Etikkens historie : en historisk behandling av sentrale skikkelser i europeisk moralfilosofi fra Homer til våre dager [2 ed.] 8205238448 [PDF]

Zitiervorschau

Alasdair Maclntyre

Etikkens historie EN HISTORISK BEHANDLING AV SENTRALE SKIKKELSER I EUROPEISK MORALFILOSOFI FRA HOMER TIL VÅRE DAGER

Oversatt av Kåre Grøtting

GYLDENDAL NORSK FORLAG • OSLO

Utkom første gang på norsk 1969 i Gyldendals Fakkel-bøker Originålens tittel: A Short Historyof Ethics

Copyright © 1966 by The Macmillan Company

2. utgave 1996 Printed in Finland Werner Soderstrom OY, Helsinki 1996

ISBN 82-05-23844-8

Praktisk filosofi

Mennesket som handlende vesen orienterer sine handlinger - i større eller mindre grad - ut fra visse normer og verdier. Handlingene kan tenkes å danne en skala der det ene ytterpunkt utgjøres av de handlinger som utføres uten noen refleksjon, uten noen tanke på hvilke verdier og normer som vil bli berørt. Handlingen skjer spontant, og man er ikke i stand til å redegjøre for den med et «Fordi . . .». Det annet ytterpunkt utgjøres av de handlinger som man har gjennomreflektert i relasjon til verdier eller normer hvis gyldighet man har forvisset seg om. Men våre handlinger - og våre dommer om handlinger - er ikke bare orientert ut fra normer og verdier. Handlingene foregår i konkrete situa­ sjoner innenfor en sosial sammenheng. Handlingene har konsekvenser. Den handlende person griper med sin handling inn i den sosiale virke­ lighet samtidig som de sosiale realiteter er med og bestemmer hva hand­ lingens resultat vil bli. Den handlendes intensjon er ofte i tragisk dis­ harmoni med det resultat som faktisk oppnås. Det inngår derfor i våre overveielser og beslutninger et vektig element som består i hvorledes vi oppfatter den verden vi lever i. I siste instans foregår våre handlinger innenfor en horisont som består av vår totaloppfatning av «verden» i videste forstand. Innenfor denne ramme kan man sondre ut teorier om mennesket og samfunnet. Vår oppfatning av den sosiale virkelighet - av hva som er kjensgjerninger, hva som er nødven­ dig og hva som er mulig - bestemmer våre handlinger i like høy grad som verdier og normer gjør det. For mange samfunnsforskere - og særlig for de største blant dem - har det praktiske siktepunkt, den tanke at resultatet av deres forskning skal bety noe for menneskelige beslutninger og handlinger, gitt mening til deres virksomhet. Hensikten med denne serie under tittelen «Praktisk filosofi» er å bidra til den refleksjon over verdier, normer og handlingsperspektiver som er stadig mer påtrengende i tiden. Betegnelsen «praktisk filosofi» forutsetter ikke noe strengt skille mellom teori og praksis. Slik begrepet praktisk filosofi blir forstått her, omfatter det enhver tenkning som søker å klar­ legge grunnlaget for menneskelige beslutninger og handlinger, og for den positive eller negative vurdering av disse. Det er derfor naturlig å presentere noen av de tenkere som har levert det ypperste innen om­

rådene etikk, politisk teori og samfunnsforskning fra antikken til i dag. Ved en kritisk fordypelse i disse tenkere vil den enkelte kunne danne seg et bedre grunnlag for sine vurderinger, beslutninger og handlinger.

Knut Midgaard

Eivind Storheim

Innhold

1. Den filosofiske betydning av etikkenshistorie.......................... 9 2. Den før-filosofiske historien til «god»,og overgangen til filosofi 13 3. Sofistene og Sokrates................................................................ 21 4. Platons Gorgias ........................................................................ 31 5. Platons Staten............................................................................... 37 6. Etterskrift til Platon........................................................ .. 51 7. Aristoteles’ Etikk........................................................................ 56 8. Etterskrift til den greske etikk................................................ 80 9. Kristendommen ............................................................................ 101 10. Luther, Machiavelli, Hobbes og Spinoza...................................... 110 11. Nye verdier.................................................................................... 131 12. Den britiske diskusjon i det attendeårhundre........................... 141 13. Den franske diskusjon................................................................ 159 14. Kant............................................................................................... 169 15. Hegel og Marx ........................................................................ 177 16. Kierkegaard til Nietzsche............................................................. 191 17. Reformister, utilitarister, idealister............................................. 201 18. Moderne moralfilosofi ...................................................................... 220 Personregister ............................................................................................237 Noen norske oversettelser ...................................................................... 245

