Filosofia: autori, testi, temi. Dai post-hegeliani a Heidegger [Vol. 3a] [PDF]

Zitiervorschau

L. Fonnesu – M. Vegetti

LUCA FONNESU MARIO VEGETTI

Claudio La Rocca Sergio Filippo Magni Roberta Picardi

Mario Vegetti – Luca Fonnesu

Filosofia: autori testi temi Configurazione dell’opera 1 L’età antica e medievale 2a Dall’Umanesimo all’empirismo + 2b Dall’Illuminismo a Hegel 3a Dai post-hegeliani a Heidegger + 3b Dal neoempirismo alla filosofia contemporanea Guida per l’insegnante + CD-ROM

ISBN 978-88-00-21943-3

Filosofia: autori testi temi Dai post-hegeliani a Heidegger

ISBN 978-88-00-21944-0 ISBN 978-88-00-21945-7 ISBN 978-88-00-21946-4

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3

FILO SOFIA: a AUTORI Dai post-hegeliani TESTI a Heidegger TEMI

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CLASSE VIRTUALE

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Luca Fonnesu - Mario Vegetti Claudio La Rocca - Sergio Filippo Magni - Roberta Picardi

FILOSOFIA: AUTORI, TESTI, TEMI 3a

Dai post-hegeliani a Heidegger

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© 2012 by Mondadori Education S.p.A., Milano Tutti i diritti riservati www.mondadorieducation.it

Questo ebook contiene materiale protetto da copyright e non può essere copiato, riprodotto, trasferito, distribuito, noleggiato, licenziato o trasmesso in pubblico, o utilizzato in alcun altro modo ad eccezione di quanto è stato specificamente autorizzato dall’editore, ai termini e alle condizioni alle quali è stato acquistato o da quanto esplicitamente previsto dalla legge applicabile. Qualsiasi distribuzione o fruizione non autorizzata di questo testo così come l’alterazione delle informazioni elettroniche sul regime dei diritti costituisce una violazione dei diritti dell’editore e dell’autore e sarà sanzionata civilmente e penalmente secondo quanto previsto dalla Legge 633/1941 e successive modifiche. Questo ebook non potrà in alcun modo essere oggetto di scambio, commercio, prestito, rivendita, acquisto rateale o altrimenti diffuso senza il preventivo consenso scritto dell’editore. In caso di consenso, tale ebook non potrà avere alcuna forma diversa da quella in cui l’opera è stata pubblicata e le condizioni incluse alla presente dovranno essere imposte anche al fruitore successivo.

Per la realizzazione di quest’opera sono stati utilizzati contributi originari de Le ragioni della filosofia di Mario Vegetti e Luca Fonnesu (le introduzioni a L’Ottocento e Il primo Novecento, la parte su Kierkegaard dell’unità Schopenhauer e Kierkegaard, Marx e la critica della società capitalistica, Nietzsche, Neocriticismo, storicismo e Bergson e Freud e la nascita della psicoanalisi), cLaudio La rocca (Husserl e la fenomenologia, Heidegger: l’ermeneutica e l’esistenzialismo eccetto le parti su Jaspers e Sartre, i laboratori Bello/brutto e Oggettivo/soggettivo), roberta Picardi (I filosofi post-hegeliani: con Hegel, contro Hegel, la parte su Schopenhauer dell’unità Schopenhauer e Kierkegaard, le parti sul neoidealismo inglese e italiano dell’unità Pragmatismo e neoidealismo, Che cosa significa la «morte di Dio»?), sergio FiLiPPo Magni (Il positivismo, la filosofia della società industriale, Pragmatismo e neoidealismo eccetto le parti sul neoidealismo inglese e italiano, le parti su Jaspers e Sartre dell’unità Heidegger: l’ermeneutica e l’esistenzialismo, il laboratorio Libertà), rielaborati e integrati da: anna Lia ceLLi giada ceri Luciana ceri PasquaLe turrisi Progettazione e coordinamento Redazione Impaginazione Progetto grafico Copertina Ricerca iconografica

Fabio Ferri Barbara Rossi Studio Salviati, Milano Alfredo La Posta, Studio Salviati, Milano Angelini Design, Torino Antonella Ottobre Sasso

Fonti iconografiche

Archivio digitale Mondadori Education Photomovie Shutterstock

Per eventuali e comunque non volute omissioni e per gli aventi diritto tutelati dalla legge, l’editore dichiara la piena disponibilità. Per informazioni e segnalazioni: Servizio Clienti Mondadori Education e-mail [email protected] numero verde 800 123 931

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INDICE L’Ottocento 1. Il contesto storico

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2

...............................................................................................................................

P.

6

.........................................................................................................................................................................

P.

11

1. Destra e Sinistra hegeliana

............................................................................................................................................... p. Hegel come l’“Alessandro il Grande” della filosofia: seguaci e nemici ................ p. La spaccatura della scuola hegeliana ........................................................................................................................... p. Il dibattito sulla religione: Strauss e Bauer ......................................................................................................... p. Il dibattito politico: Ruge ............................................................................................................................................................... p.

16 16 17 18 20

2. Uomo, Dio e natura nel pensiero di Ludwig Feuerbach

21 21 21 24 26

....................................................................................................................................................................................

2. Il contesto culturale e artistico 3. Il contesto filosofico

1 I filosofi post-hegeliani: con Hegel, contro Hegel 1.1 1.2 1.3 1.4

2.1 2.2 2.3 2.4

..................... p. Filosofo della religione e anti-hegeliano ............................................................................................................... p. La critica della «filosofia teologizzante» ................................................................................................................. p. La critica filosofica della religione .................................................................................................................................... p. La filosofia nuova: sensibilità, intersoggettività e amore ............................................................ p.

3. Dall’uomo all’«Unico»: Max Stirner

p.

28

sommario p. 0 ............................................................................................................................................................................................................................................... p. lessico p. 0 ............................................................................................................................................................................................................................................... p. questionario

p.

30 31 32

T1 Feuerbach, Religione, antropologia e filosofia ........................................................................................................................................ p. T2 Feuerbach, Sensibilità e amore nella filosofia nuova ........................................................................................................................ p.

34 37

.........................................................................................................

.......................................................................................................................................................................................................................

n

L’A N T O L O G I A

n

➥ Biblioteca: C. Cesa, La vera religione è quella del passato

2 Schopenhauer e Kierkegaard 1. Arthur Schopenhauer 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6

..................................................................................................................................................................... p. La crisi del razionalismo ottocentesco ...................................................................................................................... p. L’eredità kantiana e il sistema .................................................................................................................................................. p. I fenomeni ............................................................................................................................................................................................................... p. La cosa in sé come volontà ........................................................................................................................................................... p. L’idea platonica e la metafisica della natura ..................................................................................................... p. Le vie della liberazione ....................................................................................................................................................................... p.

42 42 42 45 47 49 51

III

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2. Søren Kierkegaard

................................................................................................................................................................................... p. 2.1 La filosofia e l’esistenza individuale ................................................................................................................................ p. 2.2 La critica dell’idealismo ....................................................................................................................................................................... p. 2.3 Le forme dell’esistenza ........................................................................................................................................................................ p. 2.4 La vita religiosa ................................................................................................................................................................................................ p.

60 60 60 62 65

sommario P. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. lessico P. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. questionario ....................................................................................................................................................................................................................... p.

68 69 70

n

L’A N T O L O G I A

n

T1 Schopenhauer, Il mondo non esiste se non come rappresentazione ................................................................................ p. T2 Schopenhauer, La volontà è l’essenza del mondo ................................................................................................................................ p. T3 Kierkegaard, La scelta e la vita etica ................................................................................................................................................................. p.

72 75 78

➥ Biblioteca: L. Fonnesu, Etica e metafisica nel Mondo di Schopenhauer

➥ Tutorial:

Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione Fare filosofia

Bello / brutto ............................................................................................................................................................................................................................ p. Il lIbro, Il ritratto di Dorian Gray di Oscar Wilde ............................................................................................................................................... p. Il fIlm, American Beauty di Sam Mendes .................................................................................................................................................................. p.

80 84 85

3 Il positivismo, la filosofia della società industriale 1. La filosofia del positivismo

p.

88

................................................................................................................................................................................................ p. La legge dei tre stadi ................................................................................................................................................................................ p. La filosofia positiva e l’ordine delle scienze ...................................................................................................... p. La sociologia ........................................................................................................................................................................................................ p. La religione positiva ................................................................................................................................................................................ p.

90 90 92 94 95

.............................................................................................................................................

2. Auguste Comte 2.1 2.2 2.3 2.4

3. John Stuart Mill

.......................................................................................................................................................................................... p. 96 3.1 La logica ...................................................................................................................................................................................................................... p. 96 3.2 Le scienze morali e la politica ................................................................................................................................................. p. 99 3.3 L’etica ............................................................................................................................................................................................................................... p. 100

4. L’evoluzionismo: Darwin e Spencer

......................................................................................................... p. 102 4.1 Charles Darwin e l’evoluzione delle specie animali ........................................................................... p. 102 4.2 Herbert Spencer e il sistema di filosofia sintetica .................................................................................... p. 106

5. Altri esponenti del positivismo

............................................................................................................................ p. 111 5.1 Il positivismo in Francia ................................................................................................................................................................... p. 111 5.2 Il positivismo in Inghilterra ........................................................................................................................................................ p. 112 5.3 Il positivismo in Germania e Italia ................................................................................................................................. p. 112

IV

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Indice

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sommario P. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 114 lessico P. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 115 questionario ....................................................................................................................................................................................................................... p. 117 n

L’A N T O L O G I A

n

T1 Comte, La legge dei tre stadi ...................................................................................................................................................................................... p. T2 Comte, Fisica sociale: ordine e progresso nelle società .................................................................................................................. p. T3 J.S. Mill, Natura e campo di applicazione della logica ...................................................................................................................... p. T4 J.S. Mill, La libertà individuale in una società libera .......................................................................................................................... p.

118 121 123 125

CITTAdINANzA La libertà negativa ............................................................................................................................................. p. 128 e COSTITuzIONe

➥ Biblioteca: F. Ferrarotti, Comte e la necessità di una riorganizzazione delle idee

4 Marx e la critica della società capitalistica 1. Marx e il marxismo

..............................................................................................................................................................................

2. Tra teoria e politica

..............................................................................................................................................................................

p. 132 p. 133

3. La critica della politica

................................................................................................................................................................ p. 133 3.1 Stato e società civile ................................................................................................................................................................................... p. 135 3.2 La critica della tradizione liberale e dell’individualismo .............................................................. p. 136

4. La critica della religione come critica sociale

.................................................................... p. 138 4.1 L’emancipazione politica dalla religione ................................................................................................................ p. 138 4.2 Realizzare la filosofia attraverso la prassi ................................................................................................................ p. 139

5. L’economia politica e l’alienazione

140 140 141 143

6. La concezione materialistica della storia

145 145 145 146 148 149 151

7. La critica dell’economia politica

152 152 153 154 155

........................................................................................................... p. 5.1 La critica dell’economia politica ........................................................................................................................................... p. 5.2 Il lavoro salariato come lavoro alienato ................................................................................................................... p. 5.3 L’alienazione come svalorizzazione del mondo umano ............................................................... p.

..................................................................................... p. 6.1 Un nuovo materialismo ..................................................................................................................................................................... p. 6.2 La critica della filosofia tedesca e dell’ideologia .......................................................................................... p. 6.3 La storia ......................................................................................................................................................................................................................... p. 6.4 Struttura e sovrastruttura ................................................................................................................................................................... P. 6.5 Struttura e mutamento storico ................................................................................................................................................. P. 6.6 Le forme di proprietà e la genesi del capitalismo ..................................................................................... P.

........................................................................................................................ P. 7.1 La merce ........................................................................................................................................................................................................................ P. 7.2 La teoria del valore-lavoro .............................................................................................................................................................. p. 7.3 La forza-lavoro e il plusvalore ................................................................................................................................................... p. 7.4 L’accumulazione e i problemi del capitalismo .............................................................................................. p.

Indice

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V

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8. Verso il comunismo 9. Friedrich Engels

...........................................................................................................................................................................

p. 157

.............................................................................................................................................................................................

p. 159

Tesi a confronto

Spiegare o giustificare? La storia è il regno del possibile o un destino ineluttabile? ............................................ p. 160 sommario p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 162 lessico p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 163 questionario ....................................................................................................................................................................................................................... p. 165 n

IL CLASSICO

n

L’ideologia tedesca ...................................................................................................................................................................................................................... p. T1 Marx–Engels, Pecore che si credono lupi ....................................................................................................................................................... p. T2 Marx–Engels, Gli individui determinati ............................................................................................................................................................ p. T3 Marx–Engels, La società civile è il teatro di ogni storia .................................................................................................................. p. T4 Marx–Engels, Classi dominanti e idee dominanti .................................................................................................................................. p. n

L’A N T O L O G I A

166 168 169 172 174

n

T5 Marx, L’alienazione del lavoro .................................................................................................................................................................................... p. 176 T6 Marx, Pratica rivoluzionaria e umanesimo marxiano ........................................................................................................................ p. 178 T7 Marx, Rapporti di produzione e forme della coscienza sociale ............................................................................................... p. 179 CITTAdINANzA I diritti del lavoro ............................................................................................................................................... p. 182 e COSTITuzIONe

➥ Biblioteca: S. Petrucciani, L’unicità di Marx

➥ Tutorial:

Marx, Il Manifesto del partito comunista

VI

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Indice

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5 Nietzsche 1. Il filosofo e il moralista

p. 186

.............................................................................................................................................................

2. La tragedia e la storia

...................................................................................................................................................................... p. 189 2.1 L’origine della tragedia greca e il pessimismo ................................................................................................. p. 189 2.2 La storia e la vita ............................................................................................................................................................................................ p. 192

3. La critica della metafisica

194 194 194 196 198

4. La critica della morale

200 200 201 205 208

3.1 3.2 3.3 3.4

4.1 4.2 4.3 4.4

...................................................................................................................................................... p. Una filosofia autonoma .................................................................................................................................................................... p. La critica del soggetto ............................................................................................................................................................................ p. Filosofia metafisica e filosofia storica .......................................................................................................................... p. Il prospettivismo conoscitivo ................................................................................................................................................... p.

.................................................................................................................................................................. p. La morale come problema e la genealogia ......................................................................................................... p. Valutazione morale e valutazione non morale ............................................................................................ p. L’analisi critica del cristianesimo e la volontà di potenza ......................................................... p. La funzione del cristianesimo ................................................................................................................................................. p.

5. Il superuomo e l’eterno ritorno

...........................................................................................................................

p. 209

Tesi a confronto

La verità esiste o è solo un mito? La riflessione di Nietzsche ......................................................................................................... p. 210 sommario p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 212 lessico p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 213 questionario ....................................................................................................................................................................................................................... p. 215 n

IL CLASSICO

n

Genealogia della morale ....................................................................................................................................................................................................... p. T1 Nietzsche, L’illusione del soggetto ....................................................................................................................................................................... p. T2 Nietzsche, Il nesso tra bontà e potenza e l’essenziale violenza della vita ................................................................... p. T3 Nietzsche, Il prospettivismo conoscitivo ....................................................................................................................................................... p. T4 Nietzsche, L’interpretazione ascetica della sofferenza ..................................................................................................................... p. n

L’A N T O L O G I A

216 218 220 223 225

n

T5 Nietzsche, La mancata critica della morale ................................................................................................................................................ p. 227

➥ Biblioteca: A. Orsucci, La morale come forma di reazione

➥ Tutorial:

Nietzsche, Genealogia della morale

Indice

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VII

31/01/12 09:05

6 Che cosa significa la «morte di Dio»? 1. La «morte di Dio»: la crisi della coscienza religiosa europea 2. Strauss e Feuerbach: l’umanizzazione della religione 3. Marx: la critica sociale della religione

p. 233 p. 234

...................................................................................

5. Weber: disincantamento del mondo e politeismo dei valori L’A N T O L O G I A

p. 232

................................

..................................................................................................

4. Nietzsche: la critica della civiltà cristiana

n

p. 232

...

p. 235

..

n

T1 Feuerbach, Il contenuto assolutamente umano della religione .............................................................................................. p. 236 T2 Nietzsche, Gli uomini hanno ucciso Dio .......................................................................................................................................................... p. 237 T3 Weber, Politeismo antico e politeismo moderno .................................................................................................................................... p. 238 Filosofia e letteratura

T4 Tacito, Le vicende umane si compiono per opera del destino o per cieca sorte? .................................................. p. T5 Calvino, Un mondo di cristallo ................................................................................................................................................................................. p. CHE COSA HAI IMPARATO ........................................................................................................................................................................................................... p. CHE COSA NE PENSI TU ................................................................................................................................................................................................................ p.

VIII

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239 240 242 243

Indice

31/01/12 09:05

Il primo Novecento 1. Il contesto storico

....................................................................................................................................................................................

p. 246

2. Il contesto culturale e artistico

................................................................................................................................

p. 250

3. Il contesto filosofico

..........................................................................................................................................................................

p. 254

7 Neocriticismo, storicismo e Bergson 1. Mondo naturale e mondo umano

................................................................................................................

p. 260

2. Il ritorno a Kant e il neocriticismo 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6

............................................................................................................... p. Tornare a Kant ................................................................................................................................................................................................... p. Il ritorno a Kant su base “fisiologica” ......................................................................................................................... p. ll neocriticismo ................................................................................................................................................................................................ p. La scuola di Marburgo: Cohen e Natorp ............................................................................................................... p. Ernst Cassirer ...................................................................................................................................................................................................... p. La scuola del Baden: Windelband e Rickert ...................................................................................................... p.

260 260 261 261 263 263 265

3. Lo storicismo tedesco

.................................................................................................................................................................... p. 267 3.1 I caratteri dello storicismo ............................................................................................................................................................. p. 267 3.2 Wilhelm Dilthey ............................................................................................................................................................................................ p. 269

4. Henri-Louis Bergson 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6

......................................................................................................................................................................... p. Lo spiritualismo francese dell’Ottocento .............................................................................................................. p. Tra scienza e metafisica ...................................................................................................................................................................... p. Il tempo e la durata .................................................................................................................................................................................. p. Percezione e memoria .......................................................................................................................................................................... p. La metafisica ......................................................................................................................................................................................................... p. Morale e religione ....................................................................................................................................................................................... p.

271 271 272 273 275 276 277

sommario p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 278 lessico p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 279 questionario ....................................................................................................................................................................................................................... p. 280 n

L’A N T O L O G I A

n

T1 Dilthey, L’importanza dell’esperienza interna ............................................................................................................................................ p. 282 T2 Bergson, L’orologio e la durata ................................................................................................................................................................................. p. 285

➥ Biblioteca: A. Pessina, La libertà è un dato immediato della coscienza

Indice

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IX

31/01/12 09:05

8 Pragmatismo e neoidealismo 1. Il pragmatismo americano: Peirce, James e Dewey

............................................ p. 1.1 Charles Sanders Peirce ......................................................................................................................................................................... p. 1.2 William James ................................................................................................................................................................................................... p. 1.3 John Dewey ........................................................................................................................................................................................................... p.

290 290 295 298

2. Il neoidealismo inglese

............................................................................................................................................................. p. 304 2.1 Thomas H. Green ......................................................................................................................................................................................... p. 304 2.2 Francis H. Bradley ....................................................................................................................................................................................... p. 305

3. Il neoidealismo italiano: Croce e Gentile

307 307 307 307

4. Benedetto Croce

308 308 316 319

5. Giovanni Gentile

321 321 324 325

.................................................................................. p. 3.1 La rinascita dell’idealismo in Italia ................................................................................................................................. p. 3.2 La collaborazione di Croce e Gentile e la rivista “La Critica” .............................................. p. 3.3 I contrasti politici e teorici tra Croce e Gentile ............................................................................................ p.

........................................................................................................................................................................................... p. 4.1 La filosofia dello spirito ..................................................................................................................................................................... p. 4.2 Lo storicismo assoluto ......................................................................................................................................................................... p. 4.3 Crisi della civiltà e crisi del sistema: il “vitale” ............................................................................................ p.

....................................................................................................................................................................................... p. 5.1 L’attualismo ........................................................................................................................................................................................................... p. 5.2 Storia, filosofia e storia della filosofia ........................................................................................................................ p. 5.3 Una riforma pedagogica e politica .................................................................................................................................. p.

sommario p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 326 lessico p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 327 questionario ....................................................................................................................................................................................................................... p. 329 n

L’A N T O L O G I A

n

T1 Peirce, La formazione dei segni ............................................................................................................................................................................... p. T2 Dewey, Empirismo tradizionale ed esperienza pragmatica ......................................................................................................... p. T3 Croce, Ogni vera espressione è intuizione .................................................................................................................................................... p. T4 Croce, Ogni genuina conoscenza è conoscenza storica .................................................................................................................. p. T5 Gentile, Tutto è pensare in atto ................................................................................................................................................................................ p.

330 332 334 336 338

CITTAdINANzA Il diritto all’istruzione ................................................................................................................................ p. 340 e COSTITuzIONe Forma di Stato ........................................................................................................................................................ p. 342 Fare filosofia

Libertà .................................................................................................................................................................................................................................................. p. 344 Il lIbro, Il potere e la gloria di Graham Greene .................................................................................................................................................. p. 348 Il fIlm, Qualcuno volò sul nido del cuculo di M. Forman .......................................................................................................................... p. 349

➥ Biblioteca: M. Messeri, La nozione pragmatica di verità

➥ Tutorial:

Croce, Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia di Hegel

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Indice

31/01/12 09:05

9 Freud e la nascita della psicoanalisi 1. La rivoluzione psicoanalitica

...................................................................................................................................... p. 352 1.1 La scoperta dell’inconscio .............................................................................................................................................................. p. 354 1.2 La natura della psicoanalisi e la scienza ................................................................................................................. p. 354

2. L’origine della psicoanalisi 3. Il complesso di Edipo

...............................................................................................................................................

p. 355 p. 357

...................................................................................................................................................................

4. Il sogno e la vita quotidiana 5. La centralità della sessualità

p. 359

........................................................................................................................................

p. 362

..........................................................................................................................................

6. L’estensione dell’orizzonte: il disagio della civiltà 7. Gli sviluppi della psicoanalisi: Adler e Jung

..............................................

p. 363 p. 364

........................................................................

sommario p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 366 lessico p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 367 questionario ....................................................................................................................................................................................................................... p. 369 n

L’A N T O L O G I A

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T1 Freud, La psiche e la morale ........................................................................................................................................................................................ p. 370 T2 Freud, Censura e deformazione del sogno ................................................................................................................................................... p. 372 CITTAdINANzA La sessualità ................................................................................................................................................................ p. 376 e COSTITuzIONe

➥ Biblioteca: G. Jervis, G. Bartolomei, Il doppio destino della teoria di Freud

10 Husserl e la fenomenologia 1. La filosofia come scienza autonoma e rigorosa

2. Un funzionario dell’umanità in lotta per la ragione 3. Lo psicologismo e il suo superamento

p. 380

..........................................................

.............................................................................................

4. La dimensione dell’ideale e la fenomenologia della conoscenza

p. 382

.....................................

........................................................................................................................................................................................

p. 384

p. 386

5. L’espansione e l’approfondimento del progetto

Indice

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XI

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fenomenologico

........................................................................................................................................................................................... p. 5.1 L’intenzionalità ................................................................................................................................................................................................ p. 5.2 La coscienza e la riduzione fenomenologica .................................................................................................. p. 5.3 L’io puro e la fenomenologia trascendentale ................................................................................................. p.

388 388 389 390

6. L’indagine fenomenologica oltre il lògos

....................................................................................... p. 392 6.1 Le radici della logica: la sintesi passiva ..................................................................................................................... p. 392 6.2 Il mondo come orizzonte di senso ................................................................................................................................. p. 394

7. Il mondo della vita e il destino della ragione

p. 395

.................................................................

sommario p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 398 lessico p. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... p. 399 questionario ....................................................................................................................................................................................................................... p. 401 n

L’A N T O L O G I A

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T1 Husserl, Fenomeno puro e riduzione fenomenologia ....................................................................................................................... p. 402 T2 Husserl, L’oggetto singolo e il mondo ............................................................................................................................................................... p. 404 T3 Husserl, La crisi delle scienze obiettive ........................................................................................................................................................... p. 405 Fare filosofia

Oggettivo / soggettivo ........................................................................................................................................................................................... p. 408 Il lIbro, Spider di P. McGrath .................................................................................................................................................................................................. p. 412 Il fIlm, Shutter Island di M. Scorsese ............................................................................................................................................................................ p. 413

➥ Biblioteca: F.J. Wetz, Husserl contro il naturalismo

➥ Tutorial:

Husserl, La filosofia come scienza rigorosa

11 Heidegger: l’ermeneutica e l’esistenzialismo 1. Martin Heidegger: storicità e metafisica

416 417 421 423

2. Essere e tempo: il capolavoro incompiuto

428 428 430 435 439 440

......................................................................................... p. 1.1 Un metafisico nella tempesta ................................................................................................................................................... p. 1.2 Il giovane Heidegger: fenomenologia, ontologia, vita .................................................................... p. 1.3 Fenomenologia e fatticità ............................................................................................................................................................... p.

2.1 2.2 2.3 2.4 2.5

..................................................................................... p. La questione dell’essere e l’Esserci .................................................................................................................................... p. Essere-nel-mondo ........................................................................................................................................................................................ p. La comprensione e l’essere ........................................................................................................................................................... p. Chi siamo e chi possiamo essere ........................................................................................................................................ p. L’orizzonte del tempo ........................................................................................................................................................................... p.

3. La “svolta”

................................................................................................................................................................................................................... p. 445 3.1 Poesia, storia, verità .................................................................................................................................................................................. p. 446 3.2 La tecnica ................................................................................................................................................................................................................... p. 449

4. L’ermeneutica di Hans-Georg Gadamer XII

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p. 454

Indice

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5. Karl Jaspers e la filosofia dell’esistenza

............................................................................................. p. 458 5.1 I caratteri generali dell’esistenzialismo ..................................................................................................................... p. 458 5.2 Jaspers: la filosofia e la scienza ............................................................................................................................................... p. 459

6. Jean-Paul Sartre e l’esistenzialismo francese

....................................................................... p. 6.1 L’essere in-sé e l’essere per-sé .................................................................................................................................................... p. 6.2 La libertà e la malafede ...................................................................................................................................................................... P. 6.3 Maurice Merleau-Ponty ...................................................................................................................................................................... P.

464 464 466 469

Tesi a confronto

Heidegger: filosofo ateo o pensatore sulle tracce di Dio? .................................................................................................................... P. 470 sommario H 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... P. 472 lessico P. 000 ......................................................................................................................................................................................................................................... P. 474 questionario ....................................................................................................................................................................................................................... P. 476 n

IL CLASSICO

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Essere e tempo ................................................................................................................................................................................................................................. P. T1 Heidegger, Il problema dell’essere e l’Esserci ............................................................................................................................................ P. T2 Heidegger, Conoscenza ed essere-nel-mondo .......................................................................................................................................... P. T3 Heidegger, La comprensione dell’essere ......................................................................................................................................................... P. T4 Heidegger, La temporalità e la Cura .................................................................................................................................................................... P. n

L’A N T O L O G I A

478 480 482 483 485

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T5 Heidegger, Linguaggio e poesia .............................................................................................................................................................................. P. T6 Gadamer, Situazione storica e comprensione ........................................................................................................................................... P. T7 Jaspers, Scelta e riconoscimento dell’identità ........................................................................................................................................ P. T8 Sartre, L’uomo di fronte alle proprie responsabilità ........................................................................................................................... P.

487 489 491 493

CITTAdINANzA Il principio di solidarietà ...................................................................................................................... P. 496 e COSTITuzIONe

➥ Biblioteca: A. Fabris, Il «divenire dell’essere»

➥ Tutorial:

Una lezione di Heidegger

Indice dei nomi

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L’Ottocento

Arnold Bocklin, Pensieri malinconici, 1871. Zurigo, Kunsthaus.

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Il contesto 1. Il contesto storico L’Ottocento viene spesso definito l’età della borghesia, e indubbiamente questa è una caratterizzazione pertinente, ma il percorso che ha portato il mondo borghese e i suoi valori – libertà e diritti dell’uomo, individualismo, etica del lavoro e del successo, nuova legittimazione del potere e cittadinanza – a trionfare è stato complesso.

1.1 Il tentatIvo dI RestauRazIone e I movImentI lIbeRalI e democRatIcI

I tentativi di Restaurazione

Dopo il Congresso di Vienna (1814-1815), le forze tradizionali (monarchia, nobiltà, Chiesa) tentano di restaurare quasi ovunque il modello di società e di regime politico precedente la Rivoluzione francese e le trasformazioni del periodo napoleonico. La politica dell’età della Restaurazione ripropone una concezione del potere legittimato dall’alto (diritto ereditario, investitura religiosa) e mette fuori legge le idee liberali e quelle democratiche, spingendo i loro sostenitori a creare società segrete, come la Carboneria in Italia.

multinazionali, come nei casi della Guerra d’indipendenza greca (1827-1829) e delle Guerre di indipendenza italiane (1848-1849; 1859-1860; 1866). L’Inghilterra liberale

Un percorso politico diverso continua invece in Inghilterra, la nazione più sviluppata economicamente, poiché é l’unico paese industrializzato e ha un solido impero coloniale. Qui il processo di costruzione di uno Stato monarchico, costituzionale e parlamentare, prosegue attraverso una nuova stagione di riforme, che allargano la partecipazione politica e vedono la nascita delle prime forme di legislazione sociale, favorite dalla forza del movimento cartista e dalla apparizione delle prime organizzazione di tutela dei lavoratori, le Trade Union (anni ‘20-’30). Il 1848: lo spartiacque della vita politica

La lotta tra i fautori del ritorno all’antico e coloro che combattono per l’abolizione dei privilegi restaurati, la diffusione della partecipazione politica, il riconoscimento dei diritti segnano in maniera incisiva i decenni dal 1815 al 1848, con periodiche esplosioni di moti e rivolte. In particolare, i due periodi in cui vi è un generale sollevamento in Europa sono il 1830-31 e il 1848.

L’anno che segna una svolta importante nel secolo è il 1848, che chiude l’età della Restaurazione, perché vede la sconfitta definitiva dei tentativi di ritorno all’Antico regime e porta in evidenza nuove contrapposizioni politiche. Dopo il ‘48 si ha una sempre maggiore partecipazione alla vita politica che, però, provoca anche la crescita e la frammentazione dei movimenti e delle opinioni: partiti liberali, divisi in conservatori e democratici; nascita dei movimenti socialisti e anarchici; nazionalismi che in alcuni casi si trasformano in movimenti xenofobi e razzisti. La seconda parte del secolo vede la sempre più ampia diffusione del liberalismo, ma anche una radicalizzazione della lotta politica e la nascita di nuove forme di autoritarismo, non più fondate sulla tradizione (diritto del sangue, investitura religiosa), ma legittimate dal basso.

L’idea di nazione

La Francia e il Secondo impero

L’altro elemento che alimenta i conflitti durante il XIX secolo è la diffusione dell’idea di nazione, ossia l’idea che ogni popolo (comunità accomunata da tradizioni, religione, lingua, una storia comune) abbia diritto ad autogovernarsi. Anche questa concezione era nata nel secolo precedente, ma durante l’Ottocento essa si intreccia sempre più con le richieste dei movimenti liberali e democratici: i moti rivoluzionari hanno spesso, perciò, una forte connotazione nazionale, specie all’interno degli Imperi

Come accadeva ormai da decenni il laboratorio politico di questo nuovo scenario era la Francia: nel 1848 scoppia una rivoluzione liberale e democratica che porta alla nascita della Repubblica, in cui però le varie componenti politiche si confrontano senza trovare un equilibrio istituzionale e di governo. Dallo scontro politico tra i vari partiti, infine, emerge la figura di Luigi Napoleone Bonaparte, che sfruttando il consenso e la mobilitazione popolare riesce a emulare lo zio, Napoleone I, e a instau-

I moti rivoluzionari

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Il contesto

Giovanni Fattori, Il campo italiano dopo la battaglia di Magenta, 1862. Firenze, Galleria d’Arte Moderna di Palazzo Pitti.

rare nel 1852 un governo autoritario, plebiscitario e incentrato su una personalità carismatica. Grazie a un plebiscito infatti nasce il Secondo impero, mentre Bonaparte assume il titolo di Napoleone III. Le unificazioni in Italia e Germania

Un’altra data importante nella storia di quegli anni è il 1861 che vede il compimento dei processi di indipendenza e unificazione in Germania e in Italia. Il Regno d’Italia trova davanti a sé problemi come le rivendicazioni territoriali e il compimento dell’unificazione, la modernizzazione e l’industrializzazione, la questione sociale, la questione dell’integrazione tra territori con gradi di sviluppo molto diverso (in particolare le profonde differenze tra Nord e Sud). La Germania invece diviene ben presto una potenza regionale molto forte e si riaccende il contrasto con la Francia di Bonaparte per l’egemonia nell’area centroeuropea, che culmina con la Guerra franco-prussiana del 1870. La guerra si conclude con la sconfitta francese, la fine del Secondo impero e l’instaurazione della Repubblica, da una parte, e la proclamazione dell’Impero prussiano, dall’altra. Un governo rivoluzionario di nuovo tipo

Il quadro politico dei primi settant’anni del XIX secolo si chiude con l’esperienza della Comune di Parigi (1871), che è il primo tentativo di governo rivoluzionario a cui partecipano socialisti, anarchici e comunisti.

1.2 nuovI scenaRI mondIalI, nuove nazIonI La conquista dell’Asia

I primi settant’anni del XIX secolo vedono profondi cambiamenti anche sul piano mondiale: lo sviluppo tecnologico e industriale e l’espansione coloniale, iniziati nel secolo precedente, si intensificano, favorendo in particolare la penetrazione europea in Asia, dove l’Inghilterra rimane la potenza dominante e accresce l’estensione dei territori da lei controllati. Cina e Giappone cercano di fermare l’avanzata degli stranieri, ma entrambe falliscono, anche se le conseguenze sono ben diverse tra i due paesi. La Cina si indebolirà sempre di più, fino a perdere ogni autonomia politica, mentre il Giappone, nella seconda parte del secolo, sceglierà di assumere forme di sviluppo politico nuove che lo porteranno a divenire una potenza economica e militare in grado di competere a livello globale. La spartizione dell’Africa

Il XIX secolo è anche quello della esplorazione e della conquista coloniale dell’Africa. La parte nordoccidentale del continente aveva fatto parte della storia mondiale fin dall’antichità, ma nell’Ottocento il territorio, ricchissimo di materie prime e in molte parti poco popolato e privo di strutture istituzionali e politiche, viene progressivamente occupato e sfruttato dai principali paesi europei.

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pero russo, che prosegue per decenni, con il vano tentativo inglese di imporre il proprio dominio (guerre anglo-afgane 1839-1842; 1878-1880) e le guerre anglo-boere (1880-1881; 1899-1902) con i coloni olandesi che portano al controllo del Sudafrica. Le guerre di indipendenza nazionale in America latina

Mentre il resto del mondo vede l’espandersi della potenza europea, nel continente americano nascono nuove nazioni. Gli Imperi latino-americani spagnolo e portoghese crollano sotto la spinta dei movimenti di indipendenza che si ispirano all’idea di nazione e al liberalismo. Nascono così nuovi Stati: Haiti (1804), il Venezuela (1811-1819), le Province unite della Plata (1816), il Cile (1818), la Colombia (1819), il Messico (1821), il Brasile (1822), la Bolivia (1825). Gli Stati Uniti d’America

Edgard Degas, L’ufficio dei cotoni a New Orleans, 1873. Pau, Musée des Beaux-Arts.

Nell’ultimo quarto del XIX secolo il dominio prende una forma sempre più accentuata di controllo diretto dei territori, detta imperialismo, che determina la nascita degli Stati coloniali. Nel 18841885, infine, con la Conferenza di Berlino, le potenze mondiali giungono a un accordo per la spartizione politica dell’Africa. La lotta per l’egemonia mondiale

Il ruolo dominante dell’Inghilterra sul piano globale non viene scalfito, anzi l’impero coloniale inglese si rafforza con il passaggio dell’India tra i domini della Corona (1858), l’espansione in Nepal e Birmania, la colonizzazione dell’Australia. Ma l’Inghilterra ha ormai molti concorrenti e scoppiano conflitti che talvolta sfociano in guerra aperta con le altre potenze emergenti, come la lotta per il controllo dell’Asia centrale con l’Im-

La nazione extraeuropea che durante il XIX secolo conosce il maggior sviluppo territoriale, industriale ed economico sono gli Stati Uniti, grazie anche a una massiccia immigrazione soprattutto europea. A questo contribuiscono anche la capacità di innovazione tecnologica (brevetti, impiego industriale della gomma, nuove applicazioni del vapore), la colonizzazione dei territori dell’Ovest, l’evoluzione politica della democrazia americana. Non è un processo privo di ombre (sterminio delle popolazioni indigene, sfruttamento degli schiavi), né mancano gravi conflitti tra aree territoriali del paese, in particolare quello tra Nord e Sud culminato con la Guerra di secessione (1861-1865), ma alla fine dell’Ottocento la nazione americana è ormai una potenza mondiale di prima grandezza.

1.3 le due RIvoluzIonI IndustRIalI dell’ottocento L’espansione industriale mondiale

Dal punto di vista economico, l’aspetto più rilevante del XIX secolo è la diffusione dell’industria e del modello economico capitalistico a livello globale. L’unificazione economica del mondo aveva radici lontane (XVI secolo) ed era proseguita sulla scia dell’espansione coloniale europea, ma nell’Ottocento il processo diviene inarrestabile. In Inghilterra la fase matura della prima rivoluzione industriale viene raggiunta nei decenni successivi alle guerre napoleoniche e durante la parte centrale del secolo il modello di produzione e di organizzazione indu-

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La Grande depressione

Tra il 1873 e il 1895, dopo tre decenni di continuo sviluppo, l’economia mondiale entra in una crisi di sovrapproduzione. L’aumento della produzione, l’ingresso di nuovi Stati che producono a prezzi inferiori, il calo dei prezzi, una crisi finanziaria mondiale iniziata in una banca di New York, la crisi dei prodotti agrari per l’ingresso nel mercato di nuove economie: tutti questi fattori portano a un rallentamento generale dell’economia e alla diffusione della disoccupazione. I governi reagiscono con misure protezionistiche a difesa della produzione nazionale, mentre le industrie favoriscono la nascita di monopoli (trust) per cercare di frenare il calo dei prezzi, concordando tra loro le tariffe. La seconda rivoluzione industriale

Tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX, però, la situazione si sblocca ed ha luogo quella che è stata chiamata “seconda rivoluzione industriale”. Essa è provocata dalla diffusione dell’elettricità e del petrolio, come fonti energetiche, e dalla nascita dell’industria chimica. Dal punto di vista dell’organizzazione del lavoro nasce la catena di montaggio e il

sistema fordista-taylorista che permette la produzione in serie di beni. Anche in questo caso ci sono importanti conseguenze sociali: si diffondono i consumi di massa, il commercio mondiale torna a espandersi, nasce l’industria culturale.

Il contesto

striale inglese viene adottato dagli altri paesi europei (Belgio, Francia, Germania, Italia) e negli Usa.

Borghesia e movimento operaio

L’industrializzazione favorisce l’urbanizzazione, l’aumento demografico, la nascita di nuove forme di consumo e l’espansione del commercio. La struttura e la composizione della società cambia profondamente e nella seconda metà del secolo si delineano ormai due classi, la borghesia e la classe operaia, con interessi e obiettivi comuni (lo sviluppo economico, la diffusione del benessere) ma che divergono sul modo di realizzarli e sul modello di economia e di politica migliori per la gestione della vita pubblica. La grande novità degli ultimi decenni del secolo è rappresentata dal progressivo emergere di nuove forme politiche (i partiti), da nuove forme di rappresentanza degli interessi (associazioni di industriali, sindacati operai nazionali, Associazioni internazionali dei lavoratori) che allargano la partecipazione e il dibattito pubblico e determinano la nascita della legislazione previdenziale e sociale da parte degli Stati industrializzati.

Attilio Pusterla, Le cucine economiche di Porta Nuova, 1887. Milano, Galleria d’arte Moderna.

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2. Il contesto culturale e artistico 2.1 la pIttuRa RomantIca dopo Il 1815 La pittura di paesaggio

Uno dei grandi temi della pittura romantica è il paesaggio, poiché il rapporto tra uomo e natura è centrale per questa concezione dell’arte. I due maggiori paesaggisti inglesi sono John Constable (1776-1837) e Joseph Turner (1775-1851). L’opera del primo viene conosciuta in Francia nel 1824 e influenza la nascita della scuola paesaggista di Barbizon, il cui maggior esponente è Théodore Rousseau (1812-1875). Il maggior paesaggista francese è però J.-B. Camille Corot (1796-1875) che segue un percorso personale e una ricerca sul colore e sulla luce che influenzerà il movimento impressionista. Il dramma umano e il sentimento dell’artista

Un altro tema della pittura romantica, variamente declinato, è quello del dramma individuale o collettivo che trova rappresentazione nelle opere di Théodore Gericault (1791-1824), come La zattera della Medusa (1818-1819), che raffigura un gruppo di naufraghi nell’oceano, e la serie di ritratti di Pazzi (1822-1823). La concezione dell’arte come espressione del sentimento dell’artista di fronte agli aspetti dramma-

tici della vita personale e collettiva è presente anche nell’opera di Eugène Delacroix (1798-1863). La pittura storica e ispirata al nazionalismo

Infine, l’altro grande tema della pittura romantica che si intreccia con le vicende storiche e gli ideali politici del XIX secolo è quello della rappresentazione della storia. Esso ha un particolare sviluppo in Italia, con l’opera di Francesco Hayez (1791-1882) e della sua scuola che rappresentano episodi della storia italiana nazionale per evocare i valori della libertà e della lotta per l’indipendenza.

2.2 Il RInnovamento della pIttuRa nella seconda metà dell’ottocento Oltre al perdurare della tradizione romantica durante l’Ottocento il mondo della pittura vede la nascita di numerose scuole, il cui epicentro resta la Francia. Il realismo

Una di queste è il realismo che si propone la riproduzione oggettiva della realtà, ispirandosi alla tradizione pittorica seicentesca; il suo massimo esponente è Gustave Courbet (1818-1877) che opera durante l’epoca del Secondo impero.

Gustave Courbet, Gli spaccapietre, 1849. Opera distrutta.

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Il contesto Pierre-Auguste Renoir, Ballo al Moulin de la Galette, 1876. Parigi, Musée d’Orsay.

L’impressionismo

Il postimpressionismo

Una grande svolta nella tradizione pittorica ottocentesca si realizza però nel 1874 quando a Parigi, in alcune sale offerte gratuitamente dal fotografo Nadar (1820-1910), presenta le sue opere un gruppo di artisti rifiutati dalle selezioni ufficiali, che praticano un nuovo stile di pittura, libero da vincoli accademici, capace di esprimere le “impressioni” dell’artista e ispirato a forme di ricerca personale sulla luce e sul colore. Nella stampa dell’epoca vengono definiti “impressionisti” e non costituiscono una vera e propria corrente, ispirata a canoni definiti, ma affermano forme di pittura molto personali, pur avendo tra loro stretti rapporti di scambio e confronto e obiettivi simili. I maggiori rappresentanti di questo movimento sono Édouard Manet (1832-1883), Camille Pissarro (1830-1903), Claude Monet (18401926), Pierre-Auguste Renoir (1841-1919), Edgar Degas (1834-1917) e Paul Cézanne (1839-1906).

Il movimento impressionista esaurisce la sua spinta verso gli anni Ottanta e lascia il posto a forme di ricerca come il puntinismo, in Francia, con Georges Seurat (1859-1891) che influenza il divisionismo italiano. Del periodo postimpressionista fanno parte anche le opere di Paul Gauguin (18481903), di Vincent Van Gogh (1853-1890) e di Henri de Toulouse-Lautrec (1864-1901). In questi anni nasce anche l’arte naïf, con Henri Rousseau (18441910), che si propone una pittura lontana dalle accademie e dalle scuole.

I macchiaioli

Il movimento impressionista, la sua ricerca del colore e il rifiuto della pittura tradizionale hanno un corrispettivo nella maggiore corrente della pittura italiana del XIX secolo, i macchiaioli, così chiamati perché nei loro quadri l’immagine si compone attraverso l’uso delle macchie di colore e del chiaroscuro. I loro massimi esponenti sono Telemaco Signorini (1835-1901), Giovanni Fattori (1825-1908) e Silvestro Lega (1826-1895).

2.3 la nascIta della cIttà modeRna e la nuova aRchItettuRa

Se in pittura emergono istanze spiritualistiche, sono invece concrete le esigenze che si fanno sentire nell’ambito dell’architettura; il grande sviluppo industriale nella seconda parte dell’Ottocento pone infatti con urgenza il problema dell’espansione delle città. Attorno ai nuclei urbani originari vengono costruiti i quartieri operai e si delinea la struttura della città moderna, con la costruzione di edifici pubblici di vario genere (ospedali, stazioni, scuole) e con l’introduzione delle nuove tecniche di costruzione che adoperano materiali come il ferro, il cemento e il vetro.

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Edgar Degas, Orchestra dell’Opera, 1870. Parigi, Musée d’Orsay.

2.4 la musIca duRante l’ottocento In ambito musicale il XIX secolo vede un rinnovamento della tradizione del melodramma, il successo di forme musicali come la sinfonia, la musica da camera e una rivalutazione delle tradizioni popolari. Il melodramma in Italia

In Italia domina su tutti la figura di Giuseppe Verdi (1813-1901), che nel tempo acquisisce capacità espressive sempre più intense e spazia tra temi e poetiche diverse. In età giovanile alcune delle sue opere esaltano i temi della libertà e della lotta contro l’oppressione, come il Nabucco (1842), o episodi della storia italiana come I lombardi alla prima crociata e La battaglia di Legnano, divenendo una delle bandiere del movimento indipendentista; inoltre, egli trasferisce nel melodramma opere letterarie contemporanee, come La signora delle camelie di A. Dumas figlio (1824-1895) che gli ispira La traviata; infine porta sulla scena musicale opere tratte dai testi shakespeariani come Macbeth, Otello e Falstaff. Alla grandezza del melodramma italiano contribuiscono con opere fondamentali anche Gaetano Donizetti (1797-1848) e Vincenzo Bellini (1801-1835).

Musica e nazionalismo

Durante l’Ottocento nascono altre correnti musicali ispirate all’idea di nazione in cui si fondono elementi generali e tradizioni musicali nazionali o popolari. In Francia si dedicano alla “nazionalizzazione” del melodramma Charles Gounod (18181893) e George Bizet (1838-1875) il cui capolavoro è l’opera Carmen (1873-1875), esempio di una ricerca melodica che utilizza elementi folkloristici. Un’altra corrente ispirata all’idea di nazione nasce in Russia con il Gruppo dei Cinque, guidato da Milij A. Balakirev (1837-1910) di cui fanno parte Cezar A. Kjui (1835-1918), Aleksandr P. Borodin (18331887), Modest P. Musorgskij (1839-1881) e Nikolaj A. Rimskij-Korsakov (1844-1908). Wagner e il dramma musicale

Un rinnovamento del melodramma si ha in Germania con Richard Wilhelm Wagner (1813-1883), impegnato costantemente nella creazione di un dramma nazionale tedesco. Con le quattro opere dell’Anello del Nibelungo (L’oro del Reno, 1854, La valchiria, 1856, Siegfried, 1871, e Il crepuscolo degli dei, 1876) egli inaugura la visione dell’opera d’arte come rito collettivo, che troverà una sede adeguata nel

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Sinfonie e musica da camera

Un altro aspetto di innovazione della musica ottocentesca è il rinnovamento dei generi classici: Felix Jacob Mendelssohn-Bartholdy (1809-1847), autore delle musiche di scena per la commedia shakespeariana Sogno di una notte di mezza estate (1842); Robert Schumann (1810-1856), le cui composizioni sono ricche di suggestioni letterarie tratte (tra gli altri) da Schiller e da Goethe; il musicista polacco Fryderyk Chopin (1810-1849), celebre per i suoi Preludi e per i Notturni; Franz Liszt (1811-1886), che dà un importante contributo allo sviluppo tecnico del pianoforte e a Weimar raccoglie attorno a sé i giovani musicisti di tendenze progressiste; Johannes Brahms (1833-1897), allievo di Schumann, che rimane ancorato alla tradizione classica ed è coinvolto in un’accesa polemica con Liszt e Wagner, sostenitori di un’arte progressista e rinnovatrice.

Naturalismo e verismo

Il contesto

teatro di Bayreuth (costruito appositamente) e nel dramma Parsifal (1881), sintesi di arte e religione.

Verso gli ultimi decenni del secolo la poetica realista in Francia si sviluppa nel naturalismo, che ricerca un linguaggio più crudo e vicino alla lingua parlata e sceglie personaggi presi dagli strati più umili della società: i suoi principali esponenti sono Émile Zola (1840-1902) e Guy de Maupassant (18501893). In Italia la medesima poetica ispira l’opera degli autori del verismo, il cui massimo rappresentante è Giovanni Verga (1840-1922). Edouard Manet, Ritratto di Emile Zola, 1868. Parigi, Museé d’Orsay.

Il balletto

Infine bisogna segnalare la grande tradizione del balletto durante tutto il XIX secolo, che trova la sua espressione più compiuta in opere come la romantica Giselle (1844) di Adolphe Ch. Adam (18031856) e Il lago dei cigni (1877) di Pëtr I. Cˇ ajkovskij (1840-1893), che sono ancora oggi tra le più rappresentate.

2.5 l’epoca del Romanzo I vari volti del realismo

La massima espressione della letteratura ottocentesca è il romanzo. La tradizione romantica assume dopo il 1815 un’accentuazione sempre più legata ai temi della rappresentazione del vero (sentimenti, relazioni umane, sviluppi storici) o della storia, soprattutto nel romanzo. Il grande romanzo realista ottocentesco è rappresentato da autori di nazionalità diverse come Alessandro Manzoni (1785-1873), Charles Dickens (1812-1870), Stendhal (1783-1842), Victor-Marie Hugo (1802-1885) e Honoré de Balzac (1799-1850). Verso la seconda metà del secolo, per influenza del positivismo, questa tendenza realista si intensifica con la definizione di poetiche che vogliono rafforzare l’idea di verità trasmessa dalla letteratura. Questa tendenza in Francia inizia con le opere di Gustave Flaubert (1821-1880), in particolare Madame Bovary (1857).

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Il romanzo russo

Nel secondo Ottocento il romanzo conosce un grande sviluppo anche in Russia, dove emergono due dei massimi scrittori di tutti i tempi: Lev Nikolàevicˇ Tolstòj (1828-1910), i cui capolavori sono Guerra e pace (1865-1869) e Anna Karenina (1877); e Fëdor M. Dostoevskij, l’autore di Delitto e castigo (1866), I demoni (1870) e I fratelli Karamazov (1879).

1891) e Stéphane Étienne Mallarmé (1842-1898) e anticipa i temi del Decadentismo. In Italia una poetica simile per temi e obiettivi prende forma nella Scapigliatura.

2.7 gIacomo leopaRdI Tra poesia e riflessioni filosofiche ed esistenziali

2.6 Il RInnovamento del lInguaggIo poetIco Un altro aspetto rilevante della letteratura ottocentesca è rappresentato da importanti movimenti di rinnovamento della poesia, sia per le forme espressive che per il linguaggio e i temi trattati. In questa tendenza si esprimono forme di ribellione contro la società, la morale e i gusti della borghesia. Simbolismo e Scapigliatura

In Francia incontriamo il simbolismo, iniziato con la figura di Charles P. Baudelaire (1821-1867) che nel 1857 pubblica I fiori del male, opera che viene sequestrata e per cui subisce un processo con l’accusa di essere turpe e oltraggiosa della morale. La sua opera ispira quella dei “poeti maledetti” Paul Verlaine (1844-1896), Arthur Rimbaud (1854-

Nella letteratura italiana dei primi decenni dell’Ottocento incontriamo una figura che si colloca al di fuori delle correnti e dei movimenti: Giacomo Leopardi (1798-1837). La parte più conosciuta della sua produzione sono le poesie, raccolte nei Canti (1831-1835) in cui sono presenti anche molti dei temi del Romanticismo (la morte, la malinconia, il dolore; la tragicità del rapporto tra uomo e natura; la memoria; l’infinito), unite a meditazioni pessimistiche sui temi dell’esistenza. Molto importante è anche la sua produzione in prosa, in cui incontriamo lo Zibaldone di pensieri (1817-1832), un diario che raccoglie le sue riflessioni e in cui egli riprende temi della cultura materialistica e sensistica dell’Illuminismo e le Operette morali (1827; 1834), dialoghi su temi filosofici, morali o esistenziali, intrisi di pessimismo e ironia.

Federico Faruffini, Lettrice, 1864-65. Milano, Galleria d’Arte Moderna.

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Il contesto

Giuseppe Pelizza da Volpedo, Il quarto stato, 1898-1901. Milano, Galleria d’Arte Moderna.

2.8 la nascIta della letteRatuRa popolaRe e dell’IndustRIa cultuRale Durante il XIX secolo si diffondono anche forme di letteratura popolare, che sono uno degli elementi fondamentali, negli ultimi decenni, della nascita dell’industria culturale e dello sviluppo dell’editoria. I romanzi di appendice

Un’invenzione apparsa verso la metà del secolo sono i romanzi di appendice: storie pubblicate a puntate su giornali o riviste, piene di personaggi dei più vari strati sociali, colpi di scena e situazioni tragiche. Alcuni di essi sono ancora molto noti come I miserabili di V. Hugo, molti romanzi di Dickens o I tre moschettieri di A. Dumas padre. Vengono pubblicati in questa forma anche alcuni capolavori come Delitto e castigo o I fratelli Karamazov di Dostoevskij. I generi popolari

Di grande interesse per la storia della cultura è anche la definizione, nel corso del secolo, di alcuni generi letterari che sono ancora oggi tra i più diffusi, come il romanzo giallo, il romanzo nero o horror, il romanzo fantastico o d’avventura, il romanzo storico e il romanzo rosa o sentimentale. Anche in questo caso alcuni autori di queste forme di “letteratura bassa”, cioè non rivolte a un pubblico elitario ed erudito, sono pubblicati tuttora, come Edgar Allan Poe (1809-1849), Arthur Conan Doyle (1859-1930), Jules Verne (1828-1905), Emilio Salgari (1862-1911), Robert Louis Stevenson (1850-1894).

3. Il contesto filosofico 3.1 la socIetà e la stoRIa come «seconda natuRa» Società e storia, la seconda natura

Se la filosofia del Settecento è stata una filosofia della natura umana, ivi inclusa l’analisi della razionalità che trova il suo coronamento nella rivoluzione kantiana, si potrebbe dire che, a partire da Hegel, la filosofia dell’Ottocento è in gran parte una filosofia della «seconda natura», nel significato hegeliano della dimensione sociale e storica della vita umana e dello «spirito». Dopo i grandi sistemi metafisici del Seicento che, da Cartesio a Leibniz, vedevano in Dio il grande garante delle capacità della mente dell’uomo, l’età dei Lumi aveva messo al centro dell’orizzonte la natura umana. Con Hegel interviene in modo decisivo una considerazione dell’uomo che lo vede incluso in un orizzonte più ampio della sua individualità. L’uomo viene inserito in un tessuto che diventa indispensabile per l’indagine filosofica e politica e per capire l’uomo stesso: la società, con i suoi rapporti economici e sociali e con le sue istituzioni, e la storia. Questa è ora la «seconda natura» con la quale ci si deve confrontare. La graduale affermazione della storia

Anche se è ingiusto vedere nel Settecento un’età in cui la riflessione si accontenta di categorie astratte e “astoriche” – basta pensare al Voltaire storico, a Montesquieu o all’eccezionale e antimoderna ri-

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Silvestro Lega, Visita alla balia, 1873. Firenze, Galleria d’Arte Moderna di Palazzo Pitti.

flessione di Giambattista Vico – non v’è dubbio che gli anni a cavallo tra la fine del XVIII secolo e l’inizio del XIX vedono il presentarsi della storicità come nuova forma di considerazione della vita degli uomini e dei contesti sociali e istituzionali in cui essi agiscono. In questa prospettiva emergente, il ruolo svolto da Hegel è certamente fondamentale per gran parte del secolo, sia per coloro che in qualche forma a lui si ispirano, anche criticamente, sia per quelli che vedono in Hegel, e nello hegelismo, il principale avversario. Il positivismo e la sociologia

Sul fronte opposto all’idealismo, una stessa «seconda natura», cioè l’importanza della società e della storia, è al centro della riflessione del pensiero positivistico, la cui passione per la scienza e per il progresso del sapere è strettamente legata alla promozione del benessere e del progresso sociale, come dimostrano Auguste Comte (1798-1857) o Herbert Spencer (1820-1903). È infatti caratteristica dell’atteggiamento positivistico l’idea di un avanzamento progressivo del sapere e delle capacità tecniche che investa direttamente le condizioni di vita dell’uomo. È in questo contesto, non a caso, che nasce la “sociologia” come studio scientifico dei fenomeni sociali che troverà un grande sviluppo nel secolo successivo. La teoria di Darwin e le sue conseguenze

Ma non si può tacere dell’altro grande aspetto che rivela la nuova importanza della storia. Intorno alla metà dell’Ottocento (1859) viene infatti pubblicato

uno dei libri più importanti e più significativi del secolo, L’origine delle specie di Charles Darwin (18091882): le tesi evoluzionistiche corrispondono a un mutamento di mentalità e di prospettiva che arriva fin nel senso comune, scuote l’orgoglio dell’uomo rispetto al mondo animale e torna a preoccupare i difensori della verosimiglianza del racconto biblico già tante volte messo in discussione dalla tradizione filosofica e scientifica. Questa volta, le tesi evoluzionistiche sembrano scuotere le fondamenta della teologia cristiana, mettendo chiaramente in dubbio la stessa ipotesi della creazione. La storia, il grande tema del secolo, investe così l’ambito stesso della natura, e il formarsi di una seconda natura si interseca con le vicende della prima. L’avvento della società capitalistica, le sue contraddizioni e la riflessione di Marx

L’ingresso prepotente dei temi storici e sociali nella riflessione teorica corrisponde del resto a mutamenti profondi della società: l’Ottocento ai suoi inizi vede la nascita dell’industria capitalistica moderna e si conclude con un capitalismo ormai affermato in gran parte del mondo occidentale e con i primi segni di crisi economiche e sociali che periodicamente lo attraverseranno, ma alle quali saprà sempre reagire. È il mondo così acutamente descritto da Karl Marx (1818-1883), la cui profondità di analisi non è stata messa in discussione nemmeno dai più decisi critici. Si affaccia così sulla scena pubblica il proletariato, con le forme organizzative e politiche che vedono nelle riflessioni di Marx il proprio strumento teorico principale.

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La dimensione sociale e collettiva della vita – anch’essa «seconda natura» – assume un ruolo preponderante e impone a tutti una nuova riflessione, magari spingendo a rivendicare i diritti dell’individuo che vive una propria peculiare crisi di fronte all’importanza delle “masse” e alla crescente richiesta di un’uguaglianza non solo giuridica, ma che coinvolga gli aspetti concreti della vita, dei bisogni e del lavoro, come richiedono i movimenti socialisti. Un esempio alto di questa reazione individualistica è il pensiero di Friedrich Nietzsche (1844-1900), che da questo punto di vista esprime allo stesso tempo la percezione della crisi del ruolo degli individui e il tentativo di opporre agli ideali di uguaglianza una prospettiva antiegualitaria.

3.2. la cRIsI deI sIstemI fIlosofIcI e lo statuto delle scIenze

Il sistema hegeliano come conciliazione tra realtà e storia

Hegel come punto di partenza, abbiamo detto. Ma Hegel è anche un punto di arrivo, perché rappresenta l’ultimo grande sistema metafisico, l’ultimo enorme tentativo di condensare in una costruzione filosofica la realtà e la sua storia: in ciò sta del resto la sua grandezza e, per i critici già del suo tempo, il suo limite. Se la storicità segna di sé gran parte della filosofia dell’Ottocento, non si può dire lo stesso di questo secondo aspetto della filosofia hegeliana: sembra che il tempo dei grandi sistemi della filosofia sia passato, e viene addirittura messo in discussione lo statuto della filosofia. Lo si vede in filosofi significativi del XIX secolo, profondamente in debito verso Hegel ma, al tempo stesso, radicalmente critici, come Marx o Søren Kierkegaard (1813-1855) o, alla fine del secolo, lo stesso Nietzsche. Dopo che Hegel aveva cercato di presentare l’avvenuta “conciliazione” di pensiero e realtà, i decenni successivi mostreranno con forza che la conciliazione è un equivoco del pensiero, e metteranno il dito sulle piaghe di nuove fratture e tensioni della società, della politica, della religione.

lo hegelismo il fattore determinante di un pensiero critico e spesso rivoluzionario come Ludwig Feuerbach (1804-1872), Bruno Bauer (1809-1882), Arnold Ruge (1802-1880) e Max Stirner (1806-1856).

Il contesto

La reazione antiegualitaria di Nietzsche

Il rapporto critico tra filosofia e università

La filosofia del XIX secolo ha come punto di riferimento le università: molti dei filosofi significativi sono docenti universitari, anche se l’immagine della filosofia accademica funziona in parte come riferimento polemico, come dimostrano Arthur Schopenhauer (1788-1860), che tuona contro di essa, Kierkegaard o ancora Nietzsche, brillante docente di filologia che finisce per abbandonare la propria cattedra e il cui primo scritto significativo – La nascita della tragedia (1872) – costituisce quanto di più lontano da un esercizio di filologia accademica si possa immaginare. Il positivismo e la metodologia delle scienze sociali

Il grande sviluppo delle scienze naturali, insieme con il maturare della storiografia e della riflessione sulla storia, pone ai filosofi dell’Ottocento il problema dei rapporti tra le diverse discipline. In questa prospettiva, il positivismo cerca di trasferire sul piano delle scienze sociali – anche in nome della loro “scientificità” – il modello metodologico delle scienze naturali, considerate come un ideale da perseguire in tutti i campi del sapere. Edward Munch, Ritratto di Friedrich Nietzsche, 1906. Stoccolma, Collezione Thielska.

La controversia tra gli hegeliani

Il dibattito pro e contro Hegel animerà la riflessione su questi temi anche tra coloro che, in maniera diversa e spesso su fronti teorici opposti, si dichiareranno comunque suoi discepoli o prosecutori. Ma la palma dell’originalità filosofica va comunque riconosciuta a coloro che fanno della riflessione sul-

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1. I fi losofi post-hegeliani:

con Hegel, contro Hegel

1814-1815 Congresso di Vienna.

1834 La Prussia promuove l’Unione doganale tedesca.

EVENTI EVENTI FILOSOFICI

1828-1829 Metafisica generale di Herbart.

1835-1836 Vita di Gesù di Strauss.

1839 Per la critica della filosofia hegeliana di Feuerbach.

1841 La tromba del giudizio universale contro Hegel, ateo e anticristo. Un ultimatum di Bauer.

La Sinistra hegeliana Strauss • Qual è il vero significato del racconto evangelico? Quale idea vi viene espressa?

LE DOMANDE

Bauer • La storia sacra è una storia reale o è una fiaba di cui l’uomo ha bisogno prima di elevarsi alla filosofia? Ruge • La dialettica hegeliana ha un carattere conservatore o è una critica rivoluzionaria della realtà? Essa mira a mantenere inalterato lo stato di cose esistente o a trasformarlo in modo radicale?

I TESTI

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RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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➥ Biblioteca: C. Cesa, La vera religione è quella del passato

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L’essenza divina non è altro che […] l’essenza dell’uomo, purificata, liberata dai limiti dell’individuo, obiettivata, cioè intuita e adorata come un’altra essenza, da lui distinta, particolare […]. Dio è il suo sé alienato che però nel contempo egli di nuovo rivendica a sé. […] come la vita in genere consiste in una perenne sistole e diastole, così è anche la religione. Nella sistole religiosa l’uomo espelle lontano da sé la sua propria essenza […]; nella diastole religiosa riprende nel suo cuore l’essenza espulsa. (L. Feuerbach, L’essenza del Cristianesimo)

1848 Insurrezioni liberali in tutta Europa.

1862 Il cancelliere Otto von Bismarck dirige il governo prussiano.

1842 La filosofia del diritto hegeliana e la critica del nostro tempo di Ruge.

1866 Guerra tra Austria e Prussia.

1871 Guerra franco-prussiana. Guglielmo I di Prussia diviene imperatore di Germania.

1844 Per la critica della filosofia del diritto di Hegel di Marx.

Feuerbach

Stirner

• La filosofia moderna collega strettamente il pensiero alla realtà o produce una frattura tra essi?

• L’umanità è un’entità reale o è un’entità astratta?

• Quale rapporto c’è tra la filosofia moderna e la teologia? • Qual è il fondamento delle religioni?

1875 Nasce il Partito socialdemocratico tedesco.

1845 L’Unico e la sua proprietà di Stirner.

• Sono reali gli uomini, considerati come collettività, o è reale soltanto il singolo individuo? LE DOMANDE

• Che cosa rende possibile agli esseri umani la conoscenza degli oggetti? L’uomo può conoscerli grazie al pensiero o attraverso la sensibilità? • L’essenza dell’uomo trova espressione nel singolo individuo o nella comunità? Essa consiste in una condizione di solitudine o nell’unità tra gli individui?

T1 Feuerbach, Religione, antropologia e filosofia T2 Feuerbach, Sensibilità e amore nella filosofia nuova

I TESTI

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1. Destra e Sinistra hegeliana 1.1 Hegel come l’“Alessandro il Grande” della filosofia: seguaci e nemici

L’influenza del pensiero di Hegel











La scuola hegeliana







La scuola hegeliana non è dogmatica





La filosofia hegeliana può essere considerata uno spartiacque nella storia della filosofia occidentale. Lo dimostra il fatto che, dopo la morte di Hegel, si è a lungo fi losofato pro e contro il suo pensiero ed Hegel ha fi nito spesso con l’imporre temi che hanno largamente caratterizzato la discussione fi losofi ca negli ultimi due secoli. Occorre innanzitutto considerare l’infl usso di Hegel negli ultimi anni della vita del fi losofo e nei decenni immediatamente successivi alla sua morte. A partire dall’arrivo a Berlino, Hegel condiziona profondamente il panorama fi losofi co e culturale tedesco. La forza d’attrazione della sua fi losofi a è dovuta soprattutto alla grandiosa sintesi che essa era stata in grado di realizzare, attraverso il metodo della sistemazione enciclopedica, aggregando i contenuti più disparati. È lo stesso Hegel a preoccuparsi di diffondere il proprio pensiero, formando a Berlino la cosiddetta “scuola hegeliana”. Era infatti convinzione di Hegel che presupposto indispensabile della penetrazione della propria fi losofi a in tutti i campi del sapere fosse la collaborazione di molte energie. La scuola si diede anche un organo uffi ciale, gli “Annali della critica scientifi ca”, che furono fondati nel 1827. Emblematico del rapporto dei discepoli con il maestro è il discorso tenuto alla sepoltura di Hegel da uno dei membri della scuola, Friedrich Cristoph Förster (1791-1868). In esso Hegel è paragonato ad Alessandro il Grande e i suoi allievi sono invitati a disporsi nei vari settori del suo regno, quasi come diadochi (“successori”) fi losofi ci, per amministrarli secondo il suo spirito. Peraltro, questa metafora non deve far pensare né a una scuola dogmatica, fondata su un’acritica subordinazione al maestro, né a un dominio incontrastato della fi losofi a hegeliana nella cultura tedesca. Per quanto riguarda il primo punto, la scuola hegeliana costituiva un luogo di confronto critico, che avrà per esito una profonda spaccatura. Per quanto concerne il secondo aspetto, l’epoca dell’idealismo tedesco e del trionfo della fi losofi a hegeliana non fu un blocco monolitico in quanto non mancarono voci dissenzienti. FILOSOFI A CONFRONTO







Il realismo di Herbart



Nell’ambito di una radicale opposizione alla fi losofi a idealistica merita di essere ricordato il realismo di Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Esso si fonda sulla rivendicazione dell’irriducibilità del carattere contraddittorio dei concetti forniti dall’esperienza, contro la pretesa hegeliana di conciliare i termini opposti.

La contraddittorietà dei concetti empirici è per Herbart ineliminabile. Dunque, alla fi losofi a come metafi sica (ossia come scienza dell’essere) spetta unicamente il compito di riconoscerla, perché essa deriva dal fatto che l’intera realtà è costituita da una serie di reali (entità semplici e immutabili) tra i quali ci sono rapporti di reciproca perturbazione; a ogni perturbazione segue, da parte di ciascun reale, uno sforzo di autoconservazione. In questa prospettiva, le nostre rappresentazioni sono forme di autoconservazione della coscienza, che è un reale in relazione con altri. La coscienza appare dunque come il risultato di un processo storico e culturale che dà luogo a manifestazioni sempre diverse. Studio scientifico Lo studio di queste manifestazioni deve essere compiuto, secondo Herbart, con gli strumendella coscienza ti della matematica. Essi soli consentono di individuare leggi rigorose sui rapporti tra le rappresentazioni e consentono, così, di costruire una «statica» e una «meccanica» della coscienza, che forniscono la conoscenza degli stati di equilibrio e di movimento della coscienza stessa. In questo modo, Herbart pone le basi per la psicologia scientifica.

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Raffaello, Filosofia, 1509-11. Roma, Palazzi Vaticani, Stanza della Segnatura.

1.2 La spaccatura della scuola hegeliana Destra e Sinistra nella Pochi anni dopo la morte di Hegel (avvenuta nel 1831) la schiera dei suoi seguaci fu attrascuola hegeliana versata da violente contrapposizioni che ne determinarono la spaccatura in correnti antagonistiche. Esse furono denominate con i termini Destra e Sinistra, desunti dal Parlamento francese, in cui venivano utilizzati per designare rispettivamente i conservatori e i progressisti. La distinzione tra Destra e Sinistra, formulata per la prima volta da David Friedrich Strauss, è in seguito entrata largamente nell’uso. Mantenimento o Gli esponenti della Destra sono conservatori perché, interpretando in modo letterale l’iden rinnovamento del tificazione del pensiero hegeliano con la fine della filosofia, si attribuiscono come unico sistema hegeliano? compito quello di mantenere il sistema del maestro e al massimo di arricchirlo con ricerche storiche. Gli esponenti della Sinistra hanno invece un atteggiamento più critico nei confronti della filosofia hegeliana: essi tendono a un rinnovamento radicale, che sfocerà nella dissoluzione dello hegelismo. La divisione tra Destra e Sinistra ha radici teoriche, ma corrisponde anche alla frattura generazionale tra i discepoli di Hegel più anziani e quelli più giovani. Per questo motivo si parla anche di “vecchi hegeliani” e “giovani hegeliani”. La loro divisione corrisponde inoltre a una netta contrapposizione sociale: i teorici della Destra occupano ruoli di primo piano nel mondo accademico tedesco; per le loro posizioni radicali, invece, gli esponenti della Sinistra restano al di fuori dell’università o ne vengono espulsi, e sono costretti a vivere della loro attività giornalistica o letteraria. Argomenti del Gli argomenti principalmente dibattuti all’interno della scuola hegeliana sono due: dibattito nella scuola 1. la questione del rapporto tra la filosofia hegeliana e il cristianesimo, su cui si focalizza hegeliana l’attenzione negli anni Trenta; 2. il problema del significato politico della filosofia hegeliana, che diventa centrale a partire dagli anni Quaranta. In entrambi i casi il dibattito tra la Destra e la Sinistra fu alimentato da una equivocità della dialettica hegeliana per la quale il superamento (Aufhebung) ha due significati: • il significato del togliere; • il significato del conservare. Infatti, nel «superamento» i due termini opposti sono tolti nella loro separazione, ma sono conservati in una superiore unità. Questa ambivalenza fa sì che il superamento possa essere interpretato sia in senso conservatore sia in senso rivoluzionario.

1. I filosofi post-hegeliani: con Hegel, contro Hegel

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PER SINTETIZZARE





• Quali sono gli atteggiamenti della Destra e della Sinistra hegeliana verso la filosofia di Hegel?

LA SCUOLA HEGELIANA SCUOLA HEGELIANA



Necessità del superamento della religione



Destra hegeliana: fondazione filosofica dei dogmi cristiani







Sinistra hegeliana: umanizzazione del cristianesimo







Bauer: l’ateismo della filosofia di Hegel

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destra = vecchi hegeliani

sinistra = giovani hegeliani

è conservatrice

è critica

mantiene il sistema hegeliano senza introdurre innovazioni radicali

tende al rinnovamento della filosofia e conduce alla dissoluzione dello hegelismo

1.3 Il dibattito sulla religione: Strauss e Bauer Quanto si è appena detto appare evidente nel caso della concezione hegeliana della religione. Hegel indica nell’Assoluto (ossia nella realtà razionale e infi nita) il contenuto comune di religione e fi losofi a. Al tempo stesso, però, Hegel afferma la necessità di superare la prima nella seconda, a causa dell’inadeguatezza della forma rappresentativa attraverso la quale l’Assoluto si manifesta nella religione: in quanto contingente e immediata, la rappresentazione non è adatta a esprimere il movimento necessario di mediazione in cui consiste l’Assoluto. Gli esponenti della Destra insistono sul duplice signifi cato del termine «superamento» nella dialettica hegeliana, che può essere inteso come conservazione o come eliminazione. Sulla base di questa duplicità essi concepiscono la filosofia come giustificazione razionale delle religioni rivelate e affermano la perfetta coerenza tra il cristianesimo e il pensiero hegeliano. Così i “vecchi hegeliani” utilizzano il pensiero di Hegel per offrire una fondazione fi losofi ca dei dogmi cristiani, come l’immortalità dell’anima. Nell’ambito della Sinistra hegeliana il superamento fi losofi co della religione è inteso invece come radicale umanizzazione del suo contenuto. Emblematica è in proposito la posizione sostenuta da David Strauss (1808-1874) nella Vita di Gesù (1835-36). Strauss arriva a ridurre il racconto evangelico della vita, morte e resurrezione di Cristo a mito. Con questo termine Strauss intende l’espressione di un’idea metafi sica nella forma del racconto attraverso immagini: il mito evangelico – fondato su fatti realmente accaduti, trasfi gurati dall’attesa messianica del popolo ebraico – esprime l’idea metafi sica dell’unione di fi nito e infi nito (Gesù Cristo è l’immagine dell’unità dell’uomo e di Dio). Tale idea, però, viene riferita a un singolo individuo, mentre in verità si realizza solo nell’intero genere umano. Il dibattito seguito alla pubblicazione della Vita di Gesù fa emergere il possibile signifi cato non cristiano, o addirittura ateo, della fi losofi a hegeliana. Esso viene apertamente proclamato nello scritto di Bruno Bauer (1809-1882) La tromba del giudizio universale contro He-

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gel, ateo ed anticristo. Un ultimatum (1841). In esso Bauer fi nge un atteggiamento scandalizzato dinanzi all’ateismo della filosofia hegeliana e, in questo modo, ne propone un’interpretazione radicale. Svuotamento di senso In netta opposizione rispetto alla Destra, che aveva affermato la concordanza tra la fi losoreligioso dei dogmi in fi a di Hegel e i dogmi cristiani, Bauer si sforza di mostrare che, nell’interpretazione hegeliaHegel na, tali dogmi acquisiscono un signifi cato completamente differente da quello che hanno nel cristianesimo. La Trinità viene intesa come «rappresentazione» del movimento dialettico dell’autocoscienza: questa deve uscire al di fuori di sé e scindersi, per potere acquisire consapevolezza di sé; ritrova poi la propria unità ritornando in se stessa. Così, la Trinità risulta svuotata di ogni senso religioso. Riduzione della storia La concezione hegeliana della religione come «rappresentazione» implica dunque, seconsacra a illusione do Bauer, la riduzione dell’intera storia sacra a fiaba. Di tale fi aba l’umanità e il singolo hanno bisogno solo fi no a quando non si sono elevati alla fi losofi a. Essa, dunque, non offre una giustifi cazione razionale della religione, ma la rende superfl ua. La fi losofi a di Hegel, infatti, mostra che Dio non è che il pensiero che ritrova la propria unità nello Spirito, dopo essersi distinto nel Figlio. La storia narrata dalla religione è una storia immaginaria vissuta dall’autocoscienza. Essa è una sorta di fantasia, tipica dell’età giovanile. L’individuo adulto, invece, è cosciente delle proprie forze: non ha bisogno di affi darsi alla guida di un altro essere e sa di essere in grado, da solo, di dominare il mondo.

DIBATTITO TRA DESTRA E SINISTRA HEGELIANA SULLA RELIGIONE

HEGEL

è necessario il “superamento” della religione nella filosofia

ambivalenza del concetto di superamento

conservazione

eliminazione

destra hegeliana: coerenza tra la filosofia di Hegel e i dogmi cristiani

sinistra hegeliana: contrasto tra la filosofia di Hegel e i dogmi cristiani

la filosofia è la giustificazione del contenuto della religione

la filosofia rende superflua la religione

PER SINTETIZZARE • Quale rapporto c’è, secondo gli esponenti della Destra hegeliana, tra la filosofia di Hegel e i dogmi del cristianesimo? • Come viene inteso il racconto evangelico da Strauss?





• Qual è, secondo Bauer, il destino della religione dopo Hegel?

1. I filosofi post-hegeliani: con Hegel, contro Hegel

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1.4 Il dibattito politico: Ruge

Due diverse interpretazioni del rapporto tra razionalità e realtà







La dialettica hegeliana è una critica della realtà











Legame tra critica filosofica della realtà e azione rivoluzionaria





La discussione sul significato politico della filosofia hegeliana può essere ricondotta a un’altra ambivalenza presente in essa: l’ambivalenza dell’equazione tra razionale e reale. Gli esponenti della Destra fanno leva sull’affermazione della razionalità del reale per legittimare l’ordine politico esistente. Di contro, gli esponenti della Sinistra hanno un atteggiamento di critica radicale nei confronti dell’esistente. Tale critica è fondata o sul rifi uto dell’identifi cazione tra razionalità e realtà oppure sulla sottolineatura della differenza tra “realtà” ed “esistenza” nel pensiero hegeliano. Infatti, nella fi losofi a hegeliana il termine «reale» non designa solo ciò che esiste casualmente, ma il movimento dello Spirito che forma incessantemente se stesso. Quindi, l’affermazione secondo cui tutto ciò che è reale è razionale può essere intesa anche nel senso che tutto ciò che esiste deve essere modifi cato, per lasciare spazio al realizzarsi del razionale. La fi gura più importante nel passaggio della Sinistra hegeliana dalla critica della religione alla critica politica è Arnold Ruge (1802-1880). Nei suoi scritti emerge l’atteggiamento di molti esponenti della Sinistra hegeliana nei confronti della concezione politica di Hegel: un’aspra critica, condotta però in nome dei principi della stessa filosofia hegeliana. Di essi viene rivendicato il significato rivoluzionario. In primo luogo, Ruge rileva una contraddizione in Hegel: quella tra il sistema – con la sua pretesa di compiutezza – e il metodo, cioè la dialettica: essa individua la legge necessaria del pensiero e della realtà nel movimento di continua negazione dell’esistente. La dialettica può essere identifi cata con la «critica rivoluzionaria» della realtà, superamento di essa e scoperta di una realtà nuova, che verrà a sua volta superata. Essa emerge dunque come il «nocciolo più intimo del sistema hegeliano», che avrebbe dovuto portare alla dissoluzione del sistema. In secondo luogo, Ruge esprime l’esigenza di trasformare la filosofia da semplice strumento di comprensione della realtà in critica dell’esistente tesa a un rivolgimento rivoluzionario. In questo modo la Sinistra hegeliana abbandona l’idea della fi losofi a come contemplazione fi ne a se stessa e la conseguente divaricazione tra teoria e prassi, a favore dell’affermazione di un nesso inscindibile tra critica teorica e azione rivoluzionaria. PER SINTETIZZARE





• Qual è, secondo Ruge, la funzione della filosofia rispetto alla realtà?

IL DIBATTITO ALL’INTERNO DELLA SCUOLA HEGELIANA DESTRA HEGELIANA

SINISTRA HEGELIANA

si pone come unico compito quello di arricchire il sistema hegeliano con nuove ricerche storiche

si pone come compito il rinnovamento radicale del sistema hegeliano e contribuisce alla sua dissoluzione

il cristianesimo è coerente con il pensiero CRISTIANESIMO hegeliano. La filosofia è la giustificazione razionale della religione cristiana

occorre il superamento filosofico del cristianesimo, ossia l’umanizzazione del suo contenuto

FILOSOFIA HEGELIANA

REALTÀ

ciò che è reale è razionale

ciò che esiste non è razionale

POLITICA

ha un atteggiamento conservatore: la filosofia ha il compito di legittimare l’ordine politico esistente

ha un atteggiamento critico e rivoluzionario: l’ordine politico esistente deve essere radicalmente trasformato

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L’Ottocento

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2. Uomo, Dio e natura nel pensiero di Ludwig Feuerbach 2.1 Filosofo della religione e anti-hegeliano FILOSOFI A CONFRONTO

Nel dibattito della Sinistra hegeliana sul signifi cato della religione la fi gura di maggiore spicco è Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872). A differenza di Strauss e Bauer, egli conduce la propria critica della religione non sul terreno della esegesi biblica, bensì su un terreno esclusivamente fi losofi co.







L’esclusione dal mondo accademico e l’incontro con Hegel

La radicalità della sua posizione sulla religione impedisce a Feuerbach di entrare a fare parte del mondo universitario tedesco: la sua carriera accademica, iniziata con la libera docenza in fi losofi a presso l’Università di Erlangen, viene troncata a seguito della pubblicazione dei Pensieri sulla morte e sull’immortalità, in cui Feuerbach nega l’immortalità personale e ogni forma di trascendenza. L’incontro con Hegel è il momento più signifi cativo della sua biografi a intellettuale: come Feuerbach stesso riconosce, è solo per l’infl uenza delle lezioni hegeliane che egli approda allo studio della fi losofi a, abbandonando la facoltà di teologia.



FILOSOFI A CONFRONTO

Sin dall’inizio della propria attività fi losofi ca Feuerbach non condivide l’impostazione logica e metafisica del pensiero hegeliano e mostra un vivo interesse per la corporeità e i rapporti intersoggettivi nella loro dimensione fi sica.







La critica della filosofia hegeliana





Questo interesse lo induce a sottoporre la fi losofi a hegeliana a un’aspra critica, i cui documenti più signifi cativi sono il saggio Per la critica della filosofia hegeliana (1839), le Tesi preliminari per la riforma della filosofia (1843) e i Principi della filosofia dell’avvenire (1843). Tale critica costituisce un passaggio fondamentale di quella dissoluzione della filosofia hegeliana cui partecipano tutti i principali esponenti del pensiero dell’epoca. In realtà, però, resta chiaramente riconoscibile l’impronta della formazione hegeliana e lo stesso Feuerbach afferma che all’inizio della propria attività fi losofi ca ha messo a tacere il proprio senso critico nei confronti della posizione di Hegel.

2.2 La critica della «filosofia teologizzante» Esaminiamo innanzitutto le critiche che Feuerbach rivolge alla fi losofi a hegeliana nella quale vede il compimento della fi losofi a moderna e nella quale, quindi, ritrova anche i due tratti negativi di quest’ultima: 1. la frattura del pensiero nei confronti della sensibilità; 2. il significato essenzialmente teologico. Riguardo al primo punto, Feuerbach si riferisce alla prassi dei fi losofi moderni di costruire il proprio sistema fi losofi co partendo da presupposti teorici: essi partono dai sistemi precedenti anziché dalla natura reale. Ciò rende la storia della fi losofi a moderna completamente avulsa dalla realtà.

La filosofia moderna separa il pensiero dalla realtà



FILOSOFI A CONFRONTO





La filosofia hegeliana è per Feuerbach l’espressione emblematica di questo tradimento della sensibilità. Infatti, il «cominciamento» del sistema hegeliano, cioè l’Essere della prima triade logica, non è un essere sensibile, concreto: è un Essere astratto, lontanissimo dal reale. Altrettanto astratta e lontana dalla realtà è per Feuerbach la «certezza sensibile», che Hegel presenta come primo momento del percorso fenomenologico delineato nella Fenomenologia dello spirito.

1. I filosofi post-hegeliani: con Hegel, contro Hegel

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LA VITA E LE OPERE 1804

Ludwig Andreas Feuerbach nasce a Landshut, in Baviera.

1829

Inizia a tenere corsi come libero docente all’Università di Erlangen.

1830

Vengono pubblicati anonimi i Pensieri sulla morte e sull’immortalità.

1838

Feuerbach inizia la sua collaborazione agli “Annali di Halle”.

1839

Appare il saggio Per la critica della filosofia hegeliana.

1841

Esce L’essenza del Cristianesimo.

1843

Vengono pubblicate le Tesi preliminari per la riforma della filosofia e i Principi della filosofia dell’avvenire.

1845

Esce il saggio L’essenza della religione.

1848-1849

Feuerbach tiene a Heidelberg un corso di lezioni.

1851

Le lezioni tenute a Heidelberg vengono pubblicate con il titolo Lezioni sull’essenza della religione.

1852

Appare la Teogonia.

1860

A causa di gravi difficoltà economiche Feuerbach è costretto a trasferirsi con la famiglia a Rechenberg, presso Norimberga.

1872

Muore a Rechenberg.

Solo attraverso i sensi Il «qui e ora», il «questo» della certezza sensibile nel sistema hegeliano non sono un «questo» si può cogliere la reale, bensì pure astrazioni: sono un questo logico, cioè un «questo» del pensiero espresso realtà dalla parola. Esso può valere per tutti gli oggetti proprio perché è un mero pensiero, e il pensiero è la sfera dell’universale. Il questo reale è invece un’entità individuale, unica, che non può essere colta attraverso il pensiero, ma solo attraverso i sensi. Il «questo reale» è il A conferma di queste osservazioni, Feuerbach fa notare che quando qualcuno parla della fondamento del diritto propria casa adoperando l’aggettivo «questa», ciò non significa che sarebbe disposto a cederla con qualsiasi altra casa, per quanto ogni casa possa essere definita con lo stesso aggettivo. Al contrario, ciascuno è pronto a ricorrere alla legge per difendere la propria proprietà: l’intero diritto è fondato sul riconoscimento dell’esistenza di una differenza reale tra gli oggetti in possesso dei diversi individui. Di conseguenza, se si prendesse l’aggettivo «questo» nell’accezione in cui lo usa Hegel, il risultato sarebbe la soppressione di ogni diritto. Influenza negativa Il disconoscimento del valore della sensibilità che caratterizza la filosofia moderna è da ridella teologia sulla condurre all’influsso della religione e della teologia cristiane. Esse, secondo Feuerbach, hanfilosofia moderna no imposto alcuni temi alla filosofia dell’Età moderna e hanno contribuito a distogliere l’attenzione dai bisogni concreti dell’uomo. Il cristianesimo costituisce dunque uno spartiacque tra il pensiero moderno e il pensiero antico che, invece, aveva posto al centro della propria indagine l’uomo. Dal Dio persona Feuerbach riconosce che il rapporto tra la teologia e la filosofia moderna è, apparentemen all’equazione te, un rapporto di opposizione: nello sforzo di liberare la teologia cristiana dalle contradDio-Lògos dizioni derivanti in essa dalla sua base sentimentale e immaginativa, il pensiero moderno attua una graduale dissoluzione della concezione di Dio come Ente personale e trascendente rispetto all’uomo. Questa dissoluzione culmina nell’identificazione hegeliana tra Dio e Lògos: essa fa di Dio un principio impersonale e immanente alla ragione umana.

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La filosofia idealistica Tuttavia, la filosofia idealistica non supera l’orizzonte della teologia. Presentando il Penè una forma razionale siero come una Sostanza reale completamente immateriale, come il Dio tradizionale, essa di teologia non fa altro che proporre una nuova forma di teologia; questa nuova teologia è diversa da quella antica solo perché ha un carattere completamente razionale. Tale carattere segna un ulteriore allontanamento dalla natura sensibile. In altri termini, la fi losofi a moderna ha sì trasformato Dio in «ragione», ma ha conferito a quest’ultima lo stesso carattere astratto del Dio tradizionale: ha separato nettamente la ragione dalla sensibilità. Proprio perché è, in realtà, una teologia, Feuerbach defi nisce la fi losofi a moderna filosofia teologizzante. Infatti, l’astrazione dalla sensibilità è necessaria per la fi losofi a come lo è per la teologia, che è scienza di un essere immateriale, ossia Dio.

TEOLOGIA E FILOSOFIA MODERNA TEOLOGIA

FILOSOFIA MODERNA

ha carattere sentimentale

ha carattere razionale

concepisce Dio come essere personale privo di determinazioni, immateriale e trascendente

identifica Dio con la ragione

entrambe separano la ragione dalla sensibilità umana

FILOSOFI A CONFRONTO







Occorre un rovesciamento della dialettica hegeliana

Il punto della critica di Feuerbach a Hegel destinato a esercitare maggiore infl uenza è la critica del rovesciamento (Umkehrung), che egli vede alla base della dialettica hegeliana.

Per Feuerbach la dialettica hegeliana è un procedimento rovesciato, perché capovolge i rapporti di predicazione realmente esistenti. Esso pone come Soggetto un Universale e un astratto, cioè l’Idea, e riduce gli individui concreti (il soggetto vero e proprio) ad attributi dell’Idea. Nella realtà, invece, è esattamente il contrario: il soggetto non può che essere un individuo che, tra i suoi possibili attributi, ha anche quello del pensiero. La restaurazione dei reali rapporti di predicazione richiede dunque un «rovesciamento del rovesciamento» attuato dalla fi losofi a hegeliana; grazie a esso l’individuo concreto verrà ricollocato nella sua posizione di soggetto. FILOSOFI A CONFRONTO

Peraltro, proprio in questo punto emerge come Feuerbach continui a servirsi degli strumenti teorici approntati da Hegel: il rovesciamento del rovesciamento non è altro che la «negazione della negazione», cuore della dialettica hegeliana.



PER SINTETIZZARE • Com’è inteso dalla filosofia hegeliana, secondo l’interpretazione datane da Feuerbach, il rapporto tra pensiero e realtà?





• Che cosa occorre, secondo Feuerbach, per ristabilire il valore della sensibilità e riportare al centro dell’attenzione filosofica l’individuo concreto, ossia il soggetto?

1. I filosofi post-hegeliani: con Hegel, contro Hegel

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ROVESCIAMENTO DEL ROVESCIAMENTO HEGELIANO HEGEL

FEUERBACH

rovesciamento dei rapporti di predicazione reali

rovesciamento del rovesciamento

pensiero = soggetto

individuo = attributo

individuo concreto = soggetto

pensiero = attributo

2.3 La critica filosofica della religione

Le religioni hanno origine nell’alienazione dell’uomo

La critica della fi losofi a moderna procede di pari passo, in Feuerbach, con la critica della religione. FILOSOFI A CONFRONTO

La categoria fondamentale della critica che Feuerbach fa della religione è una categoria tratta dalla fi losofi a di Hegel: la categoria di alienazione.





Feuerbach riconduce, infatti, la genesi di tutte le religioni a un processo di alienazione. Tale processo è articolato in due momenti, che possono essere paragonati alla sistole e alla diastole della circolazione arteriosa: 1. nel primo momento l’uomo allontana da sé la propria essenza, trasferendola in un altro, cioè in Dio; 2. nel secondo l’uomo si sforza di recuperarla, credendo che quel Dio esista per lui e per la sua salvezza. La religione ha, così, una forza repulsiva e una forza di attrazione: da un lato, allontana gli uomini da se stessi; dall’altro, presenta Dio come principio della salvezza umana. Dunque, anche le religioni sono fondate su un rovesciamento della realtà. Infatti, presentando Dio come il creatore degli uomini, esse hanno invertito l’ordine di causa-effetto: per Feuerbach è l’uomo ad avere creato Dio, alienando e oggettivando la propria essenza. Perciò tutte le caratteristiche che l’uomo attribuisce a Dio sono, in realtà, caratteristiche umane. Tre cause Feuerbach ha offerto diverse spiegazioni delle cause dell’alienazione religiosa. dell’alienazione 1. Nell’Essenza del Cristianesimo la riconduce allo squilibrio ontologico (concernente l’esreligiosa dell’uomo sere) tra la finitezza dell’uomo, considerato come individuo fi sico, e l’infinitezza della sua essenza. Tale essenza consiste nella «ragione», nella «volontà» e nel «cuore», le tre facoltà che determinano l’uomo come specie. La consapevolezza di questo squilibrio tra fi nitezza e infi nitezza umane fa sorgere nell’uomo il desiderio di trascendere la propria finitezza, spingendolo a proiettare la propria essenza fuori di sé in un’essenza indipendente. 2. Un’ulteriore causa dell’alienazione religiosa è individuata da Feuerbach nella contraddizione tra l’infinitezza dell’uomo, in quanto essere desiderante, e la limitatezza delle sue capacità di ottenere ciò che desidera. Tale contraddizione viene risolta attraverso l’alienazione e l’oggettivazione dei propri desideri: essi vengono realizzati in un Ente esterno che è, appunto, Dio. 3. Infi ne, nell’Essenza della religione, Feuerbach descrive la genesi dell’idea di Dio come il frutto dell’ipostatizzazione del sentimento di dipendenza dell’uomo dalla natura. Gli esseri umani riconducono il potere che la natura esercita su di loro a un essere ben defi nito (Dio); esso è considerato il creatore del mondo naturale e delle leggi che lo regolano.

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Questa tesi equivale ad affermare che non è Dio ad avere creato la natura: è, piuttosto, Dio ad avere il fondamento della sua esistenza nella natura. Dissoluzione In questo modo Feuerbach riduce la teologia ad antropologia: se Dio è solo il frutto dell’aliedella teologia nazione dell’essenza umana, allora nella teologia l’uomo raggiunge esclusivamente una prima nell’antropologia forma di conoscenza di se stesso e non (come crede) la conoscenza di un Ente esterno a sé. Dio non è che una proiezione dell’essenza umana; quindi, avere coscienza di Dio equivale ad avere coscienza di sé, ossia autocoscienza. E conoscere Dio equivale a conoscere se stessi. tratta però di una conoscenza inconsapevole, perché il fondamento della religione consiste nel fatto che l’uomo resti ignaro dell’identità tra sé e Dio. Nella storia delle religioni può sì essere riscontrata una graduale riappropriazione della propria essenza da parte dell’uomo: ogni religione riconosce che quella precedente ha adorato come divino qualcosa che è solamente umano. Tuttavia, nessuna religione è disposta a riconoscere in se stessa questo nucleo antropologico, perché ciò signifi cherebbe annullare se stessa. T1 Soltanto il filosofo, ritiene Feuerbach, ha il suffi ciente distacco per cogliere la natura della religione come produzione umana. Egli può così avviare il processo di dissoluzione della teologia nell’antropologia; tale processo è necessario affi nché l’uomo possa attingere una conoscenza verace di sé. PER SINTETIZZARE • Com’è inteso dalla filosofia hegeliana, secondo l’interpretazione datane da Feuerbach, il rapporto tra pensiero e realtà?





• Che cosa occorre, secondo Feuerbach, per ristabilire il valore della sensibilità e riportare al centro dell’attenzione filosofica l’individuo concreto, ossia il soggetto?

L’ORIGINE DELL’IDEA DI DIO IN FEUERBACH CAUSE DELL’ALIENAZIONE RELIGIOSA

contraddizione tra l’infinitezza dei propri desideri e i limiti della propria capacità di soddisfarli

consapevolezza dello squilibrio tra i propri limiti e l’infinitezza della propria essenza

ipostatizzazione del sentimento di dipendenza dalla natura

alienazione dell’uomo dalla propria essenza

primo momento = sistole religiosa

secondo momento = diastole religiosa

l’uomo allontana da sé la propria essenza e la proietta in Dio

l’uomo si sforza di recuperare la propria essenza attraverso la credenza che Dio esista per salvarlo

DIO = PROIEZIONE DELLA MENTE UMANA

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2.4 La filosofia nuova: sensibilità, intersoggettività e amore Feuerbach, dunque, attribuisce alla filosofia il compito di superare la teologia e costruire una vera antropologia. Egli carica quest’ultima di una forte valenza emancipatrice: l’alienazione religiosa è, infatti, un processo attraverso il quale l’uomo si immiserisce, trasferendo su un altro Ente la parte migliore di sé. Cogliere la radice umana dell’idea di Dio signifi ca, dunque, restituire all’umanità la sua piena dignità. Per Feuerbach la fi losofi a in grado di attuare questo compito deve essere completamente diversa rispetto a quella del passato, che egli etichetta come «fi losofi a teologizzante», per denunciarne il residuo nucleo teologico. La sensibilità è il punto Un vero superamento della teologia è possibile per Feuerbach soltanto attraverso una di partenza di una filosofia nuova, che nasca cioè da un atto di rottura. Questo atto di rottura consiste nel filosofia nuova prendere le mosse dalla sensibilità, cioè dall’elemento contro il quale ha peccato tutto il pensiero fi losofi co postcristiano, contraddistinto dalla scissione tra pensiero e materia. Solo partendo dalla sensibilità e ponendo al centro l’uomo, inteso come individuo vivente anziché solo come soggetto pensante, è possibile dissolvere la teologia in antropologia. L’essenza dell’uomo non è il pensiero, ma il corpo e i sensi.



La filosofia deve restituire all’uomo la sua dignità

FILOSOFI A CONFRONTO

In netta opposizione rispetto alla filosofia hegeliana – basata sull’identifi cazione tra realtà, razionalità e verità – la nuova fi losofi a assume la sensibilità come fondamento di ogni verità e realtà. Reale non è l’oggetto dato con il pensiero: la realtà può essere colta soltanto da un pensare che si interrompe con l’intuizione sensibile, invece di continuare a muoversi in se stesso.







Tuttavia, per evitare di cadere nel soggettivismo (ossia nell’idea che la verità coincida con ciò che il soggetto sente) occorre spiegare come dalla sensazione – che è sempre individuale – si possa giungere a una verità universalmente valida, anche senza l’intervento della ragione. La teoria Feuerbach risolve questo problema attraverso una teoria dell’intersoggettività. Per Feuer dell’intersoggettività bach possiamo percepire un oggetto solo entrando in un rapporto intersoggettivo. Ciò dipende dal fatto che la sensibilità è, secondo il fi losofo, un rapporto bilaterale: in esso ciascun membro è al tempo stesso attivo e passivo, cioè «io» e «tu». Da un lato, sono io a sentire, ma dall’altro il sentire è un’affezione, in quanto ciò che sento mi limita. Perciò l’io senziente è, al tempo stesso, soggetto e oggetto. Le sensazioni rendono La conoscenza di un oggetto è possibile solo attraverso la percezione di qualcosa che agisce possibile distinguere su di noi: per conoscere un oggetto è necessario uscire dal pensiero e incontrare l’oggetto, oggettivo e soggettivo che solo i sensi possono darci. Dunque, ciò che rende possibile la conoscenza è la sensibilità. Essa è anche il fondamento della realtà: è reale, sostiene Feuerbach, solo ciò che viene sentito. L’amore Ciò fonda un’universale comunicazione reciproca di particolari (i vari «io»), che elimina ogni rischio di cadere nel soggettivismo. Infatti, benché i sensi abbiano un carattere individuale, ciò che è oggetto di sensazione è contemporaneamente per me e per gli altri. Ciò mi garantisce l’esistenza reale dell’oggetto al di fuori di me. Collegandosi l’uno con l’altro, tutti i «questi» individuali costituiscono la realtà. T2 In questo modo, Feuerbach assegna alle sensazioni una centrale funzione ontologica. In particolare, nell’antropologia di Feuerbach ha un ruolo di primo piano l’amore. Esso viene inteso non come sentimento spirituale, bensì come bisogno fisico: tra le varie sensazioni l’amore è, infatti, quella che meglio ci permette di cogliere la differenza tra essere e nonessere, perché a chi ama importa che qualcosa esista o no. Inoltre, l’amore è la sensazione che meglio ci permette di cogliere la differenza tra soggettivo e oggettivo. Infatti la mancanza dell’oggetto amato, presente solo nella nostra mente, ci provoca dolore; la sua presenza, invece, ci procura una gioia che è la migliore prova dell’esistenza di quell’oggetto.

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LA FILOSOFIA NUOVA DI FEUERBACH la filosofia ha il compito di superare la teologia

per superare la teologia occorre una filosofia nuova

LA FILOSOFIA NUOVA PONE AL CENTRO L’UOMO E LA SUA SENSIBILITÀ

la sensibilità è il fondamento della realtà e della verità

le sensazioni sono individuali, ma consentono di distinguere oggettivo e soggettivo

le sensazioni hanno un carattere intersoggettivo

la filosofia nuova dà un rilievo particolare all’intersoggettività

la filosofia nuova è una forma di umanesimo



L’individuazione del carattere intersoggettivo delle sensazioni sfocia nella costruzione di una forma di umanesimo. La nuova fi losofi a approda all’umanesimo perché considera espressione dell’essenza umana non il singolo individuo, bensì la comunità e l’unità tra gli uomini. Questa unità non annulla, però, la particolarità sensibile che nasce proprio dai bisogni sensibili, dalla limitatezza, che fa del singolo un essere dipendente dai suoi simili. Ed è nell’unità di ogni uomo con gli altri uomini che ciascuno può superare i limiti della condizione umana. Così, solo attraverso l’unità con gli altri ciascuno può acquisire il potere che la religione attribuisce a Dio. Dunque, porre la sensibilità e le sensazioni – in particolare, l’amore – come fondamento della realtà e della verità non implica, in Feuerbach, una concezione soggettivistica di esse, poiché il fi losofo insiste sul carattere intersoggettivo delle sensazioni: ciò che viene sentito da un individuo viene sentito anche dagli altri. Più in generale, Feuerbach sottolinea l’importanza della dimensione dell’intersoggettività nella vita umana, una dimensione che però non annulla l’individualità dei singoli uomini.

L’umanesimo di Feuerbach



PER SINTETIZZARE • Quale funzione viene attribuita, nella teoria di Feuerbach, alla sensibilità?





• Quale rapporto c’è, secondo Feuerbach, tra la dimensione dell’intersoggettività e quella dell’individualità?

PER RIFLETTERE





• Secondo te il superamento della religione può portare gli esseri umani a vivere pacificamente?

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3. Dall’uomo all’«Unico»: Max Stirner FILOSOFI A CONFRONTO

La religione dell’umanità di Feuerbach è oggetto di aspra critica da parte di Max Stirner (1806-1856). Benché Stirner faccia propria la critica rivolta da Feuerbach alla religione, e indichi in Dio una fi nzione creata dall’uomo, tuttavia egli prende le distanze sia da Feuerbach sia dagli altri esponenti della Sinistra hegeliana. Stirner imputa loro l’errore di avere riprodotto la medesima negazione dell’individuo singolo che essi criticano nel cristianesimo e nella fi losofi a moderna.







L’Umanità è un’entità astratta quanto Dio

L’Uomo e l’Umanità che Feuerbach e Bauer hanno elevato a essere supremo sono, agli occhi di Stirner, astrazioni quanto lo stesso Dio cristiano: quanto più si ritrova nell’uomo un essere supremo, tanto più «io» – individuo unico e irripetibile – scopro che questo essere, questo uomo generale, è per me estraneo come il Dio cristiano. Dunque, secondo Stirner, il vero superamento della teologia può essere realizzato solo a condizione di rinunciare a ogni riferimento a una dimensione universale. La conseguenza del rifi uto di tale dimensione è il riconoscimento dell’egoismo come unico movente dell’uomo reale, cioè dell’individuo singolo, o meglio dell’Unico, secondo il titolo della principale opera di Stirner, L’unico e la sua proprietà (1845).



FILOSOFI A CONFRONTO

L’Unico è il singolo che, riconosciuta la vuotezza degli ideali universali, agisce esclusivamente per realizzare se stesso, cercando di appropriarsi di ogni cosa. In quanto tale, l’Unico può forse apparire meno nobile dell’Uomo che è al centro delle fi losofi e degli altri esponenti della Sinistra hegeliana, ma è molto più reale. Questo egoista si ritrova, infatti, in ciascun uomo, dal momento che ognuno pone se stesso al di sopra di tutto.







Esito nichilistico del pensiero di Stirner

L’esito ultimo di questa concezione è il nichilismo, ossia il rifiuto di qualunque valore. Secondo Stirner l’agire del singolo è un creare dal nulla, perché – una volta negata ogni realtà a tutto ciò che è sovraindividuale – esso risulta privo di ogni fondamento che sia diverso dalla brama di disporre di ogni cosa e di consumarla, annichilendola. Ciò che motiva le azioni dell’Unico è soltanto il desiderio di realizzare se stesso, non i progetti di Dio né valori condivisi da altri uomini (per esempio, la libertà). Del tutto indifferente alle conseguenze che i propri comportamenti hanno sugli altri, egli non sente alcun dovere nei loro confronti né riconosce alcun essere superiore a se stesso. E la condizione solitaria nella quale opera è, per l’Unico, fonte della consapevolezza di essere unico.



LA VITA E LE OPERE 1806

Max Stirner (pseudonimo di Johann Kaspar Schmidt) nasce a Bayreuth.

1839

Inizia a insegnare in un collegio femminile.

1845

Pubblica la sua opera maggiore, L’Unico e la sua proprietà.

1852

Esce Storia della reazione.

1856

Stirner muore a Berlino.

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FILOSOFI A CONFRONTO

Dunque, la solitudine è per Stirner una condizione che rafforza l’individuo, contrariamente a ciò che sosteneva Feuerbach.







Rifiuto di ogni autorità: l’anarchismo individualistico



Sul piano politico la posizione di Stirner si traduce in un netto rifiuto sia del socialismo e del comunismo sia del liberalismo: • socialismo e comunismo sono accusati di volere sottoporre il singolo alla tirannia della collettività; • quanto al liberalismo, Stirner sostiene che la sua tutela giuridica della libertà cela in realtà un completo assoggettamento dell’individuo allo Stato. L’unica forma di società appropriata, per l’Unico, è quella che Stirner defi nisce l’«unione degli egoisti». In essa il rapporto tra gli uomini è determinato esclusivamente dalla scelta del singolo.



FILOSOFI A CONFRONTO

Per questo radicale rifi uto del principio di autorità a Stirner si fa risalire l’anarchismo individualistico. Esso costituisce il principale fi lone dell’anarchismo ottocentesco, accanto a quello collettivistico del russo Michail Aleksandrovicˇ Bakunin (1814-1876). L’elemento comune alle due forme di anarchismo è la condanna dello Stato come strumento di oppressione. A differenza dell’anarchismo collettivistico, però, quello individualistico sostenuto da Stirner ha una concezione radicalmente individualistica della libertà.





PER SINTETIZZARE • Qual è, secondo Stirner, il movente dei singoli individui?



• Quale posizione viene sostenuta da Stirner riguardo ai valori e agli ideali universali? Li considera essenziali per la vita umana o li respinge?



LA DIMENSIONE DELL’INDIVIDUALITÀ

NEGAZIONE DELL’INDIVIDUALITÀ

AFFERMAZIONE DELL’INDIVIDUALITÀ

teologia

Sinistra hegeliana

Stirner

pone Dio come essere supremo

pone l’Umanità come essere supremo

è reale solo il singolo individuo

alienazione dell’individuo

rifiuto di ogni entità e valore sopra-individuale rifiuto di ogni forma di autorità

1. I filosofi post-hegeliani: con Hegel, contro Hegel

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nichilismo anarchismo individualistico

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SOMMARIO DESTRA E SINISTRA HEGELIANA

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1 L’infl uenza del pensiero di Hegel è stata notevole fi n dagli ultimi anni della vita del fi losofo; è lui stesso a promuovere la scuola hegeliana, luogo di discussione e critica dell’hegelismo. Contro l’idealismo Herbart sostiene la contraddittorietà dei concetti dati dall’esperienza. Secondo il realismo herbartiano la realtà è fatta di entità semplici e immutabili, i reali; tra essi ci sono rapporti di perturbazione reciproca, a cui ogni reale reagisce con un atto di autoconservazione. Anche la coscienza è un reale: il suo atto di autoconservazione genera le rappresentazioni; strumento di studio di esse è la matematica. Herbart pone così le basi per la psicologia scientifi ca. 2 A lla morte di Hegel la scuola hegeliana si divide in due correnti: la Destra è conservatrice e mira a mantenere il sistema hegeliano; la Sinistra è critica verso di esso e conduce alla sua dissoluzione. I temi centrali del dibattito sulla fi losofi a hegeliana sono il rapporto tra essa e la religione e il signifi cato politico del pensiero hegeliano. 3 Destra e Sinistra interpretano in modi diversi il tema hegeliano della necessità del superamento della religione nella fi losofi a: l’una sostiene la coerenza tra fi losofi a hegeliana e dogmi cristiani, l’altra mira all’umanizzazione del cristianesimo. Tra gli esponenti della Sinistra, Strauss sostiene che la storia sacra è un mito, trasposizione in forma di racconto dell’idea metafi sica dell’unione di uomo e Dio. Bauer afferma, invece, che nella fi losofi a di Hegel i dogmi cristiani perdono il senso religioso; la storia sacra è ridotta a una fi aba, di cui l’uomo ha bisogno solo fi n quando non si sia elevato alla fi losofi a. 4 L ’ambivalente equazione di Hegel tra razionale e reale è intesa dalla Destra come legittimazione dell’ordine politico esistente, dalla Sinistra come affermazione della necessità di trasformare razionalmente la realtà. Con Ruge, che sottolinea la contraddizione tra sistema e dialettica di Hegel, emerge l’esigenza di unire critica fi losofi ca della realtà e prassi. UOMO, DIO E NATURA NEL PENSIERO DI LUDWIG FEUERBACH

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1 F euerbach critica la religione sul piano propriamente fi losofi co. Pur riconoscendo l’infl uenza di Hegel sul proprio pensiero, ne rifi uta l’impostazione logica e metafi sica, contribuendo così alla dissoluzione dell’hegelismo. 2 L a fi losofi a hegeliana separa il pensiero dalla realtà e disconosce il valore della sensibilità, concependo l’Essere come entità priva di determinazioni. Al questo logico hegeliano, oggetto del pensiero astratto, Feuerbach oppone il questo reale, entità individuale che solo i sensi possono cogliere. Il disconoscimento del valore della sensibilità è frutto dell’infl uenza esercitata dalla teologia sulla fi losofi a moderna. L’opposizione tra esse è solo apparente: la fi losofi a ha trasformato Dio in ragione, ma ha attribuito a essa lo stesso carattere astratto conferito dalla teologia a Dio ed è quindi una filosofia teologizzante. Hegel ha rovesciato il rapporto tra soggetto e predicato, facendo del pensiero il soggetto e degli individui concreti un suo attributo. Occorre quindi un rovesciamento della dialettica hegeliana. 3 L e religioni hanno origine nell’alienazione dell’uomo: consapevole della propria fi nitezza e desideroso di trascenderla, egli proietta la propria essenza in Dio. Quindi conoscere Dio è conoscere se stessi. Ma la conoscenza data dalla teologia è incompleta, perché la religione è fondata sull’ignoranza, da parte dell’uomo, dell’identità tra sé e Dio. Solo con la fi losofi a l’uomo giunge alla piena conoscenza di sé. 4 C ompito della fi losofi a è superare la teologia; Feuerbach propone una filosofia nuova, che rivaluta la sensibilità e pone al centro dell’attenzione l’uomo come essere vivente. La sensibilità è il fondamento della realtà e della verità. Per evitare il soggettivismo Feuerbach elabora

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una teoria dell’intersoggettività: le sensazioni sono individuali, ma ciò che un individuo sente è sentito anche dagli altri. Le sensazioni, e in particolare l’amore, ci permettono di distinguere ciò che è soggettivo da ciò che è oggettivo. Per il rilievo dato all’intersoggettività la fi losofi a feuerbachiana è una forma di umanesimo: espressione dell’essenza umana è la comunità degli uomini; ma ciò non annulla la distinzione tra essi. DALL’UOMO ALL’«UNICO»: MAX STIRNER

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S tirner condivide con Feuerbach l’idea di Dio come produzione umana, ma ritiene che la Sinistra hegeliana, al pari della religione, abbia negato l’individualità dell’uomo. Per superare la teologia occorre rinunciare alla dimensione universale e all’idea di Umanità: l’uomo reale è l’Unico, essere irripetibile al di sopra del quale non esiste nulla e le cui azioni sono motivate soltanto dall’egoismo. Esito di questa concezione è il nichilismo. Il rifi uto di ogni autorità conduce invece, sul piano politico, all’anarchismo individualistico.

LESSICO

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Alienazione. Termine usato anche da Hegel. Nella critica che Feuerbach fa della religione è il processo da cui essa ha origine. Tale processo è suddiviso in due momenti: nel primo l’uomo allontana la propria essenza da sé e la trasferisce in un altro essere (Dio); nel secondo cerca di recuperarla attraverso la concezione di Dio come fonte di salvezza. Amore. Nella teoria di Feuerbach non è un sentimento di natura spirituale, ma una sensazione, il bisogno fi sico che un individuo prova nei confronti di un altro. L’amore permette di cogliere la differenza tra essere e non-essere e ci dà la prova dell’esistenza dell’essere che amiamo.

D

Destra. Termine con cui viene indicata la corrente conservatrice della scuola hegeliana. I suoi esponenti, che appartengono alla generazione più anziana dei discepoli di Hegel e occupano posizioni di rilievo nell’ambiente accademico, si propongono di mantenere il sistema di Hegel.

F

Filosofia nuova. È la fi losofi a che Feuerbach contrappone alla fi losofi a teologizzante. Essa nasce da una rivalutazione della sensibilità umana e considera l’uomo non solo come essere pensante, ma come essere vivente, della cui essenza fanno parte il corpo e i sensi. Filosofia teologizzante. Con questa espressione Feuerbach indica la fi losofi a moderna, che ha conferito alla ragione lo stesso carattere astratto e la stessa distanza dalla natura sensibile e dagli uomini che la teologia ha attribuito a Dio.

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Mito. Strauss usa questo termine per indicare un’idea metafi sica espressa in forma di racconto. Un esempio di mito è il racconto evangelico della vita, della morte e della resurrezione di Gesù Cristo: attraverso questo mito viene espressa l’idea dell’unione tra fi nito (l’uomo) e infi nito (Dio).

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Nichilismo. Nella teoria di Stirner è la negazione di ogni forma di astrazione e, dunque, di concetti quali quelli di Dio e di Umanità: sono reali soltanto i singoli individui.

1. I filosofi post-hegeliani: con Hegel, contro Hegel

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P Q

Perturbazione. Con questo termine Herbart indica i rapporti che intercorrono tra le entità (i reali) che costituiscono la realtà. Questo logico. Espressione con cui Feuerbach indica l’oggetto astratto del pensiero di Hegel. Il «questo» così inteso è applicabile a tutti gli oggetti concreti (in realtà molto diversi tra loro), perché il pensiero è universale. Questo reale. Con questa espressione Feuerbach indica l’oggetto della realtà, ossia un’entità individuale, unica e irriducibile a qualunque altra. Essa si contrappone al «questo logico» (che è universale) e può essere colta solo attraverso i sensi, non con il pensiero.

R

Reali. Nella fi losofi a di Herbart essi sono entità semplici e immutabili dalle quali è costituita la realtà. Tra queste entità ci sono rapporti di perturbazione reciproca, a cui ogni reale reagisce con un atto di autoconservazione. Rovesciamento. Questo termine indica sia il capovolgimento dei rapporti di predicazione tra pensiero e individuo che Feuerbach imputa a Hegel, sia i rapporti di predicazione che effettivamente esistono (trasformando il predicato in soggetto e il soggetto in predicato), sia il presupposto che Feuerbach considera necessario per ristabilire tali rapporti: a tal fi ne occorre un rovesciamento del rovesciamento. Anche le religioni sono fondate su un rovesciamento della realtà, poiché in esse Dio (frutto del pensiero umano) viene presentato come creatore dell’uomo.

S

Sensibilità. Caratteristica dell’essenza dell’uomo per Feuerbach. La sensibilità, fondamento della realtà e della verità, non è mera passività, bensì è un’azione reciproca tra l’io che sente e ciò che viene sentito. Il valore della sensibilità degli individui e il loro carattere concreto vengono sottolineati da Feuerbach contro la concezione hegeliana dell’Essere come entità astratta e priva di determinazioni. Sinistra. Questo termine indica la corrente innovatrice della scuola hegeliana. In contrasto con la Destra, i suoi esponenti (che appartengono alla generazione più giovane dei discepoli di Hegel) hanno un atteggiamento critico nei confronti della fi losofi a hegeliana e tendono a un radicale cambiamento di prospettiva. Questa tendenza ha come esito la dissoluzione del sistema hegeliano.

