere portati sul senso di questo legame. La sua organicità mostra tuttavia l'insufficienza di una critica che si fermi alla costatazione del carattere teologico-speculativo della dialettica di Hegel 55 , e invita a mettere l'accento sulla reale espressività che la Logica possiede come meccanismo di unificazione teorica di un processo, e segno specifico di un tipo di egemonia. Metter l'accento sulla realtà che la Logica incorpora significa lasciarsi per sempre alle spalle le semplificazioni « speculative » su Hegel, e porre lo sguardo sulla realtà complessa di un processo che è il presente storico della società borghese moderna, il vero dato che mette in rapporto Hegel con Marx e Marx con Hegel. Essi analizzano lo stesso oggetto, anche se scoperto a livelli non destinati ad incontrarsi, e di qui si costruisce il passaggio obbligato dell'hegelismo di Marx e della lettura di Hegel nell'orizzonte teorico del marxismo. Senza la determinazione esplicita del referente comune a Marx e a Hegel, e di come opera nella loro riflessione, il problema del loro rapporto o si sposta nell'ambito equivoco e irresolubile di una «filosofia » che « farebbe storia con se stessa » o nella ovvietà di un bilancio « di ciò che Marx deve a Hegel e di ciò che Marx ha distrutto di Hegel » 56 • L'incontro fra Marx ed Hegel avviene dunque in un luogo reale, in un presente reale. Qui va infine chiarito che ciò che è necessario è una ricerca volta ad analizzare - all'interno del «campo» definito dall'incontro Hegel/Marx - il modo in cui il presente si costruisce nella curvatura logico-storica del rapporto presente-passato. È in questo « luogo » che si definisce il senso dell'incontro Hegel-Marx. Se la scoperta marxiana del processo logico-storico restituisce attualità alla il capitale, sono processi di ipostatizzazione reali. Ora la nostra tesi è é:he, essendo quelle realtà cosi fatte, sia impossibile intenderle appieno fino a é:he non si sia intesa la struttura dei processi di ipostatizzazione della Logica di Hegel ». 55 Mi sembra questo il vero impasse teorico in cui si trova, soprattutto in Italia, il lavoro intorno alla critica marxiana a Hegel. Fermarsi, rispetto alla dialettica di Hegel, alla notazione di teologismo speculativo, significa ripercorrere la via già tutta percorsa dalla critica di destra (in Italia, da Croce a Gentile) con la conseguenza - le analogie storiografìé:he sono sotto gli occhi di tutti - di porre in alternativa dialettica e scienza, e di ridurre veramente il processo hegeliano alle categorie piu astratte e celebrative della Filosofia della storia. In Hegel esiste il problema di una fondazione specifica di una teoria della storia in connessione a quel corpo complesso e articolato che è la società borghese moderna. Non bisogna perdere nulla di questo sforzo - sulla scia di argomenti teorici anche suggestivi - se non si vuol correre il rischio di rimanere al di qua di un possibile tentativo di critica dell'ideologia. 56 MAssow, Del rapporto Hegel-Marx, cit., p. 193.

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Logica di Hegel nel suo nesso specifico con quella scoperta, ciò non significa « ridurre » Marx a Hegel o Hegel a ciò che Marx ha salvato di lui: il nodo è assai piu complicato. Ma certo significa che Marx ha rioperato sul presente di Hegel come su una categoria logico-storica, vedendo ciò che egli stesso non vide con chiarezza sempre eguale nella critica giovanile della dialettica hegeliana: che la connessione hegeliana tra presente e filosofia è specifica del presente di Hegel, che H non altrove la filosofia s'atteggia a coscienza di un processo già definito, e che nel riferimento a questo processo acquista senso specifico l'inversione della serie temporale «perché l'insieme acquisti il suo giusto rapporto». Marx chiarisce cosi Hegel in un senso profondo: chiarisce i nessi profondi della Logica col presente di Hegel, il modo in cui presente e scienza si costruiscono insieme. Marx chiarisce a Hegel il suo presente.

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Logica e politica

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Presente ed epistemologia

La dimensione logico-storica della categoria hegeliana del presente complica il rapporto fra le connessioni e i livelli del reale, e conduce nel cuore del significato e delle difficoltà dell'hegelismo. Il presente è infatti un insieme dove coesistono caratteri la cui relazione è già un problema. Esso è: 1) punto dal quale si inverte l'ordine della successione; 2) scienza di relazioni epistemiche; 3) filosofia, ossia totalità di totalità; 4) politica, nel senso per ora non qualificato di storicità complessa di una situazione reale. Tutte queste cose, il presente è insieme - il presente è luogo storico in quanto è connessione epistemica; la sua storicità organica è nel modo in cui mette in relazione l'insieme che esso è. Ma dire ciò, non risolve affatto il problema del presente hegeliano, rispetto al quale bisogna cogliere il senso dell'insieme, il modo in cui la relazione che esso esprime ordina i livelli differenti dei suoi termini. a) Filosofia e politica

L'analisi di questi due termini della connessione del presente, va svolta attraverso una lettura parallela di Logica, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, Grundlinien der Philosophie des Rechts. L'insieme che tale lettura costruisce, è la logica del concetto come luogo di determinazione del « soggetto » e a un tempo di fondazione logico-storica della libertà. Il fatto che la libertà

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politica emerga nello spazio creato dalla connessione concetto-realtà ( « Dio come Dio vivente, e piu ancora come spirito assoluto, viene conosciuto soltanto nel suo operare» 1), offre già una dimensione esplosiva dell'hegelismo, che si può formulare cosf: la correlazione di spazio epistemico e spazio politico esclude l'esistenza di un luogo di razionalità formale che si definisca come spazio neutrale riservato alla scienza. Che il concetto sia « il regno della soggettività o della libertà » 2, fa convergere il problema della connessione verso questo punto, il cui significato logico è interno alla connessione stessa: «Questo essere non ha però piu il senso della semplice immediatezza, bensf quello dell'universalità, dell'immediatezza eguale a se stessa per mezzo dell'assoluta mediazione, immediatezza che contiene parimenti in sé anche l'altro momento, l'essenza ossia la riflessione » 3 • Ancor piu chiaramente, in altro testo della Logica, la trasparenza creata dal concetto, il suo costituirsi come luogo di libertà, appare sempre meglio legata alla posizione dei suoi termini che non sono ma sono posti, e cosf diventano da oscuri chiari, « poiché l'originarietà del loro sussistere per sé è trapassata in esser posto, e si è perciò fatta chiarezza trasparente a se stessa »: « nel concetto è aperto il regno della libertà » 4• Libertà si traduce dunque come coscienza. E questo termine può esser preso per ora nel significato di « chiarezza » che si è fatta «trasparente a se stessa». La coscienza è un luogo di chiarezza, e il suo regno «è il regno della soggettività e della libertà». Su questo riemergere del soggetto - nella sinonimia finale: concetto-sog1 S. d. l., vol. III, p. 181. «La derivazione del reale dal concetto, se derivazione si vuol chiamare, consiste anzitutto essenzialmente in questo, che il concetto nella sua astrazione formale si mostra incompiuto, e per mezzo della dialettica fondata in lui stesso passa alla realtà in maniera tale che la genera da sé, ma non che il concetto ricada nuovamente in una realtà già data la quale si trovi di contro a lui, e ricorra a qualcosa che si era palesato come l'inessenziale del fenomeno, quasi dopo aver cercato intorno a sé qualcosa di meglio e non averlo trovato• (lbid., vol. III, pp. 29-30). 2 Ibid., vol. II, p. 244. 3 lbid., vol. III, pp. 52-53. 4 lbid., vol. III, p. 16.

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getto - è fondata per molti aspetti la rilettura in chiave idealisticoesistenziale della Lo?,ica 5 • Un esempio assai sintomatico, per la tradizione che accoglie e per quella che fonda, è rappresentato dalle pagine che Heidegger dedica ad Hegel in Sein und Zeit. La costatazione che « l'essenza dello spirito è il concetto», conduce a questo tipo di chiarimento interpretativo: «Con questa espressione Hegel non intende l'universalità d'una specie intuita quale forma d'un pensato, ma la forma del pensiero pensante se stesso: l'autopensamento concettuale come comprensione del non-io ... Il concetto è quindi l'autocomprendentesi concettualità del Se stesso, realizzando la quale il se-Stesso è autenticamente cosi come può essere, cioè libero» 6 • L'insufficienza di questo commento sta nel fatto che esso è possibile soltanto sulla base di una effettiva continuità tra il soggetto cosl come compare nella scienza dell'essere 7 e il soggetto identific:ito come «struttura pensante» nella scienza del concetto: il soggetto che germina dalla sinonimia con il concetto è infatti, per Heidegger, niente altro che «l'interpretazione logicamente formalizzata del cartesiano cogito me cogitare rem, in cui (Hegel) vede l'essenza della conscientia » 8• Fra i due soggetti, in realtà, esiste lo stesso tipo di frattura logica che 5 Il soggetto, identificato col pensiero, è il vero punto d'arrivo della Logica in letture come quelle del GENTILE (si veda: Il pensiero come categoria unica, in La riforma della dialettica hegeliana, cit., pp. 12-14) e del DE RuGGIERO (Hegel, Bari 1948, pp. 141-151). Su questa via, anche se si ferma alle soglie della Logica, va intesa anche l'interpretazione di KOJEVE che punta decisamente sulla « soggettivizzazione » della dialettica - anche se in direzione di un ripensamento esistenziale e non idealistico del soggetto: « Il Saggio... è pienamente e definitivamente riconciliato con tutto quel che è:... egli non riflette sul Reale, ma il Reale si riflette in lui, si riflette nella sua coscienza e si rivela nella propria struttura dialettica attraverso il discorso del Saggio ... » (Introduction à la lecture de Hegel, cit., p. 45.5}. Fuori da tali suggestioni, va ricordata la lettura ben piu corretta di HYPPOLITE: « Cette conscience de soi n'est pas la conscience de soi humaine, mais à travers la réalité humaine, la conscience de soi de l':Btre. Le savoir absolu n'est pas une anthropologie ... » (Logique et existence, cit., p. 233). · 6 HEIDEGGER, Essere e tempo, cit., pp. 443444. 7 Cfr. retro, pp. 35 ss. B Essere e tempo, cit., p. 444.

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si esprime, all'inizio, tra il livello del cominciamento come sapere puro e il livello dell'io che è avvolto nell'intreccio della molteplicità 9 • Giunti alla scienza del concetto, anzi, questa medesima frattura s'è approfondita per la determinazione epistemologica del cominciamento, che ha consentito ad Hegel di fondare i lineamenti di una teoria dello sviluppo il cui soggetto, come ormai si sa, è lo stesso sviluppo o processo. Se questo è, a mio avviso, il limite teorico del commento di Heidegger, quel che poi veramente gli impedisce di giungere all'orizzonte di Hegel, di vedere ciò che Hegel diceva di vedere dal luogo raggiunto, è nella riduzione del rapporto concetto-soggetto a rapporto logico-formale, a formalizzazione del pensare. Ciò significa cedere alla tentazione di una lettura astrattamente « speculativa » di Hegel che isoli la forma del pensiero pensante dalle condizioni in cui, secondo Hegel, la totalità del concetto diviene punto d'appoggio per la ricostruzione articolata del processo logico-storico. Quando Hegel scrive nelle Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte che « la coscienza dello spirituale costituisce ora essenzialmente il fondamento, e il predominio è con ciò passato alla filosofia » 10, questa sua dichiarazione va presa in senso letterale: ora e non prima, la totalità del concetto è diventata la forma del presente; ora e non prima, il concetto è diventato «il regno della soggettività o della libertà ». Non v'è nulla che possa far pensare qui a Hegel « preda di quella sciocca edificazione, che egli disprezzava ancora nella Fenomenologia», come ha scritto Adorno 11 . Questo «ora e non prima » esprime un senso storico-epistemico assai definito, per cui la sinonimia concetto-soggetto, lungi dall'essere il ritorno di Hegel ad una suggestione antropologica o a una formalizzazione logica del cogito cartesiano o ad un moralismo edificante, indica l'indivi9 Anche qui rimando alla critica del rapporto cominciamento-io, che ho ricordato nell'ultima appendice della prima sezione. 10 Lezioni sulla filosofia della storia ( trad. Calogero-Fatta, Firenze 1967), vol. IV, pp. 202-203. 11 AnoRNo, Excursus su Hegel, cit., p. 303. Il vecchio, classico libro di HAYM, Vorlesungen uber Hegel und seine Zeit (Berlin 1857) aveva afferrato il legame strettissimo fra la « metafisica » di Hegel e il presente storico di Hegel.

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duazione di un luogo (il presente) che ha connotazioni tali da rendere storicamente specifica la propria chiarezza e trasparenza. Questo presente è «la società borghese moderna»: ecco il soggetto che si è fatto concetto, dove converge l'intero senso della connessione storico-epistemica. La conclusione di Hegel: «nel concetto è aperto il regno della libertà», è insomma una conclusione che si può definire « logica » alla sola condizione di accogliere la sinonimia fra logica e teoria della storia. Testi famosi delle Grundlinien der Philosophie des Rechts e delle Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte chiariscono il senso della riconciliazione fra pensiero e realtà nel presente di Hegel. Questa riconciliazione avviene nel riconoscimento che « il razionale » si è realizzato « nell'esistenza esterna » « in una infinita ricchezza di forme, fenomeni, aspetti » 12 : « tale riconoscimento razionale è la riconciliazione con la realtà, che la filosofia consente a quelli, i quali hanno avvertito una volta l'interna esigenza di comprendere e di mantenere, appunto, la libertà soggettiva in ciò che è sostanziale e, al modo stesso, di stare nella libertà soggettiva, non come in qualcosa di individuale e di accidentale, ma in qualcosa che è in sé e per sé» 13 • Mantenere la libertà in ciò che è sostanziale, significa specificare come presente storico il luogo logico dove «possiamo di nuovo ritrovarci liberi»: «questo luogo della certezza di sé, della pura astrazione, del pensiero » 14 • « Astrazione » qui corrisponde a « sostanzialità della libertà soggettiva », non a ricerca di uno spazio di evasione intellettuale: solo «essendo nella realtà» si «è presso di sé » e si è quindi «libero »15 • Ma anche questa coincidenza fra essere nella realtà ed esser liberi è « tendenza dei nostri giorni »: « quella di dare giusto valore alla ragione ». « La nostra coscienza appare tanto piu preziosa, quando consideriamo 12 Lineamenti di filosofia del diritto ( trad. Messineo con le Note tradotte da Plebe, ilari 1954, confrontata con !'ed. tedesca: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leiden 1902), p. 15. D'ora in poi, Lineamenti. 13 Ibid., p. 17. 14 S. d. l., voi. I, p. 13. 15 Lezioni sulla filosofia della storia, cit., IV, p. 219.