1 Den filosofiske betydning av etikkens historie

Moralfilosofi blir ofte skrevet som om fagets historie bare var av under­ ordnet og tilfeldig betydning. Denne holdning synes å være et utslag av den antagelse at moralske begreper kan analyseres og forstås uavhengig av deres historie. Noen filosofer har endog skrevet som om moralske begreper var en tidløs, begrenset, uforanderlig og spesiell art begreper, som nødvendigvis vil ha de samme kjennetegn gjennom hele sin historie. Slik skulle det finnes en del av språket som kunne danne grunnlaget for en filosofisk analyse, og som skulle fortjene betegnelsen det moralske språk (med bestemt artikkel og et substantiv i entall). Noe mindre raf­ finerte er alle de forfattere av moralfilosofiens historie som er altfor tilbøyelige til å innrømme at moralske handlinger og innholdet av mo­ ralske dommer kan variere fra samfunn til samfunn og fra person til person, men samtidig har disse historikere på en subtil måte likestilt forskjellige slags moralbegreper. Således gir de inntrykk av at når alt kommer til alt forholder det seg slik at selv om det som anses å være godt og ondt ikke alltid er det samme, så er de samme begrepene om godt og ondt stort sett allmenngyldige.

I virkeligheten er det selvfølgelig slik at moralske begreper forandrer seg når det sosiale liv forandrer seg. Det er med vilje og viten jeg ikke skriver «fordi det sosiale liv forandrer seg», for dette kunne antyde at sosialt liv er én ting, og moral noe annet, og at der bare er en utvendig, tilfeldig årsaksforbindelse mellom dem. Dette er åpenbart galt. Moralske begreper er dypt forankret i og danner selv delvis grunnlaget for det sosiale livs former. Et viktig middel til å skille mellom ulike former for sosialt liv, er nettopp å påvise forskjeller i moral begreper. Så det er både elementært og banalt å påpeke at det ikke finnes noe eksakt synonym på engelsk for det greske ordet dikaiosyne som vanligvis oversettes med «justice» (rettferdighet). Dette er ikke bare en mangel ved språket, slik at det som på gresk dekkes av ett ord, på engelsk krever en omskrivning. Det er snarere så at forekomsten av visse begreper i gammel-gresk og av andre i moderne engelsk markerer en forskjell mellom to typer sosialt liv. Å forstå et begrep, å fatte betydningen av de ord som ut­ trykker det, er alltid i det minste å lære hvilke regler som bestemmer 9

bruken av slike ord og på den måten å fatte begrepets rolle i språket og i det sosiale liv. Dette skulle i seg selv sterkt antyde at forskjellige former for sosialt liv vil skaffe begrepene nye funksjoner å fylle. I hvert fall later det til at dette sannsynligvis er tilfelle for noen begreper. Sikkert finnes det begreper som holder seg uforandret over lengre perioder, og som må forbli uforandret av én av to grunner: Enten er de høyt spesiali­ serte begreper som tilhører stabile og varige disipliner, slik som geome­ trien, eller de er høyst generelle begreper som er nødvendige i ethvert noenlunde komplisert språk. Jeg tenker på typer av begreper som ut­ trykkes ved ord som og, eller og hvis. Men moralske begreper faller ikke inn under noen av disse kategoriene. Det ville altså være en skjebnesvanger feil å skrive som om det i moralfilosofiens historie hadde vært en enhetlig oppgave å analysere for eksempel begrepet «rettferdighet», - en oppgave som både Platon, Hobbes og Bentham viet seg til å løse, og som de skulle kunne gis god eller dårlig karakter for sine løsningsforsøk av. Selvsagt følger det ikke av dette, og det er i virkeligheten ikke sant - at det som Platon sier om dikaiosyne er fullstendig uten relevans for det som Hobbes eller Bent­ ham sier om justice. Det er sammenheng så vel som brudd i moralbegrepenes historie. Nettopp dette gjør deres historie så innfløkt.