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Unico. Termine con cui Stirner indica il singolo individuo: mosso soltanto dall’egoismo, egli pone se stesso al di sopra di tutto e mira a impadronirsi di ogni cosa per poi annientarla. Non riconosce alcun dovere verso gli altri uomini, né alcuna entità superiore a se stesso (sia essa Dio o l’Umanità), e trae dalla condizione solitaria in cui vive un rafforzamento del senso della propria unicità.

QUESTIONARIO 1 LA SCUOLA HEGELIANA

Perché Hegel si circondò dei discepoli che formarono quella che sarebbe stata chiamata scuola hegeliana? (max 2 righe) 2 IL REALISMO DI HERBART

Qual è, secondo Herbart, il ruolo della matematica? (max 4 righe)

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3 I TEMI DEL DIBATTITO TRA DESTRA E SINISTRA HEGELIANA

Da che cosa fu alimentato il dibattito tra Destra hegeliana e Sinistra hegeliana? (max 4 righe) 4 BAUER E I DOGMI RELIGIOSI IN HEGEL

Spiega in un massimo di 5 righe perché, secondo Bauer, la filosofia hegeliana priva il dogma della Trinità del suo significato religioso. 5 RUGE: LA CONTRADDIZIONE TRA SISTEMA E METODO IN HEGEL

Qual è, secondo Ruge, la contraddizione tra il sistema hegeliano e la dialettica di Hegel? (max 4 righe) 6 LA CENTRALITA’ DELLA SENSIBILITA’ IN FEURBACH

Spiega in un massimo di 3 righe perché Feuerbach sostiene che la filosofia di Hegel non riconosce il valore della sensibilità, al pari della teologia. 7 FEUERBACH: I CARATTERI DELLA FILOSOFIA MODERNA

Qual è, secondo Feuerbach, l’elemento comune alla teologia e alla filosofia moderna? (max 4 righe) 8 FEUERBACH E IL ROVESCIAMENTO HEGELIANO

In che cosa consiste il rovesciamento che Feuerbach imputa a Hegel? (max 3 righe) 9 L’ALIENAZIONE RELIGIOSA IN FEUERBACH

Spiega in un massimo di 4 righe perché Feuerbach sostiene che la conoscenza di sé che l’uomo ottiene grazie alla religione è inconsapevole. 10 FEUERBACH E IL SOGGETTIVISMO

Perché la teoria di Feuberbach corre il rischio di cadere nel soggettivismo? (max 3 righe) 11 FEUERBACH E L’AMORE

Qual è il ruolo attribuito da Feuerbach alla sensazione dell’amore? (max 2 righe) 12 LE CRITICHE DI STIRNER ALLA FILOSOFIA MODERNA

Qual è secondo Stirner l’errore commesso sia dalla Sinistra hegeliana, sia dalla filosofia moderna che essa critica? (max 2 righe) 13 STIRNER E IL SUPERAMENTO DELLA TEOLOGIA

Qual è la condizione necessaria per superare la teologia? (max 2 righe) 14 IL PENSIERO POLITICO DI STIRNER

Perché Stirner rifiuta il socialismo? (max 2 righe)

1. I filosofi post-hegeliani: con Hegel, contro Hegel

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Religione, antropologia e filosofia U

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Nel brano seguente, tratto dall’Introduzione dell’Essenza del Cristianesimo (1841), Ludwig Feuerbach espone la propria tesi sull’origine della religione: essa deriva dalla proiezione dell’essenza dell’uomo in Dio. Quindi, la coscienza che l’uomo ha di Dio equivale alla coscienza che ha di sé, e conoscendo Dio egli conosce se stesso. Il susseguirsi delle religioni nella storia dell’umanità è, dunque, un processo di progressiva acquisizione di conoscenza di sé da parte dell’uomo. Feuerbach riduce così la teologia ad antropologia. Il filosofo sottolinea inoltre la differenza tra la religione, che è per l’uomo conoscenza indiretta e inconsapevole di sé, e la filosofia. Questa ha la funzione di svelare la natura della religione come produzione umana, ed è essenziale affinché l’uomo possa giungere a una verace conoscenza di sé.

da L.A. Feuerbach L’essenza del Cristianesimo, a c. di F. Tomasoni, Laterza, Roma-Bari 1997, parr. 45-48, pp. 36-38.

Rispetto agli oggetti sensibili1 la coscienza dell’oggetto si può certamente distinguere dall’autocoscienza2; ma riguardo all’oggetto religioso la coscienza coincide immediatamente con l’autocoscienza. L’oggetto sensibile esiste fuori dell’uomo, quello religioso in lui, è un oggetto esso stesso interiore – perciò tanto poco lo può abbandonare, quanto la sua autocoscienza [...] –, un oggetto intimo, anzi il più intimo, il più vicino. [...] L’oggetto sensibile è in sé un oggetto indifferente, indipendente dal modo di pensare [...]; l’oggetto della religione invece è un oggetto eletto3 [...]. E qui vale [...] il principio seguente: l’oggetto del soggetto4 non è altro che l’essenza oggettiva del soggetto stesso. Nel modo in cui all’uomo è oggetto se stesso, così gli è oggetto Dio; com’egli pensa, sente, così è il suo Dio. Tanto valore ha l’uomo, altrettanto e non di più lo ha il suo Dio. La coscienza di Dio è l’autocoscienza dell’uomo, la conoscenza di Dio è l’autoconoscenza dell’uomo5. Dal suo Dio puoi riconoscere l’uomo e viceversa dall’uomo il suo Dio; ambedue i lati si identificano. [...] Dio è l’interno dell’uomo rivelato, il suo sé espresso, la religione è il solenne disvelarsi dei tesori nascosti dell’uomo, l’ammissione dei suoi più intimi pensieri [...]. Se però la religione, la coscienza di Dio, è designata come l’autocoscienza dell’uomo, tale espressione6 non va intesa come se l’uomo religioso fosse direttamente consapevole del fatto che la sua coscienza di Dio sia l’autocoscienza della propria essenza, infatti la mancanza di questa consapevolezza fonda appunto la differentia specifica7 della religione. Per evitare questo fraintendimento è meglio dire: la religione è la prima e, per giunta, indiretta conoscenza che l’uomo ha di sé. Perciò la religione precede dappertutto la filosofia [...]. L’uomo traspone anzitutto la sua essenza fuori di sé, prima di trovarla in sé. La propria essenza gli è dapprima oggetto come un’altra essenza. Quindi il processo storico avvenuto nelle varie religioni consiste nel fatto che quanto per la religione precedente valeva come qualcosa di obiettivo8 viene ora riconosciuto come qualcosa di soggettivo, in altri termini, quanto era intuito e adorato come Dio è ora riconosciuto come qualcosa di umano. Per la religione successiva quella precedente è idolatria9: l’uomo ha adorato la sua propria essenza.

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Retorica

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1. Oggetti esterni a noi, di cui facciamo esperienza. 2. Coscienza di sé. 3. Superiore agli altri. 4. Ciò che per il soggetto è un oggetto, esterno al soggetto stesso. 5. La conoscenza che l’uomo ha di Dio equivale alla conoscenza che l’uomo ha di sé. 6. La frase «la coscienza di Dio è l’autocoscienza dell’uomo». 7. Ciò che contraddistingue. 8. Oggettivo. 9. Culto fondato sull’adorazione di oggetti ritenuti simboli della divinità.

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Retorica Le religioni vengono personificate

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Retorica Personificazione della religione

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10. Dell’uomo. 11. Il filosofo. 12. Per il.

L’uomo si è obiettivato, ma non ha riconosciuto l’oggetto come propria essenza; la religione successiva compie questo passo. Ogni progresso nella religione è perciò una più profonda conoscenza di sé10. Tuttavia, ogni religione determinata, che designa come idolatre le sue sorelle più vecchie, eccettua se stessa – e fa questo necessariamente, altrimenti non sarebbe più religione – dal destino, dall’essenza universale della religione; essa imputa solo alle altre religioni quanto invece è colpa – se peraltro si tratta di colpa – della religione in genere. Giacché essa ha un altro oggetto, un altro contenuto, giacché si è elevata al di sopra del contenuto delle precedenti, si illude di essere al di sopra delle leggi necessarie ed eterne che costituiscono l’essenza della religione, si illude che il suo oggetto, il suo contenuto sia oltreumano. Viceversa però a scorgere l’essenza della religione, a lei stessa nascosta, è il pensatore11, al12 quale la religione è oggetto, come non può esserlo alla religione stessa. E il nostro compito è appunto di dimostrare che l’opposizione fra il divino e l’umano è assolutamente illusoria e che di conseguenza anche l’oggetto e contenuto della religione cristiana è assolutamente umano.

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Jean Béraud, La cena in casa del fariseo, 1891. Parigi, Musée d’Orsay.

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ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Nel brano letto Feuerbach espone la propria concezione della religione. Viene presentata innanzitutto la distinzione tra oggetti sensibili, che sono esterni all’uomo, e oggetto della religione, che è interno all’uomo: gli oggetti sensibili sono distinti dal soggetto che li considera, e la coscienza che il soggetto ha di essi è distinta dalla coscienza che ha di sé (cioè dall’autocoscienza); l’oggetto religioso è invece interno al soggetto e ha uno statuto particolare, superiore: è l’oggetto supremo. La distinzione tra oggetto e soggetto che vale nel caso degli oggetti sensibili non vale per l’oggetto religioso: esso è l’essenza stessa del soggetto, un’essenza che è resa oggettiva (posta fuori del soggetto); quindi, la coscienza che l’uomo ha di questo oggetto coincide con la coscienza che egli ha di sé. Oggetto della religione è Dio, dunque, poiché questo oggetto è interno all’uomo, tra uomo e Dio non c’è distinzione: il Dio dell’uomo, sostiene Feuerbach, rispecchia i pensieri e i sentimenti dell’uomo stesso e ha lo stesso valore che l’uomo ha (non un valore superiore). Avere coscienza di Dio equivale, per l’uomo, ad avere coscienza di sé. In altri termini, Dio e l’uomo sono aspetti diversi della stessa entità: Dio è l’uomo medesimo, così come si mostra all’esterno; dunque, conoscere Dio signifi ca per l’uomo conoscere se stesso. Ciò è coerente con la tesi, sostenuta da Feuerbach, secondo cui Dio non è altro che una proiezione dell’essenza umana. Tuttavia, sottolinea Feuerbach, dire che la coscienza di Dio è l’autocoscienza dell’uomo (la coscienza di sé) non implica che l’uomo che crede in Dio sia consapevole della coincidenza tra coscienza di Dio e coscienza di se stesso. Al contrario: ciò che caratterizza la religione, e la distingue dalla fi losofi a, è la mancanza di tale consapevolezza. Per chiarire questo punto Feuerbach afferma che conoscere Dio non vuol dire, per l’uomo, conoscere direttamente se stesso: la religione è per gli esseri umani una forma indiretta di conoscenza di sé; è la prima forma di conoscenza di sé, rispetto alla quale la conoscenza fi losofi ca è successiva. Il processo attraverso cui l’uomo conosce se stesso, la propria essenza, si svolge in

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due fasi: dapprima egli pone la propria essenza fuori di sé, proiettandola in Dio e, successivamente, trova questa essenza in se stesso, grazie alla fi losofi a. Nella storia dell’umanità a ogni religione ne è seguita un’altra, la quale ha riconosciuto che il Dio adorato dalla religione precedente è in realtà l’uomo stesso; per questa ragione, il susseguirsi delle religioni corrisponde a un aumento progressivo di conoscenza della propria essenza da parte dell’uomo. Peraltro, ogni nuova religione non ha riconosciuto di essere, come le religioni precedenti, una forma di idolatria, cioè di adorazione di sé da parte dell’uomo: si è resa conto che il Dio di ognuna delle religioni precedenti è una proiezione dell’essenza umana, ma non ha riconosciuto che tale è anche il suo Dio, e si è posta così al di sopra delle altre religioni. L’assenza di questo riconoscimento è, del resto, connaturata alla religione: fa parte della sua essenza l’inconsapevolezza del fatto che Dio è una mera proiezione dell’essenza umana; ogni religione è caratterizzata dalla convinzione che il proprio oggetto – Dio – sia al di là della dimensione umana. Feuerbach contrappone infi ne la religione alla filosofia: se la religione non può, per sua natura, riconoscere l’identità tra il proprio oggetto e l’uomo, compito della fi losofi a è invece dimostrare tale identità. Il pensiero fi losofi co ha la funzione di mostrare la reale natura della religione e rivelare l’illusorietà della distinzione tra sfera divina e sfera umana: la fi losofi a deve mostrare che la religione è il rapporto dell’uomo con se stesso, vissuto come un rapporto tra l’uomo e un essere diverso da lui. Retorica In questo brano compaiono alcune fi gure retoriche: una è l’antitesi, cioè l’accostamento di due termini o espressioni che hanno sensi opposti, con cui Feuerbach spiega la natura dell’oggetto della religione e la differenza tra questo e gli oggetti sensibili; inoltre, parlando delle diverse religioni, Feuerbach usa la personificazione, che consiste nell’attribuire a una cosa sentimenti e azioni umani.

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da L.A. Feuerbach, Principi della filosofia dell’avvenire, in La sinistra hegeliana, a c. di K. Löwith, Introduzione di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1982, parr. 32-33, pp. 333-335.

§ 32. Il reale nella sua realtà o in quanto reale è il reale come oggetto del senso: è il sensibile. Verità, realtà, sensibilità1 sono identici. Solo un ente2 sensibile è un ente vero, reale. Solo attraverso i sensi un oggetto viene dato in senso autentico – non attraverso il pensare per se stesso. L’oggetto dato col pensare o identico al pensare è soltanto pensiero. Un oggetto, un oggetto reale, mi viene dato cioè soltanto quando io percepisco un ente che agisce su di me, quando la mia autoattività3 [...] trova una resistenza, e quindi il suo limite, nell’attività di un altro ente. Il concetto dell’oggetto, originariamente, non è che il concetto di un altro io – per questo nella fanciullezza l’uomo ritiene che tutte le cose siano enti forniti di capacità di agire e di volere liberamente –; per questo il concetto dell’oggetto è in generale mediato dal concetto di tu, l’io oggettivato4. Per dirla in termini fi chtiani, un oggetto, cioè un altro io5, non è colto dall’io, ma dal non-io6 che è in me; perché solo quando vengo trasformato da io in tu7, solo quando io sono passivo, si forma la rappresentazione di una attività esistente fuori di me, cioè della oggettività. Ma l’io può diventare non-io solo attraverso il senso. È tipico della precedente fi losofi a astratta8 il problema: «come è possibile che diverse essenze [...] autonome possano agire l’una sull’altra, per es. il corpo sull’anima, sull’io?». Per la fi losofi a astratta questo problema era però insolubile, perché si astraeva dalla sensibilità, perché le sostanze che dovevano agire l’una sull’altra erano essenze astratte [...]. Solo la sensibilità è in grado di spiegare il mistero della azione reciproca. Solo essenze sensibili possono agire l’una sull’altra. Io sono io – per me – e nello stesso tempo tu – per un altro. Ma tale io sono soltanto in quanto essenza sensibile. L’intelletto astratto tuttavia isola questo essere [...]. Ciò che io penso senza sensibilità è da me pensato al di fuori di ogni collegamento. Com’è possibile quindi che io possa pensare ciò che non è collegato come se lo fosse9? § 33. La nuova fi losofi a10 [...] tiene conto dell’essere quale è per noi, non soltanto cioè come una essenza pensante, ma anche come una es

1. Ciò in cui, secondo Feuerbach, consiste l’essenza della natura umana. 2. Essere, entità. 3. Attività. 4. Ente distinto dal soggetto che lo percepisce e che per il soggetto è un oggetto; è il soggetto così come un altro soggetto lo percepisce. 5. Termine con cui Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) indica il soggetto. 6. Nel linguaggio di Fichte è l’oggetto. 7. Oggetto; con tale termine Feuerbach indica il membro passivo di un rapporto bilaterale (quello tra io senziente ed ente sentito). 8. La fi losofi a precedente a Feuerbach che, a suo avviso, ha trascurato la sensibilità, conferendo alla ragione il carattere astratto e la distanza dalla natura sensibile che la teologia ha attribuito a Dio. 9. Come se fosse collegato. 10. La «fi losofi a nuova» che Feuerbach contrappone alla fi losofi a del passato e che nasce dalla rivalutazione della sensibilità.

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Nel brano seguente, tratto da Principi della filosofia dell’avvenire (1843), Feuerbach contrappone una nuova filosofia a quella del passato. Oggetto particolare di critica è la filosofia hegeliana, che separa il pensiero dalla realtà e disconosce il valore della sensibilità, ritenuta da Feuerbach il fondamento della realtà e della verità. La «filosofia nuova» pone al centro dell’attenzione l’uomo, concepito non solo come essere pensante, ma come essere vivente, della cui essenza fanno parte il corpo e i sensi. Le sensazioni sono per Feuerbach ciò che rende possibile distinguere ciò che è soggettivo e ciò che è oggettivo. Tra esse ha un particolare rilievo l’amore, inteso non come sentimento di natura spirituale, ma come bisogno fisico: grazie all’amore possiamo cogliere la differenza tra ciò che è e ciò che non è e abbiamo la prova dell’esistenza dell’essere che amiamo.

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Lessico, Obiettivo polemico

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Sensibilità e amore nella filosofia nuova

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11 Nella teoria di Feuerbach è una sensazione, il bisogno fi sico che un individuo prova nei confronti di un altro.

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senza realmente esistente [...]. [...] solo questo essere è davvero essere [...] – è l’essere del senso, [...] della sensazione, dell’amore11. [...] Solo nella sensazione, solo nell’amore il «questo» - [...] cioè il particolare, assume un valore assoluto [...]. [...] solo nell’amore, e non nell’astratto pensare si dischiude il mistero dell’essere. L’amore è passione, e soltanto la passione è il marchio dell’esistenza. Esiste solo ciò che [...] è oggetto della passione. Il pensare astratto, [...] senza passione, toglie la differenza tra essere e non essere, ma per l’amore è realtà questa differenza che viene meno di fronte al pensiero. Amare non vuol dire altro che rendersi conto di questa differenza. Per chi non ama niente [...] è assolutamente indifferente che qualche cosa sia o no. Ma come io colgo, in generale, l’essere distinto dal non essere solo attraverso l’amore, attraverso la sensazione, così solo attraverso l’amore io colgo un oggetto come diverso da me.

IMPARA A IMPARARE: COSTRUISCI TU L’ANALISI DEL TESTO

L’A N T O L O G I A

Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in quattro parti. Nella prima parte (righe 1-5) Feuerbach sostiene una tesi che contrappone la sua fi losofi a nuova alla fi losofi a hegeliana, la quale identifi ca realtà, razionalità e verità. Feuerbach sostiene la tesi secondo cui è reale soltanto ciò che è oggetto della sensibilità; un oggetto che ci viene dato attraverso il pensiero non è un oggetto reale, ma è solo un pensiero.



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Guida alla lettura



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1. Quale rapporto c’è, secondo Feuerbach, tra realtà e sensibilità?

Feuerbach spiega poi (righe 6-17) ciò che ha affermato nelle righe precedenti: per poter percepire un oggetto dobbiamo entrare in rapporto con esso. Ciò dipende dal fatto che la sensibilità è un rapporto bilaterale, tra due individui o enti, in cui ognuno di essi ha allo stesso tempo un ruolo attivo e uno passivo – è, cioè, un “io” (soggetto) e un “tu” (oggetto): è un “io” perché è lui a sentire, è un “tu” perché il sentire è un’affezione; dunque, quando il soggetto percepisce un oggetto ne è affetto ed è quindi passivo, è un oggetto. Per conoscere un oggetto è necessario uscire dal pensiero e incontrare l’oggetto; lo si può conoscere solo attraverso la percezione di qualcosa che agisce su di noi. E per avere tale percezione abbiamo bisogno dei sensi. 2. Quali sono, secondo Feuerbach, le condizioni in cui gli oggetti reali ci vengono dati?

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Feuerbach prosegue (righe 18-29) contrapponendo la propria tesi della centralità della sensibilità alla fi losofi a moderna, che ha trascurato la sensibilità e ha conferito alla ragione un carattere astratto, concependola come lontana dalla natura sensibile dell’uomo. Questa fi losofi a non è in grado di spiegare come siano possibili le relazioni tra le cose e come sia possibile l’azione reciproca dell’una sull’altra (per esempio, del corpo sull’anima), perché le iso-

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la l’una dall’altra. E poiché non riesce a dare questa spiegazione, non riesce a spiegare come possiamo conoscere gli oggetti esterni a noi. Infatti, sostiene Feuerbach, possiamo conoscere un oggetto solo attraverso la percezione di qualcosa che agisce su noi, cioè solo se abbiamo un rapporto con quell’oggetto. 3. Che cosa rende possibile l’azione reciproca degli enti?

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Feuberbach illustra infine (righe 30-45) il contenuto essenziale della «filosofia nuova» che egli contrappone alla filosofia astratta del passato: la «filosofia nuova» rivaluta la sensibilità e considera l’uomo non solo come essere pensante, ma anche come essere vivente e, dunque, sensibile. Alle sensazioni Feuerbach attribuisce una funzione ontologica: grazie a esse tutte le particolari cose e i particolari individui esistenti costituiscono la realtà; infatti, benché le sensazioni abbiano un carattere individuale, ciò che è oggetto di sensazione è contemporaneamente per ciascuno di noi e per gli altri, e ciò garantisce l’esistenza reale degli oggetti al di fuori di noi. Un particolare rilievo ha per Feuerbach l’amore: è, di tutte le sensazioni, quella che meglio ci permette di cogliere l’essere e la differenza tra essere e non-essere; ci permette di coglierla perché a chi ama importa che qualcosa esista oppure no, mentre a chi non ama nulla non importa che certe cose esistano o siano inesistenti. Inoltre, l’amore ci permette di cogliere la differenza tra ciò che è soggettivo e ciò che è oggettivo, tra noi stessi e gli oggetti esterni.

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Lessico Nel brano compaiono alcuni termini che hanno una particolare importanza nel lessico di Feuerbach. Danne una definizione in un max di 2 righe, usando gli elementi che puoi trovare nel testo.

n

sensibilità: ................................................................................................................................................................................................................................

L’A N T O L O G I A



n

4. Quale differenza c’è tra l’amore e il pensiero?



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nuova filosofia: .....................................................................................................................................................................................................................

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amore: ........................................................................................................................................................................................................................................

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Obiettivo polemico Feuerbach contrappone le proprie tesi a una diversa posiziona filosofia, che egli mette in discussione. Individuala nel testo e spiega in un max di 3 righe qual è la critica che Feuerbach rivolge a essa.

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1. I filosofi post-hegeliani: con Hegel, contro Hegel

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2. Schopenhauer

e Kierkegaard

Schopenhauer, Kierkegaard e il loro tempo 1789 In Francia scoppia la Rivoluzione francese.

1807 La Danimarca si allea con la Francia napoleonica.

1814-1815 Congresso di Vienna; si costituisce la Confederazione germanica. La Danimarca è penalizzata nei trattati e perde la Norvegia.

1820 Moti liberali e carbonari in Europa.

1830 Rivoluzione di Luglio in Francia e moti in tutta Europa.

EVENTI VITA E OPERE

1788 Nascita di Schopenhauer.

1813 Schopenhauer si laurea in filosofia. Nascita di Kierkegaard.

1819 Schopenhauer pubblica Il mondo come volontà e rappresentazione.

1820 Schopenhauer insegna a Berlino.

1830 Kierkegaard entra nella facoltà di teologia.

I luoghi di Schopenhauer e Kierkegaard Copenaghen Vi nasce e vi muore Kierkegaard.

Danzica Vi nasce Schopenhauer. Berlino Schopenhauer partecipa ai corsi di Fichte e di Schleiermacher. Kierkegaard vi si reca dopo la tesi e ascolta le lezioni di Schelling. Weimar Schopenhauer ha un intenso scambio culturale con Goethe.

Jena Schopenhauer si laurea in filosofia.

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Dresda Schopenhauer vi scrive e pubblica il Mondo.

Francoforte sul Meno Schopenhauer vi pubblica la maggior parte delle sue opere e vi rimane fino alla morte.

rISorSe MuLtIMeDIaLI

➥ Lezione LIM ➥ test

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➥ Biblioteca: L. fonnesu, Etica e metafisica nel Mondo di Schopenhauer ➥ tutorial: Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione

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Il mondo infatti, da un primo punto di vista, non è che rappresentazione; dall’altro non è che volontà. una realtà che non sia né volontà, né rappresentazione, ma bensì oggetto in sé non è che un’assurda chimera; e l’ammetterla in filosofia, è un perdersi dietro un fuoco fatuo. (a. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione)

1848 Moti rivoluzionari in Europa. A Francoforte viene convocato un Parlamento nazionale tedesco. In Danimarca viene concessa una Costituzione liberale. Prima guerra tra Danimarca e Prussia per i ducati di Schleswig e di Holstein.

1841 Kierkegaard si reca a Berlino.

1851 Fine della prima guerra tra Danimarca e Prussia.

1843 Kierkegaard 1844 Schopenhauer cura pubblica in due una seconda edizione volumi Enten-Eller. del Mondo con l’aggiunta di un volume di Supplementi.

1851 Schopenhauer raggiunge il successo dopo l’uscita di Parerga e paralipomena.

1861 Sale sul trono prussiano Guglielmo I, il sovrano che unificherà la Germania.

1855 Morte di Kierkegaard.

1864 Seconda guerra danoprussiana.

1860 Morte di Schopenhauer.

Le domande di Schopenhauer • Larealtàdelmondoèquellacheciappareechevienestudiataattraversoglistrumentieiprincipidellascienza,oesiste unnucleopiùprofondochepuòesserecompresosolodallafilosofia? • Selarealtàèsoloapparenza,comepossiamoarrivareaconoscerelaveraessenzadelmondo? • Nelmondoesistonodellerealtàeterneeimmutabiliolavitaèsolounacontinualottaperlasopravvivenza,pienadi doloreesofferenza? • Comprenderelaveraessenzadelmondononèsufficienteperliberarsidaldoloreedallasofferenza.Esistonodellevie perraggiungereunacomprensionedisinteressataepacificata?O,addirittura,perliberarsidefinitivamentedaldolore?

Le domande di Kierkegaard • Loscopodellavitaumanaèlaconoscenzaastrattaoviverepienamentelapropriaesistenza? • Quanteequalisonoleformedivitachegliuominiscelgononellaloroesistenza?Esisteunrapportotraquestimodidi vivere?Esesì,quale? • C’èunaformadivitasuperioreallealtre?Eancheselariconosciamoelaabbracciamo,questociliberadaisentimenti negativi,comel’angosciaoladisperazione?Oppurel’uomoècomunquedestinatoaviverenell’incertezzaeneldubbio?

I testi T1 Schopenhauer, Il mondo non esiste se non come rappresentazione T2 Schopenhauer, La volontà è l’essenza del mondo T3 Kierkegaard, La scelta e la vita etica

41 ✔ fare filosofia: Bello / brutto

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1. arthur Schopenhauer 1.1 La crisi del razionalismo ottocentesco Un pensatore “inattuale”

Analogie con Kierkegaard

La filosofia di Arthur Schopenhauer (1788-1860)è in netta controtendenza rispetto al contesto culturale in cui nasce, cioè rispetto all’ottimismo razionalistico dei grandi sistemi idealisti, che dominano la scena filosofica tedesca nella prima metà dell’Ottocento. Ciò ha indotto molti interpreti a considerarla come il punto di partenza di una nuova stagione filosofica – caratterizzata dall’irrazionalismo e dal pessimismo – che si sarebbe sviluppata pienamente solo nel secolo successivo. Una conferma di questa tesi è costituita dalla fortuna tardiva di Schopenhauer: rimaste del tutto ignote al grande pubblico per circa un trentennio, le sue opere principali uscirono dall’oblio solo dopo il 1848. Di lì a poco Schopenhauer sarebbe poi stato consacrato – nelle pagine della terza Considerazione inattuale (1874) di Friedrich Nietzsche – come l’unico vero educatore della nuova Germania. Da quel momento in poi, il pensiero di Schopenhauer ha influenzato, in maniera diretta o indiretta, tutti i principali esponenti delle filosofie irrazionalistiche. Una vicenda per molti versi analoga è quella di Søren Kierkegaard (1813-1855), accomunato a Schopenhauer sia dalla critica dell’idealismo sia dall’anti-intellettualismo. In lui questo atteggiamento si esprime nella valorizzazione dell’esistenza umana individuale, concreta, eticamente impegnata e religiosamente orientata verso un rapporto tormentato e sofferto con Dio. E anche i temi della sua riflessione non influenzeranno i contemporanei, ma troveranno estimatori e seguaci nel XX secolo. Per SINtetIzzare • Che cosa hanno in comune Schopenhauer e Kierkegaard?

1.2 L’eredità kantiana e il sistema Tracce della cultura dell’epoca

L’esigenza sistematica

Tre esperienze fondamentali

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L’eccentricità di Schopenhauer rispetto al proprio tempo trova espressione anche nella vita del filosofo, trascorsa per la maggior parte in una sorta di ritiro. Tuttavia, ciò non significa che il suo pensiero sia il frutto geniale di una meditazione solitaria: al contrario, la filosofia di Schopenhauer reca tracce profonde della cultura del suo tempo. L’impronta più evidente è l’esigenza di sistema: pur concependo il proprio pensiero come una radicale alternativa rispetto alla filosofia idealistica di Fichte e, soprattutto, di Hegel, Schopenhauer condivide con i suoi avversari l’intento sistematico. Questa istanza trova espressione nel Mondo come volontà e rappresentazione (1818), da Schopenhauer stesso definito la realizzazione della propria missione filosofica: i quattro libri in cui l’opera è articolata corrispondono ad altrettante parti del sistema, cioè la teoria della conoscenza, la metafisica, l’estetica e l’etica. All’elaborazione del sistema Schopenhauer giunge attraverso un periodo di formazione abbastanza breve, segnato da tre esperienze fondamentali: 1. lo studio della filosofia di Kant. Il primo risultato del confronto con la filosofia kantiana è la dissertazione Sulla quadruplice ragione del principio di ragion sufficiente, presentata a Jena nel 1813: si tratta di un lavoro di chiara ispirazione kantiana; 2. l’incontro e la collaborazione con Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) – durante il soggiorno a Weimar – che stimola in Schopenhauer l’interesse per le scienze naturali e lo orienta alla ricerca di un elemento originario comune ai vari esseri viventi; 3. lo studio della civiltà indiana, intrapreso a Weimar – sotto la guida dell’orientalista Frederich Mayer – e approfondito negli anni trascorsi a Dresda. L’influenza del pensiero indiano sulla filosofia di Schopenhauer non deve, però, essere sopravvalutata. Schopenhauer infatti non considerò mai il mondo orientale come qualcosa di radicalmente alternativo all’Occidente.

L’Ottocento

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FILOSOFI A CONFRONTO

Al centro del suo pensiero c’è il confronto con la filosofia kantiana, che costituisce il punto di partenza della riflessione di Schopenhauer in tutti gli ambiti del sistema, dalla gnoseologia all’etica. L’interesse della filosofia di Schopenhauer risiede, non da ultimo, proprio nella profonda rielaborazione cui egli sottopone temi e motivi kantiani, inserendoli in una cornice metafisica radicalmente diversa.

SCHOPENHAUER E IL SUO TEMPO esigenza sistematica

incomune congliidealisti, manoncostruita attraversouna concatenazione logica

tre eSPerIeNze foNDaMeNtaLI

studio della filosofia kantiana e radicale ripensamento del criticismo

influenza di goethe: interesse per le scienze naturali e ricerca di un elemento originario comune ai vari esseri viventi

studio della filosofia orientale

SCHoPeNHauer

PaulGauguin, Natura morta con Budda,1902. SanPietroburgo, Museodell’Ermitage.

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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LA VITA E LE OPERE 1788

 rthurSchopenhauernasceaDanzicainunafamigliafacoltosa:ilpadreHeinrichFloris A eraunriccocommercianteelamadreJohannaHenrietteTrosienerunascrittrice diromanzipopolarieallamoda.

1797-1804

 ompieisuoistudiinGermaniaeinFranciaesoggiornainvariPaesieuropei:Olanda, C Svizzera,InghilterraeFrancia.

1805

Dopolamortedelpadre,avvenutaforsepersuicidio,mentreArthursioccupa  elladittapaterna,lamadresitrasferisceaWeimardoveilsuocircololetterarioè d frequentatodaifratelliGrimm,dagliSchlegel,daGoetheedalloscrittoreeletterato ChristophMartinWieland.

1807

RaggiungelamadreaWeimareviveconleiperdueanni.

1809

 chopenhauersiiscriveallafacoltàdimedicinadell’UniversitàdiGottinga.Durante S questoperiodoSchopenhauerconosceiduefilosofifondamentaliperlasuaformazione: PlatoneeKant.

1811

 assaallafacoltàdifilosofiadell’UniversitàdiBerlinodovesegueicorsidiFichte P ediSchleiermacher,maturandofindaalloraunaprofondaavversioneper lafilosofiaidealista.

1813

 llontanatosidaBerlinoinseguitoallevicendedellaguerracontroNapoleone, A conseguelalaureainfilosofiaaJenaconlatesiSulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente,pubblicataquellostessoanno.TornaaWeimardoveintrattieneun intensoscambioculturaleconGoethe,all’originedelladissertazioneSulla vista e i colori (1816),econoscel’orientalistaFrederichMayer.

1814-1818

 itrasferisceaDresdadopolarotturaconlamadreelavoraallastesuradelsuo S capolavoro,Il mondo come volontà e rappresentazione,che,pubblicatoinquellacittà nel1818conladatadell’annosuccessivo,nonvienebenaccolto,tantochebuonaparte deivolumivienemandataalmacero.

1820

 ornatoaBerlinodopounviaggioinItalia,ottienelaliberadocenzapurscontrandosi T duramenteconHegeldurantelaprova;iniziacosìisuoicorsiuniversitarichefissa nelmedesimoorariodellelezionihegeliane,madevebenprestointerromperli permancanzadistudenti.

1831

 entainutilmentediriprenderel’attivitàuniversitariaaBerlino,ma,ancheinseguito T alcolera,abbandonadefinitivamentelacittàelacarrieraaccademicaesitrasferisce aFrancofortesulMeno.

1836

 iprendeapubblicareconilsaggioSulla volontà della natura cuiseguono Sulla libertà R del volere(1839)e Sul fondamento della morale(1840),raccoltipoiinsiemesottoiltitolo I due problemi fondamentali dell’etica(1841).

1844

 uraunasecondaedizionedelMondoconl’aggiuntadiunvolumediSupplementi C eripubblicaanchelasuatesidilaurea,mal’accoglienzaèegualmentefredda.

1851

 onlaraccoltadisaggiParerga e paralipomenaottienefinalmenteilsuccesso C edivieneunautoreapprezzatoestudiatosiainGermaniasiaall’estero.Grazieallafama raggiuntaanchelasuaoperamaggioreottienefinalmentericonoscimentiesuccesso.

1860

MuoreaFrancoforte.

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1.3 I fenomeni Il Mondo e l’esposizione del sistema

Il nostro esame del pensiero di Schopenhauer segue la traccia della sua opera principale, Il mondo come volontà e rappresentazione. Il mondo è suddiviso in quattro libri: 1. il primo, Il mondo come rappresentazione (fenomeno), indaga le forme a priori attraverso cui il soggetto conosce la realtà e se stesso come corpo (gnoseologia, scienza); 2. utilizzando come elemento unificante il corpo si passa poi al secondo libro, Il mondo come volontà, in cui si esaminano le oggettivazioni della volontà, e attraverso di esse si comprende che il reale non è un tutto regolato da leggi razionali, ma che la sua essenza (la «cosa in sé»), anche quella dell’uomo, è la volontà, una forza oscura e priva di fini (metafisica); 3. nel terzo libro si torna a Il mondo come rappresentazione per comprendere come la volontà si oggettivi nelle idee, che forniscono una comprensione del reale più unitaria e profonda, e viene teorizzata la funzione liberatrice dell’arte (metafisica, filosofia della natura ed estetica); 4. il quarto libro, intitolato ancora Il mondo come volontà, indaga l’affermazione e la negazione di sé da parte della volontà che la porta alla piena liberazione e all’annullamento del dolore (etica). Prendiamo quindi avvio dal primo libro, il cui oggetto è l’analisi della conoscenza che noi abbiamo dei fenomeni.

Rieleborazione della teoria kantiana del fenomeno

1.3.1 Il principio di ragion sufficiente e le sue forme La teoria della conoscenza di Schopenhauer deriva dal recupero e dalla profonda rielaborazione della nozione kantiana di fenomeno. Egli riprende, infatti, la distinzione kantiana tra «fenomeno» e «cosa in sé», affermando che il contenuto della conoscenza sono solo le cose come appaiono attraverso le forme a priori della facoltà conoscitiva, in cui egli unifica le varie facoltà che Kant aveva distinto: sensibilità, intelletto e intuizione pura. In questo senso, il «mondo» non è altro che una rappresentazione, o meglio l’insieme delle rappresentazioni collegate tra loro dall’attività del soggetto, secondo principi a priori. Il mondo esiste quindi solo in rapporto a colui che se lo rappresenta e che diventa anche la condizione necessaria della sua esistenza. Schopenhauer modifica però la concezione kantiana del fenomeno sia in singoli punti sia nella sua ispirazione fondamentale.



T1

FILOSOFI A CONFRONTO

La revisione principale della dottrina kantiana operata da Schopenhauer consiste nel fatto che egli riconduce tutte le strutture a priori della nostra facoltà conoscitiva a una radice unitaria, cioè al principio di ragion sufficiente nelle sue diverse formulazioni.

Le diverse formulazioni del principio di ragion sufficiente sono quattro: 1. applicato alle rappresentazioni intuitive – attraverso le quali formiamo la nozione di esperienza – esso è il principio di spiegazione del divenire, e coincide con la legge di causalità, secondo la quale «ogni cosa presuppone una causa per esistere»; 2. applicato ai concetti, che formano il contenuto totale della ragione, il principio di ragion sufficiente è invece principio del conoscere, secondo il quale «ogni conseguenza deve avere una premessa»; 3. in riferimento alle rappresentazioni di spazio e tempo – considerate separatamente dalla materia e applicate nell’ambito puro della matematica e della geometria – esso è il principio secondo il quale «tutte le parti di spazio e tempo si determinano reciprocamente sulla base dei loro rapporti», esso è dunque principio dell’essere; 4. infine, in riferimento alle azioni, esso assume la forma di ragione dell’agire, coincidente con la legge della motivazione della volontà, secondo la quale «tutte le azioni devono avere dei motivi».

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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Il principio di ragione è alla base delle forme a priori. Da tale principio derivano le forme a priori della conoscenza, che Schopenhauer riduce a tre: il principio di causa, lo spazio e il tempo, i quali insieme costituiscono il principio d’individuazione, cioè l’insieme delle caratteristiche a priori che determinano e definiscono l’esistenza di ogni singolo individuo. FILOSOFI A CONFRONTO

Come Kant, anche Schopenhauer ritiene dunque che le forme del mondo reale siano le forme della facoltà conoscitiva del soggetto. Esse si trovano e sono conosciute a priori, in quanto sono le condizioni di possibilità dell’esperienza e la loro conoscenza non può derivare da quest’ultima.

I PRINCIPI DELLA CONOSCENZA IN SCHOPENHAUER ripresadelladistinzionekantianatra«fenomeno»e«cosainsé»

il«mondo»nonèaltrocheuna«rappresentazione»,omegliol’insiemedelle rappresentazionicollegatetralorodall’attivitàdelsoggetto,secondoprincipiapriori

PrINCIPIo DI ragIoN SuffICIeNte = radice unitaria di tutte le forme a priori che permettono la conoscenza dei fenomeni

principio di causalitàche producelenostre rappresentazioni empirichecomplete

principio del conoscere applicatoaiconcetti dellaragione:premesse econseguenze

spazio e tempo comelegge di successione ecomereciproca determinazione diparti

mondo dell’esperienza

ragionamenti e argomentazioni

principio di individuazione

Spazio e tempo

La legge di causalità

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motivi della volontà comeragioni sufficientidell’agire

azioni necessarie

1.3.2 Il principio di individuazione Nelle intuizioni pure di tempo e spazio il principio di

ragion sufficiente si manifesta rispettivamente: • come legge di successione; • come posizione, cioè come reciproca determinazione di parti. Spazio e tempo sono per Schopenhauer il principio d’individuazione, cioè il fattore che distingue e separa un individuo da ogni altro. Nella legge di causalità il principio di ragione assume il significato di «ragione del divenire», in base alla quale ogni mutamento deve avere una causa. Sulla base del principio di causa – che afferma che ogni mutamento deve avere una causa – l’intelletto non solo considera i mutamenti dei nostri sensi come effetti di una causa, ben-

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sì rappresenta questa causa come un oggetto collocato nello spazio: in questo modo ha luogo il passaggio da ciò che è soggettivo a ciò che è oggettivo, da cui sorge l’esperienza. FILOSOFI A CONFRONTO

Sulla base di questi presupposti, Schopenhauer, distaccandosi ancora da Kant, indica nel principio di causalità l’unica forma a priori dell’intelletto. Concezione metafisica del fenomeno

1.3.3 Il velo di Maya Come si è già accennato, Schopenhauer non si limita a rivedere singoli aspetti della dottrina kantiana, ma conferisce alla propria concezione del fenomeno un significato complessivo radicalmente differente, caricandolo di un valore metafisico. Schopenhauer riconosce, con Kant, che la soggettività delle forme a priori non mette in discussione la validità delle scienze, intese come indagine dei rapporti esistenti tra i fenomeni: in quanto costruito sulla base del principio di ragion sufficiente, il mondo fenomenico possiede la stabilità e la regolarità necessarie al sapere scientifico. FILOSOFI A CONFRONTO

Tuttavia, Schopenhauer si discosta dallo spirito del criticismo in quanto riduce il mondo fenomenico a una finzione evanescente, un’illusione priva di ogni consistenza ontologica. All’illusione del fenomeno Schopenhauer contrappone la sfera dell’«in sé», presentandola come l’unica vera realtà.

Per SINtetIzzare • Quali sono le forme a priori della conoscenza secondo Schopenhauer? • Che cos’è che differenzia un individuo da un altro secondo Schopenhauer?

Il rapporto tra «fenomeno» e «noumeno» è così caricato di un significato metafisico, che richiama molto da vicino il dualismo platonico tra mondo sensibile e mondo delle idee, al quale Schopenhauer si richiama esplicitamente, accostando Platone e la sapienza indiana a Kant, sulla base di una evidente forzatura, cioè l’interpretazione del kantiano «fenomeno» come semplice «apparenza». Schopenhauer si richiama all’antichissima sapienza indiana secondo la quale il velo di Maya «avvolge gli occhi dei mortali e fa loro vedere un mondo del quale non può dirsi né che esista né che non esista; perché rassomiglia al sogno, rassomiglia al riflesso del sole sulla sabbia […]».

1.4 La cosa in sé come volontà Una volta ridotto il mondo della rappresentazione a sogno illusorio, il problema fondamentale della filosofia diventa quello di individuare la via per andare oltre i fenomeni, ossia per coglierne l’essenza e svelarne l’enigma. Il corpo come strumento per la conoscenza

Ambiguità nel nostro rapporto con il corpo

1.4.1 Corpo e volontà Per Schopenhauer il percorso che conduce a questa meta ha il suo punto di partenza obbligato nella considerazione della posizione peculiare del corpo umano nel mondo dell’esperienza. Il corpo umano è il medium, lo strumento indispensabile del nostro conoscere, dal momento che per Schopenhauer – come già per Kant – il punto di partenza necessario dell’attività sintetica dell’intelletto sono le affezioni corporee, ossia i dati provenienti dalla sensibilità. Ora, il rapporto che abbiamo con il nostro corpo è contraddistinto da un’ambiguità: • da un lato, l’individuo cui esso appartiene lo conosce dall’esterno considerandolo, al pari degli altri oggetti della rappresentazione, sottomesso al principio di ragion sufficiente: ciò

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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Il nesso movimento corporeo/volontà

Volontà come essenza delle azioni

Volontà come essenza del mondo T2



La volontà come tendere irrazionale

avviene, per esempio, quando si osserva il movimento della propria mano, considerandolo in un nesso causale con altri movimenti del corpo; • dall’altro lato, però, ciascuno può conoscere il proprio corpo anche dall’interno, quando acquisisce coscienza che i propri movimenti sono atti volontari, cioè quando coglie in maniera immediata che si tratta della medesima realtà, considerata sotto due aspetti diversi: – come essenza: la volontà; – come oggetto: il movimento corporeo. Movimento corporeo e volontà appaiono legati da un nesso diverso dalla relazione causale, che connette tra loro tutti i fenomeni. Per Schopenhauer, la volizione è assolutamente identica con il movimento del corpo, come è chiaramente dimostrato dal fatto che ogni affezione corporea è sempre anche avvertita come un’affezione della volontà, che reagisce con il piacere o con il dolore a ciò che, rispettivamente, soddisfa o ostacola la propria tendenza. Proprio in quanto esprimono un legame diverso rispetto al nesso causale, il corpo e la volontà possono condurci oltre la dimensione del fenomeno. Ogni azione dell’uomo è dunque il rendersi visibile, il manifestarsi o oggettivarsi della volontà, che può essere considerata come l’essenza delle singole azioni. La conoscenza del volere è una conoscenza di cui ciascuno è immediatamente conscio. Agli occhi di Schopenhauer, essa costituisce dunque la via per superare la barriera del mondo fenomenico e per penetrare nella sfera della kantiana «cosa in sé», che viene identificata con la volontà stessa come essenza del reale. 1.4.2 La volontà metafisica e le sue oggettivazioni Estendendo analogicamente il nesso

corpo-volontà agli altri esseri viventi e alla stessa natura inorganica, si può concludere che la volontà è l’«in sé», l’essenza, non solo dell’uomo, ma della realtà intera. L’uso del concetto di volontà per indicare l’essenza del mondo trova la sua giustificazione nel fatto che essa è, per ciascun ente, una realtà immediatamente nota, in modo intuitivo. Questa volontà che è essenza del mondo non va però intesa come volontà consapevole e razionale, che agisce in base a un concetto di scopo: al contrario, in quanto noumeno, la volontà non è sottoposta alle leggi del mondo fenomenico, e dunque nemmeno al principio di ragion sufficiente. Di conseguenza, essa agisce senza nessun motivo, è un’energia dinamica priva di direzione, un tendere cieco e irrazionale che ha come unico obiettivo l’affermazione di sé.

FerdinandHodler,La notte,1890.Berna.Kunstmuseum.

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Essa inoltre, come cosa in sé, è una e interamente presente in ogni individuo, anche se poi diventa a sua volta ragione, causa di innumerevoli fenomeni nel tempo e nello spazio. Per SINtetIzzare • In quanti modi conosciamo il nostro corpo, secondo Schopenhauer? • Perché il corpo e la volontà possono portarci al di là della mera apparenza, del fenomeno, secondo Schopenhauer?

COME ARRIVIAMO A CONOSCERE LA VOLONTÀ significato metafisico della distinzione tra fenomeno e cosa in sé

feNoMeNo = MoNDo DeLL’aPPareNza

CoSa IN Sé = eSSeNza DeL MoNDo

corpo come veicolo della conoscenza

la conoscenza intuitiva della volontà permette l’accesso alla cosa in sé

conoscenza esterna

conoscenza interna

movimenticollegati attraversoilnesso causale

nesso atto volontario/ volontà:ilmovimento corporeonondipende dalprincipiodicausa

leazionisono oggettivazionidella volontà

la volontà è l’essenza del corpo

1.5 L’idea platonica e la metafisica della natura Una volta riconosciuta nella volontà l’essenza del mondo, Schopenhauer nel terzo libro sviluppa una filosofia della natura che intende mostrare i modi in cui la volontà diventa fenomeno, ritornando quindi nella sfera della rappresentazione, che si manifesta direttamente in vari gradi di oggettivazione, denominati idee. Idee come atti atemporali della volontà

1.5.1 Le idee Le idee, al pari della volontà, si trovano al di fuori del tempo e dello spazio, e sono dunque eterne e immutabili. FILOSOFI A CONFRONTO

È evidente l’ispirazione platonica della teoria delle idee di Schopenhauer; a differenza di Platone, però, egli non intende le idee come entità a sé stanti, bensì le identifica con la volontà, concependole come specifici atti atemporali di quest’ultima. Esse sono gli archetipi dei singoli individui, ossia i caratteri generali delle specie e le forze universali della natura.

Gradi di oggettivazione della volontà

I gradi ascendenti e successivi di oggettivazione della volontà sono: la natura inorganica, quella organica, il mondo vegetale, quello animale e, infine, l’uomo.

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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Il mondo inorganico è costituito dalle forze naturali – come gravità, elettricità, magnetismo e chimismo –, ciascuna delle quali ha la sua essenza in un’idea. Parimenti, nel mondo organico a ogni specie corrisponde un’idea. Ciò implica che non vi sia evoluzione da un grado di oggettivazione della volontà a quello superiore: le idee sono, infatti, eterne e immutabili, e dunque le specie a esse corrispondenti non possono né scomparire né trasformarsi in una specie diversa e superiore. L’oggettivazione della volontà in un’idea superiore risulta però per Schopenhauer dalla conflittualità tra le idee di livello inferiore, che essa ingloba al suo interno: la vita è vista come una lotta inesausta in cui ogni individuo nasce, cresce nutrendosi di altri e infine muore. Metafisica della natura e scienza

EdvardMunch, Sera sulla via di Karl Jogan,1892. Bergen,Museo Storico.

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1.5.2 I limiti della scienza della natura Questa metafisica della natura – fondata sull’iden-

tificazione della cosa in sé con la volontà – non cancella né sostituisce la scienza della natura, ma ne costituisce piuttosto un’integrazione necessaria. Risalendo all’indietro nella ricerca delle cause del mutamento dei fenomeni, la scienza è costretta, infatti, ad arrestarsi davanti a forze, quali la forza di gravità, che in se stesse rimangono incognite: le cause individuate dall’indagine scientifica non sono altro che le manifestazioni empiriche di tali forze, che restano, però, inaccessibili alla spiegazione scientifica; la fisica deve accontentarsi di descrivere il modo in cui esse si manifestano. Così facendo, la scienza rischia di riammettere l’esistenza di qualità occulte e di ricadere nel dogmatismo. Per evitare questo pericolo, essa si deve aprire alla considerazione filosofica, in grado di cogliere la volontà come essenza e principio unitario di tutte le forze naturali.

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1.5.3 Il pessimismo FILOSOFI A CONFRONTO

Riconducendo tutti i fenomeni naturali alle idee, che a loro volta sono espressione diretta della volontà, Schopenhauer riprende e sviluppa uno dei temi principali del Romanticismo: il tema dell’unità della natura. La rielaborazione schopenhaueriana di questa tesi si discosta, però, dalle filosofie della natura romantiche per il suo antifinalismo (la natura non ha fini o scopi) e per il suo radicale pessimismo.

Antifinalismo e lotta per l’esistenza



La violenza nella natura e nell’uomo

Una sofferenza incessante

La volontà che Schopenhauer indica come essenza del mondo si manifesta senza alcun orientamento teleologico, senza tendere cioè ad alcun fine: essa è mera volontà di vita, un cieco e incessante tendere all’affermazione di sé. Nell’ambito fenomenico ogni estrinsecazione della volontà in un’idea si realizza, infatti, a scapito del suo grado inferiore di oggettivazione, che le oppone resistenza e le contende materia, spazio e tempo: il mondo animale si nutre, per esempio, di quello vegetale, e al suo interno le specie differenti o i singoli membri di una stessa specie sono in una continua lotta per la sopravvivenza, che si conclude inesorabilmente con la morte. L’eternità dell’idea trova espressione soltanto nel perdurare della specie. Questo dissidio della volontà con se stessa spiega lo spettacolo desolante di violenza offerto dalla natura, a tutti i suoi livelli, dagli insetti fino agli esseri umani. Per Schopenhauer, infatti, tutte le teorie che, in tempi passati e recenti, hanno affermato la naturale socievolezza degli uomini sono un’illusione o una menzogna: si deve ammettere che la regola dei rapporti umani non differisce da quella che vige nelle relazioni tra gli altri esseri viventi. Si tratta della regola della reciproca sopraffazione. In quanto manifestazione della volontà metafisica, la vita non è solo lotta crudele, ma anche e soprattutto sofferenza incessante. La sofferenza è, infatti, intrinseca a ogni volizione, poiché il volere ha alla sua radice un bisogno insoddisfatto, che è sempre avvertito come dolore; bisogno che è per di più inappagabile, visto il tendere incessante della volontà. La sofferenza diventa più acuta nei gradi superiori della natura, cioè negli animali e negli uomini che, avendo una maggiore consapevolezza, avvertono con più intensità la spinta della volontà e la perenne frustrazione del desiderio insoddisfatto. Per SINtetIzzare • Che rapporto esiste tra volontà e idee secondo Schopenhauer? • Quali sono i gradi in cui si oggettiva la volontà secondo Schopenhauer? • Che cos’è la vita per Schopenhauer?

La cessazione del volere come salvezza

1.6 Le vie della liberazione Per Schopenhauer la vita è, a tutti i livelli, una condizione di radicale infelicità, che si acuisce nell’uomo: infelicità provocata dall’asservimento di tutti gli esseri al tendere incessante e cieco della volontà, che nel suo manifestarsi fenomenico non vuole altro che l’affermazione di sé. A partire da questi presupposti, Schopenhauer indica come unica strada per la salvezza la cessazione del volere, delineando un percorso ascetico mirante alla completa liberazione dalla volontà. Nel Mondo la presentazione delle vie della liberazione inizia nel terzo libro e prosegue nel quarto.

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1.6.1 L’arte come conoscenza e prima via di salvezza La prima tappa di questo cammino

Gerarchia tra le arti

La trasformazione del soggetto attraverso l’arte

ascetico è l’arte, concepita come una forma di conoscenza superiore rispetto alla scienza, in quanto rivolta non ai fenomeni, bensì alle idee. A differenza della scienza che, indagando l’instabile flusso di cause ed effetti, a ogni meta raggiunta viene sospinta sempre più lontano, l’arte raggiunge invece sempre la sua meta, in quanto ha per oggetto le idee, immutabili ed eterne. Le varie arti corrispondono ai diversi gradi di manifestazione della volontà nelle idee: 1. l’architettura porta all’intuizione il livello più basso nell’oggettivazione della volontà, cioè le forze della materia inorganica; 2. la pittura, la scultura e la poesia hanno per oggetto le idee del mondo vegetale, animale e umano. Come massima forma di poesia Schopenhauer indica la tragedia, in quanto questa esprime l’intimo dissidio della volontà con se stessa; 3. infine, in questo sistema delle arti, un posto a sé è riservato alla musica che, a differenza delle altre arti, non è immagine delle singole idee, ma della volontà stessa: in quanto tale, essa è l’arte più profonda e universale, poiché ci mette a contatto con la radice metafisica del mondo. 1.6.2 La catarsi estetica Al cambiamento di oggetto che contraddistingue l’arte corrispon-

de una modificazione nel soggetto. Ciò accade quando ci si immerge, con l’intuizione, nella contemplazione di un oggetto, fino a perdersi completamente in esso: in questo caso si realizza una perfetta fusione tra il percipiente e il percepito. Il superamento del principio d’individuazione fa sì che, nell’arte, l’atteggiamento conoscitivo sia meramente contemplativo e non utilitaristico: sia l’artista sia il fruitore dell’opera d’arte guardano al mondo disinteressatamente, senza riferire i fenomeni alla propria individualità, cioè senza prendere in considerazione ciò che potrebbe in essi portare danno o giovamento. FILOSOFI A CONFRONTO

Anche su questo punto è chiaramente riconoscibile l’influenza di Kant: Schopenhauer riprende, infatti, la definizione kantiana del bello come «oggetto di un piacere disinteressato», caricandola, però, di valenze metafisiche. Il genio

Fugacità della catarsi estetica

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In linea con la filosofia critica e romantica, Schopenhauer concepisce inoltre l’arte come opera del genio, intendendo per genialità l’inclinazione a mantenersi nella contemplazione delle idee, svincolata dal principio di ragion sufficiente. Proprio il ripudio del principio di ragione conferisce all’arte il suo carattere catartico rispetto ai mali dell’esistenza: elevandosi al di sopra delle forme del principio di ragione – cioè spazio, tempo e causalità – attraverso l’intuizione estetica l’uomo trascende la vita terrena e, in questo modo, si libera dalle catene e dal cieco tendere della volontà, di cui la vita è espressione. Questa catarsi estetica è però solo provvisoria, in quanto è legata ai momenti brevi e preziosi in cui ha luogo l’intuizione estetica. Basta un nonnulla per interromperla, come per esempio un rumore intenso che distoglie il nostro sguardo dalla contemplazione di un quadro, riportandoci bruscamente nel mondo fenomenico.

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LA CATARSI ATTRAVERSO L’ARTE

voLoNtà CoMe eSSeNza DeL MoNDo CHe SI oggettIva NeLLe IDee

unità del reale attraverso le idee

pessimismo e antifinalismo:volontàcometendereciecoall’autoaffermazione

negliindividuilavolontàmetafisicasimanifestacomemotorediundesiderioinesausto

salvezzaattraversolacessazionedelvolere:liberazione

arte come prima tappa della liberazione dal volere: forma di conoscenza rivolta alle idee

gerarchiadelleartiparallelaallagerarchiatraleideecomeoggettivazionidellavolontà

trasformazione del soggetto attraversolacontemplazione:atteggiamento disinteressatoeazionedelgenio

catarsi esteticacometrascendimento della vita terrenaeliberazione daiciechiimpulsi della volontà

Etica come definitiva liberazione dalla volontà

1.6.3 L’etica Dopo aver descritto il modo in cui la volontà diventa fenomeno nelle idee e aver esplicitato le potenzialità dell’arte e i suoi limiti come strumento catartico, Schopenhauer torna a considerare il mondo come volontà in se stessa ponendosi come obiettivo la liberazione definitiva da questo impulso cieco e irrazionale. Soltanto l’etica può rendere definitiva la liberazione dalla volontà, superando la sporadicità e l’eccezionalità dell’esperienza estetica: all’etica è dedicato, non a caso, l’ultimo libro del Mondo.

Libertà, scelta, moventi

1.6.4 La libertà e il carattere dell’uomo Anche in questo campo risulta determinante il

confronto con la filosofia kantiana, che costituisce il punto di partenza e al tempo stesso il principale bersaglio polemico della riflessione etica di Schopenhauer. FILOSOFI A CONFRONTO

Di ispirazione kantiana è la dottrina schopenhaueriana della libertà del volere, fondata sulla contrapposizione tra il piano empirico e quello intelligibile. Schopenhauer riprende infatti dalla filosofia critica la tesi secondo la quale le azioni umane – che cadono nello spazio e nel tempo – sono determinate in maniera necessaria, al pari di ogni altro fenomeno, da leggi universali di natura.

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Giambattista Tiepolo,Sacrificio di Ifigenia,1757. Vicenza, VillaValmarana.

Motivi e carattere determinano l’agire umano

Anche per Schopenhauer ogni evento del mondo fenomenico segue il principio di ragion sufficiente, che nelle azioni si esplica sotto la forma di «motivi». La scelta non è altro che il risultato di un conflitto tra motivi, in cui a prevalere è quello più forte: i motivi determinano immancabilmente la volontà, e sono a loro volta determinati dal «carattere empirico» dell’uomo. L’uomo ha il suo carattere, dal quale, in seguito a determinati motivi, discendono con necessità le azioni. In definitiva, dunque, l’agire dell’uomo è per Schopenhauer causato in maniera necessaria da due fattori: un coefficiente esterno – cioè i «motivi» – e un coefficiente interno, che consiste nel carattere. FILOSOFI A CONFRONTO

In questa concezione deterministica, l’unico spazio per la libertà è offerto dalla distinzione kantiana tra carattere empirico e carattere intelligibile, che Schopenhauer riprende.

Libertà e cosa in sé

Libertà e moralità solo interiori

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• Il carattere empirico è quello che affiora nella coscienza empirica, ha una struttura individuale ed è costante, pur essendo disteso nel tempo e nello spazio: in quanto parte del mondo fenomenico, esso è il fondamento su cui si basa la necessità con cui i motivi determinano la volontà negli atti di autoaffermazione di ciascun individuo nella lotta per la sopravvivenza. • Il carattere intelligibile è l’atto di volere atemporale, che costituisce la radice noumenica del carattere empirico: essendo al di fuori del mondo fenomenico, esso è assolutamente libero. Di questa libertà assoluta del volere in quanto appartiene alla cosa in sé – che riguarda quindi non le singole azioni, bensì l’essere di ciascuno – acquistiamo coscienza solo indirettamente, a partire dal sentimento di responsabilità che proviamo per le nostre azioni, sentimento che può esistere solo presupponendo una libertà morale. Per Schopenhauer, dunque, la libertà – nel senso di indipendenza dal principio di ragione e dalla ferrea necessità della legge di causalità – appartiene alla volontà soltanto come cosa in sé, e non alle sue manifestazioni fenomeniche. Come si vedrà, vi è solo una possibilità di manifestazione della libertà anche nel mondo fenomenico: la radicale conversione e trasformazione del carattere che si manifesta nel mondo fenomenico attraverso il totale distacco dell’uomo da tutto ciò che è fenomeno e la rinuncia finale alla volontà come energia di autoaffermazione individuale ed empirica. 1.6.5 Il rifiuto dell’etica kantiana del dovere Schopenhauer si richiama esplicitamente

a Kant che, secondo lui, aveva contrapposto la dimensione fenomenica dell’uomo – cioè le azioni e il carattere empirico, sottoposti alla rigida necessità naturale – alla dimensione noumenica del volere come cosa in sé, assolutamente libero. Questa interpretazione indu-

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ce Schopenhauer a confinare la libertà e la moralità nella dimensione interiore dell’intenzione o della conversione dell’animo. FILOSOFI A CONFRONTO

La metafisica schopenhaueriana imprime alla terminologia kantiana un significato molto diverso. Per Kant, il noumeno della volontà coincide con la ragione, intesa come fonte di leggi incondizionate. Per Schopenhauer, invece, la cosa in sé della volontà è una forza cieca, che è libera proprio in quanto è sottratta al principio di ragione. Di qui il forte ridimensionamento del ruolo della ragione che contraddistingue l’etica di Schopenhauer: per lui la ragione non è pratica, cioè non è fonte di norme morali e non può fungere né da criterio di valutazione né da movente delle azioni.

Rifiuto dell’imperativo categorico

Questa impostazione implica innanzitutto il rifiuto dell’idea kantiana del dovere come imperativo categorico, che obbliga a un’azione in maniera assoluta, a prescindere dalle conseguenze di quest’ultima. Una volta negata la ragione come fonte di leggi incondizionate, dovere e legge non possono che essere il comando di una volontà estranea, appartenente a Dio o alle istituzioni, cui prestiamo un’obbedienza che non è affatto incondizionata, bensì condizionata dalla paura di una punizione o dalla speranza di una ricompensa.

Etica descrittiva e non prescrittiva

1.6.6 La compassione Dal rifiuto dell’etica del dovere deriva la decisione di elaborare un’eti-

Rifiuto del rigorismo kantiano

ca con un approccio semplicemente esplicativo e descrittivo, che si propone come obiettivo non quello di stabilire principi morali e regole di virtù, bensì quello di descrivere e spiegare il dato di fatto dei comportamenti umani alla luce della metafisica della volontà. Schopenhauer, infine, respinge la tesi kantiana secondo la quale morale è esclusivamente un’azione compiuta sulla base della sola ragione, a prescindere, o meglio in contrasto, con i nostri sentimenti sensibili, compresi quelli apparentemente più nobili, come la compassione. FILOSOFI A CONFRONTO

Schopenhauer condivide con Kant la convinzione che la virtù consista in un agire disinteressato, cioè non determinato dall’egoistico amore di sé. Tuttavia, ritiene che la conoscenza razionale del puro dovere non sia affatto in grado di produrre un’azione disinteressata. Compassione e unità tra i viventi come fondamenti dell’etica

Analogie tra arte e compassione

L’azione virtuosa, cioè l’azione disinteressata, può nascere invece solo dal sentimento della compassione. Per Schopenhauer la compassione è agàpe o “carità”, cioè una forma di amore spirituale qualitativamente differente e opposta rispetto all’amore egoistico e sensuale, ovvero l’eros. Secondo Schopenhauer anche la compassione è una conoscenza. Essa è l’intuizione dell’unità con tutti gli esseri viventi, in quanto fenomeni della medesima radice noumenica, cioè della volontà di vita. Questa conoscenza, proprio per il suo carattere intuitivo e immediato, non si traduce né in concetti né in parole, ma solo in atti che esprimono benevolenza attiva nei confronti del prossimo, interesse e partecipazione per il suo destino. A partire da questi presupposti, Schopenhauer elabora dunque un’etica della compassione, secondo la quale la bontà e la virtù genuine si manifestano solo nell’amore disinteressato verso gli altri, che raggiunge la perfezione quando consideriamo l’estraneo e il suo destino come perfettamente uguali a noi. Al pari dell’arte, dunque, anche la compassione nasce dal superamento del principio di individuazione, attraverso un’intuizione immediata della volontà come radice metafisica unitaria di tutto l’universo. A differenza dell’arte, essa offre però una serenità dell’animo duratura e stabile, derivante dal fatto che se non ci concentriamo esclusivamente sul nostro io ma consideriamo la natura nel complesso, le sofferenze e le gioie di tutti i fenomeni si compensano.

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Per rIfLettere Schopenhauer ritiene che la compassione, ossia l’amore disinteressato verso gli altri, sia un sentimento che non nasce dall’altruismo, ma dalla condivisione della sofferenza. Nonostante la lotta per l’esistenza metta gli uomini gli uni contro gli altri, quindi, nasce una forma di virtù. • Che cosa ne pensi di questa opinione? • La condividi o pensi che sia eccessivamente pessimistica? • Secondo te, può fondare un’etica pubblica o solo un’etica privata? La vera salvezza

Distacco dal mondo e santità

Ascesi laica ma ispirata a pratiche religiose

La noluntas come vertice dell’ascesi

1.6.6 Dalla virtù alla santità Per Schopenhauer nemmeno la virtù della compassione è il

punto culminante della liberazione umana, bensì soltanto un passaggio quasi obbligato nella via verso la salvezza, identificata con la completa cessazione della volontà di vita. Questa redenzione si raggiunge piuttosto con l’approdo alla santità, intesa come il frutto di una radicale «conversione» del nostro essere fondata su un rivolgimento della conoscenza. Fino a quando si è prigionieri del principio d’individuazione, le cose – conosciute singolarmente e poste in relazione esclusivamente con la propria persona – agiscono inevitabilmente come «motivi» della volontà (determinanti il carattere empirico). Al contrario, la conoscenza del tutto, acquisita da chi coglie la radice unitaria del cosmo, non può che agire da «quietivo» della volontà. Colui che squarcia il velo di Maya del mondo fenomenico non solo intuisce la propria unità con tutti gli altri esseri viventi, ma conosce l’essenza dell’universo come perenne sofferenza, partecipando a essa come se fosse la propria; questa conoscenza non può che distoglierlo dalla volontà di vita in generale e dalle singole volizioni particolari, avviando un percorso di distacco dal mondo che culmina con la santità. L’ascesi cui Schopenhauer si riferisce è un’ascesi laica e situata nel mondo, priva cioè di ogni riferimento a un aldilà trascendente, nonostante le pratiche ascetiche citate nel Mondo siano per la maggior parte pratiche religiose: la castità, la povertà volontaria, l’autoabnegazione, il sacrificio eroico. In particolare, la castità è un momento essenziale dell’ascesi, in quanto esprime la liberazione dell’uomo dalla subordinazione alla volontà metafisica, che utilizza la sessualità per garantire la propria sopravvivenza nella specie, sia pure a costo dell’infelicità degli individui. Il completo distacco del santo dal mondo fenomenico– che ha alla sua origine una radicale trasformazione del proprio essere interiore – costituisce per Schopenhauer l’unica manifestazione possibile della libertà nel mondo fenomenico. Il punto di arrivo dell’ascesi è denominato da Schopenhauer con un termine negativo, cioè come noluntas, “assenza di volontà”. Non si tratta, però, di un passaggio al nulla assoluto. È l’espressione di un “nulla privativo”, designante un nulla che è tale solo in relazione al mondo fenomenico, di cui è la negazione – ma che può anche essere rovesciato in un positivo, una liberazione. Questo punto estremo è afferrabile in positivo solo riferendosi all’esperienza dell’estasi mistica o dell’illuminazione, uno stato che eccede la conoscenza ed è dunque incomunicabile. Uno stato di pienezza e di verità, rispetto al quale il concetto di nulla si capovolge: la vita e il mondo fenomenico sono il nulla, mentre la negazione della volontà di vivere diventa affermazione e compiutezza. Per SINtetIzzare • Qual è il motivo per cui l’arte non è una via di liberazione sufficiente? • In che senso Schopenhauer rifiuta la ragione come movente delle azioni? • Perché, secondo Schopehauer, noi ci sentiamo obbligati a obbedire alle leggi? • Che rapporto esiste, secondo Schopenhauer, tra santità e mondo fenomenico?

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L’ETICA DI SCHOPENHAUER

premesse metafisiche = • comprensione della natura metafisica della volontà • esigenza della liberazione dalla sofferenza

confronto con l’etica kantiana = • distinzione tra carattere empirico e carattere intelligibile • ridimensionamento del ruolo della ragione nell’etica • rifiuto dell’etica del dovere • etica descrittiva e non prescrittiva

PrIMo LIveLLo DeLLa LIBerazIoNe etICa = •azione disinteressata che nasce dalla compassione come conoscenza intuitiva dell’unità del tutto •passaggio quasi obbligato verso la salvezza

SeCoNDo LIveLLo DeLLa LIBerazIoNe etICa = •distacco dal mondo e santità raggiunta attraverso un’ascesi laica •santità come liberazione dal mondo fenomenico •noluntas, negazione della volontà come “nulla positivo” •estasi mistica e illuminazione

OdilonRedon, Occhi chiusi,1890. Parigi,Muséed’Orsay.

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KaNt

feNoMeNo/NouMeNo

Distinguetrafenomeni(lecosecomeappaionoattraverso leformeaprioridellanostrafacoltàconoscitiva)ecosa in sé (lacosapensatacomeesistenteindipendentementedalsoggetto). Ilfenomenononèmeraparvenza,maoggetto diunaconoscenza possibile. Lacosa in sé non è conoscibile,perchéaessanonsonoapplicabilile categoriedell’intelletto;puòsoloesserepensatacomeesistente.

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CoNoSCeNza

Distinguetraleforme dell’intuizione pura(spazioetempo)elecategorie comeformeaprioridell’intelletto,duefontiindipendentidellaconoscenza.

arte

Ilbello èunoggettodipiaceredisinteressatochenascedallacoscienza delliberogiocotraintellettoeimmaginazione.L’arteèsiaespressione dellaricchezzasimbolicadellasensibilità,siastimoloestrumentoperfar pensare.

Carattere

Distinguetracarattereempirico,lecuiazionisonofenomeni connessiconaltrifenomenisecondoilnessodi causa/effetto,ecarattere intelligibile,chesfugge aognicondizionamentosensibile. Sostieneperòcheentrambiconcorronoinmanieraintegrale,autosufficiente ecompletaagliattidisceltaumani,anchesenonriesceaspiegarein manieraunivocacomeciòaccada.

LIBertà

Purappartenendoalmondointelligibile,lalibertà umananon èconfinatanell’interioritàdelsoggetto,maèprincipio causale cheoperanelmondo sensibile.

voLoNtà

Ilnoumeno della volontàcoincideconlaragione,intesacome fontedileggi incondizionate.

Dovere

Ildovere è un imperativo categorico,unaleggemoralerazionale cheobbligaacompiereun’azioneinmanieraassoluta,indipendentemente dalleconseguenzecheessaha.

ragIoNe

La ragione è pratica.

vIrtù

Lavirtùconsistenell’agire disinteressato;essovieneidentificatoconl’agire per dovere,ossiaconcepitocomeadeguazioneallaleggemoraleprivadi ognicondizionamentosensibile.

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SCHoPeNHauer

Riprendeladistinzionekantianatrafenomenoe cose in sé,maattribuisce aessaunvaloremetafisico.

feNoMeNo/NouMeNo

Ilfenomenoèmeraparvenza. Attraversolaconoscenzadelvolere(cuiarrivaapartiredalcorpo) èpossibile conoscerelacosa in sé,chevieneidentificata conlavolontà. Riconducetuttelestruttureaprioridellanostrafacoltà conoscitivaaunaradiceunitaria,cioèalprincipio di ragion sufficiente,nellesuediverseforme.

CoNoSCeNza

Ilbelloèoggettodiunpiacere disinteressato. Lacontemplazione estetica hauncaratteremetafisico, ètrascendimentodell’esperienzaterrenaeformadiliberazione dalla volontà.

arte

Distinguetracarattereempirico,lecuiazionisonodeterminate dallaleggedicausalitàedaldesideriodiautoaffermazione, ecarattereintelligibilecomedepositariodellalibertàassoluta eatemporalederivantedall’essenzanoumenica.

Carattere

La libertà(insiemeconlamoralità)vieneconfinatanelladimensione interiore dell’intenzioneodellaconversionedell’animo.Nelmondofenomenicola libertàsimanifestasoltantocomesceltadiconversioneetrasformazionedel carattereattraversoildistaccodeifenomenielarinunciaallavolontà.

LIBertà

Lacosa in sé della volontàèunaforza cieca,cheèliberaproprioinquanto èsottratta al principio di ragione.

voLoNtà

Ildovere non è un imperativo categorico,cheobbligaa un’azioneinmanieraassoluta,indipendentemente dalleconseguenzecheessaha.

Dovere

La ragione non è pratica.

ragIoNe

CondivideconKantlaconvinzionechelavirtùconsista nell’agire disinteressato.L’azionevirtuosapuònascereperòsolo dalsentimentodellacompassione.

vIrtù

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2. Søren Kierkegaard 2.1 La filosofia e l’esistenza individuale Esistenza concreta e impostazione anti-intellettualistica

Nuove forme e generi della scrittura filosofica

Un cristianesimo anti-istituzionale: mistica e pietismo

Con la riflessione di Søren Kierkegaard il tema dell’esistenza concreta e irriducibile del singolo diventa un tema filosofico. Il compito del filosofo è, per il pensatore danese, esprimere questa irriducibilità, anche nella consapevolezza di quanto questo compito possa essere difficile da assolvere, o addirittura impossibile. Questo aspetto è una parte importante di un’impostazione anti-intellettualistica, e per certi aspetti anti-filosofica, caratteristica di Kierkegaard, che non coinvolge soltanto il suo grande obiettivo polemico – la filosofia sistematica e idealistica – ma la possibilità stessa della comunicazione, e in particolare della comunicazione filosofica. Dall’impostazione anti-intellettualistica derivano anche le molte oscurità dei testi e i modi peculiari in cui Kierkegaard li presenta al pubblico. Se si esclude l’importantissimo Diario, che è una fonte indispensabile per comprendere il suo pensiero, gli scritti kierkegaardiani possono essere divisi in due gruppi principali: gli scritti propriamente filosofici, che vengono tutti pubblicati sotto diversi pseudonimi – a partire dalla prima opera, Enten-Eller, che corrisponde alla disgiunzione latina «aut-aut», «o-o» –, e gli scritti edificanti, pubblicati con il proprio nome, secondo il modello delle prediche religiose. Non si tratta, nel caso di Kierkegaard, di una religione ortodossa, ma di un’esperienza religiosa individuale e tormentata, costantemente in polemica con la Chiesa protestante ufficiale e con il tradimento che questa avrebbe compiuto del messaggio cristiano più vero e genuino. Ha un gran peso invece, nel cristianesimo kierkegaardiano, la tradizione mistica e soprattutto quella pietistica, il filone del cristianesimo protestante sorto alla fine del XVII secolo che sottolinea la distanza incolmabile tra Dio e l’uomo e il valore dell’esperienza interiore. Per SINtetIzzare • Quali sono le caratteristiche della religiosità di Kierkegaard?

2.2 La critica dell’idealismo Contro Hegel, il valore dell’edificazione

Il valore dell’esistenza

L’influenza nel Novecento

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Kierkegaard è profondamente insoddisfatto delle soluzioni proposte dalla filosofia contemporanea. Egli è sempre ferocemente critico verso Hegel, che è il grande filosofo dell’universale e dell’universo etico, ma rifiuta anche l’universalità della legge morale kantiana. A sottolineare la sua attitudine anti-hegeliana, del resto, sta anche l’insistenza frequente e intenzionale sulla necessità della edificazione. Hegel aveva detto a chiare lettere che la filosofia «deve evitare soprattutto di essere edificante», mentre Kierkegaard prende esattamente la posizione contraria: «solo la verità che edifica è verità per te», scrive, sottolineando la centralità dell’esperienza religiosa rispetto al sapere intellettuale e, al tempo stesso, il suo carattere individuale. Kierkegaard è pieno di aspettative quando va a Berlino per ascoltare le lezioni di Schelling, nel 1841, ma ne rimane profondamente deluso, tanto da affermare che Schelling «chiacchiera a ruota libera» e, con ironia, che «io sono troppo vecchio per ascoltare lezioni, ma Schelling è troppo vecchio per darle». Contro la tradizione filosofica, e in particolare contro la filosofia idealistica come filosofia dell’universale, Kierkegaard afferma infatti il valore della particolarità del singolo nel rapporto tormentato e paradossale dell’individuo isolato con se stesso e con Dio. Alla tematizzazione della concreta esistenza individuale corrisponde una biografia certamente complessa, come emerge dalle lettere e dalla continua analisi introspettiva del Diario. La notorietà e l’influenza filosofica di Kierkegaard non sono immediate, ma arrivano molti anni dopo la sua morte. La Kierkegaard-Renaissance più significativa si avrà solo nel XX secolo, tra le due Guerre mondiali, sia in Germania sia in Francia: è in questi anni che si tor-

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nerà a guardare con particolare attenzione alla sua riflessione, tanto che Kierkegaard viene considerato il padre e la fonte d’ispirazione della filosofia dell’esistenza, o esistenzialismo. Per SINtetIzzare • Quali sono secondo Kierkegaard i motivi per cui si deve respingere l’idealismo?

LA VITA E LE OPERE 1813

 ørenAabyeKierkegaardnasceaCopenaghennellafamigliadiuncommerciante S ariposochefapartedellacomunitàpietista.

1830

StudiaaCopenaghenevieneammessoallafacoltàditeologia.

1834

Iniziaacollaborareconilgiornale“LapostavolantediCopenaghen”epoi conaltrepubblicazioni,mentrel’annosuccessivotienelasuaprimaconferenzapubblica alCircolodeglistudenti.

1838

èviolentementeturbatodallamortedelpadre,l’ultimodiunalungaserie diluttifamiliari.

1840

Concludel’universitàesuperal’esameperdivenirepastore,ancheseilgiudizio sullesuequalitàdistudentenonèdeltuttopositivo.

1841

 ifidanzaufficialmenteconRegineOlsenevieneaccettatalasuatesididottorato S inteologia,Del concetto d’ironia con particolare riguardo a Socrate,indanese, chevienepubblicatainquellostessoanno.SirecaaBerlinodovefrequentalelezioni diSchellingeiniziaascrivereenten-eller.

1842

 ompeillegameconReginenonritenendopossibileconciliarelavitamatrimoniale R conlasceltadidivenirepastore(cheperònonsiconcretizza)ediabbracciarelavita religiosa.

1843

enten-ellervienepubblicatoinduevolumisuscitandomoltointeresseevivacidiscussioni, allequalipartecipalostessoKierkegaardconarticolipubblicaticonpseudonimi. Lostessoannoescono,oltreaduediscorsiedificanti,timore e tremoreeLa ripresa.

1844-1850

 sconolesueoperepiùimportantiBriciole filosofiche(1844),Il concetto dell’angoscia E (1844),Stadi sul cammino della vita(1845),Postilla conclusiva non scientifica(1846), La malattia mortale(1849),esercizio del cristianesimo(1850).

1850-1855

 ell’ultimoperiododellasuavitaKierkegaardsidedicaallapolemicacontro N laChiesadaneseelasuagerarchiasoprattuttoattraversolarivista“Ilmomento”,dalui fondata,ilcuidecimoeultimonumeroescepostumo.

1855

 uoreaCopenaghen,dopounabrevedegenzainseguitoaunmaloreimprovviso. M PostumivengonopubblicatiilDiario,iniziatonel1834,eleCarte,appunti,riflessioni,riassunti.

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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2.3 Le forme dell’esistenza Visioni del mondo diverse

Per Kierkegaard, l’esistenza può essere affrontata dall’uomo in diversi modi. Una delle idee centrali della sua filosofia è quella che esistano diverse visioni del mondo, diverse forme dell’esistenza individuale, diversi tipi di vita, ciascuna delle quali possiede una configurazione autonoma e una determinata disposizione psicologica. Questa caratterizzazione di diverse mentalità – nel senso profondo della parola, come atteggiamenti di fronte all’esistenza – non è però una descrizione neutra, che semplicemente le accosti l’una all’altra.

Tre tappe

2.3.1 Le tre tappe dell’esistenza Le diverse visioni del mondo individuate da Kierkegaard – l’estetica, l’etica e la religiosa – sono stadi di un processo che ha almeno tre caratteristiche: • gerarchia: innanzitutto, le tre tappe sono ordinate gerarchicamente, in una scala di valore che dal gradino più basso, l’esperienza estetica, sale verso l’esperienza etica e giunge infine all’esperienza religiosa; • asimmetria: in secondo luogo, il rapporto fra le tre diverse tappe dell’esistenza non è paritario, ma asimmetrico: ciascuna tappa superiore è infatti in grado di spiegare la tappa inferiore, mentre non è vero il contrario. L’assunzione di un punto di vista superiore mette infatti in grado di comprendere e spiegare il punto di vista inferiore e di individuarne i limiti: è dal punto di vista etico che è possibile comprendere il punto di vista estetico, mentre dal punto di vista estetico non si comprende e non si spiega il punto di vista etico; • passaggi non graduali: in terzo luogo, il passaggio di un individuo da un punto di vista all’altro non avviene con un processo graduale, ma con un salto, una vera frattura con il punto di vista precedente: per fare il «salto» dall’estetica all’etica e dall’etica alla religione è quindi necessario un completo cambiamento della propria prospettiva, del proprio modo di guardare a se stessi e al mondo.

Punto di vista estetico e immediatezza

2.3.2 La vita estetica Una grande attenzione è dedicata da Kierkegaard al punto di vista

Don Giovanni, il seduttore

Un’esistenza frammentata ed egoista

estetico, che costituisce la posizione dell’uomo che vive nell’immediatezza, in una ricerca affannosa di esperienze dove sia possibile trovare soddisfazione senza poterla trovare in nessuna: è una ricerca vissuta con «passione annichilatrice». Lo stadio estetico dell’esistenza non è il frutto di una scelta, è lo sperimentare tutto ciò che avviene d’incontrare senza agire veramente e senza scegliere. La vita estetica, il cui rappresentante per eccellenza è il seduttore o Don Giovanni, non è il male, poiché il male è una determinazione etica: ciò che caratterizza lo stadio estetico è l’indifferenza. La stessa scelta, infatti, che è una categoria centrale per Kierkegaard e lo sarà poi per la tradizione esistenzialistica, è qualcosa di estraneo alla vita estetica e che può appartenere solo alla vita etica. L’esistenza dell’uomo, nel punto di vista estetico, ha una dimensione individualistica che nell’affermare se stesso attraverso il perseguimento della soddisfazione, nelle più diverse esperienze, va alla ricerca della propria distinzione e della propria eccezionalità, intesa in senso completamente egoistico. Ciò che si rifugge è qualunque forma di continuità, di impegno verso se stessi o verso gli altri che coinvolga realmente la personalità e vada al di là delle singole, frammentate esperienze. La vita estetica consiste quindi nella dipendenza costante dall’esterno, perché in essa non si è scoperta la possibilità di scegliere e quindi la libertà. Per rIfLettere Secondo Kierkegaard al centro della vita estetica c’è un atteggiamento di fuga dalle responsabilità e dagli impegni. • Nella vita contemporanea ti sembra che esistano atteggiamenti analoghi a quelli descritti da Kierkegaard? • Condividi il suo giudizio oppure secondo te anche in questi comportamenti ci sono degli aspetti positivi? Prova a parlarne con i tuoi compagni e confrontate le vostre valutazioni su questo tema.

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La centralità del punto di vista etico

La scelta

T3

Libertà e responsabilità

2.3.3 La vita etica La trattazione della vita etica ha in Kierkegaard caratteri peculiari.

Essa, infatti, è un punto di riferimento centrale poiché: • costituisce lo strumento fondamentale usato da Kierkegaard per chiarire il punto di vista inferiore, la vita estetica; • ha anch’essa propri limiti che emergeranno nella prospettiva della religione. La vita etica ha quindi una posizione centrale dal punto di vista sia positivo sia negativo, e si contrappone da un lato alla vita estetica, dall’altro all’esistenza religiosa. Ciò che segna il passaggio dalla vita estetica alla vita etica è proprio la scelta, che costituisce il tratto essenziale della vita etica: la scelta è un valore in se stessa, poiché introduce alla possibilità delle determinazioni etiche che nella vita estetica non si danno. La scelta esclusiva tra vita estetica e vita etica, l’Enten-Eller, l’aut-aut consiste nella scelta non tanto di vivere eticamente, ma di vivere all’interno dell’orizzonte etico, dove si dà la possibilità del bene e del male. Il passaggio dalla vita estetica alla vita etica è il passaggio dal mondo dell’indifferenza al mondo della scelta attraverso la scelta stessa di vivere in un orizzonte morale e quindi di potere scegliere tra il bene e il male. È solo con la scelta per la vita etica che si entra nella dimensione della libertà e della responsabilità consapevole, ed è per questo che la scelta di assumersi la responsabilità di scegliere è così importante per la personalità individuale: soltanto così è possibile superare l’universo frammentato della vita estetica nella direzione di una personalità libera ma sottoposta a regole condivise da altri individui, alle regole universali che costituiscono la moralità.

WilliamHoghart, La toeletta,1743-1745.Londra,NationalGallery.

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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Vita etica e valori borghesi

La vita etica non ha, nei suoi contenuti, nulla di eccezionale: essa ha, ancora una volta, una posizione intermedia tra l’eccezionalità dell’esteta, da un lato, e l’eccezionalità dell’esperienza religiosa individuale come rapporto diretto con Dio, dall’altro. La vita etica, almeno apparentemente, è banale, anche se in realtà essa nasconde una dimensione eroica, un coraggio che consiste proprio nel riconoscere il bene come la cosa più importante. È infatti poco originale il contenuto della vita etica dell’assessore Wilhelm, il rappresentante kierkegaardiano di questa visione del mondo in Enten-Eller: Wilhelm conduce una vita secondo un’etica borghese, fondata sul lavoro e sul matrimonio. La vita etica esprime l’universalità e gli elementi comuni al genere umano a partire dalle regole condivise che sono le regole morali, ma non solo.

VITA ESTETICA E VITA ETICA IN KIERKEGAARD

vIta eStetICa = esistenza retta dalla frammentazione, dall’individualismo e dall’indifferenza

figurasimbolica: Don giovanni

vIta etICa = passaggio dall’indifferenza alla scelta come ingresso nella vita etica

figurasimbolica: consigliere Wilhelm

caratteri della vita etica = •universalitàetica •medietàtralealtredueforme •noneccezionalità •valoriborghesi(matrimonio,lavoro) •sforzoperdiventareunindividuoconcreto euniversale

Un’etica del lavoro

Il matrimonio come espressione dell’universale

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La vita etica si fonda sul lavoro, che è un innalzamento della vita umana, una forma di libertà perché in esso si esprime il dominio della natura e la superiorità dell’uomo sulla dimensione naturale. Tanto più basso è il livello a cui si trova la vita umana, tanto meno si mostra la necessità di lavorare; tanto più in alto essa si trova, tanto più compare tale necessità. Questo dovere di lavorare per vivere esprime ciò che è comune al genere umano, ed esprime anche, in un altro senso, l’universale, poiché esprime la libertà. Appunto lavorando l’uomo si libera, lavorando diventa signore della natura, lavorando mostra d’essere superiore alla natura. Il vero tratto caratteristico della vita etica è però il matrimonio come espressione più piena dell’universale, della relazione intersoggettiva, chiaramente contrapposta, in questo modo, all’individualismo presuntuoso della vita estetica: quest’ultima è legata all’istante, mentre la vita etica, e in particolare il matrimonio, sono espressione dell’impegno e della stabilità nel tempo. L’etico è l’universale, la legge, il dovere liberamente assunto: nella vita etica il singolo inserisce il proprio contributo in un ordine, occupa un suo posto nella società e svolge un proprio compito.

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FILOSOFI A CONFRONTO

L’universalità di cui parla Kierkegaard, per quanto riguarda la vita etica, non è un universale astratto, formale, di tipo kantiano: si tratta piuttosto di un’universalità che si realizza in modo specifico in ciascun individuo concreto che ha così una propria missione, una propria destinazione tra gli altri uomini contrapposta all’accidentalità isolata e priva di ordine della vita estetica. La vita etica è caratterizzata da questo sforzo morale di diventare un individuo, al tempo stesso, concreto e universale.

Per SINtetIzzare • Qual è, secondo Kierkegaard, la motivazione che può portare al superamento della vita estetica? • Perché Kierkegaard giudica il lavoro un momento fondamentale della vita etica? • Quali sono per Kierkegaard quegli atteggiamenti che possono essere condivisi da tutti, divenire il fondamento di una morale comune e universale?

2.4 La vita religiosa Verso la vita religiosa

Dopo aver presentato le prime due forme di esistenza Kierkegaard si dedica alla descrizione della terza, la vita religiosa. Come la frattura tra la vita estetica e quella etica è avvenuta attraverso l’apparire, nell’esistenza individuale, della scelta, che ha portato con sé la consapevolezza dei limiti dell’estetico (individualismo, frammentazione, incapacità di scegliere), così il salto verso la vita religiosa prende avvio nel momento in cui si scoprono i limiti dell’etica.

Hegel come interprete della vita etica

2.4.1 I limiti dell’etica Nell’opera in cui si fa esplicito il confronto con Hegel, Timore e tre-

more, e in cui il fine principale è mostrare il carattere limitato della vita etica (confrontandola non più con quella estetica, ma con la religiosa), l’universalità della vita etica è collegata esplicitamente al pensiero di Hegel, in particolare alla parte finale dello Spirito oggettivo, la sfera dell’eticità suddivisa in famiglia, società civile e Stato. FILOSOFI A CONFRONTO

Se la vita etica fosse il massimo a cui l’uomo può aspirare, se l’universalità della vita sociale fosse l’unico fine dell’esistenza dell’uomo, allora avrebbe ragione Hegel. Ma Kierkegaard non crede che l’etica sia l’obiettivo più alto dell’esistenza, e quindi Hegel ha torto.

Necessario è il «salto» nella fede, che è superiore all’etica e che non è questione di conoscenza: la fede è volontà di credere che può arrivare fino all’assurdità e alla paradossalità di negare l’etica stessa, di sospenderla, proprio in nome della fede. Autonomia della vita religiosa dall’etica

La «sospensione teleologica dell’etico»

2.4.2 La sospensione dell’etico Si è detto che il rapporto tra i diversi stadi dell’esistenza non è un rapporto graduale, ma consiste in fratture, in scelte, in «salti» che rappresentano la negazione dello stadio precedente. Ciò è valido per Kierkegaard anche, e soprattutto, nel caso del rapporto fra etica e religione, cioè tra etica e fede: l’idea di una supposta continuità tra etica e religione o, ancor più, di una religione fondata sulla morale è lontanissima dalla sua mentalità e dal modo in cui egli affronta la questione dell’esistenza religiosa. Se il fine più alto è la fede, questa porta con sé ciò che Kierkegaard chiama la «sospensione teleologica dell’etico», la sospensione e quindi la negazione delle regole morali in nome di un fine più alto che è la fede religiosa. Di fronte alla fede, infatti, le categorie etiche entrano in crisi, il rapporto di tipo etico con gli altri uomini e con la comunità alla quale si ap-

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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Abramo come esempio della sospensione dell’etico

L’incontro con Dio

La verità come esperienza individuale e incomunicabile

L’angoscia come sentimento universale

Possibilità e libertà

Dall’angoscia alla disperazione

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partiene diventa un rapporto di valore relativo in nome di un altro rapporto, di tipo assoluto, che è il rapporto del singolo con Dio. L’esempio scelto da Kierkegaard per illustrare la «sospensione teleologica dell’etico» è il racconto biblico di Abramo: Dio chiede ad Abramo di sacrificare il figlio Isacco, uccidendolo per onorare Dio stesso. Si tratta, evidentemente, di un rapporto diretto del singolo con Dio, senza nessuna mediazione della comunità e delle regole di essa: Dio ordina ad Abramo un’azione che viola le norme etiche, un atto che dal punto di vista morale sarebbe un assassinio. L’obbedienza di Abramo – che accetta di sacrificare il proprio figlio (anche se da ultimo verrà fermato da Dio stesso, poiché ha superato la prova) – è qualcosa che va contro le norme etiche e che è addirittura incomprensibile o folle: «umanamente parlando egli è pazzo e non può farsi comprendere da alcuno». L’impossibilità della comprensione altrui è ciò che segna la peculiarità della posizione e della scelta di Abramo: la sua è una scelta solitaria in cui la propria individualità scavalca le norme etiche e quindi l’universale o il generale, per entrare da singolo in un rapporto diretto con Dio, non mediato dall’universale. In questo paradosso, ossia in questa aperta contraddizione con l’etica comune, in questo salto consiste appunto la fede. 2.4.3 La verità è soggettiva La frattura tra vita etica e vita religiosa segna profondamente

la distanza tra il mondano e il divino, tra ciò che è umano – la vita etica – e ciò che lo trascende. La vita della religione è la vita solitaria del singolo nel suo rapporto con Dio, con il Dio personale e trascendente della Bibbia, non con Dio come oggetto della speculazione di filosofi: è una religione vissuta. L’interiorità è il centro dell’interesse di Kierkegaard e ciò che fonda la stessa nozione di “verità”: essa è soggettiva, non è oggettiva, come vogliono gli idealisti, non è un insieme di proposizioni che riguardano un Dio-Assoluto, valide per tutti allo stesso modo. La soggettività è la verità perché è la verità dell’esistenza individuale che incontra Dio attraverso la fede, e non come un oggetto di conoscenza, anche se concepito come infinito, onnipotente e così via. La verità, infatti, non consiste nel sapere, ma nell’esistere ed è quindi, per principio, incomunicabile, poiché è un’esperienza “eccezionale” vissuta individualmente e interiormente. 2.4.4 angoscia e disperazione Il cristianesimo vissuto di Kierkegaard è profondamente segnato dal senso del peccato, inteso non solo e non tanto come eredità della caduta di Adamo, ma come esperienza che riguarda tutti gli uomini (tutti siamo peccatori di fronte a Dio). Esso si esprime nell’angoscia, ossia in un sentimento interiore comune a tutti in cui si mescolano paura e ansia profonda per qualcosa di terribile e di indeterminato, per la minaccia di annientamento e di morte, soprattutto di morte spirituale, a cui la vita umana è sempre esposta. A questa nozione Kierkegaard dedica Il concetto dell’angoscia. L’angoscia è il senso del peccato, ma è anche, proprio per questo, il senso della possibilità, ossia del momento in cui l’individuo diviene consapevole dell’opposizione tra bene e male e, immediatamente dopo, della propria capacità di scegliere l’uno o l’altro, e quindi della propria libertà. La possibilità è una sorta di riproposizione della situazione di Adamo di fronte al divieto di Dio di mangiare dall’albero della conoscenza, divieto che lo rende conscio di poterlo fare. Certo, l’uomo inconsapevole si sottrae all’angoscia, ma allora egli è soltanto preda degli avvenimenti esterni e non è libero, come si vede nella vita estetica. L’angoscia è ciò che caratterizza, invece, la condizione umana di fronte al mondo ed è un presupposto indispensabile che può condurre alla fede o alla disperazione, ossia all’«autoconsunzione impotente», alla consapevolezza di aver perso ogni possibilità, il cui gesto estremo è il suicidio. La disperazione, che riguarda tutti gli uomini, anche coloro che non ne sono consapevoli, è la “malattia mortale” (l’opera con questo titolo esce nel 1849) che può essere curata soltanto dalla fede. La prospettiva della religione come fede vissuta e sofferente diventa cen-

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trale negli scritti più tardi di Kierkegaard, che sottolinea così la distanza assoluta che separa l’uomo da Dio: è una distanza incolmabile della quale l’uomo diviene consapevole nel momento in cui compie il salto nella fede e abbandona l’esistenza comune. Per SINtetIzzare • Perché, secondo Kierkegaard, la vita religiosa è superiore a tutte le altre forme di esistenza? • Che differenza c’è, secondo Kierkegaard, tra angoscia e disperazione?

VITA RELIGIOSA IN KIERKEGAARD

vIta reLIgIoSa = salto nella fede come ingresso nella vita religiosa dopo la sospensione teleologica dell’etico

figurasimbolica: abramo

caratteri della vita religiosa = •solitudine •carattereparadossaledellafede •veritàcomeesperienzaesistenzialeesoggettiva •incontropersonaleconDiocomeAltro •angosciaepossibilità •fedeedisperazione

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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SOMMARIO artHur SCHoPeNHauer

1

1 La filosofia di Schopenhauer rappresenta una voce dissonante nella sua epoca. I suoi caratteri principali infatti sono l’irrazionalismo e il pessimismo e questi elementi di “inattualità” sarebbero stati riconosciuti alla fine del secolo da Nietzsche. Un destino simile a quello di Kierkegaard che difende in quegli stessi anni le ragioni dell’esistenza. Entrambi avranno un’influenza rilevante nel XX secolo. 2 Ciò che accomuna Schopenhauer agli idealisti è invece l’aspirazione sistematica. Nella sua formazione pesano tre esperienze fondamentali: l’influenza di Kant, il rapporto con Goethe e l’incontro con la filosofia indiana. 3 L’opera principale di Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, inizia dalla teoria della conoscenza. A partire dalla distinzione tra fenomeno e cosa in sé Schopenhauer rielabora il pensiero kantiano riducendo la realtà a rappresentazione; indica nel principio di ragion sufficiente la radice comune delle forme a priori, che riduce a tre: principio di causalità, spazio e tempo, dai quali deriva il principio di individuazione di ogni singolarità; riconduce allo stesso principio i motivi che determinano la volontà. In questa prospettiva il fenomeno diventa sinonimo di apparenza. 4 Se il fenomeno è assimilato al sogno, la cosa in sé è identificata con la volontà, alla cui individuazione Schopenhauer giunge partendo dal corpo. Cogliendo l’unità tra volontà e atti volontari, egli diviene consapevole che le azioni umane sono solo l’oggettivarsi della volontà e, per analogia, comprende che essa è un’unica essenza, tesa all’autoaffermazione, che opera in ogni aspetto della natura, a partire dall’inorganico, una e intera in ogni individuo. 5 Nella volontà Schopenhauer riconosce poi delle forme di oggettivazione, atti eterni, immutabili e atemporali: le idee che unificano in profondità il mondo della natura. Questa concezione metafisica della natura non toglie però validità alla spiegazione razionale della scienza. L’essenza del mondo è nel suo intimo antifinalistica e irrazionale e questo determina uno stato generale di sofferenza e dolore che induce al pessimismo da cui la vita umana è attraversata incessantemente. 6 Questo stato di infelicità e sofferenza può essere affrontato dall’uomo solo attraverso la cessazione del volere e la liberazione dalle catene del mondo fenomenico per mezzo di vari gradi di ascesi. Il primo di essi è l’esperienza estetica: le diverse arti, al cui vertice c’è la musica, contemplano i gradi di oggettivazione che le idee rappresentano. Attraverso la contemplazione disinteressata, l’arte accede a una prima liberazione dal mondo della necessità fenomenica, anche se questa catarsi è solo temporanea. La liberazione conclusiva può realizzarsi solamente attraverso un profondo mutamento etico. Sulla scia di Kant, Schopenhauer distingue tra piano empirico e piano intelligibile: in ambito fenomenico la volontà è determinata da motivi esterni e dal carattere individuale. All’interno del carattere però, oltre alla componente empirica, c’è anche una componente intelligibile riconducibile alla sfera del noumeno. La liberazione etica inizia con l’abbandono dell’impulso di autoaffermazione e con la scoperta della compassione. L’ultimo stadio della liberazione consiste nell’abbandono della volontà di vita che porta alla santità e alla noluntas, ossia alla negazione della volontà, comprensibile solo attraverso l’esperienza mistica e l’illuminazione. SØreN KIerKegaarD

2

1 La filosofia di Kierkegaard è caratterizzata dall’attenzione all’esistenza concreta e dal rifiuto delle filosofie razionalistiche e sistematiche, anche attraverso nuove forme e generi di scrittura filosofica, come in Enten-Eller. 2 Centrali sono anche la polemica verso il cristianesimo istituzionale e gli idealisti, e la nozione di edificazione.

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3 Nell’esistenza Kierkegaard distingue tre forme di vita: estetica, etica e religiosa, tappe organizzate gerarchicamente, asimmetriche e discontinue. La vita estetica è caratterizzata da una ricerca incessante e dall’indifferenza: l’esteta è incapace di scegliere e vive in maniera individualistica e frammentata. Quando compare la consapevolezza della scelta, avviene il salto nella vita etica, il passaggio dalla frammentazione all’universalità, che Kierkegaard rappresenta come sintesi dei valori borghesi. 4 Il passaggio successivo è provocato dalla consapevolezza dei limiti dell’etica: per vivere il salto nella fede è necessaria la sospensione teleologica dell’etico, ovvero il superamento dell’universalità e delle sue norme accettando di vivere il paradosso della fede. L’incarnazione di questa scelta è Abramo. La dimensione religiosa non porta però con sé una visione pacificata dell’esistenza, anzi trasforma la verità in un’esperienza soggettiva e individuale (l’incontro con Dio) dominata da una profonda angoscia dettata dalle possibilità che si aprono di essere liberi e quindi responsabili della propria salvezza o perdizione. L’uomo religioso ha davanti a sé le due vie della fede e della disperazione, acuita dalla consapevolezza dell’abisso che lo separa da Dio.

LESSICO

a

Angoscia. Nella filosofia di Kierkegaard indica il sentimento universale di paura unita ad ansia di fronte all’incertezza e alle possibilità di scelta, che accompagna l’esistenza umana segnata dal peccato originale e che può essere superato solo attraverso il salto nella fede.

C

Compassione. Per Schopenhauer il sentimento di amore disinteressato (agàpe o “carità”) che nasce dall’intuizione immediata dell’unità di tutti gli esseri, come manifestazioni della volontà, e della loro comune sofferenza. La compassione permette di raggiungere la serenità, uno stadio di liberazione superiore a quello estetico.

D e

Disperazione. Secondo Kierkegaard uno dei possibili esiti dell’esistenza dominata dall’angoscia: quello alternativo alla fede e caratterizzato dalla perdita di ogni possibilità, che può spingersi fino al suicidio. Edificazione. Termine derivante dal latino aedificare, “costruire”; in Kierkegaard l’impegno per la diffusione e la difesa dei valori cristiani attraverso le parole e l’esempio. Enten-Eller. Termine danese che corrisponde alla disgiunzione latina aut-aut, “o-o”, che indica due possibilità reciprocamente alternative, un dilemma: Kierkegaard intitola così la sua opera più famosa. Esistenza. Nel linguaggio di Kierkegaard “ciò che esiste”, la nuda e concreta realtà individuale umana, di cui egli distingue tre forme: estetica, etica e religiosa, caratterizzate da una discontinuità radicale e da un valore gerarchicamente determinato.

I

Idea. Nel pensiero di Schopenhauer le oggettivazioni della volontà, che rappresentano gli archetipi dei singoli individui, ossia i caratteri generali delle specie, e le forze generali della natura (magnetismo, gravità e così via): a differenza dei fenomeni, apparenti e mutevoli, le idee sono eterne, atemporali e immutabili. Irrazionalismo. Uno dei caratteri prevalenti della filosofia di Schopenhauer derivante dal fatto che la cosa in sé, identificata con la volontà, è un tendere cieco e irrazionale, energia priva di direzione.

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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L

Liberazione. In Schopenhauer il processo attraverso il quale l’uomo, grazie a vari gradi di ascesi (catarsi estetica, compassione e santità) raggiunge la cessazione della volontà di autoaffermazione e si libera dal dolore che essa porta con sé.

N P

Noluntas. Lo stadio di completo distacco dal mondo fenomenico che rappresenta il vertice dell’ascesi: una condizione di “nulla privativo” in cui quello che conta è la negazione di un positivo, la volontà. Paradosso. Dal greco parà, “contro” e dòxa, “opinione, credenza”, indica ogni argomento o conclusione che contrasta o contraddice quelli del senso e dell’esperienza comuni. Per Kierkegaard la fede è un paradosso perché contraddice l’etica comune. Pessimismo. Termine che nasce in epoca moderna (1795, in una lettera del poeta romantico S.T. Coleridge) in opposizione a “ottimismo”, per indicare che il mondo in cui viviamo è il “peggiore” di quelli possibili. Schopenhauer ne sostiene una versione radicale secondo cui il mondo fenomenico è solo apparenza e la vera essenza del mondo è la volontà, una forza cieca e irrazionale che spinge gli uomini a desiderare e a soffrire senza posa, rende irrequieti e insoddisfatti tutti gli enti naturali, trascinandoli nella lotta per la sopravvivenza. Possibilità. Nel pensiero di Kierkegaard la condizione originaria in cui si trova l’uomo quando acquista consapevolezza dell’alternativa tra bene e male e della propria capacità di scegliere l’uno o l’altro.

r

Rappresentazione. In Schopenhauer ha due significati: 1) l’atto soggettivo e il suo contenuto, costituito attraverso i principi a priori della conoscenza (spazio, tempo e causalità) che coincide con il fenomeno. Come tali le rappresentazioni sono solo apparenza, anche se sono legittimate e danno un’immagine coerente e stabile del mondo (scienza); 2) gli atti in cui si oggettiva la volontà, le idee atemporali, eterne e immutabili.

S

Santità. La condizione etica più elevata secondo Schopenhauer: la liberazione dalla sofferenza, raggiunta attraverso la consapevolezza che l’essenza del mondo è la volontà e attraverso pratiche ascetiche. Scelta. La categoria etica per eccellenza secondo Kierkegaard: capacità di decidere tra il bene e il male, la cui acquisizione segna il salto nella vita etica.

v

Volontà. In Schopenhauer l’essenza del mondo, la cosa in sé unica, eterna, priva di scopi e dotata di un’energia inesauribile e oscura che è all’origine di tutti i fenomeni.

QUESTIONARIO 1



SCHoPeNHauer e IL veLo DI MaYa QualiaspettidellafilosofiadiSchopenhauersonoinfluenzatidallafilosofiaindiana?(max1riga)

2



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I feNoMeNI Illustrainunmassimodi3righelanozionedirappresentazionediSchopenhauer.

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3 PrINCIPIo DI ragIoN SuffICIeNte e azIoNI



 ualèilrapportotraprincipiodiragionsufficiente,formeaprioriemotivisecondoSchopenhauer? Q (max4righe) 4 La CoSa IN Sé CoMe voLoNtà



QualisonolecaratteristichedellavolontàcomenoumenosecondoSchopenhauer?(max2righe) 5 Le IDee



Checosasonoleideeecherapportohanno,daunlato,conlavolontàe,dall’altro,conilmondo,secondo Schopenhauer?(max6righe) 6 La CatarSI eStetICa



 ttraversoqualemeccanismol’arteèingradodifavorirelaliberazionedell’uomosecondoSchopenhauer? A (max2righe) 7 L’etICa



QualèladifferenzatracarattereempiricoecarattereintelligibilesecondoSchopenhauer?(max4righe) 8 La CoMPaSSIoNe



Cheruolosvolgelacompassionenell’eticadiSchopenhauer?(max2righe) 9 DaLLa vIrtù aLLa SaNtItà



Ilconcettoschopenhauerianodisantitàèunconcettoreligioso?(max4righe) 10 KIerKegaarD e La fILoSofIa DeLL’eSISteNza



QualisonosecondoKierkegaardicaratteridell’esistenza?(max3righe) 11 Le forMe DeLL’eSISteNza



Spiegainunmassimodi6righequalisonoletrecaratteristichedelleformedell’esistenzasecondo Kierkegaard. 12 La vIta eStetICa



Qualisono,secondoKierkegaard,icaratteridellavitaestetica?(max3righe) 13 La vIta etICa



Cheruolosvolgelasceltanellavitaetica?(max3righe) 14 La verItà



Perché,secondoKierkegaard,laveritàèsoggettiva?(max2righe) 15 La vIta reLIgIoSa



QualisonoledueesperienzefondamentalidellavitareligiosasecondoKierkegaard?(max4righe)

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L’a N t o L o g I a

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FOC

t1 U

Il mondo non esiste se non come rappresentazione

S genere, Lessico, obiettivo polemico, retorica

Questobranoètrattodall’operaprincipalediSchopenhauer,Il mondo come volontà e rappresentazione,cheesceunaprimavoltanel1819echeavràduesuccessiveedizioni. Diparticolareimportanzaèlaseconda,del1844,incuivengonoaggiuntiiSupplementi, integrazioniecommentimoltoampichecompletavanoilsuopensiero. Nelprimolibrodell’opera,dicuiproponiamoinlettural’inizio,Schopenhaueresponela suateoriadellarappresentazioneequelladelruolodelprincipiodiragionsufficiente nellaconoscenza.Inquestomododescrivechecos’èl’oggettodell’esperienza,ilfenomeno,ecomeessovieneconosciutononsolonellametafisicadellanatura(lasuafilosofia)maanchedallascienza.

daa. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione,1, §§1-2,ac.diA.Vigliani, Mondadori,Milano1989, pp.31-33.

«Il mondo è una mia rappresentazione»: ecco una verità valida per ogni essere vivente e pensante1, benché l’uomo soltanto possa averne coscienza astratta e riflessa. E quando l’uomo abbia di fatto tale coscienza, lo spirito filosofico è entrato in lui. Allora, egli sa con chiara certezza di non conoscere né il sole né la terra, ma soltanto un occhio che vede un sole, e una mano che sente il contatto d’una terra; egli sa che il mondo circostante non esiste se non come rappresentazione, cioè sempre e soltanto in relazione con un altro essere, con il percipiente, con lui medesimo. Se c’è una verità che si può affermare a priori2, è proprio questa; essa infatti esprime la forma di ogni esperienza possibile ed immaginabile: la quale forma è più universale di tutte le altre, e cioè del tempo, dello spazio e della causalità, perché tutte queste implicano già la prima. E mentre ciascuna di tali forme, riconosciute da noi come altrettante particolari determinazioni del principio di ragion sufficiente3, ha valore soltanto per una singola classe di rappresentazioni, la distinzione in oggetto e soggetto4 è invece la forma comune a tutte le classi, la sola con cui si possa concepire una rappresentazione di qualsiasi specie, astratta o intuitiva, pura o empirica. Nessuna verità è dunque più certa, più assoluta, più lampante di questa: tutto ciò che esiste per la conoscenza, e cioè il mondo intero, non è altro che l’oggetto in rapporto al soggetto, l’intuizione di colui che intuisce, in una parola: rappresentazione. Questa legge vale naturalmente sia per il presente, sia per tutto il passato e per tutto l’avvenire; per ciò che è più lontano come per ciò che è vicino; infatti essa vale anche per il tempo e per lo spazio, nei quali soltanto possono distinguersi tutte queste determinazioni. Tutto quanto il mondo include o può includere è inevitabilmente dipendente dal soggetto, e non esiste che per il soggetto. Il mondo è rappresentazione. Questa verità è tutt’ altro che nuova. Era già implicita nelle considerazioni degli scettici, donde procede la filosofia di Cartesio5. Ma Berkeley6 fu il primo a formularla espressamente; acquistandosi con ciò un merito immortale verso la filosofia, benché il resto delle sue teorie non

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retorica Notal’usodellametonimia,cioè l’usodiunterminealpostodi unaltrocheappartienealmedesimocamposemantico.

1. Schopenhauer è convinto che ogni essere vivente del mondo sia in grado di sentire e rappresentare, anche se la conoscenza astratta e la riflessione sono solo dell’uomo. 2. Prima dell’esperienza. Scho penhauer usa questa espressione nel senso kantiano di “ciò che rende possibile l’esperienza”. 3. Il principio di ragione che nella sua forma più generale afferma che “nulla accade senza una ragione o causa”. 4. Ciò che viene percepito, rappresentato e colui che percepisce. 5. René Descartes (1596-1650). Schopenhauer interpreta la sua teoria del dubbio come una forma di scetticismo (la teoria che nega si possa arrivare alla certezza della verità e sostiene la sospensione del giudizio). 6. George Berkeley (1685-1753).

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retorica Nota l’uso delle metafore in sensopolemico,perdefinirela cosainsékantianaunarealtà inesistenteeprivadisignificatofilosofico.

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7. Le condizioni che rendono possibile la conoscenza. Sulla scia di Kant Schopenhauer vuole spiegare che cosa posso conoscere e come. 8. Animale mitologico, metafora per qualcosa che non esiste. 9. Fiammelle che si accedono spontaneamente a causa di composti gassosi, usati come metafora di qualcosa di superficiale, inconcludente.

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Schopenhauer sottolinea implicitamentecheKanthafatto moltierrori,mailprimoepiù grave è non aver capito che ilfenomeno,l’oggetto,èsolo rappresentazione,ossiaapparenza.

meriti di vivere. Il primo errore di Kant è di aver trascurato questo principio [...]. In questo primo libro noi studieremo il mondo sotto il solo punto di vista indicato; cioè soltanto come rappresentazione. Una tale concezione, nonostante la sua verità, è però unilaterale, è cioè ottenuta mediante una astrazione arbitraria. Ne è infatti prova l’intima ripugnanza degli uomini ad ammettere (benché il negarlo sia impossibile) che il mondo sia una loro mera rappresentazione. Ma l’unilateralità di questo punto di vista verrà integrata nel libro seguente con un’ altra verità, la quale non è tuttavia così immediata come quella donde qui siamo partiti, perché esige un’investigazione più profonda, una più difficile astrazione, una dissociazione del diverso ed una sintesi dell’identico. Verità grave: di tal natura, da far molto riflettere, se non tremare, l’uomo, che può e deve enunciarla così: «Il mondo è la mia volontà». Noi dobbiamo per ora, in questo primo libro, considerare il mondo sotto uno solo dei suoi aspetti, quello che ci serve da punto di partenza, e che è la conoscibilità7. Dovremo quindi, abbandonando ogni riluttanza, considerare ogni oggetto presente e persino il nostro proprio corpo (come sarà meglio spiegato in seguito), soltanto come rappresentazione e chiamarlo unicamente rappresentazione. La sola cosa da cui qui facciamo astrazione (ciascuno, spero, ne sarà più tardi convinto) è la volontà che sola costituisce l’altro lato del mondo. Il mondo infatti, da un primo punto di vista, non è che rappresentazione; dall’ altro, non è che volontà. Una realtà che non sia né volontà né rappresentazione, ma bensì oggetto in sé (concetto di realtà, in cui è disgraziatamente degenerata, nelle mani di Kant, la sua cosa in sé), non è che un’assurda chimera8; e l’ammetterla, in filosofia, è un perdersi dietro un fuoco fatuo9. Ciò che tutto conosce, senza esser conosciuto da alcuno, è il soggetto. Il soggetto è dunque il sostegno del mondo, la condizione universale, sempre sottintesa, di ogni fenomeno, di ogni oggetto: infatti tutto ciò che esiste, non esiste che in funzione del soggetto.

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obiettivo polemico

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aNaLISI DeL teSto guida alla lettura Schopenhauer afferma subito la tesi che vuole dimostrare nel corso di questo primo libro del Mondo: il mondo esterno è solo un insieme di fenomeni, semplici rappresentazioni di cui noi siamo consapevoli attraverso i dati della nostra percezione. Quello che conosciamo veramente sono le nostre esperienze mentali (indicate attraverso gli organi di riferimento: l’occhio, la mano). In realtà, quindi, noi siamo consapevoli solo del nostro esistere come soggetti.