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quanto lavoro sia stato necessario per farla sorgere ... L'intento era quello di mostrare come tutta la storia del mondo non sia altro che la realizzazione dello spirito, e con ciò lo sviluppo del concetto della libertà; e come lo Stato sia la realizzazione mondana della libertà » 16 • La connotazione decisiva dello stare nella realtà, che in questi testi si determina come stare nella libertà politica, all'altezza della Logica era già stato chiarito come alternativa reale al collocarsi « in una sensazione, in uno scopo, in un interesse »: lo stare nella realtà era Il qualificato come lo stare « in questo luogo della certezza di sé, della pura astrazione, del pensiero». Ci troviamo cosi dinanzi ad una serie di sinonimi, che questo accenno di lettura parallela mette in una evidente connessione: « filosofia », « pensiero », « pura astrazione », « sostanzialità della libertà soggettiva », « Stato politico », « realizzazione mondana della libertà ». La complessità del presente di Hegel si comincia finalmente a mostrare in maniera delimitata da quell'insieme costituito dalla sinonimia filosofia-politica; una sinonimia che per ora va almeno riferita al fatto che lo spazio il quale fa reale la libertà e quello dove il presente diviene « trasparenza » e « chiarezza », sono uno spazio unico, costituito dall'incontro fra « realizzazione mondana della libertà » soggettiva (politica) e trasparente chiarezza della coscienza che domina le connessioni del presente (filosofia). Il presente è dunque un insieme, e i suoi primi termini relativi sono: politica-filosofia. Il senso in cui questi termini sono presi come relativi a quell'insieme che è il presente, è già in parte chiarito dal significato forte che acquista « politica » se riferita a « Stato politico » e dalla specificità della « filosofia » intesa come « pura astrazione », luogo dove « possiamo di nuovo ritrovarci liberi », fuori dalla collocazione « in una sensazione, in uno scopo, in un interesse». Ma questo chiarimento del presente come insieme, è solo l'avvio che conduce al tentativo di una precisa definizione della funzione epistemica della sua storicità. Non va dimenticato che nella Logica la filosofia compare come circolo maggiore relativo alla co16

Ibid., IV, pp. 218-219.

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stituzione circolare dei campi delle singole scienze. In questa sua pos1z10ne, essa si mostra con una struttura logica analoga a quella delle singole scienze, anche se il suo campo di visibilità è maggiore, anche se cioè essa « vede » la connessione esistente fra le singole sezioni costitutive del reale. Non v'è bisogno di dimostrare ora nuovamente per qual ragione la struttura logica della filosofia si presenti come struttura analoga a quella che costituisce il campo specifico delle scienze 17 : il simbolo geometrico della circolarità, che contrasta lo sviluppo lineare e senza profondità, coglie il tipo di movimento sia del circolo maggiore sia dei circoli minori, se è vero che ognuno di questi, « essendo animato dal metodo, è il ripiegamento in sé », e nella sua specificità « ritorce » il rapporto fra cominciamento e fine. La filosofia si mostra dunque come struttura epistemica. Fermiamo per ora l'attenzione su questa conclusione. Il primo punto da chiarire è il rapporto fra gli spazi differenti che specificano, a una vista immediata, la presenza della filosofia: ora come insieme costituito dalla sinonimia con la politica, ora come ferma struttura epistemica. In realtà, questa differenza di spazi - che pare forse obbligata in un'ottica condizionata da una rilettura dell'hegelismo col filtro della cultura diltheyano/weberiana 18 non è affatto tale per Hegel: unico è lo spazio che occupa la filosofiia, come insieme costituito dalla sinonimia con la politica e come ferma struttura epistemica. La struttura epistemica della filosofia è anzi lo spazio funzionale che specifica la sinonimia filosofia-politica, Cfr. retro, pp. 136 ss. Il carattere dominante del problema della società e della politica in Hegel è riaffermata, in polemica esplicita con la tradizione postdiltheyana, da RITTER nel saggio cit. Hegel und die franzosische Revolution. Si veda p. 44: « Die Gegenwart ist in allen Bereichen des inneren und aiisseren Lebens durch die soziale und die politische Revolution bestimmt; von dieser Voraussetzung kann keine philosophische Theorie absehen ... Nicht die Subjektivitiit mit ihrer innerlichen Bewahrung allein rettet die Kontinuitiit der Weltgeschichte und ihres Geistes, sondem die Entzweiungsform der Gesellschaft selbst »; e p. 77: « Die Hegelforschung auch nach ihrer Emeuerung durch Dilthey ... die alles bestimmende Bedeutung des Gesellschaftsproblems fii.r seine Philosophie nicht wirklich erkannt hat ». 17 18

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è il modo reale in cui tale sinonimia, costitutiva del presente, agisce non come generico punto di unificazione della coscienza, ma come determinatissimo luogo di costituzione di una struttura articolata 19 • Ciò significa che quel luogo storico creato dall'incontro fra libertà politica ( « lo Stato ... realizzazione mondana della libertà ») e preziosa coscienza della totalità raggiunta (« la tendenza dei nostri giorni è quella di dare giusto valore alla ragione »; « in queste lezioni abbiamo veduto come la coscienza sia giunta fino a questo punto » ), è ad un tempo luogo epistemico (« con ciò questo circolo è un circolo di circoli » ), ossia costitutivo del rapporto concetto-soggetto (« questo compimento non è piu la sostanza stessa, sibbene un che di piu alto, vale a dire il concetto, il soggetto » 20 ): un rendersi trasparente della coscienza, che è soprattutto un rendersi trasparente del rapporto fra la determinatezza del soggetto cosi costituito (il presente storico di Hegel, dove le connessioni sono giunte alla chiarezza dei loro rapporti interni) e l'insieme dei nessi che lo determinano come una struttura articolata. Qui si giunge allo sguardo piu specifico sulla complessità del presente di Hegel, giacché la sua funzione di costituzione del soggetto si determina in quel criterio logico-storico che è il rovesciamento del corso della scienza o inversione del rapporto temporale. Il soggetto si costituisce attraverso questa inversione; il concetto diventa esistente - il decisivo «nesso del concetto e dell'esistenza» 21 - attraverso quel presente che forma l' attualità articolata del reale. Politica e filosofia sono le « funzioni » di una struttura epistemica; e viceversa l'episteme è funzione specifica di una struttura il cui insieme arti19 Qui la mia lettura del rapporto, in Hegel, fra presente e filosofia, si distacca notevolmente dalla tesi di MAssoLO {mi riferisco al saggio già cit.: Per una lettura della «Filosofia della storia» di Hegel, pp. 177 ss.). Una volta individuata nella filosofia una precisa struttura epistemologica, non ci si può limitare alla costatazione del nesso filosofia-coscienza, ma si deve andare a fondo sul carattere determinato delle categorie legate alla funzione specificamente epistemologica della filosofia. Se si rinuncia a ciò, si finisce col ricadere in un tipo di lettura idealistica, anche se inserito nella corretta esigenza di individuare la dimensione storico-politica della coscienza di Hegel. 20 S. d. l., vol. III, p. 13. 21 Ibid., vol. III, p. 180.

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colato è costltmto dalla sinonimia politica-filosofia. È assai noto come concludono le Grundlinien der Philosophie des Rechts: « Il presente ha sfrondato la sua barbarie e il suo arbitrio ingiusto, e la verità il suo al di là e il suo potere accidentale: sf che è avvenuta oggettivamente la vera conciliazione che dispiega lo Stato a immagine e a realtà della ragione, in cui l'autocoscienza trova la realtà del suo sapere e volere sostanziale nello sviluppo organico; come trova nella religione il sentimento e la rappresentazione di questa sua verità, in quanto essenzialità ideale; ma, nella scienza, la libera conoscenza comprensiva di questa verità, in quanto una e identica nelle sue manifestazioni, che si completano, nello Stato, nella natura e nel mondo ideale » 22 • b) Filosofia e scienza

L'analogia strutturale tra filosofia e scienza (rispettivamente: « circolo di circoli » e « circolo » interno a tale totalità) alla quale

mi sono piu volte riferito, non è certo risolutiva del loro rapporto. La sola individuazione del campo di visibilità piu alto che apre il circolo maggiore, pone l'esigenza di chiarire la differenza di funzioni fra il circolo comprensivo della connessione dei circoli e i singoli campi costitutivi di tale connessione. Il primo rilievo da cui l'analisi prende l'avvio, è il carattere dominante della struttura filosofica: il « circolo di circoli » si manifesta come struttura dominante sui singoli circoli rispetto ai quali esso è totalità concreta. I singoli circoli, come si sa, sono già connessioni epistemiche, sicché l'empiria è fuori dal rapporto della totalità concreta con i momenti che la costituiscono 23 : la totalità è, nel suo complesso, connessione di relazioni epistemiche, il reale che si fa razionale non· coincide con l'esistente. Ma la circolarità complessiva che, come scrive Cassirer, è «il perfetto intendersi e comprendersi dei suoi singoli momenti » 24, si delinea nella sua 22 23

24

Lineamenti, par. 360, p. 295. Cfr. retro, pp. CASSIRER, Storia, cit., III, p. 455.

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autonomia logica quale specificazione storica del presente, o se si vuole quale teoria del presente, con una connotazione forte e definita che non lascia residui: nel presente confluiscono infatti le linee particolari delle singole connessioni, le cui dimensioni circolari permangono nella totalità intensiva del circolo maggiore in un ordine costretto dall'articolazione e dall'egemonia di una struttura storica. « Frammenti » di questa unità « sono le singole scienze » che si fanno storia reale - non logica o metodo della scienza in sé - per come costruiscono il loro rapporto (e insieme per come sono costruite nel loro rapporto) dentro l'unità complessiva della storia presente. Il recupero critico del loro tempo costitutivo (ciascuna di esse « ha un prima e un poi ») non ha ormai valore in sé, giacché ognuna d'esse guadagna una temporalità specifica, e la propria individuazione, nel ritmo di costruzione della totalità. Tutto ciò, se individua lo spazio logico della struttura filosofica, mostra pure che esso è individuato dal modo in cui la filosofia fun;dona come totalità di totalità, luogo reale di unificazione delle connessioni. Ma per qual ragione la filosofia funzioni cosi, perché essa coincida con il presente, e domini su strutture subordinate, questo non si ricava piu dall'essere logico della sua struttura, bens1 dalla collocazione specificamente storico-ideologica della sua presenza, che è l'articolazione specificamente storico-ideologica del presente di Hegel. La struttura della filosofia è insomma una struttura epistemica - rispetto alla sua funzione di totalità intensiva e punto d'appoggio per l'inversione cronologica - ma il suo rapporto con le singole connessioni non è, a sua volta, un rapporto fondato sulla logica specifica di ciascun campo reale. La riarticolazione di tutto il reale « alla luce » del circolo maggiore, indica l'esistenza di uno spazio logico riempito da una relazione interna al circolo maggiore, da una concentricità progressiva, ossia da una «logica » che bisogna ora misurare con le scoperte decisive di Hegel. Ma per far ciò, occorre partire dal rilievo che lo spazio che cosi si crea tra la fondazione dei circoli minori e la costruzione d'una struttura totale che li connetta insieme, è occupato da un presente storico determinato, dove la prevalenza della filosofia esprime un pre-

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ciso modo di riordinare le connessioni, non speculativamente arbitrario ma legato profondamente alle guise in cui, in quel presente, si costituiscono i rapporti di dominio e di egemonia. Scoprire questa pienezza storico-ideologica del presente, però, non significa né ridurre l'essenzialità della sua funzione epistemica - secondo una linea astratta per cui la regione dell'ideologia è semplicemente altra da quella della scienza 25 - né rovesciare nel vuoto la scoperta hegeliana di uno sviluppo specifico dei contenuti e del finito. Questa decisiva scoperta, avvenuta nella logica dell'essere e nella logica dell'essenza, indica il tentativo hegeliano di recuperare la funzione e il metodo della scienza moderna - scarnita fino al punto da esser rappresentata, in modo novissimo, da una logica come dottrina della scienza - all'interno di una struttura politicoculturale, di una struttura articolata della società, che è anche il risultato e l'organizzazione reale di quella riscoperta della dimensione scientifica e della sua storia. Questa struttura articolata - che è la struttura della società borghese moderna, meditata da Hegel nella logica del concetto e nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts - è il referente storico sia della sinonimia « Stato politico » - « pura astrazione », sia della costruzione del « luogo » in cui « possiamo di nuovo ritrovarci liberi », sia della articolazione delle connessioni e della dominanza della filosofia, sia del recupero della scienza e della sua dimensione specifica. c) Il tempo doppio della contraddizione

La ricostruzione del reale alla luce del circolo maggiore pone ormai il problema di un confronto fra il ritmo che scandisce il movimento del circolo maggiore e la costituzione specifica della curvatura dei circoli minori. Ci si avvede infatti che il discorso sul nesso della circolarità è posto ma non esaurito né dall'individuazione della 25 Sulla esigenza di costruire la Logica come dottrina della scienza, andando in una direzione diversa dalla proposta crociana di esaurirla, sostanzialmente, in una logica della filosofia (cfr. CllOCE, Saggio sullo Hegel, Bari 1948, p. 3), v. soprattutto la sezione I di questo lavoro.

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struttura del circolo maggiore né dalla scoperta della sua dominanza funzionale. Hegel infatti scrive chiaramente che ciascuna sezione del circolo, « in quanto ritorna nel cominciamento, è insieme il cominciamento di una nuova sezione». Le sezioni della circolarità hanno dunque un punto che individua una continuità dell'una rispetto all'altra, e che sembra far riemergere - anche se di là dal tempo - una omogeneità lineare, corrispettivo logico del mero rapporto concentrico delle sezioni minori rispetto al circolo maggiore 26 • Se ci si dovesse fermare a questa costatazione, l'emergere di una logica circolare non giungerebbe veramente a fondare la dimensione della totalità rispetto alla effettiva linearità-omogeneità del suo movimento. All'altezza di questa coscienza reale che il circolo maggiore esprime, l'essere è inteso « come concreta e insieme assolutamente intensiva totalità » ZT. Questa « intensità » della totalità è semplicemente la rinascita, al suo livello, di una logica dell'omogeneo, che ricostituisca, insomma, una linea non profonda dell'essere? Il problema ha anzitutto una dimensione logica. Si sa come la logica dell'essenza rappresenti il vero luogo di fondazione della circolarità. Un testo decisivo sul carattere della determinazione riflessiva già usa esplicitamente il concetto di relazione circolare: « la determinazione riflessiva ... ha ripreso in sé il suo esser altro. Essa è esser posto, negazione, che però ricurva in sé la sua relazione ad altro ... e solo perciò è essenzialità. È dunque esser posto, negazione, ma come riflessione in sé è in pari tempo l'esser tolto di questo esser posto, è infinito riferimento a sé » 28 • Il rapporto alternativo fra « l'esser posto » e « l'esser tolto di questo esser posto » è reso possibile dalla curva che il negativo compie nel suo riferirsi ad altro. Il « curvarsi » del negativo consente la costruzione specifica del suo campo di realtà, in alternativa all'esser posto o negativo come luogo in cui converge una linearità semplice, senza dimensioni: 26 E, com'è noto, la tesi di ALTHUSSER, svolta soprattutto nel saggio L'oggetto del Capitale, cit. Cfr. retro, pp. 48 ss. Z1 S. d. l., voi. III, p. 359. 28 Ibid., voi. Il, p. 29.