Denne floke blir ytterligere komplisert av at den filosofiske analyse i seg selv bidrar til å forandre de moralske begreper. Det er ikke slik at vi først rett og slett har en moralbegrepenes historie og deretter en at­ skilt og underordnet filosofisk kommentarhistorie. For det å analysere et begrep filosofisk kan ofte bidra til at det forandres ved å antyde at det­ te begrepet trenger å vurderes på nytt, eller at det på en eller annen måte er brakt i miskreditt, eller at det har en bestemt art prestisje. Filo­ sofien lar alt være som det er - unntatt begrepene. Og siden det å være i besittelse av et begrep medfører atferd eller mulighet for atferd under bestemte betingelser, så vil det å forandre begreper, enten ved å modi­ fisere eksisterende begreper eller ved å gjøre nye begreper tilgjengelige, eller ved å ødelegge gamle, være det samme som å forandre atferd. Så athenerne som dømte Sokrates til døden, det engelske parlament som fordømte Hobbes’ Leviathan i 1666 og nazistene som brente filosofiske bøker, hadde i det minste rett når de fryktet for at filosofi kan under­ grave hevdvunne atferdsmønstre. Å forstå moralens verden og å for­ andre den er langt fra uforenlige oppgaver. De moral begreper som er gjenstand for filosofenes analyser i én tidsalder, kan noen ganger være hva de er, delvis på grunn av de analyser som er blitt foretatt av tid­ ligere tiders filosofer.

10

En historisk framstilling som tar denne innsikt alvorlig, som er interes­ sert i den rolle filosofien spiller i forhold til virkelig atferd, kan ikke være filosofisk nøytral. For den kan ikke unngå å stride mot oppfat­ ningen hos alle de samtidige filosofer som har ønsket å trekke et skarpt skille mellom filosofisk etikk som er sekundær kommentatorvirksomhet og den primære språkbruk som er en del av livsførselen, og hvor selve de moralske ytringer er på sin plass. Når de trekker dette skille, har disse filosofer forsøkt å definere filosofiens område slik at det blir en begrepsmessig sannhet at filosofien ikke kan gripe inn i dagliglivets at­ ferd. A. J. Ayer, for eksempel, har skrevet om en bestemt etisk teori at den «... helt og holdent beveger seg på det analytiske plan, den er et forsøk på å vise hva folk gjør når de feller moralske dommer, det er ikke et sett antydninger av hvilke moralske dommer de bør felle. Og dette er sant for all moralfilosofi slik jeg forstår den. Alle moralske teo­ rier, for så vidt som de er filosofiske teorier, er nøytrale hva angår fak­ tisk handling».1 Min uenighet i dette syn vil komme til syne fra tid til annen i denne boken. Men jeg håper det vil framgå enda tydeligere hvil­ ken funksjon en historisk framstilling har for begrepsanalysen, for det er her Santayanas ord om at den som er uvitende om filosofiens historie er dømt til å gjenta den, finner sin anvendelse. En filosofisk analyse som foregår atskilt fra historiske undersøkelser, har så altfor lett for å isolere seg fra ethvert korrektiv. I etikken kan det skje på følgende måte: Søkelyset rettes mot en bestemt usystematisk utvalgt klasse av moralske begreper og dommer. Fra studiet av disse slutter man at spesifikt mo­ ralsk språk har visse egenskaper. Når man legger fram moteksempler for å vise at det ikke alltid forholder seg slik, blir disse moteksempler avvist som irrelevante, fordi de ikke er eksempler på moralsk språk; og det blir påvist at de er ikke-moralske ved at man henviser til at de mang­ ler de nødvendige egenskaper. Vi kan bare redde oss ut av slike sirkelslutninger ved et adekvat historisk overblikk over det moralske og vur­ derende språks mangfoldighet. Av denne grunn ville det være farlig, og ikke bare hensiktsløst, å begynne disse studiene med en definisjon som omhyggelig ville avgrense undersøkelsens omfang. Vi kan selvsagt ikke helt unngå å se fortidens moralister og filosofer ut fra vår egen tids distinksjoner. Det at vi i det hele tatt tar fatt på å skrive moralfiloso­ fiens historie, medfører at vi velger ut fra fortiden det som faller inn under «moralfilosofi» slik som vi nå oppfatter den. Men det er viktig at vi så langt som råd er lar filosofiens historie bryte ned de forutfattede meninger vi har i dag, slik at visse av våre innskrenkede oppfatninger om hva som kan og ikke kan tenkes, sies og gjøres, må vrakes i lys av hva som faktisk er tenkt, sagt og gjort. Vi må styre mellom faren for en 1 «On the Analysis of Moral Judgements», i Philosophical Essays, s. 245 -246. 11

død oldsaksgransking som innbiller seg at vi kan nærme oss fortiden uten forutfattede meninger, og den fristelsen som slike filosifihistorikere som Aristoteles og Hegel så åpenbart har falt for, nemlig å tro at for­ tidens eneste funksjon var at den skulle kulminere med oss. Historien er hverken et fengsel eller et museum, heller ikke er den et arsenal av stoff vi skal bruke til selvforherligelse.