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La prima condizione a priori, ossia universale e indipendente dall’esperienza, del conoscere è il ruolo unificante del percipiente, del soggetto, che è l’elemento che unifica e che rende possibili le altre tre forme a priori: spazio, tempo e principio di causalità. Esse si fondano sul soggetto. In più ciascuna di esse (spazio, tempo, causalità) ci permette di conoscere, in base al principio di ragion sufficiente, solo alcuni aspetti della realtà totale: le prime due gli

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individui, la terza, il mondo come insieme di fenomeni. Solo il soggetto raccoglie tutte le rappresentazioni. Quindi tutto ciò che esiste, il mondo, non è altro che l’oggetto di un soggetto, una forma di intuizione soggettiva e personale, sia delle cose empiriche, sia di quelle spirituali, sia del presente, sia del passato. Questa verità filosofica era già stata compresa dagli scettici e da Cartesio, e formulata chiaramente da Berkeley. Kant invece, pur avendo messo a fuoco la distinzione tra fenomeno e cosa in sé e il ruolo delle forme a priori nella costituzione degli oggetti, non l’ha capita. In questo primo libro del Mondo, Schopenhauer si pone l’obiettivo di chiarire questa verità e di spiegare il ruolo del principio di ragion sufficiente e delle forme e a priori della conoscenza, mentre nel successivo dimostrerà che l’essenza del mondo, ciò che sta al di là dei fenomeni, è la volontà. Infatti, che il mondo sia rappresentazione è solo una parte della verità: l’intera verità è che il mondo è sia volontà sia rappresentazione. Ma per adesso lasciamo da parte la volontà. Iniziamo quindi spiegando solo come possiamo conoscere il mondo dei fenomeni, di cui fa parte anche il nostro stesso corpo. Quello che possiamo escludere con sicurezza è che esista qualcosa di diverso dalla volontà e dalla rappresentazione: un ente reale ma inconoscibile, di cui Kant aveva sostenuto l’esistenza e che aveva definito la cosa in sé. Nel senso kantiano essa non esiste, è un’assurdità. Partiamo quindi dal soggetto che è il sostegno del mondo, la condizione universale che ci permette di conoscere ogni fenomeno. genere Il Mondo è un lungo discorso, pronunciato in prima persona, come è chiaramente visibile dalla frase di avvio del testo, in cui balza subito agli occhi l’aggettivo «mia», che rimanda al “narratore”. In questo segue la tradizione filosofica di testi come le Meditazioni di Car-

tesio: ripercorrere il proprio cammino di conoscenza davanti a un lettore ideale. Lessico In questo inizio del proprio percorso e del proprio sistema, Schopenhauer definisce alcuni dei suoi concetti chiave: quello di rappresentazione, come percezione soggettiva, ossia ottenuta a partire dalle forme a priori che appartengono strutturalmente al soggetto. La rappresentazione è il modo in cui il fenomeno appare al soggetto; quello di soggetto, inteso come l’elemento unificante che raccoglie le rappresentazioni; quello di volontà, di cui non dà una definizione esplicita, ma di cui ci dice che è un altro punto di vista, complementare al fenomeno. Un punto di vista che verrà mostrato in seguito (a partire dal secondo libro). obiettivo polemico La difficoltà maggiore del lessico di Schopenhauer è rappresentata dal fatto che esso presuppone la conoscenza della filosofia kantiana, senza la quale molte delle sue affermazioni sono piuttosto difficili. Nonostante questo, Kant è il grande bersaglio polemico della sua esposizione in queste pagine, talvolta esplicito, altre implicito. In particolare Schopenhauer critica la concezione kantiana del fenomeno (non ha capito che è solo apparenza) e il fatto che non abbia capito che esiste la volontà e non la cosa in sé come oggetto in sé opposto al soggetto e inconoscibile. retorica Nella parte iniziale del brano troviamo l’uso della metonimia, la figura retorica che realizza uno scambio tra due termini affini per significato e legati da una relazione logica o di continuità: occhio per vista e mano per tatto. In questo caso c’è uno scambio tra l’ente concreto (l’organo) e la funzione (la vista, il tatto). Verso la fine invece compaiono due metafore che alludono all’inesistenza e all’inutilità della nozione di cosa in sé.

DouglasHueber, 42° Parallelo,1968.Collezioneprivata.

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da a. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione,4, §§54-56, ac.diA.Vigliani,Mondadori, Milano1989,pp.393-437.

I tre primi libri, spero, avran fatto chiaramente comprendere che, nel mondo come rappresentazione, la volontà trova lo specchio in cui si riconosce con una chiarezza e una perfezione crescenti; questa coscienza raggiunge il suo grado supremo nell’uomo, l’essenza del quale però non ha l’espressione completa che nella serie connessa delle sue azioni1. E l’uomo non può acquistare coscienza della sua condotta come unità, se non per mezzo della ragione, che gli permette di abbracciarne l’insieme con un solo sguardo [...]. Considerata in se stessa, la volontà è un impulso incosciente, cieco ed irresistibile. Tale si manifesta nella natura inorganica e vegetale, come pure nella parte vegetativa della nostra vita. Ma, grazie al mondo come rappresentazione, che è subentrato, sviluppandosi al suo servizio, la volontà diviene conscia di se stessa e del suo oggetto; sa che l’oggetto si riduce al mondo e alla vita che si realizza nel mondo. Perciò dicemmo che il mondo fenomenico è lo specchio e l’oggettità2 della volontà. Inoltre: siccome ciò che la volontà vuole è pur sempre la vita, perché la vita non è che la manifestazione della volontà per mezzo della rappresentazione, è solo un pleonasmo dire «volontà di vivere», invece che semplicemente «volontà». Dal momento che la volontà è la cosa in sé, la sostanza, l’essenza del mondo, mentre la vita, il mondo visibile, il fenomeno sono soltanto lo specchio della volontà, ne deriva che il fenomeno è inseparabile dalla volontà, come l’ombra è inseparabile dal corpo; dove c’è volontà, c’è anche vita e mondo. Alla volontà di vivere la vita è dunque assicurata; finché siamo animati da tale volontà, non dobbiamo essere in ansia per la nostra esistenza neppure di fronte alla morte. Senza dubbio, vediamo l’individuo nascere e perire. Ma l’individuo non è che fenomeno; esiste soltanto per la conoscenza inviluppata nel principio di ragion sufficiente, nel principium individuationis3. Sotto questo aspetto, l’individuo, scaturito dal nulla, riceve certo la vita come un dono; e, spogliatone dalla morte, ripiomba nel nulla. Ma sotto il pun-

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1. L’oggetto di questo quarto libro è quindi l’etica. 2. Il divenire oggetto della volontà. 3. Gli individui sono conoscibili attraverso le forme a priori dello spazio e del tempo.

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IltestopropostoètrattodalquartolibrodelMondo.SiamoallafinedelpercorsodiSchopenhauer,chesièdipanatoattornoallatesienunciataneltitolodell’opera:ilmondoè siavolontà,siarappresentazione. Inunandamentoaspirale,l’esposizionedelsuosistemaèiniziataconlarappresentazionecomeconoscenzadelmondofenomenico,perpassare,nelsecondolibro,almodo incuinoiarriviamoaconoscerelavolontàcomeessenzadellarealtà.Essaèun’energiacosmicachepermeatuttelecoseelefavivere.Nelterzolibroilsistemaèritornatoallarappresentazione,maperelevarsialivellodiunaconoscenzavera,quelladelle ideecomeattiatemporalidellavolontà.Aquestopuntol’attenzionedelfilosofotorna aconcentrasisullavolontàperché,comedicenellaconsiderazionecheapreilquartolibro,adessochelavolontàhaacquisitocoscienzadisécomprendeanchechelesiapronoduestrade,affermarsionegarsi.

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Lessico, retorica

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La volontà è l’essenza del mondo

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4. Se ci poniamo dal punto di vista delle idee, vediamo che anche il soggetto conoscente, in quanto carattere universale della specie umana, non muore, come non perisce mai la volontà. 5. Colpita, sminuita. La volontà in sé non subisce effetti dalla morte degli individui. 6. Le specie sono una delle manifestazioni dell’oggettivarsi delle idee, come le forze generali della natura. 7. Del tutto spontaneamente. 8. Le leggi interne alla forma che assume la nostra conoscenza del mondo fenomenico, quelle leggi che costituiscono la rappresentazione come oggetto. 9. Ossia l’uomo. 10. Un movente per l’azione, una delle quattro forme del principio di ragion sufficiente. 11. Un freno all’azione.

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to di vista filosofico delle idee, riconosceremo che né la volontà (l’in sé dei fenomeni) né il soggetto conoscente (lo spettatore di tali fenomeni) sono contaminati dalla nascita e dalla morte4. [...] tutta la natura è apparenza e adempimento della volontà di vivere. Forme dell’apparenza sono il tempo, lo spazio e la causalità e quindi l’individuazione; ne consegue che l’individuo deve sorgere e perire; mentre la volontà di vivere, della cui apparenza l’individuo non è che un esempio singolo [...], non viene perciò affetta5 in alcun modo, come il tutto della natura non è turbato dalla morte di un individuo. La natura è finalizzata non all’individuo, bensì alla specie6, alla conservazione della quale tende con ogni serietà e prodigalità, grazie alla straordinaria sovrabbondanza di germi e alla potenza dell’istinto riproduttivo. L’individuo, invece, non ha per la natura alcun valore; e non può averne, perché il regno della natura è un tempo infinito, uno spazio infinito, e in questi un numero infinito di individui possibili: perciò la natura è sempre pronta a sacrificare l’individuo, il quale non è soltanto esposto a perire in mille modi per i casi più insignificanti, ma vi è originariamente destinato e guidato dalla natura stessa, dal momento in cui abbia servito alla conservazione della specie. La natura stessa esprime con ciò affatto ingenuamente7 la grande verità secondo la quale soltanto le idee, non gli individui, hanno realtà vera e propria, sono l’oggettità perfetta della volontà [...] La volontà libera e onnipotente, di cui l’universo fenomenico è l’estrinsecazione, la manifestazione, l’immagine, che si sviluppano secondo le leggi intrinseche alla forma della conoscenza8, può, nel suo fenomeno più compiuto, nell’essere in cui sorge alla più perfetta coscienza di sé9, assumere una forma nuova di manifestazione, che si realizza in due modi. Sollevatasi al sommo della riflessione e della coscienza di sé, la volontà può continuare a volere la stessa cosa che prima voleva con un impulso cieco e incosciente e, in tal caso, la conoscenza, sia generale, sia particolare, resta sempre un motivo10; oppure, viceversa, la conoscenza medesima diviene un quietivo11, che addormenta e annulla il volere. Si hanno così l’affermazione o la negazione della volontà di vivere [...]

IMPara a IMParare: CoStruISCI tu L’aNaLISI DeL teSto guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in quattro parti. Nella prima (righe 1-8) Schopenhauer riepiloga il cammino percorso fino ad ora e spiega di che cosa si occuperà adesso. Il mondo come rappresentazione è stato conosciuto come specchio della volontà, come sua manifestazione, e l’uomo è l’essere vivente che ha la consapevolezza massima e perfetta di questa relazione tra volontà e rappresentazione. Questo lo porta a interrogarsi su se stesso e sulla propria condotta.

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1. In che cosa si esprime l’essenza dell’uomo? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Successivamente (righe 9-26) dà una definizione della volontà e spiega in che modo essa si manifesta nella natura, a partire dai gradi più bassi. Attraverso la rappresentazione, che a questo punto comprende sia il mondo dei fenomeni sia quello delle idee, la volontà è divenuta cosciente di sé, come se si guardasse nello specchio formato dalle rappresentazioni. Esiste poi un nesso inscindibile tra la volontà e la vita, che è solo un modo diverso per esprimere il nesso tra volontà e rappresentazione. 2. Qual è la vera natura della volontà che emerge da queste righe? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Nella terza parte del brano (righe 27-53) lo sguardo di Schopenhauer si sposta sul mondo della vita e le sue leggi: da questa visione emerge l’insignificanza dell’individuo e il perdurare delle specie. 3. Quali sono le due realtà che non periscono e perché? ...........................................................................................................................................................................................................................................................

4. Quali sono le due vie che si aprono all’uomo e che cosa implicano per la scelta etica? ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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Lessico

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Infine, nella parte finale (righe 54-65) l’autore si concentra sul rapporto tra uomo e volontà. Normalmente la volontà si estrinseca nel mondo fenomenico attraverso quelle leggi necessarie che abbiamo conosciuto nei due libri dedicati alla rappresentazione. Ma nell’uomo essa ha un’altra possibilità di manifestazione, perché l’uomo ha una consapevolezza di che cos’è la volontà più ampia di tutti gli altri esseri.

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In questo brano compaiono alcuni dei termini più importanti del lessico di Schopenhauer. Da’ una definizione di ciascuno di quelli elencati in un max di 2 righe, utilizzando gli elementi che puoi trovare nel testo. mondo:

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..........................................................................................................................................................................................................................................................

idee:

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..........................................................................................................................................................................................................................................................

fenomeno:

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retorica In questo brano Schopenhauer utilizza tre volte una metafora. Trovala e spiegane il significato rileggendo attentamente i passi in cui compare. Rispondi in un max di 3 righe. ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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La scelta e la vita etica

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IltestochesegueèunestrattodelleletteredellasecondapartediEnten-Eller(laprima inordinedicomposizione)incuil’autoreassumelafiguradell’assessoreWilhelm,ilpersonaggiocheincarnal’idealedellavitaeticaechemostrailimitidell’esperienzaestetica. QuestaèlaletteraintitolataL’equilibrio tra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità,incuiilconsigliereinviaaunamicounapredicaedificante.

daS. Kiekegaard, L’equilibrio tra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità, inId., Enten-Eller,V, Adelphi,Milano1989, pp.44-46.

È dunque per la libertà che io combatto (sia qui, in questa lettera, sia e primamente in me stesso), per il tempo futuro, per l’enten-eller1! È tale tesoro che io intendo lasciare in eredità a quanti amo al mondo! Sì, qualora il mio figlioletto in questo istante fosse dell’età da potermi ben comprendere, e la mia ultima ora fosse arrivata, allora gli direi: io non ti lascio in eredità un patrimonio, non titoli e dignità nobiliari, ma so dove giace sepolto un tesoro che può farti più ricco del mondo intiero, e questo tesoro t’appartiene e non devi nemmeno ringraziarmi per esso, perché tu non abbia da arrecar danno alla tua anima fino a perderla con l’esser debitore di tutto ad un essere umano… Questo tesoro è deposto nel tuo proprio intimo, ecco, là c’è un enten-eller che rende un essere umano più grande degli angeli... E qui voglio interrompere questo tipo di considerazione. Essa non ti soddisfa, forse. I tuoi occhi voraci la inghiottono ingordamente senza che tu sia saziato... ciò giace nel fatto che gli occhi sono gli ultimi ad esser saziati, in specie quando, come te, non si ha fame, ma non si fa che soffrire di un desiderio degli occhi insoddisfabile2. Quanto, insomma, viene a comparire con il mio enten-eller è l’etico. Ecco perché non si ha ancora da parlare della scelta di qualcosa, non da parlare della concretezza di ciò che si è scelto, ma della concretezza dello scegliere. Questo è tuttavia l’elemento decisivo, ed è ad esso che voglio cercare di destarti. Fino a tal punto gli uomini si possono ben aiutare l’uno con l’altro, ma allorché son quivi giunti, allora il significato che l’uno può avere per l’altro si fa più secondario! Ho in una precedente lettera3 rilevato che il fatto di aver amato dà all’essere di un uomo un’armonia che mai si perde del tutto; adesso io voglio dire che lo scegliere dà all’essere di un uomo una solennità, una pacifica dignità che mai si perde del tutto. Molti si trovano ad attribuire uno straordinario peso all’avere guardato faccia a faccia la tal o tal altra importante individualità cosmico-storica4. Quest’impressione essi non dimenticheranno mai, la cosa ha dato alla loro anima una immagine ideale che nobilita il loro essere; e però anche un siffatto istante, per significativo che possa essere, è nulla di contro all’istante della scelta. Allorquando tutto s’è alfine fatto silenzioso noi d’attorno, solenne come una notte rischiarata dalle stelle, quando l’anima si fa sola nel mondo intiero, allora le si mostra di fronte non un uomo famoso, ma la stessa potenza eterna, allora il cielo per così dire si divide, e l’io sceglie se stesso, o meglio, riceve se stesso ... Allora l’anima ha visto il Supre-

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genere, Stile, obiettivo polemico

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genere Inquesterighevienemessoin evidenzailpersonaggiodell’interlocutore,unapersonaconcretadicuil’autoreimmagina pensieriereazioni.

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Ipuntinidisospensionesonoun segnalelinguisticocherimanda allinguaggioparlato.

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1. L’espressione danese che corrisponde alla disgiunzione latina aut-aut, “o-o”. 2. L’interlocutore è un rappresentante della vita estetica, dominata dal desiderio. 3. Quella intitolata Validità estetica del matrimonio. 4. Allusione alla teoria di Hegel sugli individui cosmicostorici e all’esperienza del filosofo che a Jena era stato colpito dalla vista di Napoleone.

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guida alla lettura Kierkegaard inizia affermando che il suo scopo è combattere per la libertà, cioè per la possibilità della scelta, una scelta radicale tra due alternative non compatibili (enten-eller). La possibilità di scegliere la propria esistenza è l’eredità più preziosa per l’uomo, il tesoro più grande da lasciare ai propri figli, come insegnamento morale e come punto massimo della dignità dell’uomo, ciò che lo rende più grande degli angeli, i quali, essendo per essenza superiori alle tentazioni, sono meno nobili. Di fronte all’atteggiamento insoddisfatto dell’interlocutore, però, egli decide di abbandonare l’elogio della scelta e definire meglio il significato di questo dilemma, l’enten-eller: quello di cui sta parlando è l’etico, ossia il momento dello scegliere. La sua concezione della vita etica infatti trova il proprio fondamento nell’atto dello scegliere e non nei suoi contenuti. Benché anche questi siano importanti qui non gli interessa il contenuto, ma quello che l’uomo acquisisce per il semplice fatto di scegliere. Questo lo immerge nell’orizzonte etico, lo nobilita, gli fa scoprire la differenza tra bene e male, lo rende se stesso. Da questo momento il suo esistere è accompagnato dalla coscienza, che lo rende autonomo, ma anche responsabile. In questo modo l’uomo assume completamente la sua eredità umana: la cosa più importante infatti non è essere questo e quello, ma diventare se stessi.

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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La scelta etica introduce insomma l’uomo a una vita consapevole, mentre quella estetica è vissuta senza piena coscienza di sé e degli altri. genere Questa parte dell’opera è una lettera a un amico, e conserva il carattere di una comunicazione privata e libera da regole formali precise. Dal punto di vista del genere Enten-Eller è una raccolta di varie tipologie accomunate dal fatto di essere forme di comunicazione in prima persona: diari, commenti personali, lettere, prediche.

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5. In maniera spontanea, senza riflettere sulle conseguenze.

mo, ciò che nessun occhio mortale può vedere, e che mai potrà esser dimenticato, allora la personalità riceve l’accollata che la nobilita per un’eternità ... Non che si diventi altri da quelli che si era prima, ma si diventa se stessi; la coscienza si associa strettamente, e si è se stessi. L’enten-eller che ho messo innanzi è dunque in un certo senso assoluto, perché è quello tra scegliere e non scegliere. Ma dal momento che la scelta è una scelta assoluta l’enten-eller è assoluto; in un cert’altro senso, pertanto, l’assoluto enten-eller si produce unicamente con la scelta, e infatti è adesso che appare la scelta tra bene e male. Ma che cos’è il vivere esteticamente, e che cos’è il vivere eticamente? Che cos’è l’estetico che è nell’uomo, e che cos’è l’etico? Al proposito io risponderei: l’estetico che è nell’uomo è ciò per cui egli è immediatamente5 ciò che è, l’etico è ciò per cui egli diventa ciò che diventa.

Stile La scelta dello stile segue il tratto personale e diretto della comunicazione: linguaggio comune e informale; uso dei puntini di sospensione, che sono un segnale linguistico che riproduce il linguaggio parlato; struttura domanda/risposta che caratterizza il pensare tra sé e sé. obiettivo polemico In questo brano compare un breve accenno polemico: uno a Hegel e alla sua esaltazione delle individualità cosmico-storiche, gli individui eccezionali che in un determinato momento storico agiscono in armonia con la direzione impressa alla storia dallo Spirito, e quindi, in un certo senso, “incarnano” in quel momento la volontà dello Spirito del mondo.

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fare fILoSofIa Bello / brutto 1. “Bello” e “brutto” nel linguaggio comune Il significato di “bello” nel parlare comune “Bella giornata, vero?”. Non c’è forse espressione che ricorra più spesso. Ma cosa vogliamo dire quando pensiamo che la giornata sia “bella”? La risposta non è difficile: ci riferiamo al fatto che c’è il sole, il cielo è sereno, non c’è (troppo) vento ecc. Rispondere alla domanda diventa più difficile se ci chiediamo, più in generale, che cosa intendiamo dire in tutti i casi in cui diciamo “bello” (o usiamo il suo apparente contrario, “brutto”). Che cos’è una “bella cosa”? Usando l’aggettivo “bello” vogliamo intendere una sola cosa o più d’una? Proviamo a raccogliere alcuni esempi. una o più famiglie? “Quella di ieri è stata una bella par-

tita.” “Diana è una bella ragazza.” “C’è voluto un bello sforzo per riuscire a capire tutto.” “La Notte stellata di Van Gogh è un quadro davvero bello.” “Perdonare uno sgarbo è un bel gesto.” “È stata proprio una bella esperienza.” E viceversa: “Quel palazzo è proprio brutto.” “È stata una brutta storia.” “Il brutto in queste situazioni è che si ripercuotono sugli altri.” “Il brutto anatroccolo diventò un cigno.” “Si è dato un brutto esempio.” Si potrebbe continuare a lungo Forse in questi esem-

pi si nota subito una certa disparità di significati. Possiamo chiederci allora se c’è un – minimo – comune denominatore in quello che in tutti i casi diciamo. C’è almeno una sia pur vaga rassomiglianza fra tutte le accezioni di “bello” e “brutto” che usiamo? O si tratta invece di famiglie distinte di significati?

2. “Bello”, “piacevole” e “buono” Bello come piacevole Si può notare che, se ci riferia-

mo al sostantivo astratto (“bellezza”) invece che all’aggettivo e ai suoi usi, i significati si orientano maggiormente in una direzione: il pensiero va più rapidamente all’aspetto fisico o “estetico” (“riferito ai sensi”, dal greco áisthesis, “sensazione”) di qualcosa o qualcuno.

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Si parla, è vero, anche di “bellezza di un gesto”, ma l’“istituto di bellezza” è il luogo in cui si cura l’aspetto esteriore di un corpo; lo stesso vale per i “prodotti di bellezza”. Quando parliamo di “bellezza” e di “bello” in questo senso ci riferiamo a qualcosa di visibile o, comunque, a qualcosa che si avverte con i sensi e a cui associamo sensazioni positive, di piacere o di gradevolezza. Questo può valere per le persone come per gli oggetti: è bella la ragazza, è bella l’automobile ecc. Bello senza piacevolezza Diverso è il senso implicito

in espressioni come “un bel gesto”, “una bella esperienza”, “è una bella cosa”. Qui l’aspetto sensibile o visibile non prevale, anzi può essere del tutto indifferente, e neanche la piacevolezza è centrale, almeno se è intesa come qualcosa che riesce gradito ai sensi. Un “bel gesto” – aiutare qualcuno in difficoltà – certamente fa piacere, ma non è il piacere che ci porta a giudicarlo bello. Né una “bella esperienza” è stata tale necessariamente per i suoi aspetti piacevoli (ma perché ho imparato molto, per esempio, ho scoperto cose nuove, ho capito qualcosa). Se un’amicizia si conserva nel tempo è “una bella cosa”, ma non certo solo per gli aspetti piacevoli che un rapporto di questo tipo può avere; questi aspetti, inoltre, sono piacevoli in un senso diverso da quello in cui lo è la vista di un bell’uomo o di un bel paesaggio. Così, una “brutta storia” è tale anche se si svolge in luoghi affascinanti o se chi vi è coinvolto è avvenente. Una gomitata è un “brutto gesto” anche quando a darla è un giocatore apprezzato dalle ragazze. Insomma, se in qualche senso quello che chiamiamo in questi casi “bello” fa piacere, non è la piacevolezza il tratto dominante. Che cosa piace in ciò che è piacevole? Collegare

alcuni significati di “bello” e “brutto” al piacevole o allo sgradevole aiuta a fare alcune prime distinzioni, ma non porta molto avanti l’analisi di questi termini. Se il bello in un certo significato è piacevole, che cosa è piacevole nel bello? Proviamo a confrontare bello e brutto: una donna bel-

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la ha un viso regolare, non è troppo grassa né troppo magra, non ha deformità, ha denti ben allineati – una meno bella può avere lineamenti irregolari, un peso forma discutibile, denti storti; e lo stesso vale per un uomo. La bellezza-piacevolezza sembra allora legata al rispetto di certe misure e di certe norme, come simmetria, regolarità, armonia. Questi caratteri sembrano essere per lo meno (o soltanto?) delle precondizioni per il bello. Forse non bastano: se la descrizione fatta prima sembrava più da allevatore di cavalli che adatta alla bellezza di una persona, è perché in una persona è spesso proprio un “non so che” – qualcosa che eccede le qualità fisiche “normali”, che va al di là di esse – a costituire per noi ciò che affascina. Quegli occhi di colore straordinario, quel naso particolare, o appunto un qualcosa che non sappiamo dire e che nell’elencazione di “regolarità” non troviamo.

L’automobile bella Nell’automobile forse conta meno

il “non so che” imponderabile, tuttavia è difficile dire perché quell’automobile ci piace. Il design può esser funzionale alla velocità, alla spaziosità, il colore può essere gradevole, le forme possono suggerire sensazioni positive come la velocità, l’armonia, la sicurezza. Un certo numero di caratteri devono tradursi in proprietà che avvertiamo come positive e gradevoli, ma creare un effetto “bello” riesce soltanto in una particolare combinazione di caratteri, nell’unione di più elementi. È una particolare unità nella molteplicità che fa apparire davvero bella quella macchina ed è per questo motivo che disegnarne una che piaccia non è facile. La bella automobile Se parliamo però, com’è possibile in italiano, non tanto di un’“automobile bella”, bensì di una “bella automobile”, stiamo già dicendo qualcosa di diverso. Una bella automobile è un’au-

MichelangeloPistoletto,Venere degli stracci,1967. Napoli,Museod’ArteContemporaneaDonnaregina.

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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Bello / brutto

tomobile progettata e costruita bene, curata nei particolari, con buone qualità tecniche, comoda, spaziosa, affidabile ecc. Una bella automobile è così come dovrebbe essere un’automobile, un’automobile-modello, un’automobile che ha tutto ciò che fa di essa una vera automobile. Qui siamo nelle vicinanze di quello che abbiamo indicato provvisoriamente come bello senza piacevolezza – il bel gesto, la bella esperienza ecc. Bello è ciò che realizza un modello In questi casi,

“bello” sembra significare non qualcosa che colpisce gradevolmente, ma qualcosa che è come dovrebbe essere, che risponde pienamente alla propria finalità: un “bel gesto” è un gesto come se ne dovrebbero compiere, un gesto “esemplare” (che esemplifica cioè un modello ideale); una “bella esperienza” è un’esperienza che è stata come dovrebbero essere le esperienze autentiche, che svolgono la propria funzione: arricchiscono, istruiscono, allargano la mente ecc. Se è una “bella cosa” conservare un’amicizia, lo è perché ciò ci sembra corrispondere a qualcosa che rende la vita piena, migliore, che ne realizza delle finalità, delle possibilità. “Bello”, lo si sarà notato, è qui molto affine a “buono”.

3. unità originaria di “bello” e “buono”

Molti oggetti li decoriamo con motivi regolari. Se non c’è (più) la funzione, c’è la sua manifestazione, c’è qualcosa che allude a un senso. In genere, il collegamento – qualunque esso sia – tra le dimensioni che sembrano implicite nel bello e che entrano nei nostri usi del termine è anche ciò che ne ha sempre messo in risalto l’importanza: se il bello coinvolge il buono, il nostro rapporto con le cose e con il mondo, il nesso che c’è tra le cose e il loro senso, in esso c’è un mistero che è bene indagare e un valore che è bene custodire. C’è qualcosa nel bello che riusciamo a sentire e che però sembra portarci oltre il sensibile. un passo indietro Non approfondiamo qui la storia

della parola “bello” (da bellus, un diminutivo di bonus, “buono”) o la sua storia nella filosofia, ma un piccolo passo indietro può essere interessante. L’intreccio o la compresenza di significati che abbiamo ritrovato nell’odierno uso comune – non solo in italiano – rimandano a una convivenza molto più armonica di quanto non sia oggi. I greci indicavano con il termine kalokagathós l’uomo al contempo e inestricabilmente kalós (bello) e agathós (buono). Non si esprimeva la connessione di due proprietà, ma piuttosto la percezione della loro originaria unità. CHe CoSa È PIaCevoLe NeL BeLLo?

tra i vari significati di “bello” c’è affinità o implicazione? Se è opportuno distinguere i vari significa-

ti di una stessa parola, è anche ragionevole chiedersi perché non usiamo mai una stessa parola per significati diversi. Il linguaggio è talvolta ingannevole, ma non è mai del tutto arbitrario. Potrebbe esserci un elemento comune, oppure qualche affinità, oppure un rapporto di implicazione tra i diversi significati che abbiamo delineato? Un rapporto sembra esserci. Scavando dentro ciò che rende il bello piacevole, si trovano proprietà come la regolarità, la simmetria ecc., e in generale un certo ordine: caratteri che sono legati anche al senso in cui “bello” significa “funzionale” o “rispondente a un fine”. Un corpo umano bello è anche un corpo che è come dovrebbe essere: sano, agile, in grado di svolgere tutte le sue funzioni. La regolarità e la simmetria, se non sono necessariamente implicate in ogni funzionalità, sembrano esserlo in un buon numero di funzioni: non è un caso che il nostro corpo sia simmetrico, come la maggior parte dei corpi degli animali e anche le automobili, i libri, i telefonini. Legame tra funzionalità e piacevolezza Dalla fun-

zionalità deriva un certo ordine, e l’ordine sembra piacerci anche quando non sappiamo perché c’è. Così in un edificio ammiriamo l’ordine e la simmetria, anche se non ne cogliamo la funzione, che forse manca.

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qualcosa che colpisce gradevolmente

qualcosacheè comedovrebbe essere (affinea“buono”)

“bello”(kalós)e “buono”(agathós) originariamente noneranoseparati

estetica e linguaggio comune Quando abbiamo osser-

vato che una “bella macchina” è una macchina buona, una vera macchina, risuonava in questo la pallida eco dell’idea medievale che pulchrum (bello), bonum (bene) e verum (vero) si convertono l’uno nell’altro: sono cioè tre modi di considerare la stessa cosa da diversi punti di vista. Basti questo a indicare che la separazione-distinzione di questi aspetti raggiunta nella disciplina filosofica specifica che si occupa del bello (l’“estetica”, nata nel Settecento, rispetto alla quale è ben più antica la riflessione filosofica sul bello), se da un lato ha prodotto una maggiore precisione concettuale, dall’altro non

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l’ha avuta vinta, forse con qualche ragione, sull’uso del linguaggio comune. In realtà, anche nell’estetica moderna il problema di ricollegare questi aspetti, che essa in qualche modo prima separa, è spesso presente.

4. Il bello nell’arte La rappresentazione bella Quello che finora abbia-

mo accennato si complica non poco quando ci riferiamo non tanto a persone o a cose belle, quanto agli oggetti prodotti esclusivamente per esser belli, ossia ai prodotti di ciò che chiamiamo “arte”. Un tempo, quando questa dimensione non si era ancora resa (o pretesa) così autonoma, essa veniva chiamata “arte bella” per distinguerla dall’arte intesa in un senso più generale, riferito a ogni produzione tecnica. Per esempio, l’arte culinaria o l’arte della navigazione erano distinte da arti belle quali la pittura e la poesia. Oggi i due campi – arte e tecnica – si ricongiungono nella dimensione del design – la progettazione di oggetti finalizzata alla produzione in serie. La complicazione più evidente che introduce l’arte è di essere spesso “rappresentazione”, ossia non soltanto o non tanto produzione di oggetti belli, quanto anzitutto riproduzione, rappresentazione appunto di cose belle. Se si è pensato all’arte come “imitazione della natura” è anche perché l’arte cercava di riprodurre ciò che nella natura suscita sensazioni di bellezza: corpi, paesaggi ecc. Ma, ammesso che la produzione di oggetti belli potesse essere riproduzione del bello presente nel mondo, il fatto di rappresentarlo offriva subito un’ulteriore possibilità: quella di rappresentare in modo bello qualcosa che bello non è. Bella può essere la rappresentazione, anche quando non lo è il suo oggetto: per questo spiraglio può introdursi un elemento di grande complessità. Il piacere del brutto In realtà, i filosofi avevano notato

presto che non è soltanto ciò che – nei suoi molteplici significati – si può chiamare bello a produrre quel piacere che al bello usiamo associare. Proviamo un particolare, complicato, ambiguo piacere nel vedere scene drammatiche, nella realtà – se non ci coinvolgono troppo da vicino – e tanto più nella rappresentazione, dove ovviamente, essendo semplici rappresentazioni o finzioni, non ci coinvolgono direttamente e realmente. Qual è la ragione del piacere che proviamo per oggetti “tragici” (quella che ci fa dire di un film drammatico, o di un horror, che era molto “bello”)? Questa particolare esperienza estetica, insieme alla sempre maggiore importanza data all’aspetto della rappresentazione e al suo controllo da parte del soggetto (la “creatività”) e a molti altri motivi storico-culturali, ha fatto sì che la produzione artistica e la riflessione su di essa smettessero di richiamarsi in prevalenza

2. Schopenhauer e Kierkegaard

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al bello e a quei caratteri di esso più facilmente identificabili: simmetria, armonia, regolarità, forma, gradevolezza, luminosità. Il fascino di ciò che è deforme, disarmonico, indefinito, terribile, fonte di turbamento, oscuro, sgradevole si è fatto strada insieme agli aspetti inquietanti, perturbanti del bello e in connessione con la percezione crescente di un rapporto difficile tra noi e il mondo. Il mondo non è più sentito come “cosmo” (una parola che deriva dal greco kósmos, “ordine” ma anche “ornamento” ed è legata originariamente alla “cosmetica”, l’arte decorativa); è invece sentito come una dimensione in cui il caos e il disordine hanno un loro spazio e forse un loro senso. Cosa c’è oltre il bello Così nell’arte il bello non è più

da tempo un concetto-guida o un ideale: abbiamo musica senza armonia, pittura che non riproduce oggetti belli o pittura senza alcun oggetto, arte “informale” ecc. Anche nel gusto quotidiano c’è chi privilegia la disarmonia: piercing, abbigliamento “disordinato” (jeans strappati ecc.), amore per ciò che si presenta minaccioso (un certo tipo di tatuaggi), aggressivo od oscuro (il gusto “dark”). Se tutto questo ci ricorda che il bello è soggetto a trasformazioni, non ci libera però dal problema di capire che cos’è che piace in ciò che apprezziamo, quando sappiamo che non lo apprezziamo per una sua utilità o per un suo “valore” pratico o morale. A questo è legato anche il fatto che, variabile e indimostrabile come sembra essere, il bello o ciò che lo sostituisce è qualcosa di cui vogliamo parlare e su cui vogliamo intenderci, qualcosa che tendenzialmente condividiamo. Resterebbe da capire che cosa “ci dice”il bello, anche quando è il brutto che sembra parlare con una voce più forte.

PLuraLItà DI SIgNIfICatI DI “BeLLo”

bello = piacevole (siriferiscea qualcosache siavverteconi sensi)

“bello” nell’arte = bello senza piacevolezza (l’aspettosensibile ovisibilenon prevale)

nonèpiùun concetto-guida

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Bello / brutto

Il libro Il ritratto di Dorian gray diOscarWilde DETTAGLI DI PUBBLICAZIONE titolo originale: The Picture of Dorian Gray 1a edizione: 1890 edizione italiana: Il ritratto di Dorian Gray, Mondadori, Milano, 1982

TRAMA Nella Londra dell’Ottocento il pittore Basil Hallward sta eseguendo il ritratto di Dorian Gray, un giovane dall’aspetto incantevole. Con lui c’è Lord Henry Wotton, un esteta molto elegante. La bellezza per Lord Henry è un aspetto del genio, anzi al genio è addirittura superiore, poiché non richiede spiegazioni. Tuttavia, la bellezza è legata al trascorrere inesorabile del tempo. Di fronte a questo fatto inevitabile, Dorian Gray esprime il desiderio che tutti i segni di decadenza fisica e morale colpiscano il ritratto, per poter conservare la finezza e la purezza dei propri tratti: e il desiderio si avvera. Il ritratto diventa lo specchio della sua anima, portandolo alla rovina. Dopo una storia d’amore con un’attrice di teatro dal nome Sybil Vane, finita tragicamente con il suo suicidio, Dorian scopre sul volto del ritratto un’espressione crudele che inizialmente non c’era: il ritratto ha preso su di sé i segni della colpa e appare già mutato. Dorian allora decide di nasconderlo in soffitta, perché nessuno scopra il suo segreto. Lui, intanto, prende a dedicarsi a ogni sorta di piacere e sfrenatezza, arrivando anche una notte a uccidere il pittore Basil Hallward. Gli anni passano e l’aspetto del ritratto si fa ripugnante al punto che lo stesso Dorian, in preda ai rimorsi e alla rabbia, finisce per lacerare la tela con un coltello. Saranno i suoi servi a ritrovarlo con il coltello conficcato nel cuore, morto e irriconoscibile ai piedi del quadro che ha recuperato l’originaria bellezza.

CITAZIONE «Il peccato è una cosa che si legge nel volto di un uomo. Il peccato non si può nascondere.»

MOTIVO D’INTERESSE Il ritratto di Dorian Gray rappresenta un manifesto dell’estetica decadente, che ispirò Oscar Wilde (1854-1900) sia nelle opere letterarie sia nella condotta di vita. Wilde considerava la vita stessa degli uomini un’opera d’arte e celebrava la bellezza come massima espressione dell’uomo. Abbiamo visto come il tema della bellezza si intrecci con quello del bene. Nel romanzo ritroviamo l’ideale greco del kalokagathós, che emerge nella concezione secondo cui la bellezza dipende dalle azioni che si compiono: gli atti malvagi guastano l’apparenza esteriore e la deturpano, così come una vita il cui scopo consista unicamente nel raggiungere la bellezza finisce per causare profondi tormenti. Dal tema così enucleato nasce un’ulteriore considerazione sul coinvolgimento tra “bello” e “buono”: nella bellezza c’è qualcosa che ci porta a guardare oltre il sensibile, qualcosa cioè che collega la dimensione estetica ad altre che rimandano al senso delle cose.

Per rIfLettere

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n Provaaconfrontareilrapportotra“bello”e“buono”analizzatonelromanzoconl’esperienza quotidiana.Secondotesipuòsostenerecheilnostroaspettoèun’espressioneo,addirittura, unaconseguenzadellacondottamoralecheseguiamo?Oritienipiùplausibilesostenerechelavita L’Ottocento elacondottadiunapersonasianoinfluenzatedallasuaesterioritàfisica?

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Il film american Beauty diSamMendes SCHEDA TECNICA titolo originale: American Beauty regia: Sam Mendes

anno: 1999 Durata: 130 min, colore

TRAMA Lester Burnham è un uomo in crisi. Sua moglie, Carolyn, è una donna isterica e disperata. Jane, la figlia adolescente, appare piena di rabbia e pressoché indifferente al proprio aspetto fisico. La sua amica Angela, invece, si ritiene irresistibile e aspira a diventare una modella. Lester si invaghisce di lei e Angela accetta le sue attenzioni in modo aperto. Nel frattempo, nel villino accanto a quello dei Burnham arriva la famiglia Fitts. Il colonnello Fitts è un uomo ansioso. Il figlio Ricky è un giovane piuttosto intelligente, attento e sensibile alle molte forme di bellezza della vita; ha una mentalità aperta, per dire così, e spaccia droga. Il colonnello Fitts ignora questa attività e crede che Ricky lavori come cameriere per pagarsi il suo hobby: riprendere ogni cosa con una videocamera. In un primo momento Jane è spaventata dal ragazzo, poi se ne sente attratta. Su Lester, invece, la bellezza di Angela produce un grande effetto: si dedica all’attività fisica e ha cominciato a fumare la marijuana, che gli viene fornita da Ricky. Tra Lester e Ricky nasce una sorta di amicizia. Il rapporto che si è stabilito fra i due, però, insospettisce il colonnello Fitts, che è latentemente omosessuale e immagina una relazione tra il vicino e il figlio. Fitts caccia dunque di casa Ricky e va da Lester per regolare i conti, ma quando gli è vicino cerca di baciarlo. Jane, intanto, chiede per scherzo a Ricky di uccidere suo padre. Sarà invece il padre di Ricky a dare la morte a Lester.

CITAZIONE «È come se Dio ti guardasse per un secondo e, se stai attento, puoi ricambiare lo sguardo.» «E cosa vedi?» «Bellezza.»

MOTIVO D’INTERESSE Il tema principale di American Beauty è appunto la bellezza: quella fisica, che viene perseguita e ostentata da Angela; la bellezza dell’universo, contemplata e ripresa da Ricky, che arriva a vederla in una busta di plastica; la bellezza che Jane prima nega, infagottandosi in abiti informi, e poi scopre grazie a Ricky; la bellezza che Lester comprende solo dopo la morte. La bellezza pura dell’universo cui il film allude è rappresentata così dalla busta di plastica osservata da Ricky: non può manifestarsi in niente che sia vivo, ma nulla di ciò che accade agli uomini può intaccarla. Si tratta dunque di un’idea di bellezza legata a una connessione tra dimensioni diverse, che sembrano racchiuse nel bello. Il “bello”, cioè, sembra implicare il “buono” e il film in questo senso invita a indagare il mistero che sottende il rapporto fra noi e il mondo.

Per rIfLettere n Partendodaglielementievidenziatinellaschedalessicaleedallariflessionesullabellezza, individuaalcuniesempidiqualcosachevieneconsideratobelloindeterminatecultureoincerti periodistoriciebruttoinaltri.Provaancheapensareaqualcosacheunastessapersona 2. Schopenhauer e Kierkegaard hagiudicatoprimabelloepoibrutto,oviceversa.

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3. Il positivismo, la fi losofi a

della società industriale 1799 Colpo di Stato del 18 brumaio: Napoleone diviene Primo console.

1804 Napoleone si proclama imperatore.

1820-1821 Moti rivoluzionari in tutta Europa.

1830 Rivoluzione in Francia. Moti liberali in Europa.

1837 Sale al trono la regina Vittoria.

EVENTI EVENTI FILOSOFICI

1798 Nasce Comte.

Le DOManDe

1809 Nasce Darwin.

1806 Nasce Mill.

1831 Darwin si imbarca sul Beagle.

1830 Comte inizia la stesura del Corso di filosofia positiva.

il positivismo

Comte

• Esiste un unico modello di conoscenza scientifica, valido sia per la natura sia per l’uomo e la società?

• È possibile individuare una legge costante nell’evoluzione delle scienze sociali e della cultura umana?

• È possibile un unico metodo per tutte le discipline?

• È possibile fondare una scienza della società? Quali criteri e quale metodo deve seguire questa nuova disciplina?

• Qual è il fine della scienza: la conoscenza fine a se stessa o l’utilità e il miglioramento delle condizioni di vita dell’uomo?

i teSti

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1820 Nasce Spencer.

• È opportuno abbandonare la religione? O quella tradizionale deve essere sostituita da una nuova forma di fede?

T1 Comte, La legge dei tre stadi T2 Comte, Fisica sociale: ordine e progresso nelle società

T3

riSOrSe MULtiMeDiaLi

➥ Lezione LiM ➥ test

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➥ Biblioteca: F. Ferrarotti, Comte e la necessità di una riorganizzazione delle idee

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a

tutti gli spiriti acuti ripetono, dopo Bacone, che non esistono conoscenze reali al di fuori di quelle che poggiano su fatti osservati. Questa fondamentale massima, non è possibile contestarla, se applicata in maniera conveniente, allo stadio maturo della nostra intelligenza. (a. Comte, Corso di filosofia positiva)

1848 Moti rivoluzionari in Europa.

1857 Muore Comte.

1858 Il governo dell’India passa dalla Compagnia delle Indie alla Corona.

1869 Il Wyoming è il primo Stato a concedere un parziale suffragio femminile.

1859 Viene pubblicato La libertà di Mill. Esce L’origine delle specie di Darwin.

J.S. Mill

1862 Escono i Primi principi di Spencer.

1870 Guerra franco-prussiana.

1878 Congresso di Berlino.

1871 Esce 1873 Muore Mill. L’origine dell’uomo di Darwin.

Darwin

• Attraverso quali tipi di ragionamento • È possibile individuare i principi che possiamo raggiungere proposizioni regolano l’evoluzione delle specie e la certe a partire dai dati dell’osservazione varietà delle forme di vita sulla terra? e dai fenomeni? • L’uomo si è evoluto nel tempo? • Quali sono i caratteri e i principi di una • Che rapporto esiste tra l’evoluzione società libera? Esistono dei diritti che umana e il resto della natura, in devono appartenere a tutti? particolare il mondo animale? Quali sono?

1901 Muore la regina Vittoria.

1882 Muore Darwin.

1903 Muore Spencer.

Spencer • Le scienze sono discipline autonome o esiste una legge che collega tutte le forme di conoscenza? • Qual è il ruolo della filosofia rispetto alle altre scienze? • È possibile fondare sulla teoria evoluzionista anche una teoria della società e dell’etica?

• Quali sono i principi dell’agire morale in base a cui gli uomini orientano la loro vita? • Qual è la concezione dell’etica che permette agli uomini di raggiungere una condizione di vita buona per tutti, o almeno per il maggior numero di individui? T3 J.S. Mill, Natura e campo di applicazione della logica T4 J.S. Mill, La libertà individuale in una società libera

87 ✔ Cittadinanza e costituzione: La libertà negativa

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1. La filosofia del positivismo

Il positivismo e l’Ottocento



La filosofia della società industriale







I contenuti filosofici del positivismo







La scienza come modello di conoscenza



Metodo delle scienze naturali e scienze dell’uomo

L’età del positivismo occupa gran parte del XIX secolo. È un’età particolare per l’Europa, caratterizzata, dopo gli anni delle guerre napoleoniche, da un periodo di maggiore calma e relativa pace e dall’inizio dell’espansione coloniale da parte delle maggiori potenze. In questi decenni si assiste al definitivo affermarsi di quella classe che era stata protagonista della Rivoluzione francese e dell’età napoleonica, la borghesia. L’affermarsi della società borghese va di pari passo alla notevole espansione in tutta Europa dell’industria moderna, basata sul lavoro degli operai, sull’impiego delle macchine nel processo produttivo, e quindi interessata sempre più alle applicazioni tecniche del sapere scientifico. Cambiano anche molti altri aspetti della società: vengono intensificati i trasporti e migliorati i mezzi di comunicazione; aumentano le grandi concentrazioni urbane; si forma il proletariato, cioè la massa di popolazione impiegata nel processo di produzione industriale. Il positivismo riflette questi cambiamenti e rappresenta la cultura e la filosofia della società borghese e industriale. La filosofia del positivismo, però, non è solo questo, e non può essere ridotta a ideologia di una classe in ascesa: esso ha anche importanti contenuti filosofici. Il movimento positivistico risente in particolare dei grandi progressi che l’indagine scientifica e le sue applicazioni tecniche attuano, dalla matematica alla fisica, dalla chimica alla medicina, dall’analisi della società all’analisi della mente. I contenuti filosofici del positivismo possono essere raccolti intorno ad alcune tesi principali non solo condivise dai protagonisti del movimento, ma via via largamente diffuse nell’opinione pubblica. La tesi principale del positivismo è quella che individua la scienza come modello di conoscenza a cui la filosofia deve approssimarsi. Ciò significa fare dell’esperienza e della ragione i punti di riferimento della filosofia, per cercare di eliminare da essa le questioni ritenute non risolvibili empiricamente, come per esempio quelle della metafisica e della teologia tradizionali, o come le concezioni idealistiche della realtà. Una seconda tesi può essere individuata nell’assunzione di un modello privilegiato della conoscenza scientifica, quello delle scienze naturali. Si tratta di un modello che consiste nel privilegiare l’osservazione e l’esperienza (“empirismo”) e nel ricercare leggi di carattere generale che consentano di spiegare e prevedere i fenomeni osservati. Secondo il positivismo questo metodo deve essere applicato anche allo studio dei fenomeni umani e sociali: non c’è, quindi, alcuna differenza di impostazione fra scienze della natura e scienze dell’uomo.

Visitatori ai piedi della Tour Eiffel durante l’Exposition Universelle di Parigi del 1899.

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L’Ottocento

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Utilità sociale della scienza e fiducia nel progresso

Una terza tesi consiste nella fi ducia che la scienza rappresenti lo strumento per la soluzione dei problemi della società e dell’uomo. E poiché la scienza è in continua espansione, questo porta con sé la fi ducia che il progresso sociale e scientifico condurrà a una società migliore e più giusta: il positivismo è accompagnato, insomma, da ottimismo e fi ducia nell’avvenire. L’ottimismo della borghesia in ascesa induce a pensare che l’umanità sia sulla strada di continui miglioramenti nelle condizioni di vita materiale e intellettuale, prevalentemente grazie ai progressi della conoscenza scientifi ca. FILOSOFI A CONFRONTO

Queste tesi defi niscono un nucleo filosofico innovativo, ma mostrano anche come il positivismo, pur condividendo aspetti del pensiero romantico (su tutti l’attenzione per la storia e le sue leggi), sia in continuità con il movimento illuministico settecentesco, di cui può e vuole essere l’erede nel nuovo secolo.





LE TRE TESI FONDAMENTALI DEL POSITIVISMO

teSi 1: la scienza è il modello conoscitivo a cui la filosofia si deve adeguare

la filosofia si deve basare esclusivamente sulla ragione e l’esperienza (rifiuto delle teorie metafisiche)

teSi 2: la formulazione di leggi generali concerne tanto il mondo naturale quanto il mondo sociale

il metodo di studio delle scienze dell’uomo e sociali deve essere lo stesso di quello della natura

teSi 3: la ricerca scientifica è lo strumento fondamentale per migliorare le condizioni di vita

fiducia verso il progresso scientifico e tecnologico; sono privilegiati i saperi tecnici e applicativi rispetto a quelli astratti e speculativi



Questa relazione tra illuminismo settecentesco e positivismo è stata sottolineata da Ludovico Geymonat (1908-1991), fi losofo e storico della scienza italiano di impostazione neopositivista, che ne sottolinea quattro aspetti: 1. il considerare i fatti empirici come fondamento di ogni autentica conoscenza a cui si collega il principio metodologico secondo cui le scienze debbono limitarsi a stabilire le leggi dei fenomeni, evitando la ricerca “metafi sica” delle cause; 2. la fede nella razionalità scientifica, l’unica che può risolvere tutti i nostri problemi; 3. la convinzione che il vero sapere debba essere utile agli uomini, ossia che possa fornire nuove tecniche e tecnologie per migliorare le condizioni di vita; 4. la concezione laica della cultura, intesa come costruzione puramente umana, che non deve farsi condizionare dalla teologia o dalla religione (tanto che la scienza per alcuni positivisti deve divenire la “nuova religione” dell’umanità). Il significato e l’origine Ma che cosa signifi ca “positivismo”? Il termine è l’abbreviazione di «fi losofi a positiva», e del termine positivo è utilizzato in riferimento a ciò che è reale e concreto, cioè “fondato su fatti osservati e discussi”, in opposizione quindi a ciò che è immaginario e astratto, cioè meramente “congetturale”. Positivismo designa quindi una fi losofi a che si basa sui fatti e sull’esperienza, su ciò che si ritiene essere reale e non immaginario. Il termine, con la sua opposizione a “ciò che è con-

3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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getturale”, è coniato da Claude-Henri de Rouvroy, conte di Saint-Simon (1760-1825), ma entra nell’uso comune dopo la ripresa fattane da Auguste Comte (1798-1857), il principale esponente del positivismo francese. E proprio la Francia può essere considerata la patria del movimento, così come era stata un centro fondamentale dell’Illuminismo; dalla Francia il movimento si diffonde subito in Inghilterra e, con un po’ di ritardo, giunge in Germania e in Italia.

1.1 Saint-Simon

È dubbio se Saint-Simon possa essere considerato il fondatore del positivismo francese, oppure solo un precursore di alcuni aspetti che saranno poi sviluppati dal suo vero fondatore, Auguste Comte. La concezione Con gli scritti La riorganizzazione della società europea (1814), Il sistema industriale (1821 della storia 1822) e Il catechismo degli industriali (1823-1824) – gli ultimi due redatti proprio in collaborazione con Comte –, Saint-Simon introduce alcuni dei temi su cui si concentrerà anche il padre del positivismo: • la storia è concepita come governata da una legge di successione fra epoche «organiche», o di ordine, ed epoche «critiche», o rivoluzionarie; • è teorizzata la necessità di una riorganizzazione della società basata sull’industria e sulla scienza. La filosofia positiva Inoltre, nell’Introduzione al lavoro scientifico del XIX secolo (1808) e in Memoria sulla scienza dell’uomo (1813) vengono delineati i contenuti di una «filosofia positiva», poi ripresi da Comte. Secondo Saint-Simon, a partire dal Rinascimento alcune scienze – l’astronomia, la fisica, la chimica – hanno abbandonato il loro carattere “congetturale” e raggiunto uno stato «positivo», sono cioè divenute vere e proprie scienze, confermate dall’esperienza, mentre altre – come la fisiologia e la psicologia – sono in procinto di raggiungerlo. Quando tutte le scienze saranno a questo stadio, sarà possibile che anche la filosofia divenga «positiva», cioè fondata non su astratte congetture ma su fatti osservati e discussi. La filosofia è considerata una scienza, ma è, per Saint-Simon, la scienza più generale, e in quanto tale risente dello stato di tutte le altre scienze. Per Sintetizzare • Quali sono le principali tesi del positivismo? • Che cosa rifiuta la filosofia positivista?





• Quali sono, secondo Saint-Simon, le vere scienze e quali caratteri hanno?

2. auguste Comte Il progetto riformatore Comte può essere considerato l’iniziatore del movimento positivistico, colui che per primo di Auguste Comte contribuisce a fornirne le linee guida e a diffonderne il nome. In continuità con Saint-Simon, la delineazione dei contenuti della filosofia positiva e l’articolazione del sistema delle scienze è concepita da Comte come lo strumento per una riforma intellettuale e morale della società. Ma questo intento viene unito all’interesse verso i fondamenti del sapere scientifico e la ricerca delle leggi della società, tanto che Comte è considerato uno dei fondatori della sociologia moderna. Per poter trasformare la società, occorre infatti conoscerla a fondo.

2.1 La legge dei tre stadi

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I tre stadi dello spirito umano

Nello scritto di ispirazione saint-simoniana, Piano dei lavori scientifici necessari per riorganizzare la società, e poi nella sua opera principale, il Corso di filosofia positiva, in sei volumi, e ancora nel Discorso sullo spirito positivo, Comte individua una legge che scandisce e gui-

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da il processo di sviluppo della cultura e della civiltà umane. Questa legge è la cosiddetta legge dei tre stadi (o “stati”) dello spirito umano, secondo la quale la civiltà nel suo complesso e ogni singolo sapere si evolvono attraverso tre stadi: • lo stadio teologico; • lo stadio metafisico; • lo stadio positivo. La legge dei tre stadi è considerata da Comte come una vera e propria legge scientifica, a cui si giunge attraverso l’osservazione dei fenomeni umani, e che, come ogni altra legge scientifica, mette in condizione di spiegare e prevedere questi stessi fenomeni. Ma, si può osservare, con la formulazione di questa legge, applicabile a ogni aspetto della storia e della cultura umane, Comte va oltre la semplice proposta di una teoria scientifica. Essa delinea piuttosto i contenuti di una vera e propria filosofia della storia, dotata di una certezza apodittica e di una completezza sistematica che hanno poco a che vedere con il modo di procedere della scienza. Lo «stadio teologico», o «fittizio», rappresenta la prima fase dello sviluppo della conoscenza, sia individuale sia collettiva. A questo stadio gli uomini cercano di conoscere la natura ultima delle cose e le loro cause finali: essi si rappresentano perciò i fenomeni naturali e gli eventi del mondo come prodotti dall’intervento di entità soprannaturali (frutto della fantasia umana). Lo stadio teologico è a sua volta distinto in tre fasi, a seconda dell’entità soprannaturale immaginata: – nella prima si divinizzano i fenomeni naturali: è la fase delle religioni animistiche; – nella seconda le entità soprannaturali assumono la forma degli dèi delle religioni politeistiche; – nella terza entra in scena il Dio delle religioni monoteistiche. Lo «stadio metafisico», o «astratto», rappresenta la seconda fase dello sviluppo dello spirito umano, collegamento fra il primo e il terzo. In esso le spiegazioni degli eventi del mondo vengono cercate non in entità soprannaturali ma in entità e forze astratte, essenze profonde inerenti ai vari enti, le quali darebbero conto della natura e del comportamento di tali enti. Appartengono a esso, per esempio, molte teorie filosofiche, quali la teoria delle idee platoniche o le varie teorie della sostanza del XVII secolo.

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Una filosofia della storia



Lo stadio teologico e le sue fasi











Lo stadio metafisico



LA VITA E LE OPERE 1798

Auguste Comte nasce a Montpellier.

1817

Frequenta la Scuola politecnica di Parigi, dove dall’agosto si lega a Saint-Simon, del quale diventa segretario particolare e collaboratore.

1822

Pubblica il Piano dei lavori scientifici necessari per riorganizzare la società, di ispirazione saint-simoniana, ma due anni dopo rompe con Saint-Simon.

1830-1842

Lavora alla stesura del Corso di filosofia positiva e ottiene un incarico di ripetitore (cioè di assistente) e poi di esaminatore presso la Scuola politecnica.

1842

A causa delle sue teorie perde il posto di insegnamento presso la Scuola. Da questo momento vive di sussidi da parte di amici e ammiratori.

1851-1854

Ha inizio la seconda fase del suo pensiero: pubblica il Sistema di politica positiva o trattato di sociologia che istituisce la religione dell’umanità, seguito dal Catechismo positivista (1852) e dal Calendario positivista (uscito postumo, 1860).

1848

Fonda la Société positiviste.

1857

Muore a Parigi.

3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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Lo stadio positivo

Nello «stadio positivo», o «scientifi co», invece, gli uomini abbandonano il ricorso a entità soprannaturali e metafi siche e cercano la spiegazione degli eventi in «leggi generali», cioè nelle relazioni costanti che reggono il comportamento dei fenomeni osservati. A esse si giunge non attraverso l’immaginazione e la fantasia ma attraverso il ragionamento, che fa ricorso a ipotesi, le quali, a loro volta, devono essere verifi cate dall’osservazione empirica. A questo stadio si raggiunge infi ne la conoscenza scientifi ca della realtà e si afferma una vera e propria «fi losofi a positiva». Stadi dello sviluppo La legge dei tre stadi non è concepita da Comte solo come la legge di sviluppo della civilindividuale tà umana nel suo complesso: è anche la legge dello sviluppo psichico e culturale dell’individuo, che passa nel corso della sua vita dallo stadio teologico dell’infanzia allo stadio positivo della maturità: «chi di noi non ricorda, contemplando la sua propria storia – chiede Comte – che è stato successivamente, rispetto alle nozioni più importanti, “teologo” nella sua infanzia, “metafi sico” nella sua giovinezza e “fi sico” nella sua virilità?».

LA LEGGE DEI TRE STADI tUtte Le CiViLtÀ e OGni SaPere Si eVOLVOnO PaSSanDO attraVerSO tre StaDi • è una filosofia della storia: si applica a ogni aspetto della storia e della cultura umane • è una legge scientifica: viene compresa attraverso l’osservazione dei fatti • è anche una legge dello sviluppo del singolo individuo

StaDiO teOLOGiCO o FittiziO • tentativo di conoscere la natura e la finalità delle cose • per spiegare i fenomeni si ricorre a entità sovrannaturali o divine

StaDiO MetaFiSiCO o aStrattO • tentativo di conoscere la natura o la finalità delle cose • per spiegare i fenomeni si ricorre a forze astratte o essenze non verificabili empiricamente

StaDiO POSitiVO o SCientiFiCO • per spiegare i fenomeni si fa sempre riferimento a fatti empiricamente osservabili • dall’osservazione si traggono leggi generali che spiegano le relazioni tra fenomeni (sul modello delle leggi fisiche) • si rinuncia a cogliere l’essenza profonda o “ultima” della realtà

2.2 La filosofia positiva e l’ordine delle scienze

Il metodo e le leggi nella filosofia positiva

È dunque solo nello stadio positivo e scientifico che si giunge a una fi losofi a basata non su astratte congetture di carattere teologico e metafi sico, ma sull’osservazione e sui fatti. Si tratta di quella che Comte chiama «fi losofi a positiva», dove l’aggettivo «positivo» sta a indicare qualcosa di concreto e reale anziché di astratto e chimerico. FILOSOFI A CONFRONTO

L’origine storica della filosofia positiva viene individuata nell’opera di Galileo, di Bacone e di Cartesio, i quali hanno dato inizio al movimento che ha condotto allo stadio scientifi co di sviluppo della civiltà; se la fi losofi a metafi sica andava alla ricerca delle cause ultime della realtà, la fi losofi a positiva cerca invece le relazioni costanti di successione e somiglianza tra i fenomeni, le leggi generali che ne spiegano il comportamento, semplifi cando e mettendo ordine fra di essi.



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Allo scopo di ottenere la spiegazione più semplice dei fenomeni osservati, inoltre, la filosofia positiva non moltiplica queste leggi ma le riduce al minor numero possibile, cercando pochi principi comuni a tutti i fenomeni osservati. Il modello di spiegazione è la legge newtoniana della gravità che pone in relazione e spiega il comportamento di tutti i fenomeni fisici dell’universo. L’utilità pratica La conoscenza delle leggi di un fenomeno non è però considerata fine a se stessa: essa in e la trasformazione teressa a Comte perché scopo dell’uomo è agire nel mondo per trasformarlo, conformedel mondo mente a quanto aveva ripetuto Bacone. Conoscere le leggi di un fenomeno consente di prevedere il suo comportamento, e quindi di padroneggiarlo e modificarlo. Così come consente di progettare e costruire strumenti che moltiplicano il potere dell’uomo, originariamente troppo debole rispetto ai bisogni: dalla scienza deriva la previsione, dalla previsione l’azione. L’evoluzione Inoltre, non solo la filosofia, secondo Comte, è approdata a uno stadio positivo, ma an delle scienze segue che le varie scienze lo hanno raggiunto, cioè sono divenute scienze vere e proprie, nel corpercorsi diversi so del tempo e dopo una lunga evoluzione. Questo stadio non è stato però raggiunto da tutte nel medesimo tempo: c’è, per Comte, un ordine nel passaggio allo stadio positivo, che dipende dal grado di facilità nello studio dei vari tipi di fenomeni, che a sua volta dipende dal grado di semplicità e generalità dei fenomeni stessi. Il sistema delle scienze In questo modo, l’ordine nel quale le singole discipline sono diventate scienze vere e proprie nello sviluppo storico dell’umanità è anche il sistema in cui le scienze possono essere ripartite: dalle scienze più semplici e indipendenti a quelle più complesse e dipendenti. I fenomeni più semplici, infatti, non dipendono dai più complessi, mentre quelli più complessi dipendono da quelli più semplici. L’ordine generale delle scienze è: astronomia, fisica, chimica, biologia e sociologia. • Per prima ha conseguito lo stadio positivo l’astronomia (o fisica celeste), dato che i fenomeni astronomici sono considerati i più semplici e generali (consistendo nel movimento matematico degli astri); • segue la fisica terrestre, che si occupa del movimento meccanico dei corpi; • infine la chimica, che invece studia gli elementi fondamentali e la loro interazione. Tutte e tre trattano della materia inorganica. Sono poi venute le scienze che si occupano della materia organica: • la biologia (o fisica organica), che si occupa degli organismi viventi, • infine la sociologia (o fisica sociale), che si occupa degli organismi sociali. Richiamandosi al precedente illuministico, Comte elabora così un’enciclopedia delle scienze, una classificazione sistematica che fornisce il prospetto di tutte le possibili forme di conoscenza. Le scienze escluse Come si può osservare, nel sistema delle scienze di Comte non rientrano né la matematica, dal sistema né la psicologia, né la filosofia. Ciò per ragioni differenti: 1. la matematica non è inserita perché è considerata il fondamento di tutte le scienze, le quali giungono al loro stadio positivo quando assumono carattere matematico. Senza un modello matematico non si potrebbe dare alcuna scienza particolare; 2. la psicologia, invece, non rientra fra le scienze perché non ha un valido metodo di conoscenza. Essa si basa infatti sull’osservazione della propria psiche da parte del soggetto, ma Comte ritiene impossibile uno studio introspettivo dei fenomeni mentali: «l’individuo pensante non può dividersi in due, di cui l’uno ragioni, mentre l’altro lo guardi ragionare». Nella sua parte scientifica, la psicologia si riduce alla biologia, che studia il funzionamento del cervello, e alla sociologia, che studia il comportamento sociale; 3. la filosofia, infine, non è una scienza, perché essa non ha un oggetto di studio particolare. Essa svolge, infatti, una funzione di coordinamento fra le varie scienze e di studio e identificazione dei principi comuni, mettendone in evidenza le relazioni di carattere sistematico. In Comte, dunque, la filosofia si configura come una riflessione sulle scienze, secondo una concezione che sarà largamente ripresa nel Novecento.

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IL SISTEMA DELLE SCIENZE

Le SCienze GiUnGOnO aLLO StaDiO POSitiVO in teMPi DiVerSi

FattOri CHe DeterMinanO La CLaSSiFiCaziOne SiSteMatiCa DeLLe SCienze: • la successione temporale in cui ciascuna ha raggiunto lo stadio positivo • la semplicità o la complessità dei fenomeni studiati • la dipendenza o l’indipendenza dei fenomeni: quelli più complessi dipendono da quelli più semplici • la maggiore o minore generalità dei fenomeni: alcuni fenomeni sono validi in generale, altri sono circoscritti

CLaSSiFiCaziOne DeLLe SCienze neL SiSteMa: • astronomia (fisica celeste) • fisica terrestre • chimica • biologia (fisica organica) • sociologia (fisica sociale)

 

materia inorganica materia organica

SCienze CHe nOn rientranO neL SiSteMa: • matematica (fondamento di tutte le scienze) • psicologia (non ha un metodo valido) • filosofia (non ha un oggetto di studio particolare)

2.3 La sociologia

Il cammino della sociologia verso lo stadio positivo



La sociologia come fisica sociale



Articolazione interna della sociologia: la statica...





T2



... la dinamica sociale

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La sociologia è, come si è detto, l’ultima tappa dello sviluppo delle scienze, ma essa non ha ancora conseguito il suo stadio positivo. Portare a termine questo compito è, per Comte, un obiettivo fondamentale, perché solo quando sarà raggiunta la conoscenza scientifi ca della società l’umanità sarà in grado di trasformarla in maniera razionale, attraverso un’azione politica consapevole. Questo ritardo dipende dal fatto che i fenomeni da essa studiati sono i più complessi, dipendenti da quelli studiati nelle altre scienze, e meno generali. Come si è detto, la sociologia viene concepita come «fi sica sociale». Il compito della fi sica è ricavare dall’osservazione dei fatti fi sici le leggi naturali invariabili che ne spiegano i fenomeni. Il compito della sociologia è ricavare dall’osservazione dei fatti sociali le corrispondenti leggi naturali invariabili, che possono consentire, nei limiti della loro complessità, la previsione dei fenomeni sociali e, in seguito, rendono possibile alla politica un intervento efficace. Essa è dunque anche scienza politica. La sociologia viene divisa da Comte in due parti: la «statica sociale» e la «dinamica sociale». La statica sociale studia le condizioni di esistenza della società, è cioè una forma di anatomia sociale: indaga le relazioni permanenti fra le varie parti di un sistema sociale (per esempio fra il sottosistema politico e quello economico o quello culturale) e le leggi che ne garantiscono l’esistenza. Essa si basa sul concetto di «ordine», e indaga le condizioni dell’ordine sociale e del consenso. Comte individua le condizioni di esistenza comuni a tutte le società e a tutte le epoche: • la socievolezza dell’uomo; • la famiglia; • la divisione del lavoro. La dinamica sociale studia, invece, le condizioni di sviluppo della società e le leggi che guidano l’evoluzione da un sistema sociale a un altro. Essa si basa sul concetto di «progresso», concetto che è strettamente connesso a quello di ordine, così come la dinamica sociale è

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strettamente connessa alla statica: nessun ordine sociale potrebbe reggere se non fosse compatibile con il progresso, e nessun progresso potrebbe compiersi se non tendesse al consolidamento dell’ordine. Dinamica sociale e La legge naturale e invariabile che guida il progresso sociale e a cui giunge la sociologia dilegge dei tre stadi namica è la legge dei tre stadi. Comte associa ai vari stadi differenti organizzazioni storiche della società: 1. allo stadio teologico corrisponde una società di carattere militare, il cui scopo è la conquista; 2. allo stadio metafisico una società di carattere giuridico, il cui scopo sta a metà fra quello dello stadio precedente e quello del successivo; 3. allo stadio positivo una società di carattere industriale, il cui scopo è la produzione e in cui il potere spirituale deve essere tenuto dagli scienziati. La storia dell’umanità ha assistito all’evoluzione da una formazione sociale all’altra.

2.4 La religione positiva

La religione della scienza











Il nuovo culto positivista



Il cattolicesimo come modello



L’eredità di Comte

Nell’ultima fase del suo pensiero e nella principale opera di questo periodo, il Sistema di politica positiva, Comte è sempre più attento a individuare le condizioni per la realizzazione e la diffusione sociale della filosofia positiva, attenzione che si accompagna a una svolta politica di carattere conservatore. Secondo Comte, perché la filosofia positiva possa giungere a una reale riorganizzazione della società, è necessario che si tramuti in una vera e propria religione, la religione positiva, e che attribuisca alla scienza un carattere sacro. Solo in questo modo, infatti, potrà riuscire a parlare al sentimento e al cuore degli uomini e a influire davvero sulle loro motivazioni. Così facendo il positivismo potrà realizzare il proprio obiettivo, che è quello della «rivoluzione generale dello spirito umano», della riforma intellettuale e morale dell’umanità. Per divenire religione, la filosofia positiva deve avere un nucleo dogmatico unitario, propri sacerdoti e un proprio culto, che sostituiscano i dogmi e i culti delle religioni tradizionali. Al culto di Dio viene sostituito il culto dell’Umanità, o «Grande essere», cioè del genere umano nel suo complesso, l’insieme di tutti gli esseri umani passati, presenti e futuri; i dogmi sono costituiti dalle leggi della scienza; mentre le pratiche del nuovo culto dell’umanità, i riti, i sacramenti, il sacerdozio e perfino il calendario vengono minuziosamente descritti nel Catechismo positivista e nel Calendario positivista. Il modello a cui Comte si ispira è quello del cattolicesimo, per la sua universalità e per la sua efficacia: ci saranno dunque templi positivi, rappresentati dagli istituti scientifici; un sacerdozio positivo e anche un papa positivo che si occuperà dello sviluppo scientifico e industriale della società; ci saranno un battesimo, una cresima e una estrema unzione positivi; cambieranno i nomi dei mesi e dei giorni, in omaggio alle varie scienze e alle personalità di rilievo nella storia del progresso tecnico e scientifico. Sono questi gli aspetti più caduchi e controversi delle riflessione di Comte, sminuiti già dai suoi allievi. Il rifiuto della filosofia teologica e metafisica, la difesa delle scienze, la sociologia come nuova scienza sociale, la delineazione della filosofia positiva diverranno invece patrimonio del movimento positivistico e, più in generale, della cultura filosofica europea fra Ottocento e Novecento. Per Sintetizzare • Che cos’è la legge dei tre stadi e a quali realtà si applica? • Come è composto il sistema delle scienze secondo Comte?





• Quali sono i caratteri della sociologia secondo Comte?

3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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3. John Stuart Mill Insieme ad Auguste Comte, con cui intrattiene un lungo rapporto epistolare, John Stuart Mill (1806-1873) è fra i maggiori esponenti del positivismo europeo. Sostenitore di una concezione empiristica in epistemologia, liberale in politica e utilitarista in etica, John Stuart Mill è uno dei filosofi dell’Ottocento più presenti nel dibattito contemporaneo, ancora oggi punto di riferimento della riflessione epistemologica ed etico-politica.



LA VITA E LE OPERE 1806

John Stuart Mill nasce a Londra. È figlio del filosofo ed economista inglese James Mill, dirigente della Compagnia delle Indie.

1822

Entra a far parte della Compagnia delle Indie, della quale diviene alto dirigente, fino a quando essa viene sciolta (1858). Parallelamente svolge un’intensa attività scientifica e pubblicistica nel solco della tradizione empirista e liberale inglese e pubblica opere in vari ambiti.

1843

Esce Sistema di logica deduttiva e induttiva, in cui compare la sua teoria della logica.

1848

Interviene nel dibattito sull’economia con i Principi di economia politica.

1859

Espone la sua teoria del liberalismo in La libertà.

1861

Presenta la sua teoria morale con L’utilitarismo.

1865-1868

È rettore dell’Università di St. Andrews in Scozia e deputato al Parlamento per i liberali: propone il diritto di voto alle donne, un sistema elettorale proporzionale e la legalizzazione dei sindacati e delle cooperative.

1869

Interviene nel dibattito sui diritti delle donne con L’asservimento delle donne in cui sostiene le ragioni del nascente movimento femminista.

1873

Muore ad Avignone, dove si era trasferito dopo lo scioglimento della Compagnia delle Indie e dove aveva soggiornato quasi sempre.

1874

Postumi escono gli scritti sulla religione: tre saggi sulla religione.

3.1 La logica

Due generi di conoscenza T3











Le proposizioni come oggetti della logica





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Mill dedica alla logica e all’epistemologia la sua opera più importante, il Sistema di logica deduttiva e induttiva, che affronta il problema di come sia possibile ottenere una conoscenza vera attraverso l’inferenza di alcune proposizioni del linguaggio da altre proposizioni. Ci sono per Mill due generi di conoscenza: 1. alcune verità sono conosciute direttamente attraverso un’intuizione empirica immediata; 2. altre sono invece conosciute indirettamente mediante l’inferenza da altre verità. La logica tratta di questo secondo genere di conoscenza: suo oggetto di studio non è l’intuizione diretta della verità di una determinata proposizione, ma la dimostrazione di una proposizione attraverso altre proposizioni. Il primo passo che Mill affronta è quello di chiarire che cosa sia una «proposizione» del linguaggio. Mill parte dal linguaggio in quanto esso è «uno strumento del pensiero, così come è anche un mezzo di comunicazione dei pensieri». Tutto ciò che può essere oggetto di assenso e di dissenso, quando viene espresso nel linguaggio, assume la forma di una proposizione. Le proposizioni sono formate da almeno

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Il sillogismo come modello di inferenza



L’inferenza induttiva



L’induzione come generalizzazione dell’esperienza









due termini: il soggetto e il predicato. Ciò su cui si concentra la logica, però, non è il singolo termine, ma la proposizione, perché solo la proposizione può essere vera o falsa: «ogni verità e ogni errore – scrive Mill – risiedono nelle proposizioni». Le proposizioni sono quindi enunciati del linguaggio che possono essere veri o falsi, e possono essere di due tipi: 1. proposizioni verbali, quelle in cui, come nei giudizi analitici di Kant, il predicato esprime un concetto già contenuto nel soggetto; 2. proposizioni reali, quelle in cui, come nei giudizi sintetici di Kant, il predicato esprime un concetto che non è già contenuto nel soggetto. Con le proposizioni reali si ha un effettivo accrescimento della conoscenza, mentre con le proposizioni verbali non si aggiunge nulla a quanto già conosciuto del soggetto della proposizione. Nella logica tradizionale, il modello di inferenza corretta è la deduzione del sillogismo, con il quale partendo da due premesse, una generale e una particolare, si dimostra una conclusione particolare. La forma più nota di sillogismo è la seguente: «Tutti gli uomini sono mortali; il duca di Wellington è un uomo; dunque il duca di Wellington è mortale». L’inferenza del sillogismo è corretta; tuttavia, sostiene Mill, essa non aggiunge nulla a quanto già affermato nelle premesse. Il problema a cui la logica deduttiva non dà risposta è allora: come sappiamo che le premesse sono vere? La risposta di Mill è che lo sappiamo attraverso l’osservazione costante di casi particolari: è solo attraverso la ripetuta osservazione della morte di singoli uomini che possiamo inferire la proposizione generale «tutti gli uomini sono mortali», la quale ci consente di sintetizzare in una sola espressione un gran numero di osservazioni particolari. Le verità generali si basano dunque su ripetute osservazioni particolari da cui vengono tratte per inferenza induttiva. La vera inferenza, dunque, non è la deduzione dal generale al particolare, perché la proposizione generale è in realtà solo un passaggio intermedio di un’inferenza che va dal particolare al particolare. L’inferenza vera è quindi una induzione dal particolare al particolare: si parte dall’osservazione ripetuta di casi particolari, si inferiscono da essa certe verità generali, e si deducono infi ne altre verità particolari: «ogni inferenza è da particolari a particolari». Secondo Mill, tutti i generi di conoscenza hanno questa base nell’induzione da casi particolari e sono perciò di natura empirica. Le stesse proposizioni della geometria e della matematica sono generalizzazioni tratte dall’osservazione ripetuta: «le scienze deduttive o dimostrative – scrive – sono tutte, senza eccezione, scienze induttive e la loro evidenza è quella dell’esperienza». L’induzione è quindi «una generalizzazione dall’esperienza. Essa consiste nell’inferire da alcuni casi singoli in cui si osserva che un fenomeno si verifi ca, ch’esso si verifi ca in tutti i casi di una certa classe». FILOSOFI A CONFRONTO

Tuttavia, proprio per questa inferenza di una proposizione universale da singoli casi particolari, l’induzione si imbatte nel problema su cui aveva richiamato l’attenzione Hume, giudicandolo insolubile: l’esperienza ci mette, infatti, a disposizione solo un numero limitato di casi, per quanto esso possa essere alto, e non è mai in grado di giustifi care il passaggio dai singoli casi osservati a “tutti” i casi osservabili. Chi ci garantisce, cioè, che dopo aver osservato che il sole è sorto oggi, ed è sorto ieri e l’altro ieri, esso sorgerà ancora domani? O che dopo aver osservato la morte di un uomo e di un altro e un altro ancora, siamo giustifi cati a dire che tutti gli uomini sono mortali?







L’uniformità della natura

Mill risponde a questo problema attraverso il ricorso a un principio generale che guida la nostra esperienza e che lo mette in condizione di rifi utare la conclusione scettica di Hume: il principio di uniformità della natura. È perché il corso della natura è uniforme che l’os-

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servazione di un numero limitato di casi è suffi ciente a garantire la validità dell’inferenza da una verità particolare a una verità generale, è in base a questo principio che siamo cioè giustifi cati a credere che il sole sorgerà ancora domani o che tutti gli uomini sono mortali. In natura, ciò che accade in relazione a un determinato fenomeno in una determinata circostanza accadrà anche in relazione a un fenomeno a esso del tutto simile in una circostanza del tutto simile. La legge di causalità Il principio di uniformità della natura si traduce allora nella validità di una legge universale: la legge di causalità. Secondo Mill, è infatti possibile concepire un ordine e quindi un’uniformità della natura solo se consideriamo la natura retta da leggi universali di carattere causale: «è una legge che ogni evento dipenda da qualche legge». Tuttavia, il principio di causalità e di uniformità è vero, per Mill, perché è esso stesso derivato dall’osservazione della natura. L’uniformità della natura è quindi una generalizzazione ottenuta per induzione, la quale serve però a fondare la correttezza di tutte le altre induzioni. A molti commentatori questa è parsa una soluzione compromessa in un imbarazzante circolo vizioso.

MODELLI DI INFERENZA IN MILL LOGiCa DeDUttiVa = SiLLOGiSMO

LOGiCa inDUttiVa = inDUziOne

inferenza di una proposizione particolare da due premesse: una proposizione particolare e una proposizione generale

inferenza di una proposizione generale dall’osservazione di molti casi particolari: generalizzazione dell’esperienza

come sappiamo che la premessa costituita dalla proposizione generale è vera?

come facciamo a sapere che non esistono eccezioni alla proposizione generale?

perché l’abbiamo ottenuta attraverso la logica induttiva: è una generalizzazione dell’esperienza

perché la natura è uniforme e vale la legge universale di causalità

in realtà, ogni inferenza è sempre da una proposizione particolare a un’altra proposizione particolare: primato dell’inferenza induttiva

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è un circolo vizioso?

come facciamo a sapere che il principio di uniformità è vero?

è una generalizzazione dell’esperienza ottenuta per induzione

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3.2 Le scienze morali e la politica



Lo studio scientifico del comportamento e della morale

Secondo Mill, le leggi universali causali non valgono solo per gli eventi naturali, ma anche per il comportamento e l’interazione umana, cioè per i fenomeni sociali e in senso lato «morali», dei quali possono darsi una conoscenza scientifi ca e una previsione certa. Il sesto libro del Sistema di logica è dedicato a quella che Mill chiama la «logica delle scienze morali», che studiano cioè il comportamento umano. Mill si riallaccia esplicitamente a Comte: il metodo delle scienze morali e in particolare della scienza della società, che Comte aveva chiamato sociologia, non è diverso da quello delle scienze naturali; in entrambi i casi si tratta di individuare leggi causali universali, con la differenza che nel caso delle scienze sociali ci saranno più fattori causali da considerare nella formulazione di queste leggi, e sarà quindi più diffi cile raggiungere la previsione certa dei fenomeni studiati. La psicologia come Leggi universali di carattere causale valgono anche per la mente dell’uomo. Ed è proprio scienza perché vige un ordine causale anche per i fenomeni mentali che è possibile, secondo Mill, la psicologia, cioè una scienza che ha come obiettivo la scoperta delle «leggi della mente» ed è quindi in grado di spiegare e prevedere il comportamento umano. FILOSOFI A CONFRONTO







Causalità e libertà del volere



Un punto su cui Mill è in chiaro dissenso rispetto a Comte, che invece aveva escluso che la psicologia potesse essere considerata una scienza.

La necessità causale in relazione ai fenomeni mentali non è però incompatibile con la libertà del volere. La necessità causale implica infatti solo l’uniformità e la prevedibilità del comportamento umano, ma non implica che la causa eserciti una «coercizione» sull’effetto e nemmeno quello che Mill chiama «fatalismo», cioè «che sia assolutamente inutile combattere contro quello che sta per accadere». La connessione causale dei fenomeni della mente, «pensieri, volizioni, emozioni e sensazioni», è compatibile con la libertà del volere, se intendiamo quest’ultima come la capacità del soggetto di modificare il proprio carattere e le circostanze che infl uiscono sulle sue scelte qualora lo voglia. L’individuo umano è libero qualora sia dotato di questa capacità, non è libero se invece ne è privo. FILOSOFI A CONFRONTO

Tra le scienze morali, oltre alla sociologia e alla psicologia, rientra l’economia, alla quale Mill dedica un trattato, I principi di economia politica, nel quale vengono riproposti gli esiti che questa disciplina aveva raggiunto a fi ne Settecento con l’opera dello scozzese Adam Smith (1723-1790) e con la discussione fattane agli inizi dell’Ottocento dagli inglesi Robert Malthus (1766-1834) e David Ricardo (1772-1823).







Libertà di mercato e giustizia sociale



Mill aggiunge qui una distinzione di grande interesse: • da una parte le leggi della produzione della ricchezza, le quali sono analoghe alle leggi della fi sica, sono cioè necessarie e immodifi cabili; • dall’altra le leggi della distribuzione della ricchezza, le quali non hanno questo carattere di necessità ma dipendono dalle scelte degli uomini. In questo modo Mill può difendere un modello di produzione fondato sul libero mercato e sulla libera concorrenza, incompatibile quindi con ogni intervento statale, e insieme correggere questo modello, che se lasciato a se stesso potrebbe portare a forti disuguaglianze e squilibri sociali, attraverso misure di distribuzione egualitaria del reddito e della proprietà fra le varie classi sociali. In quest’opera, dunque, l’attenzione verso la libertà individuale viene bilanciata dall’attenzione verso la giustizia sociale.

3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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T4

La difesa della libertà individuale





Le libertà civili fondamentali

Democrazia rappresentativa e uguaglianza tra i generi





3.2.1 il liberalismo L’attenzione per la libertà e, insieme, per la giustizia sociale viene poi ribadita nelle opere di carattere più decisamente politico. La difesa della libertà individuale è argomento del saggio La libertà – scritto nel 1859 in collaborazione con la moglie, Harriet Taylor (1807-1858) – saggio che può essere considerato un vero e proprio manifesto del liberalismo. La tesi principale del saggio, e più in generale del liberalismo, è la necessità della difesa della libertà individuale di fronte all’ingerenza dello Stato e della società. A ogni individuo, secondo Mill, deve essere riconosciuto il diritto di impostare la propria vita come meglio preferisce (il diritto alla «libertà come sviluppo personale e autoperfezionamento»), senza che questo diritto venga minacciato. L’unica ragione che può giustifi care l’interferenza da parte della società e dello Stato nella sfera individuale è quella di evitare che venga violata l’eguale libertà degli altri. Per garantire questo diritto inviolabile di autonomia e di autorealizzazione individuale, lo Stato deve riconoscere ai propri cittadini alcune libertà civili fondamentali, che Mill riassume in tre tipologie generali: 1. la libertà di pensiero, di espressione e di coscienza; 2. la libertà di progettare la vita secondo i propri desideri; 3. la libertà di associazione. Nessuna società è libera se queste libertà fondamentali non sono rispettate. Un’attenzione analoga per il rispetto dei diritti degli altri viene manifestata da Mill in altri due saggi politici: le Considerazioni sul governo rappresentativo del 1861 e L’asservimento delle donne. Nel primo si affronta il problema del riconoscimento, all’interno dei sistemi democratici, della piena rappresentanza di tutto il corpo elettorale e del diritto della minoranza a non essere costretta e controllata da parte della maggioranza: in una democrazia, scrive, occorre che «tutti vengano rappresentati e non solamente la maggioranza». Nel secondo, in cui propone le tesi elaborate con la moglie, si affronta invece il problema della sottomissione sociale delle donne. Secondo Mill, l’organizzazione sociale tradizionale ha attribuito alla donna una posizione sociale e politica subordinata rispetto all’uomo, da cui la donna si deve emancipare per raggiungere effettive condizioni di parità nei diritti. Parlare di una natura inferiore della donna è per Mill una menzogna: le caratteristiche che vengono indicate da una presunta “natura femminile” non sono un fatto naturale, ma artifi ciale e storico. Esse dipendono da istituzioni sociali ingiuste e da cambiare.

Per riFLettere Mill è considerato uno dei padri del liberalismo democratico moderno.







L’etica come «arte pratica»

• Secondo te, la sua concezione della politica è ancora oggi attuale? Quali sono i temi che potrebbero costituire ancora oggi un interessante spunto di dibattito nella società e nella sfera politica?

3.3 L’etica All’etica Mill dedica un infl uente saggio, L’utilitarismo, ma su questo tema era già intervenuto in due brevi scritti su Bentham. FILOSOFI A CONFRONTO

Il primo aspetto da sottolineare è che, diversamente da Bentham, per Mill l’etica non è una scienza, non rientra tra le «scienze morali», ma nel campo dell’arte: l’etica è un’«arte pratica». Compito della scienza è la conoscenza dei fatti, compito dell’arte è invece fornire regole di condotta; il linguaggio della scienza è dichiarativo, asserisce verità, il linguaggio dell’arte è prescrittivo, fornisce precetti e indicazioni su come agire.



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L’Ottocento

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La ripresa dei principi Il saggio di Mill riprende e corregge la prospettiva utilitarista inaugurata da Jeremy Bentham di Bentham (1748-1832) nel 1789, nell’Introduzione ai principi della morale e della legislazione. L’obiettivo è individuare il «criterio di cosa sia moralmente corretto e moralmente scorretto», e Mill riprende questo criterio dall’utilitarismo di Bentham: un’azione è giusta rispetto ad altre quando produce la massima somma complessiva di felicità per gli individui coinvolti; non lo è quando produce la massima somma complessiva di infelicità per gli individui coinvolti. FILOSOFI A CONFRONTO

Come in Bentham, la felicità viene intesa da Mill come il piacere e l’assenza di dolore, l’infelicità come il dolore e l’assenza di piacere, e la felicità è concepita come il bene principale a cui tendere, mentre l’infelicità si presenta come il maggior male da evitare. Tuttavia, rispetto a Bentham, Mill opera alcune importanti correzioni, che caratterizzano il suo utilitarismo.





La formazione globale La prima correzione riguarda la maggiore attenzione posta, da una parte, alle norme e alle redegli individui gole che devono guidare la condotta, dall’altra al carattere e all’educazione dell’individuo, alla sua autonomia individuale. Da quest’ultimo punto di vista, la teoria non deve solo garantire, attraverso un rigido sistema di sanzioni, che l’azione compiuta sia quella giusta, ma deve avere di mira la formazione della personalità dell’individuo e la sua educazione. Criterio quantitativo e La seconda correzione riguarda invece il rapporto fra moralità e convenienza. Nell’utilitacriterio qualitativo rismo di Bentham l’azione che promuove la felicità degli altri è identica a quella che promuove le felicità propria, perché fra gli individui dei quali occorre massimizzare la felicità c’è lo stesso soggetto agente. Per Mill, invece, un’azione appartiene al campo della moralità solo se riguarda gli altri soggetti. La sfera della moralità è diversa da quella della convenienza: è morale solo l’azione che promuove la felicità altrui. Aspetti qualitativi Tuttavia, la correzione più importante dell’utilitarismo di Bentham riguarda il modo di cone complessità della cepire la felicità e il piacere. Per Bentham, il piacere è uno stato mentale che ha una sola misurazione dimensione e si differenzia solo da un punto di vista quantitativo; aspetto che aveva portato ad accusare l’utilitarismo «di essere una dottrina degna soltanto di […] porci». Mill risponde a queste critiche mettendo in evidenza le differenze qualitative dei piaceri. Non si deve considerare cioè solo la quantità ma anche la qualità del piacere prodotto: un’azione sarà migliore di un’altra non solo se produce la massima somma complessiva di un piacere, ma anche se produce un piacere della qualità migliore. I piaceri che riguardano le «facoltà più elevate», i «piaceri mentali» sono in genere superiori rispetto ai piaceri del corpo. Tuttavia, se da un lato il richiamo all’aspetto qualitativo del piacere arricchisce e rende più fl essibile l’utilitarismo di Mill, dall’altro ne riduce la capacità di calcolo e la precisione nella valutazione delle conseguenze e quindi dell’azione. FILOSOFI A CONFRONTO

La considerazione del solo aspetto quantitativo del piacere era ciò che aveva consentito a Bentham di proporre una teoria in grado di misurare con esattezza la quantità di piacere prodotta da un’azione, usando una misura di calcolo unica. Da Mill in poi, con l’attenzione a quantità di piacere qualitativamente eterogenee, l’utilitarismo non potrà più fare affi damento su una misura unica e quindi sulla realizzabilità piena del calcolo delle conseguenze.



Per Sintetizzare • Quale rapporto esiste secondo Mill tra logica deduttiva e logica induttiva? • Quali sono secondo Mill le libertà civili fondamentali? • Per quale motivo Mill è favorevole alla parità tra uomini e donne nei diritti civili?





• Quali sono le principali modificazioni alla teoria utilitarista introdotte da Mill?

3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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BentHaM

CriteriO DeLL’aziOne MOraLe

Un’azione è giusta rispetto ad altre quando produce la massima somma complessiva di felicità per gli individui coinvolti; non lo è quando produce la massima somma complessiva di infelicità per gli individui coinvolti.

CaMPO Di aPPLiCaziOne DeLL’aziOne GiUSta

È giusta anche l’azione che promuove le felicità propria, perché fra gli individui dei quali occorre massimizzare la felicità c’è anche il soggetto agente.

FeLiCitÀ CriteriO eDOniSta (dal greco edoné, “piacere”)

Ricercare il piacere e l’assenza di dolore. Criterio quantitativo: il piacere è uno stato mentale che ha una sola dimensione e si differenzia solo da un punto di vista quantitativo.

MOraLe e inDiViDUi

Stabilire in base al criterio edonista le norme e le regole di condotta e favorire la condotta giusta attraverso un rigido sistema di sanzioni.

CaLCOLO DeLLe COnSeGUenze

Il calcolo si basa su dati quantitativi.

4. L’evoluzionismo: Darwin e Spencer

Il movimento di pensiero che viene solitamente defi nito evoluzionismo si sviluppa in Europa nella seconda metà del XIX secolo e può essere considerato una branca e una prosecuzione del più generale movimento positivista. L’evoluzionismo ruota attorno a due importanti fi gure: uno scienziato, Charles Darwin (1809-1882) e un fi losofo, Herbert Spencer (1820-1903), ma diviene presto un fenomeno molto esteso, che permea la mentalità e la cultura della società europea della seconda metà dell’Ottocento.

4.1 Charles Darwin e l’evoluzione delle specie animali



Una rivoluzione intellettuale

Charles Darwin non è un fi losofo, ma un biologo e un naturalista; tuttavia la formulazione della sua rifl essione scientifi ca, la «teoria dell’evoluzione delle specie», ebbe notevolissime conseguenze fi losofi che, tanto da essere considerata una vera e propria rivoluzione intellettuale, al pari di quella di Copernico e Galileo.

Trasformismo e fissismo delle specie



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4.1.1 La teoria darwiniana Nella sua opera più importante L’origine delle specie per mezzo della selezione naturale, Darwin riprende la tesi di una progressiva trasformazione nel tempo delle specie viventi (il cosiddetto “trasformismo”), già presente nel XVIII secolo e sostenuta agli inizi dell’Ottocento da Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829). Questa tesi si opponeva alla più tradizionale tesi dell’immutabilità nel tempo delle specie (il cosiddetto “fi ssismo”), sostenuta agli inizi dell’Ottocento da Georges Cuvier (1769-

L’Ottocento

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MiLL

Adotta il medesimo criterio dell’azione di Bentham ma ne modifica il campo di applicazione escludendo il soggetto agente: distinzione tra morale e convenienza.

CriteriO DeLL’aziOne MOraLe

Un’azione appartiene al campo della moralità solo se riguarda gli altri soggetti. La sfera della moralità è diversa da quella della convenienza: è morale solo l’azione che promuove la felicità altrui.

CaMPO Di aPPLiCaziOne DeLL’aziOne GiUSta

Ricercare il piacere e l’assenza di dolore. Criterio quantitativo e qualitativo: si deve considerare non solo la quantità ma anche la qualità del piacere prodotto. Un’azione sarà migliore di un’altra se produce un piacere della qualità migliore.

FeLiCitÀ CriteriO eDOniSta (dal greco edoné, “piacere”)

Oltre alle regole e norme di condotta e al sistema di sanzioni, bisogna promuovere la personalità e l’educazione morale degli individui.

MOraLe e inDiViDUi

Il calcolo viene reso più complesso dall’introduzione di criteri qualitativi e non è completamente calcolabile.

CaLCOLO DeLLe COnSeGUenze

1832), la quale si accordava con il racconto biblico della creazione divina degli animali. Per Lamarck è l’infl uenza dell’ambiente esterno a spiegare l’evoluzione delle varie specie animali: queste, nel corso delle generazioni, modifi cano le proprie caratteristiche per garantire un miglior adattamento all’ambiente. La revisione della Pur richiamandosi al trasformismo, Darwin corregge la teoria di Lamarck: studiando la noteoria di Lamarck tevole diversità della fl ora e della fauna presenti nelle isole Galapagos, che pure sono caratterizzate dalle stesse condizioni ambientali, giunge alla conclusione che non è l’ambiente a determinare le modifi cazioni degli individui della specie, ma la selezione naturale. La natura e l’ambiente, anziché incidere direttamente sulle caratteristiche individuali, producono la selezione delle caratteristiche più adatte. Le modificazioni individuali possono essere prodotte nei modi più disparati, anche casuali; solo alcune di queste modifi cazioni, tuttavia, sopravvivono e si tramandano agli individui successivi, e cioè quelle che sono in grado di superare la selezione operata dalla natura. Selezione naturale e È la cosiddetta teoria della selezione naturale: poiché le risorse naturali non sono suffi cienlotta per l’esistenza ti per tutti, gli individui si trovano in una situazione di continua lotta per l’esistenza (una tesi che Darwin riprende dalla lettura del Saggio sui principi della popolazione dell’economista Thomas Robert Malthus, 1766-1834) e solo quelli più adatti sopravvivono e sono in grado di trasmettere i propri caratteri ai discendenti. C’è quindi una selezione naturale, analoga alla selezione artifi ciale dell’uomo sugli animali e sulle piante, ma su una scala immensamente più grande; ed è questa selezione che spiega l’estinzione di alcune specie animali e il sopravvivere e modifi carsi nel tempo delle altre.

3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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LA VITA E LE OPERE 1809

Charles Robert Darwin nasce in Inghilterra, a Shrewsbury (Shropshire).

1825-1831

Studia medicina a Edimburgo, ma abbandona gli studi, e teologia a Cambridge dove si laurea.

1831-1836

Partecipa a un viaggio di esplorazione scientifica attorno al mondo a bordo del brigantino Beagle. Nei quasi cinque anni di esplorazioni Darwin esegue una miriade di osservazioni su flora, fauna e conformazione geologica di diverse parti del globo e raccoglie una quantità enorme di materiali di studio.

1839

Pubblica il diario di tale esperienza, con il titolo Viaggio di un naturalista intorno al mondo. Negli anni successivi alla spedizione, oltre a pubblicare articoli scientifici su argomenti specifici, Darwin lavora all’elaborazione della sua originale teoria evoluzionistica.

1859

La sua teoria trova piena espressione nel suo capolavoro, L’origine delle specie. L’opera suscita immediatamente vivacissime polemiche, con toni spesso violenti, sia in ambito scientifico sia in ambito teologico.

1868

Darwin pubblica La variazione degli animali e delle piante allo stato addomesticato.

1871

Esce L’origine dell’uomo in cui viene messa a fuoco la teoria della derivazione della specie umana da specie animali inferiori.

1872

Con L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali Darwin pone le fondamenta della moderna etologia e della psicologia evoluzionistica.

1882

Muore a Down (Kent).



La pubblicazione dell’Origine delle specie ebbe grande risonanza e suscitò vivaci polemiche: l’ipotesi che era alla base dell’opera si scontrava con la descrizione biblica della creazione delle specie viventi da parte di Dio (idea che è alla base del cosiddetto “creazionismo”, per il quale tutte le specie viventi sono create da Dio e conservano inalterato il proprio carattere). E inoltre, dando grande peso alle variazioni casuali delle caratteristiche individuali e alla selezione naturale di individui in perenne lotta per la vita, la teoria evoluzionistica eliminava ogni riferimento a un ordine finalistico della natura e dei fenomeni biologici. Teoria evoluzionistica Dalle polemiche seguite alla pubblicazione dell’Origine delle specie, Darwin fu motivato a e origine dell’uomo scrivere l’altra sua grande opera, L’origine dell’uomo, nella quale la teoria della selezione naturale viene estesa all’uomo stesso. La specie umana non è stata creata direttamente da Dio (sulla cui esistenza Darwin si dichiarò “agnostico”, cioè sospese il giudizio), ma deriva dall’evoluzione nel tempo delle specie animali inferiori: è da un antenato comune con la scimmia che è nato l’uomo. La selezione naturale spiega la modificazione fisica dell’uomo rispetto alle scimmie e spiega anche il suo sviluppo intellettuale e morale. Non si riscontra quindi alcuna differenza qualitativa fra l’uomo e gli animali più evoluti, ma solo una differenza di grado, dovuta alla selezione naturale; e ciò non vale soltanto per le caratteristiche fisiche, ma anche per le caratteristiche psichiche e spirituali. La stessa espressione dei sentimenti e delle emozioni, sostiene Darwin nell’Espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali, attesta questa somiglianza e rivela la loro parentela. Conseguenze Le conseguenze filosofiche della teoria darwiniana sono enormi: non solo la natura non pre filosofiche del senta alcun ordine finalistico e intenzionale (antifinalismo), ma l’uomo stesso non può più darwinismo essere considerato al centro di essa e al centro della creazione. L’uomo è soltanto un animale accidentalmente più evoluto. Con la teoria della selezione naturale, l’uomo perde la centralità nella natura (rifiuto dell’antropocentrismo) e la natura perde la tradizionale immagine di armonia e semplicità, presentandosi come un insieme complesso e disarmonico.

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Polemiche e discussioni

L’Ottocento

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La genesi della 4.1.2 Le tesi darwiniane su morale e moralità società Nell’Origine dell’uomo Darwin affronta anche il problema della genesi della moralità. Il senso e la coscienza morale si presentano come prodotto della simpatia e degli istinti che portano alla lode e al biasimo dei propri simili, sentimenti comuni all’uomo come agli animali più sviluppati, e la cui presenza è frutto della selezione naturale, poiché aumenta la possibilità di superare la lotta per la sopravvivenza. Tuttavia, solo l’uomo è capace di approvazione e disapprovazione morale, e questa differenza, sebbene non sia suffi ciente a stabilire una separazione qualitativa fra uomo e animali, è comunque indice di una distanza nel grado di evoluzione. Il darwinismo sociale Seppure in maniera molto cauta, in quest’opera Darwin estende la selezione naturale anche al contesto storicosociale, spiegando, alla luce di questa teoria, il colonialismo e la sopraffazione sulle popolazioni indigene. Caricatura di Charles Darwin.

LE CONSEGUENZE FILOSOFICHE E TEOLOGICHE DELLA TEORIA DI DARWIN teOria DarWiniana

COnSeGUenze FiLOSOFiCHe e teOLOGiCHe

trasformismo: le specie cambiano nel tempo

fattori di cambiamento • selezione naturale • elementi di casualità nelle mutazioni

principi: • adattamento • lotta per l’esistenza • trasmissione dei caratteri ereditari

uomo: i principi dell’evoluzione si applicano anche alla specie umana

3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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nuova concezione della natura • rifiuto del creazionismo • non valgono più i principi di semplicità e armonia • antifinalismo: la natura non agisce in base a fini • i mutamenti sono casuali: antideterminismo

nuova concezione dell’uomo • fine dell’antropocentrismo: l’uomo non è il centro dell’universo e il fine della creazione • non vi sono differenze qualitative tra natura umana e animale • somiglianza tra uomini e animali anche sul piano emotivo

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Questa tendenza all’estensione della selezione naturale al contesto storico e sociale, ben oltre gli intenti dello stesso Darwin, ebbe grande diffusione verso la fi ne del secolo e fu alla base del cosiddetto darwinismo sociale, una corrente di pensiero politico di carattere conservatore, che rifacendosi alle tesi dello scienziato inglese giunse a giustifi care la discriminazione delle classi deboli e subalterne, sulla base del fatto che la selezione naturale avrebbe posto in una situazione di predominio solo i ceti più forti e adatti. È chiaramente l’eredità meno interessante della rifl essione darwiniana, l’aspetto nel quale essa cessa di essere una teoria scientifi ca per divenire un’ideologia al servizio della lotta politica.

4.2 Herbert Spencer e il sistema di filosofia sintetica FILOSOFI A CONFRONTO

Herbert Spencer, come viene spesso ripetuto, estende la teoria dell’evoluzione dall’ambito della biologia a quello dell’intera realtà. Egli giunge alla formulazione di una teoria dell’evoluzione prima e in modo indipendente rispetto a Darwin, trovando nell’opera del naturalista inglese solo la conferma delle proprie tesi.







La filosofia come unificazione delle scienze

4.2.1 i caratteri generali del sistema Dopo avere affrontato la teoria dell’evoluzione nei suoi scritti giovanili, La statica sociale e i Principi di psicologia, nella sua opera più importante, I primi principi, Spencer delinea il sistema generale della fi losofi a evoluzionistica, il «sistema di fi losofi a sintetica», così chiamato perché alla fi losofi a viene attribuito il compito di coordinare e unifi care sinteticamente i risultati delle varie scienze. La filosofia è dunque concepita come la scienza più generale, la quale si pone al vertice del sistema costituito dalle varie scienze. Queste si distinguono in: • scienze inorganiche, come la fi sica; • scienze organiche, come la biologia e la psicologia; • scienze superorganiche come la sociologia e l’etica. La fi losofi a svolge il processo di collegamento e unifi cazione dei singoli dati di esperienza che dalla conoscenza più comune giunge a quella scientifi ca. La legge generale Proprio per questo suo carattere di generalità, la fi losofi a sintetica individua una legge che dell’evoluzione vige in tutti gli ambiti della realtà, da quello fi sico a quello biologico a quello sociale e culturale (dal sistema solare, agli organismi viventi, alla società, all’arte e al linguaggio). È la legge generale dell’evoluzione. In tutti questi ambiti valgono tre principi comuni e unifi canti: 1. l’indistruttibilità della materia; 2. la continuità del movimento; 3. la persistenza della forza. Da questi principi si può ricavare un principio ancora più generale e unifi cante, la legge dell’evoluzione, la quale enuncia che in tutti questi ambiti l’evoluzione consiste in una graduale concentrazione della materia (che va da uno stato di dispersione a uno stato di integrazione) e in una conseguente perdita di forza e di moto. L’evoluzione consiste cioè nel formarsi di un ordine che va da forme meno coerenti a forme più coerenti: ogni sistema fi sico, biologico, sociale o culturale va dal semplice al complesso, dall’omogeneo all’eterogeneo. FILOSOFI A CONFRONTO

Come in Comte, anche in Spencer si è di fronte a un atteggiamento sistematico che, sotto la veste della teoria scientifi ca, giunge alla formulazione di una vera e propria filosofia della storia.







Nella storia, comunque, non si assiste solo all’evoluzione, in essa si riscontra piuttosto un’alternanza ritmica tra fasi di evoluzione e fasi di dissoluzione, ma queste ultime avran-

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L’Ottocento

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no necessariamente come conseguenza ulteriori fasi di evoluzione, governate dalla loro legge. Rimane dunque, nell’opera di Spencer, un’impronta generale di ottimismo e di fiducia nel progresso. I limiti della Secondo Spencer, però, la scienza e la filosofia non esauriscono la conoscenza della realtà. conoscenza umana Una parte della realtà resta inevitabilmente fuori dalla possibilità della conoscenza umana, rimane sempre cioè una parte di mistero. Inconoscibile e La presenza dell’Inconoscibile non è colta dalla scienza ma dalla religione, la quale ha a che religione fare con il Mistero, che rimane fuori dalla possibilità della conoscenza umana. Inoltre solo la religione comprende che questo Mistero non è inerte, ma esercita la sua forza e il suo potere su tutti i fenomeni sensibili. Le religioni storiche hanno preteso di determinare simbolicamente questo Mistero, mentre questa pretesa sarà abbandonata dalla religione evoluta, che riconoscerà il Mistero in quanto tale, cioè come non conoscibile e non determinabile. Se la scienza si occupa del conoscibile e del relativo, la religione si occupa dell’inconoscibile e dell’assoluto.

LA VITA E LE OPERE 1820

Herbert Spencer nasce a Derby (East Midlands).

1845

Abbandona l’impiego di ingegnere delle ferrovie di Londra per dedicarsi completamente all’attività intellettuale.

1848-1853

Entra nella redazione dell’“Economist”, ricoprendo anche il ruolo di vicedirettore.

1850-1855

In alcuni scritti giovanili, la Statica sociale (1850) e i Principi di psicologia (1855), prefigura la sua teoria generale dell’evoluzione, indipendentemente dalle ricerche di Darwin.

1862

Pubblica i Primi principi in cui la teoria filosofica evoluzionistica trova una formulazione piena e sistematica, con riferimento all’opera darwiniana L’origine delle specie. Successivamente scrive opere concernenti la biologia, la psicologia, la sociologia, l’etica e la politica.

1903

Muore a Brighton (East Sussex).

IL SISTEMA DELLE SCIENZE DI SPENCER

SiSteMa Di FiLOSOFia SintetiCa

filosofia

scienze

• coordina e unifica i risultati delle altre scienze • individua la legge generale dell’evoluzione • la teoria sistematica è in realtà una filosofia della storia (fasi di evoluzione e di dissoluzione)

inorganiche (fisica)

• oltre alla parte di realtà conoscibile attraverso la scienza e la filosofia esiste l’inconoscibile • esso può essere compreso attraverso la religione

organiche (biologia e psicologia)

superorganiche (sociologia ed etica)

3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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Le opere di approfondimento scientifico

4.2.2 Le scienze organiche La scienza non può quindi esaurire la possibilità della conoscenza umana, ma ad essa è comunque riservato da Spencer un ruolo fondamentale. Le singole scienze costituiscono le varie parti del sistema di fi losofi a sintetica, nelle quali si esplicita la legge generale dell’evoluzione; e proprio all’elaborazione di alcune di esse Spencer dedica le sue maggiori opere successive ai Primi principi: i due volumi dei Principi di biologia (1864-1867), la nuova stesura in due volumi dei Principi di psicologia (18701872), i tre volumi dei Principi di sociologia (1876-1896) e i cinque volumi dei Principi di etica (1879-1893). FILOSOFI A CONFRONTO







Due tipi di psicologia

Un riferimento analogo alla legge dell’evoluzione viene fatto da Spencer anche nei Principi di psicologia, nei quali difende, contro Comte, la possibilità della psicologia come scienza. La psicologia può essere di due tipi: 1. lo studio della base materiale e biologica dei fenomeni psichici, che Spencer chiama «psicologia oggettiva»; 2. lo studio introspettivo della mente umana, o «psicologia soggettiva». Essa coglie: • lo sviluppo dei processi del pensiero caratterizzato da un sempre più effi cace adattamento all’ambiente esterno: dalle prime fasi fi no alle manifestazioni più evolute della ragione; • la presenza nella coscienza individuale di elementi a priori che, come in Kant, non derivano dalle particolari esperienze dell’individuo ma che, diversamente da Kant, non sono necessariamente validi e immutabili. Gli elementi a priori della coscienza vengono infatti, secondo Spencer, trasmessi ereditariamente dall’evoluzione della propria specie. Ciò che è a priori per l’individuo è a posteriori per la specie, perché esso si accumula dopo lunghe e ripetute esperienze, ma viene poi trasmesso ereditariamente e l’individuo se lo ritrova al momento della nascita come un’acquisizione innata e indipendente dalle sue esperienze.







I Principi di biologia cercano di conciliare le tesi di Lamarck con quelle di Darwin: l’evoluzione consiste nel sempre più effi cace adattamento degli organismi all’ambiente esterno, che porta a una sempre maggiore differenziazione degli organi. La selezione naturale determina poi quali individui avranno raggiunto il migliore adattamento ambientale e quindi sopravviveranno, consentendo così di trasmettere ereditariamente i propri caratteri ai membri della specie.

4.2.3 La sociologia Se la biologia e la psicologia hanno a che fare con l’evoluzione «organica», la sociologia, a cui Spencer dedica i Principi di sociologia, analizza l’evoluzione «superorganica». La società è concepita da Spencer come un organismo analogo a un organismo individuale ed è retta dalla medesima legge di evoluzione che si riscontra in tutti gli altri campi della realtà. Evolve da società omogenee e indefinite in cui i ruoli e le funzioni sociali non sono differenziati, come nelle antiche società tribali, a società sempre più eterogenee, definite e coerenti, caratterizzate da una sempre maggiore differenziazione e interdipendenza dei ruoli, come nelle moderne società industriali. Differenze tra Tuttavia, l’analogia fra organismo individuale e organismo sociale ha dei limiti. L’organi organismo sociale e smo individuale è, infatti, composto da parti contigue e non separate, mentre l’organismo individuale sociale è composto da parti discrete – gli individui – che sono separati fi sicamente e dotati di una propria esistenza indipendente. Per questo motivo l’evoluzione della società viene detta da Spencer «superorganica» e viene distinta e considerata superiore rispetto all’evoluzione organica. L’evoluzione dell’organismo sociale tende: 1. alla differenziazione e all’eterogeneità funzionale; 2. a una sempre maggiore indipendenza degli individui rispetto alla società.

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Una scienza superorganica

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Dalle società militari alle società industriali

L’evoluzione porta quindi a una sempre maggiore autonomia degli individui. Contrastare questa tendenza spontanea attraverso l’intervento statale sarebbe un errore. L’evoluzione della società va quindi verso una limitazione sempre maggiore dei poteri dello Stato e verso il riconoscimento dell’autonomia del singolo. Si assiste al passaggio da società di carattere “militare” (che hanno per scopo la guerra e la conquista e in cui l’individuo è sottoposto al potere del sovrano) a società di carattere “industriale” (che hanno per scopo la produzione e il benessere dei membri della società, e in cui l’individuo è, e sarà sempre più nel futuro, indipendente rispetto al potere dello Stato). Il rifiuto della Spencer fa quindi propria un’impostazione politica che si richiama al liberalismo; un’im legislazione sociale postazione analoga a quella di Mill, anche se di carattere più marcatamente conservatore, come emerge nel saggio del 1884, L’uomo contro lo Stato, nel quale viene respinta ogni forma di tutela delle condizioni di vita dei lavoratori e ogni intervento pubblico in materia di assistenza sanitaria e istruzione. Infi ne, egli getta discredito sui meccanismi della rappresentanza democratica di modo che viene considerato il Parlamento, anziché il sovrano, il potere di fronte al quale deve essere difesa la libertà individuale. 4.2.4 Un’etica “scientifica” FILOSOFI A CONFRONTO





Oltre alla sociologia, fra le scienze che hanno a che fare con l’interazione umana rientra anche, secondo Spencer, l’etica, a cui dedica i Principi di etica. In questo aspetto Spencer si distacca da Mill, che ritiene l’etica un’arte pratica e non una scienza. Ciò che consente la fondazione scientifi ca dell’etica è per Spencer proprio la legge dell’evoluzione: ciò che è bene coincide infatti con l’esito dell’evoluzione, poiché l’evoluzione tende verso un sempre migliore adattamento dell’uomo alle proprie condizioni di vita, cioè verso la felicità.

Hippolyte-Dominique Berteaux, La Scienza, 1876. Nantes, Musée des Beaux-Arts.

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La felicità deve essere considerata il bene principale, conformemente a quanto sostenuto dall’utilitarismo, a cui Spencer si richiama. Avendo una conoscenza scientifi ca dell’evoluzione si può quindi avere una conoscenza scientifi ca di ciò che è bene e male, di ciò che dobbiamo o non dobbiamo fare. Inoltre, anche nel campo della morale si assiste a un’evoluzione da forme di moralità meno complesse a forme di moralità più complesse e progredite. L’evoluzione morale fi nirà per condurre, secondo Spencer, a una radicale trasformazione della moralità comune, e farà venire meno la stessa nozione di dovere e di obbligo morale, nata originariamente allo scopo di garantire un migliore adattamento all’ambiente. Fare ciò che è bene non sarà più qualcosa a cui l’individuo è costretto e obbligato.