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questa è la ragione per cui la curvatura trasforma l'esser posto in un tolto esser posto, ovvero in un luogo di chiarezza e di trasparenza. In tal modo, la determinazione riflessiva (« la cosa, il soggetto o il concetto ») esprime « nella sua sfera, la sua contraddizione risoluta» 29 • Il risolversi della contraddizione coincide con la circolarità della relazione, il cui simbolismo geometrico è in realtà molto piu di un simbolo, giacché definisce il campo e la logica della connessione. Il movimento della contraddizione si riapre, com'è noto, allorché « l'intera sfera » si scopre di nuovo come « una sfera determinata, diversa »: « cosi è una sfera finita, il che vuol dire contraddittoria » 30 • Non meraviglia qui il ritorno della sinonimia finito-contraddizione, quando alla contraddizione del finito si dia il significato che Hegel le attribuisce. Ho già chiarito prima questo punto 31 , mostrando il rapporto fra contraddizione del finito ed estensione del campo di visibilità del finito medesimo. Il punto da mettere ora in discussione è il modo in cui l'intera sfera si mostra come elemento di una contraddizione « superiore»; ossia non l'inerenza della contraddizione alla sfera determinata, ma il modo in cui questa determinatezza risolve il suo nuovo apparire come negativo-esser posto. Il vuoto epistemologico specifico di questo « modo in cui », sembra fissato in due luoghi fondamentali della logica dell'essenza, che non a caso indicano il passaggio dall'essenza al fondamento: 1) la sfera che è comparsa come finita e contraddittoria· «non è essa stessa la soluzione di questa contraddizione superiore, ma ha una sfera piu alta per sua unità negativa, per suo fondamento» 32 ; 2) « Questa determinazione non è posta dall'essenza stessa; ossia l'essenza non è fondamento, appunto perché non ha posto essa stessa questa sua determinazione » 33 • Il carattere decisivo di questi testi sta, a mio avviso, nel fatto che essi lasciano scoperto - dal 29 30 31 32 33

Ibid., voi. Il, pp. 73-74. Ibid., voi. Il, p. 74. Cfr. retro, pp. 53 ss. S. d. l., voi. Il, p. 74. Ibid., voi. Il, p. 75.

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punto di vista di una fondazione epistemologica specifica - uno spazio, quello occupato da termini come « superiore », « piu alto », « fondamento ». Il « superiore », il « piu », il cadere dell'essenza nel fondamento, individuano qui non il contenuto di una sfera ulteriore, bens1 lo spazio logico che Hegel ritiene necessario per passare a tale sfera. Questo spazio non è vuoto in senso assoluto, se comunque è occupato da termini di cui bisogna individuare i referenti reali; ma certamente è « vuoto » rispetto alla specificità della sfera, come indica il costituirsi di quei termini in un fondamento che non è essenza. « Superiorità », « fondamento » non indicano neanche, in assoluto, spazi non-epistemici, ma riflettono la logica di un passaggio di cui referente ultimo è il circolo maggiore come circolo che chiude il senso definito del presente e delle sue connessioni. Se la logica di questo passaggio viene isolata, si giunge a vedere che essa occupa un unico spazio, uno spazio che può definirsi continuo anche se apparentemente « interrotto » dalla costruzione dei circoli minori e dal curvarsi delle relazioni costitutive di essi. La continuità sua si individua se riferita ad uno spazio filosofico che decide la connessione reciproca delle sfere particolari, e si individua come: logica del passaggio. Ciò spiega perché «l'essenza non è fondamento»: la scienza, infatd, non è filosofia. Ma ciò spiega anche perché «il fondamento ... è l'essenza che attraverso il suo non essere torna in sé e si pone » 34 : la struttura della filosofia è anch'essa circolare, ossia epistemica; il fondamento non è un mondo a parte dall'episteme. Tutto lo sforzo va ora concentrato intorno alla struttura che è stata indicata come: logica del passaggio. Questa, in quanto individua uno spazio continuo, che ha per referente ultimo il circolo maggiore - il circolo che esprime là dimensione del presente storico di Hegel - si lascia guardare ormai come un soggetto reale costitutivo dell'articolazione complessiva del presente e coincidente con essa. Là dove il soggetto reale è individuato attraverso la logica del passaggio, esso si manifesta soprattutto come coscienza reale 34

Ibid., voi. Il, p. 77.

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della complessità del movimento logico-storico: «ora è anche un essere pieno, il concetto che si concepisce, l'essere come concreta e insieme assolutamente intensiva totalità ». « La pura idea ... è assoluta liberazione, per la quale non v'è piu alcuna determinazione immediata che non sia in pari tempo una determinazione posta e il concetto» 35 • L'interpretazione della logica del passaggio come ricostituzione teleologica di una linea dominante e semplicemente continuo-omogenea di rapporti fra i circoli minori, non afferra che la logica del passaggio è soprattutto teoria del passaggio e non storia empirica di una connessione temporale progressivamente uni6cante i campi specifici. Che la logica del passaggio individui uno spazio unico-continuo, non dice nulla a favore della sua omogeneità lineare, ma indica che la costruzione del luogo di quello spazio non avviene « episodicamente » negli « intervalli » delle connessioni. È piuttosto il contrario: che le connessioni abbiano degli « intervalli », e che si costruisca una logica complessiva della connessione, si avverte e diviene necessario dall'unità di uno spazio logico-storico che individua la teoria del passaggio. Il linguaggio mistificante di Hegel non riesce a nascondere la concretezza della sua veduta: « Essere ed essenza sono pertanto i momenti del divenire (del concetto), ed esso è la loro base e verità ... » 36 • Quella teoria - della cui circolarità nessun luogo della Logica fa dubitare - esprime a sua volta una dimensione specifica, un circolo maggiore generale-specifico, che pure se al suo livello teorico inferiore è risultato di un processo teleologico, si ricostituisce nel suo ritmo profondo intorno alla funzionalità logica di una struttura dominante, il cui polarizzarsi nel binomio politica-filosofi.a implica ad un tempo - come senso che riempie questa stessa polarità l'organizzazione delle circolarità e dei loro processi. Ecco la prima risposta che va data all'interrogativo sul tipo di « intensità » adeguato ad esprimere la totalità del circolo. Il carattere generalespecifico di questo circolo maggiore nasce dal modo generale-speci35 36

Ibid., vol. III, p. 360. Ibid., voi. III, p. 10.

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fico mercé il quale la sua generalità si riferisce all'insieme delle connessioni determinate. Non va sottolineato qui il dissolvimento dei circoli minori nella totalità del circolo maggiore. Riavvicinarsi alla Logica significa piuttosto capire la specificità della relazione tra i nessi dei processi determinati e il luogo in cui si incontrano, un luogo generale ma non generico, un punto d'incrocio che esalta la complessità del presente di Hegel. C'è sicuramente un tempo della totalità, un ritmo di scansione di essa come luogo d'incontro, che costringe e trascina tempi e ritmi di costituzione dei circoli determinati. Rimanendo fedeli ad Hegel, si può essere ancor piu precisi: sicuramente il circolo maggiore raccoglie una specie di progressività concentrica, sorretta da una coscienza ideologica che si riannoda al principio illuministico di progresso della ragione 31 • La fondazione epistemica del reale ha però già disperso la fisionomia antropologica di quel progresso. Ma il carattere dominante del presente di Hegel, il modo complesso in cui H la forza storica di una ideologia è impegnata a costruire i propri rapporti di dominio, si rovescia poi su questi « residui » di teleologismo, dimensionando la logica lineare di essi in uno spazio limitatissimo - un vero « residuo » del passato, il cui livello di coscienza si mantiene assai lontano dai punti piu alti che tocca la coscienza reale del presente di Hegel. Il rovesciamento del teleologismo nella circolarità ha un significato che si avverte nel rapporto di compresenza fra circolo maggiore e circoli minori. Tanto poco i circoli minori sono semplicemente il passato, coincidente con un'eco o ricordo, secondo un'indicazione che usa suggestioni nate sul diverso terreno della cultura diltheyana 38 , quanto piu 37 HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, cit., voi. III, 2, p. 243. Pur fra le notissime riserve, Hegel scrive: « Ciò che è degno di ammirazione negli scritti filosofici francesi, che sotto questo aspetto hanno importanza, sono la stupefacente energia e forza che spiega il concetto contro l'esistenza, contro la fede, contro tutta la potenza millenaria dell'autorità ... ; una certezza, insomma, della verità della ragione, che si misura con l'intero lontano mondo intellettuale ed è certa di distruggerlo ~. 38 Si tratta cioè di una tendenza a riportare ad Hegel suggestioni nate sul terreno di un differente concetto di coscienza storica, che trova la sua origine piu definita in quelle pagine di D1LTHEY dove piu netta è la riduzione del passato a ricordo (Gesammelte Schriften, cit., VII, pp. 28-29, 72-73; e Critica

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essi esprimono linee di inserimento oggettivo della particolarità nel complesso e concreto organismo della totalità storica. Ciò propone ormai il problema di ritrovare in Hegel la costruzione reale del tempo storico espressivo di questo rapporto di compresenza. Ma che l'analisi abbia compiuto intanto qualche passo avanti decisivo, si vede dal fatto che il suo svolgimento non può limitarsi ancora al campo delle forme logiche, ma deve entrare nella determinazione dei contenuti, del modo in cui, nella corposità storica di un presente, l'episteme esprime la coscienza di una ideo-

logia dominante.

Il chiarimento del significato della filosofia come circolo maggiore dà la precisa dimensione al problema di una doppia presenza del positivo - il positivo come tutto e il positivo come parte - cui ho fatto piu di un cenno anche in riferimento alla critica di Marx nei Manoscritti Positivo come tutto è ora sinonimo di circolo maggiore o filosofia - totalità di totalità; positivo come parte coincide, a sua volta, con circolo minore o scienza. Vista cosi la relazione del doppio positivo, nel senso di una complessa logica delle circolarità definita dalle interconnessioni dominanti in un presente storico, ci si avvede ancor meglio della insufficienza della critica marxiana, che accusa Hegel di costruire «l'opposizione, entro il pensiero stesso, di pensiero astratto e sensibilità reale». Le ragioni di questa insufficienza ora appaiono piu chiare a causa della indistinzione in cui Marx mantiene il pensiero come luogo del movimento e il pensiero come termine del movimento stesso, ricondotti ambedue al rapporto generale-generico fra coscienza e autocoscienza. Questa indistinzione impedisce a Marx di giungere ad una critica specifica dello spazio filosofico, annegato nel termine generico di «pensiero» o «riflessione», generico perché comprensivo di una « Soggettività prevaricante l'oggetto»: «l'uomo della ragione storica, cit., pp. 82, 138-139). Tale riduzione acquista senso in un tipo di coscienza storica costruita sulla corrispondenza del piano della storicità al piano della storiografia; ma è noto che in Hegel questa corrispondenza è assai problematica, per la costante interferenza della dimensione epistemologica che va a costituire la salda rete della storicità e delle sue connessioni. (Nel senso criticato, sostanzialmente, vanno le pur acute ricerche hegeliane di E. BLOCH comprese in Dialettica e speranza, tr. it., Firenze 1967).

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reale e la natura reale diventano dei semplici predicati, dei simboli di quest'uomo nascosto, irreale, e di questa natura irreale » 39. Il grande passo che compie Marx nel secondo suo scritto in ordine di tempo che ha riferimenti alla critica della dialettica hegeliana - nella Misère de la philosophie - è che qui lo sforzo suo si appunta in buona parte sulla deduzione da Hegel di una logica specifica della filosofia, di uno spazio filosofico inteso come « metodo assoluto », « astrazione del movimento», logica generalizzata della connessione 40 • L'interesse estremo di questa individuazione che Marx compie - e che non a caso avviene ormai intorno a un assai definito nucleo di critica dell'economia politica - sta nel fatto che attraverso l'analisi dello spazio filosofico emerge la critica specifica di Marx alla teoria hegeliana del passaggio. L'individuazione da parte di Marx di uno « specifico filosofico», compreso nel concetto di astrazione del movimento, o di « categoria logica » distaccata «da ogni carattere distintivo dei diversi movimenti», è già di là dalla contrapposizione fra pensiero astratto e sensibilità reale, in quanto coglie lo specifico della filosofia in una astrazione progressivamente indeterminata non piu rispetto all'uomo ente naturale ma rispetto alla connessione di un movimento distinto e determinato. « Come, a forza di astrazioni, abbiamo trasformato ogni cosa in una categoria logica, cosi non c'è che da fare astrazione da ogni carattere distintivo dei diversi movimenti per arrivare al movimento allo stato astratto, al movimento puramente formale, alla formula puramente logica del movimento » 41 • Ricostruendo la « dialettica » di Hegel, Marx ne individua energicamente il tratto distintivo in una logica della filosofia, il cui luogo di movimento è dato dal processo di progressiva astrazione dei movimenti distinti: «Come dal movimento dialettico delle categorie semplici nasce il gruppo, cosi dal movimento dei gruppi nasce la serie, e dal movimento dialettico delle serie nasce il sistema complessivo» 42 • « Gruppo», « serie», «sistema» sono unificati da uno spazio che riempie gli intervalli vuoti, e li riempie in maniera generica ed astratta: «il movimento allo stato astratto». Ma la generalità e l'astrattezza dello speci39

40

Manoscritti, cit., p. 309. Miseria della filosofia, cit., pp. 143-144: «Ma che cos'è dunque questo

metodo assoluto? La astrazione del movimento. Che cos'è l'astrazione del movimento? Il movimento allo stato astratto. Che cos'è il movimento allo stato astratto? La formula puramente logica del movimento o il movimento della ragion pura. In che cosa consiste il movimento della ragion pura? Nel porsi, nell'opporsi, nel comporsi, nel formularsi come tesi, antitesi e sintesi o, ancora, nell'affermarsi, nel negarsi, nel negare la propria negazione». 41 lbid., p. 143. 42 lbid., p. 144.