2 Den før-filosofiske historien til „god”, og overgangen til filosofi

Den formodning at det å stille og besvare moralske spørsmål er en ting, og å stille og besvare filosofiske spørsmål om moral en ganske annen ting, kan skjule det faktum at når vi stiller moralske spørsmål av et bestemt slag med tilstrekkelig iherdighet, kan vi komme til å oppdage at vi ikke kan besvare dem før vi har stilt og besvart visse filosofiske spørsmål. En slik oppdagelse var det som ga den opprinnelige im­ puls til filosofisk etikk i det greske samfunn. For i en viss periode ble det, når moralske spørsmål ble stilt, klart at betydningen av noen av nøkkelordene som ble brukt når man formet disse spørsmålene, ikke lenger var klar og utvetydig. Sosiale forandringer hadde ikke bare gjort at visse typer av oppførsel som en gang var sosialt anerkjent, nå var blitt problematiske, men hadde også gjort at de forestillinger som hadde definert den moralske oppbygning i en tidligere periode var blitt proble­ matiske. De sosiale forandringer det her er spørsmål om er de som blir gjenspeilet i den greske litteratur i overgangen fra de homeriske for­ fattere over Theognis-gruppen til sofistene. Det samfunn som gjenspeiles i de homeriske dikt, er et samfunn hvor de viktigste dommer som kan avsies om et menneske angår den måten det utfører sin tildelte sosiale funksjon på. Det er fordi bestemte egen­ skaper er nødvendige for å utføre en funksjon som konge eller kriger eller dommer eller gjeter, at det er bruk for slike uttrykk som myndig og modig og rettferdig. Ordet agathos, opphavet til vårt god, er opprinne­ lig et adjektiv som er spesielt knyttet til rollen som homerisk adelsmann. «For å være agathos,» sier W. H. Adkins, «må man være modig, dyktig og framgangsrik i krig og fred, og man må ha den rikdom og (i fred) den fritid som utgjør både de nødvendige betingelser for at man kan utvikle disse ferdigheter, og den naturlige belønning for at man har anvendt dem på en fremgangsrik måte».2 I mange av sine homeriske forbindelser tilsvarer ikke agathos vårt ord god, for det brukes ikke til å si at det er «godt» å være kongelig, modig og flink - det vil si, det brukes ikke til å rose disse egenskaper hos et menneske, slik som vårt ord god kunne brukes av en samtidig beundrer av det homeriske ideal. Det er heller slik at agathos er et anbefalende ord fordi det kan byttes ut med ord som karakteriserer egenskaper hos det homeriske ideal. Slik 2 Merit and Responsibility in Greek Ethics, s. 32-33. 13