SCIENZE ORGANICHE E SUPERORGANICHE IN SPENCER

biologia: concilia le tesi di Darwin e di Lamarck

SCienze OrGaniCHe = studiano l’evoluzione organica degli individui

SCienze SUPerOrGaniCHe = studiano l’evoluzione di organismi composti da individui: le società

oggettiva: base materiale e biologica dei fenomeni psichici psicologia: anche la psicologia può essere scienza

sociologia: evoluzione da società omogenee, indefinite e indifferenziate, a società sempre più eterogenee, definite, coerenti e differenziate

etica evoluzionista: fondata come scienza sulla legge dell’evoluzione



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Etica assoluta ed etica relativa

soggettiva: processi del pensiero ed elementi a priori della mente

• limitazione dei poteri dello Stato • autonomia individuale • evoluzione da società militare a società industriale • liberalismo conservatore • rifiuto della democrazia e delle tutele sociali

• miglior adattamento alle condizioni di vita • felicità come bene principale (utilitarismo) • eliminazione delle nozioni di dovere e obbligo morale • evoluzione da etica relativa a etica assoluta • giustificazione delle condizioni sociali esistenti (conservatorismo)

Questo avverrà in quella che Spencer chiama l’«etica assoluta», a cui l’umanità giungerà al termine dell’evoluzione, e che tratta i principi dell’uomo perfetto e ideale: in essa il bene del singolo coincide con il bene altrui. Ma l’«etica assoluta» non è ancora possibile: siamo infatti nella fase dell’«etica relativa», che è l’etica comune, quella degli individui reali e sto-

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rici, che non sono al termine dell’evoluzione ma solo a un suo stadio intermedio, e nella quale l’altruismo si scontra ancora con l’egoismo. Questa stretta relazione fra evoluzione ed etica porta Spencer su posizioni estremamente conservatrici. Il risultato dell’evoluzione viene infatti ritenuto di per se stesso giusto, e ciò conduce alla giustificazione delle condizioni sociali vigenti. Come aveva già scritto nel suo primo saggio, Statica sociale, gli uomini «se sono abbastanza perfetti per vivere, vivono, ed è bene che vivano. Se non sono abbastanza perfetti per vivere, muoiono, ed è meglio che muoiano». Thomas Huxley Una relazione così stretta fra evoluzione e morale viene invece rifiutata da un altro filosofo evoluzionista, Thomas Huxley (1825-1895), che nel testo del 1893, Evoluzione ed etica, sviluppa le tesi darwiniane in ambito etico: l’uomo è sì parte della natura e condivide con le altre specie l’evoluzione per selezione naturale, ma questo non comporta che tutto ciò a cui giunge il meccanismo della selezione naturale sia di per sé buono e giusto. Fra natura e morale rimane cioè una distanza: la morale è un “artificio” dell’uomo, che si distacca progressivamente dalla natura e valuta cosa nella natura è buono e cosa è cattivo. Per Sintetizzare • Quali sono i principi della teoria dell’evoluzione di Darwin? • Quale ruolo svolge la filosofia nel sistema di Spencer? • Che differenza c’è tra le scienze organiche e quelle superorganiche?





• Qual è il modello di società che secondo Spencer rappresenta il culmine dell’evoluzione?

5. altri esponenti del positivismo 5.1 il positivismo in Francia



Il positivismo francese non è solo quello di Saint-Simon e di Comte. Fra i suoi esponenti si possono citare alcuni allievi di Comte, come Émile Littré (1801-1881) e Pierre Laffitte (1823-1903), e alcuni intellettuali di grande fama, che non furono direttamente filosofi, ma ripresero e rielaborarono, ognuno nel proprio campo, le idee positivistiche: il grande storico Ernest Renan, un personaggio come Hyppolite Taine e il medico Claude Bernard.



5.1.1 ernest renan e Hyppolite taine Renan (1823-1892), che verrà letto anche da Nietzsche, lavora sulla storia delle religioni ebraiche e cristiane (Vita di Gesù, 1863; Storia del popolo d’Israele, 1887-1893) e applica allo studio delle religioni l’attenzione positivistica al fatto concreto e storico, privando gli eventi religiosi di ogni connotato soprannaturale. Taine (1828-1893) è autore dei Filosofi francesi del secolo XIX (1857), di una Storia della letteratura inglese (1863), della Filosofia dell’arte (1865). Egli ritiene che ogni opera d’arte sia il prodotto necessario dell’ambiente sociale e del particolare periodo storico in cui si inserisce, e, fortemente critico della tradizione filosofica di carattere spiritualista, si riallaccia esplicitamente alla tradizione empiristica e illuministica. 5.1.2 Claude Bernard Bernard (1813-1878) è invece il padre fondatore della moderna medicina sperimentale (Introduzione allo studio della medicina sperimentale, 1865), una medicina cioè basata sullo studio dell’organismo, che non si accontenta però di conoscere le leggi dell’organismo per prevederne il comportamento (come fa quella che Bernard chiama la «medicina di osservazione»), ma che vuole piuttosto modificare e correggere questo comportamento. A questo scopo, essa procede attraverso la conferma empirica delle ipotesi e delle congetture e attraverso la «conoscenza sperimentale dei fenomeni».

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5.2 il positivismo in inghilterra In Inghilterra il movimento positivistico si riallaccia alla tradizione illuministica, empiristica e utilitaristica di fine Settecento.



5.2.1 James Mill Una figura fondamentale di raccordo fra la tradizione illuministica e il

movimento positivista fu il padre di John Stuart Mill, James Mill (1773-1836), filosofo utilitarista, di origini scozzesi, stretto amico di Bentham (con cui fondò la “Westminster Review”) e di Ricardo. La felicità come Autore di un trattato di economia politica (Elementi di economia politica, 1820), di numero movente delle azioni si saggi di carattere politico (fra cui la voce Governo per l’Enciclopedia britannica, 1825), e di umane un’opera di filosofia della percezione, l’Analisi dei fenomeni della mente umana (1829), James Mill, distaccandosi da Bentham, da cui pure trae ispirazione, separa il piacere dalla felicità, che viene considerata una forma di piacere più alto e raffinato (una tesi che sarà poi sviluppata dal figlio). La felicità è ritenuta il movente principale delle azioni umane, ma questa sensazione è capace di dar luogo non solo ad azioni egoistiche ma anche ad azioni altruistiche e disinteressate. «Mio padre – scrisse John Stuart Mill nella sua Autobiografia – fu il primo inglese di grande valore che comprese perfettamente e adottò nel loro complesso le concezioni generali di Bentham sull’etica, sullo Stato e sulla legislazione».

5.3 il positivismo in Germania e italia



Come si è accennato, il movimento positivistico si diffonde anche in Germania e in Italia, sebbene con ritardo rispetto a Francia e Inghilterra, anche per una maggiore arretratezza sociale e politica di questi Paesi, allora parcellizzati in tanti piccoli Stati, ancora poco industrializzati.

5.3.1 il positivismo tedesco In Germania, il positivismo assume, in reazione all’idealismo, i caratteri del materialismo, riconducendo ogni elemento ideale e spirituale all’unica realtà materiale, retta da leggi meccaniche. I suoi maggiori esponenti sono il fisiologo Jakob Moleschott (1822-1893), autore della Circolazione della vita (1852), lo zoologo Karl Vogt (1817-1895), che nelle Lettere fisiologiche scritte a partire dal 1845, sostiene la completa dipendenza della mente dal cervello: «Tutte quelle capacità che noi comprendiamo sotto il nome di attività psichiche sono solo funzioni del cervello; o per esprimerci in modo alquanto grossolano [...] i pensieri si trovano nello stesso rapporto rispetto al cervello della bile rispetto al fegato o dell’urina rispetto ai reni»; e ancora lo zoologo Ernst Häckel (1834-1919) che, nella Morfologia generale degli organismi (1866), sostiene la teoria darwiniana dell’evoluzione, e negli Enigmi del mondo (1899) un rigido materialismo monistico. La nascita della Il movimento positivistico tedesco è sostenuto anche da importanti psicologi, che contri psicologia scientifica buiscono in questi anni alla formazione della psicologia scientifica, una disciplina dotata di un proprio statuto epistemologico e pienamente autonoma rispetto alla filosofia. Secondo Ernst Heinrich Weber (1795-1878), Gustav Theodor Fechner (1801-1887) e Wilhelm Wundt (1832-1920), la psicologia studia i fatti psichici non solo attraverso l’introspezione, ma nello stesso modo in cui le altre scienze studiano i fatti naturali, cioè attraverso la sperimentazione e l’impiego di strumenti di laboratorio, e come le altre scienze ha come scopo la ricerca delle leggi esplicative dei fenomeni osservati.



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Positivismo e materialismo

5.3.2 il positivismo italiano In Italia il movimento positivistico riesce ad affermarsi solo nella seconda metà dell’Ottocento, favorito dalla generale diffusione della cultura laica che il nuovo Stato nazionale oppone all’egemonia della Chiesa cattolica. Carlo Cattaneo Il primo filosofo a richiamarsi alle tematiche tipiche del positivismo è Carlo Cattaneo (18011869), che nel suo Corso di filosofia, pubblicato postumo, polemizza contro un modo di fare filosofia che non tenga conto dei fatti e delle leggi accertate dalle scienze: la filosofia de-

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ve invece essere «sperimentale», non potendo prescindere dai risultati e dal metodo delle scienze sperimentali. Roberto Ardigò Il principale esponente del positivismo italiano è Roberto Ardigò (1828-1920), ex sacerdote, professore all’Università di Padova, che in varie opere (La psicologia come scienza positiva, 1870; La morale dei positivisti, 1879; La scienza dell’educazione, 1893; La dottrina spenceriana dell’inconoscibile, 1899) accoglie e rielabora le tesi di Spencer sull’evoluzione, individuando una legge generale che guida l’evoluzione di ogni aspetto della realtà. FILOSOFI A CONFRONTO

Ma se, per Spencer, l’evoluzione va dall’omogeneo all’eterogeneo, per Ardigò essa procede dall’indistinto al distinto, secondo quanto testimoniato dallo sviluppo delle sensazioni della psiche umana.







Le sensazioni iniziali sono infatti indifferenziate e solo successivamente vengono percepite le distinzioni, prima fra tutte quella tra io e mondo. FILOSOFI A CONFRONTO







Cesare Lombroso

Inoltre, ancora a differenza di Spencer, Ardigò nega che al di là della scienza si possa parlare di una dimensione inconoscibile: l’inconoscibile è per Ardigò solo ciò che è temporaneamente ignoto, ma che può diventare noto, in linea di principio, con lo sviluppo della conoscenza scientifica.

Oltre ad Ardigò, fra gli esponenti del positivismo italiano, può essere ricordato lo psichiatra Cesare Lombroso (1836-1909), che studia la psicologia criminale (L’uomo delinquente, 1876) e ritiene che i comportamenti criminali siano completamente determinati dalle caratteristiche fi siologiche dell’individuo, le quali si rivelano nella confi gurazione anatomica del cranio: «I criminali non delinquono per un atto cosciente e libero di volontà malvagia, ma perché hanno tendenze malvagie, tendenze che ripetono la loro origine da una organizzazione fi sica e psichica diversa da quella normale». Per Sintetizzare • Qual è la teoria dell’arte di taine? • Quali sono i caratteri peculiari del positivismo tedesco? • in quali aspetti le teorie di ardigò si differenziano da quelle di Spencer?





• Qual è la causa della criminalità secondo Lombroso?

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SOMMARIO 1

La FiLOSOFia DeL POSitiViSMO

La corrente culturale del positivismo caratterizza gran parte del pensiero ottocentesco europeo e si confi gura come la prosecuzione dell’Illuminismo settecentesco. Il termine “positivo” assume negli autori che si riconoscono in tale corrente la connotazione di “concreto”, “aderente ai fatti”, in quanto contrapposto a “speculativo” o “astratto”. La fi losofi a del positivismo, pur nelle sue forme estremamente variegate, rifl ette sulle varie scienze empiriche particolari e sulla possibilità di una loro unifi cazione sistematica, per controllare la realtà e migliorare le condizioni di vita della società. 2

aUGUSte COMte

1 Assieme a Saint-Simon, Comte è uno dei padri fondatori della fi losofi a positivista. La sua rifl essione, fortemente sistematica, investe tanto le scienze empiriche particolari, quanto la fi losofi a, nell’ambito di un grande progetto riformatore dell’uomo e della società. Da un punto di vista epistemologico, Comte ritiene che il cammino conoscitivo, sia dell’umanità sia del singolo individuo, si lasci descrivere dalla legge dei tre stadi, secondo cui al primo stadio – detto «teologico» – segue un secondo stadio, «metafi sico», e un ultimo, «positivo». 2-3 Il «sistema delle scienze» teorizzato da Comte – in cui le singole discipline sono ordinate in base al grado di complessità dei fenomeni che studiano – culmina nella sociologia, o fisica sociale, che egli si propone di sviluppare in modo rigoroso attraverso l’individuazione di leggi della società. 4 Negli scritti più tardi Comte teorizza l’opportunità di introdurre una religione positiva, basata sul culto della scienza. 3

JOHn StUart MiLL

1 Empirista in epistemologia, liberale in politica e utilitarista in etica, Mill è assieme a Comte e a Spencer uno dei grandi rappresentanti del movimento positivista. Dalla sua rifl essione sulla logica come strumento per stabilire la correttezza formale delle inferenze deriva il concetto di induzione, fondamentale per ogni scienza empirica. Il passaggio dal “particolare” al “generale” che caratterizza ogni inferenza induttiva viene giustifi cato da Mill mediante il principio dell’uniformità della natura, secondo cui un dato fenomeno (o proprietà) si ripresenta nello stesso modo a parità di circostanze. 2 Come per Comte, anche per Mill la società è suscettibile di uno studio scientifi co, attraverso l’elaborazione di leggi generali. A differenza di Comte, Mill ritiene tuttavia possibile anche una psicologia scientifi ca, che metta in luce le «leggi della mente» e spieghi e, in certi casi, preveda il comportamento umano. Mill aderisce al liberalismo: libertà di pensiero, libertà di progettare la vita secondo i propri desideri e libertà di associazione sono i tre diritti fondamentali e inalienabili di ogni individuo. 3 Mill riprende infi ne l’utilitarismo di Bentham: un’azione è giusta rispetto ad altre quando produce la massima somma complessiva di felicità per tutti gli individui coinvolti. 4

L’eVOLUziOniSMO: DarWin e SPenCer

1 L’evoluzionismo è una corrente di pensiero trasversale rispetto a diverse discipline che si sviluppa, nella seconda metà dell’Ottocento, attorno al lavoro di due grandi intellettuali inglesi: lo scienziato naturalista Charles Darwin e il fi losofo Herbert Spencer. La teoria darwiniana della selezione naturale – che costituisce il nucleo dell’evoluzionismo darwiniano – sostiene che le specie animali si evolvono attraverso la selezione naturale delle specie in grado di adattarsi all’ambiente circostante: sopravvive, così, solo chi è più adatto. La teoria della «sopravvivenza del più adatto» si presta subito a letture di tipo politico-conservatore, che

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costituiscono il darwinismo sociale. La rifl essione di Darwin sull’essere umano sottolinea poi la sostanziale continuità – sia somatica sia psichica – con il mondo dei primati e degli animali in genere. 2-3 Su un piano più generale si muove la rifl essione di Spencer, che guarda alla fi losofi a come a un sapere «sintetico» il cui ruolo è quello di unifi care le varie scienze particolari. Egli elabora la legge generale dell’evoluzione, la quale investe ogni aspetto della realtà asserendo che ogni sistema è caratterizzato da un continuo processo di mutamento verso forme sempre più coerenti, complesse, organiche. La stessa società è vista come un organismo che tende a una specializzazione e a una differenziazione dei ruoli sempre maggiore. Da un punto di vista fi losofi co-politico Spencer è un liberale conservatore. 5

aLtri eSPOnenti DeL POSitiViSMO

Il movimento positivista francese va oltre l’ambito della fi losofi a, investendo anche altre discipline: la storiografi a (Renan), la saggistica (Taine), la medicina sperimentale (Bernard). Tratto comune è l’attenzione al fatto concreto e alla possibilità di misurare i fenomeni osservabili. In Inghilterra, una fi gura di raccordo tra Illuminismo e positivismo è il padre di John Stuart Mill, James Mill, fi losofo utilitarista, amico e collega di Bentham. In Germania il positivismo si oppone all’idealismo dilagante, assumendo in diversi settori la forma di materialismo. Nell’ambito della fi siologia e della biologia sono da ricordare Moleschott, Vogt e Häckel. In ambito psicologico, Fechner e Wundt, padre della psicologia sperimentale. In Italia sono da ricordare i fi losofi Cattaneo e Ardigò, quest’ultimo sostenitore di un peculiare evoluzionismo di stampo spenceriano. In ambito psichiatrico Lombroso elabora una teoria del rapporto tra conformazione fi sica del cranio e tendenza alla criminalità.

LESSICO

D e

Darwinismo sociale. Corrente del pensiero politico conservatore che, rifacendosi alle tesi di Darwin, giustifi ca la discriminazione delle classi deboli e subalterne, sulla base del fatto che è la selezione naturale a porre in una situazione di predominio i ceti più forti e adatti. Evoluzionismo. Teoria fi losofi ca e poi movimento culturale che si afferma nell’Ottocento nell’ambito del positivismo grazie a due grandi fi gure: lo scienziato naturalista Darwin e il fi losofo Spencer. Il primo, con la teoria della «selezione naturale», elabora una teoria rivoluzionaria sull’evoluzione nel tempo delle specie viventi. Il secondo enuncia la «legge generale dell’evoluzione» che vale per tutti gli ambiti della realtà, da quelli inorganici, a quelli organici e sociali (o «sovraorganici»).

F

Fisica sociale. Nel sistema delle scienze di Comte indica la sociologia. Per la complessità dei fenomeni che spiega e prevede essa perviene per ultima allo stadio positivo o scientifi co. Si suddivide in una «statica sociale» (teoria positiva dell’ordine sociale) e in una «dinamica sociale» (teoria positiva del mutamento sociale).

i

Induzione. Procedimento mediante il quale viene fatta un’asserzione di carattere generale riguardante il possesso di una data proprietà da parte di ogni individuo appartenente a un certo genere, sulla base dell’osservazione di un numero fi nito (benché grande) di casi particolari, cioè di asserzioni particolari.

3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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L

Legge dei tre stadi. Nel sistema di Comte, questa legge prevede che l’umanità percorra, lungo il proprio cammino conoscitivo, tre grandi stadi, caratterizzati da un peculiare approccio esplicativo alla realtà. Nel primo, quello «teologico», le spiegazioni fanno ricorso ad agenti sovrannaturali o divini; nel secondo, quello «metafisico», le spiegazioni si basano su concetti astratti e categorie speculative che trascendono l’esperienza diretta; nel terzo, quello «positivo», la conoscenza è scientifica e si basa unicamente su fatti osservabili, enunciando leggi generali.

Leggi della società. In Comte, le leggi generali che costituiscono il nucleo della sociologia (o «fisica sociale») pervenuta allo stadio positivo. Al pari delle scienze naturali (sia inorganiche sia organiche), anche le scienze sociali (dette da Comte «sovraorganiche») sarebbero suscettibili di una sistematizzazione rigorosa che renda possibile non soltanto la descrizione di fenomeni complessi – quali la mobilità sociale, la concentrazione della ricchezza, le tensioni tra gruppi diversi – ma anche la loro previsione. Legge generale dell’evoluzione. Nel sistema di Spencer il principio fondamentale, secondo cui ogni aspetto della realtà – sia essa inorganica, organica, sociale, storica ecc. – si evolve secondo un ordine che va da forme meno coerenti a forme più coerenti, dal semplice al complesso, dall’omogeneo all’eterogeneo. Liberalismo. Teoria politica che ha come principale obiettivo tutelare le libertà fondamentali dell’individuo di fronte all’ingerenza dello Stato o degli altri. In Mill, queste libertà fondamentali sono le libertà di pensiero, di progettare la vita secondo i propri desideri e di associazione.

P r

Positivo. Nel sistema filosofico di Comte, tale aggettivo indica qualcosa di reale e concreto, opposto a tutto ciò che è astratto e speculativo. Una filosofia «positiva» – distinta da una filosofia «metafisica» – è una filosofia che coordina e unifica i risultati delle scienze particolari.

Religione positiva. Negli scritti tardi di Comte, indica un vero e proprio culto organizzato (con una propria gerarchia, rituali, catechismo ecc.) e basato sulla sacralizzazione della scienza. La religione positiva, parlando direttamente al cuore e al sentimento degli uomini, consentirebbe l’affermazione su larga scala della filosofia positiva e dunque la riforma della società verso lo stadio positivo. Essa sarebbe da realizzarsi sul modello di quella cattolica, datene l’universalità e la forte strutturazione interna.

S

Selezione naturale. Teoria centrale dell’evoluzionismo darwiniano. Essa prevede che la natura selezioni – in modo del tutto impersonale e senza alcuno scopo – gli individui che possiedono le caratteristiche che li rendono più adatti di altri a sopravvivere in un certo ambiente. Le modificazioni dei caratteri individuali possono essere prodotte non solo per influenza ambientale, ma nei modi più disparati, anche casuali; solo alcune di queste, tuttavia, sopravvivono e si tramandano agli individui successivi, e cioè quelle che superano la selezione operata dalla natura.

U

Uniformità della natura. Nell’epistemologia di Mill, principio che giustifica le inferenze induttive, che prevedono un “salto” da asserzioni particolari a una generale: un dato fenomeno o una data proprietà tendono, nelle medesime circostanze, a ripresentarsi secondo le stesse modalità; ossia, il mondo naturale esibisce un comportamento uniforme nello spazio e nel tempo.

Utilitarismo. Teoria etica per cui un’azione è detta giusta o doverosa se produce la massima somma possibile di conseguenze buone. Mill intende la bontà delle conseguenze come felicità, cioè un piacere non solo quantitativo ma anche qualitativo.

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QUESTIONARIO 1

La FiLOSOFia DeL POSitiViSMO Quali sono gli aspetti che il positivismo ottocentesco ha ereditato dall’Illuminismo settecentesco? (max 3 righe)

2

Le teSi FOnDaMentaLi DeL POSitiViSMO Quali sono le tre tesi fondamentali del positivismo? (max 2 righe)

3

iL SiGniFiCatO DeL terMine “POSitiViSMO” In che cosa consiste il significato del termine “positivismo”? (max 2 righe)

4

LO StaDiO POSitiVO DeLLa FiLOSOFia in COMte Quali sono gli aspetti che distinguono maggiormente la filosofia «metafisica» da quella «positiva» nell’ottica di Comte? (max 4 righe)

5

iL SiSteMa DeLLe SCienze Perché, secondo Comte, la matematica, la psicologia e la filosofia non sono scienze? (max 4 righe)

6

La reLiGiOne POSitiVa Di COMte Quali sono le motivazioni che spingono Comte a teorizzare nelle ultime opere una religione positiva dotata di un proprio culto e di una propria organizzazione? (max 2 righe)

7

L’UniFOrMitÀ DeLLa natUra in MiLL Che cosa esprime il principio di uniformità della natura enunciato da Mill? Su che cosa è fondato tale principio? (max 5 righe)

8

iL PiaCere SeCOnDO MiLL Che funzione svolge il piacere nell’etica di Mill? In che cosa si differenzia da Bentham? (max 5 righe)

9

L’eVOLUziOniSMO Di DarWin Quali convinzioni millenarie metteva in dubbio la teoria dell’evoluzione enunciata dal naturalista Charles Darwin?

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La LeGGe GeneraLe DeLL’eVOLUziOne Di SPenCer In che cosa consiste la “legge generale dell’evoluzione” enunciata da Spencer? Con quali ambiti della realtà essa ha a che fare? (max 4 righe)

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iL PenSierO POLitiCO Di SPenCer In che modo la teoria evoluzionistica porta Spencer ad abbracciare una visione politico-sociale di stampo conservatore? (max 3 righe)

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FOC

t1 U

La legge dei tre stadi

S Genere, Lessico, Stile

Il Corso di filosofia positiva viene pubblicato a Parigi tra il 1830 e il 1842, in 6 volumi. Esso è l’opera principale di Comte, quella in cui egli espone il suo sistema delle scienze in maniera organica e compiuta. Il testo è diviso in lezioni e la prima, da cui è tratto il brano proposto, è dedicata alla presentazione della legge dei tre stadi, che, secondo lui, è quella che determina lo sviluppo storico, culturale e scientifico di tutte le società umane.

da a. Comte, Corso di filosofia positiva. Lezione prima, in Per una rilettura di Comte, a c. di F. Barbano-F. Roggero, CELID, Torino 1979. 5

n

L’a n t O L O G i a

n

Genere L’opera si presenta come un corso universitario, articolato in lezioni: ha quindi il carattere di opera sistematica ed organica.

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Lessico Incontriamo in questa parte alcuni dei termini più importanti del lessico di Comte, che si riferiscono alla legge fondamentale della sua filosofia della storia, quella dei tre stadi.

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Stile Comte usa uno stile piuttosto complesso, con periodi lunghi e appesantiti da incisi e subordinate.

1. Sinonimo di fi losofi a positiva. 2. Graduale. 3. Che si ripete in maniera necessaria. 4. Della nostra mente e del suo modo di funzionare. 5. Ultimo, che la fi ssa nella sua piena realizzazione.

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Lo scopo di questa prima lezione è di esporre nitidamente il fi ne di questo corso, vale a dire di determinare esattamente lo spirito nel quale saranno considerate le diverse branche fondamentali della fi losofi a naturale1 [...]. Per spiegare convenientemente la vera natura e il carattere proprio della fi losofi a positiva, è indispensabile gettare dapprima un colpo d’occhio generale sul cammino progressivo2 dello spirito umano [...]. Studiando così lo sviluppo totale dell’intelligenza umana nelle sue diverse sfere di attività, dal suo primo e più semplice sviluppo sino ai giorni nostri, credo di avere scoperto una grande legge fondamentale alla quale è assoggettato da una necessità invariabile3, e che mi sembra poter essere solidamente stabilita, sia sulle prove razionali fornite dalla conoscenza della nostra organizzazione4, sia sulle verifi che storiche che risultano da un esame attento del passato. Questa legge consiste nel fatto che ognuna delle nostre concezioni principali, ogni branca della nostra conoscenza, passa successivamente attraverso tre stadi teorici differenti: lo stadio teologico o fi ttizio, lo stadio metafi sico o astratto, lo stadio scientifi co o positivo. In altri termini, lo spirito umano, per sua natura, impiega successivamente in ognuna delle sue ricerche tre metodi di fi losofare, di cui il carattere è essenzialmente differente e anche radicalmente opposto: dapprima il metodo teologico, quindi il metodo metafi sico, e infi ne il metodo positivo. Di qui, tre tipi di fi losofi e o di sistemi generali di concezioni sull’insieme dei fenomeni che si escludono a vicenda: la prima è il punto di partenza necessario dell’intelligenza umana; la terza, il suo stadio fi sso5 e defi nitivo; la seconda è unicamente destinata a servire da transizione. Nello stadio teologico, lo spirito umano, dirigendo essenzialmente le sue ricerche verso la natura intima degli esseri, le cause prime e fi nali di tutti gli effetti che lo colpiscono, in una parola, verso le conoscenze assolute, si rappresenta i fenomeni come prodotti dall’azione diretta e continua di agenti sovrannaturali più o meno numerosi, il cui intervento arbitrario spiega tutte le anomalie apparenti dell’universo. Nello stadio metafi sico, che in fondo non è che una semplice modifi cazione generale del primo, gli agenti sovrannaturali sono sostituiti da forze astratte, vere e proprie entità (astrazioni personifi cate) inerenti ai

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6. Quelle perseguite nello stadio teologico e in quello metafi sico (cause prime e fi nali). 7. Riferimento alla natura intima di cui ha parlato sopra. 8. Le leggi di causa ed effetto e di somiglianza utilizzate dalle scienze per spiegare i fenomeni. 9. Le leggi generali che si applicano sia ai fenomeni naturali sia a quelli sociali.

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diversi esseri e concepite come capaci di generare di per se stesse tutti i fenomeni osservati, la cui spiegazione consiste allora nell’assegnare per ciascuno l’entità corrispondente. Infi ne, nello stadio positivo, lo spirito umano, riconoscendo l’impossibilità di ottenere delle nozioni assolute6, rinuncia a cercare l’origine e la destinazione dell’universo e a conoscere le cause intime7 dei fenomeni, per volgersi unicamente a scoprire, attraverso l’uso ben combinato del ragionamento e dell’osservazione, le leggi effettive, cioè le loro relazioni invariabili di successione e di similitudine8. La spiegazione dei fatti, ridotta allora ai suoi termini reali, ormai non è più che il legame stabilito fra i diversi fenomeni particolari e alcuni fatti generali9 di cui i progressi della scienza tendono sempre più a diminuire il numero.

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Guida alla lettura



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Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in tre parti. Nella prima (righe 1-4) Comte spiega qual è lo scopo dell’opera e qual è la materia che affronta in questo corso. 1. Qual è il fi ne che si prefi gge Comte?

La seconda parte (righe 5-26) è una presentazione della legge dei tre stadi, che secondo lui regola lo sviluppo umano in ogni sua attività. Essi sono infatti tre modi di pensiero, tre visioni fi losofi che della realtà. 2. Qual è il rapporto fra i tre stadi e lo sviluppo generale dell’intelligenza umana?

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Infi ne, nella terza parte (righe 27-48), Comte spiega quali sono i caratteri di ciascuno di questi stadi, illustrando le differenze in merito allo studio della natura e dei fenomeni, all’osservazione delle cause dei fatti e alla ricerca delle leggi della realtà. 3. Qual è la caratteristica delle leggi individuate nello stadio scientifi co?

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4. A quale modo di fi losofare appartiene la legge dei tre stadi e quindi questa opera?

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3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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Genere Il Corso di filosofia positiva è l’opera fondamentale di Comte. Analizza il testo e spiega in un max di 3 righe a quale genere appartiene, secondo te, utilizzando elementi che avrai individuato.

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Lessico Leggendo hai incontrato alcuni termini chiave della filosofia della storia di Comte. Dà una definizione di ciascuno di quelli elencati in un max di 2 righe, utilizzando gli elementi che puoi trovare nel testo. stadio teologico: ...........................................................................................................................................................................................................................

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stadio metafisico: .........................................................................................................................................................................................................................

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stadio scientifico: .........................................................................................................................................................................................................................

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Stile Lo stile della scrittura di Comte è piuttosto complesso con periodi lunghi e pieni di incisi e subordinate. Un’altra caratteristica è la ripetizione di espressioni come «nitidamente, determinare esattamente, spiegare convenientemente ecc.» che hanno l’obiettivo di rafforzare nel lettore la convinzione che quanto esposto abbia un fondamento sicuro e scientifico.

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argomentazione, Lessico

La lezione da cui è tratto questo brano, la quarantottesima, fa parte del quarto volume del Corso di filosofia positiva, quello dedicato all’esposizione della sociologia, o fisica sociale, che, nell’intento di Comte, costituisce il fondamento della sua filosofia politica (o «religione positiva»). Conoscere i meccanismi che regolano la vita culturale e civile infatti, secondo lui, è il punto di partenza per gestire nel modo più razionale la vita pubblica. La liberazione dell’uomo dai modi di pensare sbagliati (teologico e metafisico) riguarda infatti anche la vita politica. Comte scrive mentre è ancora in atto il conflitto tra fautori della Restaurazione politica, liberali e democratici che attraversa la storia francese da dopo la Rivoluzione ed è convinto di offrire la soluzione per riorganizzare la società fondando una «politica positiva».

da a. Comte, Corso di filosofia positiva. Lezione quarantottesima, a c. di F. Ferrarotti, UTET, Torino 1967, pp. 214-215, p. 218 , pp. 238-240. 5

argomentazione L’argomentazione di Comte si basa su una serie di principi che egli non dimostra e che costituiscono il fondamento della sua filosofia: il principio dell’unità delle scienze (naturali e sociali).

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Lessico Il termine sociologia è stato coniato da Comte nella lezione precedente, la quarantasettesima.

1. La sociologia. 2. L’ordine di classifi cazione delle scienze che è esposto nel Corso di fi losofi a positiva. 3. Accordo tra tutti. C’è una analogia tra la costituzione e le menti degli uomini che la fi sica sociale può individuare, spiegando come trovare un accordo tra tutti nella vita pubblica. 4. Il punto di vista dello stadio positivo è basato sull’osservazione dei dati empirici e sulla conoscenza delle leggi generali.

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Bisogna ora procedere, in maniera diretta, ad una prima sommaria esposizione dello spirito generale della fi sica sociale1 [...]. Poiché ogni principio fi losofi co d’un tale spirito si riduce necessariamente, in base alle spiegazioni precedenti, a concepire sempre i fenomeni sociali come inevitabilmente soggetti a vere leggi naturali, comportando regolarmente una previsione razionale, si tratta dunque di stabilire qui, in generale, quali debbano essere l’oggetto preciso ed il carattere proprio di queste leggi [...]. Ora a questo fi ne bisogna prima di tutto estendere convenientemente all’insieme dei fenomeni sociali una distinzione scientifi ca veramente fondamentale, che ho precisato e impiegato, in tutte le parti di questo trattato, e principalmente in fi losofi a biologica. Tale divisione è applicabile completamente, per sua natura, a qualsiasi fenomeno, e soprattutto a quelli che i corpi viventi possono presentare, considerando separatamente, ma sempre in vista di un’esatta coordinazione sistematica, lo stato statico e quello dinamico di ogni soggetto di studi positivi. [...] In base a questa fondamentale concezione, defi nendo innanzi tutto, secondo l’ordine metodico2, l’insieme delle leggi puramente statiche dell’organismo sociale, il vero principio fi losofi co che è loro proprio mi sembra direttamente consistere nel concetto generale di quell’inevitabile consenso universale3 che caratterizza ogni fenomeno degli esseri viventi, e che la vita sociale manifesta necessariamente nel più alto grado. Così concepita, questa specie di anatomia sociale, che costituisce la sociologia statica, deve avere per oggetto permanente lo studio positivo, insieme sperimentale e razionale4, delle azioni e reazioni reciproche che esercitano continuamente le une sulle altre tutte le diverse parti del sistema sociale, facendo scientifi camente, per quanto possibile, astrazione provvisoria dal movimento fondamentale che le modifi ca sempre gradualmente. [...] [...] non ci resta ora [...] che da considerare anche, in maniera diretta ma sommaria, la concezione fi losofi ca che deve presiedere allo studio dinamico delle società umane [...]. [...] il vero spirito generale della sociologia dinamica consiste nel concepire ciascuno di questi stati sociali con-

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Fisica sociale: ordine e progresso nelle società

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5. Successivi, che seguono la legge del progresso della cultura e della civiltà. 6. Lo sviluppo progressivo. 7. Gli elementi che tengono insieme la società. 8. L’azione degli scienziati sociali che deve guidare l’organizzazione della società.

secutivi5 come il risultato necessario del precedente ed il motore indispensabile del successivo [...]. La scienza ha di conseguenza per oggetto, a questo riguardo, di scoprire le leggi costanti che reggono questa continuità6, ed il cui complesso determina il cammino fondamentale dello sviluppo umano. In una parola, la dinamica sociale studia le leggi della successione, mentre la statica sociale investiga quelle della coesistenza7: di modo che l’applicazione generale della prima sia precisamente di dare alla politica pratica8 la vera teoria del progresso, nello stesso tempo che la seconda forma spontaneamente quella dell’ordine [...].

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anaLiSi DeL teStO Guida alla lettura A questo punto del suo Corso, dedicato all’esposizione del sistema delle scienze, Comte si occupa della fisica sociale, ossia della sociologia. Egli estende a questa disciplina le stesse leggi e gli stessi principi che ha utilizzato per le scienze che la precedono (astronomia, fi sica, biologia ecc.). In particolare, parte dalla distinzione tra dimensione statica (quella che studia la coesistenza e le relazioni tra le parti di un sistema) e la dimensione dinamica (quella che spiega il movimento e l’evoluzione di un sistema). La statica, nel caso della società, si applica a quei fenomeni che permettono la sopravvivenza e l’equilibrio dell’organismo sociale (la socievolezza dell’uomo, la famiglia e la divisione del lavoro) e quindi che sono a fondamento dell’ordine e del funzionamento armonico delle varie componenti. La dinamica invece studia lo sviluppo delle società utilizzando le leggi generali del progresso umano (legge dei tre stadi, principio di causa ed effetto) e in questo modo

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fornisce all’azione politica le linee della propria azione per favorire una società migliore. argomentazione L’argomentazione di Comte si basa su una deduzione implicita dai principi della sua teoria fi losofi ca. In questo brano troviamo per esempio applicato il principio dell’unità di metodo e di principi tra scienze naturali e scienze sociali, che assimila la sociologia alla biologia, e in base a questa somiglianza stabilisce che vale la distinzione tra statica e dinamica. Lessico Il termine sociologia è stato coniato da Comte che lo utilizza per la prima volta nella lezione precedente dove aveva defi nito così quella parte della sua fi losofi a naturale dedicata a «lo studio positivo dell’insieme delle leggi fondamentali proprie dei fenomeni sociali». Egli aveva anche affermato che, pur non amando i neologismi, riteneva che fosse necessario «azzardare» questa novità lessicale.

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Stile, retorica

Il Sistema di logica deduttiva e induttiva, dalla cui Introduzione è tratto il brano seguente, è l’opera filosofica fondamentale di Mill, su cui egli lavora per oltre quindici anni e che costituisce l’espressione del positivismo in Inghilterra, un parallelo del Corso di filosofia positiva di Comte. Con essa Mill rilancia la filosofia empirista della conoscenza, che aveva alle spalle una lunga tradizione nella filosofia anglosassone (la cui espressione più importante erano state l’opera di Locke e quella di Hume) e che introduce una serie di temi che saranno ripresi sia nella filosofia pragmatista americana sia nella tradizione empiristica e analitica novecentesca. In particolare, qui viene analizzata la natura della logica e il suo campo di applicazione, non solo la scienza ma ogni forma di conoscenza inferenziale, anche quella comune.

da J.S. Mill, Sistema di logica deduttiva e induttiva, Utet, Torino 1988, pp. 60-62. 5

Stile Mill sceglie uno stile argomentativo basato su proposizioni semplici, ma costruite attraverso l’uso ripetuto delle correlazioni oppositive «non... ma», intervallate da brevi affermazioni in cui egli espone le sue tesi.

1. La sfera di competenza in cui un’autorità o un organo giudiziario applica determinate leggi. In questo caso, l’ambito di applicazione delle leggi logiche. 2. Ciò che crediamo vero, i contenuti della conoscenza. Il termine «credenza» rimanda direttamente al pensiero di Hume. 3. Il compito. 4. Riguarda gli stessi fenomeni. 5. Emette un giudizio di correttezza o falsità sulle proposizioni osservative e sui ragionamenti. 6. Appartiene in maniera esclusiva. 7. È «scienza della scienza» perché si applica per decidere della validità di ogni altra disciplina: la logica di Mill non è solo la scienza che giudica la validità del ragionamento ma è anche una epistemologia, la dottrina che determina se una disciplina è una scienza e qual è il corretto metodo scientifi co.

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La giurisdizione1 della logica deve essere ristretta a quella parte della nostra conoscenza che consiste di inferenze da verità già note in precedenza, siano questi dati antecedenti proposizioni generali, siano osservazioni e percezioni particolari. La logica non è la scienza della credenza2, ma della dimostrazione o prova. Nella misura in cui la credenza professa di fondarsi sulla prova, l’uffi cio3 della logica è quello di fornire un criterio per stabilire se la credenza sia o no ben fondata. […] Anche se il campo della logica ha la stessa estensione4 del campo della conoscenza, la logica non è la stessa cosa della conoscenza. La logica è il giudice e l’arbitro comune di tutte le ricerche particolari. Non si preoccupa di trovare prove, ma di stabilire se siano state trovate. La logica non osserva né inventa e neanche scopre: la logica giudica5. Non rientra negli affari della logica l’informare il chirurgo su quali siano i sintomi di una morte violenta. Il chirurgo deve impararlo dalla propria esperienza e dalla propria osservazione, o da quella di altri, che lo hanno preceduto nelle sue ricerche particolari. Ma la logica giudica se quelle osservazioni e quell’esperienza siano suffi cienti a giustifi care le regole, e se le prove siano suffi cienti a giustifi care la sua condotta. Non gli fornisce prove, ma gli insegna che cosa le renda tali, e come le debba giudicare. Non gli insegna che un certo fatto particolare prova un certo altro fatto particolare, ma gli fa vedere a quali condizioni debbano conformarsi certi fatti, per poter provare altri fatti. Il decidere se un fatto soddisfi queste condizioni, o se si possano trovare fatti che le soddisfano in un caso dato, è di pertinenza esclusiva6 di quell’arte o scienza particolare, o della nostra conoscenza di quel particolare oggetto. Proprio in questo senso la logica è [...] la scienza della stessa scienza7. Tutta la scienza consiste di dati e di conclusioni tratte da quei dati, di prove e di ciò che esse provano; ora, la logica fa vedere quali relazioni debbano sussistere tra i dati e tutto ciò che se ne può concludere; tra la prova e tutto ciò che può provare. Pertanto, se di tali relazioni indispensabili ne esistono, e se possono essere determinate con precisione, ogni ramo particolare della scienza, e così pure ogni individuo nella guida della propria condotta, è tenuto a conformarsi a quelle relazioni sotto

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natura e campo di applicazione della logica

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retorica Mill utilizza qui la figura logica della litote, un’affermazione costruita attraverso la negazione, per enfatizzare la propria conclusione.

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pena di compiere inferenze false: di trarre conclusioni che non sono fondate nella realtà delle cose. Qualsiasi cosa che sia mai stata conclusa8 correttamente, qualsiasi conoscenza che sia stata acquisita altrimenti che per intuizione immediata9, dipende dal rispetto di quelle leggi che spetta alla logica indagare. Se le conclusioni sono giuste e la conoscenza è autentica, quelle leggi, fossero o no conosciute10, sono state osservate. Per questa ragione non occorre cercare più oltre una soluzione del problema, che è stato sollevato tanto spesso, circa l’utilità della logica. Se esiste (o può esistere) una scienza della logica, allora non può non essere utile. vazione diretta. Queste conoscenze intuitive sono, per esempio, le sensazioni corporee.

10. La logica e le sue leggi non sono una costruzione dell’uomo, ma sono valide di per sé.

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8. Dedotta, inferita. 9. In maniera diversa che attraverso l’osser-

anaLiSi DeL teStO Guida alla lettura Il brano si apre con una delimitazione di campo dell’oggetto di questa opera: la logica e la sua applicazione all’inferenza, ossia alla deduzione di verità da altre verità. Sullo sfondo emerge la questione cruciale: come possiamo essere certi che le cose in cui crediamo (opinioni, certezze della vita quotidiana, fi no ad arrivare alle proposizioni e teorie della scienza) siano vere? Come possiamo provare le nostre certezze? Successivamente, Mill, attraverso una serie di affermazioni, alcune semplicemente assertive, altre formulate a partire dall’opposizione tra ciò che si nega (le convinzioni sbagliate sulla logica) e ciò che si afferma (le sue caratteristiche vere), defi nisce in maniera analitica le caratteristiche generali della disciplina: è una scienza che insegna a distinguere tra inferenze vere e inferenze false, che studia la coerenza delle prove, dei ragionamenti e delle argomentazioni e non i fenomeni (come esemplifi ca con l’esempio del chirurgo). Le scienze sono le discipline che si dedicano alla conoscenza dei fenomeni, mentre la logica si occupa del giu-

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dizio sul rigore dei meccanismi mentali e delle leggi che ci permettono di inferire e dedurre, a partire dai dati osservativi e dalle intuizioni, altre verità. La sua utilità quindi dipende unicamente dalla sua esistenza e non ha bisogno di ulteriori prove. Stile Trattandosi di una introduzione, il brano non utilizza uno stile argomentativo logicamente rigoroso, ma è costruito attraverso affermazioni (le tesi che saranno dimostrate nell’opera) e negazioni (le tesi che saranno dimostrate infondate). retorica Nella frase fi nale è presente una litote: la fi gura retorica che afferma attraverso la negazione. Incontriamo quindi una costruzione negativa che, a differenza delle altre che abbiamo visto nel brano, ha la funzione di asserire, enfatizzare una delle tesi fondamentali di Mill. Attraverso la formulazione negativa egli quindi sostiene che la logica è il nostro strumento per distinguere tra inferenze vere e false, la nostra chiave per riconoscere la verità.

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Obiettivo polemico, Lessico, Genere

Il saggio Sulla libertà viene progettato e scritto da Mill in collaborazione con la moglie, Harriet Taylor, che però muore prima della sua ultima revisione e della pubblicazione. Esso è uno dei testi fondamentali del pensiero liberale in cui troviamo esposte due delle tesi fondamentali di Mill: 1. la valutazione negativa che nella vita sociale possono avere le pressioni della maggioranza e delle opinioni comuni sugli individui; 2. la distinzione tra azioni che riguardano solo la coscienza individuale, su cui il soggetto deve essere pienamente libero, e azioni che possono danneggiare o avere effetti negativi sugli altri, su cui lo Stato, come rappresentante degli interessi comuni, ha il diritto di intervenire. Nel loro insieme queste due tesi delimitano i confini della libertà individuale, sociale e civile, l’area in cui né gli altri, né lo Stato possono intromettersi, se non attraverso la forza della persuasione o dell’argomentazione. Nella parte finale del brano compare una teoria della superiorità culturale come giustificazione di un potere dispotico verso altre culture e civiltà meno evolute: nonostante sia uno dei padri del liberalismo democratico, Mill presenta, infatti, alcuni tratti del senso di superiorità che faceva parte della mentalità positivista europea dell’Ottocento.

da J.S. Mill, Saggio sulla libertà, prefazione di G. Giorello e M. Mondadori, il Saggiatore, Milano 1981, p. 23 e pp. 32-33.

Obiettivo polemico Mill ha come avversari tutti gli oppositori del liberalismo e della democrazia nell’Inghilterra del suo tempo: reazionari, conservatori, ma anche i sostenitori di altre forme di controllo sociale come certe correnti del pensiero socialista.

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Lessico Le opposizioni tra civilizzati e meno civilizzati, tra individuo e società, tra maggiorenni e minorenni servono a delimitare la sfera della libertà personale.

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Genere Abbiamo qui un esempio di saggistica politica: una libera esposizione critica di opinioni, priva di sistematicità, ma basata sull’argomentazione e il ragionamento per presentare posizioni e tesi politiche.

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L’argomento di questo saggio [...] è [...] la libertà civile, o sociale1: la natura e i limiti del potere che la società può legittimamente esercitare sull’individuo. Questione raramente enunciata, e quasi mai discussa in termini generali, ma la cui presenza latente2 infl uisce profondamente sulle polemiche quotidiane del nostro tempo, e che probabilmente si paleserà ben presto come il problema fondamentale del futuro. È cosi poco nuova che, in un certo senso, ha diviso l’umanità quasi fi n dai tempi più remoti; ma allo stadio di progresso cui sono ora giunti i settori più civilizzati3 e della nostra specie, si presenta alla luce di condizioni nuove e richiede di essere trattata in modo diverso, e più fondamentale. [...] Scopo di questo saggio è formulare un principio molto semplice, che determini in assoluto i rapporti di coartazione4 e controllo tra società e individuo, sia che li si eserciti mediante la forza fi sica, sotto forma di pene legali, sia mediante la coazione morale dell’opinione pubblica5. Il principio è che l’umanità è giustifi cata, individualmente o collettivamente, a interferire sulla libertà d’azione di chiunque soltanto al fi ne di proteggersi: il solo scopo per cui si può legittimamente esercitare un potere su qualunque membro di una comunità civilizzata, contro la sua volontà, è per evitare danno agli altri. Il bene dell’individuo, sia esso fi sico o morale, non è una giustifi cazione suffi ciente. Non lo si può costringere a fare o non fare qualcosa perché è meglio per lui, perché lo renderà più felice, perché, nell’opinione altrui, è opportuno o perfi -

1. La concezione della libertà come scelte personali, intimità della coscienza, condotta ecc. che è fondata sui diritti dell’uomo e del cittadino. 2. Nascosta, che non si manifesta, dal lati-

no latere, “essere nascosto”. 3. Le società più evolute civilmente e politicamente. La tesi che esista una gerarchia di sviluppo tra le società accomuna Mill ad altri pensatori del positivismo, sia Comte sia

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La libertà individuale in una società libera

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gli evoluzionisti come Spencer. 4. Costrizione, dal latino coartare, composto dal prefi sso co- (“con”) e da artus, “stretto”. 5. La pressione (“dispotismo”) della maggioranza.

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6. Per principio, in base ai diritti comuni a tutti.

7. Colui che fa la legge, che decide.

8. Coloro che appartengono a società meno civilizzate.

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no giusto: questi sono buoni motivi per discutere, protestare, persuaderlo o supplicarlo, ma non per costringerlo o per punirlo in alcun modo nel caso si comporti diversamente. Perché la costrizione o la punizione siano giustifi cate, l’azione da cui si desidera distoglierlo deve essere intesa a causar danno a qualcun altro. Il solo aspetto della propria condotta di cui ciascuno deve render conto alla società è quello riguardante gli altri: per l’aspetto che riguarda soltanto lui, la sua indipendenza è, di diritto6, assoluta. Su se stesso, sulla sua mente e sul suo corpo, l’individuo è sovrano7. È forse superfl uo aggiungere che questa dottrina vale solo per gli esseri umani nella pienezza delle loro facoltà. Non stiamo parlando di bambini o di giovani che sono per legge ancora minori d’età. Coloro che ancora necessitano dell’assistenza altrui devono essere protetti dalle proprie azioni quanto dalle minacce esterne. Per la stessa ragione, possiamo tralasciare quelle società arretrate in cui la razza stessa può essere considerata minorenne. [...] Il dispotismo è una forma legittima di governo quando si ha a che fare con barbari8, purché il fi ne sia il loro progresso e i mezzi vengano giustifi cati dal suo reale conseguimento. La libertà, come principio, non è applicabile in alcuna situazione precedente il momento in cui gli uomini sono diventati capaci di migliorare attraverso la discussione libera tra eguali.

iMPara a iMParare: COStrUiSCi tU L’anaLiSi DeL teStO Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in tre parti. Nella prima (righe 1-10) Mill espone il tema e gli obiettivi di quest’opera, spiegando perché ha scelto di occuparsi della libertà civile. 1. Quali sono i motivi che lo hanno spinto a scrivere questo saggio?

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La parte centrale (righe 11-31) è dedicata alla defi nizione della nozione di libertà civile e ai motivi per cui deve esistere una sfera personale in cui non devono esservi intromissioni della società, sia individuali sia collettive, ossia attraverso lo Stato e le sue leggi.

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2. Qual è l’unico motivo che consente di coartare la libertà individuale?

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Infine (righe 32-44), Mill precisa quali sono i soggetti a cui non si applica questa libertà civile: i minori e le persone che appartengono a società meno civilizzate, utilizzando l’analogia, tipica della cultura dell’epoca, tra alcune popolazioni (i selvaggi, i primitivi, i meno civilizzati ecc.) e i minori. 3. Quali sono i motivi che, secondo Mill, giustificano il dispotismo dell’uomo civilizzato?

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Obiettivo polemico Utilizzando anche il Contesto storico ed elementi del profilo spiega in quale dibattito si inserisce questo saggio di Mill, in un max di 3 righe. ...........................................................................................................................................................................................................................................................



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In questo brano compaiono alcuni dei termini fondamentali per definire i limiti della concezione della libertà sociale e civile di Mill. Dà una definizione di ciascuno di quelli elencati in un max di 2 righe, utilizzando gli elementi che puoi trovare nel testo. libertà civile: ...................................................................................................................................................................................................................................

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barbari: ...............................................................................................................................................................................................................................................

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eguali: .................................................................................................................................................................................................................................................

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Genere Spiega in un max di 4 righe a quale genere appartiene questa opera di Mill, utilizzando elementi che avrai individuato nel testo.

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CittaDinanza e COStitUziOne

La libertà negativa

Mill e la libertà negativa Sulla libertà John Stuart Mill scrive un saggio insieme con la moglie Harriet Taylor, nel 1859, che può essere considerato un manifesto del liberalismo. Mill sostiene che bisogna difendere la libertà dell’individuo dalle possibili ingerenze da parte dello Stato: l’uomo ha diritto alla libertà di compiere le proprie scelte perché il suo intelletto e la sua personalità possano svilupparsi pienamente. Il cittadino è completamente sovrano su se stesso, sulla propria mente, sul proprio corpo e deve poter impostare la propria vita come preferisce. La libertà così intesa è una libertà negativa, per cui lo Stato ha il dovere di non interferire nella sfera della coscienza interiore, del pensiero, del sentimento, dell’opinione, delle occupazioni, delle associazione tra cittadini. La stessa collettività, d’altra parte, trae vantaggio dalla difesa della libertà individuale. Lo Stato, secondo Mill, può intervenire a limitare la libertà di un individuo solo per evitare che egli violi la libertà degli altri e li danneggi.

Ognuno è il guardiano della propria salute fisica, intellettuale, spirituale. L’umanità è più avvantaggiata se permette che ognuno viva come meglio gli piace, che se costringe ognuno a vivere come sembra giusto agli altri. (J. S. Mill)

Leggi Mill […] l’unica ragione per la quale l’umanità è giustificata individualmente o collettivamente se interferisce nella libertà di azione di uno dei suoi membri è la protezione di se stessa. […] l’unico fine per cui il potere può essere legittimamente esercitato su qualsiasi membro della società civile contro il suo volere è quello di prevenire del danno agli altri.

bertà religiosa, la proprietà privata e così via. La libertà di un cittadino è limitata soltanto dalla libertà di un altro cittadino, ma esiste una sfera di autonomia privata che occorre tutelare dalle interferenze del potere politico e che non può essere ristretta in base a principi morali. Esiste una distinzione fra libertà positiva e libertà negativa. La libertà positiva (o “libertà da” – in inglese freedom from – cioè libertà dalla fame, dal bisogno, dalla povertà) rimanda alla piena realizzazione delle potenzialità del cittadino e alla sua capacità di prendere decisioni; la libertà negativa (o “libertà di” – in inglese freedom of – libertà di parola, di opinione, di religione) indica invece la libertà del cittadino da ogni interferenza esterna. Nel primo caso lo Stato ha il dovere di garantire una più ampia possibilità di scelta e, quindi, di intervenire con azioni positive, nel secondo caso l’azione dello Stato è negativa, cioè ha il dovere di non interferire nella vita privata dei suoi cittadini.

Gli unici aspetti della sua [di qualsiasi membro della comunità] condotta per i quali egli si deve sottomettere alla società sono quelli che riguardano gli altri. Per gli aspetti che riguardano se stesso, la sua indipendenza è, di diritto, assoluta. Su se stesso, sul suo corpo e sulla sua mente, l’individuo è sovrano.

Diritti negativi e diritti positivi nella Costituzione italiana La libertà costituisce il presupposto della democrazia e dell’autonomia e consiste nella possibilità di essere se stessi, differenziandosi dagli altri. La Costituzione italiana riconosce ai cittadini vari

La nozione liberale di “sfera personale” La nozione liberale di “diritto” comprende i diritti civili, come la libertà di pensiero e di parola e la li-

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tipi di libertà, che rappresentano dei diritti inviolabili (Art. 2). Dall’Art. 13 vengono indicate e garantite varie libertà, che complessivamente compongono il diritto dei cittadini di “essere lasciati in pace” nello svolgimento delle attività considerate fondamentali per l’essere umano: il pensiero, il lavoro, i rapporti con gli altri cittadini, la pratica religiosa e così via. Questa libertà è la condizione basilare affinché i cittadini possano costruire la propria personalità e partecipare alla vita sociale. Tra i diritti assoluti rientrano la libertà personale, l’inviolabilità del domicilio, la libertà di circolazione e soggiorno, la libertà e la segretezza della corrispondenza, la libertà di manifestazione del pensiero e così via. Nella Costituzione italiana, dunque, viene espressa la priorità della persona rispetto alla società e viene assunto il punto di vista individualistico, che però non considera gli individui isolati l’uno dall’altro; infatti la Costituzione non si limita a riconoscere dei diritti inviolabili, ma richiede l’adempimento di alcuni doveri inderogabili verso la collettività. Inoltre, la nostra Costituzione afferma che lo Stato

è tenuto ad azioni positive per eliminare gli impedimenti alla realizzazione della vita pubblica e per favorire una eguaglianza sostanziale tra i suoi cittadini, per cui essa riconosce anche dei diritti che necessitano di un intervento da parte dello Stato per rimuovere ostacoli e limitazioni alla libera espressione della persona umana.

Leggi la Costituzione art.2 La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo, sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale. art.13 La libertà personale è inviolabile. Non è

ammessa forma alcuna di detenzione, di ispezione o perquisizione personale, né qualsiasi altra restrizione della libertà personale, se non per atto motivato dell’autorità giudiziaria [...] e nei soli casi e modi previsti dalla legge. [...]

RIELABORA E RIFLETTI 1. Spiega in un massimo di 3 righe che cosa intende Mill per “libertà”. 2. In un massimo di 5 righe indica e illustra quali libertà vengono garantite dalla Costituzione italiana. 3. In un testo di almeno 10 righe commenta la differenza tra “libertà negativa” e “libertà positiva”.

3. Il positivismo, la filosofia della società industriale

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4. Marx e la critica

della società capitalistica

Marx e il suo tempo

1814-1815 Congresso di Vienna.

1830-1831 Moti rivoluzionari in Europa.

1848-1849 Rivoluzioni in tutta Europa.

EVENTI VITA E OPERE

1818 Nascita di Marx.

1820 Nascita 1844 Marx ed Engels si incontrano a Parigi. Escono La questione ebraica e Per la critica di Engels. della filosofia del diritto di Hegel. Marx lavora ai Manoscritti economico-filosofici che usciranno postumi.

1845-1846 Marx enuncia le Tesi su Feuerbach e scrive insieme a Engels l’Ideologia tedesca.

1848-1849 Viene pubblicato il Manifesto del partito comunista. Marx ed Engels si trasferiscono in Inghilterra.

I luoghi di Marx Londra Marx vive qui fino alla morte, partecipando attivamente al Movimento internazionale dei lavoratori.

Bruxelles Marx ed Engels iniziano la loro attività per la Lega dei comunisti.

Berlino Marx entra nel gruppo dei giovani hegeliani.

Colonia Marx viene espulso definitivamente dalla Germania.

Jena Marx si laurea in filosofia. Parigi Incontro tra Marx ed Engels. Treviri Vi nasce Marx.

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RISoRSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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➥ Biblioteca: S. Petrucciani, L’unicità di Marx ➥ Tutorial: Marx, Il Manifesto del partito comunista

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Gli uomini fanno la propria storia, ma non la fanno in modo arbitrario, in circostanze scelte da loro stessi, bensì nelle circostanze che essi trovano immediatamente davanti a sé, determinate dai fatti e dalla tradizione. (K. Marx, 18 Brumaio di Luigi Bonaparte)

a

1864 Fondazione dell’Associazione internazionale dei lavoratori.

1868 Primo congresso delle Trade Unions in Inghilterra.

1867 Esce il primo libro del Capitale.

1870-1871 Comune di Parigi.

1875 Nasce il Partito socialdemocratico tedesco.

1875 Marx pubblica la Critica al programma di Gotha.

1883 In Germania viene promulgata 1889 Viene 1893 Nasce in Gran la legge sull’assicurazione fondata la Seconda Bretagna il Partito contro le malattie. internazionale. laburista.

1883 Morte di Marx.

1884 Engels pubblica L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato.

1895 Morte di Engels.

Le domande di Marx • La democrazia moderna è fondata sull’uguaglianza: si tratta di un’uguaglianza reale oppure bisogna tener conto anche dei fattori economici e sociali? • Quali sono le cause della religione? • Perché gli uomini accettano la propria misera condizione con la promessa di un futuro migliore in una realtà ultraterrena? • La condizione del lavoro nella società capitalista è rispettosa della dignità umana? • Quali sono le forze e i soggetti che costruiscono la storia degli uomini? • Come è nato e come funziona il modo di produzione economico capitalistico? • È possibile pensare di cambiarlo e come? • È possibile immaginare una società in cui tutti gli uomini siano liberi e i loro bisogni siano completamente soddisfatti? Come possiamo arrivarci?

I testi Il classico: L’ideologia tedesca T1 Marx-Engels, Pecore che si credono lupi T2 Marx-Engels, Gli individui determinati T3 Marx-Engels, La società civile è il teatro di ogni storia T4 Marx-Engels, Classi dominanti e idee dominanti

L’antologia: T5 Marx, L’alienazione del lavoro T6 Marx, Pratica rivoluzionaria e umanesimo marxiano T7 Marx, Rapporti di produzione e forme della coscienza sociale

131 ✔ Tesi a confronto: Spiegare o giustificare? La storia è il regno del possibile o un destino ineluttabile?

✔ Cittadinanza e costituzione: I diritti del lavoro 4a_Marx_130_183.indd 131

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1. Marx e il marxismo

Il marxismo

Il marxismo e la storia del XX secolo

Marxiano e marxista

Ci sono molti motivi per ritenere Karl Marx (1818-1883) una figura peculiare e per considerare di genere particolare anche la sua riflessione teorica. La vastità e la profondità della sua influenza storica ne fanno infatti un pensatore difficilmente confrontabile con altri, anche se certo Marx è stato, tra l’altro, anche un classico della storia della filosofia, tra i pensatori maggiori della filosofia dell’Ottocento. La peculiarità di cui si parla nasce già dalla constatazione che al pensiero di Marx si sono ispirati tutto un filone di idee, nei campi più diversi, e un progetto politico, conosciuti con il nome di “marxismo”. Dalla fine dell’Ottocento alla fine del Novecento il marxismo è stato una delle correnti di pensiero al centro della vita intellettuale, agendo sì in filosofia, politica ed economia, ma anche in altre discipline, dall’estetica all’antropologia. Non è esagerato dire che per circa un secolo si è riflettuto, scritto e (in politica) agito pro o contro Marx e il marxismo. La stessa realtà storica ha incarnato per un certo periodo questo conflitto, negli anni della divisione del mondo in zone d’influenza, dopo la Seconda guerra mondiale: durante la cosiddetta “guerra fredda”, l’Unione Sovietica stava (a ragione o a torto che fosse) sotto l’egida del pensiero di Marx, mentre il mondo occidentale si caratterizzava anche per contrapposizione a Marx. Non è tutto qui, evidentemente. Se nell’Unione Sovietica e nei Paesi sotto la sua influenza un marxismo rigido e scolastico costituiva l’ideologia ufficiale del potere politico, al di fuori di quei Paesi, sia in Occidente sia in esperienze specifiche di continenti extraeuropei, il marxismo contribuiva alla crescita culturale dei Paesi più diversi e, parallelamente, costituiva la principale matrice teorica dei partiti e dei movimenti che perseguissero un ideale di uguaglianza sociale. Detto questo, e chiarito quanto poco accademica sia la discussione sul pensiero di Marx, per capire la sua filosofia è importante tornare innanzitutto ai suoi testi, liberandoli dalle stratificazioni che la tradizione – anche marxista – vi ha costruito sopra, e cercando di intenderne il significato nella tradizione filosofica, in particolare nella storia dell’analisi della società. Per dirla con una formula: ciò che è di Marx, “marxiano”, non necessariamente è entrato nella tradizione marxista, e soprattutto ciò che è “marxista” non ha necessariamente la sua origine nella riflessione di Marx. PER SInTETIZZARE • Quali sono i due ambiti in cui si articola il marxismo? • Durante il XX secolo quali Paesi vengono infl uenzati dal pensiero marxista?

MARXIANO E MARXISTA MARX

il pensiero fi losofi co e politico di Marx = pensiero marxiano

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la corrente fi losofi ca e politica ispirata al pensiero di Marx = pensiero marxista

L’Ottocento

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2. Tra teoria e politica Gli studi e il giornalismo

Gli scritti postumi e la loro ricezione

L’attività politica e l’esilio londinese

Partito da studi giuridici per volere del padre, passato poi agli studi di filosofia, di storia e di economia, Marx nel corso della vita adegua il proprio bagaglio culturale e le proprie letture all’intento di analizzare in profondità la società capitalistica. In filosofia, Marx viene colpito dal pensiero hegeliano e dai dibattiti che su di esso, tra religione e politica, vanno facendo in Germania le correnti che dal pensiero di Hegel traggono spunto. Rinunciando per motivi politici a una carriera accademica, Marx si dedica al giornalismo, attività che per tutta la vita accompagnerà i suoi studi e la sua ricerca e che sarà l’unica risorsa, insieme con gli aiuti dell’amico Friedrich Engels (1820-1895), per le precarie condizioni economiche della sua famiglia. Un tratto caratteristico, nella biografia del filosofo tedesco, è l’enorme capacità di lavoro e di assimilazione delle letture, ampiamente testimoniata dalle sue opere. Qui troviamo i segni non solo di una grande acutezza, ma anche di una notevole erudizione nelle materie più diverse, come appare chiaro anche solo a scorrere le note del capolavoro di Marx, Il capitale. Marx è anche uno dei pensatori per i quali la pubblicazione delle opere avverrà in buona parte dopo la morte, certo per una sua ritrosia a rendere pubblici testi che non ritenesse compiuti anche dal punto di vista formale. Questa caratteristica fa sì che l’immagine di Marx che hanno i suoi contemporanei sia ben diversa da quella che si è avuta nel corso dei decenni successivi, fino ai nostri giorni. Testi che oggi riteniamo essenziali per capire le sue teorie sono stati pubblicati postumi, come gran parte del Capitale (in vita, Marx riuscì a pubblicare soltanto il primo libro). Postumi anche: gli scritti giovanili come i Manoscritti economico-filosofici, stesi a Parigi ed essenziali per la nozione di alienazione; l’Ideologia tedesca, che contiene la prima e più ampia formulazione della concezione materialistica della storia; o la gran mole di manoscritti stesi tra il 1857 e il 1859 e poi intitolati Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, i cosiddetti Grundrisse. Oltre che studioso e filosofo, Marx è però anche uomo politico, autore, con Engels, di uno dei più brillanti pamphlet politici di tutti i tempi, il Manifesto del partito comunista, e infaticabile organizzatore del movimento comunista internazionale. Sempre attivo, ancora nel 1864 fonda l’Associazione internazionale dei lavoratori, anche se dopo il 1850, cioè dopo il brutto colpo ricevuto con il fallimento dei moti del 1848-1849, il forzato esilio a Londra segna anche la decisione di dedicarsi prevalentemente agli studi, come farà, con grande passione, nelle sale del British Museum londinese.

PER SInTETIZZARE • Perché la visione del pensiero di Marx dei suoi contemporanei differisce dalla nostra?

3. La critica della politica I primi scritti

I primi scritti di Marx, anche quelli pubblicati postumi, sono di grande importanza per capire la genesi della sua filosofia e il quadro concettuale da cui egli prende le mosse. Il periodo che va dalla tesi di dottorato fino all’elaborazione della concezione materialistica della storia – nell’Ideologia tedesca – è un periodo di grande fermento, durante il quale Marx si sofferma sui temi che rimarranno importanti nella sua concezione della società e della storia. Rientrano in questa prospettiva il rapporto tra Stato e società civile; il primo confronto con l’economia politica, ossia la scienza che studia il modo di produzione della ricchezza e i suoi legami con la vita sociale e politica; la focalizzazione della questione del lavoro salariato; la delineazione del comunismo come soluzione delle contraddizioni sociali.

4. Marx e la critica della società capitalistica

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LA VITA E LE OPERE 1818

Marx nasce a Treviri (Renania prussiana, Germania). Il padre è un avvocato di famiglia ebrea convertito al protestantesimo e gli impartisce un’educazione liberale.

1835-1839

Studia giurisprudenza prima a Bonn e poi a Berlino dove frequenta un circolo di giovani hegeliani e approfondisce lo studio della filosofia di Hegel.

1841

Si laurea in filosofia con una tesi su Democrito ed Epicuro, presentata nell’Università di Jena. Sposa Jenny von Westphalen, giovane baronessa figlia di un consigliere del governo, nonostante l’opposizione dei familiari.

1842

Abbandonata l’ipotesi della carriera accademica, si dedica al giornalismo, scrive numerosi articoli e diventa caporedattore della “Gazzetta renana”.

1843

Il giornale è interdetto dal governo e Marx si trasferisce a Parigi.

1844

Pubblica nel primo e unico numero degli “Annali franco-tedeschi”, che dirige, La questione ebraica e Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione; scrive inoltre i Manoscritti economico-filosofici, che saranno pubblicati postumi (1932). Nella capitale francese stringe una forte amicizia con Friedrich Engels assieme a cui scrive La sacra famiglia.

1845-1846

In un appunto personale redige le Tesi su Feuerbach e scrive insieme a Engels l’Ideologia tedesca, rimasta incompiuta. Entrambe saranno pubblicate postume (le prime nel 1888, la seconda nel 1932).

1847

Esce La miseria della filosofia, che sancisce il distacco dal socialismo utopistico, e scrive insieme a Engels, per incarico dalla Lega dei comunisti, il Manifesto del partito comunista, pubblicato a Londra nel 1848.

1848

Sull’onda dei moti rivoluzionari viene espulso dal Belgio; rientrato a Colonia, fonda la “Nuova Gazzetta Renana” e viene rapidamente espulso anche dalla Germania l’anno successivo.

1849

Rifugiatosi a Parigi, preferisce però Londra a un asilo politico mortificante: sbarca in Inghilterra e vi si stabilisce definitivamente. Scrive numerosi articoli e si impegna attivamente nella Lega dei comunisti fino al suo scioglimento, nel 1851. Da questo momento si dedica intensamente agli studi e vive una vita difficile, aiutato economicamente da Engels.

1857-1859

Sempre più dedito agli studi economici, scrive i Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, i cosiddetti Grundrisse, pubblicati postumi, mentre nel 1859 dà alle stampe Per la critica dell’economia politica.

1864

Viene fondata l’Associazione internazionale dei lavoratori, della quale Marx assume la direzione.

1867

Esce il primo libro del Capitale, mentre gli altri usciranno postumi a cura di Engels.

1870-1871

Per l’Internazionale scrive poi due Indirizzi sulla guerra franco-prussiana (1870) e La guerra civile in Francia (1871).

1875

Affronta l’anarchismo in Appunti sul libro di Bakunin «Stato e Anarchia» e scrive il breve ma denso articolo Critica al programma di Gotha, in cui critica il programma del Partito operaio socialdemocratico tedesco.

1883

Muore a Londra, dopo aver perso la moglie due anni prima a causa del vaiolo.

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3.1 Stato e società civile Hegel: le tensioni della società civile si risolvono nello Stato

L’analisi critica del rapporto tra Stato e società civile, sulla scia di Hegel, costituisce il punto di partenza del giovane Marx e l’oggetto privilegiato dei suoi primi scritti. Una delle grandi intuizioni della Filosofia del diritto di Hegel consiste nell’aver compreso che nella società moderna si compie la separazione dello Stato politico dalla società civile, ovvero dalla società intesa come luogo del lavoro e, in generale, dell’attività economica. In realtà, l’intento di Hegel è duplice: 1. risolvere proprio nello Stato le tensioni e le contraddizioni della società, che lui stesso non manca di segnalare; 2. mostrare che la ricomposizione della frammentazione del mondo dell’economia, e dei suoi rischi, comincia già all’interno della società civile, grazie a quelle istituzioni (le corporazioni, l’amministrazione della giustizia ecc.) che ne limitano l’atomismo e l’individualismo egoistico. FILOSOFI A CONFRONTO

Proprio qui sta una differenza notevole tra Marx ed Hegel: se Hegel intende la società civile come un complesso nel quale, oltre all’attività economica, sono presenti istituti giuridici che portano un primo parziale ordine nel mondo degli interessi economici egoistici, Marx darà all’espressione «società civile» un’interpretazione che tende a esaurirne il significato nelle relazioni economico-sociali, e quindi nel mondo dei bisogni e del lavoro. Per Marx, in realtà, gli istituti giuridici (e non solo quelli, come vedremo) dipendono dalle relazioni economicosociali e ne sono l’espressione, per cui è abbastanza comprensibile che il significato della “società” tenda a esaurirsi nella sfera economica.

Marx: gli istituti giuridici e lo Stato dipendono dall’economia, vera ossatura della società civile

L’importanza esclusiva dell’aspetto economico e sociale nella considerazione della società civile si estende del resto, nel pensiero di Marx, anche al di fuori di essa, nei confronti dello Stato, che diventa anch’esso qualcosa di dipendente dalla società. Con la maturazione della concezione materialistica della storia, poi, la struttura economica della società diventerà la chiave per interpretare la dinamica storica e di conseguenza tutti i fenomeni della vita sociale, non solo quelli giuridici e politici. Detto altrimenti: della coppia società/Stato, Marx privilegia nettamente, rispetto a Hegel, la società. FILOSOFI A CONFRONTO

La separazione tra Stato e società civile nella Filosofia del diritto di Hegel finiva per risolversi nel momento superiore dello Stato. In Marx diventa non una semplice separazione, ma una vera e propria contraddizione: un’opposizione reale tra gli interessi e le aspirazioni della società e l’organizzazione politica e legislativa. Stato e diritti politici in Hegel e in Marx

Per comprendere fino in fondo i motivi di questa critica marxiana occorre ricordare che nello Stato hegeliano i diritti politici sono limitati e strettamente collegati con l’appartenenza a uno stato o ceto: il diritto elettorale, in particolare, appartiene solo a chi dimostra “senso dello Stato”, quindi non è un diritto per tutti. Marx, invece, ha posizioni politiche democratiche che suggeriscono una soluzione di questa contraddizione attraverso la politica, ovvero attraverso il suffragio universale (che fa sì che tutta la società abbia un’esistenza politica, e quindi che sfera sociale e sfera politica non siano più separate). Ma ben presto la sua posizione diventa più radicale. La diagnosi marxiana si approfondisce e sposta l’attenzione sulla radicalità dell’opposizione tra Stato e società e sugli effetti negativi di essa per gli individui: diviene così esplicita l’adesione di Marx al comunismo.

4. Marx e la critica della società capitalistica

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STATO E SOCIETÀ CIVILE IN HEGEL E MARX

HEGEL

MARX

nella società civile ci sono istituzioni (ceti, corporazioni ecc.) che limitano i contrasti economici

la società civile è solo il luogo delle relazioni economico-sociali (mondo dei bisogni e del lavoro)

società civile come “momento” dell’evoluzione verso lo Stato

società civile come sfera economica che fonda tutte le altre, compreso lo Stato

le tensioni e le contraddizioni della società civile si ricompongono nello Stato

la contraddizione tra società civile e Stato non può risolversi

modello di Stato costituzionale ma con diritti politici limitati

L’insufficienza del suffragio universale

prima soluzione, solo politica: suffragio universale

seconda soluzione, più radicale: comunismo

3.2 La critica della tradizione liberale e dell’individualismo Marx pensa, dopo l’adesione al comunismo, che non sia sufficiente dare a tutti i diritti politici. Questo apparente carattere universale di ogni singolo cittadino (citoyen), come membro della comunità politica, è comunque in conflitto con la sua dimensione sociale, concreta, di uomo della società civile, fondata sui rapporti economici, cioè con la sua dimensione di uomo che vive in condizioni sociali specifiche: commerciante o salariato, individuo concretamente vivente nella società, borghese (bourgeois). FILOSOFI A CONFRONTO

L’universalità del cittadino dello Stato moderno è dunque un’universalità immaginaria, al contrario di quanto pensava Hegel, perché questa universalità non coincide con la realtà privatistica, egoistica e atomizzata della società civile. Il cittadino dello Stato è astrattamente uguale a tutti gli altri cittadini, come membri della medesima comunità, mentre nella vita concreta vige la disuguaglianza e il conflitto di individui che cercano ciascuno il proprio tornaconto. L’uomo ridotto a mero strumento economico

La dipendenza della politica dall’economia

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L’uguaglianza politica si scontra con il carattere strumentale della relazione tra gli uomini come soggetti dell’attività economica: ciascun individuo non solo considera gli altri come semplici mezzi attraverso cui realizzare e soddisfare i propri bisogni, ma vede al medesimo modo anche se stesso, come semplice strumento di altri. Dimensione privata, cioè particolare, e dimensione pubblica, cioè universale, sono quindi contrapposte: è questo lo sfondo sul quale Marx – nella Questione ebraica – muove la sua critica alla tradizione liberale e, in particolare, alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, nata dalle rivoluzioni americana e francese. Nella Dichiarazione apparentemente si parla dell’uomo in generale, ma in realtà si pensa all’uomo come membro della società civile, come soggetto della vita economica, la cui li-

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Visita alle industrie Siemens di Berlino, da Deutsche Illustrierte Zeitung, 1886.

Due critiche all’individualismo

bertà è innanzitutto diritto alla proprietà privata, diritto a poterla utilizzare senza tenere alcun conto degli altri uomini. Questi ultimi costituiscono quindi un limite della libertà così intesa. Per Marx ogni uomo è visto, nella Dichiarazione dei diritti come anche nei testi che ad essa si ispirano, semplicemente come una monade, un individuo isolato e chiuso in sé il cui principale carattere non può essere che l’egoismo. Si perde così la dimensione comune di appartenenza alla specie umana, ciò per cui ogni uomo è un ente che appartiene alla specie. Nella Questione ebraica, oltre al tema della dipendenza della sfera giuridica e politica dalla sfera economica, dove la prima diventa il semplice strumento della seconda, ne troviamo un altro al quale Marx darà sviluppo negli anni successivi, e che ha una chiara derivazione hegeliana: la critica dell’individualismo e, in generale, di una certa rappresentazione dell’individuo moderno. Si tratta dello stesso errore che Marx rimprovererà negli anni successivi agli economisti politici come Smith o Ricardo: l’individuo viene rappresentato da questi come individuo isolato, dimenticando: • da un lato, che questo isolamento è l’astrazione dalla sua condizione reale, che è invece una condizione sociale; • dall’altro, che l’individuo appare isolato perché l’individualismo è la caratteristica della società civile come universo economico separato dallo Stato, ovvero della moderna società borghese, quindi esso è un prodotto storico. In entrambi i casi non si considera la vera natura dell’uomo.

4. Marx e la critica della società capitalistica

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LA VISIONE ERRATA DELL’UOMO DEL LIBERALISMO E DELL’INDIVIDUALISMO afferma la libertà del soggetto della vita economica

LIBERALISMo

astrae dalla condizione sociale dell’uomo

concezione errata dell’uomo

InDIVIDUALISMo considera l’uomo solo come è storicamente nella società borghese

PER SInTETIZZARE • Quali sono, secondo Marx, i limiti della concezione politica e giuridica della libertà tipica del liberalismo? • Perché, secondo Marx, la visione individualistica dell’uomo è da criticare?

4. La critica della religione come critica sociale La sfera privata dell’uomo è innanzitutto la sfera dell’economia e del lavoro, ma non è soltanto questo: il tema dell’economia è già importante, per Marx, ma si intreccia con il problema principale della Sinistra hegeliana, la critica della religione.

4.1 L’emancipazione politica dalla religione La critica della religione della Sinistra hegeliana è insufficiente

La liberazione dell’uomo dalla religione

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Nella Questione ebraica, Marx polemizza con la prospettiva di Bruno Bauer (1809-1882): per Bauer, la soluzione della questione religiosa consiste, se non nella sparizione della religione, almeno nella sua relegazione nella sfera privata del cittadino. Lo Stato tedesco si proclama infatti “Stato cristiano”, scrive Bauer, e conserva alla religione una dimensione pubblica, politica, che limita ed esclude i diritti dei cittadini che non siano cristiani (come per esempio gli ebrei). Già qui Marx rileva il carattere limitato della critica dei giovani hegeliani come Bauer: la critica della religione è insufficiente, come è insufficiente la critica della religiosità dello Stato. Una volta abbandonata e lasciata la religione alla sfera privata, infatti, questa religiosità privata non farebbe che rappresentare un ennesimo aspetto della scissione dell’uomo tra sfera privata e sfera pubblica, tra società e Stato. L’emancipazione politica dalla religione, la rinuncia alla religiosità dello Stato, non è un’emancipazione completa, ma può essere, tutt’al più, un primo passo. Ne è una prova, osserva Marx, che in Stati come il Nord-America, dove lo Stato non ha una caratterizzazione religiosa, la religione fiorisce nella vita privata. L’emancipazione umana riguarda infatti la liberazione dell’uomo dalla religione attraverso la liberazione dell’uomo dalle cause che lo spingono a essere religioso.

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FILOSOFI A CONFRONTO

In realtà, è vero che la genesi della religione consiste, sulle tracce di Feuerbach, in una proiezione di caratteristiche umane in Dio, ma Marx va al di là e radica la necessità di questa proiezione nella miseria della realtà sociale e politica.

Critica della religione come critica sociale

Dato che la religione rimanda al di là di sé, alla miseria terrena, così la critica della religione, che ha caratterizzato tutti i pensatori della Sinistra hegeliana, rimanda in Marx alla critica della società terrena. In realtà, quindi, l’esame della contraddizione tra società civile e Stato, e della scissione dell’uomo tra dimensione privata e dimensione pubblica, si incontra con la critica della religione, che diviene critica sociale e politica.

La teoria diviene un’indicazione pratica

La critica per Marx deve modificare la propria natura e diventare una serrata critica delle condizioni storiche tedesche, della loro arretratezza rispetto a quelle degli altri Paesi. Si aprono così nuove possibilità per la filosofia, che costituisce per i tedeschi lo stesso progresso, lo stesso avanzamento che gli altri Paesi, a partire dalla Francia con la rivoluzione, hanno compiuto sul terreno della vita reale. La Germania è stata la «coscienza teorica» dei Paesi europei ed è ora giunto il momento di realizzare la filosofia attraverso la prassi: l’arma della critica non può sostituire, scrive Marx, la critica delle armi, ma «anche una teoria diventa una forza materiale non appena si impadronisce delle masse». Questa energia della teoria è una forza che costituisce l’esito della critica della religione, da un lato, e della critica della filosofia del diritto speculativa (cioè di Hegel), dall’altro. La teoria è ora in grado di realizzare un’indicazione pratica, di produrre un effettivo cambiamento. Per Marx, quindi, in una prospettiva che per questo aspetto rimane costante nel suo pensiero, è la prassi ciò che permette il superamento delle contraddizioni e, in particolare, la specifica contraddizione tra Stato e società civile.

4.2 Realizzare la fi losofi a attraverso la prassi

La prassi deve affrontare la questione sociale

FILOSOFI A CONFRONTO

L’illusione della filosofia tedesca è stata quella di cercare di risolvere le contraddizioni prima, con Hegel, attraverso un’astratta filosofia speculativa, poi, con la Sinistra hegeliana, rimanendo su un piano soltanto teorico, attraverso la critica della religione. Non ci si è mai spinti, quindi, alla radice del problema, che è la questione sociale, e non si è saputa indicare la strada della prassi come portatrice di un’emancipazione reale, umana.

Il proletariato come soggetto rivoluzionario

Individuate le condizioni di una prassi rivoluzionaria, Marx può ora indicare quale debba essere il soggetto di questa prassi, chi possa cioè assumersi questo compito di restituire l’uomo all’uomo, di liberare dalla miseria mondana. Il soggetto che Marx individua è l’unico soggetto della società in grado di andare al di là della dimensione particolaristica, egoistica e privata che è caratteristica della società civile. Si deve trattare, insomma, di un soggetto che pur avendo una concretezza particolare sia in grado di rappresentare gli interessi generali, sia in grado cioè di rappresentare la coincidenza tra particolarità e universalità. Questo soggetto, per Marx, è il proletariato come soggetto storico che realizza la filosofia. La filosofia è la testa dell’emancipazione, mentre il proletariato ne costituisce il cuore, ovvero l’energia pratica. PER SInTETIZZARE • Perché, secondo Marx, la critica della religione della Sinistra hegeliana è insuffi ciente? • Qual è il nuovo compito che spetta alla fi losofi a? • Quale soggetto storico è in grado di realizzare la prassi rivoluzionaria?

4. Marx e la critica della società capitalistica

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5. L’economia politica e l’alienazione Inizia lo studio dell’economia politica

Motivi teorici dell’interesse per l’economia politica

Si è fatto riferimento a una concezione inadeguata dell’uomo, a una sorta di disumanizzazione dell’uomo nella società borghese, nella società del lavoro. Questo sarà un tema centrale dei Manoscritti economico-filosofici, stesi da Marx nel soggiorno parigino del 1844: è la prima opera di grande impegno, che però Marx non pubblica. A Parigi, Marx frequenta le associazioni socialiste e comuniste, legge opere storiche (in particolare sulla Rivoluzione francese) e, soprattutto, comincia ad affrontare l’economia politica, un tema che approfondirà negli anni successivi. Tra i fattori che inducono Marx a confrontarsi con la recente disciplina dell’economia politica di Jean-Baptiste Say (1767-1832), di Smith e di Ricardo va ricordata la lettura di un saggio di Engels, intitolato Abbozzo di una critica dell’economia politica, apparso anch’esso negli “Annali franco-tedeschi” del 1844: anche in seguito a questa lettura, comincia proprio a Parigi un sodalizio che durerà fino alla fine della vita di Marx. Al di là dell’occasione biografica, c’è però un motivo più profondo che spinge Marx verso l’economia politica: la necessità di approfondire lo studio della società e della sua dinamica. Una volta giunto alla conclusione della priorità della società civile sullo Stato, e della necessità di muovere dall’analisi critica della società (anche e soprattutto in vista della sua trasformazione), è la stessa interpretazione marxiana della società civile come sistema dei bisogni che induce a prestare attenzione all’economia politica. FILOSOFI A CONFRONTO

Oltretutto, Marx è d’accordo con l’idea di Hegel che aveva individuato nell’economia politica la scienza che coglie le leggi generali di funzionamento del «sistema dei bisogni» della società civile.

5.1 La critica dell’economia politica Economia politica e filosofia

I temi economici e la critica del capitalismo

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Nei Manoscritti, troviamo: • un’attitudine critica nei confronti dell’economia politica: le sue categorie, la proprietà privata, il lavoro salariato, il profitto e così via non sono né eterne e assolute né scontate; • allo stesso tempo, si tratta di chiarire il proprio rapporto con Hegel, utilizzando anche la filosofia di Feuerbach. Questi due elementi – critica dell’economia e critica della filosofia – sono già in opera nei Manoscritti, anche se rimangono qui allo stato di abbozzo e, soprattutto, giustapposti l’uno all’altro. Ma si tratta in gran parte degli stessi elementi che costituiranno il tessuto delle opere successive, quando Marx acquisirà quella concezione materialistica della storia che già compare nei Manoscritti. Marx affronta qui vari temi: • la critica dell’economia politica; • l’alienazione del lavoro salariato come espressione e al tempo stesso fondamento della proprietà privata di tipo capitalistico; • l’orizzonte del comunismo come soppressione dell’alienazione. Il primo tema affronta i problemi e gli argomenti, che riceveranno uno sviluppo pieno nel Capitale, a partire dalla nozione della merce, centrale nella produzione capitalistica, che caratterizza anche la condizione del lavoro salariato. I protagonisti della dinamica economico-sociale ci sono già tutti, e soprattutto sono già chiari a Marx gli elementi problematici del capitalismo nella sua evoluzione: divisione del lavoro; opposizione degli interessi tra capitale e lavoro salariato; impoverimento progressivo dell’operaio; concentrazione del capitale e scomparsa dei capitalisti più piccoli e di una vera concorrenza, in favore di monopoli; polarizzazione della società nelle due classi antagonistiche dei capitalisti e degli operai.

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La divisione della società in proprietari e coloro che sono privi di proprietà tende infatti a diventare esaustiva, per Marx: così, i proprietari fondiari (coloro che ricevono una rendita mettendo a disposizione le terre per i capitalisti) diventeranno progressivamente capitalisti loro stessi e i contadini diventeranno anch’essi operai. In questo modo la società capitalistica tende a polarizzarsi in due sole classi contrapposte: i proprietari e gli operai senza proprietà. Marx ritiene che l’economia politica classica, pur avendo in gran parte compreso la realtà del capitale, non ne capisca la genesi e non sia in grado di chiarirne alcuni aspetti, perché è priva di capacità critica. È questo il significato dell’espressione «critica dell’economia politica», che costituisce uno dei fili conduttori dei Manoscritti, che darà il titolo all’opera pubblicata da Marx nel 1859 (Per la critica dell’economia politica) e che infine costituirà anche il sottotitolo del Capitale.

CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA E CAPITALISMO

CRITICA DELL’EConoMIA PoLITICA = individua gli elementi problematici del capitalismo

divisione del lavoro

opposizione tra interessi del capitale e del lavoro salariato

impoverimento progressivo degli operai

tendenza monopolistica

la società si polarizza in due classi antagoniste

classe dei capitalisti

La critica del lavoro alienato T5

confl itto

classe operaia

5.2 Il lavoro salariato come lavoro alienato Una delle parti più sviluppate dei Manoscritti, e più giustamente famosa, è quella dedicata al lavoro estraniato o alienato, in cui Marx riprende da Hegel e da Feuerbach i concetti di alienazione e di estraniazione, per tradurli nel proprio quadro teorico. FILOSOFI A CONFRONTO

Proprio sul tema del lavoro, del resto, Marx si discosta dall’economia politica classica, che intende il lavoro nella società capitalistica come fatto naturale. Per lui, al contrario, il lavoro salariato è lavoro alienato, separato, estraniato proprio, innanzitutto, dalla sua dimensione naturale.

La valutazione positiva del lavoro

Siamo sulle tracce di Hegel, ma per Hegel il lavoro costituisce un processo di oggettivazione che è strutturalmente uno dei tanti movimenti di estraniazione e di alienazione, e bisogna soltanto comprenderlo come momento negativo del processo complessivo. Diversa è l’analisi di Marx, anche se il punto di partenza è comune. Per Marx, il lavoro costituisce sì un processo di oggettivazione, ma estraniazione e alienazione sono un fatto storico legato al lavoro della società capitalistica, che può e deve esse-

4. Marx e la critica della società capitalistica

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re superato. Va tenuto presente che Marx ha una visione del lavoro umano estremamente positiva, come realizzazione dell’uomo. Anche l’animale produce, ma l’uomo si pone liberamente di fronte al suo prodotto: il lavoro come oggettivazione è una forma di realizzazione dell’uomo, e ne costituisce una caratteristica peculiare in quanto «essere che appartiene ad una determinata specie», come scrive Marx utilizzando la terminologia di Feuerbach. FILOSOFI A CONFRONTO

Il modello teorico hegeliano, con il movimento dell’alienazione o estraniazione, è ben presente sia in Feuerbach sia in Marx, ma in entrambi è accompagnato, in modi diversi, da forti accenti critici nei confronti del filosofo della Fenomenologia dello spirito. In realtà, il rapporto di Marx e Feuerbach con l’alienazione ha due diversi accenti, che dipendono da due significati di questo concetto hegeliano.

Rifiuto dell’alienazione come origine della realtà

Innanzitutto, l’alienazione indica per Hegel il “movimento” dell’Idea che dà origine alla realtà e riguarda, per Marx e per Feuerbach, la stessa astrazione idealistica come caposaldo della filosofia di Hegel: è un tema al quale Marx aveva accennato anche altrove, criticando il “misticismo logico” di Hegel. FILOSOFI A CONFRONTO

Nella Critica alla filosofia del diritto, infatti, Marx definisce il sistema di Hegel come dominato da un «misticismo logico, panteistico», intendendo con questa espressione la scelta hegeliana di porre come origine, motore, fine della realtà un ente spirituale e assoluto, l’Idea, e di spiegare tutto ciò che esiste come una derivazione da essa attraverso leggi logiche e necessarie, che determinano anche i processi di alienazione ed estraniazione. Questa impostazione teorica fa sì, secondo Marx, che Hegel non prenda per oggetto della sua riflessione l’ente reale, ma “costringa” l’ente reale all’interno delle leggi logiche.

Il vero materialismo e la scienza reale devono essere invece fondati, come ha mostrato Feuerbach, sulla concretezza dell’uomo, facendo poi del rapporto sociale tra gli uomini «il principio fondamentale della teoria». FILOSOFI A CONFRONTO

Per il secondo aspetto dell’alienazione, Feuerbach e Marx recuperano invece l’eredità concettuale di Hegel: permane cioè un movimento dialettico di alienazione e il suo superamento. L’alienazione religiosa consiste infatti per Feuerbach nella proiezione fuori di sé, in un Dio, delle qualità umane, e il superamento dell’alienazione consiste nel riconoscere questa proiezione e nel tornare all’uomo. Analogamente, nel caso di Marx, si tratta del superamento del lavoro alienato attraverso il comunismo.

La separazione tra lavoratori e mezzi di produzione

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Nei Manoscritti la nozione di «lavoro alienato» è una conseguenza negativa della proprietà privata, ed è identificata con il lavoro salariato degli operai, ovvero di coloro che sono privi di proprietà. Come Marx spiegherà bene nel Capitale, condizione essenziale per il sorgere del capitalismo è la separazione dei lavoratori dai mezzi di produzione. Si tratta cioè dell’esistenza di una forza-lavoro potenziale, ovvero di individui privi di qualsiasi proprietà disposti a vendere la propria forza-lavoro, e della presenza di proprietari, ovvero di individui in grado di acquistare questa forza-lavoro (che è, lo vedremo, la “merce” caratteristica ed essenziale del processo di produzione capitalistico), cioè di utilizzarla nel processo produttivo. Per questo, il superamento dell’alienazione consiste nel superamento e nella soppressione della proprietà privata e, quindi, nel comunismo.

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MARX, FEURBACH, HEGEL E L’ALIENAZIONE

ALIEnAZIonE In HEGEL

viene criticata e respinta da Feuerbach e Marx

come “movimento” dell’Idea che dà origine alla realtà: idealismo

come movimento dialettico di alienazione e superamento

viene accettata e usata sia da Feuerbach sia da Marx

Feuerbach = il movimento dialettico permette il superamento dell’alienazione religiosa

Marx = l’azione politica permette il superamento del lavoro alienato

5.3 L’alienazione come svalorizzazione del mondo umano L’uomo come risultato del proprio lavoro

Le quattro forme del lavoro alienato

Il comunismo come superamento dell’alienazione

La matrice hegeliana della posizione di Marx sull’alienazione come movimento dialettico si accompagna al riconoscimento del peso della storia come «opera collettiva». In questo quadro, Marx inserisce il tema della natura dell’uomo in quanto essere che appartiene a una specie e che, attraverso il lavoro, realizza se stesso. L’alienazione del lavoro nel capitalismo, allora, esprime la svalorizzazione del mondo umano di fronte alla valorizzazione del mondo delle cose. 1. Il primo aspetto consiste nell’alienazione tra l’operaio e il prodotto del suo lavoro, un prodotto che non appartiene a lui, ma al datore di lavoro. Il primo, centrale elemento dell’alienazione consiste proprio nella frattura che si attua nel lavoro salariato tra il lavoro come modificazione della natura, come oggettivazione, e la proprietà del prodotto, che non è di chi lo ha realizzato. Il prodotto del proprio lavoro diventa cioè un prodotto che appartiene ad altri. 2. Di non minore importanza è il secondo aspetto dell’alienazione, quello che riguarda non il prodotto del lavoro, ma la stessa attività lavorativa. Questa dovrebbe essere un’attività tesa alla realizzazione di sé da parte dell’uomo, e risulta invece essere il contrario, poiché il lavoratore è costretto a fare un lavoro su cui non ha controllo e che spesso annulla la sua umanità. Oltre a queste due fondamentali caratteristiche dell’alienazione, essa comprende per Marx, altri due aspetti. 3. Innanzitutto, l’alienazione del lavoratore rispetto alla specie umana, alla propria umanità, in quanto le caratteristiche essenziali della specie che lo differenziano dagli animali, e che consisterebbero in un lavoro che si realizza attraverso i propri prodotti, vengono mutate nel loro contrario. 4. Infine, il lavoro alienato implica l’alienazione dei rapporti intersoggettivi, tra uomo e uomo: il rapporto intersoggettivo del lavoro è un rapporto in cui un altro uomo è proprietario del lavoro dell’operaio e del prodotto del lavoro. Un altro uomo che diventa estraneo, ostile, indipendente da chi lavora. Il superamento dell’alienazione consiste per Marx, come si è detto, nel comunismo. Di questo, Marx non chiarisce troppo i contorni (non lo farà mai, del resto), ma ne offre una caratterizzazione legata a una diversa immagine dell’uomo.

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FILOSOFI A CONFRONTO

Nel comunismo, nella soppressione della proprietà privata, l’alienazione viene superata e l’uomo viene restituito a se stesso, secondo una «negazione della negazione» che ha anch’essa un chiaro segno hegeliano. Si tratta della realizzazione dell’uomo nella sua umanità, nella sua essenza di ente che appartiene alla specie umana e che si esprime attraverso un lavoro non alienato.

Per quanto ancora in forma abbozzata, emerge già qui la tesi del comunismo come frutto di un movimento storico che contiene in sé e porta a compimento lo sviluppo storico e le contraddizioni che caratterizzano la società capitalistica. Al centro di questa prospettiva ci sono: 1. l’umanesimo, come realizzazione di un uomo nuovo; 2. il naturalismo come istituzione di un nuovo rapporto con la natura, la cui appropriazione da parte dell’uomo si libera da un rapporto di alienazione. PER SInTETIZZARE • L’alienazione è il segno delle contraddizioni della società capitalistica. Quali sono le sue conseguenze per l’uomo? • Quali sono le forme dell’alienazione? • Quali sono le nuove possibilità che il comunismo apre all’uomo?

IL RECUPERO DELLA NATURA E DEL MONDO UMANO

1. alienazione del rapporto tra operaio e prodotto CAPITALISMo = svalorizzazione del mondo umano e valorizzazione del mondo delle cose

2. alienazione dell’attività lavorativa rispetto al lavoratore

3. alienazione dell’attività lavorativa rispetto alla specie umana

4. alienazione dei rapporti intersoggettivi esiste un movimento storico che nasce dalle contraddizioni della società capitalista

CoMUnISMo = è il compimento di questo sviluppo storico

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umanesimo come realizzazione di un uomo nuovo

naturalismo come istituzione di un nuovo rapporto con la natura

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6. La concezione materialistica della storia Ricerca di una teoria e di un linguaggio nuovi

I Manoscritti economico-filosofici offrono una sorta di fondazione antropologica del comunismo attraverso l’analisi del lavoro alienato, ma tratteggiano anche una concezione della storia e indicano una strada della tradizione materialistica in filosofia abbastanza diversa dalle sue precedenti versioni, si tratti del materialismo settecentesco (che pure Marx vedrà poi come proprio precursore) o del materialismo di Feuerbach. Marx riflette infatti anche nei Manoscritti, come poi nelle Tesi su Feuerbach (1845), nella Sacra famiglia (1845) e nella Ideologia tedesca (1845-1846), sulla necessità di dare alla propria impostazione materialistica una sua originalità, fondata su un’analisi del rapporto tra l’uomo e la natura. A questa riflessione si accompagna, nel maturare della sua posizione dopo i Manoscritti, l’abbandono di un linguaggio che gli derivava prevalentemente dalla filosofia di Feuerbach e che includeva riferimenti a una essenza dell’uomo o alla delineazione, lo si è visto, di un nuovo umanesimo.

Trasformare il mondo

Si è già vista la necessità, per Marx, di dare una soluzione attraverso l’azione rivoluzionaria (prassi) alle contraddizioni che caratterizzano la società borghese, e questo sarà il senso dell’undicesima Tesi su Feuerbach, che polemizza verso una filosofia che voglia soltanto interpretare il mondo e non voglia anche trasformarlo: «I filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo; si tratta di trasformarlo». L’elemento attivo dell’uomo, il suo carattere eminentemente pratico, sono decisivi nell’interpretazione marxiana del materialismo. Marx si muove all’interno di un orizzonte materialistico per il quale la natura è la sola realtà e anche il solo elemento costitutivo degli esseri umani, e nel quale le possibilità della conoscenza sono innanzitutto di origine empirica. Questo atteggiamento materialistico di fondo, però, deve essere arricchito a parere di Marx di una considerazione più attenta al rapporto tra l’uomo e la natura, che tenga conto proprio del lato attivo dell’uomo: l’uomo nel suo agire modifica la natura.

6.1 Un nuovo materialismo

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L’uomo agisce nella natura e nella storia

FILOSOFI A CONFRONTO

Paradossalmente, sostiene Marx nella prima Tesi su Feuerbach, il carattere attivo dell’uomo è stato colto dall’idealismo, ma solo come attività dello Spirito (il soggetto protagonista della storia dell’uomo e del mondo). Il materialismo deve ora colmare questa lacuna e rinnovarsi, integrando questa concezione della storia come frutto dell’attività di un soggetto con la dimensione pratica.

6.2 La critica della fi losofi a tedesca e dell’ideologia Una frattura nel pensiero marxiano?

L’inserimento di un nuovo materialismo in una dimensione storica è un tassello non indifferente della concezione materialistica della storia che Marx espone nell’Ideologia tedesca, il testo che segna il suo passaggio alla piena maturità e, secondo alcuni, costituisce una frattura nella sua biografia intellettuale tra un primo periodo, filosofico, e un secondo periodo, scientifico. FILOSOFI A CONFRONTO

T1

La formulazione della concezione materialistica della storia si accompagna, infatti, a un atteggiamento di forte critica della filosofia tedesca contemporanea, da Hegel alla Sinistra hegeliana, ritenuta nel suo complesso colpevole, come si è detto, o di muovere dall’astratto (come nel caso di Hegel), oppure di rimanere sul piano dell’analisi teorica, della filosofia, invece di intraprendere la via della prassi.

4. Marx e la critica della società capitalistica

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Le forme dell’ideologia

Una delle caratteristiche della posizione di Marx, soprattutto nell’Ideologia tedesca, è infatti un atteggiamento di aperta polemica nei confronti della filosofia, ritenuta una delle forme dell’«ideologia». Il termine è nato in Francia alla fine del Settecento, con altro significato: indica una disciplina filosofica che deve fondare tutte le scienze indagando l’origine delle idee e le leggi in base alle quali si formano. Marx lo usa invece in altre accezioni. 1. In un primo significato ideologia indica la coscienza astratta distante dalla vita reale e che ne implica il fraintendimento, poiché capovolge i rapporti reali. Questo primo significato, oltre che alla filosofia hegeliana e alle posizioni di molti esponenti della Sinistra, si applica, secondo Marx, anche alla religione. In quanto espressione del malessere sociale, infatti, la religione esprime un atteggiamento critico verso la realtà, ma la sua soluzione al problema dell’oppressione sociale è inefficace, perché spinge gli uomini ad accettare il mondo così com’è invece che a operare per cambiarlo. 2. In Marx si trova anche un secondo significato di «ideologia», intesa come falsa coscienza, cioè come una posizione o una teoria che non solo fraintende la realtà ma cerca al tempo stesso di giustificarla e legittimarla. È il caso degli economisti classici che concepiscono l’individuo come isolato, come Robinson Crusoe (per questo Marx parla ironicamente di «robinsonate»), perché rendono eterno e statico l’individualismo, che è, invece, un prodotto storico della società borghese.

NUOVO MATERIALISMO E CRITICA DELL’IDEOLOGIA dopo i Manoscritti economico-filosofici vi sono dei cambiamenti importanti nel pensiero di Marx

nuovo materialismo che si differenzia dalle teorie del passato

critica dell’ideologia e della fi losofi a tedesca

• la natura è la realtà di partenza e determina

• ideologia come fraintendimento dei rapporti

l’uomo • ma l’uomo interagisce con la natura e la modifi ca

reali (capovolgimento della realtà in Hegel e nella Sinistra) • ideologia come legittimazione e giustifi cazione della realtà

rilevanza della prassi

ripartire dall’analisi della realtà concreta e storica

ConCEZIonE MATERIALISTICA DELLA SToRIA

6.3 La storia Ma la grande protagonista della nuova prospettiva marxiana è la storia, con la sua interpretazione materialistica. FILOSOFI A CONFRONTO

Naturalmente, tra gli obiettivi polemici c’è Hegel, di cui rifiuta: • l’idea che la storia sia costituita dal cammino dello Spirito, ossia il carattere idealistico del processo storico; • l’aspetto finalistico (teleologico) della storia, ossia la storia vista come realizzazione necessaria del cammino dello Spirito per conoscere se stesso.

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La natura: materia concreta della storia

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La storia deve invece essere vista, per Marx, prendendo le mosse da uomini concreti che agiscono materialmente e che hanno uno specifico rapporto sia tra di loro sia con la natura. Con quest’ultima, il rapporto è poi duplice. Da un lato, si è determinati da essa, si ha una certa costituzione naturale, dall’altra, però, l’uomo ha con la natura anche un rapporto attivo, perché la modifica e la trasforma continuamente. Al centro del divenire storico Marx vede quindi la natura come materia concreta sulla base della quale si avvicendano gli eventi, ivi incluse le trasformazioni di essa ad opera dell’uomo. Il punto di partenza è un inizio del tutto empirico: i presupposti dai quali si parte sono gli esseri umani concreti. FILOSOFI A CONFRONTO

Marx riprende, e anche in questo caso sembra radicalizzare, la polemica che l’idealismo di Fichte, e in particolare di Hegel, aveva condotto nei confronti della filosofia kantiana (o delle «anime belle»). Ciò che l’uomo è, è dato da ciò che viene realizzato, da ciò che viene fatto concretamente, non è il risultato della semplice interiorità o della semplice intenzione. Questa dimensione dell’uomo reale, esteriore, presente nel mondo, viene accentuata da Marx sottolineando la concretezza naturale degli individui e, soprattutto, il modo in cui questa concretezza materiale, questa esistenza materiale viene conservata e riprodotta. In questa prospettiva, la capacità di produrre (e riprodurre) la propria esistenza materiale diventa il tratto specifico principale degli uomini rispetto agli animali

Centralità dei processi economici

I presupposti dell’esistenza materiale

La centralità dei processi economici nella storia ha quindi una radice ben precisa, che consiste nel fatto che: 1. gli uomini sono esseri naturali che hanno bisogno di mezzi di sussistenza per sopravvivere; 2. l’attività grazie alla quale è possibile rendere disponibili questi mezzi è proprio la produzione, quindi l’attività economica, che è un’attività di tipo sociale. Naturalmente, ciò non significa ridurre le attività umane alla sola produzione dei mezzi di sussistenza, ma vedere le attività diverse da quella economica come dipendenti da essa. Viene affermato il carattere derivato dei processi della coscienza, e in genere intellettuali, rispetto alla vita materiale concreta. Per mostrare il passaggio dalla vita naturale alle società umane storiche, Marx compie allora un’analisi dei presupposti su cui si basa l’esistenza materiale degli uomini. 1. I bisogni che caratterizzano la vita degli uomini, il fatto che essi possano vivere, sono inevitabilmente il primo presupposto di ogni storia, o almeno di ogni storia come storia umana. Il rapporto con i bisogni è un rapporto fondamentale, che per Marx però non si esaurisce nella soddisfazione dei bisogni naturali. 2. I bisogni sono qualcosa che nella civiltà moderna tende a moltiplicarsi indefinitamente, e questa creazione di nuovi bisogni è per Marx un secondo presupposto della storia. 3. Inoltre, un terzo presupposto, che riguarda ancora la produzione della propria esistenza materiale, è la riproduzione, il fatto che gli uomini producano la propria esistenza anche dal punto di vista più direttamente fisico, tramite l’atto sessuale. Si tratta, in tutti questi casi, di tre aspetti o di tre momenti di uno stesso processo, di un tipo di rapporto degli uomini con la propria natura che costituisce il tratto essenziale di ogni fase della storia umana. 4. Marx aggiunge, infine, un quarto presupposto essenziale, e cioè che questa relazione degli uomini con la natura è una relazione, al tempo stesso, naturale e sociale: ogni modo di produzione è legato a un tipo determinato di cooperazione e a una rete di rapporti economici e sociali.

4. Marx e la critica della società capitalistica

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6.4 Struttura e sovrastruttura La società civile come teatro della storia

T3

Sappiamo già che tutto l’ambito che riguarda i bisogni e il lavoro rientra per Marx nella società civile, che raccoglie da un lato le forze produttive, l’aspetto quantitativo della produzione, dall’altro, le relazioni sociali, ossia il modo determinato in cui gli uomini entrano in relazione per produrre. La società civile comprende infatti per Marx «tutto il complesso delle relazioni materiali tra gli individui all’interno di un determinato grado di sviluppo delle forze produttive», poiché la società civile, evidentemente, è un fatto storico. E la società civile, come luogo dei rapporti economico-sociali, è la sede dello sviluppo e della dinamica storica. FILOSOFI A CONFRONTO

Il vero focolare, il «teatro» della storia è quindi costituito dalla società civile, non dallo svolgimento dello Spirito come voleva Hegel né, tantomeno, come vuole un’«assurda storia corrente», dalle azioni dei capi e dagli Stati. Marx formula allora la concezione materialistica della storia. La relazione struttura/ sovrastruttura T9 Gli elementi fondamentali della struttura

La sua tesi fondamentale è che la dinamica della storia è data da forze produttive e rapporti di produzione. Essi costituiscono la struttura della società, l’elemento prevalente dal quale dipendono gli altri, si tratti di forme di coscienza e di teoria oppure di forme politiche e giuridiche, le quali tutte insieme costituiscono la cosiddetta sovrastruttura. Al centro della struttura economica ci sono poi due elementi che hanno per Marx un preciso rapporto di corrispondenza: 1. la divisione del lavoro; 2. la proprietà privata. Il rapporto di corrispondenza è per Marx quanto mai evidente: entrambe sono fattori di separazione tra gli uomini e determinano nelle società la formazione di classi antagoniste. Anton Ziegler, Le barricate in Michaelerplatz a Vienna nella notte tra il 26 e il 27 maggio 1848, 1848 ca. Vienna, Historisches Museum der Stadt.

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Naturalmente anche la divisione del lavoro è un prodotto storico che nella società capitalistica ha raggiunto il suo massimo livello. Inizialmente, le prime forme di divisione del lavoro sono legate alla divisione del lavoro su base sessuale (sia per la divisione nell’atto sessuale, su base naturale, sia per un’altrettanto naturale divisione in base alla forza fisica), poi alla fondamentale divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, tra città e campagna, e così via. Una visione positiva del progresso

Il motore dello sviluppo storico: la capacità di produrre

6.5 Struttura e mutamento storico Se abbiamo chiarito che per Marx la struttura economica è la base della società, la sua ossatura, rimane da spiegare in che modo questa stessa struttura possa divenire il principio o il criterio esplicativo del mutamento storico, e in particolare delle rivoluzioni. Marx ha un’idea del progresso di tipo sostanzialmente ottimistico. Se pensa al lavoro – una volta che si sia superata la dimensione del lavoro alienato – come forma di realizzazione della personalità degli individui, Marx pensa anche che lo sviluppo scientifico, tecnico, economico sia strutturalmente positivo, e che il dominio della natura non possa che essere, presto o tardi, un bene per l’uomo. In questo consiste del resto la funzione positiva del capitalismo: nell’aver esteso il dominio della natura e nell’aver reso l’uomo capace di produrre un’enorme quantità di ricchezza, ovvero nell’avere sviluppato enormemente le forze produttive. Qui sta anche il grande merito storico della borghesia, come ampiamente sottolineato in pagine famose del Manifesto.

LA CONCEZIONE MATERIALISTICA DELLA STORIA

rifi uto della fi losofi a della storia hegeliana

partire dagli uomini concreti

capacità dell’uomo di produrre e riprodurre la propria esistenza

la società civile (forze produttive + relazioni sociali) è il teatro della storia umana e la sede dello sviluppo della dinamica storica

struttura = forze produttive + rapporti di produzione

quattro presupposti: 1. soddisfazione dei bisogni 2. creazione di nuovi bisogni 3. riproduzione sessuale 4. relazione naturale e sociale tra uomo e natura

• divisione del lavoro • proprietà privata • formazione di classi antagoniste

nella società c’è la distinzione tra sovrastruttura = forme di coscienza e di teoria, forme politiche e giuridiche

tesi fondamentale della concezione materialistica della storia = LA SoVRASTRUTTURA È DIPEnDEnTE DALLA STRUTTURA

4. Marx e la critica della società capitalistica

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Limiti dello sviluppo e mutamenti sociali

Come cambierà il lavoro

La capacità di produrre costituisce infatti il motore dello sviluppo storico e dei cambiamenti strutturali, che si verificano quando un determinato tipo di relazioni, all’interno delle quali la produzione ha luogo, non è più adeguato, e diventa piuttosto un freno. I mutamenti sociali sono cioè frutto dei limiti dello sviluppo economico all’interno di determinate forme sociali, ovvero all’interno di certi rapporti di produzione. L’intervento rivoluzionario, sul quale torneremo più avanti, fa soltanto precipitare una situazione che è ormai matura da un punto di vista oggettivo. È proprio per questo che Marx ritiene il proprio socialismo un socialismo «scientifico» da contrapporre alle forme precedenti, e soprattutto al socialismo «utopistico» di Charles Fourier (1772-1837) e di Robert Owen (17711858): perché permette di individuare all’interno del capitalismo le condizioni per la futura società comunista. Il presupposto indispensabile per la costruzione della società comunista è che si dia un grande sviluppo delle forze produttive, tale che non ci sia nessun problema di scarsità, che ci sia una grande maggioranza priva di proprietà e che questa grande maggioranza si contrapponga alla estraniazione della società esistente. In questo modo sarà possibile superare la condizione di alienazione e di estraniazione della società capitalistica. Oggi, invece, l’estraniazione è collegata alla divisione del lavoro e all’esistenza della proprietà privata, come emergeva già nell’analisi dei Manoscritti: si tratta di un lavoro forzato, di una divisione del lavoro non scelta volontariamente, dove ciascuno «è cacciatore, pescatore, o pastore, o critico, e tale deve restare se non vuol perdere i mezzi per vivere». Nelle attuali relazioni sociali, il lavoro è diviso e l’uomo è costretto in una determinata attività, in una determinata collocazione, mentre nella futura società comunista, sostiene Marx, l’uomo sarà caratterizzato da una onnilateralità, cioè dalla possibilità di sviluppare le proprie disposizioni e i propri talenti nella direzione che riterrà più opportuna.

HEGEL

SoCIETÀ CIVILE/STATo

La società civile è un complesso in cui, oltre all’attività economica, sono presenti istituti giuridici che portano un primo ordine tra gli interessi economici egoistici. La separazione tra società civile e Stato si risolve nel momento superiore dello Stato.

LAVoRo

Il lavoro è un processo di oggettivazione che è strutturalmente un processo di estraniazione e alienazione. Tale processo non va criticato, ma compreso come momento del processo complessivo.

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Il «teatro» della storia è costituito dallo svolgimento dello Spirito.

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PER RIFLETTERE Marx condivide con buona parte della fi losofi a del suo tempo una visone ottimistica del progresso e la fi ducia nella capacità di produrre come motore dello sviluppo. • Pensando ai dibattiti attuali sullo sviluppo e al suo rapporto con la questione ambientale, pensi si possa condividere questo ottimismo? • Hai mai sentito dibattiti su questo tema all’interno del mondo del lavoro e delle imprese?

6.6 Le forme di proprietà e la genesi del capitalismo L’origine del capitalismo nelle opere di Marx

I modi di produzione precapitalisti

Ma come si è arrivati all’economia capitalistica e a questa condizione di estraneazione? Attraverso quale processo storico è nato il modo di produzione capitalistico? Le diverse forme di proprietà precapitalistiche e la genesi dello stesso capitalismo sono delineate da Marx nell’Ideologia tedesca, menzionate anche nella prefazione a Per la critica dell’economia politica, ma trattate più per esteso in una parte dei cosiddetti Grundrisse (una gran quantità di materiale preparatorio del Capitale redatto tra il 1857 e il 1859) dedicata alle forme che precedono l’accumulazione capitalistica e all’accumulazione originaria. Alla genesi del modo di produzione capitalistico, che si fonda su condizioni sociali ed economiche precise, Marx dedicherà poi un importante capitolo del primo libro del Capitale, dedicato appunto all’accumulazione originaria. A partire dalla comunità primitiva, Marx individua diverse forme economico-sociali che precedono il capitalismo: gli interpreti hanno discusso molto su questa articolazione, ma Marx non intende indicare così una sorta di percorso necessario che tutte le civiltà devono seguire, quanto piuttosto ripercorrere, a partire dal mondo contemporaneo, le forme che lo hanno preceduto.

MARX

La società civile è costituita dalle relazioni economico-sociali. Gli istituti giuridici dipendono dalle relazioni economico-sociali e ne sono l’espressione. Tra società civile e Stato c’è una contraddizione.

SoCIETÀ CIVILE/STATo

Il lavoro è un processo di oggettivazione che è un processo di estraniazione e alienazione. Queste sono un fatto storico legato al lavoro nella società capitalistica, che può e deve essere superato.

LAVoRo

Il «teatro» della storia è costituito dalla società civile. La storia deve essere considerata nella sua concretezza, partendo cioè da individui concreti che agiscono materialmente.