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fico filosofico non impedisce ad esso - ed ecco ormai il suo carattere generale/specifico - la costituzione di un processo (gruppo-serie-sistema) caratteristico di una « ragione impersonale» 43 , la cui alternativa non è piu l'uomo ente corporeo «vivente, reale, sensibile, oggettivo», ma la costruzione di un differente concetto di processualità che ha come proprio referente «il corpo della società»: «Costruendo con le categorie dell'economia politica l'edificio di un sistema ideologico, si sconnettono le membra del sistema sociale. Si trasformano le diverse membra della società in altrettante società a parte, che vengono le une dopo le altre. Infatti, come potrebbe la sola formula logica del movimento, della successione, del tempo, spiegare il corpo della società, in cui tutti i rapporti coesistono simultaneamente e si sostengono gli uni con gli altri? » 44 • L'intendimento particolare della Logica - ricondotta secondo uno schema già allora dominante 45 ad una struttura teleologico-continua - , l'impoverimento critico-polemico di un hegelismo ritradotto da Proudhon, la stessa coesistenza di criteri difficilmente conciliabili 46 , non impediscono di vedere che il punto decisivo della critica allo specifico filosofico di Hegel sta qui nel rifiuto della filosofia come teoria del passaggio ( « come potrebbe la sola formula logica del movimento ... spiegare il corpo della società? » ); e nella costruzione di uno spazio reale - critico di quello filosofico, ma critico in un senso fortissimo - « in cui tutti i rapporti coesistono simultaneamente e si sostengono gli uni con gli altri». Marx giunge qui, se si vuol dire cosi, ad un rifiuto dello spazio occupato dalla filosofia come logica del passaggio, e ad una sua riduzione a rappresentazione soltanto vuota del movimento, che in realtà si svolge in un altro luogo e secondo differenti connessioni. Marx punta cosi tutta la sua critica alla teoria dello sviluppo di Hegel sulla sua « astrattezza», evidente nel fatto che « tutto quello che esi43

44 45

Ibid., p. 146. Ibid., p. 147.

già lo schema feuerbachiano della critica alla Logica di Hegel (si veda Critica della filosofia hegeliana, in Principi della filosofia dell'avvenire, eit., pp. 3-46, in particolare p. 5 e pp. 12-13 ). « Qui la totalità, l'assolutezza di un fenomeno o esistenza storica particolare, viene intesa come un predicato, in modo che i gradi di sviluppo finiscono per avere, in quanto esistenze autonome, soltanto un significato storico, continuando a mantenersi in vita nel grado assoluto unicamente sotto forma di ombre, di momenti, di gocce omeopatiche » (p. 5); «L'idea assoluta riprende essa stessa il suo processo di mediazione, riassume in se stessa questo processo, elimina la realtà dell'esposizione, mentre si mostra come il principio e la fine, come l'unità e la totalità » (pp. 12-13 ). 46 Cfr. anche Miseria, cit., p. 145. È

FEUERBACH,

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ste, tutto quello che vive sulla terra e nell'acqua, a forza di astrazioni, (è) ridotto a una categoria logica» 47 • Si è già visto quale progresso Marx compia rispetto alle sue stesse ipotesi critiche precedenti. Ma il fatto che l'intera esposizione di una logica della filosofia come « astrazione del movimento» si riassuma nel rifiuto conclusivo della sua « astrattezza», individua il tipo di continuità della critica di Marx a Hegel dai Manoscritti alla Misère de la Philosophie. Il rifiuto dello spazio che in Hegel occupa la filosofia e l'inizio della costruzione alternativa del « corpo della società » come struttura articolata, non indirizza ancora Marx verso un tipo di ricerca che, recuperando integralmente la realtà di quella astrattezza, rispetto a un tipo storico di connessione presente, permetta anche una nuova comprensione delle ragioni che sono alla base della sua costruzione. Non che Marx non abbia chiaro fin dall'inizio la funzionalità ideologica dell'astrazione a un « tipo di storia» in cui il dislivello fra produzione materiale e produzione del concetto crei un particolare tipo di storia del dominio: basterebbe pensare alle pagine fondamentali della Deutsche Ideologie 48 • Ma la sostanziale riduzione dell'astrazione a teoria formale del passaggio, a logica generalizzata e vuota delle connessioni, l'interpretazione unilaterale - o si potrebbe dire al suo momento teorico inferiore - della Logica come Logica teleologica, contribuiscono a creare una vera e propria sconnessione fra livello dell'astrazione e livello della realtà. Se tale sconnessione è spiegata e in parte perfino giustificata dall'identità che Marx, ricostruendo Hegel, stabilisce fra astrazione e teoria del passaggio, diviene evidente che essa è messa in crisi allorché il recupero della realtà specifica dell'astratto si trasforma in recupero del rapporto reale tra astrazione e « carattere distintivo dei diversi movimenti ». A questo punto, diventando esplicitamente l'astrazione il modo di produzione di un tipo di storia, si avverte subito l'insufficienza della critica alla sua generalità, e l'opportunità di conquistare il carattere specifico di questa generalità. Il raggiungimento di questo punto di vista spinge a rimuovere l'unilaterale riduzione della Logica a teoria astratta del passaggio in un duplice senso: verso il recupero della realtà di quell'astratto, e verso la correlativa determinazione del rapporto fra la Logica come teoria del passaggio (logica della filosofia) e la Logica come determinazione delle connessioni unificate dalla teoria del passaggio (dottrina della scienza). Aumentando, insomma, la comprensione che Marx manifesta del « corpo » della società borghese moderna, si sviluppa correlativamente la

47

Ibid., p. 142.

48

Ideologia tedesca (trad. Codino, Roma 1967), pp. 5-70.

176

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comprensione che Marx manifesta della Logica di Hegel 49 in direzione: 1. di una crisi dell'identità « astrazione-logica del passaggio»; 2. di una precisazione della realtà dell'astrazione, per cui la perdita «del carattere distintivo dei diversi movimenti » è la premessa non per una scontata polemica sull'astrattezza del movimento, quanto per l'individuazione di una realtà di secondo grado cui perviene il carattere « astratto» del movimento stesso; 3. di una analisi rinnovata, quindi, del rapporto generalità-specificità, in modo che il rifiuto dello spazio filosofico si costruisca su una estensione esplosiva della forza produttiva della scienza e sulla teoria correlativa di un rovesciamento dei rapporti di dominio esistenti. Questo insieme di vedute teoriche è raggiunto da Marx nella Einleitung del '57 e nei Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Il punto sul quale bisogna insistere, è che la conquista definitiva del concetto di processo logico-storico - il quale in Marx coincide con la definizione della logica dell'inversione: «La società borghese è la piu complessa e sviluppata organizzazione storica della produzione. Le categorie che esprimono i suoi rapporti e che fanno comprendere la sua struttura, permettono quindi di penetrare al tempo stesso nella struttura e nei rapporti di produzione di tutte le forme di società passate » so - conduce ad un recupero del valore specifico dell'astrazione e del campo di realtà inerente alla perdita « di ogni carattere distintivo dei diversi movimenti ». Basti il richiamo alla scoperta della realtà del lavoro astratto (« la astrazione della categoria lavoro, il lavoro in generale, il lavoro sans phrase, che è il punto di partenza dell'economia moderna, diviene per la prima volta praticamente vera. Cosi l'astrazione piu semplice che l'economia moderna pone al vertice e che esprime una relazione antichissima e valida per tutte le forme di società, si presenta tuttavia praticamente vera in questa astrazione solo come categoria della società moderna » 51 ) e della merce come valore di scambio, duplicazione reale della merce come prodotto naturale (« Il processo è dunque semplicemente questo: il prodotto diventa merce, ossia semplice momento dello scambio... Per il fatto che il prodotto diventa merce, e la merce valore di scambio, il primo finisce con l'acquistare nel pensiero una duplice esistenza. Questa duplicazione ideale comporta - e deve comportare che la merce nello scambio reale si presenta in duplice forma: per un 49 Molto importanti i rilievi cli CoLLETTI in Il marxismo e Hegel, cit., soprattutto nd saggio già ricordato: Idea della società cristiano-borghese. so Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, cit., voi. I, pp. 32-33. 51 lbid., p. 32.

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verso, come prodotto naturale, per l'altro come valore di scambio. Ossia il suo valore di scambio acquista una esistenza materialmente separata da essa » 52 ). Queste astrazioni specifiche, il cui specifico è proprio la generalità, sono tali che in esse la perdita del «carattere distintivo dei diversi movimenti » - della merce come prodotto naturale e della dimensione particolare del lavoro - significa insieme la concentrazione del movimento in un luogo di realtà che rappresenta l'articolazione di una struttura dominante, riconosciuta da Marx nella generalizzazione del dominio del capitale nella società borghese moderna: «il capitale è la potenza economica della società borghese che domina tutto» 53 • L'individuazione del carattere specifico della generalità, della sua posizione dominante in un presente storico dato, del suo porsi come punto d'appoggio per l'inversione della successione, non indica, com'è ovvio, la ricostituzione di un spazio teorico omologo allo spazio in Hegel occupato dalla filosofia quale logica generalizzata del passaggio: la costruzione marxiana del processo logico-storico s'articola intorno alla scoperta di un modo di produzione dominante. Ma certamente implica l'insufficienza teorica della critica al movimento come « categoria » risultata dalla « astrazione » « da ogni carattere distintivo dei diversi movimenti », cosi come tale critica si presentava nella Misère de la philosophie. Il terreno del confronto Hegel-Marx si sposta piu in alto, man mano che la penetrazione nella logica reale della società borghese moderna pone Marx dinanzi ai livelli di realtà incorporati nella Logica di Hegel. Man mano cioè che egli avverte che la costruzione di uno spazio o struttura dominante - cosi in Hegel si presenta la filosofia, o circolo maggiore in cui sembra che i diversi movimenti perdano vigore e fisionomia, rappresenta il modo specifico di apprendere la coscienza di quella struttura articolata che si chiama società borghese moderna, ossia una specifica fondazione del rapporto presente-passato 54 • A questo punto, acqui52 Ibid., p. 81. «Il prodotto diventa merce; la merce diventa valore di scambio; il valore di scambio della merce è la sua immanente qualità di denaro; questa sua qualità di denaro si stacca da essa in quanto denaro, acquista un'esistenza sociale universale, separata da tutte le merci particolari e dalla loro forma di esistenza naturale» (ibid., p. 83). 53 lbid., p. 35. 54 Un esempio specifico di questo tipo di « comprensione » marxiana, è nei Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, cit., vol. I, pp. 106-107, là dove Marx chiarisce il rapporto fra astrazione dell'idea e struttura materiale dei rapporti di dominio. « Nei rapporti di denaro, nel sistema di scambio sviluppato... i vincoli di dipendenza personale, le differenze di sangue, di educazione ecc. in effetti sono saltati, sono spezzati ... ; e gli individui sembrano entrare in un contatto reciproco libero e indipendente... e

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sta un significato stringente il passo avanti che Marx ha compiuto. Egli è giunto a comprendere la generalizzazione dell'astrazione e dell'inversione. Rispetto alla prima, ha superato sia l'alternativa astrazione-uomo naturale, sia l'altra, astrazione-realtà: recuperando il carattere generalespecifico dell'astrazione, Marx può criticare il carattere generale-specifico dell'astrazione hegeliana non piu accusandola di formalismo o di logismo, ma estendendo la critica al tipo di generalizzazione dell'astrazione, funzionale alla specificità storica della società borghese moderna. Rispetto alla seconda, ossia all'inversione, Marx può recuperare in pieno il carattere epistemologico proprio dell'altissimo grado di articolazionegeneralizzazione della società borghese moderna (« Questi presupposti, che all'origine si presentavano come condizioni del suo divenire... si presentano ora come risultati della sua stessa realizzazione, della sua realtà, posti da esso - non come condizioni della sua nascita, ma come risultati della sua esistenza» 55 ), pur mettendo bene in chiaro il suo significato storico-specifico, la funzionalità sua a un tipo di organizzazione della totalità, come avviene nelle ultime pagine dei Grundrisse: «Finché, al livello del capitale e del lavoro salariato, la creazione di questo corpo oggettivo dell'attività avviene in antitesi alla forza-lavoro immediata... finché ciò accade questa distorsione e inversione sono effettive, non sono una mera opinione, non esistono cioè soltanto nella rappresentazione degli operai e dei capitalisti. Ma evidentemente questo processo di inversione è una necessità meramente storica, è una necessità soltanto per lo sviluppo delle forze produttive da un determinato punto di partenza storico, o da una determinata base storica; non è quindi affatto una necessità assoluta della produzione: anzi è una necessità transitoria, e il risultato e lo scopo (immanente) di questo processo è di sopprimere questa base stessa cosi come questa forma del processo » 56 • Il fatto che la costruzione, in Marx, del processo logico-storico - e scambiare in questa libertà; ma tali essi sembrano soltanto a chi astrae dalle condizioni, dalle condizioni di esistenza nelle quali questi individui entrano in contatto»; «Questi rapporti di dipendenza materiali opposti a quelli personali ... si presentano anche cosi: che gli individui sono ora dominati da astrazioni, mentre prima essi dipendevano l'uno dall'altro. L'astrazione o l'idea non è peraltro che l'espressione teoretica di quei rapporti materiali che li dominano. Naturalmente i rapporti possono essere espressi soltanto sotto forma di idee; e allora i filosofi hanno concepito come caratteristica della nuova epoca il suo essere dominata da idee, identificando col crollo di questo dominio delle idee la creazione della libera individualità ». 55 Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica (trad. Grillo), Firenze 1970, voi. Il, pp. 80-81. 56 lbid., Il, pp. 575-576.