at i vår alminnelige norske bruk av god vil «god, men ikke kongelig, modig eller kløktig» gi fullstendig god mening, men hos Homer vil «agathos, men ikke kongelig, modig eller dyktig» ikke bare være en mo­ ralsk eksentrisk form for dom, men det står simpelthen som en ufor­ ståelig selvmotsigelse. Hvordan fungerer så vurderende adjektiver, slik som agathos og andre, hos Homer? Først av alt er det å tilskrive en eller annen de egenskaper disse uttrykk står for det samme som å komme med en faktisk uttalelse, i den forstand at spørsmålet om det du sier er sant eller galt avgjøres av menneskets prestasjoner, og avgjøres ene og alene av dets prestasjoner. Spørsmålet: «Er han agathos?» er det samme som spørsmålet: «Er han modig, dyktig og kongelig?» Og dette besvares ved å svare på spørs­ målet: «Er det så at han kjemper, planlegger og styrer med hell, og har han gjort det tidligere?» Vitsen med slike tilskrivelser har delvis å gjøre med muligheten for forutsigelse. Å si at et menneske er agathos er det samme som å fortelle dine tilhørere hva slags oppførsel de kan vente seg av ham. Vi tilskriver den handlende anlegg i lys av hans oppførsel ved tidligere anledninger. Av dette alene er det slående klart at den homeriske bruk av agathos ikke stemmer i det hele tatt med det mange av de senere filosofer har ment har vært de karakteristiske egenskaper ved moralske, ja ved vur­ derende adjektiver. For det er ofte blitt hevdet3 å være et essensielt trekk ved slike adjektiver at en dom - hvor ett av dem blir tilskrevet en per­ son - ikke kan følge logisk som en konklusjon ut fra premisser som bare er faktiske. Uansett hvilke faktiske betingelser som er oppfylt, kan ikke disse betingelser alene være tilstrekkelige for å hevde at et vurderende adjektiv gjelder om en person. Men i de homeriske dikt er det tilstrek­ kelig at et menneske har oppført seg på en bestemt måte, for at man skal være berettiget til å kalle ham agathos. Nå er påstander om hvor­ dan et menneske har oppført seg ganske klart faktiske i den alminne­ lige betydning av ordet, og den homeriske bruk av agathos er ganske klart vurderende. Den anførte logiske kløft mellom faktum og vurde­ ring blir det ikke så mye slått bro over hos Homer. Den er aldri blitt gravet. Det er heller ikke klart at det finnes noen grunn å grave i. Hva mere er, jeg er ikke agathos hvis og bare hvis jeg ikke klarer å utføre de ting som kreves av meg. Rosende eller lastende uttrykk har den funksjon å påkalle og rettferdiggjøre lønn for det heldige utfall eller straff for feilgrep. Du kan ikke unngå bebreidelse og straff ved å peke på at du ikke kunne gjøre noe annet enn det du gjorde, at det å mislykkes var uunngåelig. Du kan selvfølgelig gjerne peke på det, men hvis din opptreden ikke tilfredsstilte visse kriterier, så kan du simpelthen ikke forhindre at tilleggelsen av kongelighet, mot og flinkhet eller forslagenhet blir trukket tilbake. Og dette er det samme som å si at ho3 Om senere diskusjoner, se Kap. 12, s 141 og Kap. 18, s 220. 14

meriske moraladjektiver ikke anvendes, slik moraladjektiver er blitt an­ vendt i vårt samfunn, dvs. bare der hvor den handlende kunne ha gjort noe annet enn det han gjorde. Unnskyldninger, ros og bebreidelse må alle sammen spille andre roller. Vi kan ikke engang undersøke om bør (i den kantianske betydning) medfører kan for Homer, for hos Homer kan vi ikke finne bør (i den kantianske betydning). Således bebreider Odyssevs frierne, når han kommer tilbake til Ithaca, for de har trodd på noe som var galt: «Hunder! I trodde nok ei at jeg frelst skulle vende tilbake hjem fra troernes land, når I nu så skamløst tør øde hele mitt hus og tvinge med vold mine terner til utukt, ja, mens jeg enn er i live, tør våge å fri til min hustru uten å frykte de guder som bor over him­ melen vide eller å grue for menneskers hat som vil ramme jer siden. Nu er I dødsens hver eneste en og fanget i snaren.»4 Frierne blir be­ breidet nettopp fordi de har trodd på noe galt, men dette er noe vi i en moderne forstand føler at vi ikke kan bebreide folk for. For det å tro noe er ikke å utføre en handling som kunne vært unngått. Og det er ikke det at Homer mener at når man tror noe, skjer dette frivillig. Han gir en bedømmelse av noe der det er irrelevant hva den handlende ellers kunne eller ikke kunne ha gjort. Det vil nå være nyttig å se på en slektning av agathos hos Homer, substantivet arete, vanligvis og kanskje villedende oversatt med dyd. Et menneske som utfører de sosiale funksjoner som er tildelt det, er i be­ sittelse av arete. Den arete som tillegges én funksjon eller rolle er ganske forskjellig fra den arete som tillegges en annen. En konges arete ligger i lederegenskaper, en krigers i mot, en hustrus i trofasthet, og så videre. Et menneske er agathos hvis det har den arete som hører til dets be­ stemte og spesifikke funksjon. Og dette viser atskillelsen mellom de homeriske dikts agathos og de senere bruksmåter av god (medregnet de senere bruksmåter av agathos). Når Agamemnon har til hensikt å stjele slavepiken Briseis fra Achilles, sier Nestor til ham, «selvom du er agathos, så ta ikke piken fra ham».4 5 Det er ikke det at man kan vente av Agamemnon at han ikke vil ta piken fordi han er agathos, heller ikke at han vil opphøre å være agathos hvis han tar henne. Han vil være aga­ thos enten han tar henne eller ikke. Den måten agathos så fullstendig er bundet til oppfyllelsen av en funksjon på, vises også ved dets tilknytning til andre begreper. Skam, aidos, er det som føles av et menneske som ikke klarer å utføre sin tildelte rolle. Å føle skam er ganske enkelt det å være klar over at du har gitt folk rett til å anklage deg for å komme til kort i forhold til det som den sosialt etablerte beskrivelse, - brukt både av deg selv og andre - hadde fått dem til å vente seg. Det er det å være klar over at man er kommet i en stilling hvor man bør bebreides. 4 Odysseen, bok XXII. Norsk gjendiktning ved P. Østbye. 5 Iliaden, Bok I. 15