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L’accumulazione originaria

Marx, nei Grundrisse, presenta: 1. una comunità primitiva, in cui si ha un rapporto diretto sia con la natura sia con la comunità alla quale si appartiene, che ha una sua variante nella forma di proprietà asiatica; 2. si ha poi la società antica, che è concentrata sulla città; 3. segue la società feudale, che è invece concentrata sulla campagna; 4. con la fine del feudalesimo, comincia il processo che per Marx conduce alla società e al modo di produzione capitalistico, che conosce anch’esso fasi successive, a partire dal XVI secolo, per arrivare al moderno capitalismo industriale. La genesi del modo di produzione capitalistico affonda le radici in quella che Marx chiama con ironia la «cosiddetta accumulazione originaria» degli economisti classici: per essi all’origine del capitalismo ci sono l’operosità e la parsimonia dell’imprenditore, che raccoglie il denaro per iniziare il processo produttivo e poi lo reinveste nella propria attività. Si tratta però, secondo Marx, di una spiegazione fantastica di come sia nato il capitalismo, quasi che per spiegare la nascita del lavoro salariato si debba immaginare da un lato una «élite diligente, intelligente e soprattutto risparmiatrice», dall’altro «degli sciagurati oziosi», che infine siano costretti per i propri demeriti a mettere a disposizione il proprio lavoro come operai salariati. L’analisi critica di questo modo di produzione, che vede fronteggiarsi capitalisti e lavoratori salariati nella società capitalistica, dove tutto è merce, anche la forza-lavoro umana, diviene allora il tema della trattazione di Marx nel Capitale, ovvero la sede più matura per la critica marxiana dell’economia politica. PER SInTETIZZARE • In che cosa il materialismo di Marx si differenzia da quello del passato? • Quali sono i signifi cati di «ideologia» secondo Marx? • Qual è la concezione di Marx del progresso?



7. La critica dell’economia politica 7. 1 La merce La merce e la ricchezza

Al centro dell’analisi di Marx, punto di partenza e al tempo stesso indiscusso nucleo teorico, sta la nozione di merce, la cui importanza è stata sottolineata già nei Manoscritti. L’analisi è però ora molto più profonda, sulla scia delle nuove acquisizioni teoriche dei Grundrisse e di Per la critica dell’economia politica. La merce costituisce in effetti il modo in cui si presenta, nel modo di produzione capitalistico, la ricchezza. Le pagine di Marx dedicate a questo tema sono sicuramente tra le più difficili, ma anche tra le più suggestive che egli abbia scritto, tanto che anche chi ne dissente non può fare a meno di restarne colpito. Anche per il lettore di oggi, la descrizione marxiana di un mondo dominato dalle merci e dalla loro produzione conserva tutto il suo interesse, come lo conserva la rappresentazione delle merci come espressioni mascherate di rapporti sociali. FILOSOFI A CONFRONTO

Sullo sfondo di quest’analisi, e del carattere complesso della merce, c’è poi, ancora una volta, Hegel e la sua concezione dell’oggettività della contraddizione. La merce come forma elementare si presenta infatti come la radice contraddittoria del modo di produzione capitalistico, che sulla contraddizione è fondato e sulla contraddizione si sviluppa. È del resto questo stesso tessuto contraddittorio che deve essere «risolto» in una forma superiore di società.

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La contraddizione centrale della merce

La contraddizione dello scambio

La misura comune delle merci: il lavoro astratto

La contraddizione centrale della merce, di qualunque merce, è di essere, al tempo stesso, valore d’uso e valore di scambio. 1. Il valore d’uso indica la merce come oggetto di un certo tipo, indipendentemente, verrebbe da dire, dalla forma di società in cui essa è prodotta. La caratteristica specifica di un tipo di cibo, di un libro o di un oggetto come uno strumento (per esempio un martello) è una caratteristica legata ai suoi tratti naturali, sensibili, utili per soddisfare determinati bisogni. Per questo i valori d’uso costituiscono il contenuto materiale della ricchezza indipendentemente dalla forma sociale, ovvero dal modo di produzione in cui vengono prodotti. 2. Questi stessi valori d’uso sono però, al tempo stesso, anche valori di altro genere, che Marx chiama valori di scambio. Le merci, oltre ad essere consumate nella loro utilità specifica, vengono anche scambiate, e anzi, è proprio per questo che sono vere e proprie merci. Questa è la caratteristica strutturale della società borghese moderna. La peculiarità dello scambio delle merci consiste ancora una volta in un elemento contraddittorio. Le merci, infatti, da un lato vengono scambiate tra loro perché sono diverse: se fossero uguali, evidentemente, non ci sarebbe nessun bisogno di scambiarle. Dall’altro lato, però, le merci devono essere ridotte a una relazione di uguaglianza, devono essere non solo comparabili, ma commensurabili, devono cioè avere una misura comune che permetta di scambiarle: una certa quantità di grano, per esempio, deve corrispondere a una certa quantità di ferro.

7.2 La teoria del valore-lavoro Il problema è, naturalmente, capire che cosa sia questo terzo, questa misura comune a merci completamente differenti, questa possibilità di rendere commensurabili dal punto di vista quantitativo, con un’equazione, ciò che dal punto di vista della qualità (del contenuto, cioè del valore d’uso) è diverso. La misura comune delle merci sarà quindi qualcosa che prescinde dal valore d’uso. Il lavoro è ciò che rende conto del valore delle merci: una merce ha valore in quanto in essa viene materializzato, concretizzato, realizzato il lavoro «astrattamente umano», una certa quantità di lavoro, e la quantità del lavoro corrisponde alla durata temporale del lavoro. Il lavoro che dà luogo al valore deve per forza essere astratto: il lavoro concreto è qualcosa di specifico come il valore d’uso delle merci, e manca quindi di una misura comune con gli altri lavori. Il lavoro astratto è, invece, comune a tutti i lavori ed è quindi contenuto in tutte le merci, costituendo il loro valore. FILOSOFI A CONFRONTO

L’impostazione di Marx riprende, e riutilizza ai propri fini, la teoria del valore-lavoro degli economisti classici, in particolare di Smith e di Ricardo, ovvero la teoria per la quale la fonte del valore è il lavoro. Per Marx, il senso di questa operazione sta nel mettere al centro dell’orizzonte il lavoro e la classe che del lavoro vive, la classe operaia, mostrando come essa sia la protagonista principale della produzione della ricchezza.

Il denaro come equivalente generale del valore

Si è accennato al fatto che la condizione del formarsi di un’economia capitalistica è costituita da due elementi principali: la separazione del lavoratore dai mezzi di produzione e la disponibilità di denaro e di mezzi di produzione (accumulazione). Il denaro è anch’esso una merce, ma di tipo peculiare: esso è la merce per la quale il valore d’uso consiste nello scambio, è l’equivalente generale del valore. Lo scambio sviluppato, tipico del modo di produzione capitalistico, non vede infatti lo scambio come scambio tra merci, ma sempre mediato dal denaro: il denaro viene cambiato con la merce, e la merce viene a sua volta cambiata con il denaro, nel processo di circolazione delle merci.

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7.3 La forza-lavoro e il plusvalore Il lavoro come merce: la forza-lavoro

Insieme con il denaro, la merce indispensabile per il modo di produzione capitalistico è quella merce che si è resa disponibile in seguito alla separazione del lavoratore dai mezzi di produzione, la merce cioè che costituisce l’unica proprietà di una gran parte della popolazione: si tratta del lavoro come merce che può essere acquistata, cioè della forza-lavoro. Ora, per Marx la forza-lavoro è una merce particolare. Essa viene acquistata da chi abbia una certa disponibilità ad acquistarla e la possibilità di utilizzarla, da chi possegga cioè i mezzi di produzione. È da notare che l’acquisto della forza-lavoro da parte del capitalista è in apparenza un contratto di scambio, cioè di vendita, che non ha nulla di diverso rispetto ad altri contratti: il capitalista acquista la forza-lavoro con il suo denaro come acquisterebbe un’altra merce. Non c’è insomma nessuna costrizione giuridica del tipo di quelle che esistevano per gli schiavi (giuridicamente inferiori ai cittadini “liberi”) o per i servi della gleba (giuridicamente legati a certe porzioni di terra). Il lavoratore salariato moderno è “libero”, e offre sul mercato l’unica merce di cui dispone, che viene acquistata dal capitalista.

MERCE, VALORE, DENARO MERCE = è il modo in cui si presenta la ricchezza nell’economia capitalista

la contraddizione generale della merce è di essere contemporaneamente

valore d’uso = l’oggetto che soddisfa i bisogni umani, il contenuto materiale della ricchezza

valore di scambio = • le merci vengono scambiate • contraddizione dello scambio: le merci sono differenti, ma per essere scambiate devono essere comparabili

teoria del valore-lavoro: l’unità di misura del valore delle merci è la durata media del tempo di lavoro necessario a produrre una merce (lavoro astratto)

il denaro è una merce peculiare: il suo valore d’uso consiste nel suo valore di scambio; è l’equivalente generale del valore-lavoro

nell’economia capitalistica lo scambio è sempre mediato dal denaro: il denaro viene cambiato con la merce, e la merce viene a sua volta cambiata con il denaro

processo di circolazione delle merci

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Il salario minimo

Il profitto

L’aumento di valore deriva dal lavoro

Il plusvalore

Uguaglianza formale e sfruttamento reale

L’esercito di riserva

Il risultato di questo acquisto è per il capitalista un prodotto che appartiene a lui, e non all’operaio, proprio perché lui ha acquistato, per un tempo determinato, il lavoro, la forzalavoro dell’operaio. Marx ritiene poi che il salario con il quale il capitalista acquista la forza-lavoro dell’operaio sia un salario minimo, corrispondente allo strettamente necessario per la sopravvivenza dell’operaio (e, eventualmente, della sua famiglia). Il capitalista limita il salario al valore dei mezzi di sussistenza necessari per reintegrare la forza-lavoro. Nel processo produttivo, il capitalista ha quindi due obiettivi principali: 1. produrre una merce; 2. produrre una merce il cui valore sia più alto della somma delle merci necessarie per la sua produzione. L’esistenza di questo valore eccedente è ciò per cui il capitalista entra nel processo produttivo: non avrebbe senso produrre una merce il cui valore fosse uguale ai suoi elementi componenti perché non ci sarebbe alcuna convenienza per il capitalista. Ciò che Marx vuole spiegare è quindi da dove viene il profitto, l’eccedenza di valore che il capitalista ricava dalla produzione. Per quanto riguarda i mezzi di produzione, come materiali e macchine, Marx ritiene che non facciano altro che trasmettere al prodotto finale una parte del loro valore, ma non siano in grado di creare valore. È qui che interviene la peculiarità della merce costituita dalla forza-lavoro: il processo lavorativo è anche un processo di valorizzazione, il che significa che l’uso della forza-lavoro acquistata dal capitalista è in grado di produrre un valore maggiore del valore della forza-lavoro stessa, che viene corrisposto all’operaio sotto forma di salario. Una parte del valore prodotto dall’operaio, quindi, costituisce un’eccedenza rispetto al valore pagato all’operaio sotto forma di salario e anche rispetto all’insieme dell’investimento del capitalista poiché il lavoro, e soltanto il lavoro, ha la peculiarità di aumentare il valore attraverso la sua applicazione. L’eccedenza di valore del prodotto del lavoro viene chiamata da Marx plusvalore: sotto l’apparenza di uno scambio contrattuale paritario in cui si acquista una merce (la forza-lavoro) con l’equivalente del suo valore (il salario), il capitalista, che diventa il proprietario del prodotto del lavoro, si appropria del valore prodotto dall’operaio. Qui ha evidentemente la sua radice il carattere antagonistico del capitalismo e del rapporto tra capitale e lavoro, i cui interessi, per Marx, sono contrapposti. L’uguaglianza giuridica formale della società borghese, che pone uno di fronte all’altro capitalista e lavoratore come soggetti uguali, nasconde cioè uno scambio ineguale, nel quale consiste per Marx il nucleo dello sfruttamento capitalistico. Il lavoratore è in apparenza libero di vendere o meno la propria merce; in realtà, il lavoratore non ha la possibilità di sottrarsi al contratto perché è costretto a lavorare, cioè a vendere la propria forza-lavoro, per vivere. Naturalmente, si tratta in questo caso di una costrizione indiretta che non ha radice giuridica ma sociale, cioè diversa dalle costrizioni delle società precedenti la società borghese (come nel caso degli schiavi o della servitù della gleba). Inoltre, per Marx, l’aumento progressivo del proletariato dal punto di vista quantitativo porta con sé una sorta di concorrenza tra i potenziali lavoratori salariati per la pressione di un «esercito industriale di riserva» che contribuisce a tenere bassi i salari.

7.4 L’accumulazione e i problemi del capitalismo L’instabilità del modo di produzione capitalistico

Grazie all’eccedenza del plusvalore e al profitto che si basa su questo, il capitale può promuovere un processo di progressiva accumulazione. Marx intende innanzitutto sottolineare l’enorme capacità produttiva del modo di produzione capitalistico, che si realizza in proporzioni mai viste prima. Parallelamente, però, egli ne vuole mostrare anche il carattere instabile e irrazionale che produce quella contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione che sta alla radice delle trasformazioni sociali.

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Contraddizioni del capitalismo

Il mercato economico capitalistico, ben lungi dal costituire un sistema armonico, è, secondo Marx, la prima fonte dei problemi e delle tensioni che porteranno alla sua fine e al suo definitivo crollo. Così elenca le sue contraddizioni: 1. un fenomeno problematico del capitalismo è la concentrazione progressiva del capitale in un numero di mani sempre minori, perché i capitalisti di dimensione minore vengono progressivamente assorbiti da quelli di dimensione maggiore; 2. analogamente, il capitalismo tende a espandersi per cercare nuovi mercati, ovvero nuovi acquirenti di merci che il solo mercato di un singolo Paese non è in grado di assorbire; 3. collegato strettamente alla necessità di espansione, è nel capitalismo il costante rischio di una crisi che deriva dal carattere anarchico, ossia privo di regole e non pianificato, della produzione. La produzione capitalistica difatti non produce in vista del consumo, ma produce merci che per potere essere consumate devono essere vendute, ed è questo il vero fine del capitalista, che promuove una produzione fine a se stessa per realizzare il proprio profitto; 4. ora, per Marx questa anarchia della produzione, questa produzione per la produzione conduce a crisi economiche che egli già nel Manifesto chiamava crisi di sovrapproduzione; 5. per quanto riguarda la concentrazione del capitale, la sparizione e l’impoverimento di parte della classe capitalista deriva dalla necessità di sviluppare sempre più la produzione attraverso l’utilizzo delle macchine, che presuppongono da parte dei capitalisti una notevole disponibilità a investire per fronteggiare la concorrenza.

FORZA-LAVORO, PLUSVALORE E SFRUTTAMENTO

il capitalista acquista dall’operaio la sua forza-lavoro fornendogli un salario minimo (per garantirne la sopravvivenza)

il lavoro operaio conferisce valore al prodotto in misura maggiore rispetto al salario (plusvalore)

il capitalista si appropria del plusvalore realizzando un profi tto

sfruttamento dell’operaio

nonostante l’eguaglianza formale l’operaio deve accettare di vendere la forza-lavoro per sopravvivere

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l’aumento di numero degli operai crea un esercito di riserva e favorisce il mantenimento di bassi salari

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La caduta tendenziale del saggio di profitto

Tensioni irrisolte e rivoluzione

Questo stesso processo di progressiva meccanizzazione del capitalismo – che Marx individua lucidamente, anche nei suoi effetti deleteri sul lavoro umano – ha però in realtà un risultato catastrofico, una tendenza che Marx chiama caduta tendenziale del saggio (percentuale, tasso) di profitto, e che è stata considerata una delle sue diagnosi meno riuscite. Secondo lui, infatti, per aumentare il profitto, il capitale deve aumentare la sua capacità di produrre, e per questo deve aumentare continuamente la parte del capitale investita in macchine, e in innovazione e tecnica. Questo procedimento aumenta la massa complessiva del profitto, perché si riesce ad aumentare la produzione, ma in realtà diminuisce il saggio del plusvalore e quindi del profitto, ovvero la percentuale di quanto il capitale si valorizza. Si è visto infatti che la valorizzazione è tanto maggiore quanto maggiore è nell’investimento complessivo la parte dedicata al lavoro, che è l’unica componente del capitale capace di creare valore. In un certo senso, quindi, tanto più il capitale aumenta la sua produzione, tanto meno riesce ad aumentare, o anche a conservare, la propria capacità di valorizzazione perché diminuisce la percentuale di lavoro sul complesso dei mezzi utilizzati. Le tensioni oggettive del capitalismo, sovrapproduzione e caduta del saggio di profitto, sono ciò che, per Marx, prelude alla trasformazione della società, della quale si fa carico il proletariato, e che avrà luogo con una rivoluzione.

PER SInTETIZZARE • Qual è nel capitalismo il ruolo della merce? • Che differenza c’è tra valore d’uso e valore di scambio? • Secondo Marx che rapporto c’è tra profi tto e sfruttamento? • Come nascono le crisi di sovrapproduzione del capitalismo?

8. Verso il comunismo Alcune previsioni sul futuro: comunismo e rivoluzione

Lo Stato e la cultura, espressioni della classe dominante T4

Per quanto riguarda i tratti della futura società comunista, Marx non dà molte indicazioni nei suoi scritti, coerentemente con l’assunto che farlo avrebbe significato esporsi al rischio dell’utopismo. Ci dà però qualche indicazione sul passaggio dal capitalismo al comunismo, e anche, nonostante i suoi timori, qualche utopica indicazione sui caratteri dell’uomo della futura società comunista. Lo scontro di classe, la lotta di classe, non è, per Marx, una caratteristica della società borghese, al contrario, è una caratteristica strutturale della storia umana che potrà essere superata soltanto con la società comunista. Marx vede nella società capitalistica un antagonismo fondamentale tra borghesia e proletariato, che si accompagna al progressivo impoverimento del secondo. L’aumentare della tensione sociale e il progressivo acutizzarsi delle crisi economiche e commerciali, secondo lui, creeranno le condizioni perché si possa verificare la rivoluzione. Con un’analisi della politica che gli ha attirato nel tempo molte critiche per avere semplificato eccessivamente la natura dello Stato, Marx ritiene che l’universo politico, essendo dipendente dalla struttura economica della società, rappresenti di regola gli interessi della classe dominante. Anche sul piano della cultura e della produzione intellettuale, già l’Ideologia tedesca sosteneva che «le idee dominanti sono le idee della classe dominante». In questo quadro, è abbastanza inevitabile che lo Stato e la cultura siano dipendenti dagli interessi di classe, della borghesia, e che solo una rivoluzione possa ricostituire un’organizzazione sociale radicalmente diversa.

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Il proletariato, classe universale

Un uomo nuovo e una nuova società

Bisogna cambiare il modo di produzione

Nella fase di transizione: la dittatura del proletariato

La peculiarità del proletariato, nella prospettiva di Marx, è invece la sua caratteristica di universalità (come Marx mette in evidenza fin dai suoi primi scritti), il non essere, quindi, rappresentante di interessi particolari, non avendo una proprietà privata. Sempre, nella storia delle rivoluzioni, il soggetto della rivoluzione si presenta come rappresentante dell’interesse generale, ma nel caso della rivoluzione del proletariato questa pretesa è giustificata. La rivoluzione comunista ha, infatti, obiettivi ben più avanzati di tutte le rivoluzioni sinora avvenute, ha come obiettivo una società senza classi: «Alla vecchia società borghese con le sue classi e con i suoi antagonismi fra le classi – scrive Marx nel Manifesto – subentra un’associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti». L’uomo della nuova società non sarà un uomo alienato da un lavoro che non lo realizza e che non gli appartiene, non sarà forzato a un lavoro parcellizzato e diviso in gesti meccanici privi di significato. Sarà piuttosto, nell’utopia marxiana, un uomo che si potrà sviluppare in senso onnilaterale, che potrà sviluppare le sue attività in molte direzioni, in una molteplicità di forme di lavoro che non saranno più lavoro coatto, ma realizzazione di se stesso. Le scelte dei singoli si realizzeranno in un universo cooperativo che non prevede più lo Stato politico come istituzione costrittiva. Il principio dell’organizzazione sociale sarà allora: «Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni» (Critica del programma di Gotha). L’errore di molti socialisti, secondo Marx, è concentrarsi sulla questione della ripartizione dei prodotti del lavoro, sulla distribuzione. Invece, ciò che è davvero essenziale, e davvero rivoluzionario rispetto alla società fondata sulla divisione del lavoro, è il problema della produzione o meglio del modo di produzione: è il modo di produzione che determina le forme della distribuzione. Ed è la produzione come collocazione dell’uomo di fronte alla natura che costituisce il criterio di una realizzazione di se stessi nel lavoro. Il quadro utopico appena accennato, che troviamo sparso in varie osservazioni di Marx, si dovrebbe poter realizzare in una società comunista come punto d’arrivo di un processo che prevede anche, per un certo periodo, il permanere provvisorio dello Stato. L’abolizione o l’estinzione dello Stato non può essere cioè realizzata direttamente attraverso la rivoluzione, come vorrebbe l’anarchico Bakunin, influente avversario di Marx in seno alla prima Associazione internazionale dei lavoratori. Essa si realizza piuttosto passando attraverso una fase che Marx chiama della dittatura del proletariato, in cui il proletariato è tenuto a difendere le proprie conquiste e a dirigere la trasformazione rivoluzionaria della società capitalistica nella società comunista. L’idea di Marx è che la costruzione di uno Stato al tempo stesso giusto (per le caratteristiche del proletariato) e forte possa condurre alla fine alla estinzione del potere politico grazie al prevalere progressivo della giustizia sulla forza. Su questo, forse più che su altri aspetti talvolta superficialmente attaccati per motivi di polemica politica, la storia successiva è stata sicuramente una smentita. PER SInTETIZZARE • Che rapporto esiste, secondo Marx, tra classe dominante nella società e politica? • Perché non è possibile instaurare subito il comunismo? • Quali caratteristiche politiche ha la fase di transizione verso il comunismo?

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9. Friedrich Engels L’importanza del contributo di Engels

Famiglia, proprietà privata e Stato sono istituzioni storicamente determinate

Il materialismo dialettico

Pur non essendo un pensatore dell’originalità o della potenza teorica di Marx, Friedrich Engels (1820-1895) ha avuto una notevole importanza nella storia del marxismo già negli anni immediatamente successivi alla morte di Marx, delle cui teorie diviene subito un importante diffusore, se non altro per aver pubblicato il secondo e il terzo libro del Capitale o le Tesi su Feuerbach. Per quel che riguarda la produzione teorica, Engels aveva collaborato con Marx alla stesura di opere importanti come La sacra famiglia, L’ideologia tedesca e Il manifesto. Ma specialmente negli ultimi anni di vita di Marx, come dopo la sua morte, offre contributi che tentano di dare al pensiero suo e di Marx una collocazione storica determinata (come recita il titolo del saggio del 1886 Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca), oltre ad alcuni scritti che intendono ampliare lo spettro dei problemi affrontati dal più acuto amico. Questi contributi personali di Engels furono l’Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, del 1884, e l’Anti-Dühring, del 1877-1878. Il primo scritto, L’origine della famiglia, nasce anche sulla base degli interessi di Marx per i lavori dell’etnologo Lewis Henry Morgan (1818-1881) su La società antica, un libro pubblicato nel 1877. Marx si era interessato di questioni etnologiche e aveva formulato anche una sorta di genealogia della società borghese. Engels riprende quelle prime suggestioni insieme con le ricerche di Morgan, per perseguire un obiettivo teorico del quale già Marx aveva più volte sottolineato l’importanza: mostrare come determinati istituti giuridici e sociali quali la famiglia, la proprietà privata e lo stesso Stato (come viene inteso nell’età moderna) non siano strutture eterne che sono sempre esistite nella forma in cui le si sono conosciute, appunto, modernamente. Esse si sono formate storicamente e potrebbero sparire all’interno di condizioni storiche, cioè di formazioni economico-sociali, diverse da quella borghese-capitalistica. L’Anti-Dühring, uno scritto polemico uscito come una serie di articoli, è rivolto contro il filosofo tedesco Karl Eugen Dühring (1833-1921), un positivista critico di Marx che aveva una certa influenza nel movimento socialista tedesco. Di questo scritto, come della Dialettica della natura pubblicata soltanto postuma, è caratteristico il tentativo di estendere la dialettica, il movimento generato dall’opposizione e dal suo superamento che per Marx caratterizza il modo di produzione capitalistico, all’intera realtà. Questa evoluzione della dottrina marxiana prende il nome di “materialismo dialettico”. Questa teoria della dialettica come concezione del mondo diventerà l’ideologia ufficiale dei Paesi come l’Unione Sovietica, anche a costo del rifiuto delle teorie scientifiche più avanzate. PER SInTETIZZARE • Quale fu l’importanza di Engels per la diffusione del pensiero di Marx? • Quali parti del pensiero marxiano sviluppò dopo la morte del fi losofo? • Quale contributo personale diede nella teorizzazione della dilalettica?

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Tesi a confronto

Spiegare o giustificare? La storia è il regno del possibile o un destino ineluttabile? L’ottocento vede un grande sviluppo della considerazione storica, e in più occasioni anche di una teoria della storia, come dimostrano autori quali Hegel o Marx. Nel secolo successivo, alcuni filosofi contestano radicalmente non tanto l’idea che sia importante una considerazione storica dell’uomo, delle sue azioni e degli eventi, quanto la concezione per cui il percorso storico può essere visto come frutto di un disegno o di un meccanismo causale inevitabile. Se da una parte il determinismo che ne consegue è messo all’indice da alcuni critici, perché assolverebbe da ogni responsabilità morale gli attori sociali consegnando le loro azioni a un disegno sovraordinato e predefinito, dall’altra parte è vero che una schiera di interpreti rivendica il carattere esplicativo della storia, che nella ricerca delle cause non vanificherebbe affatto la legittimità di esprimere giudizi morali sui suoi protagonisti. Le riflessioni che proponiamo di seguito nelle Tesi 1 e 2 rendono conto dei due approcci interpretativi appena delineati.

TESI 1 - ISAIAH BERLIn da L’inevitabilità storica *

La storia non deve essere solo ricostruzione dei fatti, ma anche valutazione delle responsabilità morali dei protagonisti Per Bossuet, Hegel, Marx o Spengler questa realtà assume l’aspetto di un «cammino della storia» oggettivo. […] Capire è percepire un disegno. Proporre una spiegazione storica non è semplicemente descrivere una successione di eventi, ma renderla intelligibile; e rendere intelligibile vuol dire rivelare un disegno fondamentale, non uno tra tanti possibili ma quello, unico e solo, che per il semplice fatto di essere quello che è, realizza uno scopo unico e specifico e di conseguenza si adatta in maniera specifica a quell’unico schema «cosmico» complessivo che è il fine dell’intero universo, il fine in virtù del quale soltanto esso è un universo e non un caos di pezzi sparsi senza relazione tra loro. […] Ci dicono che è sciocco giudicare Carlo Magno, Napoleone, Gengis Khan, Hitler o Stalin per i loro massacri, che simili giudizi sono, tutt’al più, dei commenti su noi stessi e non sui «fatti» […]. […] E ci dicono, inoltre, che dovremmo coltivare questo genere di austerità per rispetto di un immaginario canone scientifico che distingue molto nettamente i fatti dai valori […]. A questo possiamo solo rispondere che accettare una simile dottrina è fare violenza ai concetti fondamentali della nostra morale, stravolgere il nostro senso del passato e ignorare alcuni dei concetti e delle categorie più generali del pensiero normale. * in Libertà, Feltrinelli, Milano 2005

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TESI 2 - EDWARD CARR da Sei lezioni sulla storia *

La storia è ricostruzione dei fatti e delle loro cause, non valutazione delle responsabilità morali dei protagonisti Il determinismo è un problema che non riguarda soltanto la storia, bensì ogni azione umana. Supporre un essere umano le cui azioni siano prive di causa e pertanto non determinate, è un’astrazione analoga a quella […] dell’individuo concepito al di fuori della società. […] Vediamo un po’ come risolviamo questo problema nella vita di ogni giorno. Andando in giro per le vostre faccende, siete soliti incontrare Smith. Lo salutate […] e Smith risponde con un’osservazione […] amichevole e innocente sul tempo o sul lavoro. Ma supponiamo che una mattina Smith […] si lanci in un violento attacco contro il vostro aspetto o il vostro carattere. Alzereste le spalle e vedreste in questo comportamento una dimostrazione convincente del libero arbitrio di Smith e del fatto che nelle azioni umane tutto è possibile? Credo proprio di no. […] cerchereste di diagnosticare il motivo del comportamento apparentemente immotivato di Smith […]. Temo che nel far così incappereste nelle ire di sir Isaiah Berlin, che vi criticherebbe aspramente perché, fornendo una spiegazione in termini di causa ed effetto del comportamento di Smith, sareste caduti nella trappola delle ipotesi deterministiche di Hegel e Marx […]. Ma nella vita di ogni giorno nessuno […] suppone che il determinismo e la responsabilità morale si escludano a vicenda. L’antitesi libero arbitrio/determinismo nella vita reale non sussiste. * Einaudi, Torino 1966

IL CoMMEnTo Nel testo 1 il filosofo e storico delle idee Isaiah Berlin (1909-1997) pone l’accento sull’errore che commettono alcuni filosofi e alcuni storici che si ispirano ad autori come Hegel o Marx (per esempio, la storiografia marxista) nell’interpretare il significato della storia e la spiegazione degli eventi storici. Si tratta della visione degli avvenimenti storici come inevitabili tappe di un percorso predefinito che comporterebbe l’impossibilità di giudicare moralmente i protagonisti degli eventi. Nel testo 2, in esplicita replica a Berlin, lo storico inglese Edward Carr (1892-1982) difende il carattere esplicativo della storia, distinguendo – tramite anche esempi della vita quotidiana – quella che è la spiegazione storica degli eventi e delle azioni dall’attribuzione di responsabilità. La ricerca di cause non significa in alcun modo, a parere di Carr, l’impossibilità di esprimere giudizi morali e quindi di attribuire precise responsabilità. Siamo di fronte però a due operazioni diverse che non possono essere confuse. Per mettere a fuoco quello che secondo lui è l’errore metodologico di Berlin, Carr fa emergere il rapporto tra «responsabilità morale» e «libertà»: Berlin pretende che vengano valutati azioni ed eventi dal punto di vista di chi li vive in quel momento, come se tutto fosse ancora possibile. Lo storico invece, chiarisce Carr, spiega eventi che sono già avvenuti e il suo compito principale è ricostruirne la genesi e le cause: non si occupa di quello che sarebbe potuto avvenire e di fatto non è avvenuto. La storia non è fatta di “se”, ma di eventi reali.

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SOMMARIO 1 MARX E IL MARXISMo

Il pensiero di Marx è all’origine di uno dei movimenti politici più importanti degli ultimi due secoli, il marxismo, la cui influenza teorica è stata pari all’influenza storica. In questa vicenda lunga e complessa si deve sempre distinguere ciò che è marxiano, o proprio di Marx, da ciò che è marxista, legato cioè alla ricezione storica del suo pensiero. 2 TRA TEoRIA E PoLITICA

La conoscenza del pensiero di Marx deve anche tener conto del suo impegno per la nascita del movimento comunista internazionale, intimamente legato al suo lavoro teorico. 3 LA CRITICA DELLA PoLITICA

Dal 1841 al 1845 Marx si sofferma su alcuni temi fondamentali per la sua concezione della società e della storia: compie infatti un’analisi critica del rapporto fra Stato e società civile, approdando alla concezione materialistica della storia. In questi anni critica la filosofia del diritto hegeliana, il liberalismo e l’individualismo moderni. 4 LA CRITICA DELLA RELIGIonE CoME CRITICA SoCIALE

Marx indica nel superamento della religione, e soprattutto delle sue motivazioni sociali, la vera liberazione dell’uomo. Intanto afferma che è giunto il momento di sostituire alla teoria la prassi e di trasformare il mondo: soggetto di questo cambiamento sarà il proletariato. 5 L’EConoMIA PoLITICA E L’ALIEnAZIonE

In un serrato confronto con l’economia politica classica, definisce anche il concetto di merce e delinea una prima storia del capitalismo e della polarizzazione fra capitale e lavoro. Incontriamo infatti una prima definizione del lavoro estraniato o alienato la cui radice è la separazione tra lavoratori e mezzi di produzione e la mercificazione della forza-lavoro. L’alienazione potrà terminare solo con la realizzazione del comunismo e l’eliminazione della proprietà privata. 6 LA ConCEZIonE MATERIALISTICA DELLA SToRIA

Il materialismo di Marx spiega come l’evolversi dei modi di produzione appartenga all’attività con cui l’uomo interagisce con la natura e cerca di dominarla, per ampliare e migliorare le proprie condizioni di vita. La nuova visione della storia che emerge si connota come antidealistica: la natura, l’uomo, la società vanno colti nella loro dimensione reale e un ruolo centrale lo svolge la distinzione fra struttura economica e sovrastruttura politica, giuridica ecc. L’analisi marxiana del capitalismo sottolinea la centralità della società civile nello sviluppo storico e indica come, all’interno del modo di produzione capitalistico, stiano maturando le condizioni della rivoluzione comunista, il cui esito sarà la liberazione di ogni uomo attraverso un pieno sviluppo delle sue capacità (onnilateralità). Marx traccia anche un’evoluzione delle forme economico-sociali susseguitesi nella storia umana per individuare l’origine dell’accumulazione originaria. 7 LA CRITICA DELL’EConoMIA PoLITICA

Il pensiero maturo di Marx è condensato nel Capitale. Il primo concetto affrontato è quello di merce. Si tratta di un concetto intimamente contraddittorio perché in ogni merce si deve distinguere fra valore

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d’uso, ossia la sua utilità per soddisfare un bisogno reale, e valore di scambio, ossia la proprietà di una merce di essere scambiabile con un’altra. Il problema è trovare un parametro oggettivo di valutazione tra i valori delle merci: Marx lo indica nel valore-lavoro, ossia nella quantità di lavoro necessaria per produrre quella merce. Il lavoro viene quindi indicato come la vera origine della ricchezza e del plusvalore. Ma i lavoratori che vendono la propria opera (forza-lavoro) ricevono solo un salario minimo mentre il capitalista si appropria per intero del plusvalore e accresce il proprio profitto. Il proletario vive quindi in una condizione di sfruttamento, mascherata dall’uguaglianza giuridica formale. Anche il capitale però vive alcune contraddizioni interne: nel suo sviluppo tende alla continua accumulazione e alla concentrazione monopolistica e persegue unicamente il profitto, provocando crisi di sovrapproduzione; inoltre il progressivo utilizzo delle macchine provoca la diminuzione del plusvalore poiché fa diminuire l’apporto valorizzatore del lavoro umano nella produzione. 8 VERSo IL CoMUnISMo

Il futuro mondo comunista è descritto da Marx solo nelle sue linee essenziali: alla lotta di classe in atto fra borghesia e proletariato seguirà una rivoluzione guidata dal proletariato che instaurerà una nuova forma di umanità. Tutti otterranno il soddisfacimento dei propri bisogni e l’uomo lavorerà per realizzare pienamente se stesso. 9 FRIEDRICH EnGELS

I tratti più originali del pensiero di Engels sono due: in primo luogo l’analisi storica dell’evoluzione di alcuni istituti giuridici e sociali (famiglia, proprietà privata, Stato) erroneamente ritenuti strutture eterne e universali; in secondo luogo l’estensione della dialettica all’intera realtà (materialismo dialettico) che diverrà la versione ortodossa del marxismo.

LESSICO

C

Capitale. L’insieme di beni posseduti da ogni individuo (dal latino caput, “testa”). Nella società industriale comprende sia il denaro sia i mezzi di produzione. Capitalismo. Forma di economia che sorge con la Rivoluzione industriale (secolo XVIII) ed è stata studiata a partire dalla seconda metà del XVIII secolo. È il sistema economico basato sulla proprietà privata dei mezzi di produzione, sulla separazione fra chi possiede il capitale (capitalisti) e chi lavora (salariati), sulla riduzione del lavoro salariato a merce. I suoi scopi sono ottenere il massimo profitto ed espandere la propria capacità produttiva. Comunismo. Termine derivante dal francese communisme formato dall’aggettivo commune (“comune”). In Marx e nel marxismo indica l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e il passaggio a una gestione collettiva, con la conseguente fine dello sfruttamento e della lotta di classe e con l’estinzione dello Stato. Concezione materialistica della storia. Nucleo teorico della filosofia marxiana: afferma che i fattori determinanti dello sviluppo storico delle società umane sono i processi materiali (rapporto con la natura e sistema dei bisogni), i modi di produzione economici e i rapporti produttivi.

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Forza-lavoro. L’insieme delle capacità fisiche e intellettuali che i datori di lavoro acquistano come merce, che i lavoratori impiegano nel processo produttivo e che fanno accrescere il valore del prodotto. Lavoro estraniato o alienato. Il lavoro umano ridotto a merce rinunciando alla propria dimensione naturale, ossia al fine di realizzare l’uomo e permettere una libera espressione del suo essere. Le forme di questa estraniazione, che secondo Marx è propria del capitalismo, sono quattro: la perdita del prodotto; la perdita del controllo sui modi e i tempi della produzione; la perdita di umanità nell’attività lavorativa; la perdita di rapporti sociali umani. Lotta di classe. Conflitto ineliminabile all’interno di tutte le società non comuniste, determinato dagli interessi contrastanti dei vari gruppi economici e sociali.

M

Merce. Ogni bene materiale o immateriale prodotto dall’uomo e oggetto di commercio e scambio: nella società capitalistica anche il lavoro diviene una merce, come forza-lavoro. Mezzi di produzione. Insieme dei beni fisici (macchinari, fabbricati ecc.) o immateriali (conoscenze tecnologiche, competenze amministrative e gestionali ecc.) che permettono la produzione. Modo di produzione. L’organizzazione attraverso cui gli individui di una società coordinano la propria attività con quella altrui, per soddisfare i propri bisogni. In senso lato comprende anche i mezzi di produzione.

P

Plusvalore. L’eccedenza risultante dalla differenza fra il valore finale della merce e quanto viene corrisposto al lavoratore in cambio della sua forza-lavoro. Questa eccedenza è il frutto di una valorizzazione del prodotto operata dal lavoratore, della quale il capitalista si appropria per accrescere il proprio profitto, mantenendo il salario al livello minimo sufficiente per garantire la sussistenza e la riproduzione della forza-lavoro. Prassi. Termine derivato dal greco pràxis (“azione”). Nella filosofia di Marx indica, in opposizione alla teoria, l’agire indirizzato alla trasformazione della società. Proletariato. Coloro che hanno come unica ricchezza i “figli” (in latino, proles). In Marx indica la classe dei lavoratori salariati che rappresenta l’interesse generale e promuove la rivoluzione. Proprietà privata. Diritto di possedere e di usufruire di un bene (materiale o immateriale) in modo esclusivo.

R S

Rivoluzione. Azione che porta al rovesciamento di un ordine politico, sociale o economico per instaurarne uno nuovo. Struttura / Sovrastruttura. I due livelli delle società umane: il primo indica l’insieme dei rapporti e dei modi di produzione, ossia la sfera dell’economia; il secondo l’insieme delle costruzioni umane spirituali: forme politiche e giuridiche, ma anche la religione, l’arte, la filosofia ecc. Nella concezione materialistica della storia di Marx ed Engels, il primo livello determina e condiziona il secondo.

V

Valore. Nella visione marxiana, che in questo segue la tradizione economica classica, l’origine del valore è la quantità di lavoro necessaria per produrre un oggetto (teoria del valore-lavoro). Marx distingue poi il valore d’uso di un prodotto, ossia i suoi tratti materiali utili per soddisfare un bisogno, e il valore di scambio, ossia il valore relativo di un prodotto all’interno del sistema di scambio.

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QUESTIONARIO 1

MARX E IL MARXISMo Che differenza c’è fra la tradizione “marxista” e la filosofia “marxiana”? (max 2 righe)

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TRA TEoRIA E PoLITICA Qual è l’oggetto privilegiato dell’impegno politico di Marx? (max 3 righe)

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LA CRITICA DELLA PoLITICA Perché Marx sostiene che l’uguaglianza giuridica, e cioè formale, tra i cittadini sia soltanto apparente? (max 2 righe)

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CRITICA DELLA RELIGIonE CoME CRITICA SoCIALE In che senso l’emancipazione dalla religione in Marx diviene emancipazione dalle condizioni di reale miseria del popolo? (max 5 righe)

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L’EConoMIA PoLITICA E L’ALIEnAZIonE In quali sensi e per quali ragioni Marx considera l’alienazione una conseguenza necessaria del capitalismo? (max 4 righe)

6

LA ConCEZIonE MATERIALISTICA DELLA SToRIA Qual è, per Marx, il vero motore e fondamento della storia umana? (max 2 righe)

7

STRUTTURA E SoVRASTRUTTURA Che cosa sono e che relazione c’è tra i concetti di «struttura» e «sovrastruttura»? (max 6 righe)

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L’oRIGInE DEL CAPITALISMo Quali sono le condizioni dell’origine del capitalismo? (max 3 righe)

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LA CRITICA DELL’EConoMIA PoLITICA Perché Marx, analizzati i concetti di valore e plusvalore, conclude sostenendo che i lavoratori vengono sfruttati dai capitalisti? (max 2 righe)

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LE ConTRADDIZIonI DEL CAPITALISMo In che senso il capitalismo è detto «anarchico e irrazionale»? (max 2 righe)

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VERSo IL CoMUnISMo Perché la classe proletaria è individuata da Marx come portatrice degli interessi generali, collettivi, e quindi come la sola classe in grado di condurre al comunismo? (max 2 righe)

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EnGELS Quali sono le opere che Engels ha scritto insieme a Marx? (max 2 righe)

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Il classico L’ideologia tedesca. Critica della più recente filosofia tedesca nei suoi rappresentanti Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e del socialismo tedesco nei suoi vari profeti (1846) Il genere L’Ideologia tedesca è un pamphlet filosofico in cui si intrecciano due prospettive di analisi: 1. una serie di argomentazioni critiche e obiezioni per mostrare i limiti o gli errori delle tesi filosofiche e politiche dei principali hegeliani di sinistra; 2. la prima esposizione teorica del materialismo storico, la teoria che ha un ruolo centrale nel pensiero marxiano. In quest’opera Marx ed Engels definiscono, infatti, una serie di tesi e concetti che segnano una svolta nella loro riflessione.

n IL CLASSICo n

Il titolo L’espressione Ideologia tedesca per riferirsi a quest’opera viene utilizzata da Marx in un articolo del 1847 e ricorre nel testo. La parola chiave è “ideologia” che, come prima accezione, indica la «concezione ideologica della filosofia tedesca»: un insieme di idee false, un misconoscimento, un’illusione appartenenti agli hegeliani di sinistra e ai pensatori politici (socialisti, ma anche democratici e liberali) di cui è necessario criticare gli errori e l’astrattezza. Marx ed Engels, però, non si limitano a svolgere le proprie tesi o a prendere le distanze da questo “mondo ideologico”. Essi sostengono che l’ideologia di un’epoca va compresa come prodotto intellettuale che ha l’obiettivo di legittimare il dominio di un gruppo sociale o una classe. Per affrontare questo secondo aspetto dell’ideologia, allora, non è sufficiente la critica filosofica. Si deve operare un’analisi economica e sociale, integrandola con un progetto di azione politica e di liberazione dell’uomo. Storia ed edizioni Marx ed Engels lavorano al manoscritto dell’Ideologia tedesca tra la fine del 1845 e l’autunno del 1846, durante la loro permanenza a Bruxelles. L’ordine di composizione delle parti dell’opera non è quello dell’esposizione: prima vennero composte le due sezioni dedicate a Bauer e Stirner e il secondo libro, mentre la prima sezione, dedicata all’esposizione delle loro tesi sul materialismo, in cui si inseriscono le critiche a Feuerbach, venne composta per ultima e rimase incompiuta. Il manoscritto non venne pubblicato e i due autori lo abbandonarono per dedicarsi ad altri progetti. Il testo venne poi edito in lingua originale nel 1932 nell’edizione completa delle opere di Marx ed Engels progettata in Unione Sovietica. Una nuova edizione, restaurata e filologicamente più accurata, è uscita nel 1965/1966 ed è su quest’ultima che si basa l’edizione italiana curata da Cesare Luporini. Perché è considerata un classico? L’ideologia tedesca rappresenta un punto di svolta nel pensiero di Marx: segna una rottura epistemologica fondamentale. L’abbandono del «mondo ideologico» in cui egli aveva cominciato a pensare e la comparsa di una nuova teoria scientifica e materialistica delle scienze storiche e sociali, che si intreccia indissolubilmente all’attività politica e all’elaborazione del comunismo.

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LA STRUTTURA DELL’OPERA

I TESTI

LIBRO I Critica della più recente filosofia tedesca nei suoi rappresentanti, Feuerbach, B. Bauer e Stirner

Prefazione

Qui Marx usa l’arma dell’ironia per introdurre la sua polemica contro gli hegeliani di sinistra

I. Feuerbach Antitesi fra concezione materialistica e concezione idealistica

È la parte in cui l’esposizione della teoria del materialismo storico si intreccia con la critica alle tesi di Feuerbach

T1 Pecore che si credono lupi

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T2 Gli individui determinati ■

I. Feuerbach. A. l’ideologia in generale e in particolare l’ideologia tedesca

IL CLASSICO

T3 La società civile è il teatro di ogni storia

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T4 Classi dominanti

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e idee dominanti

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Rapporto dello Stato e del diritto con la proprietà Perché gli ideologi capovolgono tutto Vi si trova la critica delle tesi dell’«eroe filosofico» Bruno Bauer

II. San Bruno

Vi è esposta la lunga e puntuale analisi critica delle tesi di Max Stirner

III. San Max

LIBRO II Critica del socialismo tedesco nei suoi vari profeti Il vero socialismo I. I «Rheinische Jahrbuchër» ossia La filosofia del vero socialismo II. Karl Grün: «Il movimento sociale in Francia e in Belgio» ovvero La storiografia del vero socialismo III. «Il Dr. Georg Kuhlmann di Holstein» ovvero La profezia del vero socialismo

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Pecore che si credono lupi

obiettivo polemico, La Prefazione al primo libro dell’Ideologia tedesca è un’ironica, a tratti paradossale, criStile, Retorica tica nei confronti dei giovani hegeliani, e in particolare verso i tre bersagli polemici di

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questa prima parte, Feuerbach, Bauer e Stirner. Scritta nell’estate del 1846, quindi poco prima di abbandonare il manoscritto, in essa Marx mette a fuoco il punto di divergenza fondamentale con le tesi degli ex compagni di orientamento e il motivo del proprio distacco: essi continuano a combattere con le «ombre della realtà», ossia pensano di poterla «mandare in pezzi», di cambiare il mondo, mantenendo la propria battaglia sul piano delle teorie filosofiche e della critica teorica.

da K. Marx-F. Engels, L’ideologia tedesca. Critica della più recente filosofia tedesca nei suoi rappresentanti Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e del socialismo tedesco nei suoi vari profeti, Editori Riuniti, a c. di C. Luparini, Roma 1969, Prefazione, pp. 3-4.

obiettivo polemico In queste prime righe Marx sintetizza le tesi dei vari esponenti della filosofia della sinistra hegeliana che sono i suoi principali obiettivi polemici.

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Stile Descrivendo l’atteggiamento degli hegeliani di sinistra Marx usa la tecnica del paradosso e dell’ironia: essi si sentono eroi, ribelli, intellettualmente superiori ma in realtà sono solo pecore travestite da lupi.

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Retorica Per chiarire ulteriormente la sua esposizione Marx ricorre a un apologo, una breve storia allegorica con il fine di dimostrare una tesi morale, pedagogica o filosofica.

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Finora gli uomini si sono sempre fatti idee false intorno a se stessi, intorno a ciò che essi sono o devono essere1. In base alle loro idee di Dio, dell’uomo normale, ecc. essi hanno regolato i loro rapporti. I parti della loro testa sono diventati più forti di loro. Essi, i creatori, si sono inchinati di fronte alle loro creature. Liberiamoli dalle chimere, dalle idee2, dai dogmi3, dagli esseri prodotti dall’immaginazione4, sotto il cui giogo essi languiscono. Ribelliamoci contro questa dominazione dei pensieri. Insegniamo loro a sostituire queste immaginazioni con pensieri che corrispondano all’essenza dell’uomo, dice uno5; a comportarsi criticamente verso di esse, dice un altro6; a togliersele dalla testa, dice un terzo7, e la realtà ora esistente andrà in pezzi8. Queste fantasie innocenti e puerili9 formano il nucleo della moderna filosofia giovane-hegeliana, che in Germania non soltanto è accolta dal pubblico con orrore e reverenza, ma è anche messa in circolazione dagli stessi eroi filosofici con la maestosa coscienza della sua criminosa spregiudicatezza. Il primo volume di questa pubblicazione ha lo scopo di smascherare queste pecore che si credono lupi e che tali vengono considerate, di mostrare come esse altro non fanno che tener dietro, con i loro belati filosofici, alle idee dei borghesi tedeschi, come le bravate di questi filosofici esegeti10 rispecchino semplicemente la meschinità delle reali condizioni tedesche. Essa11 ha lo scopo di mettere in ridicolo e di toglier credito alla lotta filosofica con le ombre della realtà12, che va a genio al sognatore e sonnacchioso popolo tedesco Una volta un valentuomo13 si immaginò che gli uomini annegassero nell’acqua solo perché ossessionati dal pensiero della gravità. Se si fossero tolti di mente questa idea, dimostrando per esempio che era un’idea superstiziosa, un’idea religiosa, si sarebbero liberati dal pericolo di annegare. Per tutta la vita costui combatté l’illusione della gravità, delle cui

1. La prima parte del brano sintetizza le tesi degli hegeliani di sinistra. Questa prima affermazione, però, resta valida anche per Marx ed Engels. 2. Le illusioni filosofiche. 3. Le idee religiose. 4. Dio e ogni altro ente soprannaturale. 5. Gli autori si riferiscono a Feuerbach e alla sua critica all’idea di Dio.

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6. Il riferimento è a Bauer e alla sua critica della religione. 7. Qui il riferimento è a Stirner e al suo rifiuto di ogni forma di valore astratto. 8. Tutti questi pensatori ritengono che smascherare queste idee false e criticarle sia sufficiente a sovvertire la realtà sociale e politica. 9. Infantili.

10. Interpreti, dal greco eksegetés, “guida, interprete”. 11. Questa pubblicazione. 12. Una lotta, quella dei giovani hegeliani, che combatte le illusioni della realtà invece che affrontare la realtà autentica, materiale. 13. Una persona stimabile, dalle comprovate capacità.

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dannose conseguenze ogni statistica gli offriva nuove e abbondanti prove. Questo valentuomo era il tipo del nuovo filosofo rivoluzionario tedesco.

AnALISI DEL TESTo

obiettivo polemico L’obiettivo polemico del brano sono principalmente i pensatori della sinistra hegeliana: in parti-

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colare, Marx cita le tesi della critica alla religione come alienazione di Feuerbach, la battaglia critica di Bauer contro la religione, la tesi di Stirner che rifiutano ogni valore astratto. Stile Una delle strategie più utilizzate nello stile ironico è il rovesciamento, ossia l’uso di una parola, un aggettivo in un contesto che ne sovverte il significato. In questo brano Marx utilizza questa strategia linguistica per sottolineare l’opposizione tra come gli ideologi hegeliani vedono se stessi (eroi, ribelli capaci di gesti maestosi, spregiudicati, criminali ecc.) e come invece li vede lui (pecore, sbruffoni che fanno delle bravate). Retorica Nella letteratura morale e filosofica l’uso dell’apologo svolge una duplice funzione: esplicativa (in genere si tratta di casi esemplari) e pedagogica. Oltre a questi due obiettivi quello usato qui da Marx rafforza l’atteggiamento ironico e paradossale della seconda parte del brano.

Gli individui determinati

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In questo secondo brano, tratto dalla prima parte del primo libro (come tutti quelli che presenteremo), la critica a Feuerbach s’intreccia con l’esposizione organica delle principali tesi del materialismo storico. Nel testo che leggeremo viene chiarito da Marx ed Engels il legame tra produzione materiale e organizzazione sociale, tra individui e società. Per analizzare il sistema della produzione materiale infatti, secondo loro, bisogna guardare agli individui reali, alle loro condizioni di vita e alla loro interazione con l’ambiente, che è sempre duplice: l’ambiente li determina, ma contemporaneamente essi con le loro azioni influenzano la realtà, e proprio per questo possono cambiarla.

da K. Marx-F. Engels, op. cit., [1] I. Feuerbach. A. L’ideologia in generale e in particolare l’ideologia tedesca, pp. 8-13.

I presupposti da cui muoviamo non sono arbitrari, non sono dogmi1: sono presupposti reali, dai quali si può astrarre2 solo nell’immaginazione. Essi sono gli individui reali, la loro azione e le loro condizioni materiali di vita, tanto quelle che essi hanno trovato già esistenti quanto quelle prodotte dalla loro stessa azione. Questi presupposti sono dunque constatabili per via puramente empirica3. [...]

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Retorica, obiettivo polemico

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Guida alla lettura La prima parte del brano riprende le idee e le tesi degli hegeliani di sinistra, con riferimenti espliciti a Feuerbach, Bauer e Stirner. In particolare, si sottolinea la loro convinzione di stare conducendo una battaglia per la liberazione degli uomini dalle idee false, morali, religiose e politiche. Nella parte centrale, invece, Marx riversa la propria ironia verso la presunzione degli hegeliani di essere dei rivoluzionari, e li accusa di avere un atteggiamento infantile, ma soprattutto di credere di poter cambiare la realtà semplicemente con le loro parole e le loro teorie. Essi sono, invece, espressione di quella stessa mentalità che pensano di combattere. Nella parte finale, viene narrata la storia di un uomo che, come i giovani hegeliani, scambia le «ombre della realtà» per la realtà stessa, poiché pensa che basti convincersi che la gravità non esiste per evitarne gli effetti.

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Il fatto è dunque il seguente: individui determinati4 che svolgono un’attività produttiva secondo un modo determinato entrano in questi determinati rapporti sociali e politici5. In ogni singolo caso l’osservazione empirica deve mostrare empiricamente e senza alcuna mistificazione e speculazione6 il legame fra l’organizzazione sociale e politica e la produzione. L’organizzazione sociale e lo Stato risultano7 costantemente dal processo della vita di individui determinati: ma di questi individui, non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui8, bensì quali sono realmente, cioè come operano e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e condizioni materiali determinate e indipendenti dal loro arbitrio9. La produzione10 delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata all’attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta11 del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un determinato sviluppo delle forze produttive e delle relazioni che vi corrispondono fino alle loro formazioni più estese. La coscienza non può mai essere qualcosa di diverso dall’essere cosciente12, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura13, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico. Esattamente all’opposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende dal cielo sulla terra, qui14 si sale dalla terra al cielo. Cioè non si parte da ciò che gli uomini dicono, si immaginano, si rappresentano, né da ciò che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano per arrivare di qui agli uomini vivi15; ma si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita.

1. Come quelli degli ideologi, Marx sottintende. 2. Ci si può separare. 3. Grazie all’osservazione della realtà. 4. «Determinare, determinato» esprime due significati, nel linguaggio marxiano: che siamo in presenza di un ente concreto, materiale, verificabile empiricamente; e che quell’ente (individuo, condizione, rapporto ecc.) è inserito in una catena di cause materiali, ha delle cause ed è a sua volta causa di altro. 5. L’organizzazione sociale e quella politica, lo Stato.

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6. Due dei caratteri principali dell’atteggiamento ideologico. 7. Dipendono, sono determinati. 8. La rappresentazione di sé è uno dei terreni in cui si manifesta l’ideologia, ossia l’illusione o la mistificazione. 9. Le azioni degli uomini sono condizionate dall’ambiente materiale (organizzazione economica, sociale, politica ecc.) in cui si trovano a vivere. 10. Il termine “produzione” in Marx indica tutto ciò che è frutto dell’azione degli uomini, sia sul piano degli oggetti sia delle forme di relazione sociale. Quindi tutto ciò che ap-

partiene alla sfera culturale e che differenzia l’uomo dagli altri animali. 11. Compare qui la tesi antidealistica della dipendenza della sovrastruttura sociale, politica, giuridica dalla struttura materiale dei rapporti economici. 12. Ossia non esiste una nozione solo spirituale di coscienza separata dall’individuo concreto; questa è un’altra affermazione antidealistica. 13. Il dispositivo ottico che viene utilizzato nella fotografia. 14. Nella teoria materialistica qui esposta. 15. Gli individui determinati.

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IMPARA A IMPARARE: CoSTRUISCI TU L’AnALISI DEL TESTo Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in quattro parti. Nella prima parte (righe 1-9) viene posta una premessa che specifica qual è l’oggetto delle analisi marxiane: gli uomini concreti, individui reali che vivono, lavorano, cooperano con gli altri. 1. Qual è, secondo Marx, il metodo giusto per conoscere questa realtà fatta di individui concreti? (max 2 righe) ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Successivamente (righe 10-29) Marx espone la sua tesi sulla relazione tra rapporti materiali e forme ideologiche (Stato, diritto, organizzazione della società ecc.). In questa parte emerge quindi la relazione tra le due grandi forme di produzione dell’uomo: la produzione materiale e la produzione delle idee.

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Nella terza parte del brano (righe 30-35) Marx spiega qual è il meccanismo mentale che è all’origine dell’atteggiamento ideologico. 3. Spiega qual è, secondo Marx, il modo in cui l’ideologia vede gli uomini e i loro rapporti (max 2 righe). ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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2. Qual è il rapporto tra attività materiali e produzione delle idee secondo Marx? (max 2 righe)

Nella quarta parte (righe 36-42), infine, Marx illustra la differenza dei propri presupposti e delle proprie analisi rispetto a quelli della filosofia tedesca. 4. Descrivi i due diversi punti di vista e i due diversi procedimenti di analisi della realtà (max 2 righe). ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Retorica Marx, per spiegare la differenza tra il proprio atteggiamento e quello della filosofia tedesca, usa due similitudini. Spiega sul quaderno in un max di 4 righe quali sono queste similitudini e a quali atteggiamenti viene confrontata ciascuna.

obiettivo polemico Il brano ha un obiettivo polemico facilmente identificabile. Rintraccia i passi in cui vi si allude e spiega sul quaderno quali sono le critiche di Marx in un max di 3 righe.

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La società civile è il teatro di ogni storia

obiettivo polemico, Dopo aver riportato l’esistenza umana e la storia alle loro origini materiali, Marx mette a Lessico, Stile fuoco la nozione di società civile, che per lui (come per Hegel) coincide con la sfera della

società determinata dai rapporti economici, dal lavoro, dal soddisfacimento dei bisogni. Trattando di questo tema, egli spiega anche la differenza tra la propria concezione materialistica della storia e le filosofie della storia finalistiche. Non si tratta solo di una differenza teorica, perché, secondo lui ed Engels, l’analisi materialistica della storia è la premessa per un vero cambiamento, la rivoluzione.

da K. Marx-F. Engels, op. cit., [2], pp. 26-30.

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obiettivo polemico Marx in questo passo si oppone alle concezioni finalistiche della storia: non solo a quelle idealistiche, ma anche a quelle illuministiche o teologiche.

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Lessico Da queste righe si può ricavare una definizione della nozione di Stato di Marx.

1. Sociali, di cooperazione. 2. Le forze produttive. 3. Marx riprende la definizione di Hegel nella Filosofia del diritto. 4. Precedente storico. La società civile si sviluppa nelle società più complesse, non in quelle organizzate in famiglie o tribù. 5. Poiché ha già spiegato che sono i cambiamenti nei rapporti economici e sociali a determinare i cambiamenti storici. 6. Le filosofie della storia che sostengono il finalismo, come quella hegeliana, ma anche le concezioni illuministiche. 7. I vari filosofi della storia assegnano ciascuno un fine diverso al processo che descrivono. 8. Gli scopi della storia secondo, rispettivamente, Feuerbach, Bauer e Stirner. 9. La concezione marxiana. 10. Come le varie definizioni che Hegel attribuisce alle diverse fasi della storia dello spirito.

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La forma di relazioni1 determinata dalle forze produttive esistenti in tutti gli stadi storici finora succedutisi, e che a sua volta le2 determina, è la società civile3, la quale [...] ha come presupposto4 la famiglia semplice e la famiglia composta, il cosiddetto ordinamento tribale, e nei suoi particolari è stata definita più sopra. Qui già si vede che questa società civile è il vero focolare, il teatro della storia5, e si vede quanto sia assurda la concezione della storia finora corrente, che si limita alle azioni di capi e di Stati e trascura i rapporti reali. [...] La storia non è altro che la successione delle singole generazioni, ciascuna delle quali sfrutta i materiali, i capitali, le forze produttive che le sono statti trasmessi da tutte le generazioni precedenti, e che quindi da una parte continua, in circostanze del tutto cambiate, l’attività che ha ereditato; dall’altra parte modifica le vecchie circostanze con un’attività del tutto cambiata; è un processo che sul terreno speculativo6 viene distorto al punto di fare della storia successiva lo scopo della storia precedente, di assegnare per esempio alla scoperta dell’America, lo scopo di favorire lo scoppio della Rivoluzione francese; per questa via la storia riceve i suoi scopi speciali7 e diventa «una persona accanto ad altre persone» (che sono «autocoscienza, critica, unico8», ecc.), mentre ciò che viene designato come «destinazione», «scopo», «germe», «idea» della storia anteriore altro non è che un’astrazione della storia posteriore, un’astrazione dell’influenza che la storia anteriore esercita sulla successiva.[...] Questa9 concezione della storia si fonda dunque su questi punti: spiegare il processo reale della produzione, e precisamente, muovendo dalla produzione materiale della vita immediata, assumere come fondamento di tutta la storia la forma di relazioni che è connessa con quel modo di produzione e che da esso è generata, dunque la società civile nei suoi diversi stadi, e sia rappresentarla nella sua azione come Stato, sia spiegare partendo da essa tutte le varie creazioni teoriche e le forme della coscienza, religione, filosofia, morale, ecc. ecc. e seguire sulla base di queste il processo della sua origine, ciò che consente naturalmente anche di rappresentare la cosa nella sua totalità, e quindi anche la reciproca influenza di questi lati diversi l’uno sull’altro. Essa non deve cercare in ogni periodo una categoria10, come la concezione idealistica della storia, ma resta salda costantemente sul terreno storico reale, non spiega la prassi partendo dall’idea, ma spiega le

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Emerge qui lo stile ironico di Marx contro gli hegeliani di sinistra e la loro illusione che si possa cambiare la realtà con la critica intellettuale o l’uso di giochi di parole.

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11. Filosofia, morale, religione che costituiscono in ogni epoca le componenti dell’ideologia. 12. Entità metafisiche o spirituali.

13. Riportandoli alle loro origini materiali. Se il mondo degli ideologi è un «mondo capovolto», Marx propone di ribaltare la loro

prospettiva. 14. Il cambiamento radicale dei rapporti materiali e sociali.

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Stile

formazioni di idee partendo dalla prassi materiale, e giunge di conseguenza al risultato che tutte le forme e prodotti della coscienza11 possono essere eliminati non mediante la critica intellettuale, risolvendoli nell’«autocoscienza» o trasformandoli in «spiriti», «fantasmi», «spettri»12, ecc. ma solo mediante il rovesciamento pratico13 dei rapporti sociali esistenti, dai quali queste fandonie idealistiche sono derivate; che non la critica, ma la rivoluzione14 è la forza motrice della storia, anche della storia della religione, della filosofia e di ogni altra teoria.

AnALISI DEL TESTo Guida alla lettura Il brano si apre con la definizione di società civile, la forma assunta dalle relazioni sociali dopo aver superato lo stadio di organizzazione in famiglie o in tribù. Subito dopo viene introdotto il legame tra società civile e storia: coma la società civile si evolve in base all’evoluzione dell’organizzazione economica («forze produttive») così la storia è una conseguenza dei cambiamenti sociali. Il resto del brano è dedicato alla definizione di una nozione materialistica e antifinalistica del processo storico da cui emerge un’altra tesi marxiana: l’evoluzione storica dei rapporti economici e della società civile è all’origine dello Stato, del diritto e di tutte le forme superiori della cultura (filosofia, religione ecc.). Viene quindi completamente rovesciata la prospettiva idealistica di Hegel sia nella concezione della storia come cammino dell’Assoluto, sia nella definizione dell’origine dello Stato. Nella parte finale incontriamo una nuova, ironica, stoccata contro gli hegeliani e la loro illusione che la critica teorica possa cambiare la realtà.

obiettivo polemico Esponendo le sue tesi sulla storia (definizione, modo di interpretarla e di ricostruirla) Marx critica le concezioni finalistiche, tutte accomunate dall’errore logico di spiegare ciò che viene prima in base a ciò che viene dopo. Lessico Incontriamo qui alcuni esempi del rapporto tra il pensiero di Marx e quello di Hegel: vediamo il recupero della nozione e della definizione di «società civile» già presente nella Filosofia del diritto hegeliana, mentre la nozione di Stato subisce un significativo cambiamento. Per Marx esso è un sistema di potere che dipende da una determinata società, che la rappresenta. Stile Abbiamo qui un esempio della tecnica di scrittura di Marx nell’Ideologia: egli usa sia uno stile argomentativo, tipico del saggio, come quando parla della storia, sia l’ironia e le armi della polemica, quando critica gli hegeliani.

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Classi dominanti e idee dominanti

S Lessico, obiettivo polemico

In questo passo Marx ed Engels sostengono che in ogni epoca la classe che domina sulle altre ha anche il controllo della sfera ideale e quindi delle coscienze dei membri della società. Questo legame tra individui concreti, legati da rapporti materiali, e sfera delle idee non appartiene, però, solo alla classe dominante: quando una nuova classe si affaccia nel teatro della storia essa produce anche nuove forme della coscienza. La comparsa di idee rivoluzionarie quindi è il segno della maturità di una nuova classe.

da K. Marx-F. Engels, op. cit., [3], pp. 35-36.

Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cioè la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante. La classe che dispone1 dei mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale, cosicché ad essa in complesso sono assoggettate le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale2. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali presi come idee: sono dunque l’espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio. Gli individui che compongono la classe dominante posseggono fra l’ altro anche la coscienza3, e quindi pensano; in quanto dominano come classe e determinano l’intero ambito di un’epoca storica, è evidente che essi lo fanno in tutta la loro estensione4 e quindi fra l’altro dominano anche come pensanti, come produttori di idee che regolano la produzione e la distribuzione delle idee del loro tempo: è dunque evidente che le loro idee sono le idee dominanti dell’epoca. Per esempio in un periodo e un paese in cui potere monarchico, aristocrazia e borghesia lottano per il potere, il quale quindi è diviso, appare come idea dominante la dottrina della divisione dei poteri5, dottrina che allora viene enunciata come «legge eterna». La divisione del lavoro, che abbiamo già visto come una delle forze principali della storia finora trascorsa, si manifesta anche nella classe dominante come divisione del lavoro intellettuale e manuale, cosicché all’interno di questa classe una parte si presenta costituita dai pensatori della classe (i suoi ideologi attivi, concettivi6, i quali dell’elaborazione dell’illusione di questa classe su se stessa fanno il loro mestiere principale), mentre gli altri nei confronti di queste idee e di queste illusioni hanno un atteggiamento più passivo e più ricettivo, giacché in realtà sono i membri attivi7 di questa classe e hanno meno tempo di farsi delle idee e delle illusioni su se stessi. All’interno di questa classe questa scissione può addirittura svilupparsi fino a creare tra le due parti una certa opposizione e una certa ostilità8, che tuttavia cade da sé se sopraggiunge una collisione pratica9 che mette in pericolo la classe stessa: allora si dilegua anche la parvenza che le idee dominanti non siano le idee della classe dominante e abbiano un potere distinto dal potere di questa classe10. L’esistenza di idee rivoluzionarie in una determinata epoca presuppone già l’esistenza di una classe rivoluzionaria11 [...].

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1. Controlla. 2. Nella concezione marxiana della divisione del lavoro, il controllo del lavoro intellettuale è uno dei meccanismi di potere delle classi dominanti. Quindi le classi subordinate ne sono escluse. 3. Gli strumenti intellettuali e le conoscenze. 4. Con ogni mezzo a loro disposizione. 5. Durante la lotta della borghesia per il potere tra XVII e XVIII secolo, la teoria della separazione dei poteri era stata sostenuta da Locke, durante la Rivoluzione inglese, e poi dall’illuminista Montesquieu. 6. Capaci di produrre concetti. 7. Coloro che si dedicano alla produzione materiale. 8. Come quella tra il mondo della sinistra hegeliana – dei liberali e democratici critici – e i difensori del sistema sociale e politico dominante. 9. Uno scontro tra la classe dominante e le altre. 10. In caso di uno scontro tra classi anche gli ideologi si allineano a difesa degli interessi della loro classe. 11. Come per tutte le idee, anche quelle rivoluzionarie hanno bisogno di una base materiale, di individui che agiscono nella realtà.

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IMPARA A IMPARARE: CoSTRUISCI TU L’AnALISI DEL TESTo Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in tre parti. Nella prima (righe 1-10) Marx spiega qual è la sua tesi sul rapporto tra la produzione delle idee, quindi in senso ampio tutto ciò che è compreso nell’ideologia, e la realtà economica e sociale. Non si tratta semplicemente di un rapporto di dominio fondato sulla forza, secondo Marx: la classe che domina esprime una concezione della cultura, della politica, della religione, del diritto e riesce a imporla anche alle altre classi. 1. Perché anche le altre classi accettano le idee della classe dominante, secondo Marx? (max 2 righe) ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

2. Qual è l’atteggiamento dei produttori materiali verso le ideologie? Le accettano oppure no? (max 2 righe) ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Nella terza parte del brano (righe 30-37) Marx mette in luce come il sorgere di un pericolo reale per la classe dominante induca i pensatori di quella classe ad allinearsi alle idee dominanti. 3. Che cosa presuppone, secondo Marx, l’esistenza di idee rivoluzionarie? (max 2 righe) ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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Successivamente (righe 10-30) Marx analizza i meccanismi di produzione delle idee, spiegando che in ogni classe vi sono gli ideologi attivi, che si dedicano al lavoro intellettuale, e altri che invece svolgono la produzione materiale.

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Lessico In questo brano compaiono alcuni dei termini più importanti del lessico di Marx. Dà una definizione di ciascuno di quelli elencati, utilizzando gli elementi che puoi trovare nel testo. divisione del lavoro: classe:

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ideologi:

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obiettivo polemico Nel brano Marx afferma che gli ideologi di una classe possono criticarla, ma in caso di «collisioni pratiche» tornano sempre a difenderla. Secondo te chi potrebbero essere gli obiettivi di questa osservazione polemica? Rispondi sul quaderno in un max di 3 righe, tenendo conto dei temi presenti in questa opera.

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L’alienazione del lavoro

S Genere, Lessico

I Manoscritti filosofici sono un’altra delle opere giovanili di Marx che viene pubblicata solo nel XX secolo (1932) e appartengono alla fase precedente la svolta nel suo pensiero avvenuta con l’Ideologia tedesca. Il Marx che incontriamo qui è ancora un hegeliano: ne usa la terminologia, i concetti, il metodo, analogamente ad altri hegeliani di sinistra come Feuerbach. In questo brano troviamo infatti la testimonianza della sua rielaborazione del concetto di “estraniazione”, o “alienazione”, interpretato secondo la sua concezione materialistica, ossia analizzando l’organizzazione capitalistica del lavoro.

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da K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, in Id., Opere filosofiche giovanili, trad. e note di G. della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1969, pp. 194-197.

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Genere I temi affrontati collocano queste pagine tra le opere di economia politica, anche se il linguaggio è quello della filosofia tedesca posthegeliana. Incontriamo quindi un nuovo genere di opera, a metà tra le scienze sociali e la filosofia.

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Lessico

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In questo brano Marx usa ancora un lessico hegeliano, ma la sua nozione di oggettivazione, che è una delle forme dell’alienazione, è diversa: non è l’atto di alienazione in sé che rappresenta il negativo, ma lo sfruttamento dell’operaio, la trasformazione del prodotto in merce, l’espropriazione.

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Noi partiamo da un fatto economico, attuale1. L’operaio diventa tanto più povero quanto più produce ricchezza, quanto più la sua produzione cresce in potenza e estensione... L’operaio diventa una merce2 tanto più a buon mercato quanto più crea delle merci. Con la messa in valore3 del mondo delle cose cresce in rapporto diretto la svalutazione del mondo degli uomini. Il lavoro non produce soltanto merci; esso produce se stesso e il lavoratore come una merce, precisamente nella proporzione in cui esso produce merci in genere. Questo fatto non esprime nient’altro che questo: che l’oggetto, prodotto dal lavoro, prodotto suo, sorge di fronte al lavoro come un ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, che si è fatto oggettivo: è l’oggettivazione4 del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare, nella condizione descritta dall’economia politica, come privazione5 dell’operaio, e l’oggettivazione appare come perdita e schiavitù dell’oggetto6, e l’appropriazione7 come alienazione, come espropriazione. [...] Abbiamo finora considerato l’alienazione, l’espropriazione dell’operaio solo secondo un lato: quello del suo rapporto coi prodotti del suo lavoro. Ma l’alienazione non si mostra solo nel risultato, bensì anche nell’atto della produzione8, dentro la stessa attività producente. Come potrebbe l’operaio confrontarsi come un estraneo col prodotto della sua attività, se egli non si è estraniato da se stesso nell’atto della produzione stessa? Il prodotto non è che il résumé9 dell’attività, della produzione. Se, dunque, il prodotto del lavoro è la espropriazione la stessa produzione dev’essere espropriazione in atto, o espropriazione dell’attività, o attività di espropriazione. Nell’alienazione dell’oggetto

1. L’analisi si occupa del capitalismo e del lavoro salariato. 2. Perché il datore di lavoro compra il suo lavoro. 3. Il lavoro viene pagato in base al valore di scambio, quello stabilito tra datore di la-

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voro e operaio. 4. Trasformazione in una cosa. 5. Qualcosa che viene sottratto. 6. I prodotti del lavoro sono cose il cui unico valore è essere possedute e consumate.

7. L’atto di appropriazione del lavoro da parte del capitalista. 8. L’organizzazione del lavoro e della produzione. 9. La sintesi, qualcosa che riassume in sé.

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del lavoro si riassume soltanto l’alienazione, l’espropriazione, dell’attività stessa del lavoro. In che consiste ora l’espropriazione del lavoro? Primieramente in questo: che il lavoro resta esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere, e che l’operaio quindi non si afferma nel suo lavoro10, bensì si nega, non si sente appagato ma infelice, non svolge alcuna libera energia fisica e spirituale, bensì mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito. L’operaio si sente quindi con sé stesso11 soltanto fuori del lavoro, e fuori di sé nel lavoro12. [...] Il lavoro esterno, il lavoro in cui l’uomo si espropria, è un lavoro-sacrificio, un lavoro mortificazione. Finalmente l’esteriorità del lavoro al lavoratore si palesa in questo: che il lavoro non è cosa sua ma di un altro; che non gli appartiene, e che in esso egli non appartiene a sé, bensì a un altro.

11. Può esprimere liberamente se stesso. 12. Mentre lavora non è in contatto con la

propria forza creativa, è staccato da sé.

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10. Cioè non può esprimere liberamente se stesso e usarlo per i propri bisogni.

AnALISI DEL TESTo Guida alla lettura Marx si pone l’obiettivo di esaminare la condizione del lavoro umano all’interno della realtà attuale, quella del capitalismo e del lavoro salariato. Attraverso il lavoro, infatti, l’uomo, nel corso della sua storia, ha realizzato se stesso, ha costruito la propria specificità. Oggi invece la trasformazione del lavoro in una merce lo priva della sua natura: il lavoro è il primo passo attraverso cui l’uomo si «estranea», ossia diviene straniero a se stesso, mentre contemporaneamente i suoi prodotti non gli appartengono, perché se ne appropria il datore di lavoro. Alla fine di questo processo le cose hanno acquisito valore, mentre l’uomo l’ha perso. Il secondo fenomeno che provoca l’alienazione dell’operaio salariato è il fatto che egli ha perduto anche il controllo sul proprio lavoro, lo svolge sotto il dominio e le direttive di altri. La sua attività quindi non gli dà soddi-

sfazione, felicità, ma mortifica la sua umanità, sia materialmente sia spiritualmente. Genere Queste analisi dei Manoscritti inaugurano la serie delle opere di Marx dedicate specificamente all’economia politica, pur mantenendo un legame con la tradizione filosofica-politica dell’umanesimo e della Sinistra hegeliana. Lessico Il lessico utilizzato in questo brano esprime l’intreccio tra la terminologia dell’economia politica inglese (a cui appartengono termini come “valore”, “merce”, “salario” ecc.) e il vocabolario della tradizione tedesca posthegeliana (“alienazione”, “estraniazione”, “oggettivazione”). Marx però modifica il significato di molti termini della tradizione manifestando anche in questo aspetto la sua ricerca teorica.

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Pratica rivoluzionaria e umanesimo marxiano

obiettivo polemico, Scritte intorno al marzo 1845, a Bruxelles, durante il lavoro sui Manoscritti del 1844 e subito Lessico prima di iniziare l’Ideologia tedesca, le Tesi su Feuerbach non sono destinate alla pubblica-

zione, sono un appunto in cui Marx ferma alcune riflessioni, un promemoria per se stesso. Vengono pubblicate per la prima volta nel 1888 da Engels, dopo la morte di Marx, in appendice a un suo scritto su Feuerbach, e poi inserite nell’edizione del 1932 delle opere complete di Marx ed Engels.

da K. Marx, Tesi su Feuerbach, trad. it. di P. Togliatti, in appendice a F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, Editori Riuniti, Roma 1950, pp. 77-80.

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obiettivo polemico Nonostante il titolo, Feuerbach non è l’unico bersaglio polemico di queste tesi.

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Lessico

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Con queste espressioni Marx sta indicando i concetti filosofici di “specie” e “natura”: siamo quindi di fronte a un’argomentazione che va contro ogni teoria basata su un’essenza ideale.

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I Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso quello di Feuerbach, è che l’oggetto, il reale, il sensibile è concepito solo sotto la forma di oggetto o di intuizione1; ma non come attività umana sensibile, come attività pratica, non soggettivamente2. È accaduto quindi che il lato attivo è stato sviluppato dall’idealismo in contrasto col materialismo, ma solo in modo astratto3, poiché naturalmente l’idealismo ignora l’attività reale, sensibile come tale. Feuerbach vuole oggetti sensibili realmente distinti dagli oggetti del pensiero; ma egli non concepisce l’attività umana stessa come attività oggettiva4. [...] Pertanto egli non concepisce l’importanza dell’attività “rivoluzionaria”, dell’attività pratico-critica. [...] III La dottrina materialistica che gli uomini sono prodotti dell’ambiente e dell’educazione, e che pertanto uomini mutati sono prodotti di un altro ambiente e di una mutata educazione, dimentica che sono proprio gli uomini che modificano l’ambiente e che l’educatore stesso deve essere educato. [...] La coincidenza5 nel variare dell’ambiente e dell’attività umana può solo essere concepita e compresa razionalmente come pratica rivoluzionaria. VI Feuerbach risolve l’essere religioso nell’essere umano6. Ma l’essere umano non è un’astrazione immanente7 all’individuo singolo. Nella sua realtà, esso è l’insieme dei rapporti sociali. Feuerbach, che non s’addentra nella critica di questo essere reale, è perciò costretto: 1. a fare astrazione dal corso della storia, a fissare il sentimento religioso per sé e a presupporre un individuo umano astratto, isolato8; 2. per lui perciò l’essere umano può essere concepito solo come “specie”9, come generalità interna, muta, che unisce in modo puramente naturale10 la molteplicità degli individui. XI I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta però di mutarlo.

1. Percezione immediata legata alla sensibilità. 2. Come risultato dell’attività di un soggetto. 3. Non concreto, non materiale, prodotto di un ente spirituale o dell’attività del pensiero.

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4. Una attività che modifica, trasforma gli oggetti che ha davanti. 5. L’intreccio. 6. Mostra che l’essenza di Dio e l’essenza dell’uomo. 7. Un’essenza, una specie che poi ritroviamo in tutti gli individui.

8. Tagliato fuori dai rapporti sociali, politici, economici ecc. 9. Come essenza. 10. Marx allude alle concezioni (giuridiche, politiche, sociali) che ritengono che esista una essenza naturale comune a tutti gli uomini.

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AnALISI DEL TESTo

obiettivo polemico L’obiettivo dichiarato è il pensiero di Feuerbach, ma vengono criticate anche alcune delle opposizioni teoriche tradizionali: materialismo e idealismo; essenzialismo e nominalismo. Lessico La nozione di specie che Marx usa in quest’opera è quella classica della tradizione filosofica, che è sinonimo di idea, essenza, natura.

Rapporti di produzione e forme della coscienza sociale

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gli essenzialisti (secondo i quali esiste una natura ideale dell’essere umano), sia coloro che si creano un’idea statica di uomo, per astrazione, a posteriori. Ancora una volta, quello che conta sono i rapporti concreti e reali che determinano la realtà effettiva dell’individuo, per cui il cambiamento deve riguardare entrambi, l’uomo e l’insieme dei rapporti in cui vive. Infine, l’undicesima tesi sintetizza tutte le precedenti affermando il primato dell’agire rispetto al fare filosofia, al contemplare e alle interpretazioni.

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Nella Prefazione a Per la critica dell’economia politica, Marx ripercorre la propria evoluzione filosofica e politica, lasciandoci una specie di autobiografia intellettuale. Il brano che leggiamo è una testimonianza della nascita della sua concezione economica, filosofica e politica. Esso è particolarmente importante perché spiega la genesi della distinzione tra struttura e sovrastruttura, che è uno dei concetti chiave del pensiero marxiano.

da K. Marx, Per la critica dell’economia politica, intr. di M. Dobb, Editori Riuniti, Roma 1969, Prefazione, pp. 4-5.

Il primo lavoro intrapreso per sciogliere i dubbi che mi assalivano fu una revisione critica della filosofia del diritto di Hegel1 [...] pubblicato a Parigi nel 1844. La mia ricerca arrivò alla conclusione che tanto i rapporti giuridici quanto le forme dello Stato [...] hanno le loro radici [...] nei rapporti materiali dell’esistenza il cui complesso viene abbracciato da Hegel, seguendo l’esempio degli inglesi e dei francesi del secolo XVIII, sotto il termine di «società civile»2; e che l’anatomia della società civile è da cercare nell’economia politica. [...]. Il risultato generale al quale arrivai e che, una volta acquisito, mi servì da filo conduttore nei miei studi, può essere brevemente formulato così: nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati3, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in

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Genere, Lessico

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1. L’Introduzione alla Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, pubblicata nel 1844. Mentre l’opera, incompiuta, uscirà nel 1927. 2. Vedi anche T3, p. 172. 3. Singolari, concreti e fra cui esistono relazioni di causa ed effetto.

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Guida alla lettura Nella prima tesi Marx critica la tradizione materialistica che ha una concezione statica degli oggetti: li vede come qualcosa che l’uomo può solo contemplare o intuire. Il materialismo, quindi, non comprende il valore dell’azione. L’idealismo, invece, riconosce il valore della soggettività, dell’agire, ma lo concepisce come l’azione di un ente spirituale, astratto. Neppure Feuerbach è riuscito a fondare una vera teoria dell’agire pratico. La terza tesi si oppone a tutte le teorie che ritengono sia possibile cambiare l’uomo attraverso l’educazione, trasmettendogli nuove idee: in questo caso Marx obietta che il vero cambiamento deve riguardare sia il contesto economico e sociale in cui gli individui vengono educati, sia il modello di educazione che viene loro trasmesso. La sesta tesi permette di capire meglio la terza, poiché è incentrata su una nuova definizione di uomo: esso è identificato dalle relazioni che ha con gli altri (i legami produttivi, la cooperazione, le forme di relazione sociale, le forme della coscienza ecc.). Quindi sbagliano sia

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4. I rapporti economici e i modi in cui è diviso e organizzato il lavoro, che cambia a seconda del grado di sviluppo economico della società. 5. Le forze-lavoro, gli strumenti, la conoscenza di tecniche, procedure ecc. 6. Le idee che hanno su di sé. 7. Causa, produce. 8. Conflitto. 9. La proprietà è la forma (sovrastruttura) giuridica assunta dai rapporti di produzione. Ogni società organizza la proprietà in maniera diversa. 10. Perché bloccano lo sviluppo economico di quella società. 11. Per trovare nuovi rapporti di produzione. 12. Le scienze economiche. 13. Per esempio nuove forme di energia o nuove tecnologie.

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rapporti di produzione4 che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali5. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza6 degli uomini che determina7 il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione8 con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica9) dentro i quali tali forze per l’innanzi s’erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene10. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale11. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura. Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali12, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo. [...] Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali13 della loro esistenza. Ecco perché l’umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere, perché, a considerare le cose dappresso, si trova sempre che il problema sorge solo quando le condizioni materiali della sua soluzione esistono o almeno sono in formazione.

IMPARA A IMPARARE: CoSTRUISCI TU L’AnALISI DEL TESTo Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in quattro parti. Nella prima (righe 1-8) Marx racconta del periodo in cui iniziò a interessarsi dell’economia politica e scoprì il legame tra diritto e Stato e rapporti materiali di produzione. 1. Spiega che cos’è per Marx l’economia politica e di che cosa si occupa (max 3 righe). ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

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Successivamente (righe 9-21) Marx analizza il rapporto fra tre elementi: forze produttive, rapporti di produzione e sovrastruttura. 2. Illustra la relazione fra questi tre elementi della teoria marxiana (max 3 righe). ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Nella terza parte del brano (righe 22-36) viene esposta la teoria secondo cui la rivoluzione subentra in una società quando entra in crisi il rapporto tra rapporti di produzione e forze produttive. 3. Qual è il motivo che mette in crisi il legame tra questi due elementi? (max 3 righe) ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Nella quarta e ultima parte (righe 37-44), Marx illustra la sua teoria dello sviluppo storico come successione di forme più evolute di società. 4. Qual è il fattore che fa sorgere «nuovi e superiori rapporti di produzione» e che mette in moto questo processo? (max 3 righe) ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

Genere Il brano che hai letto è scritto in prima persona e ricostruisce la storia delle ricerche e degli studi di Marx sull’economia politica. A quale genere appartiene secondo te? Rispondi in un max di 2 righe.

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Lessico Compare in questo scritto una delle opposizioni più importanti del pensiero marxiano: quella tra struttura e sovrastruttura. Spiegala in un max di 4 righe, dopo aver individuato nel testo i passi in cui viene formulata. ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ........................................................................................................................................................................................................................................................... ...........................................................................................................................................................................................................................................................

4. Marx e la critica della società capitalistica

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CITTADInAnZA E CoSTITUZIonE

I diritti del lavoro

Marx e il lavoro Marx ha una visione positiva del lavoro umano in quanto realizzazione dell’uomo. A differenza degli animali, infatti, gli uomini si pongono liberamente davanti a ciò che producono. Il lavoro è, dunque, una caratteristica peculiare dell’uomo. Tuttavia, nella società borghese si assiste a una separazione fra gli uomini e i mezzi di produzione, cioè tra i lavoratori (che posseggono soltanto la loro forza-lavoro) e i capitalisti (proprietari dei mezzi di produzione). Questo comporta un processo di oggettivazione e alienazione del lavoratore, che si realizza quando il valore economico prodotto dal suo lavoro non gli viene restituito per intero, ma altri se ne appropriano. I diritti del lavoro nel costituzionalismo moderno Nei primi decenni della società capitalistica il lavoro non era tutelato, mentre negli anni in cui si sviluppa il pensiero di Marx e l’azione politica dei movimenti dei lavoratori (a cui egli partecipò attivamente) presero forma i primi riconoscimenti dei diritti del lavoro: in Inghilterra, per esempio, nel 1871 vennero legalizzate le Trade Unions, le organizzazioni dei lavoratori, e nel 1878 venne data una prima regolamentazione del lavoro minorile che proibiva di impiegare bambini di età inferiore a 10 anni e limitava il loro orario di lavoro. Alla fine del secolo, nei maggiori Stati industrializzati, esistevano sinda-

Leggi Marx L’oggetto del lavoro è […] l’oggettivazione della vita dell’uomo come essere appartenente ad una specie […]. L’alienazione del lavoro […] consiste prima di tutto nel fatto che il lavoro è esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere, e quindi nel suo lavoro egli non si afferma, ma si nega, non si sente soddisfatto, ma infelice, non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito. […].

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La Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove le condizioni che rendano effettivo questo diritto. (Costituzione art. 4) cati e presero forma leggi che garantivano i primi diritti del lavoro. Un altro passaggio importante fu la nascita di una legislazione nazionale che imponeva a tutte le categorie professionali di versare un contributo per finanziare sistemi estesi di assicurazione obbligatoria per i lavoratori. La consacrazione della tutela del lavoro nell’ambito dei diritti sociali si ha con la Dichiarazione universale dei diritti del 1948. Inoltre, si è affermata l’esigenza che il mondo del lavoro si organizzi in modo da garantire e promuovere i diritti dei lavoratori. Questo non potrebbe avvenire individualmente, quindi è necessario ricorrere a strumenti collettivi: lo sciopero e il sindacato. A livello mondiale, l’organizzazione Internazionale del Lavoro è la più antica fra le organizzazioni che operano in questo ambito; essa si esprime attraverso raccomandazioni che poi spetta ai singoli Stati recepire. A livello europeo, le disposizioni relative al diritto del lavoro sono vincolanti per tutti gli Stati membri. Il principio lavorista nella Costituzione italiana Il lavoro rappresenta il fondamento principale della Repubblica italiana (Art. 1). La Costituzione italiana riconosce il diritto al lavoro a tutti i cittadini e promuove le condizioni che lo rendono effettivo; questo diritto è però anche un dovere, che i cittadini devono adempiere per contribuire al progresso materiale o spirituale della società (Art. 4).

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Diego Rivera, Sfilata per l’anniversario della Rivoluzione Russa, 1956. Città del Messico, Collezione Fomento Cultural Banamex.

Il presupposto è la concezione che il lavoro sia il fondamento del benessere di una società, poiché garantisce a ognuno la possibilità di partecipare alla vita pubblica in piena libertà e autonomia e la possibilità di esprimere compiutamente le proprie potenzialità come persona umana. L’assunzione al lavoro deve avvenire in assenza di discriminazioni, per esempio la scelta delle persone cui dare lavoro deve essere indipendente dal loro orientamento politico e dalla loro eventuale appartenenza a un sindacato. Sono previste norme di favore per gli invalidi, che devono essere assunti obbligatoriamente in un certo numero dalle imprese e dall’amministrazione dello Stato. Dal 1970 esiste lo Statuto dei lavoratori, che riguarda i diritti fondamentali dei lavoratori all’interno delle imprese. Già l’Art. 41 della Costituzione stabilisce, del resto, che l’iniziativa economica privata non può svolgersi «in modo da recare danno alla sicurezza, alla libertà, alla dignità umana». In base all’Art. 18 il licenziamento è possibile solo in due casi: per giusta causa, quando il lavoratore ha avuto comportamenti tanto gravi da impedire la prosecuzione del rapporto di lavoro; per giusto motivo, quando è necessario ridurre il personale per ragioni economiche obiettive (come la crisi di un settore produttivo) o quando il lavoratore si è dimostrato inadempiente ai propri obblighi.

Vige, però, la tutela giudiziale del posto di lavoro: il lavoratore licenziato può chiedere al Tribunalegiudice del lavoro di intervenire per verificare se esistono le ragioni che giustificano il licenziamento. La Costituzione italiana, all’Art. 36, si occupa anche del diritto alla retribuzione, che deve essere proporzionata alla qualità e alla quantità del lavoro svolto.

Leggi la Costituzione Art.1 L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro. [...] Art.4 La Repubblica riconosce a tutti i cittadini

il diritto al lavoro e promuove le condizioni che rendano effettivo questo diritto. Ogni cittadino ha il dovere di svolgere, secondo le proprie possibilità e la propria scelta, un’attività o una funzione che concorra al progresso materiale o spirituale della società. Art.36 Il lavoratore ha diritto ad una retribuzione proporzionata alla quantità e qualità del suo lavoro e in ogni caso sufficiente ad assicurare a sé e alla famiglia un’esistenza libera e dignitosa. [...].

RIELABORA E RIFLETTI 1. Spiega in un massimo di 3 righe qual è la teoria di Marx sul ruolo del lavoro nella vita umana. 2. S piega in un massimo di 5 righe come si sono sviluppate le forme di tutela nei confronti dei lavoratori. 3. In un testo di almeno 10 righe indica e commenta gli articoli della Costituzione italiana che riguardano il diritto al lavoro.

4. Marx e la critica della società capitalistica

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5. Nietzsche nietzsche e il suo tempo

1848 Scoppiano moti rivoluzionari in tutta Europa.

1864 Viene fondata a Londra la Prima internazionale dei lavoratori.

1866 Guerra tra Austria e Prussia.

1871 Guerra franco-prussiana.

EVENTI VITA E OPERE

1844 Nietzsche nasce a Röcken.

1872 Viene pubblicata La nascita della tragedia.

1878 V pubblic l’opera troppo

1873-1876 Escono le Considerazioni inattuali.

I luoghi di nietzsche Röcken Città in cui nasce Nietzsche. Pforta Qui Nietzsche frequenta il ginnasio.

Weimar Città in cui Nietzsche muore. Bonn Si iscrive alla Facoltà di teologia. Basilea Vi insegna lingua e letteratura greca; qui viene poi ricoverato in una clinica psichiatrica.

Torino Qui Nietzsche ha un grave crollo psichico che lo porterà alla demenza.

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Jena Vi viene condotto dalla madre nel periodo in cui si manifestano i suoi disturbi psichici.

rIsorse MULtIMeDIaLI

➥ Lezione LIM ➥ test

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➥ Biblioteca: a. orsucci, La morale come forma di reazione ➥ tutorial: nietzsche, Genealogia della morale

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tutti i filosofi hanno il comune difetto di partire dall’uomo attuale e di credere di giungere allo scopo attraverso un’analisi dello stesso. Inavvertitamente, «l’Uomo» si configura alla loro mente come una aeterna veritas, come un’entità fissa in ogni vortice, come una misura certa delle cose. Ma tutto ciò che il filosofo enuncia sull’uomo, non è in fondo altro che una testimonianza sull’uomo in un periodo molto limitato. La mancanza di senso storico è il difetto ereditario di tutti i filosofi [...]. (f. nietzsche, Umano, troppo umano)

1875 Nasce il Partito socialdemocratico tedesco.

1878 Viene pubblicata l’opera Umano, troppo umano.

1882 Triplice alleanza tra Germania, Austria-Ungheria e Italia.

1883-1885 1879 Nietzsche 1882 Esce abbandona La gaia scienza. Esce Così parlò Zarathustra. la carriera universitaria.

1886 Viene pubblicata l’opera Al di là del bene e del male.

1887 Esce la Genealogia della morale.

1914 Scoppia la Prima guerra mondiale.

1889 Nietzsche ha un forte crollo psichico, che lo porta a una progressiva demenza.

1900 Nietzsche muore a Weimar.

Le domande di nietzsche • • • • • •

Di quali dimensioni della vita umana e di quali principi è espressione la tragedia greca? La conoscenza della storia è utile all’uomo o può essergli dannosa? L’uomo può conoscere se stesso? Qual è l’origine dei concetti morali e della moralità? Quale ruolo ha avuto il cristianesimo nella storia della civiltà occidentale? L’uomo contemporaneo deve essere assunto come modello o è necessario superarlo per giungere a un tipo di uomo completamente diverso?

I testi Il classico: Genealogia della morale T1 Nietzsche, L’illusione del soggetto T2 Nietzsche, Il nesso tra bontà e potenza e l’essenziale violenza della vita T3 Nietzsche, Il prospettivismo conoscitivo T4 Nietzsche, L’interpretazione ascetica della sofferenza

L’antologia: T5 Nietzsche, La mancata critica della morale

185 ✔ tesi a confronto: La verità esiste o è solo un mito? La riflessione di Nietzsche

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1. Il filosofo e il moralista

Il “caso” Nietzsche



Stile evocativo e divergenza delle interpretazioni



Nietzsche “illuminista”

Teorico della morale e moralista



Lo stile aforistico

Nietzsche e il nazismo



L’atteggiamento antiegualitario



L’individualismo aristocratico

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Nietzsche è un pensatore che ha sempre suscitato grandi entusiasmi e grandi rifiuti. La sua biografia intellettuale è in effetti peculiare. Destinato a diventare un filologo classico, si converte alla filosofia anche grazie alla lettura del Mondo come volontà e rappresentazione (1819) di Schopenhauer, e conduce un’esistenza isolata ma intensissima, che finisce per sfociare nella follia a soli quarantacinque anni. Dei grandi sistemi filosofici del passato rifiuta la forma espositiva e preferisce l’uso dell’aforisma. Stilisticamente, utilizza un linguaggio ricco di iperboli, di metafore, di invettive e spesso ridondante. Del pensiero di Nietzsche sono state fatte letture estremamente diverse. Il suo atteggiamento contrario ai sistemi filosofici, per esempio, lo ha fatto indicare come colui che privilegia l’aspetto suggestivo della filosofia sull’aspetto metodico. Nelle opere di Nietzsche, effettivamente, la rilevanza di categorie indeterminate come la ”vita” diventa invadente, e contraddistingue una trattazione che sembra puntare sull’evocazione di nozioni che non sono argomentabili, ma devono essere colte immediatamente attraverso forme di intuizione o attraverso l’immaginazione. Certo è che Nietzsche è autore di grande potenza evocativa anche sul piano letterario. Forse questo elemento non filosofico ha rischiato di oscurare la rilevanza teorica delle sue analisi e la loro componente “illuministica”. Infatti, se un elemento importante del movimento illuministico è la critica del pregiudizio, è d’obbligo accostare il nome di Nietzsche a questa attitudine intellettuale. Se si dovesse indicare un motivo centrale della sua riflessione, lo si potrebbe forse individuare in un elemento morale. L’orizzonte morale attraversa infatti tutta la biografia intellettuale di Nietzsche, a partire dai titoli delle opere o di capitoli di esse: la seconda parte di Umano, troppo umano (1878) si intitola Per la storia dei sentimenti morali, il sottotitolo di Aurora (1881) suona Pensieri sui pregiudizi morali, un’importante opera del 1886 si intitola Al di là del bene e del male (con un capitolo sulla Storia naturale della morale). Inoltre, una delle opere più riuscite del filosofo è la Genealogia della morale (1887). Infine, nei testi nietzscheani c’è sempre una dimensione moralistica che si affianca a quella filosofico-scientifica. Non è un caso, allora, che la filosofia di Nietzsche e il suo atteggiamento polemico verso tutti i grandi sistemi filosofici siano anche influenzati dalla letteratura moralistica francese, nella quale è frequente l’uso di massime o aforismi. Questa scelta stilistica è esplicitamente rivendicata da Nietzsche. Il problema dell’interpretazione della filosofia di Nietzsche è ancora più complesso se si passa al piano politico. Qui la figura e il pensiero di Nietzsche hanno sempre suscitato discussioni, e continuano a suscitarne. Nietzsche, in relazione ad alcuni temi della sua opera, come per esempio il superuomo, è stato accostato di frequente al nazismo, o addirittura ritenuto una delle fonti teoriche di quel regime, e i nazisti hanno spesso dichiarato un’affinità con il suo pensiero. Gli studiosi più attenti hanno spesso tentato di chiarire, attraverso il ricorso ai suoi scritti, la distanza di Nietzsche dalle posizioni nazionalistiche e antisemite dei nazionalsocialisti, ed hanno più volte ricordato il fastidio e addirittura il disprezzo di Nietzsche per il movimento antisemita. Sull’altro fronte, l’idea di un Nietzsche ”progressista” si scontra con il suo atteggiamento profondamente antidemocratico e polemico verso tutto ciò che rimanda a un ideale di uguaglianza. Tale ideale ha per Nietzsche le sue radici nel cristianesimo, tanto che le idee democratiche e socialiste vengono viste come semplici sviluppi della religione cristiana. L’insofferenza di Nietzsche per tutto ciò che è un movimento di massa (compreso quindi l’antisemitismo) esprime in modo polemico uno dei caratteri rilevanti dell’Ottocento europeo: l’intervento delle masse, e in particolare del movimento operaio, nella vita sociale e nell’azione politica. Nietzsche non è l’unico a reagire con un atteggiamento aristocratico a questa profonda modificazione della società ottocentesca: nel corso del secolo, l’eroe è sempre più un individuo che si distingue aristocraticamente dalla massa. Anche in Nietzsche, dunque, l’individualismo è un tratto dominante.

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Con tutti i problemi che la sua interpretazione presenta, la filosofia di Nietzsche è, per la sua ricchezza e per la sua influenza storica, uno dei passaggi fondamentali della filosofia contemporanea. La radicalità della sua critica della tradizione fa di Nietzsche un pensatore di rara importanza, anche quando non se ne condividano le tesi. Per sIntetIzzare • Che cosa critica nietzsche dei sistemi filosofici del passato? • Quale stile privilegia per l’esposizione delle sue opere?





• Qual è l’atteggiamento di nietzsche verso l’ideale di uguaglianza? È un atteggiamento di accettazione o di netto rifiuto?

Lyonel Feininger, L’uomo bianco, 1907. Madrid, collezione Thyssen Bornemisza.

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LA VITA E LE OPERE 1844

Friedrich Wilhelm Nietzsche, figlio di un pastore protestante, nasce a Röcken, presso Lipsia.

1849-1850

Muore il padre e Nietzsche si trasferisce con la madre e la sorella Elisabeth (con le quali avrà sempre un rapporto ambivalente e conflittuale) a Naumburg, vicino a Lipsia.

1856

Inizia a scrivere poesie e a comporre musica.

1858

Entra nel rigido ginnasio di Porta.

1864

Si iscrive alla facoltà di teologia dell’Università di Bonn.

1865

Si trasferisce di nuovo a Lipsia per seguire le lezioni del filologo classico Friedrich Ritschl, che gli procura una cattedra di lingua e letteratura greca presso l’Università di Basilea.

1869-1879

Nietzsche insegna a Basilea, dove ha tra i suoi amici e colleghi lo storico Jacob Burckhardt e il teologo Franz Overbeck (che gli starà vicino fino alla morte). In questi anni stringe un forte legame di amicizia anche con Richard Wagner, di cui ammira la rivoluzionaria concezione drammatico-musicale.

1872

Viene pubblicata La nascita della tragedia. In seguito a essa rompe i rapporti con il suo maestro Friedrich Ritschl e si allontana progressivamente dall’ambiente accademico.

1873-1876

Escono le Considerazioni inattuali.

1878

Viene pubblicata l’opera Umano, troppo umano.

1879

Nietzsche abbandona la carriera universitaria. A questo periodo risale anche la rottura dell’amicizia con Wagner e la critica della sua concezione musicale. Nei dieci anni seguenti Nietzsche vive con una modesta pensione assegnatagli dall’Università di Basilea e pubblica (in gran parte a proprie spese) le sue opere maggiori; fa continui spostamenti in tutta Europa. Nasce la sua amicizia, divenuta poi passione, verso una giovane intellettuale russa, Lou Salomé. La passione di Nietzsche, non ricambiata e ostacolata dalla sorella e dalla madre del filosofo, contribuisce ad aggravare i sintomi nevrotici già manifestatisi negli ultimi anni.

1881

Appare aurora.

1882

Esce La gaia scienza.

1883- 1885

Esce Così parlò zarathustra.

1886

Viene pubblicata l’opera al di là del bene e del male.

1887

Esce la Genealogia della morale.

1888

Viene pubblicato il Crepuscolo degli idoli.

1889

A Torino Nietzsche ha un forte crollo psichico, che lo porta a una progressiva demenza. Riportato a Basilea dall’amico Franz Overbeck, viene ricoverato in una clinica psichiatrica. In questo periodo scrive e spedisce brevi lettere ad amici, uomini di Stato, diplomatici e sovrani in tutta Europa.

1897

Muore la madre. Nietzsche viene preso in custodia dalla sorella Elisabeth, che si appropria dei suoi manoscritti inediti.

1900

Nietzsche muore a Weimar.

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Dalla filologia alla filosofia

La vita di Nietzsche sembra destinata a una brillante carriera accademica come filologo. La chiamata a Basilea come professore di lingua e letteratura greca, a soli ventiquattro anni, costituisce infatti un punto di partenza ideale in questa direzione. Ma le cose vanno altrimenti. Le indagini di Nietzsche sulla genesi della tragedia greca (che verranno pubblicate nel 1872 con il titolo La nascita della tragedia) sono infatti profondamente segnate dall’influenza di due personalità che rendono l’opera inaccettabile per la comunità accademica: Arthur Schopenhauer e Richard Wagner. Le reazioni critiche suscitate dal suo studio sulla genesi della tragedia segnano il primo distacco di Nietzsche dalla comunità accademica, che abbandonerà definitivamente nel 1879. Le opere filosofiche Qualche anno dopo l’opera sulla nascita della tragedia, Nietzsche si emanciperà anche daldella maturità la ”tutela” di Schopenhauer e di Wagner; con quest’ultimo rompe definitivamente i rapporti in coincidenza con l’uscita di Umano, troppo umano, che con Aurora e La gaia scienza (1882) forma il primo nucleo della sua produzione filosofica autonoma. A Nietzsche rimangono pochi intensissimi anni di lavoro: tra il 1883 e il 1885 esce Così parlò Zarathustra, cui seguono Al di là del bene e del male (1886) e la Genealogia della morale (1887). Tra il 1888 e il 1889 escono le sue ultime opere, ma già nel gennaio 1889 il filosofo viene còlto, a Torino, da una crisi di follia che segna la fine della sua creatività intellettuale. L’edizione critica L’edizione critica completa delle opere di Nietzsche, approntata a partire dal 1967, ha completa permesso di chiarire i fraintendimenti provocati dal modo in cui i testi erano stati pubblicati dopo la sua morte, anche per responsabilità della sorella Elisabeth che se ne era fatta carico e aveva utilizzato criteri estrinseci al pensiero del filosofo (pur avendo il merito di avere conservato i manoscritti). Anche per Nietzsche, quindi, si pone il problema dell’utilizzazione degli scritti inediti (per la gran parte redatti in forma di frammenti). Essi sono una fonte preziosa per integrare l’interpretazione che si può dare sulla base delle opere pubblicate, ma non dovrebbero sostituire ciò che l’autore ha scritto nelle opere destinate al pubblico.

2. La tragedia e la storia 2.1 L’origine della tragedia greca e il pessimismo

La critica della contemporaneità

Come si è accennato, punti di partenza della riflessione di Nietzsche sono la sua formazione filologica e la ricerca sulla genesi della tragedia greca. La passione per la filologia viene ben presto sostituita da quella per l’indagine filosofica e dall’atteggiamento fortemente critico nei confronti della cultura contemporanea. Esso viene sottolineato dallo stesso Nietzsche nella seconda Considerazione inattuale, intitolata Sull’utilità e il danno della storia per la vita (1874). L’«inattualità» è dettata, infatti, dall’attitudine polemica verso la cultura del tempo e dalla ferma volontà di intervenire in essa. La reinterpretazione Nietzsche critica l’interpretazione data ai suoi tempi della cultura greca classica, considedella cultura greca rata esclusivamente come esempio di armonia, equilibrio e bellezza: tale interpretazione si limita, per Nietzsche, a una certa fase della cultura greca (l’Atene del V secolo a.C.) e a certi aspetti di essa, cioè alla scultura e all’architettura. In realtà, però, questa cultura, che viene rappresentata da Omero e dagli dèi olimpici, è l’espressione di un solo principio: il principio detto apollineo, che rappresenta i concetti di armonia e di equilibrio razionale. Nietzsche costruisce invece la sua reinterpretazione della cultura greca e della tragedia basandosi sull’introduzione di un altro principio, il dionisiaco, rappresentante dell’ebrezza e dell’irrazionale, e la utilizza come chiave per la critica della cultura contemporanea. La tragedia, sintesi di La tragedia antica rappresenta per Nietzsche la sintesi di questi due principi o impulsi, che apollineo e dionisiaco corrispondono a due diverse dimensioni della vita e della sua relazione con la realtà: 1. il principio apollineo, legato alla divinità di Apollo, che presiede al mondo delle arti figurative e scultoree e quindi a tutto ciò che è armonia, bellezza e razionalità, corrisponde al sogno, all’illusione;

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2. il principio dionisiaco, legato al dio Dioniso, che presiede all’arte della musica, corrisponde invece alla dimensione dell’ebbrezza. FILOSOFI A CONFRONTO





Il contrasto tra sogno ed ebbrezza è parallelo e coincidente con il contrasto tra apollineo e dionisiaco. Nel principio apollineo si realizza la dimensione illusoria della realtà come costituita da individui separati tra loro (idea, questa, ripresa da Schopenhauer); il principio dionisiaco, al contrario, dà voce all’intrinseca unità del reale.

Il primato del principio In realtà non si tratta per Nietzsche di due principi ugualmente originari. Il principio apollineo, dionisiaco infatti, è una forma di reazione, di difesa di fronte al dionisiaco, che è il principio realmente originario: esso deriva da Dioniso (inteso come dio dell’ebbrezza) e si esprime, dal punto di vista artistico, nella musica. Riconciliazione L’impulso dionisiaco mostra una realtà più profonda che riesce a far raggiungere durante le dell’uomo con la celebrazioni delle feste in onore di Dioniso, una dimensione ”estatica” sotto l’infl usso di benatura e liberazione dalla soggettività vande narcotiche in concomitanza con l’avvicinarsi della primavera e il risvegliarsi di tutta la natura. Questi elementi vengono riprodotti nei riti orgiastici dedicati a Dioniso attraverso i quali si realizza un ricongiungimento dell’uomo con la natura che viola il principio dell’individualità e celebra la festa di riconciliazione del cosmo con il fi glio perduto, l’uomo. In questi culti la soggettività svanisce in una sorta di dimenticanza di se stessi come individui separati. Lo stesso fenomeno, sostiene Nietzsche, si ripete nel corso di certe feste che il mondo della cultura guarda ingiustamente con disprezzo considerandole ”popolari”, mentre esse, in realtà, rivelano una radice antica. FILOSOFI A CONFRONTO







La tragedia e il superamento dell’individualità



Si manifestano chiaramente, nella Nascita della tragedia, le principali fonti di ispirazione di Nietzsche: da un lato, c’è la prospettiva di Schopenhauer di un’unità della «volontà» come principio metaindividuale, radice reale del mondo della «rappresentazione»; dall’altro, è ben presente la concezione schopenhaueriana della musica come espressione diretta della volontà, insieme con la realizzazione di quest’ideale nella musica di Wagner. Nell’impulso dionisiaco, Nietzsche dà espressione a un tema che percorre tutta la sua rifl essione e che risale alla «volontà» di Schopenhauer: è la ricerca di un principio ”vitale” originario che si esprima come «misteriosa unità originaria» tra gli individui e tra l’uomo e la natura. Si tratta del dominio della vita sulla razionalità che assumerà, negli anni successivi, la denominazione di volontà di potenza. E la fi gura di Dioniso non scomparirà dalle pagine di Nietzsche.

Secondo Nietzsche, la tragedia attica di Eschilo (525 ca-456 a.C.)è la sintesi suprema dei due principi, quello apollineo e quello dionisiaco: in essa, la dimensione dionisiaca viene conservata attraverso il coro e la musica, mentre la dimensione apollinea consiste nella trama e nel dialogo. Lo spettatore greco non assiste alla tragedia per il proprio piacere, come lo spettatore moderno, ma per entrare in una dimensione di superamento della propria individualità. In questo superamento si ha il riconoscimento di un’unità originaria e di una perdita della propria individualità; esso provoca da un lato il terrore di fronte al caos e a un’unità che non ha scopo, dall’altro una dimensione di estasi. La consolazione ”metafi sica” della tragedia è il permanere della vita «indistruttibile, potente e gioiosa» come coro di satiri, esseri naturali che sopravvivono eternamente alle storie dei popoli. Il senso dell’atteggiamento dionisiaco e della tragedia diventa allora un’accettazione della vita in tutte le sue componenti; grazie a essi, infatti, si coglie il carattere tragico dell’esistenza e al tempo stesso la propria appartenenza al divenire al di là della propria individualità. Il suicidio della La tragedia greca però, come scrive Nietzsche, morirà ”suicida”, uccisa dai suoi stessi sviluptragedia pi. Già con Eschilo la parte del coro viene ridimensionata; la vera fi ne della tragedia si ha

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con Euripide (485-406 a.C.), espressione del razionalismo di Socrate. Essi costituiscono un punto di svolta nel quale viene eliminato l’elemento dionisiaco. Il sopravvento La tragedia perisce dunque per il dileguarsi dello spirito della musica, così come grazie al dell’ottimismo lo spirito della musica era nata. Con Socrate ha inizio l’ottimismo razionalistico che caratsocratico terizzerà tutta la tradizione occidentale e che fa coincidere il razionale con il giusto e con il bello. Nelle tragedie di Euripide, infatti, viene rappresentata la realtà attraverso una narrazione razionale, in cui gli avvenimenti sono concatenati logicamente: secondo Nietzsche il prologo delle tragedie di Euripide svolge una funzione di chiarimento preliminare in seguito al quale si sa già tutto quello che accadrà, e viene meno ogni «eccitante incertezza». L’ottimismo socratico prende il posto del pessimismo tragico. Tale forma di ottimismo segna l’imporsi del razionalismo sulla profondità degli istinti e sulla dimensione non razionale dell’esistenza. Per Nietzsche, questa vittoria della razionalità sugli istinti è decisiva per la crisi della civiltà greca e per lo sviluppo della civiltà occidentale. Il ritorno al Nietzsche intravede però la possibilità di un ritorno all’arte tragica, e quindi al dionisia dionisiaco nell’epoca co, nella cultura contemporanea. Infatti, egli indica una nuova funzione catartica dell’arcontemporanea te, che viene espressa nei drammi musicali di Wagner. Si tratta di un’interpretazione ampia della nozione di ”arte”: essa è intesa in contrapposizione alla fi ducia nella razionalità e nella metafi sica della tradizione. L’unica ”metafi sica” accettata dalla Nascita della tragedia è una metafisica d’artista contrapposta a quella tradizionale: una metafi sica consapevole del fatto che può essere data una giustificazione estetica del mondo e dell’esistenza. Questa giustifi cazione estetica viene contrapposta a una giustifi cazione razionale che nega il carattere istintuale della vita. Per sIntetIzzare • Quale rapporto c’è, secondo nietzsche, tra il principio apollineo e il principio dionisiaco? sono ugualmente originari?





• In che cosa viene individuata, da nietzsche, la causa della scomparsa della tragedia?

APOLLINEO E DIONISIACO PrInCIPIo aPoLLIneo = • armonia • misura • equilibrio • illusione (reazione di difesa nei confronti del principio dionisiaco)

conflitto

PrInCIPIo DIonIsIaCo = • vita • istintualità • caos • ebbrezza (costituisce il principio realmente originario)

tragedia attica = sintesi tra i due principi trama e dialogo = dimensione apollinea musica e coro = dimensione dionisiaca

dramma musicale wagneriano

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2.2 La storia e la vita

La polemica verso la cultura contemporanea

Si è detto del carattere polemico che Nietzsche attribuisce agli scritti pubblicati, con il titolo di Considerazioni inattuali, tra il 1873 e il 1876 (che sono: David Strauss, 1873, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, Schopenhauer come educatore, 1874, Richard Wagner a Bayreuth, 1876). Tra essi hanno particolare rilevanza lo scritto dedicato a Schopenhauer e lo scritto sulla storia. Si tratta di due modi per affrontare polemicamente la cultura contemporanea: da un lato, attraverso la critica del rapporto tra società e cultura; dall’altro, attraverso una riflessione sulla storia che prende di mira le concezioni della storia dell’Ottocento. FILOSOFI A CONFRONTO







Ambivalenza della conoscenza storica



L’oblio e la vita



Storia «monumentale», «antiquaria», «critica»



















L’antistorico e il sovrastorico

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Nella rifl essione di Nietzsche sulla storia un obiettivo polemico è la filosofia della storia idealistica, e in particolare hegeliana, per il peso (secondo Nietzsche negativo) che essa ha avuto sulla cultura tedesca. Nella prospettiva di Hegel, il presente è un punto d’arrivo, e il processo che ha condotto al presente è un processo che tende a un compimento.