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del presente come punto d'appoggio per l'inversione - avvenga attraverso una critica sempre piu determinata dello spazio occupato dalla filosofia; il fatto che soggetto dell'inversione sia in Marx il capitale e non la filosofia, suppone precisamente, nella sua analisi, il concetto che all'egemonia del capitale - scoperto come il soggetto reale dell'inversione - sia funzionale l'egemonia della «filosofia» come espressione del dominio reale dello Stato politico e della burocrazia 57 • Ciò significa che la costruzione del processo logico-storico e di quello corrispondente d'inversione, secondo le linee dell'antitesi capitale/forza-lavoro immediata, non relega nel mondo delle stravaganze speculative l'individuazione hegeliana del dominio della filosofia e della sua « astrattezza », se è vero che il tipo di coscienza storica relativo all'antitesi capitale/forzalavoro immediata è proprio, in un significato specifico, il dominio della filosofia, non semplicemente come luogo generico di liberazione della coscienza ma costruita sul campo determinatissimo della sua riscoperta epistemica, come presente e punto d'appoggio dell'inversione. Dal tipo di riavvicinamento alla Logica che ho cercato finora, credo che la ricostituzione di un terreno reale d'incontro di Marx con Hegel - un terreno necessario alla comprensione di Hegel stesso - possa ora individuarsi nel modo in cui il recupero dell'astrazione operato da Marx si ricollega alla riscoperta della dimensione epistemologica della Logica. Proprio negli anni dei Grundrisse Marx ricordava in una lettera a Engels il « grandissimo servizio » resogli dalla rilettura della Logica, e aggiungeva: «Se tornerà mai il tempo per lavori del genere, avrei una gran voglia di rendere accessibile all'intelletto dell'uomo comune in poche pagine, quanto vi è di razionale nel metodo che Hegel ha scoperto ma nello stesso tempo mistificato» 58 • Il carattere generale-specifico dell'astrazione di Marx esprime la teoria critica del carattere generalespecifico delle articolazioni del capitale; ma la comprensione della realtà di quella astrazione è resa possibile a Marx anche dal recupero del modo in cui l'astrazione della Logica è funzionale al meccanismo della società borghese moderna. La tesi di Colletti (« La merce e piu ancora - s'intende - lo Stato e il capitale sono processi di ipostatizzazione reali. Ora la nostra tesi è che, essendo quelle realtà cosi fatte, sia impossibile intenderle appieno fino a che non si sia intesa la struttura dei processi di ipostatizzazione della Logica di Hegel » 59 ) indica certamente una via importante per riproporre il tema del rapporto Hegel-Marx. Ma si deve insistere sul significato non volgare dell'astrattezza di quel tempo stoCfr. ultra, pp. 186 55. MARX a Engels, in Carteggio (Roma 1951), voi. III, pp. 154-155. Lettera dd 14 gennaio 1858. 59 CoLLETII, op. ult. cit., p. 432. 57 58

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rico determinato, posto nella connessione capitale-merce-dominio dello Stato politico 60 ; ossia sulla realtà di quell'astratto, sulla sua capacità di esprimere un meccanismo di rapporti articolati di dominio, e insieme una teoria epistemologica del processo storico, funzionale a una struttura specifica della società. Cercare di cogliere tutto ciò, con accuratezza filologica, nell'hegelismo e nel campo teorico fissato dalla critica di Marx a Hegel, implica da un lato non far sfumare il discorso nelle generalità speculative, dall'altro descrivere il carattere immanente della comprensione di Marx, la sua tendenza a non contrapporre la realtà all'astratto - secondo lo schema feuerbachiano - ma a recuperare l'utilità di una critica interna - critica pratica non meno che teorica - al manifestarsi dell'astrazione come l'unica realtà che «vale». Concludiamo. La Logica si unifica intorno al criterio decisivo dell'inversione cronologica; questo punto massimo di astrazione da cui si ricostituiscono le connessioni del presente, è un luogo, insieme, di concentrazione massima della realtà e dell'astrattezza: Hegel lo chiama circolo maggiore, o filosofia. Marx afferra che questo luogo dove si generalizza l'astrazione e si fonda l'inversione, è il luogo che svela il mistero delle forme di coscienza costitutive della società borghese moderna. Egli ha dinanzi nella epistemologia di Hegel - specificata dal ritmo invertito del tempo e dalla processualità specifica del suo costituirsi - il piu alto momento di comprensione interna della società borghese moderna, il modo in cui essa fa coincidere la propria coscienza e la propria realtà. Allorché Marx penetra la logica del capitale come quella dove piu generalizzata si presenta l'astrazione reale della società borghese, egli certo mette in evidenza «l'inganno» implicito in questo modo di far coincidere coscienza e realtà; ma proprio perché intorno ad esso si costruisce un tempo storico reale, egli comprende pure che la Logica di Hegel - quale dottrina della scienza e logica della filosofia si mostra come la massima espressione dell'interconnessione di scienza e ideologia in un organismo articolato reale. 60 Come fa del resto MARX, fin dalla Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico. Si ricordi il passo, messo in molta evidenza da CoLLETTI: «Astratta è certo questa veduta, ma è l'astrazione propria dello Stato politico, quale Hegel stesso lo deduce. Atomistica essa è anche, ma è l'atomismo della società stessa. La veduta non può esser concreta quando l'oggetto di essa è astratto ... Tale concezione non mantiene separate la vita civile e la vita politica: essa è semplicemente la rappresentazione di una separazione realmente esistente» (ed. cit., pp. 110-111). Su questa critica di Marx a Hegel, v. anche HABERMAS, Zur Dialektik der Oelfentlichkeit (Hegel und Marx), nel voi. Strukturwandel der Oelfentlichkeit, Luchterhand 1968, pp. 131-143, in particolare pp. 136 ss.

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Il criterio dell'inversione del tempo offre a Marx la effettiva dimensione del presente, il modo in cui esso recupera la particolarità e riordina i suoi continenti esistenti. Il famoso riferimento a Hegel che per primo espose « ampiamente e consapevolmente le forme generali del movimento della dialettica», va forse letto alla luce di una nozione di movimento cosf definita da coincidere con la scoperta della sua inversione temporale. È ben noto come Marx concluda: questa dialettica va capovolta, rovesciata. Forse una espressione troppo ellittica ha nascosto qui il vero senso del suo pensiero, o forse ritorna un vecchio tipo di riferimento all'astrazione, teoricamente già vinto. Non v'è da rovesciare, nella realtà, un'astrazione che ne rimanga in qualche modo di là; non v'è nessuna astrazione da rimettere sui piedi, se è vero che l'astrazione di Hegel è la teoria del tempo storico della società borghese e la sua forma di coscienza egemonica. Il vero sforzo che qui Marx compie - il suo sforzo propriamente epistemologico - è ormai quello di cogliere la specificità dell'astrazione e la sua funzionalità a un modo di essere dei rapporti materiali. Il problema del rovesciamento sta altrove, ed è indicato in una pagina già ricordata dei Grundrisse: invertire l'inversione stessa, criticare materialisticamente la articolazione del tempo storico della società borghese: «questo processo di inversione è una necessità meramente storica ... il risultato e lo scopo (immanente) di questo processo è di sopprimere questa base stessa cosf come questa forma di processo». Dall'interno della dimensione epistemica, ma anche con un evidente carattere di irriducibilità ad essa, emerge il marxismo come materialismo storico e teoria critica della rivoluzione 61 •

61 L'impossibilità di una riduzione dd marxismo alla sua dimensione epistemologica la ricavo soprattutto dall'analisi di KoRSCH, Karl Marx (trad. Illuminati, Bari 1969).

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Il tempo storico della società borghese

L'osservazione di Marx, contenuta nella Kritik des hegelschen Staatsrechts, secondo cui Hegel risolvendo «.la costituzione politica nell'idea generale, astratta, di organismo », « non sviluppa il suo pensiero secondo l'oggetto, bens1 sviluppa l'oggetto secondo un pensiero in sé predisposto o ch'è stato predisposto nell'astratta sfera della logica » 1, coincide ancora con quello svolgimento della critica marxiana che punta sulla convergenza astratto-pensiero presupposto all'oggetto. La logica è, per definizione, una sfera « astratta». La connessione fra politica e logica, anzi la subordinazione della prima alla seconda che fa della « intera filosofia del diritto » « una parentesi della logica », « un capitolo della logica », ha per risultato che « le esistenti determinazioni politiche si volatilizzano in astratti pensieri » 2 • L'incomprensione del significato reale del nesso logica-politica, lascia questo aspetto della critica di Marx di là dalla possibilità di cogliere la specifica funzione del costituirsi di una struttura dove « non la logica serve a provare lo Stato, ma lo Stato serve a provare la logica» 3 • Qui logica è intesa da Marx come coincidente con filosofia. Ciò avviene in buona parte della sua opera giovanile, dove il significato della Logica di Hegel è racchiuso piuttosto in una logica della filosofia che in una dottrina della 1

2

3

Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, cit., p. 25. lbid., p. 29. lbid.

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scienza. La cosa non è priva di riflessi sui limiti della lettura mar xiana di Hegel negli anni compresi fra il '41-'43 e il '57: la prevalenza netta di un aspetto della Logica, cosi dominante da rendere a sé omogenei gli altri possibili livelli di essa, impedisce infatti a Marx di penetrare fin dove la filosofia è costruita da Hegel secondo una dimensione specificamente epistemologica, in quanto articolazione di una struttura maggiore che rappresenta il cerchio funzionale di una serie di circolarità minori. Rispetto a questo punto, si rivela assai debole la critica di speculativismo, che presa in sé esclude troppe cose dal significato di una logica della filosofia in Hegel. Se si segue invece la dimensione epistemologica della « filosofia », la costatazione della effettiva coincidenza fra politica e logica - intesa questa come « filosofia » - definisce il suo significato nel compiersi dell'incontro tra filosofia e politica là dove la prima costruisce le condizioni della propria funzione scientifica. In generale, questa possibilità ci è già nota, nel ritrovamento di una sinonimia politica-filosofia-struttura epistemica. Ora è possibile ottenere una conferma del movimento reale di questa struttura complessa, rispetto al suo apparire come luogo dell'inversione della successione nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts. Par. 262: «L'idea reale, lo spirito, che scinde se stesso nelle due sfere ideali del suo concetto, la famiglia e la società civile, in quanto sua finità, per essere (movendo dalla sua idealità), spirito per sé infinito reale; assegna, perciò, a queste cerchie la materia di questa sua infinita realtà, gli individui come moltitudine; si che questa assegnazione al singolo appare mediata dalle circostanze, dall'arbitrio e dalla scelta particolare della sua destinazione »_- La scissione dell'idea reale, ossia dello Stato, nelle sue cerchie particolari, prima di prestarsi alla critica di esprimere «una mediazione che l'idea reale intraprende con se stessa e che accade dietro il sipario » 4, va studiata alla luce della omologia che essa mostra rispetto alla funzionalità logica del circolo maggiore dedotto nella Logica, «nel 4

Ibid., p. 16.

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cui cominciamento la mediazione ritorce il fine». Tale omologia con il punto pili definito in cui la filosofia è costruita da Hegel secondo una dimensione epistemica, indica già che di là da una pili generica coincidenza filosofia-politica-liberazione della coscienza, c'è uno spazio comune ben pili specifico di coincidenza fra Stato politico ( « realtà della libertà concreta ») e circolo maggiore, fra Stato politico e piano reale di articolazione delle cerchie particolari. Sottolineo il termine omologia - che uso in vece di quello assai pili debole di analogia - giacché non ci troviamo in presenza della costruzione di un campo politico che applichi, per analogia, una verità astratta scoperta nella Logica - e qui è l'altra incomprensione della lettura marxiana; ma conosciamo, piuttosto, la determinazione del campo reale che fonda concretamente « l'astrattezza » di quella verità scoperta nella Logica: nel senso, già altrove accennato, che fuori dal presente storico di Hegel, da quel presente dove lo Stato politico si mostra come realtà definita e compiuta - « realtà della libertà concreta » - neanche la funzione epistemica della filosofia si rende manifesta. Rovesciando la tesi critica di Marx, si può dire che la necessità e il senso della connessione logicapolitica sono proprio nella individuazione di un campo di realtà che ha per connotazione dominante lo Stato politico non assunto in generale come luogo di arrivo del progresso della coscienza - anche se esso è pure questo - ma come punto d'appoggio di una inversione reale, in cui il campo reale-specifico della politica si manifesta come campo reale-specifico logico-epistemico. Marx non sospetta questa possibilità, quando scrive che in Hegel « la logica non serve a provare lo Stato, ma lo Stato serve a provare la logica ». Che lo Stato serva a «provare la logica», indica appunto la conquista di un criterio secondo il quale la realtà dello Stato politico prova - e insieme fonda - la specifica verità della logica e del metodo della scienza che « si presenta come un circolo attorto in sé, nel cui cominciamento, il fondamento semplice, la mediazione ritorce il fine». Se il par. 262 delle Grundlinien si legge in questa direzione, come espressione realizzata della sinonimia filosofia-politica, come individuazione della struttura reale che

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riarticola i rapporti delle cerchie particolari, possono essere interpretati alla lettera e non piu come una estensione metaforica, quei luoghi nei quali Hegel chiarisce la coincidenza dello Stato con la scienza: «Allo Stato compiuto, appartiene essenzialmente la coscienza, il pensiero; pertanto, lo Stato sa ciò che vuole, e lo sa nella sua universalità in quanto cosa pensata » 5 • « Anche la scienza, da parte sua, ha la sua posizione, poiché essa ha lo stesso elemento della forma che lo Stato; essa ha il fine di conoscere, cioè della verità e della razionalità oggettiva, pensata» 6 • Non si tratta insomma di una analogia, di un rapporto segnato da un come-cosi; ma della specificazione dello Stato politico come luogo dove si focalizza la prevalenza di una struttura, il cui carattere di prevalenza è definito dal fatto che esso esprime il punto d'appoggio per l'inversione dei rapporti cronologici. a) Articolazione delle scienze e logica del dominio

Il carattere dominante dello Stato politico si definisce nella sua capacità di organizzazione delle « cerchie particolari », nella sua forza di agire come «la vera soggettività del concetto» 7 • Qui soggettività dà per acquisita la critica al formalismo della coscienza: come « svolgimento essenziale del contenuto sostanziale dell'idea », essa « è fuori del modo formale della coscienza » 8 • Il punto è già chiaro e non occorre insistervi. Se mai, c'è da trovar solo una conferma Lineamenti, Aggiunta al par. 270, p. 373. Ibid., par. 270, pp. 228-229. Ibid., par. 278, p. 239. «L'idealismo che costituisce la sovranità, è la medesima determinazione, secondo la quale, nell'organismo animale, le cosiddette parti di esso non sono parti, sibbene membra e momenti organici, il cui isolamento e l'esistenza per sé è l'infermità »; per comprendere ciò, « si deve in generale possedere il concetto di ciò che è la sostanza e la vera soggettività del concetto ». « La sovranità costituisce certamente nella condizione legale, costituzionale, il momento dell'idealità delle cerchie e degli affari particolari, per cui, cioè, tale cerchia non è un che d'indipendente, di autonomo nei suoi fini e modi di operare, e che si approfondisce soltanto in se medesima; ma, in questi fini e modi di operare, è determinata e dipendente dal fine della totalità» (lbid., pp. 238-239). s Ibid., par. 28, p. 45. s

HEGEL,

6 7

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del fatto che la soggettività non si presenta mai come un luogo che sia fuori del processo, bensi come quello che esprime la piu alta concentrazione del processo medesimo. Dove bisogna tornare è invece sul rapporto fra totalità e cerchie particolari. Insistere ancora sul processo di assorbimento che la totalità compirebbe delle cerchie della particolarità o sulla interpretazione teleologica dell'Aufhebung, significa rimaner fuori dalla comprensione delle ragioni reali che individuano la dimensione del potere-sapere come luogo di incrocio di quelle cerchie. A questo proposito, è molto importante notare che nelle Grundlinien si ripete la struttura logica delle circolarità, proprio in un insieme di passaggi i quali hanno per premessa metodica « che il progresso non avviene con l'assicurazione che ci sono vari rapporti e poi con l'applicazione dell'universale a una tal materia raccolta da altrove» 9• Hegel scrive nel par. 32: «le determinazioni nello sviluppo del concetto sono ... anche concetti» 10 • Qui il riapparire delle circolarità della Logica si trova in una connessione diretta con la teoria e la prassi del dominio politico, giacché il concetto, che ha per determinazione dei concetti, costituisce una totalità reale, dove i vari livelli della fattualità si tengono insieme nell'unità del dominio. Questa unità che rovescia la serie del tempo - Hegel lo dice nell'Aggiunta al par. 32: «Ciò che in questo modo otteniamo ... è un'altra serie di formazioni esistenti, nelle quali può avvenire che l'ordine del tempo, nel fenomeno reale, sia in parte diverso dall'ordine del concetto» li - forma un organismo complesso, e le circolarità che lo costituiscono entrano direttamente in contatto con una struttura definita di dominio politico. Tale contatto diretto è possibile, come si sa, perché lo stesso dominio agisce nella logica del movimento della scienza: in esso giunge a concentrarsi la verità del processo e da esso si ricostruiscono le articolazioni del presente. Non per caso si ripete la relazione delle circolarità della Logica nella connessione fra determina:doni del concetto e concetto. Vale a dire, che le cerchie particoIbid., par. 31, p. 47. Jbid., par. 32, p. 48. li lbid., Aggiunta al par. 32, p. 310.