Hele denne familien av begreper forutsetter således en sosial orden av et eget slag, karakterisert ved et anerkjent hierarki av funksjoner. Det er verdt å legge merke til at verdiadjektivene bare kan anvendes om de mennesker som faller inn under de beskrivelsene som til sammen utgjør systemets sosiale vokabular. De som faller utenfor systemet, faller uten­ for den moralske orden. Og dette er slavenes skjebne: Slaven blir et løsøre, en ting, heller enn en person. Det ville være det samme som å misforstå sammenhengen, hvis man kommenterte dette med å si at de homeriske dikt ikke gir et historisk nøyaktig bilde av det tidlige greske samfunn, eller at det ikke har eksistert noe så strengt funksjonelt sam­ funn i virkeligheten. Det vi får hos Homer er heller en idealisering av en form for sosialt liv. Vi får oss forelagt en sosial orden og dens be­ greper i temmelig rendyrket form, i stedet for å få den forelagt i den blanding av flere former som et fullstendig samfunn ofte viser. Men for våre begrepsmessige formål er dette ikke av det onde. For vi har annen litterær dokumentasjon hvor vi kan se hvordan sammenbruddet av et sosialt hierarki og av et system av anerkjente funksjoner fratar de tradi­ sjonelle moralske termer og begreper deres sosiale forankring. I den samling av dikt som har fått Theognis av Megaras navn,6 og som ble skrevet i det etter-homeriske og førklassiske Hellas, finner vi forbløffen­ de forandringer i bruken av agathos og arete. De kan ikke lenger defi­ neres som oppfyllelse av en anerkjent funksjon på en anerkjent måte, for det finnes ikke lenger et enhetlig samfunn hvor vurderingene kan være avhengige av den slags faste kriterier. Ord som agathos og kakos (dår­ lig) blir noen ganger nøytralt beskrivende når det gjelder sosial stilling. Eller de kan få en enda mer radikal utvidelse av sin mening. Vi kan se begge disse prosesser på en gang i et avsnitt som lyder: «Mange kakoi er rike og mange agathoi er fattige, men vi vil ikke motta velstand i byt­ te for vår arete, for denne er hos et menneske for bestandig, mens eien­ deler går fra ett menneske til et annet.» Her ser det ut som agathos og kakos betyr av høy byrd og av lav byrd, eller noe tilsvarende. De har mistet sin gamle betydning og er blitt omformet til en av nøkkelbeskrivelsene for å identifisere dem som uttrykket i sin gamle betydning ble an­ vendt om. Men de er ikke lenger vurderende på samme måte. Mens man hos Homer ville ha sagt om en høvding at han var agathos hvis og bare hvis han utførte sin sanne funksjon, beskriver nå agathos noen som nedstammer fra en høvding, uansett hvilken funksjon han utfører eller ikke klarer å utføre, og uansett hva hans personlige egenskaper måtte være. Men forvandlingen av arete i det samme avsnittet er ganske for­ skjellig. For arete betegner nå ikke de egenskaper med hjelp av hvilke en bestemt funksjon kan utføres, men bestemte menneskelige egenskaper som kan være helt atskilt fra enhver funksjon. Et menneskes arete er nå 6 Se H. Frisch, Might and Right in the Antiquity. 16