Nietzsche ritiene che, nel corso dell’Ottocento, l’idolatria del fatto e la conoscenza del fatto passato (la conoscenza storica) siano diventate una sorta di malattia; lo sono diventate per l’eccesso di storia che ha infl uenzato negativamente il confronto con la vita. Nello scritto Sull’utilità e il danno della storia per la vita Nietzsche vuole mettere in luce l’ambivalenza della conoscenza storica: essa è, al tempo stesso, qualcosa di utile e qualcosa di dannoso; è qualcosa che può stimolare e al tempo stesso qualcosa che può frenare la vita e l’azione. Il bisogno di storia è genuino se nasce dalla necessità di collegare storia e vita ed è distinto dal semplice desiderio di erudizione. Infatti la storia riceve i suoi diritti esclusivamente dalla sua possibilità di essere utile alla vita, non dal suo soffocarla: in quest’ultimo caso la storia rende diffi cile pensare a un agire produttivo, creativo. Per Nietzsche, infatti, l’azione e la felicità dipendono anche da ciò che è l’opposto di ogni storia, cioè dall’oblio, dal dimenticare inteso come capacità positiva. L’oblio mette in condizione di agire perché costituisce il presupposto dell’agire: qualunque attività creativa è fondata sulla dimenticanza di ciò che è stato e su un nuovo orientamento verso ciò che si fa. Da questo lato, quindi, la storia è vista da Nietzsche in modo negativo: è un freno all’attività nella quale si esprime la vita. L’ambivalenza della storia si rivela con chiarezza nelle sue diverse forme: • la storia monumentale; • la storia antiquaria; • la storia critica. Tutte queste forme possono servire ad affermare la vita e l’azione, ma contengono anche il rischio della negazione della vita. La storia monumentale può essere utile all’uomo attivo, poiché si fonda sugli esempi dei grandi uomini; ma può essere anche una scusa per contrapporre i grandi del passato agli uomini del presente e impedire a questi ultimi di emergere. La storia antiquaria serve a coloro che vogliano conservare il passato, ma corre il rischio di una rinuncia al presente. La storia critica serve all’uomo che assuma una posizione polemica nei confronti del passato in nome del presente, e corre il rischio di essere unicamente negativa nei confronti del passato. Di fronte a quella che chiama la «malattia storica» Nietzsche suggerisce due rimedi: l’antistorico e il sovrastorico: • l’atteggiamento antistorico si ricollega alla capacità di dimenticare: si tratta della dimensione dell’oblio, che è indispensabile per potere agire; • per quel che riguarda l’elemento sovrastorico, si chiamano così le potenze che si sottraggono al divenire e volgono lo sguardo verso «ciò che dà all’esistenza il carattere dell’eterno e dell’immutabile»; tali potenze sono l’arte e la religione. Entrambe vengono contrapposte da Nietzsche alla scienza e in genere alla conoscenza (inclusa la conoscenza storica), in no-

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me del dominio della vita. Certo, anche arte e religione possono essere negative, ma ciò non toglie il loro carattere di terapia di fronte alla «malattia storica». Per sIntetIzzare • In che cosa consiste, secondo nietzsche, il carattere ambivalente della storia?





• Qual è, secondo nietzsche, il presupposto indispensabile dell’azione?

L’AMBIVALENZA DELLA STORIA tre forMe DI storIa

storia antiquaria

storia monumentale

storia critica

tutte queste forme di storia sono ambivalenti: • possono servire ad affermare la vita • possono contenere una negazione della vita

due rimedi contro gli aspetti negativi della conoscenza storica

atteggiamento antistorico

atteggiamento sovrastorico

Laurens Alma-Tadema, Baccanale, 1871. Collezione privata.

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3. La critica della metafisica La riflessione filosofica Dopo avere delineato la rifl essione giovanile di Nietzsche sulla nascita della tragedia e matura sulla natura ambivalente della storia, cercheremo ora di mettere in luce i principali temi della sua fi losofi a, a partire da Umano, troppo umano.

3.1 Una filosofia autonoma

Una parte preponderante della fi losofi a di Nietzsche consiste nella critica che coinvolge sia la metafi sica sia la moralità. Più in ombra resta la sua parte propositiva, a partire dai concetti del superuomo, della volontà di potenza e dell’eterno ritorno dell’identico. L’abbandono della La particolare importanza di Umano, troppo umano è legata al fatto che, con questa opera, metafisica d’artista Nietzsche si emancipa pienamente da Schopenhauer e da Wagner, che avevano esercitato un peso decisivo nei suoi scritti giovanili. Per quel che riguarda Wagner, la nuova impostazione coincide con una crisi dei rapporti personali tra Nietzsche e il musicista. Ciò che interessa davvero, però, è la novità della posizione filosofica di Nietzsche. Accompagnato da intense letture di scienza naturale, Nietzsche abbandona l’idea di una metafi sica fondata nell’estetica e la possibilità di una rinascita della tragedia antica. Di fronte alla scienza, egli assume un atteggiamento che non contrappone più l’arte come possibile rimedio alla scienza; ora l’arte viene ritenuta appartenente a una fase superata, infantile, della vita dell’umanità, e Nietzsche non ha più un atteggiamento di rifi uto nei confronti della scienza. Queste nuove acquisizioni non attenuano la radicalità della critica di Nietzsche alla cultura contemporanea, ma danno a questa critica nuovi caratteri. La critica della A partire da Umano, troppo umano, Nietzsche prende di mira tutti i temi principali della tra tradizione filosofica dizione fi losofi ca: • la fi losofi a come metafisica; • l’idea della libertà del volere; • la teoria della conoscenza; • i concetti della moralità. FILOSOFI A CONFRONTO

Sempre più, poi, Nietzsche si mostra consapevole di costituire un momento di cesura nella tradizione fi losofi ca. Mentre Hegel aveva raffi gurato la filosofia come la nottola di Minerva che leva il suo volo al far del crepuscolo, cioè come ciò che sorge alla fi ne di una civiltà, in Umano, troppo umano compare l’immagine di una «fi losofi a del mattino» chiaramente contrapposta alla metafora hegeliana: è l’annuncio di qualcosa di nuovo, l’alba di una nuova epoca.







Questo senso di novità della propria fi losofi a verrà accentuato nella fi gura profetica di Zarathustra, che richiama gli uomini alla necessità di superare se stessi nel superuomo, e nei toni ormai esaltati dell’Anticristo.

3.2 La critica del soggetto FILOSOFI A CONFRONTO



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Con la critica del soggetto e della coscienza, Nietzsche prende in esame una nozione che aveva costituito l’architrave della fi losofi a moderna. Nelle Meditazioni metafisiche di Cartesio, già la forma della ”meditazione” indica l’importanza attribuita all’analisi della soggettività: al centro dell’orizzonte sta il soggetto con le sue capacità conoscitive e pratiche. Questo soggetto non è il soggetto individuale, ma la struttura generale della soggettività. Esso viene analizzato, poi, nell’altro luogo fondamentale della tradizione fi losofi ca, ovvero nelle Critiche di Kant. È questa la tradizione che Nietzsche critica. L’illusione della «conoscenza di se stessi» segna, a suo avviso, il maggior fallimento della pretesa di essere «coloro che conoscono»: egli afferma, al contrario, che «noi siamo ignoti a noi stessi».

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La grande illusione della metafi sica e della teoria della conoscenza consiste nell’avere assunto la soggettività come luogo centrale della conoscenza. Ciò vale anche sul piano morale: i soggetti che agiscono non sono trasparenti a se stessi poiché, in realtà, il mondo del soggetto è un mondo sconosciuto. FILOSOFI A CONFRONTO

Il soggetto è, per Nietzsche, qualcosa di «mitologico». Esso è semplicemente l’unità di una serie di predicati: nella tesi cartesiana dell’«io penso» (il cogito), per esempio, è contenuto l’errore di ritenere che, affi nché ci sia un predicato e quindi il pensare, debba esserci anche un soggetto che è causa di questo pensare.







A parere di Nietzsche siamo indotti a questi errori dalla nostra tendenza a proiettare nel mondo reale le categorie grammaticali cui fa riferimento la nostra lingua (come la categoria di «soggetto»). Gli errori della grammatica, però, contengono a loro volta errori che hanno origine nella ragione.

LA CRITICA DEL SOGGETTO IL soGGetto



metafisica e teoria della conoscenza = il soggetto esiste

nietzsche = il soggetto è un’entità puramente mitologica

il soggetto è la base permanente dei mutamenti e il luogo centrale della conoscenza

il soggetto è solo l’unità di una serie di predicati

Metafisica come «scienza degli errori»

Il limite fondamentale della metafi sica è presupporre un sostrato che non sia l’attività stessa: l’idea dell’esistenza di una ”sostanza” che sia la base permanente dei mutamenti è un grande errore della metafi sica. Nietzsche la defi nisce come «la scienza che tratta degli errori fondamentali dell’uomo – però come se fossero verità fondamentali». La critica della libertà La metafi sica tradizionale, sostiene Nietzsche, si è occupata di due questioni principali: del volere • una è la questione della sostanza; T1 • l’altra è la questione della libertà del volere, sulla quale già Schopenhauer ha preso posizione in modo netto. FILOSOFI A CONFRONTO





Seguendo e radicalizzando Schopenhauer, Nietzsche rifiuta l’idea di una qualsivoglia forma di ”libertà” del volere e, con essa, rifi uta l’idea della responsabilità, che tradizionalmente è stata fatta dipendere dall’idea della libertà del volere (per cui può essere ritenuto responsabile solo chi è libero).

L’illusione della libertà La credenza nella libertà del volere è un’illusione: il volere rientra nella determinazione e della responsabilità universale esattamente come tutti gli altri eventi della natura. Se fossimo in grado di co-

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noscere tutte le condizioni delle scelte che riteniamo libere, non avremmo diffi coltà a prevedere le scelte degli uomini più di quella che avremmo a prevedere qualunque altro evento. Quindi, è illusoria anche l’idea della responsabilità, che è legata all’idea della libertà del volere. Ed è illusorio fondare su tali idee la nostra lode e il nostro biasimo delle azioni umane. Tutti sono necessariamente ”innocenti”, perché non sono né liberi né responsabili.

CONTRO L’IDEA DELLA LIBERTÀ DEL VOLERE IL VoLere È DeterMInato, CoMe oGnI aLtro eVento natUraLe

quindi, l’idea della libertà del volere è illusoria

all’idea della libertà del volere è legata l’idea della responsabilità (si può ritenere responsabile solo chi è libero)

quindi, anche l’idea della responsabilità è illusoria

dunque, tutti gli individui sono innocenti

3.3 filosofia metafisica e filosofia storica FILOSOFI A CONFRONTO





Con il formarsi di un pensiero pienamente autonomo, cambiano per Nietzsche anche i punti di riferimento: si stacca da tutta la tradizione metafi sica, anche da quella di Schopenhauer. Nuovi numi tutelari diventano ora i grandi moralisti francesi e l’illuminista Voltaire.

Filosofare metafisico e Ora la storia diviene per Nietzsche lo strumento polemico nei confronti della metafi sica. filosofare storico La consapevolezza che tutto è inserito all’interno di un processo temporale e che, quindi, non ci sono fatti eterni mostra che le pretese del «fi losofare metafi sico» di assolutizzare i concetti si fondano su un’idea falsa: l’idea che certe istituzioni e certe nozioni siano al di là del tempo. Al contrario, un «fi losofare storico», che si serve anche dei risultati della scienza, può mostrare che i processi di formazione delle idee producono trasformazioni complesse; così, ciò che appare un’opposizione assoluta (per esempio: razionale/irrazionale) può essere una coppia in cui un termine si muta nell’altro. La genealogia come Il compito di una filosofia storica, quindi, sarà mostrare la genesi e seguire la genealogia strumento critico delle idee. La genealogia è, per Nietzsche, uno strumento critico: ridisegnare la genealogia T5 dei concetti metafi sici o dei concetti morali ha la funzione di mostrare che il processo della loro formazione non è lineare; ciò rende possibile la critica dei concetti presi in esame. All’opposto del fi losofare storico, la fi losofi a come metafi sica tende ad assolutizzare i concetti, come se essi fossero provvisti di un’essenza eterna: un esempio signifi cativo è l’assolutizzazione delle caratteristiche dell’uomo contemporaneo e della sua facoltà conoscitiva.

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La genesi della metafisica

La critica della metafi sica non deve consistere quindi soltanto nel rifi uto della metafi sica stessa, ma in una rifl essione sulle sue origini. A parere di Nietzsche, la fi losofi a a lui contemporanea è arrivata alla consapevolezza delle diffi coltà della metafi sica, e quindi a capire la necessità di rinunciare a essa; ma non si è spinta fi no a dare una spiegazione della sua nascita e della sua conservazione. La metafisica e la Un tratto caratteristico della metafi sica è per Nietzsche la contrapposizione di due diverduplicazione del si mondi: un mondo ritenuto stabile e genuino e un mondo (quello sensibile) apparenmondo te e transeunte. In realtà, l’origine di questa distinzione non può essere che psicologica e ha luogo nel sogno: soltanto attraverso il sogno, in un’epoca primordiale, l’uomo ha potuto costruire l’ipotesi di un secondo mondo, immaginario, da collocare accanto al mondo reale. FILOSOFI A CONFRONTO





Nietzsche affronta qui il tema classico in Platone, e poi nel cristianesimo, della contrapposizione mondo delle idee/mondo della sensibilità, al di là/al di qua. Ma per Nietzsche questa contrapposizione ha un punto di riferimento ben più recente: è la distinzione di Kant tra «cosa in sé» e «fenomeno», che accompagna tutta la rinascita della fi losofi a kantiana della seconda metà dell’Ottocento.

Una distinzione fittizia Nietzsche rifi uta nettamente la distinzione tra un «mondo metafi sico» che costituirebbe la vera realtà, fondamento di arte, religione e morale, e un «mondo apparente», il mondo percepibile attraverso i sensi e studiato dalla scienza: tale distinzione nasce dal pregiudizio tipico dei fi losofi metafi sici per cui i sensi sono ingannatori e la vita intesa come evento biologico deve essere ripudiata. Essa esprime la ricerca metafi sica di qualcosa di eterno di fronte alla innegabile realtà del divenire ed è un altro aspetto della mancanza di senso storico dei fi losofi e il segno di una decadenza che si oppone alla vita. Così il mondo metafi sico, che la metafi sica considera l’unico mondo «vero», diventa «favola» nel capitolo del Crepuscolo degli idoli che racconta questa «storia di un errore».

FILOSOFIA METAFISICA E FILOSOFIA STORICA

fILosofIa MetafIsICa = 1. pretesa di assolutizzare concetti e istituzioni 2. scissione della realtà in due mondi: “ideale” e “sensibile”

tradizione filosofica occidentale inauguratasi con l’ottimismo razionalistico di socrate

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conflitto

fILosofIa storICa = 1. consapevolezza della dimensione storica di ogni concetto e istituzione 2. non esiste un mondo ideale al di là del mondo sensibile

la genealogia come principale strumento di analisi storicocritica di concetti o istituzioni (per esempio, la moralità)

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3.4 Il prospettivismo conoscitivo

L’unica realtà: il mondo della vita



Esperienza e interpretazione dei fatti



Il primato della sensibilità





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Il prospettivismo conoscitivo

La critica della metafi sica svolta da Nietzsche sembra arrivare alla conclusione che c’è un unico mondo, quello concreto della vita, della sensibilità e degli istinti. Questa conclusione ha conseguenze anche nella rifl essione sul problema della conoscenza. Nietzsche non dà una valutazione completamente negativa della possibilità dell’uomo di conoscere la realtà, anche se le sue posizioni su questo tema non sono del tutto chiare. Per Nietzsche non si danno semplici fatti empirici che non siano sottoposti a interpretazione, ovvero a una considerazione guidata da un interesse; tale interesse costituisce un criterio di selezione nella considerazione dei fatti stessi. Non si dà, insomma, un’osservazione neutrale dei fatti: questa osservazione avviene sempre all’interno di certi schemi concettuali che corrispondono ai bisogni e agli interessi degli uomini. Ma ciò non signifi ca che tutte le spiegazioni dei fatti siano equivalenti e che non ci siano spiegazioni più adeguate di altre. Né signifi ca che questi fatti empirici non costituiscano il materiale cognitivo che possiamo utilizzare; essi sono, infatti, l’unico mondo che abbiamo a disposizione. È dai sensi, afferma Nietzsche, che «proviene innanzitutto ogni cosa degna di fede, [...] ogni evidenza di verità». Nonostante il peso che interessi e bisogni hanno nel processo del conoscere, sembra che per Nietzsche certe spiegazioni dei fatti siano più adeguate delle altre (per esempio: le spiegazioni della fi losofi a storica rispetto a quelle della metafi sica). E sembra che, secondo Nietzsche, l’adeguatezza delle spiegazioni possa essere valutata anche sulla base del prospettivismo: «Esiste soltanto un vedere prospettico, soltanto un “conoscere” prospettico; e quanti più affetti lasciamo parlare sopra una determinata cosa, quanti più occhi, differenti occhi sappiamo impegnare in noi per questa stessa cosa, tanto più completo sarà il nostro “concetto” di essa, la nostra “obiettività”» (Genealogia della morale, 3, af. 12). Nel passo appena citato Nietzsche enuncia la sua teoria prospettivistica della conoscenza, secondo la quale la conoscenza di un oggetto è sempre il risultato di una prospettiva con la quale guardiamo a esso a partire da determinate disposizioni istintuali (gli “affetti”). Inoltre, una conoscenza è tanto più adeguata quante più prospettive siamo in grado di sviluppare nella sua osservazione.

LA TEORIA NIETZSCHEANA DELLA CONOSCENZA ProsPettIVIsMo ConosCItIVo

non esiste una osservazione neutrale degli oggetti

la nostra conoscenza degli oggetti è frutto della prospettiva che assumiamo nell’osservarli

la prospettiva che assumiamo corrisponde ai nostri bisogni e interessi

quante più prospettive riusciamo a sviluppare, tanto più adeguata è la nostra conoscenza degli oggetti

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Conoscenza e mondo

Da quanto detto, possiamo trarre le seguenti conclusioni (che sono, peraltro, provvisorie): 1. per Nietzsche si dà un solo mondo reale, quello dell’esperienza; esso si rivela a noi attraverso la nostra natura sensibile (istintuale); 2. se c’è una fonte della conoscenza, solo i sensi possono essere questa fonte; 3. alcune spiegazioni dei fatti sono più adeguate di altre; 4. tutti i dati sensibili sono sottoposti a interpretazioni che sono radicate nei nostri interessi e nei nostri desideri, sia come individui singoli sia come gruppi sociali; 5. la conoscenza più adeguata è quella che sviluppa un numero maggiore di interpretazioni, ovvero di prospettive, riguardo a un dato oggetto. Per sIntetIzzare • Quale differenza c’è, secondo nietzsche, tra il filosofare metafisico e il filosofare storico?





• Quale ruolo viene attribuito da nietzsche all’interpretazione e alla prospettiva nel processo che conduce alla conoscenza più adeguata degli oggetti?

Edvard Munch, Gelosia, 1895. Bergen, Art Museum Rasmus Meyer.

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4. La critica della morale 4.1 La morale come problema e la genealogia Tendenza della morale La critica della morale è un aspetto di grande rilevanza nella filosofia di Nietzsche. all’autosoppressione Anche di fronte alla sfera della moralità, il suo atteggiamento è radicalmente critico e innovativo: non si tratta semplicemente di analizzare la moralità, ma di mettere in discussione la sfera della moralità come mai è stato fatto finora. E non solo. Non si tratta di criticare una determinata morale, ma di problematizzare la moralità come tale promuovendo un confronto critico di essa con categorie non morali. Il carattere paradossale di questa operazione consiste però nel suo essere il risultato di un atteggiamento morale: la storia della tradizione morale dell’Occidente spinge a realizzare una critica della morale che vada verso il superamento di essa. È cioè in nome della morale medesima che si dà «la disdetta alla morale». La morale entra in una crisi irreversibile attraverso una virtù specifica della tradizione morale della quale Nietzsche si ritiene l’ultimo depositario: la volontà di verità. È per questo che quella della morale non è una soppressione, ma un’autosoppressione che dovrebbe schiudere le porte verso una vita diversa. L’illusione di una La tradizione dell’indagine sulla morale ha sempre ritenuto di avere un carattere scienti scienza della morale fico, una capacità di analisi razionale del fenomeno che chiamiamo “morale”. In realtà, però, secondo Nietzsche tale pretesa è ingiustificata: lo è perché l’indagine sulla morale non può dare un fondamento, ma tutt’al più una raccolta di materiale. La tradizione filosofica ha negato il carattere problematico della morale e ha assolutizzato certe forme di morale ovvero, nella maggior parte dei casi, la morale dominante. La genealogia come La critica della morale viene svolta da Nietzsche attraverso la genealogia, secondo il titodelegittimazione lo dell’opera Genealogia della morale. Qui la genealogia svolge un ruolo contrario rispetto a quello che viene svolto nelle indagini sugli alberi genealogici delle famiglie. In quest’ultimo caso, si tratta di un procedimento di legittimazione; si tratta cioè di ripercorrere la serie cronologica degli antenati e di mostrare una nobiltà delle proprie origini che si fonda sulla continuità della discendenza rispetto a quegli antenati. Si tratta, in altre parole, di un processo di legittimazione dello status sociale di un individuo attraverso l’indagine sulle sue origini. Il significato della genealogia di Nietzsche è il contrario: la genealogia è indispensabile per la critica; quindi, essa è indispensabile anche per la delegittimazione di quei concetti e di quelle istituzioni che si prendono in considerazione. Critica dei concetti e Ricostruire la genealogia della morale significa far vedere che l’origine dei concetti e deldelle istituzioni morali le istituzioni tipici della moralità non è un’origine di tipo morale, ma del tutto diversa. Ciò vuol dire anche che l’istituzione della moralità non è un’istituzione che c’è sempre stata, ma è qualcosa di storicamente determinato. E vuol dire che non c’è alcuna continuità necessaria nella storia dei concetti e delle istituzioni morali. La genealogia nietzscheana è sì una genealogia, ma alquanto atipica: in essa troviamo salti e modificazioni del significato dei concetti e delle istituzioni. La storia di una data nozione è una storia di metamorfosi continue. Scomposizione delle Quello appena delineato è il risvolto, sul piano morale, della polemica di Nietzsche conidee morali tro le tentazioni metafisiche di assolutizzare i concetti. Ma è soprattutto l’indagine su ciò che viene presentato come puro e buono e si rivela invece ben diverso, «umano, troppo umano», se l’indagine viene condotta senza pregiudizi. Tale indagine può portare a scoperte spiacevoli, ma con cui è necessario confrontarsi. È un processo di scomposizione che deve individuare, come in una scomposizione chimica, gli elementi fondamentali. La non oggettività Questa analisi critica della morale nella forma della genealogia mostra che essa non è della morale eterna e non è assoluta. Ciò vuol dire negare che il mondo abbia un significato etico “oggettivo” indipendente da quello che viene dato a esso dagli uomini. Da quando ci sono il linguaggio morale e i valori morali, afferma Nietzsche, «l’uomo ha attribuito a tutto quanto esiste un rapporto con la morale e ha appeso alle spalle del mondo un significato

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etico»: l’uomo ha proiettato sul mondo i caratteri della moralità, che ha formato nel corso della propria storia. Così egli è caduto nell’illusione di avere di fronte caratteri oggettivi del mondo, veri e propri fenomeni morali; ma in realtà c’è soltanto una «interpretazione morale dei fenomeni», ovvero una nostra lettura morale dei fenomeni del mondo. Percepire i fatti morali come qualcosa di oggettivo è frutto di una presunzione antropocentrica che vede le vicende dell’uomo al centro dell’universo. Per sIntetIzzare





• Quale conclusione emerge dalla genealogia nietzscheana della morale? I concetti e le istituzioni morali sono assoluti ed eterni o sono storicamente determinati e, dunque, mutevoli?

LA CRITICA NIETZSCHEANA DELLA MORALE la morale ha un carattere problematico

occorre svolgere una critica della morale

lo strumento per svolgere tale critica è la genealogia della morale

rICostrUIre La GeneaLoGIa DeLLa MoraLe = mostrare l’origine non morale dei concetti e delle istituzioni morali

la genealogia della morale mostra che la morale: • non è eterna • non è assoluta

il significato etico del mondo non è oggettivo, ma è dato a esso dagli uomini

4.2 Valutazione morale e valutazione non morale

Il problema della morale rientra per Nietzsche nel generale problema della valutazione e del valore: la valutazione morale è un tipo specifi co di valutazione e i valori morali sono una forma specifi ca di valori. Ingresso del concetto Quando Nietzsche scrive, il concetto di «valore» ha fatto a stento il suo ingresso nel lessico di «valore» nella fi losofi co. Esso proviene infatti dal linguaggio dell’economia politica, e in origine non è una riflessione filosofica nozione fi losofi camente rilevante. Il termine «valore» era stato introdotto nel lessico fi losofi co intorno alla metà del secolo dal fi losofo tedesco Rudolf Hermann Lotze (1817-1881); soltanto con la fi losofi a di Nietzsche, però, «valore» diventa un termine fi losofi camente signifi cativo. Le idee di una creazione dei

5. Nietzsche

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Originarietà della valutazione







Valutazione non morale e valutazione morale

L’originario senso non morale dei termini «buono» e «cattivo»



L’uso originario di «buono» e «cattivo»



La ”forza” come criterio discriminante T2







Carattere amorale del dominio dei ”forti”

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valori, di una «trasvalutazione di tutti i valori» hanno origine nelle pagine di Nietzsche. Come si è visto, secondo Nietzsche la moralità non è un elemento originario: non c’è sempre stata nella storia dell’umanità. Al contrario, la valutazione (ossia l’attribuzione di valore) è qualcosa di originario nella storia dell’uomo, tanto che Nietzsche afferma che «uomo» significa originariamente «colui che valuta»: l’uomo si è sempre servito di valutazioni, anche se non di valutazioni valide per tutti. E già nello Zarathustra emerge la difficoltà di trovare accordi sul contenuto della valutazione. Quindi, i valori non sono oggettivi: essi vengono attribuiti dagli uomini e, allo stesso tempo, dipendono da coloro che valutano; perciò sarebbe illusorio pensare a un accordo dei diversi sistemi di valutazione. Inoltre, valutare significa attribuire un valore a qualcosa, e questo è un elemento per Nietzsche assolutamente originario, senza il quale non si potrebbe vivere. Ma Nietzsche parla della valutazione in generale, non della valutazione morale in particolare. Nella Genealogia della morale Nietzsche tenta di mostrare innanzitutto il carattere non originario della valutazione morale: essa deriva dalla valutazione non morale. Tenta poi di mostrare la differenza tra valutazione morale e valutazione non morale e, infine, il modo in cui dal sistema di valutazione non morale si è passati al sistema di valutazione morale. L’originarietà della valutazione significa per Nietzsche originarietà dell’utilizzazione dei termini opposti «buono» e «cattivo». L’origine della valutazione è un’origine di tipo linguistico: si comincia a valutare quando si cominciano a usare i termini valutativi, come «buono» e «cattivo». Ma l’origine di questi termini non ha nulla a che fare con l’uso morale di essi: la valutazione originaria non è una valutazione che venga data dall’esterno verso certi atti che sono «buoni» per chi li riceve. L’origine del termine «buono» non sta nel fatto che sono stati compiuti atti utili per qualcuno e questo qualcuno ha valutato come «buoni» questi atti. L’uso di termini come «buono» e «cattivo» ha radice in una valutazione che certi individui hanno dato di se stessi come «buoni»: hanno valutato se stessi «buoni» non in senso morale, ma in quanto forti, superiori, nobili. L’origine della valutazione non è in azioni che vengono compiute a vantaggio di altri (altruistiche), ma nella connotazione di se stessi. Quindi, l’origine della valutazione va al di là della dimensione morale e della distinzione tra altruismo ed egoismo. Ma non solo. Già nella spiegazione dell’origine del valutare si rivelano tratti importanti della filosofia di Nietzsche: • l’atteggiamento antiegualitario; • l’interesse per il confronto tra gruppi sociali diversi. La valutazione ha quindi un’origine completamente extra-morale. Essa coincide con la valutazione di se stessi da parte di uomini superiori, forti: l’opposizione tra i termini «buono» e «cattivo» è, in origine, un’opposizione socialmente radicata che corrisponde a quella tra «nobile» e «plebeo» o a quella tra «forte» e «debole». Per Nietzsche, infatti, gli individui socialmente superiori, all’interno di questo modo di valutare, sono gli individui forti. Il criterio discriminate è la forza, e non necessariamente la forza fisica: essa può essere anche la forza della personalità o comunque una forza di tipo psicologico. Questo modo di valutazione, che è quello ”aristocratico”, ha una caratteristica a cui Nietzsche tiene molto: è il confronto con chi sta in basso, con chi è debole, plebeo. È un confronto fondato sul «pathos della distanza», sulla indifferenza: l’atteggiamento dei forti verso i deboli è un atteggiamento sì di violenza e di sopraffazione, ma non è fondato sul rancore verso di loro. Ciò che interessa i forti e i nobili è semplicemente affermare se stessi, esprimere la propria forza; il fatto che l’espressione di questa forza sia anche violenza e sopraffazione è soltanto contingente. Il forte e il nobile non agiscono ”contro” qualcuno, ma soltanto in nome della propria affermazione. È un’affermazione della propria ”natura” che non è minimamente condizionata dalla moralità, perché ci troviamo all’interno di un modo di vita in cui la moralità non svolge alcun ruolo: altri sono i valori dominanti in questo universo sociale.

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Nel modo di valutazione aristocratico la valutazione non indica che cosa si debba fare: la valutazione aristocratica è la semplice valutazione di se stessi come buoni. Si valuta come buona la propria forza, ma non si presenta nessun modello di condotta a se stessi o agli altri, come invece avviene nella valutazione morale. Differenze tra i due tipi Quindi, tra il tipo di valutazione morale e quello non morale ci sono due differenze: di valutazione 1. una differenza riguarda la funzione di guidare la condotta che viene riconosciuta alla valutazione morale; 2. un’altra differenza è la presenza o meno della caratteristica dell’universalità: la valutazione morale pretende di essere uguale per tutti e universale; essa è impersonale e rimanda all’idea che certi valori valgano per tutti perché gli uomini sono tutti uguali. Ben diversa è la valutazione non morale (cioè quella aristocratica): ciascun individuo valuta la propria individualità come «buona»; ma questa valutazione non è universale. Essa vale per quell’individuo, perché ogni individuo è diverso da un altro.

Valutazione aristocratica e valutazione morale

DUE DIVERSI TIPI DI VALUTAZIONE

DUe tIPI DI VaLUtazIone

valutazione originaria = valutazione non morale (aristocratica)

non ha la funzione di guidare la condotta

non è impersonale né universale

valutazione derivata = valutazione morale

ha la funzione di guidare la condotta

è impersonale e universale

La disuguaglianza e la gerarchia tra gli uomini sono principi importanti per Nietzsche; ciò produce una frattura con l’idea egualitaria che ci possa essere una morale universale. L’universalità della moralità caratteristica del cristianesimo danneggia gli uomini superiori in nome degli interessi del gregge, della massa: «[…] esigere una sola morale per tutti costituisce un pregiudizio proprio a danno dell’uomo superiore […]» (Al di là del bene e del male, af. 228). L’origine della Nell’ottica di Nietzsche gli individui sono importanti perché ciò che viene giudicato sono valutazione morale e il direttamente gli individui stessi con la loro forza; solo secondariamente vengono giudicate cristianesimo le azioni, che sono invece importanti se entriamo in un’ottica morale. Ma se la valutazione originariamente non è di tipo morale, si deve spiegare l’origine della moralità intesa come sistema di valutazione del tutto diverso da quello aristocratico. È qui che interviene il peso enorme del cristianesimo nella storia dell’Occidente: con il cristianesimo si è avuta una gigantesca rivoluzione, un ribaltamento del sistema dei valori che sposta l’attenzione dai forti verso i deboli. I deboli sono i protagonisti di questa rivoluzione, che Nietzsche chiama «rivolta degli schiavi»; essa ha inizio con il popolo ebraico, ma si realizza in modo compiuto con il cristianesimo.

Ordine gerarchico e morale

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Alla base di questa rivolta c’è un fattore psicologico che Nietzsche ritiene centrale: il risentimento come forma di rancore da parte dei deboli verso i forti e come motivo di reazione. La reazione è l’unico modo in cui i deboli possono agire: è un agire ”reattivo” di chi non è in grado di essere forte, e cerca di caratterizzare se stesso soltanto in opposizione ad altri, cioè ai forti. È così che per Nietzsche hanno origine il sistema di valutazione morale e le categorie morali: i deboli, pieni di risentimento verso i forti, reagiscono a essi non dimostrando la propria forza, ma costruendo il sistema della moralità come modo di vita e di valutazione in cui i valori del modo di vita aristocratico vengono ribaltati. In questa rivoluzione dei valori i deboli valutano i forti come “malvagi”, cioè cattivi in senso morale. Il rovesciamento dei Con la rivolta degli schiavi, il modo di valutazione cambia radicalmente e dalla civiltà ebraicovalori aristocratici cristiana viene introdotto un modo di valutare che è davvero “morale”. Qui ha inizio la storia della moralità intesa in senso stretto, attraverso gruppi sociali pieni di risentimento che rappresentano la parte debole della società; per risentimento essi erigono la forza, la nobiltà, la superiorità a valore negativo, mentre la debolezza e tutto ciò che è collegato a essa diviene un valore positivo. Il risentimento diventa creatore di valori, e i nuovi valori sono valori morali: la coppia di termini valutativi buono/cattivo, che signifi cava semplicemente forte/debole, diventa la coppia di termini valutativi di tipo morale buono/malvagio. In tale coppia il termine ”malvagio“ indica il forte della società aristocratica, e il debole di quella società diventa il “buono”. Asimmetria dei due Questo è il meccanismo con cui è nata l’istituzione della moralità, nella ricostruzione gemodi di valutazione nealogica di Nietzsche: attraverso queste metamorfosi dei concetti valutativi, i termini negativi di una società aristocratica fondata sulla nobiltà e sulla forza sono diventati termini positivi. La debolezza diventa un merito, l’abiezione timorosa diventa umiltà, la codardia pazienza. E il rapporto con il proprio opposto è ben diverso nel modo di vita morale: è un rapporto di risentimento, di rancore e di valutazione morale negativa, ben diverso dal «pathos della distanza» della società aristocratica.

Il «risentimento» come reazione dei deboli verso i forti

GENESI DEL MODO DI VALUTAZIONE MORALE MoDo DI VaLUtazIone non MoraLe = MoDo orIGInarIo DI VaLUtazIone: • buono = forte = aristocratico • valutazione riferita agli individui • affermazione del proprio valore • ordine gerarchico tra gli uomini (forti/deboli)



risentimento dei deboli nei confronti dei forti

negazione del predominio dei forti e rovesciamento dei valori aristocratici

MoDo DI VaLUtazIone MoraLe (civiltà ebraico-cristiana) = MoDo DerIVato DI VaLUtazIone: • buono = debole = umile • valutazione riferita alle azioni • uguaglianza tra gli uomini

Origine non morale dei concetti di colpa e dovere

Con la genealogia della morale Nietzsche intende anche mostrare su più piani che i concetti morali derivano da qualcosa che morale non è. La genealogia della morale è qualcosa di complesso e il suo senso unitario consiste nel mostrare il carattere «non originario» dei valori morali. Così, per esempio, certi concetti morali vengono fatti risalire alle metamorfosi di nozioni giuridiche o commerciali e al loro intersecarsi con eventi sociali: i concetti di «colpa» e di «dovere», per esempio, derivano dal concetto di «debito» e dal rapporto economico tra creditore e debitore: in origine esso è un rapporto di potere del primo sul secondo. Diritto penale e E non solo: l’origine della pena e del diritto penale non sta nella riconosciuta ”colpevolez soddisfazione della za“ di qualcuno, ma nella possibilità di provare la soddisfazione della crudeltà verso il decrudeltà bitore che non paghi il suo debito. Quando la comunità si sostituisce al creditore nel puni-

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re il debitore, ciò provoca una progressiva umanizzazione delle pene. Anche in questo caso, però, ci si deve guardare da una lettura positiva di questa umanizzazione. Perdita di crudeltà e In realtà, essa ha per risultato la perdita della possibilità di realizzare la componente crudesenso di colpa le della natura dell’uomo nell’esercizio diretto della crudeltà. Le conseguenze di questa «perdita di crudeltà» sono importanti per la storia dell’uomo occidentale, poiché sono all’origine di quella «cattiva coscienza» che è il fondamento del senso di colpa della tradizione cristiana. Impossibilitato a esercitare la propria crudeltà verso l’esterno, l’uomo ha diretto la crudeltà verso se stesso.

4.3 L’analisi critica del cristianesimo e la volontà di potenza Il cristianesimo come L’origine dell’istituzione della moralità e del linguaggio morale risiedono quindi per Nietobiettivo polemico zsche nella storia di determinati gruppi sociali e dei rapporti di forza tra essi. Questa origine della moralità coincide con l’inizio della civiltà cristiana, vista da Nietzsche in stretta continuità con la civiltà ebraica. Il cristianesimo è uno dei grandi obiettivi polemici di Nietzsche: esso, infatti, è il principale ostacolo per l’affermazione della vita.

I DUE ASPETTI DEL NICHILISMO DI NIETZSCHE

nichilismo = rifiuto dell’oggettività dei valori

IL nICHILIsMo DI nIetzsCHe Ha DUe asPettI

aspetto negativo (critico) = rifiuto dei valori tradizionali

aspetto positivo (propositivo) = proposta di un completo riorientamento dei valori

Nichilismo e necessità La radicalità della critica del cristianesimo da parte di Nietzsche non si esprime tanto nelle di un ”riorientamento” sue affermazioni più altisonanti, come per esempio «Dio è morto». La morte di Dio signidei valori fi ca per Nietzsche qualcosa di ben più radicale della semplice affermazione di ateismo: è la negazione dell’oggettività dei valori ed è, insieme, la consapevolezza che la civiltà europea ha bisogno di una radicale ”trasvalutazione”, di un completo ”riorientamento” dei valori. È soprattutto questo il senso del nichilismo nietzscheano: • da un lato, esso costituisce il punto di arrivo della crisi dei valori che caratterizza la civiltà occidentale, ed è in questo senso un fenomeno negativo; • dall’altro, esso è la stessa posizione di Nietzsche, che attraverso il rifi uto dei valori tradizionali intende proporre una nuova strada. Per sIntetIzzare • Quali differenze emergono, dalla genealogia della morale, tra la valutazione non morale (aristocratica) e la valutazione morale?





• In quale fase della storia occidentale viene individuata, da nietzsche, la rivoluzione che ha prodotto un ribaltamento del sistema di valutazione e la nascita della valutazione morale?

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Cristianesimo, negazione della vita e decadenza della civiltà







Bontà morale come espressione della «volontà di potenza»



Il rifiuto del materialismo



Volontà di potenza come tendenza al superamento di sé





Il cristianesimo è, per Nietzsche, il responsabile della negazione della vita poiché esso nega le componenti sensibili e istintuali della natura umana e si propone come ”ideale ascetico”. Secondo Nietzsche, invece, la distinzione natura/spirito è fallace. Inoltre, il cristianesimo è il principale responsabile dell’egualitarismo che ha i suoi eredi contemporanei nella Rivoluzione francese e negli ideali democratici e socialisti. Questi aspetti rientrano in quella istituzione della moralità che ha valorizzato come virtù certe caratteristiche legate alla debolezza, e ha quindi condotto la civiltà occidentale alla decadenza. In realtà, però, Nietzsche non crede che la cosiddetta bontà (morale) dei deboli sia una bontà morale genuina. Anch’essa, infatti, si fonda sulla «volontà di potenza», che costituisce l’essenza della vita e dei rapporti sociali. La nozione di «volontà di potenza» possiede diversi signifi cati e svolge funzioni differenti nel pensiero di Nietzsche. Essa è un termine centrale perché si collega direttamente al problema della vita, uno degli elementi più ricorrenti negli scritti di Nietzsche. Egli non accetta il materialismo: a suo avviso la realtà è qualcosa di dinamico che non può essere cristallizzato in nozioni classiche della tradizione fi losofi ca come ”sostanza” o ”soggetto”. Egli sottopone queste nozioni a una critica demolitrice. La realtà è composta di centri di forza, di energia e questa energia sta alla base di ogni vita: «Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche trovato volontà di potenza; e anche nella volontà di colui che serve ho trovato la volontà di essere padrone», scrive Nietzsche in Così parlò Zarathustra. In questa presentazione del tema della volontà di potenza è contenuto il passaggio dalla dimensione naturale, biologica, alla dimensione sociale, che esprime nel modo più netto la prospettiva nietzscheana. La volontà di potenza non è semplice tendenza all’autoconservazione: essa è tendenza all’espansione e al superamento di sé e di ciò che ci circonda. Sono queste le irrefrenabili esigenze della vita; di fronte a esse le pretese della morale e del diritto mostrano la loro debolezza, se non vi si adeguano.

IL CONCETTO DI VOLONTÀ DI POTENZA VoLontÀ DI Potenza

tendenza all’espansione e al superamento di sé e di ciò che ci circonda

la volontà di potenza è: • principio dinamico della realtà • principio della motivazione degli individui nell’agire

Psicologia e volontà di Per Nietzsche, quindi, la volontà di potenza è il principio dinamico della realtà; ma è sopotenza prattutto il principio della motivazione degli individui nel loro agire, come una psicologia spregiudicata deve essere in grado di mostrare. La psicologia non è riuscita a liberarsi dei pregiudizi morali. Se la psicologia viene utilizzata, come secondo Nietzsche deve avvenire, come strumento di indagine e di demistifi cazione, allora essa potrà essere di nuovo la strada da battere per i problemi fondamentali. Per fare questo, però, ci si deve rendere conto che la psicologia è soprattutto una «teoria evolutiva della volontà di potenza». La rivolta degli schiavi La volontà di vivere è sempre indirizzata verso rapporti di dominio, e trova le forme più dicome manifestazione verse per farlo: la psicologia giustamente intesa è in grado di analizzarne i meccanismi e di della volontà di potenza metterli a nudo. La stessa rivolta degli schiavi con cui si è imposta una grande rivoluzione dei valori è stata sì una rivolta dei deboli contro i forti, ma è stata una rivolta che ha avuto suc-

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cesso e che ha mutato i rapporti di potere della società. Essa è stata un processo in cui prima il ceto sacerdotale ebraico e poi i preti cristiani hanno saputo sviluppare una forma di dominio che non ha pari nella storia. Anche in questo caso, quindi, si è trattato di una manifestazione della volontà di potenza. Per rIfLettere Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948), detto Mahatma (“la grande anima”), ha teorizzato e applicato la dottrina della non violenza, che esclude il ricorso alla forza nel perseguimento dei fini che si hanno. tale dottrina è stata applicata da Gandhi in India contro la colonizzazione britannica, attraverso una lotta basata sulla non collaborazione, sul rifiuto di cariche civili e militari, sul boicottaggio di prodotti inglesi e sulla disobbidienza civile. L’impegno di Gandhi è stato fondamentale per il raggiungimento dell’indipendenza dell’India e la sua dottrina costituisce il fondamento dei vari movimenti pacifisti che sono sorti nel corso del novecento.





• riflettendo sul concetto di volontà di potenza, quale ritieni che sarebbe stato il giudizio di nietzsche sulla dottrina di Gandhi?

Francesco Hayez, Sansone, 1842. Firenze, Galleria d’Arte Moderna.

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4.4 La funzione del cristianesimo

Il distacco dell’uomo dal proprio passato biologico



Senso di colpa e complessità interiore



La funzione ”terapeutica” del cristianesimo

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Superamento della morale e del cristianesimo





La critica del cristianesimo sembra accompagnarsi in Nietzsche al riconoscimento della sua funzione storica, anche se tale funzione si è esaurita. Innanzitutto, l’origine del cristianesimo coincide per Nietzsche con il distacco defi nitivo dell’uomo dal proprio passato biologico: con il cristianesimo l’individuo forte e aristocratico ha acquisito uno spessore e una profondità e si è fatto davvero uomo. Queste osservazioni si intersecano con quelle sull’origine del sentimento di colpa, ovvero sulla cattiva coscienza: è stato in grazia della crudeltà verso se stessi che la semplicità dell’uomo e della sua coscienza, «originariamente sottile come fosse tesa tra due epidermidi», ha acquisito profondità. Con il cristianesimo e con il sistema della moralità, infatti, l’uomo occidentale diventa un uomo profondo anche nel senso che ha una memoria: egli può «fare promesse» perché può ricordare, perché ha anche perso (in parte) la capacità di dimenticare. L’uomo, quindi, diventa interessante e profondo solo con il cristianesimo. Tuttavia, il maggior signifi cato storico del cristianesimo è un altro: il cristianesimo è stato anche un grande sistema terapeutico di fronte al dolore che caratterizza l’esistenza umana. E questa indicazione non va letta in relazione al dolore provato immediatamente, ma al suo intensifi carsi di tipo «immaginativo e mentale», che rende davvero drammatica la sofferenza, perché ne mette in luce l’assurdità: «Ciò che propriamente fa rivoltare contro la sofferenza non è la sofferenza in sé, bensì l’assurdità del soffrire». La capacità del cristianesimo di affrontare questa assurdità spiega il successo del “ceto dei preti” e la funzione storica del cristianesimo in quanto «ideale ascetico». Il cristianesimo ha svolto una funzione storica, quindi, ma questa funzione si è esaurita: la fi losofi a di Nietzsche, e la fi gura di Zarathustra, intendono annunciare una nuova epoca che costituisca un superamento della morale e dello stesso cristianesimo. È in questa nuova direzione che si dovrebbe sviluppare la fi losofi a nietzscheana, dopo avere aggredito criticamente la tradizione. Anche in questa direzione, di una proposta costruttiva, sembra svolgere un ruolo dominante un atteggiamento “morale”, in grado di tratteggiare un modo di vita alternativo a quello fondato sulla moralità. È anche questo il senso della tesi nietzscheana dell’eterno ritorno dell’identico e della necessità che la fi gura dell’uomo venga superata nel superuomo. Per sIntetIzzare • Qual è, secondo nietzsche, il principio dinamico della realtà?





• In che cosa consiste la funzione terapeutica che, secondo nietzsche, è stata svolta dal cristianesimo?

RUOLO DEL CRISTIANESIMO NELLA STORIA UMANA

DUe fUnzIonI sVoLte DaL CrIstIanesIMo neLLa storIa DeLL’UManItÀ

trasformazione dell’uomo

funzione terapeutica

con il cristianesimo l’uomo ha acquisito profondità

il cristianesimo è stato un sistema terapeutico di fronte al dolore assurdo dell’esistenza umana

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5. Il superuomo e l’eterno ritorno Oltre l’uomo cristiano- Nella figura del superuomo proposto da Nietzsche vengono espressi due aspetti della criborghese tica che il filosofo rivolge alla società contemporanea. Da un lato, si tratta di indicare un nuovo modello di uomo che costituisca un superamento dell’uomo contemporaneo. Si tratta, quindi, di indicare i caratteri di un nuovo modo di vita, di una società diversa che nasca dalle ceneri della tradizione cristiano-borghese. Una nuova forma di Per questo entra in gioco il secondo aspetto della critica nietzscheana: l’aristocraticismo di aristocraticismo Nietzsche. Egli, tuttavia, è troppo consapevole della storicità degli eventi per pensare che il modello aristocratico della società ”precristiana” e “premorale” sia riproducibile: l’uomo che è passato attraverso l’esperienza del cristianesimo è un uomo ormai complesso, profondo, e non può tornare a essere la coscienza ”sottile” dell’uomo ancora semplice e vigoroso di una società fondata sull’aristocrazia. Però la società aristocratica rimane l’unico punto di riferimento di Nietzsche: ogni superamento dipende dalla differenziazione e dalla disuguaglianza tra gli uomini. Il superuomo Beninteso, il superuomo esprime qualcosa di più della disuguaglianza tra gli uomini: que come nuovo tipo sta vige sempre; uomini superiori ci sono sempre stati e ci sono ancora all’interno della deantropologico cadente società contemporanea (un esempio è stato Napoleone). Il superuomo dovrà avere caratteristiche diverse, che consistono nel superamento dell’uomo decadente frutto della civiltà cristiana. Tale superamento dovrebbe marcare una differenza di tipo antropologico: l’uomo sarebbe un semplice punto di passaggio «tra la bestia e il superuomo». I tratti caratteristici Il superuomo sarà in grado di accettare la dimensione tragica e dionisiaca della vita, perdel superuomo ché sarà consapevole della morte di Dio e della fine della civiltà fondata sulla moralità. Inoltre, il superuomo sarà in grado di accettare «l’eterno ritorno dell’identico», cioè il continuo e ciclico riproporsi degli stessi avvenimenti già accaduti. Questa nozione della filosofia di Nietzsche non ha un significato cristallino. La fonte d’ispirazione è la civiltà antica, ma non è chiaro se la tesi dell’eterno ritorno sia per Nietzsche anche una tesi cosmologica, oltre a una tesi di tipo ”morale”. La piena accettazione Il significato ”morale” dell’eterno ritorno consiste in un’accettazione della vita in tutti i suoi di ogni aspetto aspetti: accettare l’eterno ritorno dell’identico significa accettare la vita in pieno, affermare della vita se stessi e la propria esistenza. Se si accetta l’idea che tutti gli attimi si ripresentino in eterno in un andamento circolare del tempo, allora si è davvero accettata pienamente la vita. Inoltre, la tesi dell’eterno ritorno dell’identico implica la negazione di ogni finalismo: se tutto torna eternamente, il mondo non ha uno scopo né un senso e non c’è nessun disegno che riguardi l’esistenza. Per questo il superuomo è tale nell’accettazione dell’eterno ritorno: esso significa l’accettazione consapevole, e coraggiosa, dell’insensatezza dell’esistenza. È ancora una volta un’affermazione di forza di fronte al destino. Per sIntetIzzare • Quali sono le caratteristiche peculiari del superuomo?





• Qual è il significato morale della dottrina dell’eterno ritorno?

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tesi a confronto

La verità esiste o è solo un mito? La riflessione di nietzsche La questione della verità, della sua definizione e del suo statuto è una delle più classiche della tradizione filosofica. Fino dalla filosofia greca, la verità si colloca al centro delle discussioni di metafisica e di teoria della conoscenza. Una svolta di grande rilevanza è quella che sta all’inizio della filosofia moderna, con il tentativo cartesiano di ricondurre la questione della verità all’evidenza percepita dal soggetto. Secondo molti interpreti, un’ulteriore, radicale svolta nella storia del concetto di verità è data da nietzsche, che ne mette radicalmente in discussione il valore. Nietzsche dà due indicazioni sul concetto di verità: innanzitutto, afferma in molte occasioni che non ci sono fatti ma solo interpretazioni dei fatti – sembra così essere negata per principio la verità intesa come corrispondenza; in secondo luogo, formula il suo prospettivismo, ovvero l’idea che i fatti sono sempre guardati attraverso prospettive e la nostra conoscenza di un oggetto è condizionata dalla prospettiva dalla quale lo guardiamo. Le riflessioni di Nietzsche sul concetto di verità sono state interpretate diversamente da filosofi e storici della filosofia posteriori, come mostrano le tesi 1 e 2 che proponiamo sotto.

tesI 1 - GIannI VattIMo da La filosofia come esercizio ontologico *

Per nietzsche la verità non esiste: è solo un mito della metafisica occidentale Ora, uno dei miti, anzi il mito che Nietzsche si è applicato con più calore a distruggere, è proprio la credenza nella verità. «Anzitutto, scuotere la credenza nella verità». Non in qualche verità determinata, ma nella verità come tale. [...] Ma quel che a Nietzsche importa è sottolineare che, insieme al mondo vero, scompare anche il mondo apparente; scompare cioè la contrapposizione tra vero e falso, ed è a questo punto che «incipit Zarathustra» [inizia l’opera di Zarathustra]. Non è solo il mondo vero della metafisica che è diventato favola, è il mondo come tale, nel quale non si può più fare una distinzione tra vero e falso, che è, nella sua struttura più profonda, favola. [...] Nietzsche è arrivato, come si accennava, attraverso una demitizzazione radicale che ha messo in discussione lo stesso concetto della verità come esso era sempre stato pensato nella tradizione metafisica. La verità, in questa tradizione, è sempre riconoscibile per l’evidenza con cui si presenta. Nietzsche parla a ragion veduta di una credenza (Glaube) nella verità: accettare l’evidenza come segno della presenza della verità significa «credere» all’evidenza, prestar fede a quel fatto psicologico che accade in noi, per cui noi ci sentiamo spontaneamente «costretti» (se si possono unire i due termini) ad assentire a una certa «verità». [...] Semmai, dati i caratteri molteplici e caotici della realtà [...] si dovrebbe pensare proprio il contrario: cioè che ciò che è semplice e chiaro è falso e immaginario. * in Dialogo con Nietzsche - Saggi 1961-2000, Garzanti, Milano 2000

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tesI 2 - BrIan LeIter da Il prospettivismo nella «Genealogia della morale» di Nietzsche *

Per nietzsche le asserzioni basate sull’esperienza sono più vere di altre Nietzsche critica certe posizioni per i loro meriti epistemici, e ritiene che la sua prospettiva goda di un privilegio epistemico rispetto a quelle che critica. I meriti epistemici di una concezione sono quelli che si fondano sulla sua pretesa di essere una conoscenza; al minimo, quindi, una posizione epistemicamente privilegiata deve essere vera o falsa. [...] Ciò che è importante osservare qui è che una critica empiristica [come quella di Nietzsche] dipende precisamente dall’esistenza di una classe epistemicamente privilegiata di asserzioni sul mondo (le asserzioni che si fondano sull’esperienza dei sensi). [...] Nietzsche sembra abbracciare due posizioni naturalistiche distinte, che sono il primato esplicativo del naturale: i fatti causalmente esplicativi elementari sono fatti naturali; e la continuità esplicativa, il primato esplicativo dei fatti naturali è valido attraverso tutti i tipi di spiegazione (fisica, morale, sociale, e così via). Quindi Nietzsche sostiene che la migliore spiegazione degli esseri umani e dei valori umani è espressa in termini di fatti naturali che riguardano gli agenti – in particolare fatti psicologici. Per esempio, Nietzsche attacca ripetutamente le interpretazioni dei fenomeni in termini morali o religiosi poiché fanno appello a «cause immaginarie» deformando i fenomeni naturali reali. [...]. * in R. Schacht, a c. di, Essays on Nietzsche Genealogy of Morals, University of California Press, Berkeley - Los Angeles - Londra (trad. di L. Fonnesu)

IL CoMMento Nel testo 1, il filosofo e storico della filosofia Gianni Vattimo (nato nel 1936) dà una propria formulazione della tesi – a grandi linee molto diffusa nella letteratura su Nietzsche, tanto da poterla considerare l’«interpretazione corrente» – che in Nietzsche scompare il valore della verità e il concetto stesso di verità. Quello di verità è un concetto che nel pensiero di Nietzsche viene messo radicalmente in discussione e, conclude da ultimo Vattimo, viene negato, perché viene negato il riferimento stesso di questo concetto, cioè l’idea di una «realtà» che possa essere descritta in modo «vero». La verità è per Nietzsche soltanto un mito della metafisica occidentale. Nel testo 2, lo storico della filosofia Brian Leiter (nato nel 1963) vuole attenuare la radicalità (e la paradossalità) della concezione nietzscheana della verità. In realtà Nietzsche – secondo Leiter – sostiene una concezione empiristica della conoscenza nella quale certe asserzioni, quelle fondate sull’esperienza, sono più vere e più affidabili di altre. Nell’affermare il primato delle interpretazioni e delle prospettive Nietzsche non intende negare qualunque valore alla verità. Egli non fa altro, piuttosto, che precorrere un tema diventato corrente nell’epistemologia e nella teoria della conoscenza novecentesca: l’osservazione di fatti non è mai una semplice registrazione di dati, perché noi vediamo sempre dati attraverso certe convinzioni o certe teorie, per cui un dato o un fatto “bruti” in realtà non si danno mai: si tratta sempre di dati e di fatti interpretati dalla nostra precomprensione, attraverso la nostra prospettiva.

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SOMMARIO 1

IL fILosofo e IL MoraLIsta

N ietzsche ha come obiettivo polemico la razionalità fi losofi ca così come si è sviluppata dalla Grecia antica in poi. Elemento distintivo della sua fi losofi a è anche lo stile aforistico. Oggetto privilegiato del pensiero di Nietzsche è la morale, al punto che non è scorretto parlare di lui come di un ”moralista”. Nella sua fi losofi a c’è anche una componente “illuministica”. Ciò non toglie che l’individualismo aristocratico – in quanto opposto a ogni atteggiamento democratico e ugualitario – costituisca un tratto caratteristico del pensiero nietzscheano. Nonostante la formazione da fi lologo classico e la sua precoce affermazione in ambito universitario, Nietzsche rivela ben presto interessi fi losofi ci che lo spingono a rompere i rapporti con l’ambiente accademico. La pubblicazione della Nascita della tragedia nel 1872 segna questa frattura. In questi anni Nietzsche è infl uenzato da Schopenhauer e Wagner: dal primo in relazione al principio irrazionale (la volontà) che sarebbe a fondamento della realtà, dal secondo perché ha espresso tale principio nei suoi drammi musicali. 2

La traGeDIa e La storIa

L a rifl essione fi losofi ca di Nietzsche ha inizio con un’analisi della genesi e della natura della tragedia greca, analisi che si caratterizza come strumento per una critica dell’epoca contemporanea. Egli interpreta la cultura greca classica come il risultato dell’interazione confl ittuale tra il principio apollineo (espressione dell’armonia e della razionalità) e quello dionisiaco (espressione della vita e della dimensione istintuale). Tra i due principi, fondamentale e originario è quello dionisiaco. Nella tragedia attica i due principi trovano una perfetta fusione tra loro. Tuttavia la tragedia attica va incontro a un ”suicidio” già con Euripide, nel momento in cui l’ottimismo razionalistico di ispirazione socratica prende il sopravvento sul principio dionisiaco. Nietzsche intravede tuttavia la possibilità di un ritorno al principio dionisiaco in epoca contemporanea grazie ai drammi musicali di Wagner, che costituiscono a suo avviso una metafisica d’artista, la sola accettabile. Allo stesso tempo Nietzsche guarda criticamente alla fi losofi a della storia di matrice hegeliana e, in particolare, a quella che chiama idolatria del fatto. Ciò comporta una essenziale ambivalenza della conoscenza storica, che può essere sia stimolo per la vita (se accompagnata dall’oblio) sia freno per essa. 3

La CrItICa DeLLa MetafIsICa

L a rifl essione fi losofi ca matura di Nietzsche è caratterizzata da una esplicita presa di distanza da tutta la tradizione fi losofi ca occidentale. Il principale obiettivo critico di Nietzsche è l’idea stessa di un «soggetto» agente (o «sostanza») distinto dall’azione. Analogamente, Nietzsche svolge una critica radicale della nozione di «libertà del volere» e del concetto, a essa correlato, di «responsabilità». La storia si confi gura come strumento polemico nei confronti di quel «fi losofare metafi sico» che assolutizza concetti e istituzioni. Ciò apre la strada a quella filosofia storica che mostra la complessa genealogia delle idee metafi siche e dei concetti morali. La «duplicazione» della realtà, prodotta in ogni sistema fi losofi co e nella stessa religione, è sintomo per Nietzsche di un decadimento del principio vitale originario. L’unica realtà è costituita, a suo avviso, dal mondo della vita e degli istinti. La conoscenza, nella quale la sensibilità ha un ruolo privilegiato, è inevitabilmente prospettica e parziale (prospettivismo conoscitivo). 4

La CrItICa DeLLa MoraLe

L o strumento di analisi critica dei concetti e delle istituzioni morali è per Nietzsche la genealogia, mediante la quale è possibile arrivare a una loro delegittimazione. Nessun fatto o fenomeno è di per sé mo-

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rale in senso oggettivo. La valutazione morale deriva da un originario atteggiamento valutativo di tipo non morale, incentrato sulla contrapposizione tra «forti» (aristocratici) e «deboli» (plebei). La creazione del sistema morale di valutazione si realizza nel cristianesimo, caratterizzato dal risentimento dei deboli verso i forti, dal rovesciamento dei valori aristocratici e dal nascere del senso di colpa. L’analisi genealogica implica dunque il nichilismo. Nietzsche auspica così una «trasvalutazione» di tutti i valori mediante l’affermarsi della volontà di potenza, categoria fondamentale che sta alla base della vita stessa, individuale e sociale. 5

IL sUPerUoMo e L’eterno rItorno

L a funzione storica svolta dal cristianesimo e dalla morale si è esaurita. Ciò prelude per Nietzsche all’alba di una nuova epoca, caratterizzata da un superamento della morale e dall’avvento del superuomo. Esso costituisce un nuovo «tipo» antropologico di uomo, che nasce dalle ceneri dell’uomo cristiano-borghese e aderisce pienamente alla dimensione tragica e dionisiaca dell’esistenza, nella consapevolezza della «morte di Dio». Tra le sue caratteristiche vi è l’accettazione dell’eterno ritorno dell’identico, ossia della tesi secondo cui tutto ciò che accade, sul piano cosmico e sul piano individuale, è sempre accaduto e sempre accadrà di nuovo. L’accettazione di tale tesi può essere letta come un’adesione piena alla vita in tutti i suoi aspetti, istante per istante, nella mancanza di un ”senso” fi nalistico dell’esistenza.

LESSICO

a D e f

Apollineo. Accanto a quello dionisiaco, è uno dei due «impulsi» o principi che secondo Nietzsche stanno alla base della vita e della realtà. Il principio apollineo denota l’armonia e l’equilibrio razionale. Dionisiaco. È, dei due principi o «impulsi» che presiedono alla vita e alla realtà, quello fondamentale. Esso caratterizza l’ebbrezza e la dimensione istintuale dell’esistenza, in cui il singolo individuo non è più distinto dalla realtà, ma è tutt’uno con essa e con la natura. Eterno ritorno. La dottrina dell’«eterno ritorno dell’identico» consiste nell’idea che ogni evento, anche il più insignifi cante, sia destinato a ripetersi infi nite volte nel futuro, nelle stesse modalità in cui è già accaduto in passato e sta accadendo nel presente. Filosofia storica. In opposizione alla «fi losofi a metafi sica», che tende ad assolutizzare certi fatti o concetti (ossia a considerarli come posti al di fuori del processo storico), la «fi losofi a storica» si propone come uno strumento di critica volto a ridisegnare la genealogia e il processo di formazione storica dei concetti metafi sici o dei concetti morali, mostrandone così la non assolutezza.

G

Genealogia. Nell’ambito della «fi losofi a storica» promossa da Nietzsche, questo termine indica lo strumento principale della critica di idee metafi siche, concetti morali o istituzioni e, quindi, anche della loro delegittimazione. Essa si realizza attraverso la ricostruzione del processo storico di formazione di idee e valori.

I

Idolatria del fatto. Atteggiamento nei confronti della storia che tende a giustifi care ogni evento, come se fosse il prodotto necessario e il compimento di quelli che lo hanno preceduto.

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Individualismo. Atteggiamento sociale e filosofico esaltato da Nietzsche e proprio dell’eroe nietzscheano, il quale, lungi dal considerarsi parte di una ”massa” di individui uguali e aventi gli stessi diritti e doveri, si pone aristocraticamente al di sopra di essi. Tale atteggiamento è strettamente connesso all’atteggiamento antiegualitario e antidemocratico di Nietzsche.

M n o

Metafisica d’artista. Tale genere di metafisica, contrapposta a ogni metafisica precedente della storia della filosofia, è per Nietzsche una metafisica che intende fornire una giustificazione esclusivamente estetica del mondo e dell’esistenza, senza il ricorso a concetti o strumenti razionali.

Nichilismo. Dal latino nihil (“nulla“), questo termine indica nel pensiero di Nietzsche il rifiuto di qualunque verità oggettiva o fondamento assoluto, sia etico sia conoscitivo (secondo il detto: «Dio è morto»).

Oblio. Termine con cui Nietzsche allude al dimenticare, inteso come capacità positiva, che mette in condizione di agire in quanto libera la creatività dal peso del passato.

Ottimismo razionalistico. Atteggiamento di fiducia fondato su una visione razionale della realtà, secondo il quale ciò che è razionale è anche buono e bello. Tale atteggiamento viene introdotto nella storia dell’umanità dalla filosofia socratica e determina il ”suicidio“ della tragedia attica e il prevalere del principio apollineo su quello dionisiaco.

P r

Prospettivismo. Tale termine indica la tesi secondo la quale la conoscenza di qualcosa è sempre una conoscenza «prospettica», ossia una conoscenza parziale, dipendente essenzialmente dai nostri interessi e dai nostri bisogni. Risentimento. È l’atteggiamento psicologico che spiega il passaggio dal sistema di valutazione non morale al sistema di valutazione morale, inaugurato dal cristianesimo. Più precisamente, il risentimento è una forma di reazione dei deboli verso il potere dei forti e si caratterizza come una forma di rancore.

s

Senso di colpa. Esso costituisce il tratto caratteristico di quella «cattiva coscienza» che si è instaurata nell’uomo con il rovesciamento dei valori aristocratici e l’avvento del cristianesimo. Parallelamente all’«umanizzazione» delle pene da parte della società e alla svalutazione degli istinti aggressivi da parte della morale cristiana, l’uomo ha rivolto l’esercizio della crudeltà verso se stesso, ossia verso la propria interiorità.

Superuomo. Dal tedesco Übermensch, tale termine indica nel pensiero maturo di Nietzsche il nuovo tipo di uomo che dovrebbe nascere dalle ceneri della civiltà cristiano-borghese ormai giunta al tramonto. Tra le caratteristiche salienti del superuomo nietzscheano vi sono l’accettazione della fine di ogni assoluto e la piena adesione alla dottrina dell’eterno ritorno dell’identico.

V

Volontà di potenza. Questa espressione indica l’essenza stessa della vita e dei rapporti sociali, quale si rivela a uno sguardo attento e disincantato. Essa è l’energia o il centro di forza che sta alla base di ogni essere vivente, il quale non si limita all’autoconservazione, ma ha la tendenza naturale a espandersi e a superare se stesso e tutto ciò che lo circonda.

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QUESTIONARIO 1

IL fILosofo e IL MoraLIsta In che cosa consiste il tratto ”illuministico” del pensiero nietzscheano? (max 2 righe)

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aPoLLIneo e DIonIsIaCo Quale rapporto c’è tra l’individualità del soggetto e i principi dell’apollineo e del dionisiaco? (max 4 righe)

3

La traGeDIa antICa Quale ruolo svolge, secondo Nietzsche, la tragedia attica per lo spettatore dell’antica Grecia? (max 1 riga)

4

L’UtILItÀ e IL Danno DeLLa storIa In quale senso lo studio della storia può essere, secondo Nietzsche, sia utile sia dannoso per la vita? (max 5 righe)

5

La CrItICa DeLLa MetafIsICa In che cosa consiste, secondo Nietzsche, la «grande illusione» della tradizione filosofica moderna inaugurata da Cartesio? (max 2 righe)

6

La DUPLICazIone DeL MonDo Qual è, secondo Nietzsche, l’origine dell’idea – comune a tutti i sistemi filosofici e al cristianesimo – che esistano due realtà, di cui una sarebbe perfetta e assoluta e l’altra imperfetta e mutevole? (max 2 righe)

7

La CrItICa DeLLa MoraLe Quali sono i tratti distintivi della genealogia nietzscheana come strumento critico per l’analisi dei concetti e delle istituzioni? (max 4 righe)

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I ConCettI DeLLa VaLUtazIone MoraLe Che cosa viene messo in luce, secondo Nietzsche, dall’analisi genealogica dei termini «buono» e «cattivo»? (max 5 righe)

9

IL rUoLo DeL rIsentIMento Qual è, secondo Nietzsche, il ruolo del risentimento nella genesi del modo di valutazione morale? (max 2 righe)

10

La fUnzIone storICa DeL CrIstIanesIMo Qual è, secondo Nietzsche, la funzione storica svolta dal cristianesimo nella società occidentale? Di che cosa è responsabile? (max 5 righe)

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L’esaUrIMento DeLLa fUnzIone DeL CrIstIanesIMo Quali sono i caratteri della nuova epoca che si presenta come superamento del cristianesimo? (max 3 righe)

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IL sUPerUoMo Quali caratteristiche possiede il superuomo di Nietzsche? (max 3 righe)

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Il classico Genealogia della morale. Uno scritto polemico (1887)

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Il genere La Genealogia della morale è un testo di carattere polemico, non una trattazione sistematica della morale, coerententemente con l’avversione di Nietzsche ai sistemi filosofici del passato, dei quali rifiuta anche la forma espositiva, preferendo l’uso degli aforismi, ossia di brevi massime. L’opera è un esempio del filosofare storico che Nietzsche contrappone al filosofare metafisico, il quale pretende di assolutizzare i concetti poiché assume che certe nozioni e certe istituzioni siano al di là della dimensione temporale. La filosofia storica ha invece il compito di mostrare la genesi e ricostruire la genealogia delle idee e di mostrare che il processo attraverso cui si sono formate non è lineare. In questo modo è possibile, secondo Nietzsche, svolgere una critica delle idee e dei concetti esaminati. Ciò che la Genealogia della morale propone è una critica dei giudizi di valore morale, che viene svolta mostrando i modi in cui tali giudizi si formano, in epoche e culture differenti, e il ruolo che hanno. La critica nietzscheana intende essere anche una critica dei pregiudizi e delle illusioni dei filosofi che si occupano di etica. L’indagine storica sui valori morali e la critica vengono esposte nelle tre dissertazioni che, insieme con la Prefazione, compongono l’opera.

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Il titolo Come mostra il sottotitolo dell’opera, Uno scritto polemico, la Genealogia della morale non è un testo di carattere descrittivo, bensì critico: in esso Nietzsche si propone di svolgere una critica dei concetti e delle istituzioni morali, al fine di delegittimarli. La delegittimazione è possibile grazie alla «genealogia» dei concetti e delle istituzioni morali, ovvero alla ricostruzione della loro origine e del processo attraverso il quale si sono formati. La genealogia nietzscheana ha, dunque, un ruolo molto diverso da quello che svolge nelle indagini sugli alberi genealogici delle famiglie: in quest’ultimo caso essa serve a mostrare la nobiltà delle origini di una certa famiglia; nell’opera di Nietzsche, invece, la genealogia serve a mettere in discussione i concetti e le istituzioni propri della morale rivelandone l’origine non morale. Storia ed edizioni La Genealogia della morale. Uno scritto polemico viene pubblicata nel 1887. L’opera è stata scritta in soli venti giorni, ma la rapidità della sua composizione non deve far pensare che si tratti di un testo improvvisato. Al contrario, le idee che vi sono contenute sono frutto di una elaborazione che richiede a Nietzsche alcuni anni. Perché è considerato un classico? Nella Genealogia della morale trova piena espressione l’atteggiamento radicalmente critico di Nietzsche nei confronti della tradizione filosofica: egli intende mettere in discussione la sfera della moralità in modo nuovo, ossia non criticare una determinata morale, ma problematizzare la moralità come tale. Questa operazione è però frutto di un atteggiamento di tipo morale: la storia della tradizione morale occidentale spinge, all’approssimarsi del suo tramonto, a realizzare una critica della morale che vada verso il superamento di essa. È cioè in nome della morale stessa che si dà «la disdetta alla morale»: quella della morale non è una soppressione, ma un’autosoppressione, che dovrebbe schiudere le porte verso una vita diversa.

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Prima dissertazione «Buono e malvagio», «buono e cattivo»

Nietzsche contrappone la morale degli schiavi al modo aristocratico di valutazione: l’uomo che prova il ressentiment muove dalla rappresentazione del «malvagio», il nemico e, per contrapposizione a esso, elabora l’idea di «buono», cioè di se stesso; per l’uomo nobile, invece, l’idea originaria è quella di «buono» e solo sulla base di essa egli si forma la rappresentazione del «cattivo»

seconda dissertazione «Colpa», «cattiva coscienza» e simili

Nietzsche fa una ricostruzione della genesi dei concetti morali di colpa, coscienza e cattiva coscienza. Il concetto di colpa trae origine da quello di debito e dal rapporto tra creditore e debitore. Viene inoltre ricostruita la genesi della pena e ne vengono analizzati gli effetti: la pena produce un aumento della paura e il dominio dei desideri, essa ammansisce l’uomo senza renderlo migliore

terza dissertazione Che significano gli ideali ascetici?

Nietzsche prende in esame gli ideali ascetici, rappresentati dai preti. La vita ascetica è dominata dal ressentiment, quello di una volontà di potenza che vorrebbe dominare la vita stessa. L’ideale ascetico ha dato un senso alla sofferenza dell’uomo: grazie a esso l’uomo non è stato più «una foglia al vento, un trastullo dell’assurdo». Nietzsche auspica contro questo ideale una trasvalutazione dei valori

5. Nietzsche

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t1 L’illusione del soggetto t2 Il nesso tra bontà e potenza e l’essenziale violenza della vita

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Nietzsche indica l’oggetto dell’opera: l’origine dei concetti di bene e male e la critica dei valori morali

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Prefazione

I testI

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La strUttUra DeLL’oPera

t3 Il prospettivismo conoscitivo

t4 L’interpretazione

ascetica della sofferenza

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FOC

t1 US

L’illusione del soggetto obiettivo polemico, Nell’aforisma 13 della Prima dissertazione Nietzsche prende in esame, per criticarla, la retorica nozione di soggetto, dalla quale ha preso le mosse la filosofia moderna. Il soggetto è,

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secondo Nietzsche, un’entità che non esiste: la credenza diffusa che dietro le azioni ci sia un soggetto che le compie è del tutto illusoria: esiste soltanto l’attività, che non presuppone alcun soggetto agente. Altrettanto illusorio, ritiene Nietzsche, è pensare che il soggetto di cui si presume l’esistenza sia dotato di una volontà libera, sia cioè libero di scegliere e agire. Sull’origine dell’idea – illusoria – di libertà della volontà Nietzsche formula un’ipotesi: credere che la propria volontà sia libera serve ai deboli, incapaci di esercitare la forza, per convincersi che la debolezza che li caratterizza sia in realtà astensione liberamente scelta dalla forza. Tale convinzione li sostiene nel rappresentarsi come buoni in contrapposizione ai forti, giudicati malvagi.

da f. nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, nota introduttiva di M. Montinari, traduzione di F. Masini, Adelphi, Milano 2008, Prima dissertazione, af. 13, pp. 33-35.

retorica La contrapposizione tra agnelli e uccelli rapaci rappresenta quella tra deboli e forti.

obiettivo polemico

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La critica della nozione di soggetto è parte della critica rivolta da Nietzsche alla tradizione filosofica.

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1. Nietzsche ha spiegato nelle pagine precedenti un’origine del termine «buono» diversa da quella che illustra qui: la valutazione di se stesso da parte dell’uomo nobile, forte. 2. L’uomo che prova risentimento, ossia la forma di rancore che i deboli nutrono nei confronti dei forti. 3. Una certa quantità. 4. Del linguaggio. 5. Una sostanza.

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Ma torniamo indietro: il problema dell’altra origine del «buono»1, del buono come lo ha concepito l’uomo del ressentiment2, esige la sua risoluzione. – Che gli agnelli nutrano avversione per i grandi uccelli rapaci, è un fatto che non sorprende: solo che non v’è in ciò alcun motivo per rimproverare ai grandi uccelli rapaci di impadronirsi degli agnellini. E se gli agnelli si vanno dicendo tra loro: «Questi rapaci sono malvagi; e chi è il meno possibile uccello rapace, anzi il suo opposto, un agnello – non dovrebbe forse essere buono?» su questa maniera di erigere un ideale non ci sarebbe nulla da ridire, salvo il fatto che gli uccelli rapaci guarderanno a tutto ciò con un certo scherno e si diranno forse: «Con loro non ce l’abbiamo affatto noi, con questi buoni agnelli; addirittura li amiamo: nulla è più saporito d’un tenero agnello». – Pretendere dalla forza che non si estrinsechi come forza, che non sia un voler sopraffare, un voler abbattere, un voler signoreggiare, una sete di nemici e di opposizioni e di trionfi , è precisamente così assurdo come pretendere dalla debolezza che essa si estrinsechi come forza. Un quantum3 di forza è esattamente un tale quantum di istinti, di volontà, d’attività [...], e può apparire diversamente soltanto sotto la seduzione della lingua4 [...], che intende e fraintende ogni agire come condizionato da un agente, da un «soggetto». Allo stesso modo, infatti, con cui il volgo separa il fulmine dal suo bagliore e ritiene quest’ultimo un fare, una produzione di un soggetto, che viene chiamato fulmine, così la morale del volgo tiene anche la forza distinta dalle estrinsecazioni della forza, come se dietro il forte esistesse un sostrato5 indifferente, al quale sarebbe consentito estrinsecare forza oppure no. Ma un tale sostrato non esiste: non esiste alcun «essere» al di sotto del fare, dell’agire, del divenire; «colui che fa» non è che fi ttiziamente aggiunto al fare – il fare è tutto. Il volgo, in fondo, duplica il fare; allorché vede il fulmine mandare un barbaglio, questo è un far-fare: pone lo stesso evento prima come causa, e poi ancora una volta come effetto di essa. I naturalisti non agiscono in modo migliore quando dicono: «La forza muove, la forza cagiona» e simili – la nostra intera scienza, a onta di tutta la sua

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6. Ciò nella cui esistenza si è maggiormente creduto.

anaLIsI DeL testo Guida alla lettura Quello affrontato in questo brano è uno dei temi principali della rifl essione di Nietzsche: la nozione di soggetto, che è stata il punto di partenza della fi losofi a moderna e che Nietzsche mette in discussione. Il fi losofo comincia ponendo il problema della valutazione morale, che viene espressa con termini come «buono». Per Nietzsche, il sistema della valutazione morale e l’uso morale di «buono» hanno origine in un ribaltamento del sistema originario dei valori che sposta il carattere positivo della valutazione dai forti ai deboli. Alla base di tale rivolgimento c’è il risentimento dei deboli verso i forti. Deboli e forti sono rappresentati, in questo brano, dagli agnelli e dagli uccelli rapaci: i deboli giudicano malvagi i loro dominatori (i forti), e in contrapposizione a essi giudicano se stessi buoni in senso morale (laddove, originariamente, gli individui forti hanno giudicato se stessi buoni non in senso morale, ma in quanto forti, nobili). La pretesa dei deboli che chi è forte non manifesti la propria forza è a parere di Nietzsche assurda, così come sarebbe assurdo pretendere che la debolezza si manifestasse come forza. La forza è volontà e attività ed è un errore, secondo Nietzsche, pensare che dietro l’attività ci sia un soggetto che la svolge, che dietro la forza ci sia un soggetto che la esercita.

5. Nietzsche

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Nietzsche espone poi la sua tesi sulla nozione di soggetto: il soggetto è qualcosa di inesistente; all’errore di pensare che l’attività, l’agire, presupponga un soggetto siamo indotti dalla nostra tendenza a proiettare le categorie linguistiche (come quella di «soggetto») sul mondo reale. Secondo il modo di pensare comune, dietro la forza c’è un soggetto che la esercita ed è distinto da essa; l’errore consiste nel separare l’attività da un presunto soggetto che ne sarebbe all’origine: la distinzione tra agire e soggetto agente è erronea, poiché non esiste alcun soggetto, ma solo l’agire. Non ci sono due cose, l’attività (effetto) e il soggetto (causa), ma una sola. La stessa credenza erronea attribuita da Nietzsche al pensiero comune è diffusa a suo avviso anche nella scienza, che parla della forza come di ciò che produce certi effetti. Nell’ultima parte del brano emerge il legame tra il tema della valutazione morale e la critica della nozione di soggetto. I deboli, afferma Nietzsche, si contrappongono in quanto (moralmente) buoni ai malvagi – ossia ai forti – e giudicano buono chi si astiene dall’esercitare la forza e dal compiere atti di violenza. La debolezza, che è incapacità di esercitare la forza, viene così rappresentata come una virtù: in essa i deboli vedono una rinuncia consapevole e volontaria all’esercizio della forza, ossia il frutto di una libera scelta del soggetto (che sceglie di non esercitare

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freddezza, della sua estraneità a moti affettivi, sta ancora sotto la seduzione della lingua e non si è sbarazzata di questi falsi infanti supposti, i «soggetti» [...]. ... Se gli oppressi, i conculcati, i soggiogati [...] si inducono a dire: «Dobbiamo essere diversi dai malvagi, cioè buoni! E buono è chiunque non usa violenza, non reca danno a nessuno, non aggredisce, non fa rappresaglia, rimette a Dio la vendetta, si tiene, come noi, nascosto, fugge ogni malvagità e al pari di noi, gente paziente, umile e giusta, pretende poche cose dalla vita», tutto ciò [...] non vuol dire altro che: «Noi deboli siamo decisamente deboli: è bene se non facciamo alcuna cosa per la quale non si è forti abbastanza»; ma [...] questa prudenza d’infi mo rango [...] si dà il pomposo travestimento della virtù rinunciataria, silenziosa, aspettante, come se la debolezza stessa del debole [...] fosse un effetto arbitrario, qualcosa di voluto, di scelto, un’azione, un merito. [...] questa specie di uomini ha bisogno della credenza nell’indifferente libertà di scelta del «soggetto». Forse per questo il soggetto [...] è stato fi no a ora sulla terra il migliore articolo di fede6, perché ha reso possibile alla maggioranza dei mortali, ai deboli e agli oppressi di ogni sorta quel sublime inganno di sé che sta nell’interpretare la debolezza stessa come libertà, il suo essere così-e-così come merito.

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Alle scienze naturali Nietzsche attribuisce lo stesso errore imputabile al pensiero comune e alla filosofia moderna.

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obiettivo polemico

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la forza). Ma come è illusoria la nozione di soggetto, co- che esista un soggetto quale sostrato delle azioni cadosì è illusoria la credenza nella libertà del volere: la volon- no anche, a suo avviso, il pensiero comune e le scientà umana non è libera; il volere è determinato, è l’effetto ze naturali. di certe cause, così come è determinato ogni altro evento della natura. retorica La contrapposizione tra i deboli, che si raffi gurano come buoni, e i forti, che dai deboli sono giuobiettivo polemico La tesi secondo cui la nozione di dicati malvagi, viene presentata da Nietzsche con una soggetto è puramente illusoria è sostenuta da Nietzsche metafora, in cui la contrapposizione è tra agnelli e uccontro la tradizione filosofica. Ma nell’errore di credere celli rapaci.

Il nesso tra bontà e potenza e l’essenziale violenza della vita

FOC

t2 US

Il problema della morale rientra, secondo Nietzsche, nel problema più generale del vastile, obiettivo polemico lore e della valutazione.

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Nel primo brano riportato, tratto dalla Prima dissertazione, Nietzsche lo affronta ponendosi in contrasto con la tradizione filosofica e dà la propria spiegazione dell’origine di termini morali come «buono», un’origine a suo parere del tutto estranea alla dimensione morale. L’origine di «buono» deve essere ricercata nella storia di certi gruppi sociali e dei rapporti di forza che si instaurano tra essi: l’opposizione tra «buono» e «cattivo» corrisponde, originariamente, a quella tra «nobile» e «plebeo» o «forte» e «debole». Il tema della forza è al centro del secondo brano, tratto dalla Seconda dissertazione, in cui Nietzsche illustra un carattere essenziale di ogni forma di vita: la tendenza all’espansione di sé, anche attraverso la violenza. Poiché tale tendenza è intrinseca alla vita stessa, è priva di senso la condanna degli atti di forza e violenza.

da f. nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, cit., Prima dissertazione, af. 2, pp. 14-15. 5

stile Il tono di Nietzsche è ironico.

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obiettivo polemico La critica di Nietzsche è rivolta all’intera tradizione filosofica.

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Tutto il nostro rispetto per i buoni demoni1 che possono dominare in questi storici della morale! Tuttavia è certo, purtroppo, che fa a essi difetto proprio il demone storico2, che sono stati piantati in asso proprio da tutti i buoni demoni della storia! Tutti quanti costoro, com’è ormai antico costume dei fi losofi , pensano in maniera essenzialmente antistorica; di questo non v’è dubbio. Fin da principio risulta subito chiara la grossolana faciloneria della loro genealogia della morale3, là dove si tratta di determinare l’origine del concetto e del giudizio di «buono». «Originariamente – decretano costoro – si sono lodate, e chiamate buone, azioni non egoistiche da parte di quelli nei cui riguardi venivano compiute, dunque ai quali esse tornavano utili: più tardi questa origine della lode è andata in oblio e le azioni non egoistiche, per il semplice fatto che venivano sempre lodate come buone in conformità alla consuetudine, sono state sentite come buone, come se in se stesse fosse qualcosa di buono». [...] Orbene, per me è in primo luogo un fatto pal-

obiettivo polemico Nietzsche contesta la spiegazione dell’origine di «buono» data da utilitaristi ed evoluzionisti.

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1. Nelle antiche religioni politeiste sono entità intermedie tra uomo e divinità dotate di poteri benefi ci o malefi ci.

2. Senso storico, consapevolezza che tutto fa parte di un processo temporale. 3. Ricostruzione dell’origine

dei concetti e delle istituzioni tipici della moralità; è uno strumento indispensabile per la critica della morale.

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da f. nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, cit., Seconda dissertazione, af. 11, p. 65

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Nietzsche si rivolge ai lettori.

Parlare in sé di diritto e torto è cosa priva di ogni senso; in sé offendere, far violenza, sfruttare, annientare non può naturalmente essere nulla di «illegittimo», in quanto la vita si adempie essenzialmente, cioè nelle sue funzioni fondamentali, offendendo, facendo violenza, sfruttando, annientando e non può essere affatto pensata senza questo carattere. C’è persino qualcosa di più serio che dobbiamo ancora confessare a noi stessi: che dal supremo punto di vista biologico, stati di diritto6 possono essere sempre soltanto stati eccezionali, essendo parziali restrizioni della peculiare volontà di vivere che ha di mira la potenza, e subordinandosi in quanto strumenti particolari allo scopo complessivo di tale volontà [...].

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Nietzsche espone con tono deciso la propria tesi.

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stile

mare che da parte di questa teoria viene ricercato e collocato in una sede errata il fulcro nativo del concetto di «buono»: il giudizio di «buono» non procede4 da coloro ai quali viene data prova di «bontà»! Sono stati invece gli stessi «buoni», vale a dire i nobili, i potenti, gli uomini di condizione superiore e di elevato sentire ad avere avvertito e determinato se stessi e le loro azioni come buoni, cioè di prim’ordine, e in contrasto a tutto quanto è ignobile e d’ignobile sentire, volgare e plebeo. Prendendo le mosse da questo pathos della distanza5 si sono per primi arrogati il diritto di foggiare valori, di coniare le designazioni dei valori [...]. Il pathos della nobiltà e della distanza, [...] il perdurante e dominante sentimento fondamentale e totale di una superiore schiatta egemonica in rapporto a una schiatta inferiore, a un «sotto» – è questa l’origine dell’opposizione tra «buono» e «cattivo».

4. Deriva, viene formulato. 5. Indifferenza; con questa espressione Niet-

zsche indica l’atteggiamento dei forti verso i deboli.

6. Situazioni in cui vige il diritto.

anaLIsI DeL testo Guida alla lettura Nel primo brano Nietzsche affronta un tema centrale per la sua critica della morale: quello dell’origine delle valutazioni morali e dell’uso del termine «buono». Il brano si apre con un’affermazione polemica verso la tradizione fi losofi ca: coloro che hanno tentato di ricostruire la genesi di concetti e valutazioni morali sono privi di senso storico, cioè della consapevolezza che tutto è inserito in un processo temporale ed è costantemente in divenire. Ciò si desume dalla spiegazione che danno dell’origine della parola «buono» e delle valutazioni morali. Secondo questa spiegazione (data, in particolare, dagli utilitaristi e dagli evoluzionisti inglesi), originariamente sono stati giudicati buoni e lodati gli atti utili alle persone nei cui confronti venivano compiuti; il giudizio sul-

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la loro bontà è stato espresso da chi ne traeva benefi cio. Questa origine dell’uso di «buono» è stata poi dimenticata e si è preso a giudicare buoni gli atti non egoistici (utili agli altri) non perché fossero utili a persone diverse dai soggetti agenti, ma perché così erano giudicate solitamente: le valutazioni si sono conformate alla consuetudine. Perdendosi il ricordo dell’uso originario di «buono», ha preso forma l’idea che gli atti lodati fossero buoni in se stessi, per il tipo di atti che erano e non per qualcosa di esterno a essi. Nietzsche considera errata tale spiegazione: la vera origine di «buono» non ha niente a che fare con l’uso morale di questo termine, bensì ha origine in una valutazione che alcuni hanno dato di se stessi come «buoni» – non in senso morale, ma in quanto forti, superiori, nobili, in

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ze insopprimibili della vita le pretese della morale e del diritto risultano infondate, prive di significato. Le situazioni in cui viene fatto valere un diritto, conclude Nietzsche, sono casi particolari se vengono considerate dal punto di vista biologico, naturale, anziché da quello morale o giuridico. Il diritto è infatti una limitazione della volontà di potenza che caratterizza ogni essere vivente; è però una limitazione parziale, la cui funzione è meramente strumentale: ricorrere al diritto, e porre limiti alla volontà di potenza, è solo un mezzo per il raggiungimento degli scopi di tale volontà. stile Nietzsche espone la propria tesi sull’uso originario del termine «buono» con forza, come mostra il ricorso a proposizioni esclamative. Lo stile della scrittura è tutt’altro che accademico e nel corso dell’esposizione (non priva di ironia) Nietzsche si rivolge talvolta direttamente ai lettori. obiettivo polemico Nel presentare la propria spiegazione dell’origine del linguaggio morale e della valutazione Nietzsche si contrappone, in particolare, agli utilitaristi e agli evoluzionisti inglesi; ma la tesi secondo cui l’origine dei termini morali deve essere ricercata al di fuori della dimensione morale è sostenuta contro l’intera tradizione filosofica. Egon Schiele, Agonia, 1912. Monaco, Neue Pinakothek.

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contrapposizione a coloro che essi hanno giudicato deboli, inferiori, plebei. Secondo Nietzsche la valutazione ha dunque un’origine estranea alla dimensione morale: l’opposizione originaria è tra «buono» (che indica il forte, il nobile) e «cattivo» (termine applicato dai forti ai deboli, ai plebei). Il confronto tra gli individui socialmente superiori (i forti) e quelli inferiori (i deboli) è fondato sul «pathos della distanza», ossia sull’indifferenza degli uni nei confronti degli altri: i forti hanno verso i deboli un atteggiamento di violenza e sopraffazione, non fondato però su malanimo o rancore. Ai forti interessa soltanto affermare se stessi, esprimere la propria forza: non agiscono “contro” i deboli, ma solo in nome di se stessi e della propria affermazione. Il tema dell’affermazione di sé da parte degli individui è al centro del secondo brano: qui emerge il concetto di volontà di potenza. Nietzsche la considera un’esigenza irrefrenabile e inevitabile di tutti gli esseri viventi (incluso l’uomo): ognuno tende all’espansione e al superamento di sé e di ciò che lo circonda. La manifestazione della forza e il ricorso alla violenza sono caratteri intrinseci della vita, fanno parte della vita in quanto tale, ed è per questo motivo che parlare di diritto e di torti fatti o subiti non ha senso: i concetti di diritto e torto appartengono alla morale e al diritto, ma dinanzi alle esigen-

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Il prospettivismo conoscitivo

argomentazione, Nel brano seguente, tratto dalla Terza dissertazione, Nietzsche sostiene il prospettivismo obiettivo polemico conoscitivo, una tesi collegata alla sua critica della metafisica, che contrappone mondo

Contro la filosofia metafisica Nietzsche nega che i sensi siano ingannevoli.

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obiettivo polemico Nietzsche respinge la distinzione kantiana tra «fenomeno» e «cosa in sé».

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argomentazione Questo passo contiene le due premesse di un argomento che Nietzsche non esplicita: 1) la conoscenza di un oggetto è il risultato di una prospettiva con cui lo osserviamo; 2) tale prospettiva è fondata su certe passioni.

1. Tale volontà domina la vita ascetica: è rivolta contro la prosperità e la gioia ed è tesa a ricercare la sofferenza, da cui trae godimento. 2. Contrapposizione tra i concetti. 3. Il concetto di «noumeno» («ciò che è pensato»), con cui Kant indica la cosa in sé, che l’intelletto può pensare, ma non conoscere. 4. Modo. 5. Insieme di nozioni preliminari necessarie all’intelletto (per raggiungere l’oggettività). 6. Oggettività. 7. Interpretazioni radicate nelle nostre disposizioni istintuali, nei nostri interessi e desideri.

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obiettivo polemico

Ammesso che una tale volontà vivente1 [...] sia spinta a filosofare: su che cosa darà libero sfogo al suo più intimo arbitrio? Su quanto viene avvertito con la massima sicurezza come vero, come reale: essa cercherà l’errore proprio laddove il vero e proprio istinto vitale impianta la verità nel modo più incondizionato. Degraderà, per esempio, [...] la corporeità a illusione, e similmente il dolore, la molteplicità, l’intera antitesi concettuale2 «soggetto» e «oggetto» - errori, null’altro che errori! Ricusare fede al proprio io, negare a se stessi la propria «realtà» – quale trionfo! – ormai non più semplicemente sui sensi, sull’evidenza; una sorta molto più elevata di trionfo, una violenza e una crudeltà esercitate sulla ragione: voluttà, questa, che giunge al suo culmine allorché l’ascetico autodisprezzo e autodileggio della ragione decreta: «Esiste un regno della verità e dell’essere, ma proprio la ragione ne è esclusa!»... (Sia detto di passaggio: persino nel concetto kantiano del «carattere intelligibile delle cose3» sopravvive qualcosa di questa lasciva disarmonicità ascetica, che ama rivolgere ragione contro ragione: «carattere intelligibile» signifi ca infatti in Kant una modalità costitutiva delle cose, di cui l’intelletto intende appunto solo che essa per l’intelletto – è assolutamente incomprensibile). – Proprio come uomini della conoscenza, non dobbiamo infi ne mancare di riconoscenza verso tali risoluti rovesciamenti delle prospettive e delle valutazioni consuete, con le quali troppo a lungo lo spirito ha in guisa4 apparentemente empia e senza alcun vantaggio imperversato contro se stesso: vedere a questo modo per una volta diversamente, voler vedere diversamente è una non piccola disciplina e propedeutica5 dell’intelletto alla sua futura «obiettività6» – intesa quest’ultima non come «intuizione disinteressata» (che come tale è un non-concetto e un controsenso), bensì come la facoltà di avere in proprio potere, di scombinare e combinare il nostro pro e contro: cosicché si sa utilizzare, per la conoscenza, proprio la diversità delle prospettive e delle interpretazioni affettive7. D’ora innanzi guardiamoci meglio infatti, signori fi losofi , dal pericoloso, antico favoleggiamento concettuale, che ha impiantato un «puro, senza volontà, senza dolore, atemporale soggetto della conoscenza»; guar-

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da f. nietzsche, Genealogia della morale, cit., Terza dissertazione, af. 12, pp. 112-113.

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apparente (fenomenico) e mondo genuino (intelligibile). Contro di essa Nietzsche afferma l’esistenza di un solo mondo, quello concreto della sensibilità e degli istinti, e vede nei sensi la sola fonte di conoscenza. Non ci sono, ritiene Nietzsche, fatti che non siano sottoposti a interpretazione, cioè a una considerazione guidata da interessi e bisogni, dalle nostre disposizioni istintuali. L’osservazione di un fatto muove sempre da una prospettiva, e la conoscenza è frutto della prospettiva con cui guardiamo a esso. Non tutte le conoscenze, però, sono ugualmente adeguate: la conoscenza è tanto più adeguata quante più sono le interpretazioni (le prospettive) che sviluppa.

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argomentazione Conclusione dell’argomento: eliminare le passioni significa impedire la conoscenza di fatti e oggetti.

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8. Da una certa prospettiva. 9. Disposizioni istintuali, passioni.

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diamoci dalle prensili braccia di tali concetti contraddittori come «pura ragione», «assoluta spiritualità», «conoscenza di sé»; - qui si pretende sempre di pensare un occhio che non può affatto venir pensato, un occhio che non deve avere assolutamente direzione, in cui devono essere troncate, devono mancare le forze attive e interpretative, mediante le quali soltanto vedere diventa un vedere qualcosa; qui dunque viene sempre preteso un controsenso e un non-concetto di occhio. Esiste soltanto un vedere prospettico8, soltanto un «conoscere» prospettico; e quanti più affetti9 lasciamo parlare sopra una determinata cosa, quanti più occhi, differenti occhi sappiamo impegnare in noi per questa stessa cosa, tanto più completo sarà il nostro «concetto» di essa, la nostra «obiettività». Ma eliminare in genere la volontà, sospendere tutte quante le passioni, ammesso che di questo fossimo capaci: come? non signifi cherebbe castrare l’intelletto?

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anaLIsI DeL testo Guida alla lettura Nietzsche espone qui la propria tesi sulla conoscenza, ossia il “prospettivismo”: la nostra conoscenza di qualcosa è sempre “prospettica”, parziale, dipendente da un particolare punto di vista, che dipende a sua volta dai nostri interessi e bisogni. Nell’esporre tale tesi Nietzsche mette in discussione l’idea che esistano un «soggetto» conoscente e un «oggetto» osservato in modo neutrale, e sottolinea l’importanza della dimensione istintuale, dei sensi, nel processo conoscitivo: i sensi non sono fonte di conoscenze illusorie, come sostiene la fi losofi a metafi sica; essi sono, al contrario, l’unica fonte della conoscenza. Nietzsche nega che esistano cose e fatti di cui il soggetto possa avere una conoscenza oggettiva, indipendente da ogni particolare punto di vista. Non esiste un mondo delle cose così come sono in se stesse, contrapposto al mondo delle cose così come ci si manifestano: Nietzsche respinge la nozione kantiana di «cosa in sé», che indica le cose intelligibili (pensabili per mezzo dell’intelletto) ed è contrapposta alla nozione di «fenomeno» (ciò che si manifesta a noi). Viene enunciata, così, la tesi prospettivistica: la conoscenza di oggetti e fatti è sempre il risultato di una prospettiva con cui li osserviamo partendo dai nostri affetti, cioè dalle nostre disposizioni istintuali; tutti i dati sensibili sono sottoposti a interpretazioni che sono radicate nei nostri interessi e desideri, nelle nostre disposizioni istintuali. Un oggetto può essere osservato da vari punti di vista e ogni prospettiva è fondata sui nostri affetti. Il concetto di un soggetto «puro», la cui conoscenza degli oggetti non subisca tale condizionamento, è secondo Nietzsche infondato e illusorio. Conoscere signifi ca interpretare. Ma non solo.

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Nietzsche afferma che la conoscenza di un oggetto è tanto più adeguata quante più prospettive siamo in grado di sviluppare nell’osservarlo; e, poiché ogni prospettiva è radicata in certe disposizioni istintuali, in determinate passioni, l’affermazione di Nietzsche signifi ca che la conoscenza di qualcosa è tanto più adeguata, oggettiva, quanto più numerose sono le passioni che guidano l’osservazione di quella cosa. La conoscenza più oggettiva è dunque quella che sviluppa un numero maggiore di prospettive, cioè di interpretazioni, riguardo a un oggetto. Di qui la conclusione che tentare (posto che fosse possibile) di eliminare le passioni dall’osservazione di oggetti e fatti equivarrebbe a impedirne la conoscenza. argomentazione La tesi di Nietzsche, secondo cui tentare di eliminare disposizioni istintuali (affetti) e passioni dall’osservazione dei fatti signifi ca impedirne la conoscenza, può essere considerata la conclusione di un argomento, non esplicitato, che contiene due premesse: 1) la conoscenza di un oggetto o fatto è il risultato di una prospettiva con cui lo osserviamo; 2) tale prospettiva è fondata su certe disposizioni istintuali e passioni. Dunque, se vengono eliminate le passioni viene meno anche la conoscenza. obiettivo polemico Nieztsche nega che i sensi siano fonte di conoscenze illusorie in polemica con la fi losofi a metafi sica, che li ritiene la causa dei nostri errori. Egli respinge inoltre la nozione di «cosa in sé», che Kant contrappone a quella di «fenomeno»: non esistono due mondi – uno genuino e uno apparente –, ma esiste un unico mondo, quello della sensibilità e degli istinti.

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Uno dei temi principali della Genealogia della morale è la critica al cristianesimo e all’ideale ascetico che esso rappresenta. A tale critica sembra però accompagnarsi, in Nietzsche, il riconoscimento della funzione storica che è stata svolta da questa dottrina: essa è stata un grande sistema terapeutico dinanzi al dolore che caratterizza l’esistenza dell’uomo. La sofferenza connaturata alla condizione umana è acuita, sostiene Nietzsche, dall’assurdità del soffrire: fonte di dolore non è tanto, per l’uomo, la sofferenza stessa (che egli è in grado di sopportare), quanto il fatto che sia priva di senso: l’uomo ha bisogno di capire perché soffre. Ed è precisamente la capacità di conferire un senso alla sofferenza ciò che spiega, a parere di Nietzsche, la funzione storica del cristianesimo in quanto ideale ascetico e il successo del ceto dei «preti».

da f. nietzsche, Genealogia della morale, cit., Terza dissertazione, af. 28, pp. 156-157.

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1. Ideale di vita che nega le componenti sensibili e istintuali della natura umana. 2. Problema del signifi cato di se stesso, ossia di quale fosse il senso della propria esistenza. 3. Alla sofferenza. 4. Mancanza di meglio per eccellenza. 5. Questo termine indica la negazione dell’oggettività dei valori. 6. Nietzsche individua nel senso di colpa il tratto caratteristico della «cattiva coscienza» instauratasi con l’avvento del cristianesimo (con il quale si impone l’ideale ascetico).

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Se si prescinde dall’ideale ascetico1, l’uomo, l’animale uomo non ha avuto fi no a oggi alcun senso. La sua esistenza sulla terra è stata vuota di ogni meta; «a che scopo l’uomo?» - fu una domanda senza risposta; mancava la volontà per uomo e terra; dietro ogni grande destino umano risonava, a guisa di ritornello, un ancor più grande «invano!». Questo appunto signifi ca l’ideale ascetico: che qualche cosa mancava, che un’enorme lacuna circondava l’uomo – egli non sapeva giustifi care, spiegare, affermare se stesso, soffriva del problema del suo signifi cato2. Soffriva anche d’altro, era principalmente un animale malaticcio: ma non la sofferenza in se stessa era il suo problema, bensì il fatto che il grido della domanda «a che scopo soffrire?» restasse senza risposta. L’uomo, l’animale più coraggioso e più abituato al dolore, in sé non nega la sofferenza; la vuole, la ricerca persino, posto che gli si indichi un senso di essa, un «perché» del soffrire. L’assurdità della sofferenza, non la sofferenza, è stata la maledizione che fi no a oggi è dilagata su tutta l’umanità – e l’ideale ascetico offrì a essa3 un senso! È stato fi no a oggi l’unico senso; un qualsiasi senso è meglio che nessun senso; l’ideale ascetico è stato sotto ogni aspetto il «faute de mieux» par excellence4 che sia mai esistito sino a ora. In esso la sofferenza venne interpretata; l’enorme vuoto parve colmato; si chiuse la porta dinanzi a ogni nichilismo5 suicida. L’interpretazione – indubbiamente – comportò nuova sofferenza, più profonda, più intima, più venefi ca, più corrosiva rispetto alla vita: dispose ogni sofferenza sotto la prospettiva della colpa6... Ma ciò nonostante – l’uomo venne in questo modo salvato, ebbe un senso, non fu più, da quel momento in poi, una foglia al vento, un trastullo dell’assurdo, del «senza-senso», ormai poteva volere qualcosa – e soprattutto senza che avesse la minima importanza in che direzione, a che scopo, con che mezzo egli volesse: restava salvata la volontà stessa. Non ci si può assolutamente nascondere che cosa propriamente esprime tutto quel volere, che sulla base dell’ideale ascetico ha preso il suo

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Lessico, argomentazione

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L’interpretazione ascetica della sofferenza

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indirizzo: questo odio contro l’umano, più ancora contro il ferino, più ancora contro il corporeo, questa ripugnanza ai sensi, alla ragione stessa, il timore della felicità e della bellezza, questo desiderio di evadere da tutto ciò che è apparenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dal desiderare stesso – tutto ciò signifi ca, si osi rendercene conto, una volontà del nulla, un’avversione alla vita, una rivolta contro i presupposti fondamentalissimi della vita, e tuttavia è e resta una volontà!... E per ripetere in conclusione quel che già dissi all’inizio: l’uomo preferisce ancora volere il nulla, piuttosto che non volere...

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Il brano può essere suddiviso in tre parti. Nella prima parte (righe 1-14) viene descritta la condizione in cui l’uomo era prima che prendesse forma e si affermasse l’ideale ascetico, il quale rifi uta la dimensione istintuale e le componenti sensibili della natura umana ed è caratterizzato dall’avversione al piacere e dalla ricerca della sofferenza. La vita dell’uomo, sostiene Nietzsche, era priva di senso agli occhi dell’uomo stesso e risultava così inspiegabile, incomprensibile, anche la sofferenza degli esseri umani.

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Guida alla lettura

1. Quale atteggiamento ha l’uomo, secondo Nietzsche, nei confronti del dolore e della sofferenza?

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L’ideale ascetico, afferma poi Nietzsche nella seconda parte del brano (righe 15-29), ha offerto all’uomo una risposta alla domanda relativa al senso della sua vita e della sofferenza. Questo ideale, dando un’interpretazione della sofferenza, che in precedenza era un mero dato di fatto, ha colmato un vuoto di cui l’uomo aveva sofferto fi no ad allora. Colmare questo vuoto ha conferito solidità alla condizione dell’uomo e gli ha reso possibile dare una direzione alla propria volontà, rivolgendola verso lo scopo indicatogli dall’ideale ascetico. Questo ideale ha dunque salvato l’uomo, affrontando ed eliminando l’assurdità del soffrire che per gli esseri umani era la principale causa di sofferenza. 2. Quali sono state per l’uomo le conseguenze dell’interpretazione ascetica della sofferenza?

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Nell’ultima parte del brano (righe 30-40) Nietzsche sostiene che l’ideale ascetico, che pure ha lenito la sofferenza umana dando a essa un senso, è tutt’altro che estraneo alla volontà che è presente in ogni forma di vita. Grazie all’affermarsi di esso ha preso forma e direzione una volontà che la mancanza di senso della sofferenza sembrava avere annullato: l’ascesi non è assenza di volontà, ma è l’espressione di un certo tipo di volontà – di una certa forma di volontà di potenza, la quale è ritenuta da Nietzsche l’essenza stessa della vita e dei rapporti sociali. 3. Quale tipo di volontà si esprime, secondo Nietzsche, attraverso l’ideale ascetico?

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Lessico Nel brano proposto sono presenti alcuni termini che hanno una particolare importanza nella riflessione filosofica di Nietzsche. Danne una definizione in un max di 2 righe, usando gli elementi che puoi trovare nel testo. nichilismo: ......................................................................................................................................................................................................................................

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volontà: ..............................................................................................................................................................................................................................................

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argomentazione Nel brano riportato Nietzsche sostiene che l’ideale ascetico ha salvato l’uomo. Tale tesi può essere considerata la conclusione di un argomento che contiene due premesse: una concerne la condizione dell’uomo precedente all’affermarsi dell’ideale ascetico; l’altra riguarda l’ideale ascetico stesso. Enuncia il contenuto delle due premesse dell’argomento usando gli elementi che puoi trovare nel testo. Rispondi in un max di 2 righe. ...........................................................................................................................................................................................................................................................



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La mancata critica della morale

Lessico, Con il brano seguente si apre il capitolo quinto di Al di là del bene e del male (1886) il obiettivo polemico cui titolo è Per la storia naturale della morale. Nei confronti della moralità e della tradi-

zione dell’indagine sulla morale Nietzsche assume un atteggiamento fortemente critico e, allo stesso tempo, consapevolmente innovativo. La tradizione filosofica, che ha preteso di elaborare una «scienza della morale», ossia di svolgere un’indagine razionale, scientifica, del fenomeno della morale è in realtà, secondo Nietzsche, del tutto priva di senso critico. Anziché confrontare le diverse morali, infatti, la tradizione filosofica ha assunto una determinata morale – per lo più quella dominante – come l’unica morale, assolutizzandola. Nietzsche sostiene invece la necessità di una critica della morale: occorre mettere in discussione la sfera della moralità, cioè problematizzare la morale, come nessuno ha mai fatto finora.

da f. nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1992, af. 186, pp. 83-84. 5

Il sentimento morale è oggi in Europa tanto sottile, tardo, multiforme, eccitabile, raffi nato, quanto la relativa «scienza della morale1» è ancora giovane, esordiente, goffa e grossolanamente maldestra – una antitesi2 attraente, che talora diventa essa stessa manifesta incarnandosi nella persona di un moralista3. Già il termine «scienza della morale», per quanto riguarda quel che viene designato in tal modo, è fi n troppo borioso e

1. Nietzsche si riferisce alla tradizione dell’indagine sulla morale, che ha sempre ritenuto di avere uno statuto di scientifi cità, os-

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sia la capacità di analizzare in modo razionale e ordinato il fenomeno che chiamiamo “morale”.

2. Contrasto. 3. Colui che svolge l’indagine sulla morale.

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4. Classifi cazione e descrizione dei diversi tipi di morale. 5. Volevano porre le basi (i principi, le norme basilari) della morale. 6. Riassunto. 7. Sulla morale. 8. La morale dominante. 9. L’opposto di una critica. 10. Un’analisi estremamente accurata e rigorosa.

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contrario al buon gusto: il quale di solito preferisce sempre parole modeste; si dovrebbe confessare a se stessi, con la massima severità, che cosa, a questo proposito, ci sarà necessario per molto tempo ancora, e che cosa per il momento ha una sua esclusiva legittimità: vale a dire la raccolta del materiale, la formulazione e organizzazione concettuale di un regno sterminato di delicati sentimenti e differenziazioni di valore che vivono, si sviluppano, generano e periscono – senza escludere, forse, i tentativi di rendere evidenti le ritornanti e più frequenti confi gurazioni di questa vivente cristallizzazione – quale preparazione di una tipologia della morale4: fi no a oggi non si è stati così modesti. Tutti quanti i fi losofi con una rigida gravità pretesero da se stessi qualcosa di molto più elevato, di più presuntuoso e solenne, non appena si occuparono della morale come scienza: essi volevano la fondazione della morale5 – e ogni fi losofo ha creduto fi no a oggi di aver fondato la morale; ma la morale stessa valeva come «data». Quanto era lontano dalla loro goffa alterigia il compito, apparentemente insignifi cante e abbandonato nella polvere e nella muffa, di una descrizione, benché per un compito siffatto diffi cilmente avrebbero potuto essere abbastanza affi nati le mani e i sensi più sottili! Appunto i fi losofi della morale avevano una conoscenza soltanto grossolana dei fatti morali, nella forma di un compendio6 arbitrario o di una abbreviazione casuale, o qualcosa come moralità del loro ambiente, del loro ceto, della loro Chiesa, della loro epoca, del clima e del paese loro – appunto perché essi erano male istruiti e anche poco avidi di notizie sui popoli, sulle epoche, sulle trascorse età, non si trovarono mai faccia a faccia coi veri problemi della morale – che emergono tutti soltanto da un confronto di molte morali. In ogni «scienza della morale» esistita fi no a oggi è sempre mancato, per quanto possa riuscire strano, il problema stesso della morale: è mancato il sospetto che ci potesse essere su questo punto7 qualcosa di problematico. Ciò che i fi losofi chiamavano «fondamento della morale» e ciò che esigevano da se stessi, considerato nella sua giusta luce, era soltanto una forma erudita della loro tranquilla credenza nella morale dominante, un nuovo mezzo della sua espressione, quindi uno stato di fatto esistente all’interno di una determinata moralità, anzi, in ultima analisi, addirittura una specie di negazione che questa morale8 potesse essere concepita come problema – e in ogni caso l’opposto di una verifi ca, di un’analisi, di una messa in questione9, di una vivisezione10, appunto, di codesta credenza.

IMPara a IMParare: CostrUIsCI tU L’anaLIsI DeL testo Guida alla lettura Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte. Il brano può essere suddiviso in tre parti. Nella prima parte (righe 1-16) Nietzsche esprime il proprio atteggiamento radicalmente critico verso la tradizione dell’indagine sulla morale: essa è espressione di una presunzione che, a giudizio di Nietzsche, è del tutto ingiustifi cata.

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Coloro che hanno condotto l’indagine sulla morale hanno preteso che si trattasse di un’indagine scientifica, hanno preteso cioè di essere in grado di analizzare in modo razionale e ordinato il fenomeno che viene chiamato “morale”. 1. Che cosa si può ottenere, secondo Nietzsche, da un’indagine sulla morale?

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Nella seconda parte del brano (righe 17-32) Nietzsche prosegue la propria critica della tradizionale indagine sulla morale sottolineando la mancanza di conoscenze dei filosofi che si sono dedicati a essa: non si sono affatto posti il problema di esaminare e descrivere i diversi sentimenti e convinzioni morali, ossia le diverse morali, dei vari popoli (esistenti e passati). E il compito di descrivere i fatti morali, il fenomeno che chiamiamo “morale” – osserva Nietzsche –, è tutt’altro che semplice. 2. Che cosa intendevano fare, secondo Nietzsche, quanti si sono dedicati all’indagine sulla morale?

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Lessico Nel brano compaiono due espressioni che hanno una particolare importanza nella riflessione di Nietzsche sulla morale. Dà una definizione di ciascuna di esse in un max di 2 righe, usando gli elementi che puoi trovare nel testo.

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3. Che cosa è mancato, secondo Nietzsche, nell’indagine sulla morale che è stata presuntuosamente (e in modo ingiustificato) considerata una scienza della morale?

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Nell’ultima parte del brano (righe 33-44) Nietzsche sottolinea la mancanza di attitudine critica dei filosofi che si sono occupati della morale. Riprendendo ciò che ha già osservato in precedenza, Nietzsche sostiene che la tradizione filosofica ha assolutizzato certe forme di morale, ossia, nella maggior parte dei casi, la morale dominante: l’ha concepita come l’unica morale.

scienza della morale: .................................................................................................................................................................................................................

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problema della morale: ...........................................................................................................................................................................................................

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obiettivo polemico Oggetto di critica da parte di Nietzsche, in questo brano, è la tradizione dell’indagine filosofica sulla morale: Nietzsche ne contesta quella che, a suo avviso, è una pretesa ingiustificata. Spiega in un max di 2 righe il contenuto di tale pretesa, usando gli elementi che puoi trovare nel testo.

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6. Che cosa significa

la «morte di Dio»?

1814-1815 Congresso di Vienna.

1834 La Prussia promuove l’Unione doganale tedesca.

EVENTI FILOSOFi

1804 Feuerbach 1806 Stirner nasce nasce a Landshut. a Bayreuth.

LE RISPOSTE

1770 Hegel nasce a Stoccarda.

1818 Marx nasce a Treviri.

1831 Hegel muore a Berlino.

1844 Nietzsche nasce a Röcken.

MORTE DI DIO = momento dell’autorealizzazione dell’Assoluto

I FILOSOFI E LE LORO TESI

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1808 Strauss 1809 Bauer nasce nasce a Ludwigsburg. a Eisenberg.

Hegel la «morte di Dio» è un momento negativo della storia dello Spirito: la perdita di Dio è seguita dalla sua resurrezione speculativa consistente nel sapere assoluto

RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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… se Dio esiste, dovrà essere un unico Signore, ma sarebbe meglio che fossero due, così si avrebbe un dio per il lupo e un dio per la pecora, uno per chi muore e l’altro per chi ammazza, un dio per il condannato e un dio per il boia… (J. Saramago, Il Vangelo secondo Gesù Cristo)

1848 I moti rivoluzionari francesi si propagano in Europa.

1856 Stirner muore a Berlino.

1861-1865 Proclamazione del regno d’Italia. Bismarck avvia il processo di unificazione della Germania.

1866 Guerra tra Austria e Prussia.

1871 Guerra franco-prussiana. Guglielmo I di Prussia diviene imperatore di Germania.

1882 Bauer 1864 Weber 1872 Feuerbach 1874 Strauss nasce a Erfurt. muore muore muore a Rechenberg. a Ludwigsburg. a Rixdorf.

1883 Marx muore a Londra.

1882 Triplice alleanza fra Austria, Germania e Italia.

1900 Nietzsche muore a Weimar.

1915-1918 Prima guerra mondiale.