9

IO

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lari giungono ad un certo punto d'incontro con la totalità, non in quanto esprimono il tipo di realtà del sensibile-molteplice 12, ma in quanto si costruiscono attraverso un grado di logicità specifica che rappresenta il modo di ingresso del fatto nella totalità reale costituita intorno ai rapporti di dominio e di sapere. «Lo Stato concreto è la totalità articolata nelle sue cerchie particolari» 13 • Le cerchie particolari sono quindi già scienza - e in questo omogenee alla totalità: « Lo Stato è essenzialmente una organizzazione di tali componenti, che per sé sono cerchie, e, in esso, nessun momento si deve mostrare come moltitudine inorganica» 14 - quali strutture costitutive dei processi di organizzazione sociale, modi in cui le differenti dimensioni della fattualità emergono storicamente in tali processi, e s'incrociano nella complessità maggiore di un organismo storico: «questa reale libertà dell'idea essendo appunto questo: dare a ciascuno dei momenti della razionalità la sua realtà, propria, attuale, autocosciente» 15 • Ciò dà anche una prima indicazione per cogliere il significato complessivo del recupero hegeliano della particolarità delle scienze - del costituirsi cioè della Logica hegeliana come dottrina della scienza - e della dissoluzione del valore costitutivo della soggettività trascendentale. Da un lato, infatti, i livelli attraverso i quali il reale si costituisce sono adeguati al movimento di un contenuto reale, non esprimono il compimento progressivo di una antropologia; dall'altro, essi rappresentano il modo d'ingresso del fatto, del suo carattere cogente, in quel mondo storico specifico dove singoli organismi si unificano in una relazione generale che rinnova, al proprio livello, un tipo di egemonia e di dominio. La complessità di questo rapporto conduce Hegel ad una definizione assai importante del carattere logico-storico degli elementi costitutivi del rapporto medesimo. L'osservazione è svolta da Hegel a proposito del significato di mediazione delle classi, ma con una 12 13 14 15

188

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

par. par. par. par.

303, 308, 303, 279,

p. p. p. p.

260. 263. (Trad. lievemente modificata). 260. 243.

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intenzionale generalizzazione sul terreno della logica: «Appartiene alle vedute logiche piu importanti il fatto che un momento determinato, il quale, in quanto sta in antitesi, ha la posizione di un estremo, cessi di esser tale e sia un momento organico, per la circostanza che esso è, nello stesso tempo, un mezzo» 16 • L'essere questi momenti costitutivi di una relazione, ne accentua il carattere di mezzi. Ciò va inteso nel senso che la connessione reale in una totalità rafforza, secondo Hegel, la funzionalità strumentale delle cerchie particolari; ciascuna di queste, non «estremo» ma «momento organico », si costituisce in una relazione strumentale rispetto alle altre e rispetto alla totalità, in quanto ciascuna esprime un modo particolare in cui la dimensione del fatto entra a far parte della articolazione di una struttura storica presente. L'unità di questa struttura, che è nel dominio dello Stato politico e nel sapere dei suoi funzionari, si rovescia sul modo d'incrocio delle realtà particolari, individuando cosi un unico spazio di funzionalità scientifico-ideologica del dominio-sapere. Il velo di una ideologia del dominio si scopre dinanzi all'ossequio che si deve ad un potere che è il punto di piu alta concentrazione del sapere; non del sapere esterno e fragile di una coscienza soggettiva, ma del sapere il cui massimo momento di astrattezza e generalità coincide con il massimo carattere di realtà e specificità proprio al tipo di coscienza relativo alla società borghese moderna. La coincidenza dell'orizzonte ideologico con l'orizzonte epistemico è in questa funzionalità scientifica del dominio; esso ricostruisce l'ordine delle connessioni unificando nel proprio organismo di dominio che sa la specificità storico-scientifica costitutiva di se medesimo. Il continuo rovesciarsi del rapporto fra totalità e cerchie particolari, che mostra l'insufficienza della vecchia metafora del superamento e che porta il discorso là dove Hegel stesso lo porta (« nessun momento si deve mostrare come moltitudine inorganica»; «l'altro modo della necessità è l'organismo; cioè lo spirito è un processo in se stesso, si organizza in sé, pone in sé differenze, per mezzo delle quali esso 16

Ibid., par. 302, p. 259.

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compie il suo giro » 17 ), esprime nel modo piu netto il tipo di recupero della ragione storico-scientifica compiuto da Hegel. Che la Logica sia dottrina della scienza indica che in essa il fatto si fa storia attraverso la scoperta della dimensione specifica del suo movimento. L'enorme ricchezza di questo concetto fa esplodere il soggettivismo costitutivo, e procede direttamente verso la costruzione di un organismo articolato. Ma il farsi storia del fatto implica un momento ulteriore di specificazione, che tocca le modalità di costituzione di un campo articolato, legato in Hegel al modo di penetrazione della costrizione reale del fatto nella costrizione non meno reale del dominio-sapere. Il carattere tipico della società borghese moderna è in questa concentrazione e prevalenza del dominio-sapere come struttura intorno alla quale si organizza l'insieme delle dimensioni fattuali, sciolte dal mito e dalla magia. «Nell'antica monarchia feudale ... la totalità era piu un aggregato che un organismo» 18 ; oggi, lo Stato costituisce «il momento dell'idealità delle cerchie e degli affari particolari, per cui, cioè, tale cerchia non è un che d'indipendente, di autonomo nei suoi fini e modi di operare, e che si approfondisce soltanto in se medesima » 19 • La costrizione della natura esterna è accolta nella Logica allorché la « misura » diventa « proporzione » e « rapporto », la quantità diventa qualità, e la misura, misura specifica. Il cammino delle scienze naturali è nel senso della determinazione del nesso fra questi rapporti e la funzione complessiva dell'organismo: «la scienza naturale ha ancora da compiere una lunga indagine circa la connessione di tali grandezze con le funzioni organiche dalle quali interamente dipendono» 20 • Nelle Grundlinien, la cerchia della natura entra nella società trasformandosi in bisogno sociale, «per cui è occultata la rigida necessità naturale del bisogno » 21 ; il fatto della 17 18 19

20 21

Ibid., Aggiunta al par. 267, p. 372. Ibid., par. 278, p. 238. Ibid., par. 278, p. 239. S. d. l., vol. I, p. 402. Lineamenti, par. 194, p. 171.

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natura si fa storia come « industria » e come « lavoro », attraverso cioè « l'elaborazione del prodotto naturale » 22 e « l'astrazione » del lavoro « che effettua la specificazione dei mezzi e dei bisogni » 23 • Lo stesso bisogno sociale ha una forza cogente generalizzata dal fatto della «universale dipendenza» degli individui fra loro. Qui, dove la moltitudine disorganica di rapporti che costituisce una « massa di accidentalità » 24 sembra prevalere sull'articolazione di un organismo, la « ragione » e « l'universalità » si mostrano nella forma dello « scambio » e della « economia politica», « quest'apparire della razionalità in tale cerchia della finità » 25 : « una necessità che interviene da se stessa » a vincere « questa apparente dispersione e inconsideratezza» 26 • Il tipo di socialità che s'estende alle cose singole (« ogni cosa singola diviene un elemento sociale» 27 ), facendo dell'individuo «un genere» 28 , nasce come «generalizzazione » di una situazione di « dipendenza » che ha i caratteri della costrizione naturale. Questa dipendenza si nobilita nell'economia politica che, di I~ dal «capriccio» e dalla « accidentalità», ne scopre le leggi specifiche di movimento con lo stesso sguardo poggiato nelle cose di chi, oltre i « movimenti irregolari » del « sistema planetario » 29 , ne sa leggere le ragioni invisibili. Posto l'accento sulla generalità-accidentalità della dipendenza, la natura emerge nella società secondo linee che cercano di razionalizzare l'accidentalità (il diritto « non soltanto non elimina, nella società civile, l'ineguaglianza degli uomini posta dalla natura ... ma la produce dallo spirito, la innalza ad inéguaglianza dell'attitudine, della ricchezza e perfino dell'educazione intellettuale e morale; opporre la pretesa dell'eguaglianza al diritto ... si conviene al vuoto intellettualismo, che scambia questa sua astrazione e questo suo dover 22

23 24

25 26 27 28 29

Ibid., lbid., lbid., lbid., lbid., lbid., lbid., lbid.,

par. 204, p. 177. par. 198, p. 173. Aggiunta al par. 189, p. 354. par. 189, p. 169. Aggiunta al par. 189, p. 354. Aggiunta al par. 192, p. 356. par. 308, p. 264. Aggiunta al par. 189, p. 355.

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essere per il reale e per il razionale » 30 ); ma il referente materiale di esse è un tipo di generalità che ha per connotazione principale la struttura della dipendenza-dominio. Industria, lavoro, generalizzazione dello scambio, economia politica non eliminano la forza costrittiva della natura, che anzi si ripresenta nell'aspetto apparentemente neutrale della « moltiplicazione dei bisogni e dei mezzi » 31 e nella « dipendenza » e « rapporto di scambio » fra gli uomini, « per l'appagamento degli altri bisogni » 32 ; cosi come quel carattere cogente non veniva eliminato dalla conquista di una logica specifica della scienza naturale. Esse organizzano funzionalmente quella costrizione secondo le sezioni di un organismo storico, rispetto al quale la natura agisce come terreno reale di nascita della «classe dell'industria» e del suo sapere concreto 33 , o come base della « ragione» «immanente nel sistema dei bisogni umani e del loro movimento, che compone il medesimo a totalità organica di distinzioni » 34 • La fattualità e la scienza si fanno storia nel sapere radicato in un dato che si presenta con le apparenze di una naturalità quasi « astorica », anche se subito il suo farsi storia in un certo modo chiarisce il legame che lo stringe alla prassi del dominio, che per Hegel si comprende solo da quando lo Stato politico l'ha resa esplicita in tutti i suoi nessi. Il carattere generale-specifico del dominio politico - la sua astrattezza reale - ha il proprio corrispettivo nel modo d'ingresso della dimensione dei fatti nella storia, nel modo di costituzione delle cerchie particolari intorno a strutture che esprimono la razionalità specifica del fatto nello stesso momento in cui lo costringono nel suo aspetto di tecnica d'organizzazione di una egemonia Ibid., par. 200, p. 175. Ibid., par. 190, p. 170. Sul rapporto società civile-dominio va vista la ricostruzione di HABERMAS in Zur Dialektik, cit., pp. 132-136. 32 Ibid., par. 198, p. 173. 33 « La classe dell'industria ha per suo compito l'elaborazione del prodotto naturale e si fonda, per il mezzo della propria sussistenza, sul proprio lavoro, sulla riflessione e sull'intelletto, cosi come, essenzialmente, sulla mediazione dei bisogni e dei lavori altrui» (Ibid., par. 204, p. 177). 34 Ibid., par. 200, p. 175. 30 31

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esistente e da fortificare. Il livello generalizzato della egemonia - relativo alla struttura dominio/sapere, politica/filosofia - ha il proprio fondamento nella scoperta di leggi di movimento e di leggi regolative di una « massa di accidentalità »; il loro emergere e incrociarsi in un piano storico articolato richiede punti di unificazione che si esprimono come dominio sociale e come sapere funzionale alla organizzazione di questo. b) Il dominio-sapere della burocrazia

Che l'armonia delle cerchie particolari sia affidata all'autorità del potere governativo e che questo agisca attraverso una « classe generale » la quale ha per fine « l'universale » 35 , mostra come la struttura dove s'unificano dominio e sapere possegga in Hegel un tipo di realtà nel quale si rispecchia la funzionalità della politica e della filosofia a un grado di unificazione del carattere « privato » e « scisso» della società 36 • Funzionalità della politica: «la grandezza dello Stato è un momento principale, mercé il quale sono indeboliti tanto il peso dei .legami di famiglia e di altri legami privati, quanto, anche, divengono piu impotenti e quindi piu ottusi la vendetta, l'odio e altrettali passioni; nell'occuparsi dei grandi interessi nel grande Stato, spariscono per sé questi aspetti soggettivi; e si produce la consuetudine degli interessi, delle vedute e dei compiti generali» 37 • Funzionalità del sapere: « I membri del governo e gli impiegati dello Stato costituiscono la parte principale della classe media, nella quale si trova l'intelligenza educata e la coscienza giuridica della massa d'un popolo » 38 ; per la destinazione ai compiti dello Stato, « il momento oggettivo è la conoscenza » 39 : « nella classe media... è la coscienza dello Stato e la cultura piu emiIbid., par. 303, p. 260. Ibid., Aggiunta al par. 263, p. 371: «nella società civile... la scissione è il tratto determinante». 37 Ibid., par. 296, p. 254. 38 Ibid., par. 297, pp. 254-255. 39 Ibid., par. 291, p. 251. 35 36

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nente » 40 • Il rapporto reversibile dominio-sapere garantisce che « la cultura e l'attitudine non diventino mezzi di arbitrio e di comando » 41 • Insistere sul carattere non arbitrario della cultura, o ch'è lo stesso sul carattere di scienza di una cultura che si fa autorità politica, è il punto piu scoperto nelle Grundlinien per il rovesciamento della politica nell'episteme: niente affatto un sogno da visionari, ma la conquista di un campo di visibilità nelle cui linee si organizzi, come s'è visto, la produttività della scienza e l'eterogeneità spezzata delle cerchie del finito. Del resto, è proprio la critica alla connotazione di arbitrio-comando della cultura-politica, che forma per Hegel la continuità fra interesse generale e «bisogni particolari/lavoro che li media » 42 , tra vita politica e vita civile: « la concezione, la quale risolve di nuovo le comunità, esistenti già in quelle cerchie, dove esse si presentano nel campo politico, cioè nel punto di vista della suprema universalità concreta, in una moltitudine di individui, tiene, appunto perciò, separate l'una dall'altra, la vita civile e la politica; e pone questa per cosi dire in aria ... » 43 • Tale continuità infatti non si riscontra nella riscoperta « politica » della società civile: su questo, l'indicazione critica di Marx è definitiva 44 • Ma nella potenzialità epistemica della «politica», nel fatto che il suo carattere dominante ha una produttività costitutiva delle connessioni delle cerchie particolari. Il recupero epistemologico del dominio-sapere distingue cosi un tipo di continuità o tempo storico, dove sapere e dominio politico, burocrazia e filosofia siano reciprocamente funzionali a una certa struttura storica della libertà, di cui Hegel aveva già parlato in una pagina della Logica. «Quando noi ci collochiamo in una sensazione, Aggiunta al par. 297, p. 382. par. 297, p. 255. par. 303, p. 260. par. 303, p. 261. MARX, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, cit., p. 111: « tale concezione non mantiene separate la vita civile e la vita politica: essa è semplicemente la rappresentazione di una separazione realmente esistente ». Cfr. anche La questione ebraica (in La sinistra hegeliana, a cura di LOwith, Bari 1960, pp. 396-442). 40