noe som hører til ham selv, det er blitt noe som ligner mye mer på det moderne forfattere oppfatter som en moralsk kvalitet. Slik kommer de vurderende adjektiver til å henvise til anlegg for å oppføre seg på bestemte måter, - anlegg som er forholdsvis uavhengige av sosiale funksjoner. Med denne forandringen kommer en annen. I det homeriske samfunn bestemmer det dominerende hierarki av funksjonelle roller hvilke egenskaper som skal være de dominerende: Dyktighet, snedighet og forskjellige slags former for mot. Når dette hierarki faller sam­ men, kan spørsmålet om hvilke egenskaper det er man skulle ønske å finne hos et menneske bli stilt på en langt mer generell måte. «Hele arete er oppsummert i dikaiosyne,» skriver en av Theognis-forfatteme. «Ethvert menneske, Cyrnus, er agathos hvis det har dikaiosyne.» Her kan enhver bli agathos ved å utøve egenskapen rettferdighet, dikaiosyne. Men hva består denne i? Tidens press gjør ikke bare agathos ustabil i mening, det frembringer også tvil når det gjelder dikaiosyne. For ideen om en eneste moral or den har brutt sammen. Den har brutt sammen delvis på grunn av sammenbruddet av tidligere enhetlige sosiale former. Disse var forsterket av en mytologi som hadde rang av hellig skrift, medregnet de homeriske diktene, som antydet en enhetlig kosmisk orden. Hos Homer hersker nødvendighetens orden over guder så vel som over mennesker. Hybris, egensindig stolthet, er den synd som består i å overstige universets moralske orden. Nemesis venter enhver som begår den. Den moralske orden og den naturlige orden er ikke klart atskilte. «Solen vil ikke gå utenfor sine enemerker, ellers vil Erinyes, rettferdighetens tjenerinner, oppdage den,» sier Heraklit. Men denne mytologiske påstand om en orden forandrer også sin funksjon når det greske samfunn forandrer seg. Antropologer hevder vanligvis at myter uttrykker sosial struktur. Og myter kan gjøre dette på mer enn en måte. Mellom Homer og forfattere fem århundrer senere skjer det en stor forandring i greske myter om universets orden. De homeriske myter avspeiler, om enn med store forvanskninger, hvordan et virkelig sam­ funn virket, der en fast form for funksjonell organisering utgjør en for­ utsetning for de moralske og vurderende former for bedømmelse som er i bruk. De senere påstander om universets orden avspeiler ikke en struk­ tur som er, men en som var, eller en som kjemper for å overleve. De er konservative protester mot oppløsningen av de eldre former og over­ gangen til bystaten. Mytene selv kan ikke unngå å åpne spørsmålet om forskjellen mellom universets orden og samfunnsordenen. Men framfor alt blir dette spørsmålet skjerpet ved en utvidet bevissthet om radikalt forskjellige sosiale ordener. Virkningen av den persiske invasjonen, av koloniseringen, av økningen i handel og derfor i reiser, alt dette åpner blikket for det faktum at det finnes forskjellige kulturer. Resultatet er at distinksjonen mellom hva som gjelder i Egypt, men ikke i Persia, eller i Athen, men ikke i Me17

gara, på den ene siden, og hva som er tilfelle universelt som en del av tingenes orden, blir av overveldende viktighet. Det spørsmål som stilles om enhver moralregel eller sosial skikk er, «Er den del av det i sitt vesen stedbundne område for nomos (konvensjon, skikk), eller av det i sitt vesen universelle område for fysis (naturen)?» Sammenbundet med dette er selvfølgelig spørsmålet, «Står det åpent for meg å velge hvilke regler jeg vil gjøre til mine egne eller hva slags bånd jeg skal legge på meg (som det kan stå åpent for meg å velge hvilken by jeg vil bo i og hvilken nomos jeg dermed vil leve etter)? eller setter universets natur grenser for det jeg rettmessig kan velge?» Til å besvare dette spørsmålet kom det i det femte århundre f. Kr. en ny klasse av lærere og en ny klasse av ele­ ver. Bøker om moralfilosofi konsentrerer seg vanligvis om lærerne, sofistene, som vi hovedsakelig ser gjennom Platons antagonistiske øyne. Men sofistenes aktivitet som leverandører er uforståelig hvis den ses at­ skilt fra den etterspørsel de tilfredsstilte. Så la oss prøve å angi denne etterspørselen enda mer nøyaktig. Vi har sett hvordan ordet agathos er blitt ustabilt når det gjelder det som det er knyttet til, og det er også de ord blitt som det er beslektet med, særlig arete. «Dyd» er det et godt menneske har og utøver. Det er en dyktighet hos ham. Men hva dyd er og hva som utgjør et godt men­ neske, er blitt gjenstand for motstridende meninger hvor det homeriske begrep agathos er blitt delt mellom rivaliserende arvtagere. Man har på den ene siden det gode menneske i betydningen den gode borger. Ver­ diene til den konservative athener som Aristoteles tegner et bilde av, er lojalitet mot byen og mer spesielt mot de eldre former for sosial or­ den. I dette finnes det avgjort et element av det homeriske agathos. Men samtidig er den homeriske høvdings verdier som person, verdien av den modige, snedige og aggressive konge, nå blitt antisosiale hvis de etterleves av individet i bystaten. Å øke sin egen makt og rikdom, det å bruke staten som noe som man kan drive rov på, er de eneste veier som står åpne for det individ fra det femte århundre som ønsker å oppføre seg som en homerisk helt. Den sosiale orden hvor hans egenskaper var en viktig del av et stabilt samfunn har gitt plass for en orden hvor de sam­ me egenskaper nødvendigvis virker nedbrytende. Så forholdet mellom agathos og de sosiale verdier, og spesielt rettferdigheten, er blitt et pro­ blem av avgjørende viktighet. Men dikaiosyne (selv om det er meget inadekvat å oversette det med rettferdighet, er det like inadekvat å over­ sette det med noe annet ord, for det har en helt egen valør og forbinder forestillingen om redelighet i ytre ting med en forestilling om personlig integritet på en måte som intet norsk ord kan gjengi) er den forestil­ ling som det mest av alle stilles spørsmål ved når man oppdager rivali­ serende sosiale ordener. Forskjellige stater har forskjellige skikker og for­ skjellige lover. Varierer rettferdigheten fra by til by, og skal den gjøre det? Gjelder rettferdigheten bare innen et gitt samfunn mellom dette