1920 Weber muore a Monaco.

MORTE DI DIO = tramonto definitivo della religione cristiana con conseguenze nichilistiche

Feuerbach

Marx

Nietzsche

Weber

la dimensione divina è riducibile a quella umana

la religione è frutto dell’alienazione dell’uomo in un’entità trascendente

l’alienazione religiosa affonda le sue radici non in una astratta natura umana ma in determinate condizioni storico-sociali

la «morte di Dio» lascia l’uomo in balia del nulla ma è l’occasione per una radicale trasvalutazione dei valori

la «morte di Dio» è una conseguenza del «disincantamento del mondo» prodotto dalla scienza moderna: il mondo moderno è caratterizzato dal politeismo dei valori e l’uomo si trova solo davanti alla scelta fra essi

T1 Il contenuto assolutamente umano della religione

T2 Gli uomini hanno ucciso Dio

I FILOSOFI E LE LORO TESI

Strauss

LE RISPOSTE

MORTE DI DIO = processo di umanizzazione della religione

1875 Nasce il Partito socialdemocratico tedesco, di ispirazione marxista.

T3 Politeismo antico e politeismo moderno

231 ✔ Filosofia e letteratura: T4 Tacito, Le vicende umane si compiono per opera del destino o per cieca sorte? T5 Calvino, Un mondo di cristallo

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1. La «morte di Dio»: la crisi della coscienza religiosa europea Le radici teologiche del concetto

«Morte di Dio» e secolarizzazione

Gli esiti drammatici della secolarizzazione in Hegel

Critiche della conciliazione hegeliana

L’espressione «morte di Dio» nasce in ambito teologico per designare il dramma del Calvario, cioè la crocifissione di Cristo unita alla sua resurrezione. In un canto religioso composto da Martin Lutero si legge: «Dio, Dio stesso è morto». Nella teologia cristiana non si tratta però di una morte assoluta, bensì del passaggio a una forma superiore di vita. A partire da Nietzsche, l’espressione «morte di Dio» è stata intesa come il processo storicoculturale della secolarizzazione, ossia della perdita di plausibilità della visione religiosa e cristiana del mondo. Questo processo nasce da fattori politici, culturali e socioeconomici, come l’industrializzazione e la rivoluzione scientifica, che ha contribuito all’affermazione di una concezione meccanicistica contrapposta all’immagine religiosa dell’universo come ordine creato da Dio, mettendo in crisi l’idea cristiana della Provvidenza divina. Se nell’epoca illuministica i filosofi salutano la secolarizzazione come una liberazione, nei primi decenni dell’Ottocento essa viene avvertita come uno scacco per il genere umano e dà luogo a tentativi diversi di restaurare le certezze perdute. Hegel è il primo a utilizzare le espressioni relative alla morte di Dio per designare le conseguenze della svolta del pensiero moderno e mostra l’assenza di Dio in tutta la sua durezza. Con Hegel la «morte di Dio» passa ad esprimere un momento negativo della storia dello Spirito. Alla perdita di Dio segue così una nuova comprensione della sua natura e del suo piano provvidenziale e torna in vita, come Assoluto, quel Dio che sembrava scomparso. Il tentativo hegeliano di conciliare modernità e cristianesimo, però, nell’Ottocento viene radicalmente criticato da prospettive differenti, al culmine delle quali sta il pensiero di Nietzsche. PER SINTETIZZARE • Che cosa designa e quale posizione rappresenta, in Hegel, l’immagine della «morte di Dio»?

2. Strauss e Feuerbach: l’umanizzazione della religione Strauss e l’interpretazione del Vangelo come «mito»

Feuerbach: la religione come autoconoscenza e alienazione

L’uomo come “creatore” di Dio

T1

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Gli esponenti della Sinistra hegeliana hanno svolto un ruolo determinante nel ridurre il divino a una dimensione umana. Con la Vita di Gesù (1835) Strauss riduce il racconto evangelico a «mito», inteso come l’espressione dell’idea metafisica dell’unione di finito e infinito, che si realizza solo nell’intero genere umano. Ne L’essenza del Cristianesimo (1841) anche Feuerbach perviene a una radicale umanizzazione della religione cristiana. Sviluppando in modo originale il pensiero hegeliano, egli afferma che tutte le religioni non sono altro che alienazioni dell’essenza umana, cioè della proiezione di quest’ultima su un ente trascendente. Tale alienazione, per Feuerbach, affonda le radici nello scarto tra il carattere infinito dell’essenza umana e la natura finita dell’uomo in quanto essere sensibile. Affermare che Dio è semplicemente l’essenza umana proiettata all’esterno equivale a rovesciare nel suo contrario la tesi secondo cui è stato Dio a creare l’uomo a propria immagine e somiglianza. In quanto frutto dell’alienazione dell’essenza umana, la religione è per Feuerbach una prima ma parziale forma di autoconoscenza dell’umanità, che deve essere superata attraverso la filosofia dell’umanità. Solo la filosofia può portare alla luce il vero rapporto tra uomo e Dio, che nella religione resta nascosto. La religione, infatti, compie il processo di oggettivazione senza renderse-

L’Ottocento

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La svalutazione del mondo umano nel cristianesimo

ne conto e soltanto la filosofia riesce a svelare il carattere di Dio quale frutto dell’oggettivazione dell’essenza umana, consentendo all’uomo di riappropriarsi della propria essenza. Feuerbach sottopone a una critica implacabile il cristianesimo, che considera la «religione assoluta». Esso, infatti, pone al proprio centro un Dio che si fa uomo e dà così espressione al carattere umano di Dio. Ma nella prospettiva religiosa tale verità è deformata al punto da rendere il cristianesimo la forma peggiore di alienazione umana. Questo vale soprattutto per la figura di Cristo, individuo umano che i cristiani hanno dichiarato divino. Ciò li ha indotti a perdere di vista i limiti che legano indissolubilmente ogni uomo al genere umano e alla natura e alla svalutazione del mondo e degli altri uomini. In tal modo il cristianesimo non nega solo la scienza, ma anche l’arte, la politica, l’amore carnale e tutto ciò che è volto a realizzare il genere umano. PER SINTETIZZARE • In che cosa consiste, per Feuerbach, l’alienazione religiosa dell’uomo?

3. Marx: la critica sociale della religione L’influenza di Marx, con Feuerbach, contro Feuerbach

L’uomo come entità concreta

Le origini storicosociali del “rovesciamento” tra essenza umana e divina

Il superamento dell’alienazione religiosa

La critica sociale della religione condotta da Marx tra Ottocento e Novecento ha molto influenzato le grandi organizzazioni di massa di orientamento socialista e comunista, nonché la storia successiva. Questa critica parte da Feuerbach, con cui Marx condivide la tesi secondo cui la religione nasce dalla proiezione di caratteristiche umane in Dio. Tuttavia, Marx ritiene che si debbano indagare più a fondo le cause del fenomeno dell’alienazione religiosa, cercandole nella società. Secondo Marx, Feuerbach non è riuscito a cogliere il radicamento sociale della religione perché non ha tenuto in nessun conto le condizioni storico-sociali in cui le diverse forme religiose sono nate. Per Marx, come già per Hegel, al di fuori dei rapporti sociali in cui è inserito, l’uomo rappresenta solo un’astrazione: l’individuo concreto vive sempre immerso in un tessuto di relazioni da cui è condizionato. Quindi per comprendere davvero la religione occorre riferirsi alla società in cui vive l’uomo che ”fa” la religione e crea Dio, come Feuerbach ha affermato per primo. Per Marx il “rovesciamento” religioso per cui è Dio il creatore dell’uomo, mentre nella realtà è vero il contrario, deriva da fattori storico-sociali: la religione è una «coscienza capovolta» solo in quanto riflette un «mondo capovolto». Un mondo capovolto è per Marx quello in cui l’essere umano, ridotto a strumento per la soddisfazione di bisogni altrui, non può realizzare la propria essenza di essere autonomo. L’uomo, da creatore, è divenuto dipendente dalle proprie creature: nella società capitalistica, in particolare, il «carattere feticistico delle merci» ha provocato la supremazia delle «cose» sugli uomini. L’alienazione religiosa, dunque, è determinata da un’alienazione di carattere sociale: l’uomo proietta in un ente immaginario e trascendente la propria essenza solo perché vive in una società in cui non può realizzarla. Feuerbach era persuaso che, per guarire l’umanità dalla «patologia psichica» della religione, fosse sufficiente una presa di coscienza filosofica: riconoscendo che la coscienza di Dio non è altro che la coscienza del genere umano, si sarebbe aperta una nuova epoca storica. La fiducia riposta da Feuerbach nella filosofia poggia anche sulla convinzione che il cristianesimo – ormai divenuto del tutto estraneo alle forme di vita dell’uomo moderno – fosse già entrato in una fase di declino.

6. Che cosa significa la «morte di Dio»?

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L’appello di Marx alla prassi

Per Marx – persuaso dell’esistenza di un legame profondo tra cristianesimo e capitalismo – l’unica terapia efficace contro la religione deve passare dal piano della teoria a quello della prassi politica. Se l’alienazione religiosa deriva dall’alienazione sociale, è possibile estirparla solo creando una società in cui gli uomini, paghi di una «felicità reale», non abbiano più bisogno dell’«illusione religiosa». Marx ritiene che ciò possa avvenire solo nella società comunista, alla cui costruzione il filosofo deve dunque collaborare: egli deve fornire le «armi spirituali» al proletariato, l’unico possibile soggetto rivoluzionario dell’epoca. PER SINTETIZZARE • In che cosa si differenzia, rispetto a quella di Feuerbach, l’interpretazione marxiana della dimensione religiosa? • Come è possibile superare l’alienazione religiosa secondo Marx?

4. Nietzsche: la critica della civiltà cristiana Dalla critica della religione alla critica dei valori dell’Occidente

Il compito di Nietzsche: la promulgazione dell’ateismo

Genealogia come strumento di demolizione della metafisica e della morale Nichilismo e teoria del superuomo T2

Con Nietzsche la critica della religione cristiana si amplia ulteriormente investendo l’intera civiltà cristiana, nata dal rovesciamento dell’etica aristocratica degli antichi. Egli, infatti, parla della «morte di Dio», intesa come crollo delle certezze su cui gli uomini hanno basato la loro vita per due millenni. Infatti Nietzsche, come Feuerbach, è persuaso dell’incompatibilità tra il mondo moderno, privo di interesse per il sacro, e la fede cristiana. Essendo costantemente guidato dall’interesse per il mondo, l’uomo moderno contraddice l’essenza del cristianesimo, che per Nietzsche consiste in un radicale “no” alla vita mondana. Convinto che la fede cristiana sia definitivamente tramontata, Nietzsche ritiene superfluo affrontare il problema in chiave teorica e cercare, per esempio, di confutare le prove dell’esistenza di Dio. Occorre piuttosto impegnarsi nel promulgare universalmente l’ateismo di cui la società moderna, di fatto, è intrisa. Nietzsche si propone quindi di eliminare gli ultimi residui del cristianesimo, e cioè: 1. la metafisica di ascendenza platonica, che ha ridotto il mondo reale a ombra, inducendo un distacco dalla terra; 2. la morale sorta con il cristianesimo, che è fondata sulla valorizzazione di caratteristiche legate alla debolezza e sull’ideale dell’uguaglianza. Nietzsche definisce la morale e la metafisica come l’«ombra enorme e orribile» di Dio, che gli uomini hanno adorato e continueranno ad adorare per secoli dopo la sua morte. L’obiettivo che il filosofo si propone è cancellare le ultime tracce della fede in Dio demolendo i capisaldi della metafisica e della morale occidentale con il metodo genealogico, ossia attraverso l’analisi storico-critica. Nietzsche annuncia dunque la «morte di Dio» non come un evento già accaduto, ma come una profezia. Il crollo dei valori occidentali lascia l’uomo in balia del nulla e questa conseguenza nichilistica sgomenterà chi non è pronto ad accoglierla. In essa Nietzsche vede però una liberazione, grazie alla quale la filosofia potrà promuovere un completo riorientamento dei valori attraverso le dottrine del superuomo e dell’eterno ritorno. Il nichilismo di Nietzsche presenta dunque un’ambiguità: esprime la consapevolezza del culmine della crisi della civiltà occidentale e, insieme, indica all’umanità una nuova meta che è possibile raggiungere solo accelerando il crollo dei valori. PER SINTETIZZARE • Quali sono le conseguenze della «morte di Dio» di cui parla Nietzsche?

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L’Ottocento

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5. Weber: disincantamento del mondo e politeismo dei valori La tesi della «morte di Dio» alla prova delle scienze sociali

Razionalità e disincantamento del mondo

Politeismo dei valori e soggettività delle scelte morali T3

Fondamento soggettivo dell’etica mondana e dell’etica religiosa

Il politeismo dei valori in Grecia e nel mondo moderno

La «morte di Dio» e la solitudine dell’uomo moderno

Con Max Weber (1864-1920) la tesi della «morte di Dio» esce dall’ambito filosofico e diventa un oggetto centrale delle scienze sociali. Weber condivide il giudizio di Nietzsche sulla radicale incompatibilità tra fede religiosa e modernità, tuttavia egli giunge a questo giudizio partendo da un’indagine sul processo di razionalizzazione della realtà da cui è sorto il moderno mondo occidentale. Tale processo, infatti, ha un tratto distintivo: il disincantamento del mondo, ossia il fenomeno di secolarizzazione dell’Occidente, che inizia con la modernità. La nascita della scienza moderna innesca la tensione tra la concezione religiosa del mondo come ordine etico-teleologico creato da Dio e la concezione meccanicistica dell’universo come meccanismo retto esclusivamente dalla legge di causa ed effetto. Secondo Weber, la religione è stata sconfitta dalla scienza nel conflitto nato tra esse a partire dalla rivoluzione scientifica: la società, infatti, è ormai permeata dalla convinzione che l’uomo sia capace di dominare il corso degli eventi attraverso il calcolo razionale e la previsione di tutti i fenomeni. Come per Nietzsche, anche per Weber questo processo ha conseguenze nichilistiche: il disincantamento del mondo ha cancellato le certezze in base alle quali gli uomini occidentali hanno orientato per due millenni la propria esistenza. La scienza rende possibile la spiegazione causale degli eventi e il dominio della natura attraverso la tecnica, ma non può offrire alcuna risposta riguardo ai valori. Una volta che è venuta meno la possibilità di fondare una gerarchia tra i valori su basi oggettive, tra essi nasce un conflitto che conduce inevitabilmente a quello che Weber chiama il politeismo dei valori. Tutti i valori, cioè, si dichiarano altrettanto assoluti e questo conduce a una lotta incomponibile: il prevalere dell’uno rispetto all’altro dipende da una scelta soggettiva, che non è più sostenibile della scelta di un altro valore. Tra l’etica mondana e quella religiosa, per esempio, può esservi solo un’antitesi radicale, perché la prima concepisce questo mondo come l’unico luogo possibile dove riparare i torti, mentre la seconda parte dall’assunto che l’unica autentica giustizia sia quella divina e predica la sopportazione delle offese subite. Tuttavia, nessuno dei due punti di vista può confutare razionalmente l’altro, in quanto l’adesione a entrambi poggia su una scelta soggettiva. Con l’espressione «politeismo dei valori» Weber vuole esprimere una continuità tra il mondo moderno del disincantamento e l’antica civiltà greca, nella quale si rendevano spesso sacrifici a divinità che potevano essere in lotta tra loro. Tuttavia, secondo Weber il politeismo dei valori del mondo moderno è più lacerante rispetto a quello antico, per due motivi: 1. si è ormai rotta l’unità fra etica e sapere che caratterizzava la civiltà greca, per la quale la comprensione dei concetti poteva offrire una guida per la condotta; 2. nel mondo greco l’individuo non portava da solo su di sé il peso della scelta tra valori contrastanti, ma partecipava allo scontro che vedeva contrapposte le diverse città. Rispetto a Nietzsche, dunque, nell’analisi di Weber la «morte di Dio» non provoca un senso di liberazione: il disincantamento e le sue conseguenze nichilistiche sono piuttosto il «volto severo del destino» dell’uomo moderno, costretto a sopportare interamente il peso delle scelte tra valori inconciliabili. Mentre Nietzsche prospetta un mondo di «superuomini», Weber accetta la condizione dell’uomo moderno come un «destino» immutabile e si limita a contribuire alla sua comprensione. PER SINTETIZZARE • In che cosa il «disincantamento del mondo» di Weber si differenzia dalla «morte di Dio» nietzscheana?

6. Che cosa significa la «morte di Dio»?

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Feuerbach, Il contenuto assolutamente umano della religione

T1

Nel brano seguente, tratto da L’essenza del Cristianesimo (1841), Feuerbach spiega le cause del processo di alienazione religiosa subito dall’uomo, utilizzando una categoria – l’alienazione – che gli deriva da Hegel e che egli articola in due momenti: nel primo l’uomo trasferisce la propria essenza in Dio, nel secondo si sforza di recuperarla nella credenza che Dio rappresenti la salvezza.

da L. Feuerbach, L’essenza del Cristianesimo, a cura di F. Tomasoni, Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 281-282) . 5

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L’A N T O L O G I A

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1. L’amore svolge un ruolo molto importante nell’ambito dell’antropologia feuerbachiana: esso è inteso non come un vago sentimento spirituale, ma come un vero e proprio bisogno fisico e, tra le diverse sensazioni, permette di cogliere meglio delle altre la differenza tra essere e non-essere e tra oggettivo e soggettivo. 2. L’origine della religione si colloca nella proiezione dell’essenza umana in Dio. 3. Il precetto evangelico dell’amore per i nemici, infatti, riguarda solo i nemici, e non quelli pubblici, ovvero i nemici di Dio e della fede. Se essere cristiani significa essere amati da Dio e non esserlo significa essere odiati da Lui, come si può amare chi è odiato da lui? A sostegno di queste affermazioni Feuerbach cita, tra le altre fonti, proprio i Vangeli, secondo i quali “Chi ha fede sarà salvo, chi non ha fede sarà condannato”. 4. “L’uomo è Dio dell’uomo”.

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Nella contraddizione che abbiamo sviluppato tra fede e amore1, abbiamo la motivazione pratica, tangibile che ci spinge a sollevarci oltre il cristianesimo [...]. Abbiamo dimostrato che il contenuto ed oggetto della religione è [...] umano nel doppio senso della parola significando sia qualcosa di positivo, sia qualcosa di negativo, giacché la religione afferma in modo condizionato non solo le potenzialità dell’essenza umana, ma anche le debolezze, i desideri più soggettivi del cuore umano, come per es. nei miracoli – abbiamo dimostrato che anche la sapienza divina è sapienza umana, che il segreto della teologia è l’antropologia2 [...]. Tuttavia la religione [...] non ammette che il suo contenuto sia umano. Il necessario punto di svolta della storia è perciò questa aperta confessione e ammissione secondo cui la coscienza di Dio non è altro che la coscienza del genere e l’uomo [...] non può pensare, supporre, rappresentare, sentire, credere, volere, amare e venerare come essenza assoluta nessun’altra essenza se non l’essenza della natura umana. Perciò il nostro rapporto con la religione non è soltanto negativo, bensì critico [...]. La religione è la prima autocoscienza dell’uomo. [...]. Ma ciò che per la religione è la prima cosa, Dio, è in sé, nella verità, la seconda, infatti Dio è soltanto l’essenza dell’uomo oggettiva a se stesso, e ciò che per essa è la seconda cosa, l’uomo, deve perciò essere posta ed espressa come la prima. L’amore per l’uomo [...] deve diventare la realtà originaria. Infatti solo l’amore è una potenza vera, santa, affidabile. Dietro l’amore religioso può anche celarsi [...] l’odio3. Se l’essenza dell’uomo è la suprema essenza dell’uomo, allora la suprema e prima legge dev’essere anche praticamente l’amore dell’uomo per l’uomo. Homo homini Deus est4 – questo è [...] il punto di svolta della storia universale. I rapporti [...] dell’uomo con l’uomo, in breve, i rapporti morali, sono di per sé, veramente, rapporti religiosi. La vita è in generale, nei suoi rapporti essenziali, sostanziali, di natura assolutamente divina. Essa non attende di ricevere la sua consacrazione religiosa dalla benedizione del sacerdote. La religione [...] dichiara come potenza santa unicamente se stessa; al di fuori di sé conosce solo rapporti terreni, non divini; proprio per questo essa subentra per conferire finalmente la santità, per consacrare.

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Nietzsche, Gli uomini hanno ucciso Dio

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1. L’uomo folle di Nietzsche è colui che annuncia agli altri uomini e saluta la «morte di Dio» con un senso di liberazione. 2. Il luogo indicato non è casuale: il mondo moderno, infatti, è divenuto completamente mondano e non ha più interesse per il sacro. 3. La «morte di Dio» ha il senso, qui, di un superamento e dell’ingresso in una fase nuova e più alta della storia.

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L’A N T O L O G I A

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L’UOMO FOLLE. – Non avete sentito parlare di quell’uomo folle1 che nel chiaro mattino accese una lanterna, corse al mercato2 e si mise a gridare senza posa: «Cerco Dio! Cerco Dio!»? […] la sua apparizione suscitò grandi risate. «Qualcuno l’ha forse perduto?», disse uno. «Si è smarrito come un bambino?», disse l’altro. […] così gridavano e ridevano fra loro. Ma l’uomo folle piombò in mezzo a loro e li trapassò con lo sguardo. «Dov’è andato Dio?», esclamò, «voglio dirvelo! Noi lo abbiamo ucciso, – voi e io! Noi tutti siamo i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto? […] C’è ancora un sopra e un sotto? Non vaghiamo come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? […] Non sentiamo ancora niente del chiasso dei becchini che sotterrano Dio? Non ci è giunto ancora il lezzo della putrefazione divina? – anche gli dèi si putrefanno! Dio è morto!3 Dio rimane morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come possiamo consolarci, noi assassini di tutti gli assassini? Ciò che il mondo possedeva di più santo e possente, si è dissanguato sotto i nostri coltelli, – chi ci toglierà di dosso questo sangue? Con quale acqua potremo lavarci? […] Non dobbiamo farci dèi noi stessi, anche solo per apparirne degni? Non è stata mai compiuta una gesta più grande, – e tutti coloro che nasceranno dopo di noi apparterranno, grazie a questa gesta, a una storia superiore a tutta la storia che c’è stata finora![…] – Qui l’uomo folle tacque e di nuovo fissò coloro

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da F. Nietzsche, La gaia scienza, Idilli di Messina, 3,125, introduzione e traduzione di S. Giametta, BUR, Milano 2000, pp. 206-207 .

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La gaia scienza (1882) è un’opera di cinque libri che raccoglie 383 aforismi. L’aforisma 125, presentato in questo brano, è tratto dal Libro terzo. Nietzsche vi formula la profezia della «morte di Dio» e ne descrive le conseguenze con lo stesso linguaggio utilizzato da Gesù per proclamare il regno dei cieli: il linguaggio della parabola. Così, l’«uomo folle» tenta di dimostrare agli assassini di Dio, ignari del loro delitto, che essi appartengono a una storia più alta, con cui tutto ciò che finora ha avuto valore è superato.

Caesar Everdingen, Diogene cerca l’uomo, 1652. L’Aja, Mauritshuis.

6. Che cosa significa la «morte di Dio»?

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4. Per annunciare, appunto, la «morte di Dio».

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Weber, Politeismo antico e politeismo moderno La scienza come professione è una conferenza tenuta da Max Weber a Monaco il 7 novembre 1917 (poi pubblicata nel 1919), che apriva la serie di conferenze progettate dalla sezione bavarese della Libera alleanza studentesca con il titolo Il lavoro intellettuale come professione. Nel brano che presentiamo il contrasto tra la prospettiva dell’etica mondana e quella dell’etica religiosa appare assoluto, e nessuna delle due può confutare l’altra con argomenti razionali.

n L’A N T O L O G I A n

che lo ascoltavano […]. Alla fine egli scagliò a terra la sua lanterna, che volò in pezzi e si spense. «Io vengo troppo presto», disse allora. «Il mio tempo non è ancora venuto. Questo immenso avvenimento è ancora in cammino e va errando, – non è ancora penetrato nelle orecchie degli uomini. […] le gesta hanno bisogno di tempo, anche dopo che sono state compiute, per essere viste e udite. Questa gesta è ancor sempre più lontana da loro delle stelle più lontane, – e tuttavia sono stati loro a compierla!» – Si racconta ancora che quello stesso giorno l’uomo folle sarebbe entrato in diverse chiese e lì avrebbe intonato il suo Requiem aeternam deo4. Condotto fuori e interrogato, avrebbe risposto invariabilmente così: «Che cosa mai sono ancora queste chiese, se non le cripte e i sepolcri di Dio?».

da M. Weber, La scienza come professione. La politica come professione, a cura di P. Rossi, Edizioni di Comunità, Torino 2001, pp. 29-31 . 5

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1. Il Sermone della montagna è il discorso che Gesù rivolse ai suoi discepoli e a una grande folla, in cui si approfondisce il contenuto dei Dieci comandamenti. 2. Citazione dal Vangelo di Matteo, 5,39.

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Se non di altro, almeno di questo oggi siamo certi: che qualcosa può essere sacro non soltanto senza essere bello, ma perché e in quanto non è bello […] e che qualcosa può essere bello non soltanto senza essere buono ma per il fatto che tale non è […]; ed è infine una verità della vita quotidiana che qualcosa può essere vero sebbene e in quanto non sia bello né sacro né buono. Ma questi sono soltanto gli esempi più elementari di tale lotta tra gli dèi dei diversi ordinamenti e valori. […] come i Greci sacrificavano ora ad Afrodite e ora ad Apollo, e soprattutto ognuno agli dèi della propria città, così è ancor oggi, che ci siamo disincantati e spogliati della veste mitica, ma intimamente vera, di quell’atteggiamento. Su questi dèi e nella loro lotta domina il destino, non certo la «scienza». È possibile solamente comprendere che cosa sia il divino nell’uno e nell’altro caso […]. Qui però hanno la parola potenze diverse dalle cattedre universitarie. Chi vorrà mai provarsi a «confutare scientificamente» l’etica del Sermone della Montagna1, per esempio la massima: «Non resistere al male»2, oppure l’immagine del porgere l’altra guancia? Eppure è chiaro che, dal punto di vista intra-mondano, qui si predica un’etica della mancanza di dignità: si deve cioè scegliere tra la dignità religiosa, che questa etica comporta, e la dignità virile, che predica qualcosa di ben diverso: «Resisti al male, altrimenti tu sei corresponsabile del suo pre-

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3. L’uomo moderno si trova a vivere in un tempo in cui non vi sono più dei, quindi deve portare interamente su di sé il peso delle scelte tra valori che possono essere inconciliabili. 4. Citazione dal Vangelo di Luca, 10,42.

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valere». Dipende dalla propria presa di posizione ultima che questo sia il diavolo e quello il dio, e l’individuo deve decidere quale sia per lui il dio e quale il diavolo. […]3. Il grandioso razionalismo della condotta di vita metodica, che scaturisce da ogni profezia religiosa, aveva detronizzato questa pluralità di dèi a favore dell’«unico dio che ci occorre»4 e poi si è visto costretto […] a scendere a quei compromessi e a quelle relativizzazioni che tutti conosciamo dalla storia del Cristianesimo. […] Gli antichi dèi, spogliati del loro incanto e perciò in forma di potenze impersonali, si levano dalle loro tombe, aspirano a dominare sulla nostra vita e ricominciano la loro eterna lotta. Ma ciò che proprio all’uomo moderno è tanto difficile, e sommamente difficile alla giovane generazione, è essere all’altezza di una tale realtà quotidiana. Tutto quell’affannarsi in cerca dell’«esperienza vissuta» deriva da questa debolezza. Infatti è debolezza non poter guardare al volto severo del destino del tempo.

Filosofia e letteratura

da Tacito, Gli Annali, a cura di C. Giussani, Mondadori, Verona 1942, pp. 352-354. 5

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1. L’arte divinatoria. 2. I liberti erano, a Roma, schiavi liberati che rimanevano al servizio del loro ex padrone.

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21. Ogni qualvolta Tiberio si consultasse in codesta materia1, si serviva […] della confidenza di un solo liberto2. Costui, analfabeta e gagliardo, gli conduceva l’astrologo che Tiberio aveva deliberato di interrogare, per sentieri impervi e dirupati […]; ed al ritorno, se quegli avea dato sospetto di ignoranza o di inganno, lo precipitava giù nel sottostante mare, perché fosse tolto di mezzo il testimone della segreta inchiesta. Avvenne così che Trasillo, […] avendo suscitato nel suo inquisitore viva commozione col predirgli l’impero e col rivelargli acutamente il futuro, ne fu richiesto se per avventura avesse letto anche il proprio oroscopo, e sotto qual segno si presentasse per lui quell’anno e quel giorno. Trasillo, misurate le posizioni e le distanze degli astri, […] quanto più s’interna nell’esame tanto più è agitato per sorpresa e paura, sinché erompe in un grido, dicendo di veder su di sé incombente un’arcana ma estrema sciagura. Allora Tiberio […] lo felicita dell’avere intuito il pericolo e insieme dell’essere scampato, e accettando come oracolo ciò ch’egli avea predetto lo accoglie fra i suoi intimi.

6. Che cosa significa la «morte di Dio»?

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Gli Annales di Publio Cornelio Tacito (I-II sec. d.C.) ripercorrono la storia di Roma dalla morte dell’imperatore Augusto (14 d.C.) fino al 68 d.C. Nel brano riportato Tacito si sofferma sull’influenza che gli astri, o il caso, esercitano sulla vita degli uomini. L’arte divinatoria – cioè l’arte di profetizzare la volontà degli dèi e gli eventi che essa avrebbe determinato – godeva nell’antichità di grande prestigio: gli “indovini” venivano interpellati anche da uomini politici e capi militari e l’opinione generale attribuiva un ruolo essenziale nelle vicende umane al Fato, vera e propria divinità.

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Tacito, Le vicende umane si compiono per opera del destino o per cieca sorte?

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Calvino, Un mondo di cristallo

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3. La gente comune. 4. Predetto. 5. Effettivamente, Nerone fu imperatore di Roma dal 54 d.C. al 68 d.C.

22. Quando queste e consimili cose io sento narrare, mi chiedo se le vicende umane si compiano per opera del destino e per immutabile legge, o per cieca sorte. Certo è che tu trovi i maggiori filosofi dell’antichità, e coloro che ne seguon la scuola, discordi al riguardo; e in molti di essi è saldo il convincimento che gli dèi non si curino affatto del nostro nascere, del nostro morire, di noi uomini insomma […]. Professano altri l’opinione che ogni cosa sia governata dal fato, non già secondo il corso degli astri ma per naturale concatenazione di cause determinanti: libera è in noi la scelta del nostro modo di vivere, ma fatta questa scelta, inflessibile il corso delle sue conseguenze. Né, del resto, il bene e il male sono quali il volgo3 giudica […]. Quel che è certo, è che nei più domina la credenza che a ognuno di noi sia prefissata dalla nascita la sorte futura, e che se altro accada in luogo di quanto sia stato predetto, questo avvenga per colpa di chi profetizza ciò che ignora; onde n’è screditata quell’arte di cui pur tuttavia offrono luminosi esempi e l’età antica e la nostra. Così dal figlio di quello stesso Trasillo fu vaticinato4 l’impero di Nerone5: di che dirò a suo luogo, per non divagare qui più a lungo fuor del mio racconto.

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Pubblicato nel 1967, Ti con zero rappresenta il tentativo di Calvino di cimentarsi con una prosa “scientifica”: si tratta infatti di una serie di racconti che illustrano ipotesi scientifiche e rielaborano temi della narrativa fantascientifica (anche se l’interesso di Calvino non è rivolto al futuro dell’umanità, bensì al suo passato remoto). In uno stile combinatorio caro allo scrittore italiano, tuttavia, il piano cosmologico si confonde sempre con quello degli eventi umani dei giorni nostri. Protagonista di quattro racconti è Qfwfq (già personaggio delle Cosmicomiche) che qui vediamo alle prese con la formazione, dal magma primordiale, dei primi cristalli: uno spettacolo che rappresenta la perfezione dell’universo poiché da sola riesce a dargli ordine e dunque significato.

I. Calvino, Ti con zero, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2004, 250-252 5

1. Solido geometrico limitato da superfici piane regolari (per esempio il cubo). 2. Parzialmente trasparente. 3. È la donna amata dal protagonista.

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Se io amo l’ordine, non è come per tanti altri il segno d’un carattere sottomesso a una disciplina interiore, a una repressione degli istinti. In me l’idea d’un mondo assolutamente regolare, simmetrico, metodico, s’associa a questo primo impeto e rigoglio della natura, della tensione amorosa, a quello che voi dite l’eros, mentre tutte le altre vostre immagini, quelle che secondo voi associano la passione e il disordine, l’amore e il traboccare smodato — fiume fuoco vortice vulcano —, per me sono i ricordi del nulla e dell’inappetenza e della noia. [...] Sognai un mondo di cristallo, a quei tempi: non lo sognai, lo vidi, un’indistruttibile gelida primavera di quarzo. Crescevano poliedri1 alti come montagne, diafani2: attraverso il loro spessore traspariva l’ombra di chi stava al di là. — Vug3, sei tu! — Per raggiungerla mi avventavo su pareti lisce come specchi; scivolavo indietro; m’afferravo agli spigo-

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Piero Manzoni, Socle du monde, 1961. Herning (Danimarca), Kunstmuseum.

li, ferendomi; correvo lungo perimetri ingannevoli, e ad ogni svolta era una diversa luce — irradiante, lattiginosa, opaca — che la montagna conteneva. [...] Io tenevo dietro a Vug con l’animo diviso tra felicità e timore: felicità a vedere come ogni sostanza che componeva il mondo trovasse una sua forma definitiva e salda, e un timore ancora indeterminato che questo trionfare dell’ordine in fogge tanto varie potesse riprodurre su un’altra scala il disordine che ci eravamo appena lasciati alle spalle. Un cristallo totale, io sognavo, un topazio-mondo, che non lasciasse fuori niente: ero impaziente che la nostra Terra si separasse dalla ruota di gas e polvere in cui vorticano tutti i corpi celesti, fosse la prima a sfuggire a quel disperdimento inutile che è l’universo. Certo, volendo, uno può anche mettersi in testa di trovare un ordine nelle stelle, nelle galassie, un ordine nelle finestre illuminate dei grattacieli vuoti dove il personale della pulizia tra le nove e mezzanotte dà la cera agli uffici. Giustificare, il gran lavoro è questo, giustificate se non volete che tutto si sfasci.

6. Che cosa significa la «morte di Dio»?

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CHE COSA HAI IMPARATO IDENTIFICA LE TESI

I

1 A partire da Nietzsche l’espressione «morte di Dio» acquista un significato diverso da quello che aveva in ambito teologico. Qual è questo significato? 2 Indica la differenza tra la «morte di Dio», così come la intende Nietzsche, e il senso che essa invece ha nell’ambito del pensiero hegeliano. 3 Quali sono gli elementi che differenziano la posizione di Feuerbach da quella di Marx sull’umanizzazione della religione cristiana? 4 Quale ruolo riveste nel pensiero di Weber il concetto di «morte di Dio» rispetto all’uso che di tale concetto era stato fatto nelle teorie di Nietzsche e Marx? 5 Quale concezione dell’universo presenta il testo di Calvino (T5)? Ti sembra che in essa si riscontrabile la presenza di Dio? RICONOSCI LE ARGOMENTAZIONI E L’OBIETTIVO POLEMICO

II

1 Attraverso quali argomenti Feuerbach, in T1, sottopone il cristianesimo a una critica radicale? Perché Feuerbach ritiene che esso sia causa per l’uomo di alienazione? 2 Come vengono descritte da Nietzsche, in T2, le conseguenze della «morte di Dio»? Qual è la differenza tra la forma aforistica, scelta da Nietzsche ne La gaia scienza, e il tipo di argomentazione elaborato da Feuerbach? 3 Weber condivide la conclusione di Nietzsche sull’incompatibilità tra fede religiosa e modernità, ma giunge a essa in modo diverso. Come viene argomentata, in T3, tale incompatibilità? 4 Confrontando la critica della religione formulata da Feuerbach in T1 e la nozione weberiana di «disincantamento», che compare in T3, quali differenze vi trovi e qual è invece la tesi che sia Feuerbach sia Weber respingono? 5 In T4 Tacito mette a confronto opinioni contrastanti sul ruolo determinante che il Fato o la libera scelta svolgono nella vita degli uomini. Quali elementi comuni possono essere individuati tra la posizione di Tacito e la prospettiva del «disincantamento» di Weber? III

ANALIZZA IL LESSICO, LA RETORICA E LO STILE

1 In T2 Nietzsche ricorre all’uso dell’aforisma. Descrivi le caratteristiche di questa forma di espressione; ritieni che sia uno strumento adeguato all’argomentazione filosofica? 2 Sia Feuerbach (T1) sia Nietzsche (T2) citano più volte Dio nel corso della loro argomentazione. Quale differente significato assume, nei brani dei due filosofi, la parola «Dio»? 3 In T4 Tacito ricorre frequentemente al discorso diretto per sviluppare un argomento, attraverso uno stile che si caratterizza per l’asimmetria (ovvero l’uso di sostantivi astratti e concreti, singolari e plurali, nomi propri e nomi comuni), l’ellissi (di sostantivi e predicati) e l’uso di vocaboli poetici e figure retoriche. Ricerca nel testo questi elementi stilistici e commenta l’efficacia che la lingua e lo stile hanno nel delineare il problema in questione.

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CHE COSA NE PENSI TU A

SUGGERISCI UNA CONNESSIONE

Il pittore russo naturalizzato francese Marc Chagall, nato in una famiglia ebraica, con questo suo dipinto, Crocifissione bianca (1938), suggerisce che le sofferenze del popolo ebraico siano testimoniate e anzi condivise da Gesù crocifisso. Che tipo di visione del mondo e della presenza del divino in esso puoi rintracciare in questo quadro? Arricchisci la tua risposta facendo riferimento alle posizione filosofiche sull’argomento che hai appena incontrato. .................................................................................................................... .................................................................................................................... .................................................................................................................... .................................................................................................................... .................................................................................................................... .................................................................................................................... .................................................................................................................... .................................................................................................................... .................................................................................................................... .................................................................................................................... .................................................................................................................... .................................................................................................................... ....................................................................................................................

B

IMPIEGA ALTRE FONTI

In base alle tue conoscenze, ai tuoi studi e ai tuoi interessi sei in grado di indicare un’altra concezione del ruolo che la religione svolge nella vita degli uomini? Rispondi dedicando un max di 5 righe a questa concezione, prestando attenzione a chiarire, nella tua esposizione: • dove hai incontrato questa tesi (chi l’ha formulata, in quale documento l’hai incontrata, in quale occasione, ecc.); • qual è il contenuto di questa posizione alternativa. C

ESPRIMI LA TUA OPINIONE

Alla fine di questo capitolo, dopo aver letto i brani tratti sia da testi filosofici sia da testi letterari, e dopo aver riflettuto sulla tua esperienza personale e sui contributi derivanti da altre fonti, ti sei formato/a un’opinione personale sul ruolo che la nozione di «Dio» e la religione hanno nella vita degli esseri umani? Prova a illustrarla e a motivarla in un saggio breve, cercando di argomentare bene la tua tesi e ricorrendo, come spesso fanno i filosofi, alla confutazione della tesi opposta. Scegli anche lo stile più adatto per la tua esposizione, quello che, secondo te, è più in grado di mettere in luce chiaramente i contenuti o di convincere maggiormente il lettore, facendo ricorso, se lo ritieni opportuno, anche a immagini, similitudini o esempi tratti dalla vita quotidiana.

6. Che cosa significa la «morte di Dio»?

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Il contesto

Il primo Novecento

August Macke, Donna con giacca verde, 1913. Colonia, Museo Ludwing.

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Il contesto 1. Il contesto storico Tra la fine dell’Ottocento e i primi quarant’anni del Novecento la storia europea vive un’epoca molto tumultuosa e densa di rivolgimenti all’interno della quale si possono individuare tre grandi periodi.

1.1 L’età deLL’imperiaLismo e deLLa prima gLobaLizzazione

Una prima fase, quella che si colloca tra l’ultimo ventennio dell’Ottocento e il primo quindicennio del Novecento, è stata un’epoca di transizione, difficile da leggere in maniera univoca. Imperialismo e lotta per l’egemonia mondiale

La politica mondiale vede l’imporsi dell’imperialismo nei rapporti tra gli Stati, con l’espandersi del dominio delle nazioni europee sul mondo (guerre coloniali) e la creazione di un sistema economico globale in cui gli scambi di merci, la crescita delle relazioni economiche e lo sviluppo del capitalismo finanziario influenzano profondamente i rapporti politici tra Stati. La Gran Bretagna era allora la potenza mondiale dominante, per il suo maggiore sviluppo industriale e per l’estensione del suo impero e delle sue rotte commerciali, ma nuove potenze industriali e militari, come la Germania, la Francia, la Russia, il Giappone e gli Stati Uniti incrinavano ormai la sua egemonia. L’espansione dell’industria

La crescita economica delle nuove potenze emergenti era legata ai mutamenti nel sistema produttivo, che avevano dato avvio alla seconda rivoluzione industriale, favorita dallo sfruttamento dell’energia del vapore e dall’invenzione dell’elettricità. In tutti i Paesi interessati da questo processo si sviluppano nuovi impianti industriali, nascono nuove forme di organizzazione del lavoro come il modello fordista-taylorista creato negli Usa, vengono creati nuovi settori, come la chimica industriale. Parallelamente, si estendono il sistema dei trasporti (piroscafi, ferrovie) e delle comunicazioni, grazie all’introduzione di nuove tecnologie (telegrafo, telefono, sistema postale, radio).

La nascita della società di massa

I cambiamenti economici favoriscono fenomeni sociali come l’urbanizzazione di massa che porta alla trasformazione delle città e all’espansione dei servizi (acquedotti, fognature, reti a gas ed elettriche). Si assiste a cambiamenti profondi nel tessuto sociale, con la nascita di nuove classi (proletariato urbano, ceti impiegatizi, addetti ai servizi), nuove forme di consumo, mutamenti che, però, indeboliscono la rete dei rapporti familiari e delle relazioni di comunità e di vicinato. Liberalismo, nuovi movimenti di massa e nazionalismi

Le trasformazioni economiche e sociali hanno ripercussioni anche sulla sfera politica. L’aumento del livello di istruzione (dovuto alle campagne di alfabetizzazione e alla nascita delle scuole pubbliche) e il formarsi di una nuova rete di rapporti sociali, legati al mondo del lavoro e all’urbanizzazione, fanno crescere una maggiore sensibilità nella richiesta dei diritti di cittadinanza. Il modello di Stato liberale ottocentesco entra in crisi e si formano i movimenti politici di massa, soprattutto di matrice socialista e cattolica. Questi hanno come scopo un allargamento in senso democratico della partecipazione e della rappresentanza, che porterà alla nascita del modello novecentesco di democrazia. La costruzione di nuove forme di identità sociale e politica prende, però, anche la via del nazionalismo e del razzismo, creando nella società il terreno di coltura per alcuni dei fenomeni più cupi della storia novecentesca.

1.2 La prima guerra mondiaLe e La crisi degLi stati LiberaLi La storia del Novecento subisce una svolta radicale nel 1914 con lo scoppio del primo conflitto mondiale, che secondo alcuni storici segna l’effettivo punto di inizio del nuovo secolo. Cause ed effetti della guerra

Le cause della guerra sono molteplici: l’aggressività economica e militare delle nuove potenze emergenti, in particolare la Germania e gli Stati Uniti che aspirano a scalzare il ruolo egemone della Gran Bretagna. A questo scontro per il potere mondiale

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Il contesto

Seduta della Conferenza per la pace a Versailles, 2 febbraio 1919: parla il presidente francese Georges Clemenceau. Disegno di A. Beltrame, da La Domenica del Corriere del febbraio 1919.

si sommano i conflitti regionali come quello tra Germania e Francia per l’egemonia nell’area centroeuropea e la crisi degli imperi multinazionali, l’Impero ottomano, quello russo e quello austroungarico, che già da vari anni aveva alimentato l’instabilità politica nell’Europa centrorientale e nei Balcani. La Prima guerra mondiale (1914-1918) porta con sé grandi distruzioni e provoca nove milioni di morti. I trattati di pace di Parigi e di Versailles (1919) ridisegnano il quadro geopolitico dell’Europa, lasciando dietro di sé rancori nazionalisti, gravi difficoltà economiche e un generale inasprimento delle tensioni sociali, che rendono molto difficile la vita politica e la stabilità economica e sociale degli Stati europei liberali e democratici. Sul piano globale, inoltre, inizia il cammino che porterà gli Usa al ruolo di potenza egemone dopo la Seconda guerra mondiale (1940-1945). Nel tentativo di stabilizzare le relazioni internazionali, infine, nasce nel 1919 per iniziativa del presidente americano T. Woodrow Wilson la Società delle

nazioni, la prima organizzazione intergovernativa per promuovere la pace e il benessere tra i popoli. La Rivoluzione russa

La Grande guerra è anche il catalizzatore della rivoluzione che scoppia in Russia. Nel 1917 cade il regime degli zar, prima con la nascita di una repubblica democratico-borghese e poi con la presa del potere dei bolscevichi, guidati da Lenin. L’esito di alcuni anni di lotta politica ed esperimenti istituzionali ed economici è la creazione, nel 1922, dell’Unione delle repubbliche socialiste sovietiche (Urss): un nuovo modello di Stato-partito costruito sui principi del leninismo, ispirato alle teorie del socialismo e al rifiuto dell’economia capitalistica e di mercato, che viene sostituito con un modello di economia pianificata. Per iniziativa dei comunisti russi nel 1919 nasce anche il Comintern (l’Internazionale comunista), l’organizzazione mondiale dei comunisti, un’organizzazione che dà inizio all’influenza del nuovo Stato a livello globale.

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Giacomo Balla, Mussolini e i quadrumviri, 1922. Collezione privata.

1.3. iL periodo tra Le due guerre mondiaLi: crisi poLitica ed economica

La guerra ha lasciato dietro di sé una grave crisi della società europea: tensioni sociali e difficoltà economiche, nazionalismi contrapposti, crisi dei sistemi liberali, perdita di centralità geopolitica dell’Europa, presenza di gruppi politici radicali e violenti sia di destra sia di sinistra. La nascita del fascismo

Lo Stato in cui questi elementi si condensano per la prima volta in una dittatura autoritaria moderna è l’Italia, dove nel 1925 il Partito fascista guidato da Benito Mussolini ottiene il potere assoluto. Il fascismo sfrutta la debolezza del sistema liberale, realizza un blocco di potere (imprenditori del nord, latifondisti, apparati dello Stato), che ottiene un ampio consenso popolare, grazie all’uso della propaganda e a un capillare controllo sulla vita sociale, e muta radicalmente l’organizzazione dello Stato. Il ventennio fascista vede una continua e lenta evoluzione delle forme di persuasione e di controllo che avrebbero portato a un’evoluzione in senso totalitario della dittatura fascista, utilizzando: 1. tecniche di convincimento ideologiche (educazione della gioventù, nazionalismo, cerimonie pubbliche, adunate collettive ecc.); 2. tutti gli strumenti della repressione del dissenso (abolizione della libertà politica e civile, leggi speciali, processi, violenze); 3. la celebrazione dell’unità nazionale, cementandola con una tendenza aggressiva verso l’esterno

(guerre coloniali) o verso un nemico interno (gli antifascisti, gli ebrei, le minoranze). La crisi economica e il ritorno del protezionismo

La Grande guerra ha gravi conseguenze anche in ambito economico: il processo di globalizzazione e la crescita dell’economia dei vari Stati subisce una battuta di arresto e nel primo decennio post-bellico tutti gli sforzi sono indirizzati a ripristinare i ritmi economici anteguerra. Si scelgono misure come la riduzione della spesa pubblica, la diminuzione della moneta in circolazione, la riduzione del credito alle imprese e la compressione dei salari. In pochi anni l’economia mondiale entra in una crisi di sovrapproduzione: la produzione industriale era superiore alle richieste del mercato, parte della popolazione si era indebitata con le banche per finanziare i propri consumi (acquisto di immobili e di beni come elettrodomestici e automobili). A questo si aggiunge la crisi della Borsa che negli anni ha visto crescere la speculazione finanziaria, che coinvolgeva ampi settori sociali con la promessa di sicuri guadagni. Esplosa nel 1929 con il crollo della borsa di Wall Street a New York, la crisi innesca una reazione a catena negli Usa: fallimento di banche e imprese, disoccupazione, recessione economica. Ma immediatamente si estende oltre oceano: dopo la guerra, infatti, l’economia europea è divenuta dipendente da quella statunitense, e ben presto la crisi diventa mondiale. L’esito è un generale ritorno al protezionismo economico, ossia ogni Stato tenta di uscirne diminuendo il commercio con l’estero, imponendo dazi sui prodotti e privilegiando la produzione na-

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Il nazismo in Germania

Crisi economica, tensioni sociali, rancori nazionalistici e instabilità politica dovuta alla crisi del sistema liberale e alla presenza di gruppi politici violenti e organizzati: questo è il quadro che porta nel 1933 all’ascesa di Adolf Hitler in Germania. Il nazismo perfeziona il modello di Stato-partito sperimentato dal fascismo radicalizzandone molti aspetti: il controllo sociale e gli strumenti della propaganda, la distruzione delle strutture dello Stato democratico, l’aggressività verso l’esterno (che porta all’alleanza militare con l’Italia nel 1936), la persecuzione delle minoranze e, in particolare, degli ebrei (leggi di Norimberga del 1935). La politica estera tedesca diviene negli anni sempre più aggressiva (nel 1938 vengono annesse l’Austria e i Sudeti) mentre si accresce il potenziale economico e militare dello Stato tedesco. Lo stalinismo

Intanto, negli anni Trenta, anche in Unione Sovietica il regime socialista, guidato dal 1922 da Sta-

lin, stava passando dall’autoritarismo dello Statopartito a forme di controllo totalitario sulla società, attraverso la persecuzione del dissenso e i processi e la prigionia per gli oppositori (stalinismo). Economicamente, invece, l’Urss stava rapidamente sviluppando un sistema industriale e tecnologico e stava realizzando una rapida modernizzazione del Paese, che l’avrebbero trasformata in una delle massime potenze mondiali.

Il contesto

zionale. Riprende anche l’intervento statale in economia, come per esempio il New Deal in Usa a partire dal 1933 o la creazione in Italia dell’Istituto per la Ricostruzione industriale (IRI) in quello stesso anno.

Una instabilità generale

Totalitarismi e crisi economica non sono gli unici fattori di instabilità del quadro mondiale: le società democratiche, prime fra tutte Francia e Gran Bretagna, risentono anch’esse della crisi e dell’indebolimento dell’Europa. Inoltre, i punti di conflitto coloniali e per l’egemonia mondiale con la Germania e i suoi alleati sono molti e in varie aree del globo: in Spagna (1936-1939), nel Vicino Oriente, in Africa. In Estremo Oriente il Giappone è uno Stato autoritario e aggressivo, che estende militarmente il proprio impero andando a minacciare l’Urss, occupando Cina e Indocina e quindi arrivando ai confini dell’Impero britannico, espandendosi nel Pacifico verso gli Usa. L’esito di tutti questi fattori di conflitto e instabilità sarà lo scoppio della Seconda guerra mondiale. Aleksandr Gerasimov, Il discorso di Stalin al 16° Congresso del Partito comunista, 1930. Mosca, Galleria Tretjakov.

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2. Il contesto culturale e artistico 2.1 iL decadentismo Antipositivismo e ripresa di temi e stili romantici

Tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento si diffonde nella cultura europea una tendenza che gli storici dell’arte e della letteratura hanno indicato come Decadentismo, che si caratterizza per l’opposizione ai temi naturalistici e veristi e al loro legame con il positivismo e per la ripresa di temi romantici come il contrasto tra finito e infinito, l’importanza assegnata al sogno e a elementi surreali e fantastici, l’esaltazione del valore dell’arte e della poesia come forme di espressione pure e libere da vincoli. I protagonisti delle opere decadenti incarnano atteggiamenti estremi (incontriamo l’esteta, l’inetto, il superuomo), ma caratterizzati dal desiderio di fuggire dalla realtà. Tra i principali esponenti di questo movimento possiamo ricordare lo scrittore Joris-Karl Huysmans (1848-1907) con il romanzo A ritroso (1884), Oscar Wilde (1854-1900) con l’opera Il ritratto di Dorian Gray (1890), i poeti William Butler Yeats (18651939), Stefan George (1868-1933) e Rainer Maria Rilke (1857-1926). In Italia vengono inclusi in questa corrente Gabriele

d’Annunzio (1863-1938), Giovanni Pascoli (18551912) e il romanziere Italo Svevo (pseudonimo di Aaron Ettore Schmitz, 1861-1928).

2.2 Le avanguardie pittoriche Il costruttivismo e il futurismo

All’inizio del secolo scorso risale la nascita del costruttivismo, un insieme eterogeneo di tendenze artistiche d’avanguardia accomunate dalla concezione dell’arte come strumento dell’azione rivoluzionaria, dall’esaltazione del rapporto tra arte e industria e dalla sperimentazione di nuovi materiali. Per la difesa della modernizzazione dell’arte e di una poetica della modernità, oltre che per lo spirito rivoluzionario, il costruttivismo ha legami con il futurismo italiano, movimento artistico e letterario fondato da Filippo Tommaso Marinetti (1876-1944) con il primo manifesto del futurismo (1909). Tale movimento è animato dall’esigenza di un radicale rinnovamento dei mezzi espressivi tradizionali e dalla piena adesione ai nuovi temi della società industriale, di cui vengono esaltati progresso e velocità. Tra le espressioni dell’arte futurista si possono ricordare il dipinto La città che sale (1910) di Umberto Boccioni (1882-1916), I funerali dell’anarchico Galli (1911) di Carlo Carrà (1881-1966) e Espansione dinamica + velocità (1913) di Giacomo Balla (1871-1958). Il futurismo ha avuto grande influenza sui movimenti artistici europei contemporanei e successivi: cubismo, dadaismo e surrealismo. Il cubismo

Il cubismo, la cui nascita risale al 1907, anno in cui Pablo Picasso (1881-1973) dipinge Les demoiselles d’Avignon, cerca un modo nuovo di rappresentare la realtà in cui l’oggetto non sia imitato, ma scomposto e indagato nella sua struttura. Teorico del movimento è il poeta Guillaume Apollinaire (18801918) con I pittori cubisti (1913). Il dadaismo

Umberto Boccioni, Visioni simultanee, 1911. Wuppertal, Von der Heydt-Museum.

Il movimento dadaista, sorto anch’esso all’inizio del XX secolo e fondato, tra gli altri, da Tristan Tzara (1896-1963), coinvolge non solo la pittura, ma anche la letteratura, la musica e la fotografia. Fin dal nome, scelto a caso su un dizionario francese, sono espliciti in esso il rifiuto della cultura e della morale correnti (ritenute ipocrite) e la scelta della dissacrazione, espressa con varie tecniche, per esempio, con collages fatti con ogni tipo di materiali.

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Il contesto

Joan Mirò, Il carnevale di Arlecchino, 1924-1925. Buffalo, Albrighat Knox Art Gallery.

Il surrealismo

Il testo teorico Il surrealismo e la pittura (1928) di André Breton (1896-1966) apre invece la strada al movimento surrealista. Sviluppatosi soprattutto in Francia tra il 1919 e il 1939, esso si diffonde in tutta l’Europa e rimane attivo fino agli anni Sessanta. I surrealisti promuovono un rinnovamento radicale della concezione della natura dell’uomo e dei suoi rapporti con il mondo, rivendicando il valore dell’esperienza onirica, dell’inconscio e dell’immaginazione, per instaurare una nuova realtà in cui venga meno l’antinomia tra soggetto e oggetto. Due dei principali esponenti del surrealismo sono Joan Miró (1893-1983), che elabora un alfabeto di segni leggeri e figure geometriche, Yves Tanguy (1900-1955), le cui opere ritraggono desolati paesaggi lunari popolati di forme vagamente biologiche, e René Magritte (1898-1967) autore, tra l’altro, di Il tradimento delle immagini (1928-1929). L’espressionismo

Altrettanto significativo è l’espressionismo pittori-

co (attivo soprattutto in Germania tra il 1905 e il 1930, ma anche in Austria, Belgio e Paesi Bassi), caratterizzato da un crudo realismo, dall’uso di colori violenti che esprimono sentimenti di angoscia e aggressività e da un’accentuata polemica nei confronti della società. Gli espressionisti prendono a modello, oltre a Vincent Van Gogh, il simbolista Edvard Munch (1863-1944), autore del dipinto L’urlo (1893). Particolare peso hanno, in questo movimento, le opere di Oskar Kokoschka (1886-1980), condannate come arte degenerata dal regime nazista nel 1934, e quelle di Egon Schiele (1890-1918), caratterizzate dal gusto per il tragico e il grottesco. I fauves

In Francia l’espressionismo si articola soprattutto attorno al gruppo dei fauves (in francese, “belve”), così chiamato per la violenza espressiva e cromatica delle opere. Guidato da Henri Matisse (18691954), esso si pone come fine un’arte senza confini, al pari dell’espressionismo, ma rispetto a esso ha una valenza politica e una forza satirica minori.

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Le Corbusier, Villa Savoye, 1929-31. Poissy.

2.3 iL rinnovamento deLL’architettura La trasformazione dell’architettura

L’architettura novecentesca è stata notevolmente influenzata dalle innovazioni tecniche e dall’introduzione di nuovi materiali (ferro e cemento) nelle costruzioni. Mentre, in precedenza, gli architetti potevano limitarsi a progettare le forme degli edifici, lasciando agli ingegneri la soluzione dei problemi relativi al calcolo delle strutture portanti, agli inizi del Novecento anch’essi devono avere competenze tecniche, perché forma e struttura degli edifici tendono a divenire tutt’uno.

movimento sono Walter Gropius (1883-1969), che con un gruppo di architetti da lui fondato realizza l’ambasciata Usa ad Atene (1956-1961) e l’Università di Baghdad (1960-1975), e Ludwig Mies van der Rohe (1886-1969), cui si deve per esempio un quartiere sperimentale di abitazioni a Stoccarda (il Weissenhof) e Le Corbusier (1887-1965). La scuola del Bauhaus

In seguito all’industrializzazione nascono nuovi schemi di fabbricati costruiti nelle città, si definisce la funzione dell’urbanistica e prende forma una concezione democratica della città, in cui viene conservata la parte antica e vengono integrati i luoghi in cui abita la classe operaia. Tale concezione è respinta dai regimi totalitari: durante il regime hitleriano, per esempio, si afferma l’idea della città come espressione della potenza dello Stato anziché della libera organizzazione dei cittadini.

Il Movimento moderno, cui si è accennato, si diffonde anche nelle arti applicate e nel disegno industriale, in parte grazie all’attività della scuola d’arte Bauhaus, fondata a Weimar nel 1919 e diretta da Gropius per ricomporre il rapporto tra arte e artigianato e affrontare il problema dei prodotti industriali di massa. Tra i docenti di questa scuola ci sono i pittori Vasilij Vasilevicˇ Kandisnskij (1866-1944) e Paul Klee (1879-1940) ritenuti i padri dell’astrattismo lirico in pittura, volto a rappresentare le sensazioni interiori contro la corrente geometrica di Piet Mondrian (1872-1974), sostenitore dell’eliminazione delle espressioni soggettive e delle forme decorative e dell’adozione dei tre colori primari (rosso, blu e giallo).

Il Movimento moderno

2.4 Le avanguardie Letterarie

Una nuova concezione della città

Nella prima metà del XX secolo sorge il Movimento moderno, che promuove la razionalizzazione delle città e l’adesione alle avanguardie figurative, cioè ai movimenti artistici e letterari (quali cubismo, futurismo ed espressionismo) che si oppongono all’ordine sociale e culturale costituito. All’architettura viene così assegnato il compito di una radicale trasformazione della società. I principali esponenti di tale

Il futurismo nella letteratura

Oltre che nelle arti figurative, le avanguardie si esprimono in ambito letterario, come nel caso del futurismo: critico verso il passato, esso propone l’uso del verso libero e lo scardinamento dell’ordito sintattico, nel tentativo di riprodurre l’anarchia presente nella realtà.

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La libertà della scrittura è promossa anche dal dadaismo: il Primo manifesto (1918) di Tzara esprime il rifiuto del sistema convenzionale di comunicazione a favore di una scrittura non vincolata dalle regole sintattiche e caratterizzata dall’accostamento delle parole («poesie simultanee») o dei fonemi («poesie fonetiche»). L’espressionismo letterario

Anche l’espressionismo produce opere letterarie; ne sono esempi le opere giovanili di Bertolt Brecht (1898-1956), tra cui L’opera da tre soldi (1928). La teoria teatrale elaborata da Brecht assegna alla rappresentazione il compito di suscitare nello spettatore una presa di coscienza, come si può vedere in Vita di Galileo (1938-1939, 1945-1946, 1953-1955). Il romanzo della “crisi”

Ma già nel romanzo del primo Novecento trova un’elaborazione compiuta il tema della crisi della società borghese: si ricerca lo spazio possibile per un riscatto dell’individuo, affidato all’introspezio-

ne, alle problematiche esistenziali, alla sperimentazione linguistica e formale. Significative sono, in tal senso, opere quali I Buddenbrook (1901) e La montagna incantata (1924) di Thomas Mann (1875-1955); Ulisse (1922) di James Joyce (1882-1941); Alla ricerca del tempo perduto (1909-1922) di Marcel Proust (1871-1922), La metamorfosi (1915) e Il processo (1914-1915) di Franz Kafka (1883-1924) e Gita al faro (1927) di Virginia Woolf (1882-1941).

Il contesto

La poetica dadaista

La narrativa americana

Peraltro, fin dagli anni Venti assume un ruolo molto rilevante nella letteratura la narrativa americana. Basti pensare a Ernest Hemingway (1899-1961), che affronta il tema della guerra, per esempio, in Per chi suona la campana (1940), a Francis Scott Fitzgerald (1896-1940), che ne Il Grande Gatsby (1925) pone il mito del “sogno americano” nel contesto realistico di un mondo dominato dall’arrivismo, e William Faulkner (1897-1962) autore, tra l’altro, di L’urlo e il furore (1929), che raffigura i problemi di una società “sudista” in stato avanzato di disgregazione.

2.5 Le tendenze deLLa musica deL primo Ritratto di Arnold Schoenberg, fotografia del 1911.

novecento

La musica dodecafonica

Volgendo infine un rapido sguardo alla produzione musicale novecentesca, va rilevata in essa l’influenza della corrente espressionistica, che all’inizio del secolo dà origine alla scuola di Vienna, i cui massimi esponenti sono Arnold Schönberg (18741951), Alban Berg (1885-1935) e Anton Webern (1883-1945). Essa fornisce un significativo contributo alla nascita della dodecafonia, metodo compositivo che impiega i dodici suoni della scala cromatica non sulle sole basi delle relazioni tonali, ma su quelle della serie e ha caratterizzato buona parte della musica del XX secolo. L’impressionismo musicale

E, ancora, all’inizio del Novecento nasce l’impressionismo musicale, teso all’evocazione diretta delle sensazioni dell’artista, alla ricerca di nuove sonorità e all’uso di suoni indipendenti dalle regole armoniche. Questa corrente è rappresentata dalle composizioni di Alexandr Nikolaevicˇ Skrjabin (1872-1915,) che tenta di rinnovare il linguaggio musicale, di Claude Achille Debussy (1862-1918) e di Maurice Ravel (1875-1937) di cui si può ricordare Boléro (1928).

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3. Il contesto filosofico 3.1 La ricerca di uno statuto per La fiLosofia La frammentazione della riflessione filosofica

È estremamente difficile fornire una caratterizzazione di tipo generale della filosofia, o meglio, delle filosofie del Novecento, e la difficoltà non dipende tanto dalla loro vicinanza temporale, per cui si riterrebbe più complesso tirarne un bilancio storiografico. O, almeno, non dipende soltanto da questo: la filosofia del XX secolo offre infatti di sé un’immagine estremamente differenziata. Dal punto di vista filosofico, l’Ottocento è stato il secolo che ha sancito la fine dei sistemi metafisici complessivi, il cui esempio più significativo era stato la filosofia di Hegel. Proprio per questo, molti interpreti vedono la filosofia dell’Ottocento come un processo di frammentazione dei contenuti della filosofia hegeliana e come una reazione a essa: si comincia a mettere in discussione l’idea stessa della filosofia. In effetti, pensatori significativi del XIX secolo come Schopenhauer, Kierkegaard, Marx o Nietzsche pongono il problema dei compiti della filosofia avendo presente – e avendo di mira – il sistema hegeliano. E la stessa questione viene posta, verso la fine del secolo, anche da filosofi di statura minore.

La prima corrente filosofica nata sul continente americano, il pragmatismo, per esempio, ha fatto della critica della metafisica uno dei suoi motivi ispiratori. I suoi esponenti, tra cui i maggiori sono Charles S. Peirce (1839-1914), William James (1842-1912) e John Dewey (1859-1952) promuovono una concezione della filosofia che riconosce il ruolo fondamentale dell’esperienza e il legame della conoscenza e della stessa filosofia con l’attività dell’uomo, con i suoi bisogni e i suoi fini, con la prassi storica e sociale. Nasce la distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito

Un rinnovato interesse per la filosofia di Kant comincia a manifestarsi nella seconda metà del XIX secolo e, in polemica con la metafisica idealistica, si torna a considerare essenziale per la filosofia la teoria della conoscenza. Nello stesso tempo le scienze naturali e fisiche compiono grandi progressi e sviluppano un metodo sempre più rigoroso. Prende così forza una riflessione metodologica che intende sottolineare la diversa natura delle discipline storico-sociali rispetto alle scienze naturali, e utilizza a questo fine la filosofia kantiana. Wilhelm Dilthey (1833-1911) è colui che formula la distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito, che intende difendere l’autonomia della ricerca sul mon-

George Bellows, Abitanti metropolitani, 1913. Los Angeles, County Museum of Modern Art.

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do umano da quella che riguarda le scienze esatte e il mondo naturale. Una stessa esigenza antipositivistica, mirante in questo caso a sottolineare l’importanza della scienza ma anche i suoi limiti, è presente nell’indagine di Henri Bergson (1859-1941) sul tempo e sulla coscienza, polemica verso l’immagine del tempo consegnata dalla fisica moderna. Infine, sul fronte antipositivista, va inserita anche la rinascita dell’idealismo, in particolare in Inghilterra e in Italia, dove filosofi come Francis H. Bradley (1846-1924), Benedetto Croce (1866-1952) e Giovanni Gentile (1875-1944) si impegnano in una revisione critica di questa tradizione. La filosofia indaga sulla propria funzione

Il problema dello statuto, del significato e della funzione della filosofia diventa centrale nel corso del XX secolo. Ciò dipende da una nuova situazione del sapere che investe anche la filosofia e, in particolare, una sua ipotetica posizione privilegiata come disciplina di tipo generale, onnicomprensiva. Questa nuova situazione induce la filosofia a riflettere su se stessa e sui propri compiti con un’attenzione nuova, che costituisce uno dei non molti tratti comuni della filosofia del Novecento e che ne attraversa le differenti anime. Da altri punti di vista, infatti, il panorama risulta quanto mai diversificato, e se è comune la domanda su quali siano i compiti della filosofia, sono diverse, anche in modo radicale, le risposte che vengono date. La filosofia come disciplina istituzionale

In quanto appena detto c’è un aspetto paradossale, che riguarda la figura sociale del filosofo: la filosofia del Novecento si consolida come una disciplina istituzionale che si insegna nelle università, in Italia

Il contesto

Sigmund Freud al lido di Venezia nel 1920.

anche nella scuola superiore, nella quale la ricerca e la produzione intellettuale sono strettamente legate, più che in precedenza, all’attività didattica, secondo un modello che ha origine nella Germania dell’Ottocento e giunge fino ai nostri giorni. Metodo e statuto epistemologico delle scienze dello spirito

La distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito aveva condotto a riflettere sullo statuto e sulla natura delle discipline che avessero per oggetto l’uomo e la sua attività. Le stesse scienze dell’uomo, però, o per il proprio sviluppo o per l’assimilazione dei metodi delle scienze naturali, sembrano erodere il dominio della riflessione filosofica con lo sviluppo della sociologia, della linguistica, dell’antropologia e via dicendo. La nascita della psicoanalisi

Alla fine del XIX secolo una sorte analoga toccherà alla psicologia, che si distaccherà dalla filosofia per costituirsi come scienza sperimentale autonoma, collegata alle ricerche di neurologia e di fisiologia: da questo ambiente, poi, prenderà le mosse anche la rivoluzione di Sigmund Freud (1856-1939), che pure in breve tempo assumerà una configurazione originale, allargando incredibilmente i confini dell’indagine sulla psiche con lo studio dei fenomeni inconsci. Ambiguità della scienza e della tecnica

Il confronto con lo sviluppo delle scienze non si esaurisce certo in una valutazione incondizionatamente positiva o con il dibattito metodologico. Il Novecento vede infatti svilupparsi anche un atteggiamento critico verso la scienza e la società moderne che ne vorrebbe sottolineare i limiti e gli

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Herbert Beyer, Autoritratto. Fotografia ritoccata del 1932.

aspetti negativi per la condizione dell’uomo. Questa attitudine critica, che emerge alla fine dell’Ottocento, si sviluppa in modo particolare tra le due guerre mondiali come una «cultura della crisi» e arriva fino ai nostri giorni, ponendo l’accento sull’ambiguità del progresso scientifico e tecnico e richiamando l’attenzione sui suoi possibili rischi: la scienza e la tecnica sono strumenti che, a seconda del modo in cui vengono usati dall’uomo, possono migliorarne la vita o rivelarsi, invece, estremamente dannosi. La filosofia non ha più un oggetto specifico

Ma torniamo allo statuto della filosofia. Se le grandi questioni scientifiche non possono essere oggetto della filosofia, perché sono affrontate dagli scienziati con un complesso strumentario tecnico più che con una riflessione complessiva, e se gli interrogativi che riguardano l’uomo, il suo rapporto con la cultura e con il linguaggio, con la psiche, con le problematiche sociali e politiche, diventano appan-

naggio di discipline specifiche (come la linguistica, la psicoanalisi e la sociologia), la filosofia comincia a dubitare di avere un proprio oggetto. Il dibattito novecentesco sulla filosofia

È significativo che tra i primi a porsi il problema ci sia Dilthey, colui che aveva proposto la distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito, o scienze storico-sociali. Ma questa domanda coinvolge in sostanza tutti i filosofi del Novecento e arriva al dibattito contemporaneo. Con il Novecento vengono abbandonate o almeno messe in discussione, insomma, sia l’idea di una filosofia come disciplina complessiva, sia l’idea – valida per parecchi secoli – che ci sia un condiviso, e tutto sommato ovvio, campo di indagine che sarebbe quello della «filosofia». Lo dimostra il fatto che nell’ambito della riflessione della filosofia su se stessa nascono caratterizzazioni diverse o addirittura contrapposte, alcune delle quali, semplicemente, rifiutano di riconoscere a fi-

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3.2 È L’inizio di due tradizioni? Due stili filosofici

All’interno del pensiero filosofico del Novecento si possono isolare due diversi stili, che corrispondono a interpretazioni differenti dei compiti della filosofia e ad aree linguistiche identificabili. Le origini dello stile analitico

I Paesi di lingua inglese, inclusi ovviamente gli Stati Uniti d’America, vedono prevalere un orientamento di matrice empiristica che considera la matematica e le scienze naturali e positive un punto di riferimento epistemologico. Con strumenti concettualmente raffinati, e con una particolare attenzione per la logica e per il linguaggio (anche quello morale), questa impostazione prende le mosse, nei primi anni del Novecento, dal lavoro di filosofi come Bertrand Russell (1872- 1970), George Edward Moore (1873-1958) e Ludwig Wittgenstein (1889-1951).

Autonomia della filosofia e antipositivismo

Il contesto

losofie diverse, o a stili di filosofia diversi, l’appellativo stesso di «filosofia».

Diversa è la situazione in altri Paesi occidentali (soprattutto in Francia e in Germania), dove l’intrecciarsi di atteggiamenti intellettuali e temi diversi e un rapporto intenzionalmente più stretto con la tradizione filosofica producono un atteggiamento antipositivistico che si realizza in vari modi, ma che pone l’accento sull’autonomia dell’indagine filosofica rispetto alle scienze della natura. Fenomenologia, esistenzialismo, ermeneutica

Ciò avviene, per esempio, nella fenomenologia di Edmund Husserl (1859-1938), nei tentativi di una nuova ontologia da parte di Martin Heidegger (1889-1976), nell’esistenzialismo, in particolare con Karl Theodor Jaspers (1883-1969) e Jean-Paul Sartre (1905-1980) o nell’ermeneutica, come rapporto critico con la tradizione: anche l’ermeneutica pone il linguaggio al centro del proprio orizzonte (un altro tema comune alle filosofie novecentesche), ma in un senso ben diverso dalle filosofie di lingua inglese, come è facilmente riscontrabile nel pensiero di Hans George Gadamer (1900-2002). Una distinzione eterogenea

Hans-Georg Gadamer a Napoli nel 1994. Fotografia di Giovanni Giovannetti.

Da qualche tempo è diventato abituale parlare, per indicare le due prospettive ora menzionate, di una “filosofia analitica” distinta da una “filosofia continentale”; questa è, peraltro, una distinzione eterogenea, nella quale il primo termine – seppur genericamente – indica un metodo, mentre il secondo delimita un’area geografica. La distinzione è stata infatti introdotta da alcuni filosofi anglosassoni di orientamento analitico, che hanno inteso così stabilire una dicotomia netta tra la propria attività filosofica e impostazioni differenti, che si sono sviluppate prevalentemente nel continente europeo al di fuori della Gran Bretagna. Una distinzione utile, ma non vincolante

È una divisione che ha naturalmente qualche ragion d’essere, come abbiamo suggerito, ma che è stata spesso usata in modo polemico cercando, da una parte e dall’altra, di delegittimare la validità o l’interesse filosofico della parte avversaria. Guardando alle origini concrete delle diverse tradizioni, e ai loro esiti nella riflessione filosofica di oggi, bisogna riconoscere che questa distinzione può servire come strumento di orientamento, ma può essere anche messa in discussione, tenendo presente che i suoi confini si sono fatti sempre più indistinti.

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7. Neocriticismo,

storicismo e Bergson

1848-1851 Seconda repubblica francese.

1852 Colpo di Stato di Napoleone III e Secondo impero in Francia.

1870 Proclamazione della Terza repubblica francese.

1871 Guerra franco-prussiana. Rivolta della Comune di Parigi.

EVENTI EVENTI FILOSOFICI 1865 Esce Kant e gli epigoni di Liebmann.

LE DOMANDE

1871 Esce La teoria kantiana dell’esperienza di Cohen.

1883 Esce l’Introduzione alle scienze dello spirito di Dilthey.

1884 Escono i Preludi di Windelband.

1889 Esce il Saggio sui dati immediati della coscienza di Bergson.

Il neocriticismo

Lo storicismo

La scuola di Marburgo: Cohen e Natorp • Come è possibile per l’uomo la conoscenza? Quali sono le condizioni che ci permettono di conoscere gli oggetti e ciò che ci circonda?

Dilthey • Quali sono le condizioni che rendono possibile la conoscenza storica e quella del mondo umano?

• Le discipline storico-sociali Cassirer devono assumere come modello • Come si realizza la conoscenza umana? le scienze naturali o sono È un processo di rispecchiamento della realtà indipendenti da esse? oppure la mente dell’uomo vi svolge un ruolo attivo? La scuola di Marburgo: Windelband e Rickert • Qual è il compito della filosofia? Essa deve concentrarsi sul problema della conoscenza scientifica o deve svolgere un’indagine più ampia, che includa tutti i valori oltre a quello della verità?

I TESTI

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T1 Dilthey, L’importanza dell’esperienza interna

RISORSE MULTIMEDIALI

➥ Lezione LIM ➥ Test

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➥ Biblioteca: A. Pessina, La libertà è un dato immediato della coscienza

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Tutti noi che filosofiamo nel XIX secolo siamo discepoli di Kant. Ma il nostro odierno «ritorno» a lui non può essere la semplice rammemorazione della forma storicamente condizionata nella quale egli espose le idee della filosofia critica. Quanto più profondamente si coglie l’antagonismo che sussiste tra i diversi motivi del suo pensiero, tanto più si trovano in esso i mezzi per elaborare i problemi che Kant ha creato con le sue soluzioni. Comprendere Kant, significa andare oltre Kant. (W. Windelband, Preludi)

1894 Scoppia l’«affaire Dreyfus».

1903 Esce la Dottrina platonica delle idee di Natorp.

1938 La Germania nazista annette l’Austria; ha inizio la persecuzione contro gli ebrei.

1914- 1918 Prima guerra mondiale.

1907 Esce L’evoluzione creatrice di Bergson.

1922 Esce Durata e simultaneità di Bergson.

1939-1945 Seconda guerra mondiale.

1923-1929 Esce la Filosofia delle forme simboliche di Cassirer.

Bergson • Qual è la natura della riflessione filosofica? La filosofia è legata alle esperienze personali di un individuo o ha un carattere scientifico? • Qual è la natura dell’essere? L’essere è immutabile e atemporale o è caratterizzato dal divenire? • Come è possibile conoscere la reale natura del tempo? Occorre assumere come punto di riferimento la scienza o è necessaria un’indagine di tipo introspettivo?

le DOManDe

• Quale rapporto c’è tra spirito e corpo? Sono distinti e nettamente separati l’uno dall’altro o c’è tra essi una relazione molto stretta? • Da che cosa hanno origine il processo dell’evoluzione e tutte le forme di vita? Sono fondati su elementi diversi o derivano da un unico principio? • Quale rapporto c’è tra la moralità e la natura umana? La moralità si contrappone alla natura dell’uomo o ha in essa il proprio fondamento?

T2 Bergson, L’orologio e la durata

I TesTI

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1. Mondo naturale e mondo umano

Lo sviluppo delle scienze nell’Ottocento

Le scienze della natura





Le scienze storico-sociali

Confronto tra scienze della natura e scienze storico-sociali





Il XIX secolo vede uno sviluppo parallelo delle discipline che si occupano del mondo della natura e di quelle che indagano il mondo umano. Sulla base della riflessione sulle scienze della natura si sviluppa il positivismo, indirizzo filosofico che vede nella scienza della natura un modello da seguire anche per le altre discipline. Ma la stessa scienza della natura va incontro nel corso del tempo a progressi significativi. Il diffondersi delle tesi evoluzionistiche, per esempio, muta radicalmente il modo di guardare alla natura e all’essere umano. A partire dalla fine dell’Ottocento si ha anche un grande sviluppo delle scienze fisico-matematiche che, tra Ottocento e Novecento, trovano sbocco in nuovi modi di guardare alla geometria (con le geometrie non-euclidee), in una riflessione sui fondamenti della matematica e sulla logica e in vere e proprie rivoluzioni della fisica classica newtoniana (con la teoria della relatività di Einstein). Gli studi sulla società, oltre che nel pensiero di Marx, trovano uno sviluppo notevole proprio nelle pagine dei positivisti maggiori come Comte, Mill e Spencer. E ancora, a cavallo tra Ottocento e Novecento, gli sviluppi del capitalismo inducono riflessioni approfondite sul mondo umano. Nel frattempo, c’è un grande incremento dello studio della storia e delle discipline filologiche. Quindi, un oggetto privilegiato della filosofia della seconda metà dell’Ottocento è l’indagine sulla natura delle discipline scientifiche e storico-sociali. In questa prospettiva, non mancano le commistioni tra un campo e l’altro, come anche i tentativi di chiarire quali possano essere i punti di contatto e di distinzione. È in questo contesto che emergono: 1. le riflessioni filosofiche e metodologiche che si rifanno a Kant, con il sorgere del neocriticismo; 2. il tentativo di trovare criteri di distinzione tra le scienze della natura e le scienze del mondo storico-sociale, o dello «spirito», con lo storicismo; 3. il confronto con la scienza che dà luogo a un nuovo genere di metafisica, come avviene nella filosofia di Henri Bergson: egli riconosce l’importanza della scienza, ma intende andare al di là di essa, anche sulla base di una particolare attenzione all’interiorità umana ereditata dallo spiritualismo ottocentesco.

2. Il ritorno a Kant e il neocriticismo 2.1 Tornare a Kant

Rifiuto dei sistemi idealistici

La seconda metà dell’Ottocento è segnata da una forte ripresa di interesse per la filosofia di Kant, anche in polemica verso la tradizione idealistica ed hegeliana. Tornano ad avere importanza, non a caso, filosofi come Herbart che si erano opposti a essa e viene rimesso al centro dell’attenzione l’interesse per una teoria della conoscenza di ispirazione kantiana, rispetto alla metafisica di Fichte, Schelling ed Hegel. Critica della nozione Nella nuova prospettiva, i grandi sistemi idealistici vengono visti come un tradimento del di «cosa in sé» criticismo kantiano. Peraltro lo stesso Kant, parlando di una «cosa in sé» che sta al di là dell’esperienza possibile, è ritenuto in parte responsabile dei fraintendimenti dei suoi successori nella filosofia tedesca. Zeller come iniziatore Tornare a Kant significa quindi tornare alla teoria della conoscenza e proprio a Significato e del ritorno a Kant compiti della teoria della conoscenza è dedicata la prolusione che viene tenuta nel 1862 da Eduard Zeller (1814-1908), storico della filosofia greca, all’Università di Heidelberg: è questa la data che segna la nascita del “ritorno a Kant” ottocentesco. Zeller critica duramente gli sviluppi della filosofia tedesca post-kantiana, ma anch’egli vede nel problema della «cosa in sé» il germe dell’idealismo successivo.

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Il primo Novecento

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2.2 Il ritorno a Kant su base “fisiologica” Il processo conoscitivo Il “ritorno a Kant” è segnato anche, almeno inizialmente, dagli stimoli provenienti dal penha una base siero positivistico, e in particolare dal significato filosofico delle indagini scientifiche. fisiologica: Helmholtz È indicativo l’interesse nutrito per la filosofia di Kant da parte di Hermann von Helmholtz (1821-1894), uno scienziato al quale si deve una delle prime formulazioni del principio di conservazione dell’energia. Per Helmholtz l’elemento attivo della conoscenza che caratterizza la rivoluzione kantiana si interseca con le strutture fisiologiche del processo conoscitivo. Helmholtz ritiene che le proprie ricerche fisiologiche arrivino a risultati convergenti con aspetti importanti della filosofia kantiana. In particolare, tali ricerche portano a riconoscere che il soggetto svolge una funzione costitutiva, ovvero attiva, nella conoscenza degli oggetti. Questa funzione, per Helmholtz, ha un fondamento fisiologico: è fondata sulla struttura dell’apparato nervoso. Per sInTeTIzzare • Quali sono le teorie filosofiche in contrapposizione alle quali, nella seconda metà dell’Ottocento, risorge l’interesse per la filosofia kantiana? • Quale aspetto della filosofia kantiana viene soprattutto ripreso in esame?







Possibilità della conoscenza

• Che cosa si critica della nozione di «cosa in sé» kantiana?

2.3 Il neocriticismo Il movimento detto “neocriticismo” o “neokantismo” ha, invece, un carattere marcatamente filosofico. Esso nasce intorno al 1870 e ha due principali centri di diffusione: l’Università di Marburgo e quella di Heidelberg. Per questa ragione le due maggiori scuole neokantiane tedesche vengono chiamate scuola di Marburgo e scuola del Baden. Ritratto di un malato di mente sottoposto ad elettrostimolazione. Fotografia del Dr. Duchenne de Boulogne, 1885.

7. Neocriticismo, storicismo e Bergson

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Il problema comune alle due “scuole” è la questione del trascendentale, ovvero dell’indagine sul modo di conoscere gli oggetti. Infatti, come sosteneva Kant, la fi losofi a ha il compito di esercitare una riflessione critica sul conoscere e sulle sue possibilità. Il modo in cui le due scuole affrontano il problema è decisamente diverso, anche se è comune l’intento di tornare a Kant andando “oltre Kant”. Differenze tra le due La scuola di Marburgo si concentra sulle condizioni di validità dell’esperienza, e presta parscuole neokantiane ticolare attenzione al sapere scientifi co. Questi fi losofi non trascurano i problemi dell’etica, dell’estetica o i problemi sociali, ma il loro punto di partenza è la rifl essione sul sapere scientifi co. La scuola del Baden, invece, cerca di elaborare un punto di vista più complessivo, fondato sulle nozioni di validità e di valore, utili nei diversi ambiti della fi losofi a: sono valori il vero della teoria della conoscenza, il buono dell’etica e il bello dell’estetica.

LE SCUOLE NEOKANTIANE

neOCrITICIsMO

scuola di Marburgo

scuola del Baden

problema comune = indagine sulla conoscenza

differenza nel modo di affrontare il problema

sCUOla DI MarBUrGO = analizza le condizioni di validità dell’esperienza CenTralITÀ Della COnOsCenza sCIenTIfICa

scuola del Baden = elabora una concezione unitaria della filosofia CenTralITÀ Della nOzIOne DI ValOre

Per sInTeTIzzare • su che cosa è fondato, secondo Helmholtz, il ruolo attivo che il soggetto conoscente svolge nel processo della conoscenza?



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• Qual è la questione che viene affrontata sia dalla scuola di Marburgo sia dalla scuola del Baden?

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2.4 la scuola di Marburgo: Cohen e natorp

Indagine sulla logica del pensiero scientifico: Cohen

L’inizio convenzionale del movimento neokantiano si fa coincidere con il libro di Hermann Cohen (1842-1918) La teoria kantiana dell’esperienza (1871). Per Cohen interpretare la fi losofi a come teoria della conoscenza non signifi ca riferirla al conoscere in generale, ma alla conoscenza scientifica. Quindi, la fi losofi a è una teoria della scienza: essa prende le mosse dal fatto della scienza e ne indaga le condizioni di possibilità. Logica del pensiero La logica del pensiero puro che costituisce la prima parte del sistema della fi losofi a di Copuro hen è la logica delle scienze, cioè della matematica e della scienza della natura. FILOSOFI A CONFRONTO

L’importante per Cohen è distinguere la logica come pensiero puro dai processi psicologici e fisiologici, a differenza dell’interpretazione “fi siologica” del trascendentale data da Helmholtz e da Lange.







Paul Natorp (1854-1924), un altro esponente della scuola di Marburgo, radicalizza la centralità della logica già sostenuta da Cohen. Nella Dottrina platonica delle idee (1903) Natorp accosta Platone e Kant: le idee platoniche non sono realtà date, forme ideali delle cose sensibili: esse sono invece regole ideali della conoscenza scientifi ca.

Analogia tra idee platoniche e categorie kantiane: Natorp



FILOSOFI A CONFRONTO

Comune a Cohen e a Natorp è la concezione della filosofia come critica del sapere scientifico.





Per sInTeTIzzare



• Qual è, secondo Cohen e natorp, l’ambito della conoscenza che è compito della filosofia affrontare?



2.5 ernst Cassirer Il pensiero di Ernst Cassirer (1874-1945) si forma sotto l’infl uenza della scuola di Marburgo, ma acquista ben presto una confi gurazione autonoma. Nello sviluppo del suo pensiero sono importanti anche gli studi approfonditi di storia della fi losofi a moderna e, in particolare, l’ampia ricerca pubblicata con il titolo Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza moderna (1906-07). Il problema della Anche in questi studi di profi lo storico la rifl essione di Cassirer ha sempre un tono teorico: conoscenza nella la filosofia è teoria e critica della conoscenza. E la ricostruzione della storia della fi losofi a storia della filosofia moderna dal punto di vista del problema della conoscenza rivela che la fi losofi a kantiana è un punto di arrivo, compatibile con le maggiori scoperte della scienza moderna e contemporanea. Il concetto di funzione Il mutamento principale indotto dalla rifl essione scientifi ca moderna è, per Cassirer, il passaggio dal concetto di sostanza (realtà indipendente dall’attività conoscitiva e preesistente a essa) al concetto di funzione. La scienza è stata a lungo fondata sull’idea di una sostanza o essenza delle cose di cui deve costituire un’immagine; tuttavia, nel corso dell’Ottocento, la scienza ha mutato radicalmente il proprio oggetto e si è concentrata sulle relazioni funzionali tra i fenomeni. All’astrazione che formava i concetti a partire dalle caratteristiche delle cose si è sostituito un tipo diverso di astrazione: esso è costituito dalle relazioni tra gli oggetti e dalle funzioni della nostra conoscenza.

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La conoscenza non è immagine della realtà

Quindi, la conoscenza non è un processo di rispecchiamento della realtà: la conoscenza si realizza attraverso i simboli che vengono utilizzati e le relazioni che tra essi intercorrono. Un simbolo, scrive Cassirer, è «l’espressione di qualcosa di “spirituale” mediante “segni” e “immagini” sensibili»; così, per esempio, un suono fisico diventa un suono linguistico, cioè un segno fi sico capace di esprimere un certo contenuto, per esempio, un sentimento. Il segno, però, non è semplicemente il mezzo con cui un contenuto viene comunicato: non è una sorta di involucro che racchiude un contenuto già formato. Tra il segno e il suo contenuto c’è una stretta relazione: il contenuto può formarsi soltanto attraverso il segno e questo, a sua volta, non può esistere indipendentemente dal contenuto. La funzione dei Il simbolo, a partire dalla sua prima forma, il linguaggio, è per Cassirer un elemento cen simboli nel processo trale della relazione conoscitiva dell’uomo con il mondo: attraverso i simboli l’uomo dà conoscitivo senso e unità ai dati molteplici dell’esperienza sensibile. FILOSOFI A CONFRONTO

Così la fi losofi a di Cassirer si distacca dal neokantismo della scuola di Marburgo, che riduce l’indagine fi losofi ca a teoria della conoscenza scientifi ca, e assume una confi gurazione autonoma. Essa emerge dall’opera più importante di Cassirer, la Filosofia delle forme simboliche (1923-29).







Secondo Cassirer il punto di arrivo della nuova concezione della scienza come teoria «simbolica» e non come «rispecchiamento» si ha con il fi sico Heinrich Hertz (1857-1894) e con i suoi Principi della meccanica (1894). Il fatto è estremamente signifi cativo perché vuol dire che è stato uno scienziato a fornire una nuova concezione della scienza. Il pensiero fi sico produce costruzioni simboliche che devono essere compatibili con l’osservazione empirica, ma non pretendono di rispecchiare la natura.

LA CONOSCENZA NELLA TRADIZIONE E IN CASSIRER

COnOsCenza Della realTÀ



tradizione filosofica

Cassirer

la conoscenza è rispecchiamento della realtà

la conoscenza è costruzione della realtà attraverso i simboli

concezione fondata sulla nozione di sostanza

concezione fondata sulla nozione di funzione

l’uomo è passivo nel processo di conoscenza

l’uomo è attivo nel processo di conoscenza

L’uomo è un animale simbolico

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Nello sviluppare questo tema Cassirer estende la propria indagine ben al di là della conoscenza scientifi ca. Oltre a essa, infatti, ci sono altri modi di costruire la realtà attraverso i simboli: ci sono altre forme simboliche. Una «forma» è l’attività mentale che produce una

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certa confi gurazione della realtà; questa attività è simbolica perché si serve di simboli. Dall’indagine sulla scienza la fi losofi a di Cassirer arriva così a occuparsi del mondo del mito, della religione e dell’arte. Con Cassirer la fi losofi a diviene una «critica della cultura», ossia delle diverse espressioni della vita spirituale umana. L’uomo è innanzitutto un animale simbolico, diverso dagli altri per la sua capacità di costituire la realtà mediante simboli. Il simbolo non è il modo in cui la realtà si rivela, ma il segno del carattere attivo del pensiero. Le forme simboliche Cassirer individua tre forme simboliche: 1. il linguaggio; 2. il mito (che riguarda il pensiero mitico e religioso); 3. la conoscenza. La conoscenza è la forma simbolica studiata da Cassirer in modo più approfondito. La forma più avanzata di conoscenza è quella significativa; essa è data dalle strutture matematiche che presentano la forma più alta di astrazione. Alla conoscenza signifi cativa corrispondono le più importanti scoperte recenti della fi sica.

Per sInTeTIzzare • Che cos’è la conoscenza secondo Cassirer?



• Qual è il significato della tesi, sostenuta da Cassirer, secondo cui l’uomo è un «animale simbolico»?



2.6 la scuola del Baden: Windelband e rickert Filosofia come scienza Wilhelm Windelband (1848-1915), fondatore della scuola del Baden, interpreta la fi losofi a critica dei valori trascendentale di Kant alla luce dei concetti di «valore» e di «validità»: la fi losofi a non è, come nella scuola di Marburgo, teoria della scienza e della conoscenza. Essa è, piuttosto, scienza critica dei valori universalmente validi. Tali valori sono regolati da una coscienza normativa ideale e oggettiva che costituisce il punto di riferimento di tutte le valutazioni. Non è la coscienza dei singoli soggetti che esprimono giudizi, ma è la consapevolezza delle norme ideali che sono il fondamento di tali giudizi. Infatti, alle parti tradizionali della fi losofi a, ossia logica, etica ed estetica, corrispondono i diversi valori a cui esse fanno riferimento: il vero, il bene e il bello. Visione unitaria della La scuola del Baden promuove una prospettiva unitaria in cui le diverse parti della fi losofi a filosofia non dipendono affatto dal sapere scientifi co: l’intera fi losofi a è una teoria generale dei valori, una filosofia dei valori. Essa ha il compito di ricercare i valori che stanno a fondamento della conoscenza (il valore della verità), della morale (il valore del bene) e dell’arte (il valore della bellezza) e ha il compito di valutare i contenuti del pensiero, della volontà e del sentimento estetico alla luce dei rispettivi valori. In una teoria generale dei valori consiste dunque l’eredità più importante della fi losofi a di Kant come dottrina dell’ideale dell’umanità. Distinzione tra scienze Gli esponenti della scuola del Baden tentano di costruire una teoria generale dei valori che della natura e scienze includa tutte le discipline. Si pone allora il problema delle differenze tra discipline diverse, dello spirito per esempio tra le scienze della natura e le discipline che si occupano del mondo umano, della società e della storia. Negli stessi anni in cui esce l’opera maggiore di Windelband, i Preludi (1884), Dilthey inaugura il dibattito sulle scienze storico-sociali con la sua Introduzione alle scienze dello spirito (1883). FILOSOFI A CONFRONTO



Dilthey propone una distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito, ossia discipline che studiano il mondo dell’uomo e il suo sviluppo storico. Tale distinzione si contrappone alla tesi positivistica di John Stuart Mill secondo cui c’è una sostanziale omogeneità tra i due ambiti. Secondo Windelband la differenza tra lo studio del mondo umano e storico-sociale e lo studio della natura non riguarda il loro oggetto (come crede Dilthey), ma gli scopi conoscitivi dei due tipi di studio.



7. Neocriticismo, storicismo e Bergson

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Le scienze naturali ricercano leggi generali: sono scienze nomotetiche (dalla parola greca nòmos, che signifi ca “legge”). Le scienze del mondo umano e storico-sociale, cioè le scienze dello spirito, vanno invece alla ricerca dell’individuale, dell’avvenimento, quindi esse sono scienze idiografiche (dal greco ìdios, che signifi ca “individuale, particolare”).



SCIENZE DELLA NATURA E SCIENZE DELLO SPIRITO

DIfferenza Tra sCIenze Della naTUra e sCIenze DellO sPIrITO

Windelband = differenza di scopi



le scienze della natura ricercano leggi generali

le scienze dello spirito ricercano gli eventi particolari

scienze nomotetiche

scienze idiografiche

Scienze della cultura

Dilthey = differenza di oggetti

le scienze della natura studiano il mondo naturale

le scienze dello spirito studiano il mondo umano

Heinrich Rickert (1863-1939) è il principale artefi ce della filosofia dei valori. Egli interviene inoltre nel dibattito sulla distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito, negando l’adeguatezza dell’espressione «scienze dello spirito» perché parlare di «spirito» signifi ca ricadere nel lessico della metafi sica e della psicologia; è più corretto, per Rickert, parlare di scienze della «cultura». FILOSOFI A CONFRONTO





Rickert sviluppa le indicazioni di Windelband e lega strettamente la conoscenza storica con il tema complessivo dei valori. Egli condivide l’idea di Windelband che la differenza tra scienze della natura e scienze della cultura non riguardi il loro oggetto, ma i loro metodi: le prime sono rivolte alle leggi generali, le seconde all’evento singolo.



Il metodo delle scienze della cultura consiste poi nel fare riferimento ai valori: esse mostrano le relazioni con il valore che caratterizzano, per esempio, una determinata civiltà. Lo storico deve occuparsi dunque di relazioni di valore senza confondere però la “relazione con il valore” e il “giudizio di valore”. Lo studio del mondo umano e storico si occupa dei valori delle diverse civiltà, ma ciò non signifi ca pronunciare giudizi di valore su tali civiltà: essi non sono di pertinenza dello storico. Oggettività dei valori Rickert accentua il carattere oggettivo dei valori, proponendone un vero e proprio sistema per cui a ciascun valore corrisponde un ambito disciplinare. Rickert si oppone alla cosiddetta filosofia della vita, una corrente che si stava diffondendo in quel periodo come esaltazione di un’energia irrazionale, e nega che la vita sia un valore in sé. I valori appartengono alla sfera della cultura, e questa non si può identifi care con la vita, ma va al di là di essa.

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Per sInTeTIzzare • Quale rapporto c’è, secondo gli esponenti della scuola del Baden, tra la filosofia e la conoscenza scientifica? • Perché Windelband definisce scienze idiografiche le scienze dello spirito?



• Qual è, secondo rickert, l’atteggiamento che lo storico deve avere verso i valori delle varie civiltà? Deve giudicarli o limitarsi a studiarli?



RICKERT E IL SISTEMA DEI VALORI sIsTeMa DeI ValOrI

verità

sfera della contemplazione

sfera pratico-sociale

• logica • estetica • mistica

• etica • erotica • filosofia della religione

bellezza

santità impersonale

moralità

felicità

santità personale

3. lo storicismo tedesco 3.1 I caratteri dello storicismo

Il termine “storicismo” non indica tanto una corrente univocamente defi nita, quanto piuttosto una “famiglia di dottrine”. Essa si sviluppa tra la fi ne del XIX e l’inizio del XX secolo e ha come tratto generale la considerazione storica del mondo umano e sociale. Per chiarire che cosa sia lo storicismo tedesco contemporaneo, che ha il suo maggior rappresentante in Wilhelm Dilthey (1833-1911), è utile innanzitutto vedere in contrapposizione a quali correnti fi losofi che dell’Ottocento esso sorga. Critica della filosofia Il primo obiettivo polemico è la fi losofi a della storia di matrice idealistica, cioè la visione idealistica della storia della storia come realizzazione di uno Spirito universale. Per lo storicismo tedesco la storia è l’opera degli uomini, è una caratteristica dell’esistenza umana. Critica del positivismo Un secondo, importante obiettivo polemico è l’interpretazione positivistica della storia data da Comte e da John Stuart Mill. Lo storicismo tedesco accoglie l’esigenza di ricerca empirica, svolta sui reali eventi storici, che viene promossa dal positivismo; tuttavia rifi uta l’assimilazione della ricerca storica e dell’indagine sul mondo umano al modello delle scienze della natura che per il positivismo costituiscono un modello metodologico valido per ogni disciplina. Per questo motivo la loro concezione della storia viene ritenuta altrettanto metafi sica di quella idealistica. Vediamo ora le due fonti di ispirazione dello storicismo. Estensione della Un ruolo importante nel suo sviluppo è giocato dal neocriticismo e dal richiamo a Kant. critica kantiana alle Infatti, la domanda fondamentale dello storicismo tedesco è: quali sono le condizioni di scienze storico-sociali possibilità della conoscenza storica e delle discipline storico-sociali?

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L’intento dello storicismo è estendere la critica kantiana agli ambiti che Kant aveva lasciato sullo sfondo, per arrivare a una critica della ragione che sia critica della ragione storica. Kant resta, quindi, un punto di riferimento fondamentale, ma l’oggetto dell’indagine non è più la struttura conoscitiva pura dell’uomo in generale, bensì l’uomo storico. L’autonomia della Un secondo punto di riferimento è costituito dal notevole sviluppo della ricerca storica che si ricerca storica ha in Germania nel corso del XIX secolo. In contrapposizione alla fi losofi a della storia idealistica e al positivismo vengono rivendicate la concretezza e l’autonomia della ricerca storica.

LO STORICISMO TEDESCO

sTOrICIsMO

critica della filosofia idealistica della storia

critica del positivismo

la storia non è la realizzazione di uno Spirito universale, ma è un prodotto dell’uomo

l’indagine storico-sociale non è assimilabile al modello di indagine delle scienze naturali

Paul Klee, Leggenda del Nilo, 1937. Berna, Kunstmuseum Fondazione Rupf.

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3.2 Wilhelm Dilthey Le scienze dello spirito Per «scienze dello spirito» Dilthey intende l’insieme delle discipline che si occupano del e il loro oggetto mondo umano e del suo sviluppo storico. La distinzione tra le scienze della natura e le scienze dello spirito ha il suo punto di partenza nella distinzione dei rispettivi oggetti. FILOSOFI A CONFRONTO



In questo senso, Dilthey riprende la distinzione di Kant tra natura e libertà. Infatti il mondo naturale è dominato dalla necessità, mentre il mondo spirituale è legato all’autocoscienza umana ed è caratterizzato dalla libertà.





L’uomo è inserito anche nella natura, ma il mondo umano non si esaurisce in essa: nella natura i mutamenti avvengono in modo meccanico, secondo leggi necessarie, e nulla si crea dal nulla; grazie alla propria volontà, invece, gli esseri umani sono in grado di produrre cambiamenti nel mondo. Della natura e del Ma scienze della natura e scienze dello spirito si distinguono anche per una diversa espemondo umano abbiamo rienza che caratterizza la nostra relazione con esse. Dilthey mostra il diverso rapporto che esperienze diverse abbiamo con la natura e con il mondo umano, sociale e storico: • l’esperienza che noi facciamo della natura è un’esperienza esterna, mediata dalle ipotesi e dalle verifi che sperimentali; T1 • del mondo umano, invece, abbiamo un’esperienza interna, vissuta. Essa ci mette in un rapporto diretto con il mondo umano perché siamo in grado di riprodurlo con la nostra introspezione psicologica. La psicologia come Grazie alla centralità dell’introspezione, secondo Dilthey la psicologia ha un ruolo fonfondamento delle dativo per le scienze dello spirito. Si tratta, però, di una psicologia “descrittiva” ben diverscienze dello spirito sa dalla psicologia sperimentale che andava nascendo in Germania e che ha come modello la scienza della natura. La psicologia diltheyana va nella direzione contraria: si tratta di un’analisi filosofica della struttura psichica. Dilthey, infatti, fa una distinzione tra l’atteggiamento verso le scienze della natura e l’atteggiamento verso le scienze dello spirito: • noi spieghiamo la natura attraverso leggi causali; • mentre comprendiamo la vita psichica attraverso la riproduzione di essa in noi stessi.

NATURA E MONDO UMANO NEL PENSIERO DI DILTHEY DIlTHeY distingue

mondo naturale

mondo umano

è dominato dalla necessità

è caratterizzato dalla libertà

abbiamo di esso un’esperienza esterna, perché non possiamo riprodurlo

abbiamo di esso un’esperienza interna, perché possiamo riprodurlo attraverso l’introspezione

possiamo spiegarlo, ma non comprenderlo

possiamo comprenderlo

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L’individuo è al centro L’indagine sulla struttura del mondo umano distingue l’individuo dai sistemi di cultura (codella storia me arte, religione e filosofia) e dalle forme di organizzazione sociale (come la società, la Chiesa e lo Stato). L’individuo è l’elemento fondamentale della storia umana e di esso si occupano la psicologia, l’antropologia e la biografia. Quest’ultima è molto significativa per Dilthey. Interpretazione Tuttavia, nel corso del tempo, Dilthey attenua il carattere centrale della psicologia, e sotto dei segni esterni linea l’importanza della comprensione dei prodotti della vita psichica, come il linguaggio, dell’interiorità l’arte e la letteratura: essi sono durevoli e possono essere oggetto dell’indagine storica. La comprensione e l’interpretazione finiscono per assumere una sempre maggiore importanza rispetto all’esperienza vissuta come riproduzione dell’esperienza interiore. Dilthey sviluppa così la sua riflessione nella direzione di una scienza dell’interpretazione o ermeneutica delle opere umane; essa consiste nella conoscenza della struttura psichica attraverso i segni che la manifestano, in particolare attraverso i documenti scritti. È nei documenti scritti, infatti, che l’interiorità dell’uomo è resa accessibile e comunicabile. La specificità delle scienze dello spirito consiste nell’indagine su segni esterni che sono in rapporto con qualcosa di interiore. Storicità del mondo Dilthey rifiuta la possibilità di conoscere il complesso della realtà storica e sociale. In parumano e relatività dei ticolare, egli rifiuta la possibilità di conoscere un significato della storia: questo è stato il valori tentativo della filosofia della storia e in ciò essa è l’erede della teologia, poiché proietta sulla storia le proprie teorie metafisiche. Dilthey rivendica invece la concretezza della propria impostazione mediante il legame tra la storia e la vita: la storia è l’oggettivazione della vita e la conoscenza delle scienze dello spirito è sempre riconducibile alla vita di una determinata epoca storica, che esprime i propri valori. In questa radicale storicità del mondo umano non c’è spazio per valori assoluti, ma solo per valori storici: lo storicismo di Dilthey è uno storicismo relativistico. Filosofie come Questo relativismo coinvolge anche la filosofia, come Dilthey mostra nel saggio L’essenza intuizioni del mondo della filosofia (1907). Le filosofie che si succedono l’una dopo l’altra esprimono ciascuna diverse intuizioni del mondo; non c’è alcuna «validità universale di qualsiasi filosofia»: nessuna filosofia può sottrarsi alla storicità del mondo umano. Per sInTeTIzzare • Quali sono gli obiettivi polemici dello storicismo tedesco? • Quale differenza c’è, secondo Dilthey, tra l’esperienza che abbiamo della natura e quella che abbiamo del mondo umano?





• Perché lo storicismo di Dilthey ha un carattere relativistico?

Per rIfleTTere nel novecento alcuni studiosi di antropologia culturale hanno sottolineato la relatività dei principi morali sostenuti dai vari gruppi umani: essi dipendono dalla cultura di ogni gruppo e, in certi casi, sono nettamente divergenti gli uni dagli altri.



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• Quale ritieni sarebbe stato l’atteggiamento di Dilthey verso gli studi che hanno condotto a questa conclusione?

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4. Henri-louis Bergson 4.1 lo spiritualismo francese dell’Ottocento

Introspezione come mezzo per conoscere la realtà

In polemica verso il diffondersi della cultura positivistica, nella filosofia francese dell’Ottocento è presente un filone spiritualistico. Esso è caratterizzato da un atteggiamento critico verso il primato delle scienze matematiche e naturali. Al centro dell’orizzonte lo spiritualismo vede la psicologia. Essa non viene intesa come disciplina sperimentale modellata sulle scienze della natura, bensì come uso dell’introspezione, lo strumento privilegiato per sondare l’interiorità dell’uomo e per comprendere la realtà. In questa prospettiva, infatti, lo studio dell’interiorità e dello spirito dell’uomo è il mezzo migliore per conoscere la realtà nel suo complesso. I processi spirituali sono l’oggetto centrale del pensiero di François-Pierre Maine de Biran (17661824) e, successivamente, di Felix Ravaisson (1813-1900) ed Émile Boutroux (1845-1921). Ma il pensatore veramente significativo nell’ambito dello spiritualismo è Henri-Louis Bergson.

LA VITA E LE OPERE 1859 1 1878 1 1889 1 1891 1 1896 1 1901 1 1903 1 1907 1 1911 1 1914 1 1919 1 1922 1 1928 1 1932 1 1934 11 1941

Henri-Louis Bergson nasce a Parigi da una famiglia di religione ebraica e di origine polacca. Conclusi gli studi liceali, si iscrive alla École normale supérieure e si laurea in lettere e matematica. Viene pubblicato il saggio sui dati immediati della coscienza. Sposa Louise Neuburger, una cugina di Marcel Proust. Esce Materia e memoria. Appare il saggio Il riso. Esce l’Introduzione alla metafisica. Viene pubblicata l’evoluzione creatrice, che dà a Bergson una considerevole fama internazionale. Esce l’intuizione filosofica. Bergson viene eletto presidente dell’Académie des sciences morales et politiques e viene nominato membro dell’Académie française. Contemporaneamente, le sue opere sono messe all’Indice dalla Chiesa cattolica. Viene pubblicata la raccolta di saggi l’energia spirituale. Esce il volume di saggi Durata e simultaneità, sulla teoria della relatività speciale di Einstein. Bergson riceve il premio Nobel per la letteratura. Viene pubblicata l’opera le due fonti della morale e della religione. Esce Il pensiero e il movente. Negli anni successivi Bergson si avvicina al cattolicesimo, ma evita una conversione ufficiale per il timore che il proprio prestigio possa avallare l’antisemitismo che si andava diffondendo in Europa. Muore a Parigi. Poco prima della morte rifiuta l’esonero, concessogli dalle autorità naziste, dal presentarsi agli uffici di polizia per essere schedato.

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4.2 Tra scienza e metafisica

Il confronto con la scienza e l’oggettività della filosofia

L’itinerario fi losofi co di Henri Bergson è intessuto di un costante confronto con la scienza e di un profondo interesse per la defi nizione di un metodo rigoroso in filosofia. Per Bergson la fi losofi a deve avere infatti una metodologia determinata e deve fondarsi sull’esperienza, tanto esterna quanto interiore. Essa è una sorta di «vero empirismo»: la fi losofi a, per questo, è in grado di giungere a un livello di oggettività paragonabile a quello delle scienze, e deve sempre rifuggire dal presentare l’opinione personale dell’autore. FILOSOFI A CONFRONTO







Un nuovo modello di scienza: la biologia

La fi losofi a non è un percorso legato alle esperienze personali di un soggetto: la filosofia è scienza. In questo la posizione di Bergson non si distanzia da quella di Cartesio. La differenza consiste nella diversa idea di che cosa signifi chi “scienza” e di quali siano le scienze utilizzate come modello. Per Cartesio si trattava della matematica.

Bergson non ritiene che questa prospettiva sia criticabile in quanto tale: la matematica ha rappresentato il modello del sapere scientifi co fi no all’inizio dell’Ottocento, ma il Novecento vede lo sviluppo di scienze del tutto nuove: le scienze biologiche, ovvero le scienze della vita. FILOSOFI A CONFRONTO







L’essere è divenire

Una grande attrattiva viene esercitata su Bergson dalla fi losofi a di Spencer proprio per il suo stretto rapporto con la maggiore novità delle scienze biologiche del XIX secolo: l’evoluzionismo. Inizialmente a Bergson sembra che Spencer rappresenti nel modo più adeguato la nuova importanza delle scienze biologiche.

Spencer sembra infatti aver capito che la natura più profonda della realtà è l’identità nel cambiamento, il divenire come caratteristica essenziale. L’immagine tramandata dalla tradizione, per cui il fi losofo deve cogliere l’unità immutabile dell’essere al di là dell’apparente mutevolezza, va radicalmente rovesciata: si deve rinunciare al pregiudizio dell’essere atemporale per cogliere la continuità del mutamento come tratto essenziale dell’essere. FILOSOFI A CONFRONTO







Ambivalenza nei confronti del pensiero scientifico

La stessa idea dell’evoluzione presuppone una dimensione temporale priva di fratture: la biologia insegna che l’essere è soprattutto divenire. Ma è proprio in questa ricerca che, secondo Bergson, Spencer non si è spinto abbastanza avanti ed è rimasto irretito in una dimensione dominata dalle scienze fi sico-matematiche.

Il confronto di Bergson con il pensiero scientifi co è quindi ambivalente: da un lato, egli critica le scienze fi sico-matematiche come modello di sapere scientifi co; dall’altro, utilizza ampiamente il modello della vita biologica che il positivismo aveva messo al centro dell’attenzione. Le scienze fi sico-matematiche sono costruite su una base quantitativa, proprio perché dipendono dalla matematica; le scienze biologiche, invece, riconoscono l’importanza degli aspetti qualitativi dell’esperienza, che non sono matematicamente misurabili. La dimensione della Il tentativo di separare la fi losofi a dai modelli fi sico-matematici conduce Bergson a dare uno temporalità spazio centrale alla psicologia e alla correlata dimensione della temporalità. Sulla base di questa Bergson costruisce una filosofia della natura e una metafisica a suo parere innovativa rispetto alla tradizione: lo è perché, utilizzando l’indagine sulla psiche umana, estende questo modello alla realtà e riesce a spiegarne il costante divenire. Critica del Il risultato di questa operazione è una critica al razionalismo «intellettualistico» della tra razionalismo dizione occidentale e la proposta di andare al di là di esso. «intellettualistico»

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Per sInTeTIzzare • Qual è l’aspetto della filosofia di spencer che suscita l’interesse di Bergson?



• Perché Bergson nega che le scienze fisico-matematiche siano il modello della conoscenza scientifica?



IL RAPPORTO TRA FILOSOFIA E SCIENZE IN BERGSON

la fIlOsOfIa È sCIenza

due modelli di sapere scientifico

scienze fisico-matematiche

scienze biologiche

sono costruite su una base quantitativa, perché dipendono dalla matematica

riconoscono l’importanza degli aspetti qualitativi dell’esperienza, non misurabili con gli strumenti della matematica

Bergson respinge le scienze fisico-matematiche come modello del sapere scientifico

Bergson riconosce alle scienze biologiche il merito di aver compreso che l’essere è divenire e quindi possono essere un modello per conoscere scientificamente la realtà

4.3 Il tempo e la durata

Per comprendere la natura del tempo occorre l’introspezione

Spiegando la genesi del suo primo libro, Il saggio sui dati immediati della coscienza, Bergson ricorda come inizialmente sia stato indotto all’interesse per la psicologia dallo studio delle teorie scientifi che. Il suo interesse originario era lo studio della scienza, tuttavia l’idea della durata, che è la caratteristica essenziale della temporalità intesa come continuum (come fl usso continuo di istanti che si compenetrano l’uno nell’altro), è assente dall’indagine fi sico-matematica. Le scienze fi sico-matematiche si rivelano dunque del tutto insuffi cienti, poiché considerano il tempo come un insieme di istanti separati l’uno dall’altro. Occorre dunque cercare altrove la risposta sulla natura del tempo: occorre cercarla nell’introspezione della coscienza. Tempo vissuto e tempo L’unico mezzo per individuare la durata è l’introspezione: è la riconquista della coscienza misurabile da parte di se stessa, mettendo da parte i propri pregiudizi. Essi provengono dalla cultura scientifi ca, ma non solo: anche il senso comune ha gli stessi pregiudizi. Secondo Bergson l’unico modo per individuare la durata è fare riferimento al tempo vissuto della coscienza (ossia al tempo reale); esso è diverso dal tempo della scienza: • nella prospettiva della scienza e del senso comune il tempo è fatto di istanti distinti tra loro. Esso è, inoltre, reversibile, perché è possibile ripetere indefi nitamente un esperimento scientifi co; • la reale natura del tempo consiste invece nella durata e nella continuità, non nel tempo misurabile di un orologio che consiste nel contare diverse simultaneità. I diversi momenti

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sono separabili solo arbitrariamente e il tempo della coscienza non è reversibile: ogni momento è diverso dall’altro ed è irripetibile. C’è durata se c’è una La successione dei momenti come durata si dà soltanto all’interno della coscienza, non nei sincoscienza goli istanti scanditi dalla posizione delle lancette dell’orologio: ciascuna posizione è soltanto presente, e in essa non vi è né un passato né un futuro. La durata sta soltanto nell’io che pensa T2 la successione; l’io la rappresenta come un flusso continuo all’interno della propria coscienza.

DUE MODI DI CONCEPIRE IL TEMPO TeMPO



somma di istanti

successione come durata

tempo della scienza e del senso comune = • omogeneo • scomponibile in istanti separati l’uno dall’altro • misurabile • reversibile

tempo della coscienza = • eterogeneo • non scomponibile in singoli istanti • non misurabile • irreversibile

I concetti sono inadeguati per comprendere la coscienza

L’analisi critica di Bergson colpisce tutto il linguaggio «concettuale» che si fonda sulla distinzione e che non è per nulla agevole quando si affrontano i fenomeni della coscienza. L’analisi della coscienza deve fondarsi su una intuizione: l’intuizione ci permette di cogliere direttamente le cose, mentre l’analisi concettuale rimane esterna a esse. La coscienza sfugge al Estrapolare la rifl essione sulla coscienza dalle scienze fi siche signifi ca per Bergson non sotprincipio di causalità toporla ai concetti della scienza, incluso il principio di causalità: il dinamismo della coscienza, che consiste nella durata, la sottrae alla causalità per cui a una causa segue sempre un effetto. È questa la tesi del determinismo, che vorrebbe inserire la coscienza all’interno della serie infi nita delle cause e degli effetti. Ciò signifi ca però mettere in pericolo la possibilità di parlare di una libertà dell’uomo. Una nuova concezione Bergson intende dare una nuova impostazione al problema della libertà. La relazione tra il sogdella libertà: gli atti getto che compie liberamente un atto e l’atto stesso non è una relazione causale: l’azione libeliberi sono espressione del carattere ra è quella che esprime tutto l’essere del soggetto che compie l’azione e la libertà consiste nel rapporto «tra l’io concreto e l’atto che compie». L’atto libero è quello in cui si realizza la nostra intera personalità. Tra la personalità, ossia il carattere, e gli atti liberi non c’è un rapporto causale: gli atti liberi non sono l’effetto del carattere dell’individuo che li compie, ma ne sono l’espressione. Io profondo e io L’atto libero è quindi un atto in cui viene espressa la nostra intera personalità. Ma Bergson superficiale è consapevole che ciò avviene solo quando agisce il nostro io profondo, che consiste nella compenetrazione e organizzazione delle sensazioni, delle emozioni e dei sentimenti che abbiamo. Molti nostri atti vengono invece determinati dal nostro io superficiale, che è condizionato dalle convenzioni sociali e dall’educazione ricevuta. Per sInTeTIzzare • Qual è, secondo Bergson, la caratteristica essenziale della temporalità?