41 42 43 44

lbid., Ibid., lbid., lbid.,

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in uno scopo, in un interesse, e in quello ci sentiamo limitati, non liberi, allora il luogo in cui, togliendoci di là, possiamo di nuovo ritrovarci liberi, è appunto questo luogo della certezza di sé, della pura astrazione, del pensiero ». Il luogo logico della « sensazione », « scopo » o « interesse » limitati, diventa un luogo reale nella prospettiva « antitetica » della società civile, dove appare il sistema egoistico della « dipendenza universale »: la struttura della libertà concreta è scandita invece dal ritmo della «pura astrazione». Anche questo luogo logico diventa luogo reale nella libertà politica, e particolarmente nella struttura connessa dominio-sapere. Questo punto di massima astrattezza e di massima realtà, che fa la dimensione del « pensiero », che agisce politicamente come potere del sapere, esprime un processo macroscopico - di là ormai da ogni soggettivismo trascendentale - che trascina i tempi eterogenei attraverso i quali si formano le cerchie particolari; e ricostituisce la continuità reale di un tempo storico specifico, che si riferisce a un processo complesso dove la totalità epistemica diventa consapevole di sé come totalità politica e questa, reciprocamente, agisce come scienza e concentrazione del sapere. La continuità di questo tempo storico specifico è, a sua volta, una continuità specifica - creata attraverso un recupero « tecnico » dei modi di formazione delle singole sezioni del reale; ma è il suo rovesciarsi su questi momenti particolari di produzione del reale che dà il carattere al recupero dei tempi della scienza. In questo rovesciarsi, dove ideologia e scienza raggiungono un punto storico di coincidenza, la teoria della storia diviene il tempo storico specifico di una articolazione di livelli tale che la gerarchia di questi è formata dalla illuminazione che quello fra essi prevalente crea intorno a sé, trascinando e costringendo il reale nella sua logica. Che la prevalenza sia in Hegel quella della struttura complessa indicata come dominio/ sapere e politica/ filosofia, non significa precisamente che il mondo sia stato messo sulla testa, non si presta cioè ad una immediata accusa di « teologia mondana» 45 • L'astrattezza com45

L'espressione è ripetuta e accettata come fondata da BoBBIO, nel saggio:

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plessa di quella struttura corrisponde ad un tipo di storia reale; le singole costrizioni dei livelli di produzione del reale sono avvolte e organizzate nella logica del dominio-sapere e nell'insieme di mediazioni che fa la realtà dello Stato politico. La coincidenza di scienza e ideologia sta qui nel modo in cui la discontinuità dei livelli di produzione del reale si unifica con la continuità del piano generale di costituzione dei rapporti 46 • Se questo piano coincide con l'egemonia storica della società borghese (Stato politico), ciò non è sufficiente a trasformarlo in falsa coscienza: la sua forza di comprensione è infatti quella intorno a cui si costituisce una egemonia reale. Bisogna insomma capire Hegel quando sostanzialmente non distingue le strutture della circolarità 47 • Non c'è H una estensione arbitraria della logica dei circoli minori, un voler ad ogni costo coinvolgere la continuità del circolo maggiore nella discontinuità relativa dei circoli minori. Né c'è, per noi, da salvare un metodo della scienza dall'abuso dell'ideologia. La produzione del reale è non meno concreta a livello della continuità articolata di quanto lo sia a livello della particolarità: si può dire, anzi, che le linee di convergenza delle .cerchie particolari costituiscono il loro vero campo di realtà e di movimento, il luogo dove si concentra la loro produttività storica. Va preso alla lettera quel passaggio delle Grundlinien in cui Hegel scrive: « la storia dello spirito è il suo fatto, poiché esso è soltanto ciò che esso fa, e il suo fatto è, cioè, rendere qui sé in quanto spirito oggetto della propria coscienza; comprendere, interpretando, sé per se stesso » 48 ; o quel testo della Logica dove è detto: «L'ultima base è l'anima per se stessa, il conStudi hegeliani ora pubblicato nel volume Da Hobbes a Marx (Napoli 1965, pp. 165-238), p. 235. 46 Una suggestione in tal senso viene da ADORNO, Excursus su Hegel, cit., p. 287: « Bisogna pensare insieme storia universale e discontinuità. Cancellare quella come residuo di superstizione metafisica, consoliderebbe la mera fattualità come l'unica cosa da conoscere e quindi da accettare... Non si deve negare perciò l'unità, che salda insieme i momenti e fasi discontinui ... La storia è unità di continuità e discontinuità ». 47 Cfr. retro, pp. 162 ss. 48 Lineamenti, par. 343, pp. 285-286.

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cetto puro, che è il piu intimo degli oggetti ... In questa rete sono qua e là dei nodi piu fermi, che sono i punti d'appoggio e d'orientamento della sua vita e coscienza. Cotesti nodi debbono la loro fermezza e la loro potenza al fatto appunto che, portati dinanzi alla coscienza, sono altrettanti concetti, in sé e per sé esistenti, della sua essenza » 49 • Il concetto non formale, « il piu intimo degli oggetti », e la coscienza del fatto che facilmente si tramuta in dominio sul fatto, sono i punti intorno ai quali si ricostituisce la continuità delle relazioni, una egemonia complessiva che dà senso ai singoli modi d'ingresso dei fatti nella storia. Questa egemonia dà conto di tutta la società, e delle sue « disarticolazioni » (l'economico dal sociale, il sociale dal politico) che sono relative a un tipo di « articolazione » del sapere e del dominio politico. La lettura «politica» della Logica ha la virtu di mostrare come in essa siano incorporati tutti questi momenti di realtà in una struttura complessa. La storia reale è costruita intorno all'incontro fra « produttività » della scienza e « produttività » della politica. La ragione scientifica, definita da Bacone e Galilei in poi in relazione allo sviluppo della società moderna, entra con Hegel forse per la prima volta in una dimensione dove coincidono tecnica della produttività e tecnica del dominio so. O almeno con Hegel, per la prima volta, il tempo storico viene inteso in funzione di questa coincidenza.

49

S. d. l., vol. I, p. 15.

so Mi sembra che vada in questa direzione la ricostruzione del concetto hegeliano di storia universale compiuta da AooRNo nell'Excursus su Hegel (cit.) alle pp. 286 ss. Non saprei come intendere, in Hegel, l'unità di «continuità » e « discontinuità », di cui parla giustamente Adorno, se non come connessione del « discreto » delle scienze nella saldatura complessiva del dominio. Per una problematica suggestionata da questi motivi, e con chiara ascendenza hegeliana, si può leggere HABERMAS, Il dualismo tra scienze della natura e scienze della cultura (nel vol. Logica delle scienze sociali, Bologna 1970, trad. Bonazzi, pp. 3-66).

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Nella Kritik des hegelschen Staatsrechts, Marx individua il carattere astratto-reale dello Stato politico di Hegel, collegando la astrattezza della separazione di esso dalla società civile alla realtà, alla vera esistenza di questa separazione. « Astratta è certo questa veduta, ma è l'astrazione propria dello Stato politico, quale Hegel stesso lo deduce .. . La veduta non può essere concreta quando l'oggetto di essa è astratto .. . Tale concezione non mantiene separata la vita civile e la vita politica: essa è semplicemente la rappresentazione di una separazione realmente esistente » 51 • Recuperando la profonda realtà del procedimento di astrazione che presiede in Hegel alla costituzione dello Stato politico, Marx recupera ad un tempo la profonda astrattezza di una realtà nella quale abbia esistenza la separazione tra vita civile e vita politica. Su questa via, si può guardare la cosa o dal carattere di astrattezza di quella realtà, o dal carattere di realtà di quella astrattezza: nello stesso Marx coesistono, e non potrebbe essere diversamente, le due prospettive di analisi teorica. Non si tratta di una preferenza soggettiva, o di una distinzione scolastica che lasci giacere immobile il fondo della questione. Astrattezza e realtà sono, rispetto al processo costitutivo della società borghese, il punto di vista del marxismo come teoria critica di questa società, e il punto di vista espressivo della coscienza reale che la stessa società borghese manifesta di se medesima. Questi due « punti di vista » sono fra loro in un rapporto quanto mai complesso, che non si può semplificare né eliminando l'astratto - come un punto di vista «esterno» - né eliminando il reale - come un punto di vista tout court « ideologico ». Si può eliminare l'astratto solo ponendosi fuori del marxismo, fuori da una teoria critica della società: eliminarlo significa, infatti, far coincidere immediatamente la coscienza che la società borghese esprime di sé con la realtà costitutiva del suo processo, movendosi cosi lungo il sentiero del piu celebrativo degli storicismi. Definire specificamente l'astrattezza come separazione tra vita civile e vita politica, o feticismo delle merci, o dimensione del lavoro sans phrase, non equivale d'altra parte a imporre un criterio esterno - il materialismo storico - al processo reale costitutivo della società borghese. Quell'astrattezza è colta infatti attraverso l'individuazione di un soggetto storico reale - il proletariato - che ne porta il peso e la carica esplosiva di contraddizione; è colta cioè all'interno del processo, non come applicazione ad esso di un criterio metastorico o giusnaturalistica. Che l'astrattezza sia vista come un momento costitutivo del processo, individuato come astratto dal soggetto storico reale che lo subisce - astratto rispetto alla potenzialità della forza produttiva di questo 51

MARX, op. ult. cit., pp. 110-111.

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significa pure che, rimanendo all'interno della struttura costitutiva del processo, essa si mostra come momento realissimo del processo stesso. Ora bisogna guardarsi dal gioco degli illusionisti, attribuendo alla metafora «punto di vista» un significato debole, proprio dello spettatore disinteressato che guarda dall'esterno, e cambia a piacimento la sua prospettiva. Se i due « punti di vista » sono né piu né meno che la coscienza critica del proletariato e la coscienza della società borghese, bisogna dire che il loro urto reale è, né piu né meno, il loro antagonismo di classe. E che solo questo legittima la tesi di Marx sulla necessità di una critica « immanente » al modo in cui si è determinato il processo reale della società borghese moderna: « questo processo di inversione è una necessità meramente storica, è una necessità soltanto per lo sviluppo delle forze produttive da un determinato punto di partenza storico, o da una determinata base storica; non è quindi affatto una necessità assoluta della produzione; anzi è una necessità transitoria, e il risultato e lo scopo (immanente) di questo processo è di sopprimere questa base stessa cosi come questa forma del processo». A questo punto, diviene evidente perché si debba dare tutto il peso possibile alla dimensione reale (storica) di quell'astratto («Non è da biasimare Hegel perché egli descrive l'essere dello Stato moderno tale qual è ... ; tale concezione non mantiene separate la vita civile e la vita politica: essa è semplicemente la rappresentazione di una separazione realmente esistente » ), al rapporto cioè fra la coscienza che il processo dato esprime e il modo in cui essa manifesta realmente le strutture costitutive del processo. Solo un marxismo minore può immediatamente individuare in quella coscienza una falsa coscienza, una «ideologia» cui facilmente si contrappone una «scienza». Il problema è in verità assai piu complesso. Guardare alla coscienza che appare dal processo dato, significa posare lo sguardo sul modo in cui le generalizzazioni reali - fino allo Stato politico - formano una realtà di secondo grado, intorno alla quale si articola la storia reale della prevalenza del dominio politico e del tipo di sapere che aiuta con Hegel a costruirlo storicamente. Se ci si domanda ad esempio per qual ragione la struttura dominante in Hegel sia quella indicata come politica-filosofia, la risposta criticamente precisa è certamente quella che dà Marx, il quale fin nella ]udenfrage scopre il modo in cui la dominanza della politica ha per referente storico-materiale la scissione e diseguaglianza al livello della produzione materiale dei rapporti sociali. Ma, precisato l'essere storico di questa scissione, e come in essa agisce la « determinazione in ultima istanza » ad opera del nuovo continente scoperto dei rapporti sociali di produzione, la prevalenza della politica, che è ai vari livelli la prevalenza delle generalizzazioni reali, agisce realmente, costruendo realmente intorno

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a sé una storia complessiva di egemonie e di rapporti. Il fatto che essa agisca come se questa scissione fosse una necessità naturale, come se ad esempio la disarticolazione dell'economia dal sociale fosse un dato costante, non esclude che su quel come se si costruisca la storia della società borghese moderna e delle sue forme di coscienza reale: fino al suo modo di far entrare nella società la forza produttiva della scienza e al limite la stessa forza produttiva dell'economia. Ha scritto giustamente Colletti, se anche in un contesto differente: « Questo come se ... è, questa volta, un fatto sociale oggettivo e reale» 52 • La società borghese moderna « pensa » in un certo modo, perché questo è il modo in cui essa « agisce». La «determinazione in ultima istanza» opera in essa in modo tale da costruire la prevalenza reale delle strutture del dominio politico e delle correlative mediazioni 53. Bisogna portare ora qualche ulteriore chiarimento a questo discorso. L'individuazione storica del come se - operata dal marxismo, teoria critica della società - è condizionata dalla scoperta dell'autonomia dominante di un nuovo continente reale, quello dei rapporti materiali di produzione; e dal modo in cui la definizione di un soggetto storico reale, il proletariato, è colta all'interno del carattere specifico delle astrazioni e delle separazioni operate realmente nella struttura del processo. Ciò vale dire che il marxismo, coscienza critica della situazione materiale del proletariato, diviene reale solo insieme alla esistenza materiale del suo soggetto storico, il quale ha costituito la propria realtà specifica, la propria esistenza materiale, entro le generalizzazioni reali formate dai nessi capitale-Stato politico. Il materialismo storico si può allora ben applicare alla società borghese, in quanto la generalizzazione del modo di produzione capitalistico ha creato il suo antagonista reale - ha « universalizzato» la separazione forza/lavoro-capitale; ma l'antagonista reale - e il marxismo, sua coscienza critica - ha costituito la sua realtà, la sua dimensione di soggetto storico, entro quella generalizzazione reale formata emblematicamente dalla disarticolazione dell'economia dalla società e, in conseguenza, dalla feticizzazione delle categorie dell'economia politica. Questo rovesciarsi del livello della produzione materiale - incontenibile nella totalità data - sulla medesima totalità di cui si presenta come «parte», una totalità generalizzata da una differente articolazione dei rapporti, indica che la « determinazione in ultima istanza» dell'economico agisce indirettamente - per essere esclusa - nel momento in cui l'egemonia op. ult. cit., p. 432. vedano in una direzione non dissimile le osservazioni di GoDELIER, Sistema, struttura e contraddizioni nel Capitale (in GoDELIER-SÈVE, Marxismo e strutturalismo, trad. Mi.nerbi, Torino 1970, pp. 1148), in particolare pp. 4348. 52 CoLLETTI,