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• Perché Bergson sostiene che gli atti liberi sfuggono alla causalità?

Il primo Novecento

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L’IO E LA LIBERTÀ DUe ParTI Dell’IO

io superficiale

io profondo

parte dell’io condizionata dall’educazione ricevuta e dalle convenzioni sociali

l’insieme organizzato di sensazioni, emozioni e sentimenti compenetrati l’uno nell’altro

gli atti in cui agisce l’io superficiale non sono liberi

gli atti in cui agisce l’io profondo sono liberi

atti liberi = espressione della personalità del soggetto agente (io profondo)

4.4 Percezione e memoria

Rapporto tra spirito e corpo

La coscienza è un tema centrale della fi losofi a di Bergson. Allo stesso tempo, la coscienza è ciò rispetto a cui abbiamo un accesso privilegiato di conoscenza: l’elemento di noi stessi che è più facile conoscere non è il corpo ma lo spirito, poiché ne abbiamo una conoscenza diretta. Mentre possiamo conoscere il corpo soltanto grazie allo spirito, e in particolare grazie alla memoria. Bergson rifi uta, però, una contrapposizione netta tra spirito e corpo. La relazione strettissima tra essi passa attraverso le nozioni di percezione e di «memoria». La materia è data dalla totalità delle immagini (che Bergson defi nisce esistenze a metà strada tra le cose e le nostre rappresentazioni mentali di esse), che sono sempre presenti allo spirito attraverso la mediazione del corpo. E il corpo stesso costituisce la nostra immagine «centrale»: il modo in cui noi percepiamo il mondo esterno è sempre condizionato dalla relazione con il corpo, anche se è la memoria, e quindi lo spirito, il vero perno dell’argomentazione di Bergson. La percezione dipende La percezione, infatti, non è una dimensione originaria: essa deriva dalla memoria. «Non c’è dalla memoria percezione», scrive Bergson, «che non sia impregnata di ricordi». In realtà, la nostra possibilità di percepire è legata alla nostra capacità di ricordare; la capacità di ricordare è la capacità di collegare i singoli dati percettivi, che in sé risulterebbero privi di senso, con altri dati che sono depositati nella nostra coscienza. Possiamo comprendere una parola o un’immagine soltanto se questa viene interpretata sulla base di ciò che utilizziamo grazie alla memoria. L’influenza su Proust Le complesse analisi bergsoniane della memoria contenute in Materia e memoria acquisiranno una particolare importanza anche al di fuori dell’ambito fi losofi co, ispirando la creazione di uno dei grandi capolavori della letteratura del Novecento: Alla ricerca del tempo perduto di Marcel Proust (1871-1922). L’opera, pubblicata tra il 1913 e il 1927, si basa infatti sull’esperienza soggettiva della memoria. Per sInTeTIzzare • l’uomo ha conoscenza immediata della coscienza o del corpo? • In che rapporto stanno, secondo Bergson, spirito e corpo?



• Qual è, secondo la teoria di Bergson, la funzione della memoria?



7. Neocriticismo, storicismo e Bergson

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4.5 la metafisica

Intelligenza e istinto











Per conoscere la realtà è necessaria l’intuizione



Lo slancio vitale







Una filosofia unitaria

La metafi sica di Bergson è contenuta prevalentemente nell’Introduzione alla metafisica e nell’Evoluzione creatrice. In entrambe le opere viene sostenuta l’opposizione tra la metafi sica da un lato e il senso comune o la scienza dall’altro. La scienza si serve dell’analisi, della scomposizione e della fi ssazione degli elementi; esse rendono possibile l’agire pratico: per potere agire si deve distinguere se stessi dalle cose e distinguere le cose l’una dall’altra. L’analisi è lo strumento caratteristico dell’intelligenza, che ha una funzione pratica. L’intelligenza va distinta dall’istinto; esso è comune anche agli animali e costituisce un contatto diretto con ciò che è utile per la vita. Per Bergson la realtà di cui parla l’intelligenza, e quindi la scienza, è una costruzione simbolica; tale costruzione è incapace di cogliere la natura profonda della realtà stessa. Per coglierla c’è bisogno di una sintesi tra intelligenza e istinto: occorre un’attitudine che colga con l’immediatezza dell’istinto e con la chiarezza dell’intelligenza: è qui che compare la necessità dell’intuizione. Bergson spiega la realtà mutevole negando sia il meccanicismo sia il fi nalismo: si tratta di trasferire sull’intera realtà le caratteristiche della vita biologica e di farne un principio metafi sico onnicomprensivo. Si tratta, dunque, di non accettare una spiegazione meccanica della realtà (contro il meccanicismo) e di non pensare la realtà come organizzata in vista di fi ni razionali da raggiungere (contro il fi nalismo). Alla base del processo dinamico della realtà c’è un principio che Bergson chiama élan vital, slancio vitale. Lo slancio vitale è la forza all’origine di tutte le forme di vita: è una sorta di impulso iniziale del processo dell’evoluzione che si dirama in molteplici direzioni, ma allo stesso tempo si conserva. L’evoluzione non segue un unico percorso: la vita, scrive Bergson, si sviluppa «come un fascio di steli». Dunque, la fi losofi a di Bergson è unitaria: essa pone un solo principio all’origine dei fenomeni naturali e di quelli psichici e vede nell’intuizione il solo mezzo per comprendere gli uni e gli altri.

L’INTUIZIONE NELLA TEORIA DI BERGSON InTUIzIOne

mezzo per comprendere i fenomeni naturali e i fenomeni psichici

l’intuizione è una sintesi di istinto e intelligenza



l’intuizione riesce a cogliere le cose: • con l’immediatezza dell’istinto • con la chiarezza dell’intelligenza



Per sInTeTIzzare • Che cosa occorre, secondo Bergson, per comprendere la realtà?



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• Bergson ritiene che i fenomeni psichici derivino da un principio diverso da quello da cui hanno origine i fenomeni naturali o ritiene che il principio sia lo stesso?

Il primo Novecento

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4.6 Morale e religione FILOSOFI A CONFRONTO







L’obbligo morale: critica a Kant

Anche la rifl essione di Bergson sull’etica rifl ette la sua attitudine antirazionalistica. Nell’opera Le due fonti della morale e della religione l’obiettivo polemico privilegiato dell’analisi di Bergson è il massimo rappresentante del razionalismo etico: Kant.

Bergson collega strettamente l’obbligo morale, il dovere, all’abitudine psicologica e alla pressione della società. La moralità e i suoi doveri non sono opposti alla nostra natura, ma derivano da essa o, più precisamente, da quella «seconda natura» che è l’abitudine: noi ci sentiamo obbligati perché la società esercita una certa pressione su di noi; essa ci richiede certe prestazioni. Non si tratta di una costrizione, ma di impegni che assumiamo liberamente in quanto membri della società. FILOSOFI A CONFRONTO



Bergson considera completamente errata la tesi di Kant secondo cui l’obbligo è una pressione su se stessi, un’opposizione tra moralità e natura. Kant cade in questo equivoco perché non comprende la radice dell’obbligo, che sta nell’abitudine.



La morale dell’obbligo è considerata una morale limitata. Bergson la chiama «chiusa» perché il mondo degli obblighi non è un mondo universale che include tutta la società umana, ma include soltanto comunità chiuse come un Paese, come dimostra la guerra: con la guerra si capisce che l’obbligo morale è limitato a comunità circoscritte. Infatti, la coesione sociale e la moralità del dovere che corrispondono alla chiusura delle società nei propri confi ni sono dovute alla necessità che una società ha di difendersi dalle altre. La morale aperta La morale chiusa non è però l’unica possibilità: c’è anche quella di una morale «aperta». Essa ha caratteri completamente differenti, a partire dalla diffi coltà di formularla. La morale aperta ha per destinatario l’umanità, non comunità chiuse. E, soprattutto, non si fonda sull’obbligo, ma sull’amore; è una morale fondata sullo slancio, non sull’abitudine. Tra le due morali non c’è una semplice differenza di grado, ma una differenza qualitativa; infatti i primi protagonisti della morale aperta o assoluta non sono gli uomini qualunque, ma personaggi eccezionali. Personaggi esemplari Il punto di riferimento della morale aperta è l’esempio dei grandi mistici, che seppero unire contemplazione e azione: il primo è Socrate, il più grande è Gesù Cristo. Sono coloro che non provano un benessere ordinario, ma un sentimento di liberazione perché sono ormai superiori alle soddisfazioni del benessere e della ricchezza che interessano la maggior parte degli uomini. Essi vanno al di là di tutto questo, e la loro esperienza è un’esperienza eccezionale. Religione statica e Una coppia di termini opposti caratterizza anche la religione, la cui analisi è per Bergson dinamica affi ne a quella della morale. Nel caso della religione, ci sono due tipi di religione: 1. una religione statica ed esteriore che si esprime nella magia e nei riti; 2. una religione dinamica e interiore che si realizza nella mistica.

La morale chiusa

Per sInTeTIzzare • Da che cosa ha origine, secondo Bergson, l’obbligo morale? • Quali differenze ci sono tra la morale chiusa e la morale aperta?



• Di quale messaggio sono portatori i grandi mistici?



7. Neocriticismo, storicismo e Bergson

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SOMMARIO 1

MOnDO naTUrale e MOnDO UManO

I mutamenti avvenuti nell’Ottocento sia nelle scienze della natura sia nelle discipline che studiano il mondo umano, storico e sociale pongono il problema di stabilire quali siano i rapporti e i criteri di distinzione tra le due sfere di indagine. 2

Il rITOrnO a KanT e Il neOCrITICIsMO

1 Con la ripresa di interesse per il pensiero di Kant, in polemica con l’idealismo, torna a essere centrale la teoria della conoscenza. 2 Riprendendo la tesi kantiana per cui il soggetto ha un ruolo attivo nella conoscenza, Helmholtz sostiene che tale ruolo ha fondamento nella fi siologia umana. 3 Il problema kantiano del modo di conoscere gli oggetti è al centro del neocriticismo, ossia della scuola di Marburgo e della scuola del Baden. 4 La fi losofi a è per Cohen, esponente della scuola di Marburgo, teoria della conoscenza scientifi ca. Come Natorp, egli dà la priorità alla logica rispetto all’etica. 5 Ernst Cassirer interpreta la storia della fi losofi a dal punto di vista del problema della conoscenza. Il mutamento principale nella scienza è il passaggio dal concetto di sostanza a quello di funzione, che porta all’abbandono dell’idea della conoscenza come rispecchiamento della realtà: essa si realizza attraverso i simboli. Oltre alla conoscenza, le principali forme simboliche sono il linguaggio e il mito. 6 Gli esponenti della scuola del Baden, Windelband e Rickert, hanno una concezione unitaria della fi losofi a: essa non è riducibile a teoria della conoscenza scientifi ca. È filosofia dei valori come scienza critica di tutti i valori (conoscitivi, etici ed estetici). Negare la priorità delle scienze della natura rispetto alle discipline storico-sociali, o scienze dello spirito, pone il problema di spiegare la differenza tra esse. Come Windelband, Rickert ritiene che la differenza non riguardi l’oggetto di indagine, ma il metodo. Il metodo delle scienze dello spirito, che Rickert chiama «scienze della cultura», consiste nell’esaminare le relazioni tra ogni civiltà e i suoi valori (senza giudicarli). Dei valori Rickert sottolinea l’oggettività e contro la fi losofi a della vita nega che la vita sia un valore in sé. 3

lO sTOrICIsMO TeDesCO

1 Lo storicismo sostiene, contro l’idealismo, che la storia sia è opera degli uomini e, in polemica con il positivismo, rifi uta l’assimilazione delle discipline storico-sociali al modello delle scienze naturali. Il problema fondamentale è stabilire le condizioni di possibilità della conoscenza storica. 2 Dilthey sostiene che scienze naturali e scienze dello spirito abbiano oggetti diversi e che si abbia un’esperienza interna solo del mondo umano; di qui l’importanza dell’analisi della psiche per le scienze dello spirito. In seguito Dilthey attenua tale importanza e privilegia l’interpretazione dei segni esterni della vita psichica. Rifi uta la fi losofi a della storia e insiste sulla storicità del mondo umano e sulla relatività dei valori. 4

HenrI-lOUIs BerGsOn

1 Contro il positivismo, lo spiritualismo francese ottocentesco vede nello studio dell’interiorità un mezzo essenziale per comprendere la realtà.

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Il primo Novecento

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2 Henri Bergson considera la fi losofi a una scienza, ma respinge il modello cartesiano del sapere scientifi co. Riconosce alla biologia il merito di aver capito che l’essere è divenire e pone la temporalità al centro della propria indagine. 3 La scienza è incapace di spiegare la durata, che è la caratteristica essenziale della temporalità; a tal fi ne occorre esaminare il tempo vissuto della coscienza, che non può essere compresa con i concetti, ma solo con l’intuizione. La coscienza sfugge anche al concetto di causalità. L’atto libero è quello in cui si realizza tutta la personalità del soggetto e in cui agisce l’io profondo, non l’io superficiale. 4 Bergson rifi uta il dualismo tra spirito e corpo: memoria e percezione mediano la relazione tra essi. 5 Per comprendere la realtà occorre l’intuizione, sintesi tra istinto e intelligenza. Bergson rifi uta il meccanicismo e il fi nalismo ed elabora una metafi sica fondata sul principio dello slancio vitale. 6 In ambito etico Bergson nega (contro Kant) il confl itto tra natura umana e dovere e distingue tra morale chiusa (impersonale) e morale aperta (fondata sul modello di personalità eccezionali). Anche della religione Bergson distingue due tipi: quella esteriore, statica, e quella interiore, dinamica.

LESSICO

D

Durata. Nella teoria di Bergson è la caratteristica essenziale della temporalità, della coscienza e della realtà. La durata è una successione di istanti compenetrati l’uno nell’altro; è possibile coglierla solo attraverso l’introspezione, perché può esserci durata solo se c’è un soggetto che coglie la successione nel fl uire della propria coscienza. Le scienze fi sico-matematiche sono incapaci di coglierla perché considerano il tempo un insieme di istanti distinti tra loro.

f

Filosofia dei valori. Espressione che indica il modo in cui gli esponenti della scuola del Baden intendono la fi losofi a: essa è una scienza critica dei valori, non solo di quelli conoscitivi, ma anche di quelli etici ed estetici.

Forme simboliche. Nella fi losofi a di Cassirer sono attività mentali che producono una certa confi gurazione della realtà facendo uso di simboli. Linguaggio, mito e conoscenza sono le principali forme simboliche. Funzione. Nella teoria di Cassirer è l’attività attraverso la quale costituiamo e diamo forma agli oggetti di cui abbiamo esperienza ed è quindi la condizione di possibilità di essi. Il passaggio dal concetto di sostanza a quello di funzione ha prodotto un mutamento signifi cativo nella concezione della conoscenza.

I

Intuizione. Bergson la contrappone alla concatenazione dei concetti e la considera uno strumento indispensabile per comprendere la coscienza e la realtà, poiché essa riesce a cogliere le cose con l’immediatezza dell’istinto e la chiarezza dell’intelligenza. L’intuizione è dunque una sintesi tra istinto e intelligenza. Io profondo. È l’interiorità genuina di ogni individuo, ossia l’insieme organizzato dei fatti della coscienza (sensazioni, emozioni e sentimenti) compenetrati l’uno nell’altro. Io superficiale. Parte dell’io condizionata dall’educazione ricevuta e dalle convenzioni sociali.

M

Memoria. Totalità dei ricordi della nostra vita passata. Grazie a essa possiamo dare un senso alle percezioni che abbiamo. Con la percezione la memoria media il rapporto tra il corpo e lo spirito.

7. Neocriticismo, storicismo e Bergson

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n

Neocriticismo. Detto anche “neokantismo”, è la corrente fi losofi ca che si richiama a Kant (in polemica con l’idealismo), proponendosi di superarlo. Comune alle due scuole neokantiane, la scuola di Marburgo e la scuola del Baden, è l’indagine sui processi conoscitivi e sulle condizioni di possibilità della conoscenza. L’una si concentra sul sapere scientifi co; l’altra intende invece la fi losofi a come scienza critica di tutti i valori, non solo del valore della verità teoretica.

P s

Percezione. Dimensione della vita psichica che, secondo Bergson, non è originaria, ma dipende dalla memoria. Insieme con la memoria essa media il rapporto tra il corpo e lo spirito. Scienze dello spirito. Con questa espressione Dilthey intende l’insieme delle discipline, contrapposte alle scienze della natura, che studiano il mondo umano e il suo sviluppo storico. Esse si distinguono dalle scienze della natura sia per l’oggetto dell’indagine, sia per il tipo di esperienza che viene fatta del mondo umano e del mondo naturale. Simboli. Nella teoria di Cassirer sono gli elementi centrali del rapporto conoscitivo dell’uomo con il mondo, grazie ai quali egli dà senso ai molteplici dati dell’esperienza e li organizza. Il simbolo è il segno del ruolo attivo del pensiero umano nei confronti della realtà. Slancio vitale. Nella metafi sica di Bergson è il principio su cui è fondato il processo dinamico della realtà e dell’evoluzione. Spiritualismo. Corrente fi losofi ca diffusasi nel XIX secolo in polemica con il positivismo. I suoi esponenti rifi utano il primato della matematica e delle scienze naturali e considerano lo studio dell’interiorità e dello spirito uno strumento privilegiato per comprendere la realtà. Storicismo. Insieme di dottrine sviluppatesi nella cultura tedesca tra la fi ne del XIX e l’inizio del XX secolo e accomunate dallo studio storico del mondo umano e sociale. Lo storicismo tedesco considera la storia come opera degli uomini e rifi uta di assumere le scienze della natura come modello per l’indagine storico-sociale.

T

Tempo vissuto. Nella teoria di Bergson è il tempo reale (quello della coscienza), la cui essenza è la durata. È eterogeneo, irreversibile e non misurabile, al contrario del tempo della scienza e del senso comune, che è un insieme omogeneo di istanti distinti tra loro, ripetibili e misurabili.

QUESTIONARIO 1 MOnDO naTUrale e MOnDO UManO

Perché il rapporto tra mondo naturale e mondo umano è uno degli oggetti privilegiati dell’indagine filosofica fra Ottocento e Novecento? (max 3 righe) 2 Il rITOrnO “fIsIOlOGICO” a KanT

Spiega in un massimo di 3 righe l’interpretazione fisiologica della tesi kantiana per cui il soggetto ha un ruolo attivo nella conoscenza degli oggetti. 3 la rIflessIOne neOKanTIana sUlla COnOsCenza

Che cos’è, per Cohen, la filosofia? Qual è il suo compito? (max 2 righe)

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4 Il COnCeTTO DI fUnzIOne In CassIrer

Quale cambiamento si è prodotto nel modo di concepire la conoscenza grazie al passaggio dal concetto di sostanza a quello di funzione? (max 3 righe) 5 la sCUOla Del BaDen

Perché la scuola del Baden, diversamente dalla scuola di Marburgo, ha una concezione unitaria della filosofia? (max 4 righe) 6 sCIenze Della naTUra e sCIenze sTOrICO-sOCIalI

Spiega in un massimo di 3 righe qual è, secondo Windelband e Rickert, la differenza tra scienze della natura e scienze storico-sociali. 7 Il COMPITO DellO sTOrICO

Qual è, secondo Rickert, il compito dello storico? (max 2 righe) 8 lO sTOrICIsMO TeDesCO

Perché Kant è un punto di riferimento per lo storicismo tedesco? (max 2 righe) 9 DIlTHeY e l’OGGeTTO Delle sCIenze DellO sPIrITO

Spiega in un massimo di 5 righe le differenze individuate da Dilthey tra le scienze della natura e le scienze dello spirito. 10 la CrITICa DIlTHeYana alla fIlOsOfIa Della sTOrIa

Perché Dilthey è critico nei confronti della filosofia della storia? (max 4 righe) 11 BerGsOn e la sCIenza

Spiega in un massimo di 5 righe perché l’atteggiamento di Bergson verso la scienza è ambivalente. 12 TeMPO Della sCIenza e TeMPO Della COsCIenza

Quale differenza c’è, secondo Bergson, tra il tempo della scienza e del senso comune e il tempo vissuto della coscienza? (max 5 righe) 13 l’anTInTelleTTUalIsMO DI BerGsOn

Perché i concetti sono uno strumento inadeguato, secondo Bergson, per comprendere la coscienza? (max 4 righe) 14 PerCezIOne e MeMOrIa In BerGsOn

Spiega in un massimo di 5 righe quale rapporto c’è, secondo Bergson, tra la percezione e la memoria. 15 InTUIzIOne e MeTafIsICa

Qual è il ruolo dell’intuizione nella metafisica bergsoniana? (max 3 righe) 16 la MOrale CHIUsa

Perché Bergson considera errata la concezione kantiana dell’obbligo morale? (max 3 righe)

7. Neocriticismo, storicismo e Bergson

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T1 FOC

l’importanza dell’esperienza interna US

lessico, retorica

l’a n T O l O G I a

n

da W. Dilthey, Introduzione alle scienze dello spirito, 1,2, in Lo storicismo contemporaneo, a c. di P. Rossi, Loescher, Torino 1968, pp. 17-19, e ivi, 1,9, p. 20.

Il brano seguente è tratto dall’Introduzione alle scienze dello spirito (1883), in cui Wilhelm Dilthey espone la tesi secondo cui le «scienze della natura» non possono essere assunte come modello per l’indagine storico-sociale, ovvero per le «scienze dello spirito». Le differenze tra i due tipi di scienze rendono infatti impossibile la subordinazione delle scienze dello spirito a quelle che studiano i fenomeni naturali. Una delle differenze sottolineate da Dilthey riguarda gli oggetti: le scienze della natura studiano il mondo naturale, dominato dalla necessità; le scienze dello spirito studiano invece il mondo umano, in cui regna la libertà. La seconda differenza riguarda la nostra esperienza della natura e del mondo umano: di questo abbiamo un’esperienza interna, laddove l’esperienza che facciamo dei fenomeni naturali è esterna.

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1. Espressione con cui Dilthey indica l’insieme delle discipline che studiano il mondo umano e il suo sviluppo storico. 2. Quello costituito dalle scienze dello spirito. 3. Le discipline (contrapposte alle scienze dello spirito) che studiano il mondo naturale. 4. Coscienza che l’uomo ha di sé. 5. Letteralmente “impero nell’impero” (della natura), cioè “autorità nell’autorità”; l’espressione è tratta da Spinoza, che sostiene una tesi opposta a quella di Dilthey: l’uomo è una semplice parte della natura. 6. I fatti spirituali, contrapposti a quelli del mondo naturale. 7. I fatti spirituali. 8. I fatti relativi al mondo naturale.

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Il complesso delle scienze che hanno come loro oggetto la realtà storico-sociale viene qui compreso sotto la designazione di scienze dello spirito1. Il concetto di queste scienze [...] e la delimitazione di tale complesso2 rispetto alle scienze della natura3 potranno essere spiegati e fondati in maniera defi nitiva soltanto nel corso dell’analisi [...]. [...] Il motivo da cui è derivata l’abitudine di delimitare queste scienze da quelle della natura [...] è radicato nella profondità e nella totalità dell’autocoscienza umana4. Ancor prima di procedere a indagini sull’origine del mondo spirituale, l’uomo trova in quest’autocoscienza una sovranità del volere, una responsabilità delle sue azioni, una capacità di sottoporre tutto al pensiero e di opporsi a tutto nella libertà della sua persona, mediante cui si distingue da tutta la natura. Egli si ritrova infatti, in questa natura – per impiegare un’espressione spinoziana – come un imperium in imperio5. E poiché per lui esiste solamente ciò che è fatto della sua coscienza6, ogni valore e ogni scopo della vita risiede in questo mondo spirituale che agisce in lui in maniera autonoma, e ogni fi ne delle sue azioni risiede nella costruzione di fatti spirituali. Così egli distingue dal regno della natura un regno della storia, nel quale – in mezzo alla connessione di una necessità oggettiva, che costituisce la natura – la libertà emerge in innumerevoli punti. In antitesi al corso meccanico dei mutamenti naturali, il quale già contiene fi n dall’inizio tutto ciò che in esso ha luogo, i fatti della volontà producono realmente qualcosa in virtù del loro impiego di forza e dei loro sacrifi ci, del cui signifi cato l’individuo è consapevole nella propria esperienza; essi suscitano lo sviluppo, sia nella persona sia nell’umanità. […] [...] L’impossibilità di derivare i fatti spirituali da quelli dell’ordine meccanico della natura, in quanto fondata sulla diversità della loro provenienza, non impedirebbe l’inserimento dei primi7 nel sistema dei secondi8. Soltanto quando le relazioni tra i fatti del mondo spirituale si presentano incomparabili [...] con le uniformità della natura, viene esclusa una subordinazione dei fatti spirituali sotto quelli accertati dal-

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9. Conoscenze raggiunte dalle scienze della natura. 10. Sentimenti, passioni.

la conoscenza meccanica della natura: infatti qui [...] ci si trova di fronte [...] a limiti in cui la conoscenza naturale9 fi nisce e ha inizio un’autonoma scienza dello spirito [...]. I fatti della società ci sono comprensibili dall’interno, possiamo riprodurli fi no a un certo punto in noi, sulla base dell’osservazione dei nostri propri stati, e accompagniamo intuitivamente la rappresentazione del mondo storico con l’amore e l’odio, con tutto il gioco dei nostri affetti10. Invece la natura è per noi muta. Soltanto la forza della nostra immaginazione diffonde su di essa un barlume di vita e di interiorità […] La natura ci è straniera. Infatti essa è per noi soltanto qualcosa di esterno, non di interno. La società è il nostro mondo.

IMPara a IMParare: COsTrUIsCI TU l’analIsI Del TesTO Guida alla lettura

l’a n T O l O G I a n

Il brano può essere suddiviso in tre parti. Nella prima parte (righe 1-26) Dilthey introduce la distinzione tra due tipi di indagine: quella sul mondo umano e sul suo sviluppo storico, svolta dalle scienze dello spirito, e quella sul mondo naturale, propria delle scienze della natura. Dilthey distingue così i due tipi di scienze sulla base del loro oggetto: esse si occupano di mondi differenti. Nel formulare la distinzione tra scienze dello spirito e scienze della natura Dilthey riprende la distinzione kantiana tra natura e libertà. Il mondo spirituale – afferma – è legato all’autocoscienza dell’uomo, alla consapevolezza che egli ha di sé e della libertà della propria volontà: al contrario del mondo naturale, che è dominato dalla necessità, quello spirituale è contrassegnato dalla libertà. Inoltre, essendo libero di scegliere quali azioni compiere, l’uomo ne è responsabile. L’essere umano è certamente inserito anche nella natura, ma non è una semplice parte del mondo naturale: non è interamente subordinato alle leggi necessarie che lo regolano; in quanto essere libero, l’uomo non è meramente passivo, ma è in grado di esercitare una forma di controllo e dominio all’interno del mondo naturale. Laddove i fatti della natura sono determinati e indipendenti dalla volontà umana, i fatti spirituali – i valori e gli scopi da perseguire – sono appannaggio degli esseri umani: è l’uomo stesso a porli. Dilthey contrappone così alla necessità dominante nella natura la libertà del mondo umano.

n

Integra e approfondisci la lettura guidata, svolgendo le attività proposte.

1. Quale differenza c’è, secondo Dilthey, tra il modo in cui avvengono i cambiamenti nel mondo naturale e quello in cui si verifi cano i cambiamenti nel mondo umano? (max 3 righe)

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Nella seconda parte (righe 27-35) Dilthey sottolinea la distinzione tra i fatti naturali, che sono prodotti dalle leggi della natura, e i fatti spirituali, che sono frutto della libertà umana. Affermare questa distinzione non signifi ca, precisa Dilthey, che i fatti spirituali siano del tutto estranei al mondo naturale: come Dilthey ha già osservato, l’uomo è inserito anche nella natura. Tuttavia – ed è questo il punto su cui Dilthey insiste – i fatti spirituali non sono riconducibili a quelli naturali: il mondo spirituale non è subordinato alla natura, pur essendo incluso in essa, ed è autonomo rispetto alla natura. Ne consegue che le conoscenze fornite dalle scienze della natura sono limitate: esse riguardano solo la natura, ma per conoscere il mondo umano e il suo sviluppo storico occorrono discipline diverse, cioè le scienze dello spirito. E le scienze della natura non possono essere assunte come modello di queste ultime.

7. Neocriticismo, storicismo e Bergson

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2. Da che cosa dipende, secondo Dilthey, l’impossibilità di ricondurre i fatti spirituali a quelli naturali, ossia di derivare i primi dai secondi? (max 3 righe)

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Anche al centro della terza parte del brano (righe 36-43) vi è la distinzione tra il mondo spirituale – la società umana – e il mondo naturale, alla quale corrisponde la distinzione tra scienze dello spirito e scienze della natura. Qui Dilthey sottolinea la differenza tra l’esperienza che facciamo del mondo spirituale, umano, e quella che facciamo del mondo naturale. Del mondo umano, dei fatti sociali e storici, facciamo un’esperienza interna, vissuta; grazie a essa abbiamo con questo mondo un rapporto diretto, poiché possiamo riprodurlo attraverso l’introspezione psicologica. L’osservazione dei fenomeni storici e sociali e la rappresentazione che ce ne facciamo sono strettamente legate ai nostri sentimenti o passioni. Ben diversa è l’esperienza che facciamo della natura; ed è molto diverso il modo in cui possiamo comprendere i fenomeni naturali. 3. Quale rapporto c’è, secondo Dilthey, tra l’uomo e i fenomeni della natura? (max 3 righe)

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Nella prima parte del brano compaiono due espressioni che hanno una notevole importanza nel lessico di Dilthey. Definiscile in un max di 3 righe, usando gli elementi che puoi trovare nel testo. scienze della natura: ..........................................................................................................................................................................................................

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scienze dello spirito: ..........................................................................................................................................................................................................

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l’a n T O l O G I a

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lessico



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retorica Nel brano che hai letto Dilthey introduce un’antitesi, ossia una figura retorica che consiste nell’accostare due termini o espressioni che hanno sensi opposti. Individuala nel testo e spiegane il significato, rileggendo con attenzione i passi nei quali compare. Rispondi in un max di 5 righe.

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Il primo Novecento

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La natura del tempo è il tema dominante del Saggio sui dati immediati della coscienza (1889) di Bergson, da cui è tratto il brano seguente. Qui il filosofo francese distingue due modi di concepire il tempo: • secondo la scienza e il pensiero comune, il tempo è una somma di istanti omogenei, tra loro distinti e misurabili; • secondo il suo punto di vista il tempo è durata, successione di istanti compenetrati l’uno nell’altro, è un flusso continuo, le cui parti non sono distinte e misurabili. Perché vi sia durata occorre la coscienza, un io che pensi la successione degli istanti e li colleghi. La durata può dunque essere colta solo con l’introspezione, non con un’analisi quantitativa.

da H.-L. Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza, trad. di F. Sossi, Raffaele Cortina Editore, Milano 2002, 2, pp. 66-67, 70-71. 5

Lessico Ciò in cui consiste la reale natura del tempo.

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Retorica Bergson illustra la propria concezione del tempo con una similitudine.

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Obiettivo polemico Bergson respinge la concezione del tempo propria del pensiero comune.

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1. Senza palesarsi.

Ci sono [...] due possibili concezioni della durata, l’una priva di ogni mescolanza, l’altra nella quale interviene surrettiziamente1 l’idea di spazio. La durata assolutamente pura è la forma assunta dalla successione dei nostri stati di coscienza quando il nostro io si lascia vivere, quando si astiene dallo stabilire una separazione fra lo stato presente e quello anteriore. Perché ciò avvenga, [...] non ha [...] bisogno di dimenticare gli stati interiori: basta che, ricordandosi di essi, non li giustapponga allo stato attuale come un punto ad un altro, ma che li organizzi con esso, come avviene quando ci ricordiamo le note di una melodia fuse, per così dire, insieme. Ma non si potrebbe dire che, sebbene queste note si succedano, noi le percepiamo comunque le une nelle altre [...]? La prova di ciò è che quando andiamo fuori misura insistendo più del necessario su una nota della melodia, ciò che ci avverte del nostro errore non è la sua esagerata lunghezza in quanto tale, ma il cambiamento qualitativo che in questo modo abbiamo apportato all’insieme della frase musicale. È quindi possibile concepire la successione senza la distinzione come una compenetrazione reciproca, una solidarietà, una organizzazione intima di elementi, ciascuno dei quali [...] può essere distinto e isolato solo mediante un pensiero capace di astrazione. È certamente questo il modo in cui un essere [...] che non avesse alcuna idea dello spazio [...] si rappresenterebbe la durata. Ma, familiarizzati con l’idea dello spazio, addirittura ossessionati da essa, l’introduciamo a nostra insaputa nella rappresentazione della pura successione; giustapponiamo i nostri stati di coscienza in modo da percepire simultaneamente, non più l’uno nell’altro, ma l’uno accanto all’altro; in breve, proiettiamo il tempo nello spazio, esprimiamo la durata attraverso l’estensione, e la successione assume per noi la forma di una linea continua o di una catena, le cui parti si toccano senza penetrarsi. [...] per noi è incredibilmente difficile rappresentarci la durata nella sua purezza originaria [...]. [...] il tempo entra nelle formule della meccanica, nei calcoli dell’astronomo e persino del fisico, sotto forma di quantità. Si misura la velocità di un movimento, il che implica che anche il tempo sia una grandezza.

7. Neocriticismo, storicismo e Bergson

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Genere, Lessico, Obiettivo polemico, Retorica

L’A N T O L O G I A

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L’orologio e la durata

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T2

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L’A N T O L O G I A

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2. Sono i singoli istanti separati l’uno dall’altro e percepiti come contemporanei, non in successione. 3. La durata, in quanto successione di istanti compenetrati l’uno nell’altro, non è misurabile. 4. Senza distinzione tra gli istanti, che sono compenetrati l’uno nell’altro. 5. All’interno della propria coscienza.

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E la stessa analisi che abbiamo appena tentato deve essere completata, poiché se non viene misurata la durata propriamente detta, cosa misurano allora le oscillazioni del pendolo? Si ammetterà, a rigore, che la durata interna, percepita dalla coscienza, si confonde con l’incastrarsi dei fatti di coscienza gli uni negli altri [...]; ma, si dirà, il tempo che l’astronomo introduce nelle sue formule, il tempo è un’altra cosa, è una grandezza misurabile, e quindi omogenea. – Eppure non è così, un esame accurato dissiperà anche quest’ultima illusione. Quando seguo con gli occhi sul quadrante di un orologio il movimento della lancetta che corrisponde alle oscillazioni del pendolo, non misuro la durata, come potrebbe sembrare; mi limito invece a contare delle simultaneità2, cosa molto diversa. Al di fuori di me, nello spazio, vi è un’unica posizione della lancetta e del pendolo, in quanto non resta nulla delle posizioni passate. Dentro di me, si svolge un processo d’organizzazione o di mutua compenetrazione dei fatti di coscienza, che costituisce la vera durata. Mi rappresento ciò che io chiamo le oscillazioni passate del pendolo, nello stesso tempo in cui percepisco l’oscillazione attuale, proprio perché io duro in questo modo. Sopprimiamo ora, per un istante, l’io che pensa queste cosiddette oscillazioni successive; avremo sempre una sola oscillazione del pendolo, anzi una sola posizione di questo pendolo, e quindi nessuna durata. Sopprimiamo, d’altra parte, il pendolo e le sue oscillazioni; avremo solo la durata eterogenea dell’io, senza momenti esterni gli uni agli altri, senza rapporti con il numero3. Così, nel nostro io, vi è successione senza esteriorità reciproca4; al di fuori dell’io, esteriorità reciproca senza successione: esteriorità reciproca, in quanto l’oscillazione presente è radicalmente distinta dalla oscillazione precedente che non è più; ma assenza di successione, in quanto la successione esiste solo per uno spettatore cosciente che ricordi il passato e giustapponga le due oscillazioni e i loro simboli in uno spazio ausiliario5.

ANALISI DEL TESTO Guida alla lettura Tema centrale del brano è la natura del tempo, che secondo Bergson consiste nella durata. Bergson distingue qui due modi di concepire la durata: da un lato, può essere pensata come successione, flusso di istanti non separati l’uno dall’altro, ma fusi tra loro. La durata, così intesa, si dà soltanto all’interno della coscienza (dell’io), non nei singoli istanti separati mediante il pensiero. La successione di istanti compenetrati l’uno nell’altro è simile a una melodia: essa è composta da varie note, che però non sono separate tra loro, ma legate. La melodia è una successione di note, ma quando la ascoltiamo non percepiamo le note come distinte l’una dall’altra, bensì come un insie-

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me compatto. Infatti, se una nota viene suonata senza rispettare il tempo del brano musicale, avvertiamo un cambiamento nella melodia, non il fatto che quella particolare nota sia più lunga di quanto dovrebbe essere. Ciò mostra che nella melodia le note non sono separate, ma fuse l’una nell’altra. Secondo la prima concezione illustrata da Bergson, dunque, la durata è una successione in cui i singoli istanti sono compenetrati l’uno nell’altro, e solo attraverso il pensiero è possibile separarli e concepire il tempo in analogia con lo spazio, ossia come una successione di istanti distinti e misurabili. Ben diverso è il modo in cui il tempo è concepito dalla

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propria coscienza, questa successione viene meno e restano i singoli istanti separati e tali che ognuno di essi annulla il precedente. In altre parole, c’è durata solo se c’è una coscienza. Genere Il Saggio sui dati immediati della coscienza, la prima opera pubblicata da Bergson, è un trattato composto da tre capitoli: i primi due, in cui vengono esaminate le nozioni di intensità degli stati psicologici e di durata, sono stati scritti come introduzioni al terzo, che affronta il problema della libertà.

Obiettivo polemico La tesi secondo cui la natura del tempo consiste nella durata (e nella continuità) è sostenuta da Bergson contro le scienze fisico-matematiche e il pensiero comune. retorica Per spiegare la concezione del tempo come durata Bergson usa una similitudine: paragona la durata (successione di istanti compenetrati l’uno nell’altro) a una melodia, in cui le note sono legate e non separabili l’una dall’altra.

7. Neocriticismo, storicismo e Bergson

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Paul Gauguin, La visione dopo il sermone, 1888. Edimburgo, Gallery of Scotland.

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lessico Nel brano compare un termine di grande importanza nella teoria bergsoniana del tempo: il termine “durata”. Con esso Bergson indica un insieme di istanti compenetrati l’uno nell’altro, non separabili né misurabili con gli strumenti della matematica. La durata presuppone un soggetto che colga la successione di istanti nel fluire della propria coscienza e può dunque essere compresa solo attraverso l’introspezione.

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scienza e dal pensiero comune: il tempo viene pensato in analogia con lo spazio, come un insieme di istanti distinti tra loro e posti l’uno accanto (dopo) l’altro, come i punti che formano una linea o gli anelli di una catena, vicini eppure separati. Le scienze (quali l’astronomia e la fisica) hanno una concezione quantitativa del tempo, che considerano – al pari dello spazio – un insieme omogeneo e misurabile. Bergson respinge questa concezione del tempo e afferma che la reale natura del tempo è la durata (intesa come continuità), che si dà soltanto nella nostra coscienza: la durata sta solo nell’io che pensa la successione di istanti e la rappresenta come un flusso continuo. Per illustrare la concezione della durata come successione di istanti compenetrati l’uno nell’altro Bergson ricorre all’immagine dell’orologio e a quella, equivalente, delle oscillazioni di un pendolo. Supponiamo di guardare i movimenti della lancetta di un orologio o le oscillazioni di un pendolo: se li contiamo l’uno dopo l’altro, non possiamo cogliere la durata; al nostro sguardo i singoli movimenti si succedono l’uno all’altro e di quelli precedenti non resta traccia. Ben diverso è ciò che accade dentro di noi, nella coscienza: essa collega i vari istanti, i quali dunque risultano essere un flusso continuo, non un certo numero di istanti distinti tra loro. Il tempo non è, secondo Bergson, una grandezza scomponibile in parti distinte e misurabili, quale lo concepiscono scienza e pensiero comune. Il tempo è durata e può esserci durata solo se c’è una coscienza che collega tra loro i vari istanti. Senza l’io che pensa la successione di istanti come un flusso continuo all’interno della

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8. Pragmatismo

e neoidealismo

1837 Inizia il regno della regina Vittoria in Gran Bretagna.

1861 Nascita del Regno d’Italia.

1871 James fonda il primo laboratorio di psicologia sperimentale negli Stati Uniti.

1875 Viene fondato il Methaphysical Club.

1861-1865 Guerra di secessione negli Stati Uniti.

EVENTI EVENTI FILOSOFICI

LE DoMANDE

1878 Esce Come rendere chiare le nostre idee di Peirce.

Il pragmatismo

Il neoidealismo inglese

Peirce • È possibile costruire una filosofia realmente fondata sull’esperienza e priva di riferimenti metafisici?

Green

• Che cos’è un segno e quale rapporto c’è con il soggetto che lo interpreta? James • È possibile raggiungere la verità assoluta, oppure anche la verità è legata alla credenza e all’utilità pratica?

• Come è possibile sfuggire agli esiti scettici dell’empirismo humeano? Come è possibile raggiungere una conoscenza certa? Bradley • Il mondo che vediamo è reale? E se non lo è come possiamo ottenere la conoscenza vera della realtà?

Dewey • Pensare e agire sono due realtà che hanno qualcosa in comune, o sono due modi opposti di entrare in relazione con il mondo?

I TESTI

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T1 Peirce, La formazione dei segni T2 Dewey, Empirismo tradizionale ed esperienza pragmatica

RISoRSE Il primoMULTIMEDIALI Novecento

➥ Lezione LIM ➥ Test

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➥ Biblioteca: M. Messeri, La nozione pragmatica di verità ➥ Tutorial: Croce, Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia di Hegel

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Lessi anche [...] i nuovi gnoseologi della scienza e i confusionari prammatisti, ricavandone la riprova di critiche già da me fatte nel lavorare sulle dottrine estetiche [...] ma fermamente rifiutando le soluzioni intuizioniste e prammatistiche dei problemi filosofici... (B. Croce, Contributo alla critica di me stesso)

1914-1918 Prima guerra mondiale.

1922 Marcia su Roma e primo governo Mussolini.

1893 Esce 1897 Esce Apparenza e Il mio credo realtà di Bradley. pedagogico di Dewey.

1924 Assassinio Matteotti e svolta autoritaria in Italia.

1929 La crisi economica negli Usa innesca una crisi economica mondiale.

1902-1903 Croce pubblica l’Estetica. Viene fondata “La Critica”.

1939-1940 Inizio della Seconda guerra mondiale.

1905 Peirce pubblica l’articolo Che cos’è il pragmatismo.

1943 Caduta del fascismo: l’Italia è divisa in Regno d’Italia e Repubblica sociale italiana.

1909 Croce pubblica la Logica e la Filosofia della pratica.

1916 Esce la Teoria generale dello spirito come atto puro di Gentile.

Il neoidealismo italiano: Croce

Il neoidealismo italiano: Gentile

• La storia è una forma di conoscenza? E se lo è, a quale altro modo di conoscere somiglia?

• Qual è il rapporto tra pensiero e realtà? Esiste una prassi, un agire che possa fare a meno del pensiero?

• È possibile racchiudere il pensiero all’interno di una struttura logica o dargli una forma definita? • Se guardiamo all’esperienza spirituale degli Oppure esso è un’attività continua uomini vediamo una realtà unitaria o varie e incessante, un continuo forme di esistenza? cambiamento? • Esiste una disciplina che può permetterci di • Che rapporto esiste, conoscere tutta l’esperienza umana, nei suoi nell’esperienza degli uomini, tra aspetti teorici e in quelli pratici? agire e pensare? Come influisce • Il motore dell’agire umano sono i valori il rapporto tra pensiero e azione della tradizione filosofica (bello, vero, giusto) nell’attività educativa? oppure è qualcosa di diverso che riguarda • Che cos’è lo Stato e che relazione l’agire spontaneo degli uomini? c’è tra il pensiero e le istituzioni create dagli uomini?

1945 Fine della guerra.

1947 Inizia la “guerra fredda” tra Usa e Urss.

1925 Gentile firma il Manifesto degli intellettuali fascisti; Croce quello degli intellettuali antifascisti.

1943 Gentile aderisce alla Repubblica sociale italiana.

1948 In Italia entra in vigore la Costituzione.

1946-1947 Croce partecipa ai lavori dell’Assemblea costituente.

• L’economia e l’utile hanno un ruolo nella storia dell’agire umano, nella vita spirituale?

T3 Croce, Ogni vera espressione è intuizione T4 Croce, Ogni genuina conoscenza è conoscenza storica

T5 Gentile, Tutto è pensare in atto

8. Pragmatismo e neoidealismo

LE DoMANDE

I TESTI

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✔ Cittadinanza e costituzione: Il diritto all’istruzione ✔ Cittadinanza e costituzione: Forma di Stato ✔ Fare filosofia: Libertà 8a_Pragmatismo288_349.indd 289

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1. Il pragmatismo americano: Peirce, James e Dewey

Il primo contributo americano alla filosofia

Espressione di una nazione in forte crescita politica ed economica e di un’epoca di grande fi ducia verso il futuro, il pragmatismo è unanimemente riconosciuto come il primo e più originale contributo fornito da pensatori degli Stati Uniti alla fi losofi a occidentale. Esso caratterizza la cultura americana a cavallo fra Ottocento e Novecento, ma ha poi signifi cativi echi anche nel continente europeo. Il pragmatismo ha un luogo e, probabilmente, anche un anno di nascita: sorge a Cambridge nel Massachussetts, in seguito alle riunioni tenute a partire dal 1871 da un gruppo di giovani intellettuali, insofferenti della cultura dominante nelle università americane, infl uenzata della teologia e dallo hegelismo, per discutere liberamente di scienza, fi losofi a, diritto e religione. Il gruppo si riunisce fi no al 1875 negli studi di due giovani fi losofi , Charles Sanders Peirce (1839-1914) e William James (1842-1912), e decide di darsi il nome di Methaphysical Club. Oltre a Peirce e James, ne fanno parte altri giovani fi losofi e giuristi quasi tutti futuri docenti dell’Università di Harvard. È durante le riunioni del Methaphysical Club che vengono fi ssate alcune delle tesi principali del movimento, che saranno poi approfondite da Peirce e James, e che incideranno sulla formazione dell’altro grande pragmatista americano, John Dewey (1859-1952), la cui infl uenza si estende per tutta la prima metà del Novecento.



FILOSOFI A CONFRONTO







L’esperienza e la pratica

Il pragmatismo può essere considerato la via americana di reazione all’idealismo: il suo carattere principale è la sfi ducia verso ogni forma di sapere astratto e metafi sico, che si fondi su intuizioni a priori e che non si ponga in stretto rapporto con l’esperienza e la vita dell’uomo. In questo ci sono profonde analogie con il positivismo. Il pragmatismo riprende poi, dall’evoluzionismo di Darwin e di Spencer, la centralità del rapporto dell’individuo con l’ambiente naturale e sociale: è attraverso l’interazione pratica con l’ambiente che l’individuo determina le proprie credenze e i propri valori.

Tuttavia, rispetto al positivismo e all’evoluzionismo europei, anch’essi caratterizzati dal forte intento antimetafi sico, il pragmatismo: 1. sottolinea maggiormente che l’esperienza è un processo indefinito ed è aperta verso il futuro; 2. sottolinea il legame della conoscenza e della stessa fi losofi a con l’attività dell’uomo, con i suoi bisogni e i suoi fi ni, con la prassi storica e sociale. Il pensiero si pone sempre in relazione alla modalità di agire nell’ambiente naturale e sociale; 3. sostiene che è l’uso pratico a determinare il significato dei termini, e per James anche la verità degli enunciati. PER SINTETIZZARE





• Quali sono i principali bersagli polemici del pragmatismo?

1.1 Charles Sanders Peirce Peirce: l’iniziatore del Charles Sanders Peirce è considerato l’iniziatore del movimento fi losofi co da lui stesso demovimento fi nito «pragmatismo» (anche se preferirà poi chiamarlo «pragmaticismo» per distinguerlo dalla versione sostenuta da James), e uno dei fondatori dell’odierna semiotica, ossia della disciplina che studia la formazione, l’interpretazione e l’uso dei segni. 1.1.1 Il significato come effetto pratico I lavori più infl uenti e noti di Peirce sono due saggi sulla teoria della conoscenza, Il fissarsi della credenza (1877) e Come rendere chiare le nostre idee (1878), nei quali vengono delineate le tesi principali della sua concezione del pragmatismo.

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ORIGINE E TEMI DEL PRAGMATISMO

cultura teologica ed hegeliana nelle università americane

filosofie idealistiche e metafisiche

positivismo e darwinismo: • centralità del rapporto individuo/ambiente e natura/società; • il sapere deriva dall’esperienza; • credenze e valori derivano dall’esperienza

rifiuta

accoglie

PRAGMATISMo

l’esperienza è un processo indefinito e aperto verso il futuro

la conoscenza e la filosofia sono legate con l’agire, sia nella storia sia nella società

l’uso pratico determina il significato dei termini

James = la verità degli enunciati deriva dall’uso



Il pensiero è concepito come strettamente legato alla pratica. Funzione del pensiero è quella di produrre credenze, con le quali si acquieta nell’uomo una situazione di irritazione e disagio, rappresentata dal dubbio. Questa situazione non rappresenta una condizione eccezionale, ma indica il momento di indecisione prima di ogni azione, anche la più banale: Peirce fa l’esempio di quando devo comprare un biglietto su un tram e sono indeciso se pagare con un’unica moneta o utilizzare gli spiccioli. Il dubbio è lo stimolo che conduce alla ricerca, la quale a sua volta placa il dubbio con il fi ssare un’opinione consapevole, cioè una credenza, nella quale il pensiero trova momentaneamente riposo (per esempio, decido di pagare con gli spiccioli perché sono ingombranti). Credenza, abitudine, Per soddisfare l’indecisione creata dal dubbio, la credenza non ha bisogno di essere vera, significato basta che essa sia capace di guidare le azioni dell’uomo al fi ne di soddisfarne i desideri. La credenza, secondo Peirce, è collegata allo stabilirsi di una regola d’azione, cioè a un’abitudine in grado di orientare la condotta. Il pensiero è dunque connesso all’azione, ai desideri e alle volizioni umane: «l’intera funzione del pensiero è di produrre abitudini d’azione». Per riprendere l’esempio precedente, prenderò l’abitudine di pagare il biglietto del tram con gli spiccioli. Il concetto di un Il significato di una credenza, cioè per Peirce ciò che viene creduto, consiste dunque nelle oggetto come risultato abitudini di azione che essa fa sorgere, e si identifi ca con gli effetti pratici delle credenze. dei suoi effetti Ogni concetto, afferma Peirce, «consiste esclusivamente nei suoi concepibili rifl essi sulla condotta di vita». Il concetto di vino, per esempio, coincide con le sue conseguenze sul nostro agire pratico (è piacevole ma può alterare le nostre percezioni fi no alla perdita di controllo). FILOSOFI A CONFRONTO





Il pragmatismo di Peirce si confi gura quindi principalmente come una teoria del significato, anziché come una teoria della verità, come è invece il pragmatismo di James: è il signifi cato della credenza, non la sua verità, che si identifi ca con i suoi effetti pratici.

8. Pragmatismo e neoidealismo

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LA TEORIA DEL SIGNIFICATO IN PEIRCE



DUBBIo

RICERCA

momento di indecisione prima di un’azione

lotta interiore per risolvere il dubbio

I quattro modi per consolidare una credenza



















Metodo scientifico e fallibilismo

CREDENZA o oPINIoNE CoNSAPEVoLE

ABITUDINE o REGoLA D’AZIoNE

il dubbio viene acquietato da una scelta capace di guidare l’azione

se non sorgono altri dubbi l’azione viene ripetuta

SIGNIFICATo

gli effetti pratici sull’agire costituiscono il significato di un termine o un concetto

1.1.2 Il metodo scientifico Per Peirce, dunque, il fatto che una credenza sia più effi cace rispetto ad altre non comporta che essa sia anche vera. Esistono infatti diversi modi di consolidare una credenza, ma solo uno conduce alla verità: 1. un primo modo è quello che Peirce chiama il metodo della tenacia: è il metodo seguito da chi si rifi uta ostinatamente di mettere in discussione le proprie convinzioni; 2. un secondo modo è il cosiddetto metodo dell’autorità: è il metodo seguito da chi si adegua alle opinioni imposte con la forza da un’autorità esterna, come lo Stato; 3. un terzo modo è il metodo dell’a priori (o «metodo metafi sico»): è quello seguito da chi pretende di raggiungere la verità attraverso la speculazione razionale, senza il ricorso all’esperienza, come fanno le fi losofi e di carattere idealistico. Tutti e tre questi metodi escludono la possibilità di errore e di correzione, ritenendosi infallibili; 4. il quarto modo è il metodo scientifico, ed è solo attraverso di esso che si può ottenere la verità di una credenza. Questo metodo si basa sul procedimento sperimentale ed è perciò in grado di correggere continuamente i propri risultati: esso è, dice Peirce, un metodo «fallibilista». In quanto capace di scartare gli errori, esso consente di approssimarsi sempre più alla verità, fornendo un criterio con cui valutare il modo giusto o sbagliato di procedere.

I MODI DI CONSOLIDARE LE CREDENZE IN PEIRCE

METoDo DELLA TENACIA

METoDo DELL’AUToRITÀ

METoDo METAFISICo o DELL’ A PRIoRI

METoDo SCIENTIFICo

le convinzioni indiscutibili consolidano la credenza

un’autorità impone la credenza

la riflessione razionale, senza ricorso all’esperienza fonda la credenza

il procedimento sperimentale permette di correggere i risultati e scartare gli errori

si ritengono infallibili e non ammettono correzioni né errori, non raggiungono la verità

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attraverso di esso si può ottenere la verità

Il primo Novecento

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Tre tipi di ragionamento scientifico









L’abduzione



La procedura di ragionamento propria del metodo scientifi co, e quindi della scienza, fa ricorso a tre differenti tipi di inferenza: 1. la deduzione, che inferisce da una proposizione generale una proposizione particolare, conservandone la verità, ma non aggiungendo nulla di nuovo a quanto contenuto nella premessa generale; 2. l’induzione che inferisce da una proposizione particolare una proposizione generale: essa «dalla conoscenza che certi membri di una classe, scelti a caso, hanno certe proprietà, conclude che tutti i membri della medesima classe le avranno ugualmente», e serve quindi a classifi care più che a spiegare; 3. infi ne, la procedura che Peirce chiama abduzione. L’abduzione è una forma di ragionamento ipotetico, che consiste nel formulare, in base all’osservazione di un determinato effetto, una ipotesi in grado di spiegarlo: per esempio, «se c’è cenere ci deve essere stato un fuoco». È l’inferenza abduttiva quella che maggiormente consente di far progredire la conoscenza scientifi ca. Tuttavia, essa non conduce a conclusioni defi nitive, ma solo a credenze rivedibili alla luce della loro conferma sperimentale, che è l’unica a poter garantire la validità del procedimento abduttivo.

I TRE TIPI DI INFERENZA IN PEIRCE METoDo SCIENTIFICo



deduzione: inferisce una proposizione particolare da una generale

induzione: inferisce una proposizione generale da una particolare

non aggiunge nessuna conoscenza

classifica più che spiegare

abduzione: formula un’ipotesi sulla causa di un determinato effetto osservato

consente veri progressi nella conoscenza

i suoi risultati sono rivedibili

Il pensiero e i segni

1.1.3 La semiotica Poiché il pensiero si fonda sui signifi cati, Peirce afferma che «non è possibile pensare senza segni». L’attenzione al funzionamento logico del pensiero lo porta a sviluppare in numerosi interventi anche un’articolata teoria dei segni, o semiotica. Segno è tutto ciò che consente una comunicazione, e ogni segno rimanda all’”oggetto” a cui si riferisce. Icone, indici e simboli Peirce divide i segni in icone, indici e simboli o segni generali: 1. le icone indicano le qualità sensibili che hanno un “fondamento” e che vengono riconosciute immediatamente. Esprimono una sensazione priva di inferenze che precede la percezione di un oggetto: per esempio la sensazione di “nero” o di “rosso”. Può darsi che nei passaggi successivi si scopra che, in realtà, quello che si ha davanti non è propriamente “rosso”, ma una sfumatura più chiara, un “arancio” molto intenso, ma questo non cancella la verità di quella prima sensazione; 2. gli indici sono i segni di un passaggio successivo che ci permette di mettere in relazione quella sensazione immediata in modo da darle delle limitazioni e riconoscere così che appartiene a un oggetto: è il passaggio attraverso cui si stabilisce che quello che si ha di fronte è veramente “rosso” e che lo si sta percependo come “qualità che appartiene a qualcosa”; 3. a questo punto si possono formulare proposizioni descrittive (giudizi) in cui il predicato “rosso” diviene un simbolo o segno generale. È a questo livello che prende forma un giudizio percettivo in cui si sommano tutte le note che ho raccolto attraverso le due fasi precedenti, per cui si può dire per esempio: «questo libro è rosso» identifi cando sia l’oggetto sia la sua qualità. Giudizio che può essere verifi cato e modifi cato attraverso la ripetizione dell’esperienza.

8. Pragmatismo e neoidealismo

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Le icone non visive

Una precisazione importante è che l’icona può appartenere anche a una qualità non visiva: per esempio si possono ascoltare alcune note che si riconoscono come appartenenti a una melodia già sentita e poi passare attraverso le altre due fasi per cogliere l’oggetto, per esempio l’Inno di Mameli, e formulare tale credenza in un giudizio. Il pensiero Al terzo tipo di segni è collegato quindi un soggetto interprete che comprende il signifi cato interpretante del segno generale attraverso un segno interpretante, cioè attraverso un altro segno (ossia una proposizione, il giudizio di cui il simbolo è predicato), dato che per Peirce il pensiero T1 implica a sua volta un linguaggio e quindi dei segni. L’autonomia della Ogni cosa, anche l’interpretante, sostiene Peirce, assume dunque il ruolo di segno a seconsemiotica dalla da del contesto in cui è inserita: ogni cosa può svolgere, cioè, una funzione semiotica. filosofia Sono rifl essioni che hanno dato origine alla disciplina omonima, che è autonoma dalla fi losofi a e che studia la natura, la produzione, la trasmissione e l’interpretazione dei segni, di cui Peirce è comunemente considerato, insieme al linguista svizzero Ferdinand de Saussure (1857-1916), il padre fondatore.

LA SEMIOTICA DI PEIRCE caratteri comuni a tutti i segni: • tutto ciò che consente una comunicazione • ognuno rimanda a un oggetto

SEGNI

si dividono in

ICoNE • indicano le qualità sensibili • vengono riconosciute immediatamente • sono prive di inferenze

INDICI • pongono in relazione quella sensazione immediata • le danno delle limitazioni • riconoscono che appartiene a un oggetto

SIMBoLI o SEGNI GENERALI • la qualità entra in un giudizio percettivo come predicato

SoGGETTo INTERPRETE

comprende il significato del segno generale attraverso un pensiero “interpretante”, cioè attraverso un altro segno (una proposizione, un giudizio)

PER SINTETIZZARE • Qual è, secondo Peirce, il modo in cui si forma un’abitudine e che rapporto ha con la credenza? • Qual è il metodo per raggiungere una credenza vera?





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• Quali sono i caratteri comuni a tutti i segni, secondo Peirce?

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1.2 William James James, pragmatismo e Coetaneo e amico di Peirce, William James (1842-1910) è colui al quale si deve la notoriepsicologia tà internazionale del pragmatismo come nuovo movimento fi losofi co, oltre che l’introduzione e lo sviluppo nel continente americano della psicologia sperimentale, che egli ha conosciuto frequentando i laboratori europei, in particolare quello di Wundt. Il legame tra pensiero e azione

1.2.1 La verità come efficacia pratica In linea con Peirce, James insiste sul ruolo pratico del pensiero. Come scrive nel saggio Il pragmatismo: un nome nuovo per vecchi modi di pensare (1907), il pensiero viene esercitato per avere strumenti di azione e quindi agire nella realtà. E proprio perché mette in luce questo stretto legame fra pensiero e azione, il pragmatismo rifi uta le concezioni astratte e metafi siche della realtà. FILOSOFI A CONFRONTO







Come per Peirce, inoltre, anche per James il significato di una credenza non può essere distinto dai suoi effetti pratici: esso risiede negli effetti che la credenza produce nel mondo. Tuttavia, se per Peirce l’effetto pratico determina il signifi cato di una credenza, ma non la sua verità, il cui accertamento è lasciato al metodo scientifi co, James estende il metodo pragmatico anche alla nozione di verità.

La verità di una credenza consiste nell’essere sottoponibile a un processo che la conferma; un’idea è vera se è verifi cabile attraverso un operare di carattere pratico. Identificazione di Ma se un’idea è vera, essa ha, aggiunge James, anche una sua effi cacia pratica: essa ci converità e utilità sente di operare nella realtà, risultando utile ai nostri scopi. Se è così, la verità è strettamente collegata all’efficacia pratica e all’utilità: è dunque vero ciò che è utile. In questo modo, James identifi ca la verità con l’utilità. Questa equiparazione della verità con l’utilità ha suscitato non poche critiche. Esse hanno condotto James a proporre una rettifi ca della sua teoria della verità nel saggio Il significato della verità (1909), nel quale veniva più chiaramente precisato che ciò non elimina il necessario confronto con la realtà di ciò che abbiamo defi nito utile attraverso il linguaggio e il ragionamento.

LA TEORIA DELLA VERITÀ IN JAMES SIGNIFICATo = EFFETTo PRATICo

La religione e il coinvolgimento emotivo

Volontarismo e credenza

verità = processo l’idea vera è confermata attraverso l’agire

1.2.2 La volontà di credere e l’etica Nel saggio La volontà di credere (1897) e poi in La varietà dell’esperienza religiosa (1902), James affronta il tema della fede e della religione. Egli sostiene che per quanto riguarda le credenze di cui non si può accertare la verità o la falsità, cioè che escono fuori dal campo dell’esperienza, come le credenze della religione e dell’etica (l’esistenza di Dio e della vita ultraterrena, la realizzabilità del bene nel mondo e così via), sia un diritto, e anzi un dovere, del soggetto farle proprie, anche se ciò non è razionalmente giustifi cabile. Basta che la credenza sia viva e importante, che alla base vi sia cioè un desiderio reale, un coinvolgimento emotivo e passionale. Il soggetto è quindi giustifi cato nel credere cose non verifi cabili se solo vuole veramente farlo: è la cosiddetta «teoria della volontà di credere». Anche non credere, del resto, sarebbe compiere una scelta razionalmente ingiustifi cata. In questi casi, anzi, una credenza forte, una fede salda, può portare essa stessa alla sua conferma: il bene nel mondo sarà effettiva-

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la verità è efficace praticamente, ossia coincide con l’utilità

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mente realizzabile se tutti vi crederanno, così come credendo in Dio si troverà un’armonia nelle cose e si sarà confortati e sollevati anche nei momenti più diffi cili. La rifl essione etica viene ulteriormente approfondita nel saggio Il filosofo morale e la vita morale del 1891, nel quale James polemizza da una parte contro le concezioni idealistiche della morale, che danno una defi nizione aprioristica di ciò che è buono, dall’altra contro le concezioni evoluzionistiche alla Spencer, che identifi cano il buono con un fatto naturale, con il prodotto dell’evoluzione. Per James, il bene e il male non sono tali a priori, né possono essere desunti dall’osservazione del mondo naturale: un fatto fi sico di per sé non è né buono né cattivo. Essi dipendono invece dalle sensazioni del soggetto, il solo creatore dei valori morali: qualcosa è buono solo se il soggetto lo sente tale, rendendolo buono.

L’origine soggettiva dei valori morali

FILOSOFI A CONFRONTO





Riformulando in chiave etica la massima dell’empirista George Berkeley (1685-1753), James sostiene che per i valori morali «esse est percipi»: il loro essere consiste nell’essere percepiti.

Proprio per questo loro carattere, i giudizi morali non possono essere detti veri o falsi, a meno che non si trovi un accordo su alcuni principi comuni interpersonali. Nel caso di contrasto fra diverse concezioni del bene e del male non c’è alcun mezzo per superare il disaccordo, se non attraverso il richiamo alla coscienza individuale. È una concezione di soggettivismo etico che avrà grande diffusione nel Novecento.

Coscienza individuale e giudizi morali

I VALORI MORALI IN JAMES VoLoNTÀ DI CREDERE = fonte delle scelte religiose e dei doveri a esse collegati

SoGGETTIVISMo ETICo = origine delle scelte morali

bene e male = scelte di ogni coscienza

i giudizi morali = non sono né veri né falsi, a meno che non si trovino principi comuni

1.2.3 La psicologia e l’empirismo radicale Come si è osservato, la rifl essione di James non

si limita alla fi losofi a, ma si estende anche alla psicologia, di cui è uno dei primi studiosi nel continente americano, con la sua prima opera: i due volumi dei Principi di psicologia (1890). In essa riprende i temi della nascente rifl essione psicologica, correggendo la psicologia associazionistica classica (elaborata da Locke, Hume, James Mill e Herbart) con le teorie evoluzionistiche di Darwin e di Spencer.



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La teoria dell’azione riflessa

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In opposizione alla psicologia razionale tradizionale, che vede un’anima individuale al centro della vita psichica, per la psicologia associazionistica la vita mentale consiste in una giustapposizione di sensazioni distinte e indipendenti, a cui l’identità individuale può essere ridotta. Per James, invece, la vita mentale è costituita da un unico flusso di sensazioni che si succedono senza sosta e senza una distinzione netta le une dalle altre.

La mente, inoltre, non è un’entità separata dal mondo esterno, ma è sempre in interazione con esso. In linea con le concezioni darwiniane e spenceriane, ogni fenomeno psichico si costituisce come risposta a uno stimolo proveniente dall’ambiente, in una relazione di adattamento ad esso. Il mondo infl uisce così sulla vita psichica, e quest’ultima a sua volta infl uisce sull’esterno, modifi candolo: è la cosiddetta «teoria dell’azione rifl essa».

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Keith Haring, Autoritratto, 1985. Milano, Collezione privata.

L’immagine di un fl usso di sensazioni ritorna anche negli ultimi saggi di James, apparsi postumi, i Saggi sull’empirismo radicale (1912). In essi egli propone una concezione empiristica radicale. L’«esperienza pura» è costituita da un fl usso di esperienze completamente neutre, in quanto non vi si dà distinzione tra soggetto e oggetto, tra fi sico e mentale, né tra singole porzioni di esperienza. Il dato iniziale è dunque un fl usso indistinto, molteplice e vario di esperienze, ed è solo successivamente che la riflessione concettuale pone su questa base indifferenziata le sue distinzioni, interpretandola e attribuendo ad essa determinati signifi cati.

L’esperienza pura come flusso



PSICOLOGIA ED EMPIRISMO IN JAMES VITA MENTALE = flusso di sensazioni

MENTE = interagisce con il mondo esterno

esperienza pura come flusso indistinto, molteplice, caotico: materiale originario della conoscenza

riflessione concettuale sul materiale dato dall’esperienza pura

PER SINTETIZZARE • Come possiamo raggiungere la verità di un enunciato secondo James? • Qual è, secondo James, l’origine della distinzione tra bene e male?





• Qual è, secondo James, il rapporto tra la mente e il mondo esterno?

8. Pragmatismo e neoidealismo

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1.3 John Dewey Più giovane di Peirce e James, John Dewey rappresenta il punto culminante del pragmatismo americano. La sua rifl essione fi losofi ca e pedagogica va ben oltre il XIX secolo per abbracciare tutta la prima metà del Novecento. Il peso di Dewey sulla vita intellettuale statunitense è notevole, così come la sua produzione letteraria e scientifi ca, che vede la pubblicazione di oltre quaranta libri e settecento articoli di fi losofi a.

Il pragmatista più influente



1.3.1 L’esperienza e la storia Con lo scritto Studi sulla teoria logica (1903), Dewey si avvicina al pragmatismo di Peirce e James, condividendone alcune tesi fondamentali. FILOSOFI A CONFRONTO

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L’esperienza delle relazioni tra i dati

L’analogia strutturale tra esperienza e storia

La critica delle filosofie della storia e il compito della filosofia

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Il primo aspetto su cui richiama l’attenzione è la messa in discussione del concetto tradizionale di esperienza. L’empirismo tradizionale concepisce l’esperienza come qualcosa di passivo: essa è un fenomeno esclusivamente conoscitivo, di carattere puramente ricettivo e, in quanto tale, rivolto solo al passato. Essa è inoltre uno stato di coscienza soggettivo immediatamente chiaro e distinto. L’esperienza va invece concepita, per Dewey, come necessariamente connessa alla pratica, all’agire sperimentale e al futuro: essa nasce da una relazione di azione e reazione dell’organismo con l’ambiente. L’esperienza non è quindi solo soggettiva ma anche oggettiva, non è mera ricezione passiva, ma è anche risposta attiva dell’organismo vivente allo stimolo esterno proveniente dall’ambiente naturale e sociale, in linea con quanto aveva messo in luce James nella sua psicologia. Proprio per questo, essa si presenta come mutevole e precaria: non è sempre chiara e ordinata, molto più spesso vaga, confusa, piena di errori, mancanze e disordine.

Per di più, se l’esperienza dell’empirismo classico coglie i dati isolati e indipendenti ed è completamente separata dal pensiero, nell’accezione dinamica di Dewey l’esperienza coglie anche le relazioni fra i dati e si presenta come strettamente collegata all’elaborazione concettuale: lo stesso procedimento di inferenza induttiva (le generalizzazioni ottenute da casi particolari) è interno all’esperienza. Secondo Dewey, proprio per questo carattere insieme soggettivo e oggettivo, l’esperienza nel suo senso più globale può essere identifi cata con la storia, che è anch’essa unione di fattori soggettivi e oggettivi, umani e naturali: «com’è proprio della storia aver signifi cati detti soggettivi e oggettivi, così è dell’esperienza». Nella storia, come nell’esperienza, non è presente solo l’ordine e la stabilità, ma anche il disordine e l’instabilità. È un’illusione dimenticare questo carattere di instabilità e vedere nella storia solo armonia e perfezione, considerando mera apparenza ciò che non è conforme a quest’ordine. Quanto fanno le metafi siche idealistiche o l’evoluzionismo nelle loro fi losofi e della storia, con la loro fi ducia in una futura armonia, non è diverso dall’appello antico a forze magiche e sovrannaturali. Questo atteggiamento viene bollato da Dewey come una «fallacia fi losofi ca»: fallacia, ossia errore, è essere sicuri di uno sviluppo armonico e razionale della storia e considerare il disordine e il male come apparenze e illusioni. Essi sono invece realtà ben determinate che l’uomo deve impegnarsi a controllare e cercare di superare. Compito della fi losofi a è chiarire, e non mascherare, la precarietà della realtà.

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LA NOZIONE DI ESPERIENZA IN DEWEY

nasce da interazione tra organismo e ambiente

è una risposta attiva dell’organismo all’ambiente

ha una struttura simile alla storia

spesso è oscura, molteplice, confusa e disordinata

ESPERIENZA

il suo obiettivo è agire sul futuro

L’indagine e le sue fasi









Le ultime tre fasi: idea, ragionamento, esperimento













è soggettiva e insieme oggettiva = nasce da interazione tra il soggetto e la realtà esterna

1.3.2 Lo strumentalismo e la conoscenza Scopo del pensiero logico e della conoscenza, scrive Dewey nella sua principale opera di carattere gnoseologico, Logica: teoria dell’indagine (1938), è allora quello di far luce in questa oscurità e mettere ordine in questa confusione. Il pensiero fa questo in un processo che mira a un adattamento sempre migliore all’ambiente circostante e che Dewey chiama indagine. L’indagine è dunque concepita come un processo che dura nel tempo e di carattere pratico, in quanto connesso a un’attività di trasformazione e manipolazione dell’esperienza. Essa è scandita in una serie di cinque fasi, che si compenetrano e sostengono l’una con l’altra: 1. ha inizio con la presenza di una situazione indeterminata, cioè di una situazione ancora confusa e disordinata; 2. il passo successivo, che consente di mettere ordine nella situazione, è quello di individuare quali sono i problemi da risolvere: in questa seconda fase si passa da una situazione indeterminata a una situazione problematica, nella quale è chiaro a quale problema occorre dare una risposta; 3. la risoluzione del problema passa, nella fase successiva, attraverso la formulazione di un’idea, cioè di un’ipotesi ancora vaga su quale sia la strada migliore per giungere a tale soluzione; 4. questa idea ancora confusa viene chiarita attraverso il ragionamento, che analizza le sue implicazioni mettendola in rapporto con altre idee e traducendola in un linguaggio rigoroso; 5. ma il ragionamento da solo non basta per decidere se l’idea sia davvero effi cace come soluzione del problema: ciò può essere stabilito solo dall’esperimento, che mette alla prova l’idea nel confronto con i fatti, decretando se essa sia da accettare, da respingere oppure da correggere al fi ne di rendere conto dei fatti stessi. Con la fase dell’esperimento si conclude il processo dell’indagine: se l’idea supera questa prova si traduce in un giudizio fi nale di soluzione del problema e di indicazione delle attività future.

8. Pragmatismo e neoidealismo

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coglie anche le relazioni tra i dati: elaborazione concettuale (inferenza)

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Questa procedura riguarda, per Dewey, tanto la conoscenza comune quanto la conoscenza scientifica, che sono avvicinate per il modo generale di articolare l’indagine. Il carattere Essenziale è, tuttavia, sottolineare che tanto le idee proposte come soluzioni dei problemi, quanstrumentale delle idee to gli stessi fatti con cui le idee vengono confrontate hanno un carattere operazionale e strue dei fatti mentale: le idee sono cioè ipotesi con cui operare nella realtà per la risoluzione dei problemi, così come i fatti non sono “dati” puri e immutabili, come nell’empirismo tradizionale, ma sono “assunti”, sono l’esito di operazioni di organizzazione e di selezione dell’esperienza. Le ipotesi con cui si cerca di risolvere i problemi, dunque, non sono altro che strumenti adeguati a questa soluzione e, in quanto tali, non sono né vere né false, ma solo più o meno effi caci.

FILOSOFI A CONFRONTO





Per indicare questa concezione Dewey ricorre all’espressione strumentalismo, da lui preferita a quella, giudicata troppo controversa, di pragmatismo.

INDAGINE, SPERIMENTALISMO, VERITÀ IN DEWEY INDAGINE = processo con cui il pensiero si adatta all’ambiente, che si compone di cinque fasi

1. situazione indeterminata, confusa e disordinata

2. situazione problematica: individua i problemi da risolvere

le cinque fasi dell’indagine

3. idea: semplice e vaga ipotesi per la soluzione del problema

4. ragionamento: chiarisce l’idea confrontandola con le altre e la traduce in forma rigorosa

idee e fatti hanno carattere operazionale: STRUMENTALISMo

5. esperimento: mette alla prova l’idea confrontandola con i fatti

se l’idea trova conferma nell’esperimento si definisce un giudizio finale sulla soluzione del problema che determina l’agire = TEoRIA PRAGMATICA DELLA VERITÀ

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La verità o la falsità non competono, dunque, alle singole idee, ma solo al giudizio conclusivo dell’indagine: solo il giudizio fi nale può essere considerato vero, cioè un’«asserzione garantita». Tuttavia, esso non è infallibile, in quanto per Dewey, in linea con Peirce, un problema non si può mai dire risolto defi nitivamente. Dire che il giudizio finale è vero non signifi ca che esso corrisponda esattamente alla realtà, ma solo che esso si rivela uno strumento idoneo alla soluzione del problema: Dewey rifi uta la concezione della verità come corrispondenza, per sostenerne una pragmatica. Il carattere pubblico di Secondo lo strumentalismo di Dewey, dunque, la funzione pratica e strumentale di pensiepensiero e conoscenza ro e conoscenza è fondamentale, ma allo stesso tempo è determinante il loro aspetto pubblico e oggettivo: essi sono soggetti alla discussione e alla conferma sperimentale a opera dell’intera comunità scientifica, aspetto con il quale Dewey bilancia l’elemento soggettivistico insito in questa concezione della verità e, in generale, nel pragmatismo. Una teoria pragmatica della verità

PER SINTETIZZARE • Quali sono, secondo Dewey, i caratteri dell’esperienza?





• Qual è la funzione delle idee nell’indagine secondo Dewey?

1.3.3 La relazione con l’ambiente e il problema mente-corpo Come si è già accennato, il

pensiero e la conoscenza scientifi ca si confi gurano, per Dewey, principalmente come risposte della mente umana di fronte alla problematicità dell’esperienza. FILOSOFI A CONFRONTO





Riprendendo la tesi fondamentale del darwinismo, essi rappresentano uno dei modi con il quale l’uomo ottiene, per sopravvivere, un sempre migliore adattamento a un ambiente circostante precario e incerto; adattamento che non è quindi solo biologico, ma anche intellettuale.

L’uomo, scrive Dewey nel saggio Conoscenza e transazione (1948), è in una continua relazione di transazione con la realtà circostante, cioè in una relazione di scambio, che modifi ca i termini stessi della relazione. Non si dà quindi una separazione assoluta fra uomo e ambiente, fra soggetto e oggetto. In una relazione di transazione, infatti, un termine della relazione esiste solo in quanto esiste l’altro, così come avviene nelle transazioni economiche, dalle quali il vocabolo è ripreso: un venditore esiste solo se c’è un compratore. La negazione del Allo stesso modo, nota Dewey, non si dà una separazione netta fra mente e corpo, un duadualismo mente-corpo lismo mente-corpo. La mente non può esistere indipendentemente dal corpo, confi gurandosi piuttosto come una particolare risposta del corpo di fronte alle sollecitazioni dell’ambiente. L’organismo umano ha quindi due aspetti inseparabili, quello mentale e quello corporeo, e per riferirsi a questa unità psico-fi sica Dewey ricorre alle espressioni «corpo-mente» e «realtà corporeomentale». La «transazione» tra uomo e ambiente

La valutazione morale muta con l’ambiente

1.3.4 L’etica La relazione continua fra l’uomo e l’ambiente è ribadita anche in sede di rifl essione etica. Le valutazioni morali nascono nella relazione di scambio dell’uomo con l’ambiente sociale, di fronte a una percezione di mancanza e insoddisfazione: in presenza di questa percezione l’uomo desidera e quindi valuta positivamente ciò che la fa cessare. La valutazione morale dipende, quindi, dai bisogni, dai desideri e dagli interessi, ma l’interazione con l’ambiente modifi ca bisogni, desideri e interessi dell’uomo e quindi la stessa valutazione. Essa è legata alla costituzione biologica dell’uomo, ma questa costituzione risente costantemente delle modifi cazioni apportate dall’ambiente sociale.

8. Pragmatismo e neoidealismo

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Proprio questa costante relazione fa venire meno, oltre alle distinzioni che si sono viste, anche quella fra un mondo di fatti e un mondo di valori completamente separati. Anche in questo caso Dewey rifi uta un dualismo tradizionale: quello tra fatti e valori. Distinzione tra valori Nonostante il rifi uto della netta indipendenza tra fatti e valori, quando si parla di valutadi fatto e di diritto zione Dewey osserva che non vanno confusi tra loro: 1. i valori di fatto, ossia ciò che è effettivamente apprezzato da qualcuno in un determinato momento; 2. i valori di diritto, ossia ciò che è apprezzabile, ciò che deve essere apprezzato. L’etica come unione L’etica, come teoria della valutazione, si occupa dei valori di diritto; tuttavia la conoscendei valori di fatto za dei valori di fatto, di quello che è effettivamente apprezzato e valutato, è indispensabile e di diritto per effettuare un’adeguata valutazione di diritto. Quest’ultima, infatti, deve essere compiuta con intelligenza, ponderando con attenzione l’effettiva realizzabilità dei mezzi e dei fi ni, e deve quindi trarre insegnamento dall’esperienza passata e da ciò che è effettivamente apprezzato. In questo modo è possibile «un controllo intellettuale ed empiricamente ragionevole dei desideri e quindi delle valutazioni e delle proprietà di valore», ed è dunque possibile un ruolo della scienza nell’etica. La critica alla Oggetto della valutazione è la determinazione dei fi ni in vista di cui agire e dei mezzi con dicotomia mezzi/fini i quali realizzarli. Ma quella fra mezzi e fi ni è, secondo Dewey, un’altra delle distinzioni rigide da eliminare. Non esistono dei “fi ni in sé”, assoluti, senza alcun legame con i desideri e quindi con il contesto naturale, sociale e culturale, nel quale l’uomo si trova a scegliere: ogni fi ne è per Dewey un “fi ne in vista” di qualche altro fi ne. Allo stesso modo non esistono dei mezzi che non possano diventare dei fi ni, e dei fi ni che non possano diventare dei mezzi per fi ni ulteriori. Mezzi e valutazione Se è così, la valutazione di un fi ne dipende anche dai mezzi con i quali esso è realizzabile: del fine i mezzi possono essere concepiti come «le parti frazionarie del fi ne». La relazione tra fi ni e mezzi non è dunque unilaterale: non esistono fi ni e valori che sono tali assolutamente, in modo da rendere legittimo l’uso di ogni mezzo. PER SINTETIZZARE • Qual è il rapporto che si instaura tra l’uomo e l’ambiente?





• Che differenza c’è, secondo Dewey, tra valori di fatto e valori di diritto?

PER RIFLETTERE Uno dei caratteri fondamentali del pragmatismo è il continuo rapporto con l’esperienza e la convinzione che tutte le nostre conoscenze e credenze siano rivedibili e vadano continuamente verificate attraverso il confronto con la realtà e con gli altri.





Lo sviluppo individuale come fine della politica

Liberalismo democratico

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• Secondo te, questo atteggiamento filosofico è condivisibile? Quali sono i pregi e i difetti di questa posizione?

1.3.5 La politica e la pedagogia Il valore e fi ne principale individuato da Dewey è quello

dell’autonomia e dello sviluppo individuale: «Il fi ne dell’azione o il bene – scrive – è la volontà realizzata, l’io sviluppato o soddisfatto». L’indicazione di questa fi nalità spiega la scelta, espressa da Dewey nei suoi scritti di carattere politico, a favore della democrazia e del liberalismo e contro ogni società pianifi cata. In Liberalismo e azione sociale (1935) Dewey si esprime a favore di un liberalismo corretto con l’intervento statale in campo economico (e quindi non liberista) che egli chiama «liberalismo radicale», e ritiene la democrazia l’ordine politico che meglio garantisce la relazione fra l’individuo e la società e nel quale «tutte le persone mature partecipano alla formazione dei valori che regolano la vita degli uomini associati».

Il primo Novecento

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L’ETICA “SCIENTIFICA” DI DEWEY

relazione continua tra uomo e ambiente = transazione

le valutazioni etiche mutano a seconda di esigenze, bisogni, desideri; non esiste la distinzione tra fatti e valori

distinzione tra: • valori di fatto (valutazione empirica di ciò che è apprezzato) • valori di diritto (ciò che deve essere apprezzato)

ETICA = si occupa dei valori di diritto ma non può prescindere dai valori di fatto

valutazioni etiche = calcolo del rapporto tra mezzi e fini

non esistono fini in sé che prescindono dai mezzi per realizzarli

Educazione come partecipazione attiva

Ma il grande valore attribuito all’autonomia e allo sviluppo dell’individuo spiega anche la teoria dell’educazione sostenuta da Dewey nelle sue opere di carattere pedagogico (Il mio credo pedagogico, 1897; Scuola e società, 1899) e messa in pratica nella scuola-laboratorio da lui fondata a Chicago. L’educazione deve cercare la partecipazione attiva all’apprendimento, ed è quindi insieme educazione alla democrazia: «L’insegnante è impegnato non solo nell’educazione del bambino, ma nella formazione della giusta vita sociale». L’insegnante deve partire dai concreti interessi del bambino, cercare di stimolare questi interessi e le sue emozioni, ed evitare l’imposizione dell’insegnamento. Nel processo di apprendimento il bambino non deve essere passivo ma attivo: deve «imparare facendo». Questa concezione dell’educazione viene defi nita da Dewey attivismo pedagogico. PER SINTETIZZARE • Perché, secondo Dewey, la democrazia è la migliore forma di governo?





• Su quali principi deve basarsi, secondo Dewey, la pratica educativa?

8. Pragmatismo e neoidealismo

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2. Il neoidealismo inglese

Il pragmatismo sorge e si sviluppa in parallelo e in polemica con il neoidealismo che, assieme ad esso, costituisce la principale corrente fi losofi ca del mondo anglosassone negli ultimi decenni dell’Ottocento. Una reazione a Il neoidealismo inglese nasce sull’onda della reazione al positivismo che, nello stesso periopositivismo, empirismo do, provoca anche in Italia la rinascita dell’idealismo e, in Francia, la diffusione dello spirie utilitarismo tualismo. I pensatori inglesi che non condividono la cultura positivistica – interpretata da molti come l’esito ultimo della propria tradizione di pensiero nazionale, cioè l’empirismo – si rivolgono alla fi losofi a classica tedesca. La critica dell’empirismo e del naturalismo scientifico è unita, sul piano etico, a una serrata polemica contro l’individualismo e l’utilitarismo, molto diffusi nella cultura fi losofi ca inglese del XIX secolo.

2.1 Thomas H. Green

Non a caso, infatti, la confutazione dell’empirismo costituisce il punto di partenza della rifl essione di Thomas Hill Green (1836-1882), una delle più importanti fi gure del neoidealismo inglese. FILOSOFI A CONFRONTO



La ripresa della teoria kantiana della conoscenza

Nell’Introduzione all’edizione critica delle opere di Hume – da lui curata – Green sottopone ad aspra critica l’empirismo humeano, per avere ridotto la coscienza e la conoscenza a una molteplicità di impressioni, considerate come atti percettivi privi di connessione. La sua obiezione è che, se le cose stessero effettivamente così, non sarebbe possibile neanche cogliere la specifi cità di un’impressione rispetto alle altre, e risulterebbe inspiegabile la connessione tra una percezione e l’altra. Entrambe queste operazioni presuppongono, come loro condizione di possibilità, un principio che, essendo indipendente dalle percezioni e dalle impressioni, sia in grado di unifi carle.

Contro gli esiti scettici dell’empirismo humeano, Green riprende dunque la lezione kantiana, indicando nell’attività sintetica della coscienza e nelle forme a priori della conoscenza, identiche in ogni soggetto, la condizione di possibilità dell’esperienza. FILOSOFI A CONFRONTO



Insufficienza dell’“io penso” come garanzia della conoscenza

Quest’ultima è intesa, sempre sulle orme di Kant, come insieme di fenomeni correlati l’uno all’altro da rapporti necessari, che hanno il loro fondamento nelle forme a priori della conoscenza, universalmente valide.

Nella prospettiva di Green, però, il criticismo kantiano da solo non basta per togliere ogni appiglio allo scetticismo: l’assunzione dell’”io penso” come principio della legalità dell’esperienza fonda sì la validità universale della nostra conoscenza, ma non garantisce che essa non costituisca nient’altro che un’illusione universalmente condivisa. FILOSOFI A CONFRONTO





L’unico modo per sottrarsi a questo dubbio è, per Green, il ricorso a un principio metafisico ulteriore non solo rispetto all’esperienza, bensì anche rispetto all’io penso: la coscienza cosmica (world-consciousness) o «autocoscienza eterna» – una riformulazione dello Spirito autocosciente hegeliano – che con il proprio intelletto permea e sorregge l’intera esperienza umana, e rispetto alla quale ogni autocoscienza singola non è altro che una «riproduzione parziale». PER SINTETIZZARE





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• Quali sono gli elementi della teoria kantiana della conoscenza che Green riprende?

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2.2 Francis H. Bradley

Empirismo, utilitarismo e individualismo costituiscono gli obiettivi polemici anche di Francis Herbert Bradley (1846-1924), concordemente considerato come il principale esponente del neoidealismo inglese. FILOSOFI A CONFRONTO





A differenza di Green – che si ispira soprattutto a Kant – Bradley assume come punto di partenza della propria speculazione Hegel. Un’altra fi gura rilevante nella formazione bradleyana è l’anti-idealista Johann Friedrich Herbart (1776-1841) da cui deriva l’attenzione alla concretezza dell’esperienza e del dato vissuto.

L’opera principale di Bradley, Apparenza e realtà (1893), è articolata in due parti. La prima esamina le nozioni centrali di tutte le filosofie tradizionali, sottoponendole a un’impietosa demolizione scettica. Essa è fondata sull’affermazione dell’intrinseca contraddittorietà della categoria di relazione: qualità, sostanza e accidente, spazio, tempo, mutamento, causalità, cose in sé e io presentano tutte una struttura relazionale che le rende insostenibili, in quanto è intimamente aporetica, ossia ha la forma di un dilemma senza soluzione. Relazione e termini non possono, infatti, esistere indipendentemente l’una dagli altri: una relazione è tale solo se ci sono dei termini da connettere, e ogni termine è tale solo se si differenzia da altri con i quali è in relazione. Ma al tempo stesso non possono stare assieme: o la relazione toglie l’indipendenza dei termini che connette, eliminando così la sua stessa condizione di possibilità; oppure li lascia sussistere nella loro indipendenza, riducendosi però così essa stessa a un termine irrelato, che può essere connesso con gli altri solo attraverso un’ulteriore relazione, secondo un processo all’infi nito. Esperienza ordinaria e Sulla base di queste argomentazioni – che ripropongono il classico problema di come sia contraddizione possibile considerare la realtà in maniera unitaria senza perdere le molteplici differenze presenti in essa – Bradley giunge alla conclusione che l’esperienza ordinaria, basata sulla relazione, è un campo segnato da un’insanabile contraddizione. Gli uomini comuni «chiudono gli occhi» su di essa solo per esigenze pratiche: se si considera la questione da un punto di vista teorico e metafi sico occorre riconoscere che, in quanto contraddittoria, l’esperienza ci dà solo l’apparenza e non la realtà vera. Ricerca di un principio Se l’esperienza ordinaria ci offre solo l’apparenza – in quanto è relazionale e dunque consovrarelazionale traddittoria – la vera realtà non potrà che essere un principio privo di contraddizioni, il quale per essere tale dovrà essere sovrarelazionale: una totalità indivisa di soggetto e oggetto, che realizzi l’unità dei molti nell’uno senza metterli in relazione. Il monismo di Bradley Bradley sostiene un rigoroso monismo, riferendosi all’Assoluto come a una totalità che contiene tutti gli elementi possibili dell’esperienza sensibile fi nita, semplicemente non così come si rivelano a noi – cioè nel modo dell’apparenza – bensì radicalmente trasfi gurati, spogliati della loro individualità. Anche l’Assoluto è dunque esperienza, sia pure in un senso molto diverso da quello in cui quest’ultima è comunemente intesa. Antiintellettualismo Assumendo una posizione fortemente anti-intellettualistica, Bradley presenta questa espedi Bradley rienza integrale e sovrarelazionale – in cui consiste l’Assoluto – come una dimensione diversa rispetto al pensiero, che ha natura costitutivamente discorsiva e dunque relazionale. Analisi critica della categoria di relazione

FILOSOFI A CONFRONTO





Ciò costituisce la differenza fondamentale della metafi sica bradleyana rispetto al modello hegeliano: da quest’ultimo Bradley riprende sia la concezione dell’Assoluto come intero e come totalità indivisa, sia l’individuazione della contraddizione come struttura costitutiva del pensiero. Tuttavia, declassando a semplice struttura dell’apparenza la contraddizione, Bradley giunge a divaricare l’Assoluto, inteso come non-contraddittorio, e il pensiero che, essendo sempre relazionale e dunque contraddittorio, è confi nato nel piano dell’apparenza.

8. Pragmatismo e neoidealismo

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Impossibilità di un sapere concettuale dell’Assoluto

A partire da queste premesse, Bradley nega la possibilità di un sapere concettuale dell’Assoluto da parte della ragione umana. L’uomo non può mai attingere la vera realtà, ma può solamente avvicinarsi ad essa, attraversando regioni dell’apparenza che, per la loro armonia e comprensività, sono più vicine all’Assoluto – come l’arte, la religione e la fi losofi a – nessuna della quali può essere però considerata, secondo Bradley, come un approdo defi nitivo alla verità. Nemmeno l’asserzione dell’unità del reale, con la quale culmina la metafi sica, può essere considerata del tutto vera.

Un’etica concreta ma legata alla collocazione sociale

2.2.1 Etica e religione Anche la concezione etica di Bradley – esposta negli Studi di etica

(1876) e nei capitoli conclusivi di Apparenza e realtà – rivela la forte presenza di motivi hegeliani, rielaborati in maniera originale. Da un lato, la critica bradleyana sia dell’edonismo utilitaristico sia del formalismo dell’etica kantiana si riallaccia chiaramente alla denuncia hegeliana dei limiti strutturali del punto di vista della moralità, cioè di tutte quelle concezioni che assumono come fonte delle norme comportamentali la coscienza del soggetto. Non a caso, Bradley indica nella collocazione sociale dell’individuo – e nei doveri ad essa connessi – l’unico possibile fondamento di un’etica concreta, secondo un’impostazione che ricorda molto da vicino l’eticità hegeliana. I limiti dell’etica Dall’altro lato, però, la sottolineatura dei limiti insiti anche nell’etica sociale induce Bradsociale e la religione ley a riporre il superamento defi nitivo dei limiti della moralità nel punto di vista religioso, che non coincide con la religione tradizionale. Muovendo dal rifi uto del Dio personale e trascendente della tradizione giudaico-cristiana, egli intende per religione il semplice contatto personale diretto con l’Ineffabile, al di fuori della mediazione istituzionale della Chiesa e dello Stato prevista dalle grandi confessioni religiose. PER SINTETIZZARE • È possibile conoscere l’Assoluto secondo Bradley?





• Che rapporto esiste tra etica individuale e collocazione sociale, secondo Bradley?

Dante Gabriel Rossetti, Ecce ancilla Domini, 1850. Londra, Tate Gallery.

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Il primo Novecento

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3. Il neoidealismo italiano: Croce e Gentile

La filosofia italiana del primo Novecento è contraddistinta da una rinascita dell’idealismo – che la accomuna ad analoghe esperienze straniere, come l’idealismo anglo-americano o la filosofia della vita – i cui principali animatori e protagonisti sono Benedetto Croce (18661952) e Giovanni Gentile (1875-1944). L’importanza di Croce e Gentile nella cultura italiana Due personalità distanti

Due formazioni diverse

Le divergenze e il comune obiettivo

“La Critica”

3.1 La rinascita dell’idealismo in Italia Croce e Gentile meritano un’attenzione particolare, soprattutto per l’importante ruolo che entrambi hanno svolto nella storia del nostro Paese, nel bene e nel male. Ruolo che oltrepassa i ristretti limiti della sfera filosofica, per investire diversi aspetti dell’intera cultura e della società italiane, come la storiografia, la scuola e la politica. Si tratta di due personalità profondamente distanti, per origine sociale e formazione intellettuale. Croce può svolgere la propria attività di ricerca in piena libertà e indipendenza economica, al di fuori delle università, grazie al cospicuo patrimonio ereditato dalla famiglia. Gentile proviene invece da una numerosa famiglia siciliana, e può portare avanti i suoi studi solo procurandosi da vivere attraverso l’insegnamento, prima nella scuola e poi nell’università. La formazione crociana è una formazione da autodidatta, che inizia con studi storico-eruditi e di critica letteraria e il suo incontro con Hegel è tardivo, anche se non per questo meno decisivo. Gentile si forma invece alla Scuola Normale Superiore di Pisa e studia la filosofia di Kant, di Hegel e dei principali hegeliani italiani. 3.2 La collaborazione di Croce e Gentile e la rivista “La Critica” Se si tiene conto di questo differente retroterra culturale, non sorprende che il rapporto tra Croce e Gentile sia paragonabile fin dall’inizio – cioè dal 1896, anno in cui i due cominciano un intenso scambio epistolare – a un’”armonia discordante”. Fin dal primo incontro, le posizioni dei due pensatori sono nettamente contrapposte, nonostante la corrispondenza dei problemi al centro dell’attenzione di entrambi: la storia, la filosofia e la storia della filosofia. Ciò non pregiudica, però, la nascita di un intenso sodalizio intellettuale e, soprattutto, il desiderio di collaborare a un’opera culturale comune, cioè la rinascita dell’idealismo. Questo desiderio trova attuazione nella redazione della “Critica”, rivista bimestrale di storia, letteratura e filosofia, nata nel 1903 con l’intento programmatico di liberare la cultura italiana dai residui positivistici.

3.3 I contrasti politici e teorici tra Croce e Gentile Il contrasto tra i due pensatori diviene pubblico tra il 1912 e il 1913, investendo punti filosofici decisivi, e poco dopo esplode, prevalentemente per ragioni politiche: dapprima nei dibattiti sull’intervento dell’Italia nel Primo conflitto mondiale – ai quali Croce partecipa su posizione neutralista, favorevole alla non belligeranza italiana, e Gentile su posizione interventista, ossia favorevole all’ingresso in guerra contro l’Austria – e poi con l’avvento del fascismo, che divide in maniera definitiva la strada dei due pensatori. L’influenza di Gentile Gentile aderisce in maniera piena e completa al regime, assumendo posizioni di responsaal di là della cultura bilità e prestigio (ministro della Pubblica istruzione, direttore dell’Enciclopedia italiana, difascista rettore della Scuola Normale Superiore di Pisa e, infine, presidente dell’Accademia d’Italia). Attraverso il suo ruolo nella cultura italiana – e soprattutto attraverso il suo insegnamento filosofico – Gentile pesa non poco nella formazione delle nuove generazioni: anche uomini che successivamente prendono altre strade, o che lo combattono duramente per la sua adesione al fascismo, risentono fortemente dell’influenza del suo pensiero. Croce e il fascismo: Al contrario, dopo un atteggiamento iniziale di ambiguo attendismo – fondato sulla sottovaludall’attendismo tazione del fascismo come «reazione giovanile patriottica», destinata a spegnersi consentendo all’aperta ostilità la restaurazione di uno Stato liberale rafforzato – Croce matura ed esprime pubblicamente, in La polemica sull’interventismo e sul fascismo

8. Pragmatismo e neoidealismo

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seguito al delitto Matteotti (1924), una intransigente avversione verso il regime. Questa ostilità prende forma pubblica sia con la redazione del Manifesto degli intellettuali antifascisti – in risposta al Manifesto degli intellettuali fascisti, scritto da Gentile – sia sulle pagine della “Critica”. L’antifascismo di Croce ispira in modo chiaro anche i principali scritti storici che egli pubblica nel ventennio, cioè la Storia d’Italia dal 1871 al 1915 e la Storia d’Europa nel secolo XIX, in cui è espressa la condanna di ogni regime illiberale. PER SINTETIZZARE • In quali ambiti della cultura italiana si è sentita maggiormente l’influenza di Croce e di Gentile?





• Quali differenze ci furono tra Croce e Gentile nel rapporto con il fascismo?

4. Benedetto Croce

Benedetto Croce è sicuramente uno dei massimi fi losofi italiani del Novecento. Il suo legame con la tradizione idealista è evidente fi n dalla sua prima formulazione sistematica, la fi losofi a dello spirito, risalente al primo decennio del secolo.



L’elaborazione di un proprio sistema fi losofi co è preceduta in Croce dal confronto con le principali correnti anti-idealistiche e anti-spiritualistiche della fi losofi a italiana alla fi ne del XIX secolo, cioè il positivismo e il marxismo.

4.1 La filosofia dello spirito

Storia e arte







Rifiuto della storia positivista e della filosofia della storia idealista





La critica al materialismo storico

Materialismo storico come “canone”



Marx e il realismo

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4.1.1 La genesi della riflessione sulla storia e sull’economia Nei primi scritti teorici di Croce la questione principale è il problema della defi nizione dello statuto epistemologico, scientifi co, della storia. Croce sostiene, in una memoria del 1893, che la storiografi a va ricondotta sotto il concetto generale dell’arte. Questa è la sfera della conoscenza che ha per oggetto il particolare ed è per questo contrapposta alla scienza, che invece mira alla comprensione dell’universale tramite leggi generali. Anche la storia ha il compito di narrare fatti individuali, e per questo rientra nell’ambito dell’arte. La differenza è che la storia tratta di ciò che è realmente accaduto, mentre l’arte ha per oggetto anche l’immaginario. Questa riconduzione della storia sotto il concetto generale dell’arte risponde a due esigenze: 1. innanzitutto l’intento di salvaguardare, in polemica con il positivismo, l’autonomia contenutistica e metodologica della storia rispetto alle scienze naturali; 2. inoltre esprime anche una netta presa di distanza nei confronti delle fi losofi e della storia idealistiche dell’Ottocento, ancorando la storia alla concretezza del dato empirico. Questo rifi uto delle fi losofi e della storia caratterizza anche l’interpretazione del materialismo storico, al quale Croce si dedica in maniera intensiva tra il 1895 e il 1900. Croce nega energicamente che il materialismo storico sia una «fi losofi a della storia», cioè una deduzione a priori dello svolgimento storico. Al tempo stesso, però, esclude che il marxismo sia un nuovo «metodo» per interpretare la realtà o una «teoria», una visione del mondo compiuta, dotata di leggi generali e certe. Per Croce, il materialismo storico è invece un semplice “canone” per la ricerca storica, cioè una sorta di suggerimento a rivolgere maggiore attenzione al fattore economico, all’interno di una concezione realistica della storia. Così inteso il marxismo ha svolto, secondo Croce, una funzione nettamente positiva, favorendo il rinnovamento del lavoro storiografi co. Croce riconosce inoltre al marxismo un’infl uenza benefi ca politico-pragmatica, apprezzando il richiamo di Marx alla necessità di considerare realisticamente il fattore concreto della

Il primo Novecento

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LA VITA E LE OPERE 1866

Benedetto Croce nasce a Pescasseroli (L’Aquila) in una famiglia di origini napoletane dell’alta borghesia.

1883

Un terremoto distrugge la sua casa di Pescasseroli, causando la morte dei genitori e della sorella. Benedetto e il fratello sono quindi affidati allo zio Silvio Spaventa e vanno a vivere a Roma dove Croce frequenta la Facoltà di legge.

1886

Si trasferisce a Napoli e si dedica essenzialmente agli studi eruditi e storici.

1887 -1892

Compie vari viaggi di studio all’estero (Germania, Austria, Francia, Olanda, Spagna e Portogallo)

1893

Pubblica La storia ridotta sotto il concetto generale dell’arte e si dedica allo studio del marxismo, su cui scrive il saggio Materialismo storico ed economia marxistica.

1902

Esce l’Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, la prima parte della sua filosofia dello spirito.

1903

Inizia a pubblicare a sue spese la rivista “La Critica” che dal 1906 passa all’editore Laterza.

1907

Pubblica la sua traduzione dell’Enciclopedia di Hegel e il saggio Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia di Hegel.

1909

Pubblica le altre parti del suo sistema di filosofia dello spirito: la Logica come scienza del concetto puro, preceduta nel 1905 dai Lineamenti di una logica come scienza del concetto puro, e la Filosofia della pratica dedicata all’etica e alla politica.

1910

Diviene senatore del Regno. Negli anni successivi escono La filosofia di Vico (1911), Saggi sulla letteratura italiana del Seicento (1911), Breviario di estetica (1912), Saggio sullo Hegel (1913), Teoria e storia della storiografia (1917).

1920 -1921

È ministro della Pubblica istruzione nel V governo Giolitti. Escono i Nuovi saggi di estetica (1920), Ariosto, Shakespeare e Corneille (1920), La poesia di Dante (1921).

1925

Dopo la pubblicazione del Manifesto degli intellettuali antifascisti diviene il maggior esponente dell’antifascismo liberale. Pur isolato dalla cultura ufficiale non abbandona mai gli studi pubblicando moltissimo: Storia d’Italia dal 1871 al 1915 (1928), Etica e politica (1931), Storia d’Europa nel secolo XIX (1932), Poesia popolare e poesia d’arte (1933), La storia come pensiero e come azione (1938), Il carattere della filosofia moderna (1941).

1943- 1946

Dopo la caduta del fascismo torna alla vita politica attiva, come presidente del Partito liberale dal 1943 al 1946, come ministro nei governi Badoglio e Bonomi (1944) e poi come partecipante alla Consulta (1945) e alla Costituente (1946-1947).

1946

Rifiuta la carica di presidente provvisorio della Repubblica dopo il referendum del 1946.

1947

Fonda a Napoli l’Istituto italiano per gli Studi storici.

1948

Viene eletto senatore durante la prima legislatura.

1952

Muore a Napoli. Tra le ultime opere ricordiamo Discorsi di varia filosofia (1945), Filosofia e storiografia (1949), Storiografia e idealità morale (1950), Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici (1952).

8. Pragmatismo e neoidealismo

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“forza” e della “potenza”, senza indulgere in ideali astratti e utopistici, in continuità con la concezione moderna della politica e dello Stato, inaugurata da Niccolò Machiavelli. Ciò che Croce non accetta del marxismo è la pretesa di dedurre dall’analisi economica criteri dell’azione politica e morale. Critica dell’economia Croce rifi uta anche l’intera teoria marxiana della produzione capitalistica, di cui critica i politica marxiana punti essenziali, come l’equazione tra plusvalore e pluslavoro, la teoria del valore e la previsione della caduta tendenziale del saggio di profi tto. Teoria dell’utile come Egli invece giunge all’identifi cazione del valore (uno dei concetti chiave del pensiero ecoatto dello spirito nomico non solo marxiano) con il principio dell’utile, inteso come atto originario dello spirito. L’affermazione della natura spirituale del fatto economico costituisce il punto di partenza della quadripartizione categoriale che Croce, di lì a poco, avrebbe posto a fondamento della sua prima fi losofi a dello spirito. Essa implica, infatti, il riconoscimento della sfera economica come sfera indipendente dell’attività umana, che arricchisce e complica la triade classica di arte, logica e moralità, i tre ambiti privilegiati della rifl essione fi losofi ca fi no ad allora.

LE RADICI DELLA TEORIA CROCIANA DELLO SPIRITO storia = arte: ha per oggetto il particolare RIFLESSIoNE FILoSoFICA DI CRoCE = INIZIA DAL DIBATTITo SULLA METoDoLoGIA DELLA SToRIA

autonomia di contenuto e di metodo della storia

ancoraggio della storia al dato empirico

materialismo storico come canone per la ricerca scientifica sulla società e sulla storia (importanza fattore economico)

RIFLESSIoNE SUL MARXISMo

critica e rifiuto di alcune tesi marxiane

realismo (analogie con Machiavelli) e attenzione al dato economico

CoNCLUSIoNI

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fatto economico = categoria dello spirito, incentrata sul principio dell’utile; si discosta dalla tradizione idealista

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La concezione dello spirito



Le quattro forme fondamentali



Le distinzioni crociane: teoretico/pratico e particolare/universale













4.1.2 La dialettica dei distinti Il testo di fondazione della fi losofi a dello spirito di Croce è comunemente considerato l’Estetica del 1902. In essa Croce procede alla defi nizione dello statuto e dei caratteri dell’arte, muovendo dalla tesi idealistica che tutta la realtà – compresa la natura – non sia altro che spirito. Con quest’espressione egli intende la libera attività creativa dell’uomo, nella sua forma costante e universale: la radice di tutti i modi dell’attività umana, perennemente identica a se stessa al di sotto del fl uire della storia. Così concepita, la vita dello spirito si manifesta per Croce in quattro forme fondamentali: • l’estetica, legata all’individuale; • la logica, legata all’universale; • l’etica, legata all’universale; • l’economia, legata all’individuale. L’estetica e l’economia sono momenti dell’individualità, mentre la logica e l’etica sono momenti dell’universalità, rispettivamente nella vita teoretica e in quella pratica. A questa bipartizione si aggiunge un’ulteriore articolazione in due gradi, cioè il particolare e l’universale: 1. la comprensione teoretica del mondo può, infatti, avvenire o attraverso l’intuizione, che è conoscenza dell’individuale ed è tipica dell’arte, o attraverso il concetto, che è invece conoscenza universale ed è tipico della scienza; 2. analogamente, l’attività pratica può essere mossa dall’utile individuale, che è alla base dell’agire economico, oppure dal bene morale, che ha carattere universale ed è alla base dell’agire etico.

LA DIALETTICA DEI DISTINTI

tutta la realtà è spirito, compresa la natura

dialettica dei distinti: • circolo = implicazione reciproca tra le categorie • non c’è opposizione tra i distinti, ma solo al loro interno

VITA TEoRETICA

VITA PRATICA

PARTICoLARE

arte = intuizione bello/brutto

economia = utile utile/dannoso

PARTICoLARE

UNIVERSALE

logica = concetto vero/falso

morale = bene bene/male

UNIVERSALE

8. Pragmatismo e neoidealismo

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In questo modo, Croce offre un primo «schizzo sommario» dell’intera fi losofi a dello spirito, in cui sono distinte le quattro categorie e le scienze che vi corrispondono. La teoria dei «distinti» È soltanto in seguito a un serrato confronto critico con la fi losofi a hegeliana che Croce perviene alla formulazione più matura del sistema, fondata sulla cosiddetta dialettica dei distinti. FILOSOFI A CONFRONTO







Alla dialettica hegeliana Croce attribuisce il merito di avere consentito per la prima volta di pensare in maniera adeguata gli opposti, rivelando come essi – oltre a escludersi – si richiamino e si presuppongano. Croce delimita, però, la validità della dialettica hegeliana esclusivamente alle coppie di opposti e contrari, negando recisamente che un rapporto di opposizione spieghi la relazione tra le quattro forme dello spirito.

Le categorie dello spirito si connettono piuttosto come distinti, cioè come termini che, pur essendo legati da un nesso di intima e reciproca implicazione, conservano però la propria autonomia: il bello non è opposto al vero, così come quest’ultimo non è opposto al buono o all’utile. L’opposizione interna L’opposizione sorge non tra le diverse forme o gradi dello spirito, ma soltanto al loro interalle categorie no, come dialettica: 1. del bello e del brutto in campo estetico; 2. del vero e del falso in campo fi losofi co; 3. dell’utile e del dannoso in campo economico; 4. del bene e del male in campo etico. 4.1.3 L’autonomia dell’arte L’estetica è la parte della fi losofi a dello spirito che ha ricevuto maggiore risonanza e fortuna, procurando a Croce una grande notorietà non solo in Italia, bensì a livello internazionale, soprattutto per l’energica affermazione dell’indipendenza dell’arte che in essa è contenuta. La tesi centrale dell’estetica crociana è l’affermazione dell’equazione tra arte, intuizione ed espressione: l’attività artistica è risolta nell’intuizione che, a sua volta, è concepita come assolutamente identica con l’espressione, in base all’assunto che ogni atto intuitivo (del soggetto) sia sempre al tempo stesso un’attività espressiva (realizzazione di un oggetto artistico).

L’importanza dell’estetica

L’equazione tra arte, intuizione ed espressione



T3

FILOSOFI A CONFRONTO





Difesa crociana dell’autonomia dell’arte

Questa defi nizione dell’attività artistica come «intuizione - espressione» consente a Croce di impostare una polemica su due fronti, sia contro il sentimentalismo estetico sia contro l’intellettualismo. Da un lato, il primo è inadeguato a cogliere la natura dell’arte, in quanto confonde sentimento e intuizione. Al pari degli altri momenti della vita dello spirito, l’intuizione-espressione è, per Croce, attività libera e creativa, che consiste nel dare forma a un contenuto sentimentale, immediato e informe. Dall’altro lato, anche l’intellettualismo estetico è errato, in quanto non riconosce il rapporto di distinzione tra il genuino fatto artistico e i giudizi logici o le sovrastrutture dottrinali. Intellettualistica è per Croce anche l’estetica hegeliana, alla quale pure egli riconosce il merito di avere affermato il «carattere conoscitivo» dell’arte.

La dialettica dei distinti consente invece, secondo Croce, di riscattare al tempo stesso il valore autenticamente conoscitivo dell’arte e di salvaguardare la sua autonomia ideale dal logico. Da un lato, l’estetico non è illusione né svago, bensì ha una dignità conoscitiva non meno piena di quella del conoscere concettuale, che presuppone la sfera intuitivo-espressiva: non è possibile, infatti, pensare senza esprimersi.

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Dall’altro lato, esso costituisce una conoscenza sui generis, in quanto è un conoscere l’individuale e non ha quindi il valore di verità logica. L’affermazione della natura teoretica dell’attività artistica funge inoltre da base per sostenere l’autonomia dell’arte da ogni condizionamento pratico, avvalorando la tesi dell’arte per l’arte, cioè dell’arte come attività fi ne a se stessa che serve a conoscere i fatti individuali. Il Bello Questa impostazione condiziona anche la defi nizione crociana del Bello come espressione pura e riuscita: l’artista realizza un’opera d’arte bella quando sa elevarsi all’espressione schietta, senza consentire l’intervento di elementi estranei. Il Brutto non ha dunque una consistenza autonoma, non è qualcosa di altro e separato dal Bello, bensì consiste soltanto nell’interferenza di fattori non-estetici, che alterano e inquinano il prodotto artistico: l’artista produce una brutta opera quando, invece di seguire l’intuizione ed esprimersi liberamente, persegue un utile personale oppure si fa sviare da ragionamenti astratti, mosso da finalità pedagogiche o moralistiche.

L’ESTETICA CROCIATA ARTE

autonomia dell’arte dagli altri distinti

=

INTUIZIoNE

=

atto intuitivo: azione del soggetto

ESPRESSIoNE

atto espressivo: realizzazione di un oggetto

obiettivi di Croce: • salvaguardare il valore conoscitivo dell’arte • affermare l’autonomia dell’arte dal logico

arte per l’arte = l’arte è fine a se stessa, serve a conoscere i fatti individuali opposizione • bello = espressione pura e riuscita e priva di elementi estranei • brutto = interferenza nell’espressione di elementi estranei, di fattori non estetici

La logica come scienza dell’universale attraverso concetti



4.1.4 Concetti e pseudoconcetti Nel sistema crociano l’arte – in quanto conoscenza dell’in-

dividuale attraverso l’intuizione-espressione – è una sfera del sapere distinta dalla logica, che è invece conoscenza dell’universale attraverso i concetti. Concetti puri come Croce intende i concetti logici, denominati «concetti puri», come universali concreti, osuniversali concreti sia, secondo Hegel, come universali raggiunti al termine di un processo dialettico che “supera” le opposizioni astratte: 1. in primo luogo, il concetto puro è universale, nel senso che non si riferisce all’una o all’altra rappresentazione, o a gruppi di esse, bensì comprende la totalità indivisa delle rappresentazioni, collocandosi così su un piano differente rispetto a esse (è dunque «onnirappresentativo» e «ultrarappresentativo», secondo la defi nizione crociana): la nozione di qualità è valida, per esempio, per tutte le cose, senza eccezioni, in quanto non vi è alcun oggetto sprovvisto di qualità;

8. Pragmatismo e neoidealismo

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2. in secondo luogo, il concetto puro è concreto, in quanto è immanente alla realtà: restando sempre all’esempio della qualità, quest’ultima, pur essendo universale, non è separata e trascendente rispetto alle cose, perché denota un loro effettivo e ineliminabile aspetto. Gli pseudo- Partendo da questi presupposti, Croce distingue i concetti della logica da quelli che egli denoconcetti mancano mina pseudoconcetti, cioè tutte quelle nozioni usualmente considerate concetti, le quali non di universalità e concretezza possiedono, però, gli attributi essenziali del concetto puro, cioè l’universalità e la concretezza. Essi sono di due tipi: 1. gli pseudoconcetti empirici – come la nozione di “gatto” o di “rosa” – che difettano di universalità, in quanto si riferiscono a gruppi limitati e contingenti di rappresentazioni; 2. gli pseudoconcetti astratti, che mancano invece di concretezza, come le nozioni matematiche che, pur essendo universali, perdono ogni contatto con la realtà. Pseudoconcetti utili In sé considerati, gli pseudoconcetti non sono errori, ma hann