53 Si

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borghese costruisce il proprio tempo storico reale intorno alla struttura dominante del potere politico e alla correlativa disarticolazione dell'economia dal politico e dal sociale. Agire indirettamente qui significa agire in modo da creare una struttura visibile, e una coscienza relativa, che funziona realmente attraverso la prevalenza del dominio politico, la correlativa disarticolazione dell'economia, e un sapere che ricostruisce le connessioni del presente in quella totalità che è la forza del dominio politico. Il fatto, insomma, che la « determinazione in ultima istanza», enunciata dal marxismo, non sia mai e non possa essere teoria interna all'articolazione dei livelli della società borghese, non indica che la coscienza reale di questa società si costituisca come « falsa coscienza», ma piuttosto che la sua coscienza reale esprime specularmente (perché ne è parte) la gerarchia e il tipo di generalizzazione funzionale a una struttura nella quale l'economia è realmente momento disarticolato e « autonomo », e perciò « appare » come economia politica. Ciò consente un'ultima osservazione su un punto già accennato altrove: cosf intesa la realtà del processo logico-storico, perde ogni vigore la metafora del suo rovesciamento 54 • Se il marxismo nasce dentro il processo, per come la logica del processo diventa realtà; se germina dalla coscienza di una cerchia particolare costitutiva, come tale, del tempo storico della società borghese, il suo problema diviene quello di analizzare materialisticamente le ragìoni per le quali la forza produttiva individuata dalla cerchia del lavoro astratto si pone come principio di un processo logico-storico alternativo. Che tale ragione sia, come dice Marx, « immanente» al processo, può significare che il suo porsi quale principio alternativo non è mito piu o meno utopico, ma risultato reale della contraddizione inerente alla costituzione del processo dato. Invertire l'inversione, secondo il concetto di Marx, implica dunque scoprire un nuovo continente di realtà, rispetto al quale il processo già dato e ipostatizzato mette in mostra l'immagine caduca del suo tempo che sta per concludersi. Di qui, la necessità di prender coscienza del processo dato come creativo dei meccanismi di dominio della società borghese; di qui, la necessità per il marxismo di capire Hegel, coscienza teorica altissima della meccanica di questi processi, espressione unificata, piu di quanto non sia mistificata, del tempo storico della società borghese. Leggere Hegel en matérialiste, secondo l'indicazione accennata da Lenin e ripresa ora da Althusser, non equivale alla pretesa di rovesciare il processo «.descritto » da Hegel; né equivale a farsi prender dal fascino della critica al suo « speculativismo ». Spinge invece a penetrare la 54 Da ultimo ALTHUSSER, Contraddizione e surdeterminazione (in Per Marx, cit., pp. 68-96), in particolare pp. 73-75.

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logica reale del processo stesso, possibilità tanto pm v1cma quanto pm vista dall'interno del processo, fino a un limite di specificazione storica che trasforma la veduta in teoria critica del processo, critica della sua coscienza generalizzata e delle sue disarticolazioni materiali. A questo punto, rivendicare la realtà dell'astrazione, la sua storicità, significa già averla risolta in un tempo storico specifico.

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Conclusione

Torniamo a Hegel. Questa annotazione marxiana, che insieme ad altre ha accompagnato la mia rilettura della Logica, stringe ancor piu da vicino la realtà del processo descritto da Hegel. Credo veramente che movendosi sulla via di una comprensione della Logica come teoria di un processo storico reale, rimanga ben poco della vecchia problematica legata alle ipotesi, per molti aspetti analoghe, del « panlogismo » e del « teologismo », sulle quali è inutile portare altre testimonianze. Perfino la totalità si rivaluta, come connessione complessiva del processo. Ora essa compare non nella veste di una superstizione metafisica, ma come ineliminabile invadenza di un presente storico. Su questo ha scritto molto bene Theodor Adorno, nel suo Excursus su Hegel: «non si deve negare l'unità che salda insieme i momenti e le fasi discontinui... La storia è l'unità di continuità e discontinuità» 1; anche se per Adorno il concetto di continuità mantenga in sé piu metafisica ed apocalisse di quanto non consenta una rilettura serena del significato storico di Hegel. Lo sforzo successivo ad Hegel, che trova forse in Dilthey il suo momento piu alto, per l'abolizione teorica della totalità, per le « connessioni particolari » contro la « metafisica della ragione », quando è letteralmente riuscito, ha dovuto fare un passo indietro verso il soggettivismo costitutivo di Kant. Ma anche il I AnoRNo, op. e loc. ult. cit.

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grande significato storico che esso ha certamente avuto - e che nel costituire non si lascia svalutare dalla critica di Lukacs 2 l'autonomia e lo specialismo delle singole scienze sociali, sembra oggi messo in dubbio dalla riabilitazione pratica della totalità; dall'insinuarsi, che nessun artificio riesce piu a nascondere, della costrizione e del dominio fin dentro quel territorio che l'illusione della cultura occidentale, o il suo consapevole rispondere a una domanda politica, volevano riservare alla nuda e schietta parola dei fatti. Il profetismo di Hegel è nell'aver egli spezzato questa illusione prima ancora che essa avesse compiuto il suo ciclo storico. Il carattere fondamentale della sua esperienza filosofica sta proprio in ciò, che egli ha raccolto in pieno la dimensione della fattualità, senza farsi accecare da essa, senza immaginare che il suo ingresso in una storia legata alla prassi del dominio potesse far ritrovare, tout court, la dimensione di una « critica pura » dei fatti. Questa superiorità storica deriva ad Hegel dall'aver egli per primo rifiutata la struttura del soggetto e del suo tempo come limite costitutivo della scienza. Che egli si sia cosi misurato criticamente col trascendentalismo di Kant, lo ha anche situato lontano da ogni forma di soggettivismo, costituito intorno alla continuità e alla sostanziale trasmissione di una catena di valori destinati a rimpinguare i crediti della persona e dell'ente uomo. Non si può intendere che su questa linea ricchissima il rifiuto hegeliano del formalismo etico di Kant, che pone «l'ethos nella concezione del m.ondo propria dell'individuo, e nella sua convinzione particolare » 3, giacché ad esso «manca ogni struttura» 4 • Il rifiuto del soggettivismo, LuxA.cs, Storia e coscienza di classe, cit., in particolare pp. 144 ss.: ~ noto come qui la critica di Lukacs cerchi di colpire quelle correnti della cultura moderna che pongono « come scopo il compito di comprendere i fenomeni dei singoli campi parziali, precisamente ed esattamente rispondenti ad essi, senza nemmeno tentare di dominare unitariamente lo scibile nella sua interezza su questa base, anzi rifiutando questo tentativo come non-scientifico» (p. 157). 3 Lineamenti, par. 140, p. 133. 4 Ibid., Aggiunta al par. 135, p. 336. 2

Le antinomie del pensiero borghese.

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l'individuazione di uno spazio differente per la costruzione delle scienze, offrono ad Hegel la potenzialità infinita della forza produttiva della scienza, la sua capacità di creazione del reale secondo Jinee determinate, il senso della sua ragione circolare, con la quale la dimensione del fatto si fa storia già, se cosi si può dire, con una sua armatura, con una logica costituita sulla forza della sua dimensione specifica. Il fatto della scienza entra nella storia come cerchia particolare. Ma la cerchia particolare è tale, perché trascinata nel movimento di una connessione sempre piu onnivalente. Il dominio e la filosofia sono, rispetto alla scienza, i rapporti fra i quali essa si produce, l'atmosfera che ne illumina e ne determina il cammino storico. È innegabile che in questa struttura visibile individuata da Hegel, s'intravede la dimensione esplosiva delle cerchie particolari, il carattere potenzialmente infinito della loro produttività, e la possibilità che il dominio e la filosofia diventino una costrizione per ciò che non può essere in essi contenuto. La lettera di Hegel non consente di andare molto oltre qualche suggestione. Ma è certo che l'instabilità della connessione si offre già nel concetto, per sé carico di tensione, d'una totalità che rappresenta le linee di convergenza di sezioni molteplici della realtà, di fatti che già si sono dimostrati produttivi come scienza; la molteplicità, si sa, non è mai accolta nella connessione come molteplicità dispersa. Rispetto a questi fatti, la produttività del dominio e del sapere è una garanzia, ma forse già Hegel intravede che non è una garanzia assoluta. E proprio Hegel, se si abbandona l'idea prevalente di lui costruttore di una filosofia e lontano dalla scienza reale, poteva ricevere ben piu che una suggestione dalla sua scoperta che nessuna misura naturale copre la logica reale del mondo e la sua storia 5, ma che questa storia è la creazione di una continuità là dove il discreto degli oggetti - la sua produttività specifica - già ha disteso la rete dell'oggettività. Si sa bene come Eric Weil abbia studiato certe pagine delle Grundlinien come la profezia che s'apre sul s S. d. l., vol. I, pp. 395 ss. Cfr. retro, pp.

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mondo post-borghese 6 • Qui il richiamo alla sola suggestione che proviene dalla celebre « nottola di Minerva » che « inizia il suo volo sul far del crepuscolo», di là dai pericoli del suo simbolismo, potrebbe far pensare ad un'oscura coscienza di Hegel sul destino storico di un mondo cui egli stesso aveva scoperto, descrivendolo, il primo velo. Che questa coscienza sia stata un punto d'incertezza conclusiva dell'Hegel maturo, o un punto che spiega alcune sue « aperture» giovanili, certo la Logica non mette su di essa la pietra tombale dell'accademismo filosofico. Se la Logica è una dottrina della scienza, senza piu l'ombra dell'io puro di Fichte, lf, nella produttività potenzialmente infinita dello specifico, bisogna rintracciare il luogo che fa riflettere sul tipo di compiutezza che Hegel immaginava per il processo storico del mondo borghese.

6 WEIL,

Hegel e lo Stato, cit., pp. 197-201, 206-207.

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Indice dei nomi

Adorno Th. W., 9, 13, 14, 57, 110, 116, 119, 124, 125, 135, 140, 160, 196, 197, 203. Althusser L., 7, 9, 10, 12, 48, 49, 50, 51, 90, 94, 103, 104, 105, 106, 135, 143, 147, 148, 149, 150, 151, 168, 201. Arnaud E., 108. Bacone F., 197. Balibar E., 49. Bloch E., 173. Bobbio N., 98, 195. Bonazzi G., 197.

Croce B., 107, 152, 167. Della Volpe G., 7, 46, 48, 49, 98, 116, 135, 148, 149, 150. De Negri E., 42, 77, 78, 79, 94. De Ruggiero G., 159. Dilthey W., 37, 56, 109, 115, 122, 123, 126, 127' 172, 203. Donolo C., 116. Droysen G., 115. Engels F., 39, 88, 103, 180.

Calogero G., 160. Capra F., 30. Cartesio, 65. Cassirer E., 32, 33, 131, 165. Cerroni U., 126. Chatelet F., 95, 110. Chiodi P., 132. Codignola E., 127. Codino F., 176. Colletti L., 38, 39, 54, 93, 103, 105, 151, 177, 180, 181, 200. Colli G., 119. Comte A., 56.

Fatta C., 160. Feuerbach L., 98, 175. Fichte G. A., 65, 206. Galilei G., 197. Garin E., 53, 118. Gentile G., 20, 65, 68, 152, 159. Godelier M., 200. Grillo E., 149, 179. Groethuysen B., 37, 115. Habermas J., 14, 31, 181, 192, 197. Haym R., 160. Heidegger M., 115, 132, 159.

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Hobbes T., 196. Humboldt W., 115. Hume D., 104. Hyppolite J., 11, 71, 76, 97, 107, 135, 159. Jacobi F., 65. Kant I., 13, 20, 21, 24, 29, 30, 31, 32, 33, 36, 37, 46, 47, 48, 58, 65, 67, 68, 87, 98, 103, 104, 105, 121, 122, 123, 124, 126, 127, 128, 140, 203, 204. Kojeve A., 77, 107, 159. Korsch K., 86, 182. Lasson G., 26. Leibnitz W., 95. Lenin, 7, 9, 12, 13, 39, 90, 93, 103, 104, 105, 106, 201. Lombardo-Radice G., 20. Lombardo Radice L., 39. LOwith K., 119, 132, 133, 194. Lukacs G., 7, 11, 13, 56, 68, 79, 86, 87, 88, 89, 93, 94, 204. Luporini C., 147. Madonia F., 147. Marcuse H., 13, 108, 109, 110, 113. Marx K., 7, 9, 10, 11, 12, 48, 71, 90, 98, 99, 105, 106, 107, 135, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181. 182,

183, 184, 185, 194, 198, 199, 201. Massolo A., 7, 116, 135, 144, 145, 152, 164. Mathieu V., 21. Messineo F., 145, 161. Minerbi M., 200. Moni A., 26, 29. Morra G., 135. Niel H., 77, 107. Nietzsche F., 119, 132, 133. Piana G., 57. Piovani P., 115. Plebe A., 145, 161. Proudhon P. J., 175. Regazzola T., 71. Ritter J., 14, 145, 163. Rousseau J. J., 48, 135. Rusconi G. E., 31. Sanna G., 127. Schelling F., 95. Serini P., 77. Sève L., 200. Spaventa B., 68. Spinoza B., 95, 96. Vacca G., 86. Vico G. B., 115. Weil E., 135, 205, 206.

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Nella stessa collana Giuseppe Vacca Marxismo e analisi sociale Dalla critica dell'ideologia contemporanea alla riappropriazione dell'analisi sociale marxista Centro Studi Marxisti Leninismo e rivoluzione socialista La prima analisi critica delle tesi di Lenin condotta all'interno della sinistra marxista Umberto Cerroni Tecnica e libertà La rivoluzione tecnico-scientifica esige una nuova libertà e la rende possibile Krass6, Mandel e Johnstone

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I confl,itti di identità religiosa dei gruppi cattolici giovanili milanesi riproducono le contraddizioni della società Nicola M. De Feo Weber e Lukécs Con Lukacs la filosofia occidentale si è impegnata in una profonda autocritica alla luce del leninismo. Ripristinare i presupposti maxweberiani del pensiero lukacsiano è indispensabile a definire i limiti di questo tentativo

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Finito di stampare nel mese di dicembre 1970 dalla Dedalo litostampa in Bari per conto di De Donato editore

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