18

samfunnets borgere? eller skal den også gjelde mellom de forskjellige bystatene? Athenerne fordømmer Alkibiades’ karakter fordi han ikke retter seg etter de bånd dikaiosyne legger på ham når det gjelder hans oppførsel innen den athenske stat. Men deres egne sendebud oppfører seg akkurat som Alkibiades i sin holdning til andre stater. Det vil si, de setter likhetstegn mellom det som er moralsk tillatelig og det som den handlende har makt til å gjøre. Deres sendemenn kan si til representan­ ten fra Melos, en øy som ønsket å holde seg nøytral under Peleponneserkrigen: «For om gudene tror vi, og om menneskene vet vi, at ifølge sin naturs lov vil de styre når de er i stand til det. Denne loven ble ikke laget av oss, og vi er ikke de første som har handlet etter den, vi har bare arvet den, og vil gi den videre til ettertiden, og vi vet at dere og hele menneskeheten ville gjøre det vi gjør hvis dere var like sterke som vi er.»7 Således skaper redefineringen av verdiadjektivene et problem for dem som ønsker å bruke dem, selv når det gjelder å formulere deres egne intensjoner. Uttrykkene agathos og arete er blitt virkelig problematiske, det er også deres forhold til kalos blitt, adjektivet som karakteriserer det man tenker vel om, og det er likeledes deres forhold til dikaiosyne blitt. Den moralsk og politisk konservative føler seg fortsatt i stand til å gi ordene en fast betydning. Han bruker tekster og merkelapper fra Homer eller Simonides til å skaffe seg definisjoner. Men i alminnelighet blir glidninger når det gjelder ordenes betydning skremmende lettvinte og hyppige. Det er ofte umulig å skille mellom to forskjellige fenomener, nemlig moralsk usikkerhet og usikkerhet når det gjelder betydningen av de vurderende adjektiver. I de øyeblikk når den største forvirring hers­ ker i Hellas i det femte århundre, er disse to former for usikkerhet ett. Thukydid har nedtegnet språkets fordervelse når han beskriver revolu­ sjonen på Korfu: «Ordenes betydning hadde ikke lenger det samme for­ hold til tingene, men de forandret dem slik det passet dem. Uansvarlig opptreden ble sett på som kongelig mot, fornuftig tilbakeholdenhet var den feiges unnskyldning, måtehold var en forkledning for umandig svakhet, å vite alt var å gjøre intet».8 Hvordan passer Ayers oppfatning av forskjellen mellom moralfilosofi og moralske dommer eller praksis i denne situasjonen? Kan vi skille mellom to forskjellige aktiviteter: «en moralists aktivitet, som setter seg som mål å utarbeide en moralkodeks, eller å oppmuntre til at den blir etterlevd, og aktiviteten til en moralfilosof, hvis anliggende det er ikke først og fremst å felle moralske dommer, men å analysere deres natur?»9 Det må med en gang innrømmes Ayer at det finnes noen spørsmål som har med moralfilosofi å gjøre som er rent filosofiske og andre som er 7 Thukydid, Pelepormeserkrigen, bok 5, 105. 8 Peloponneserkrigen, bok 3, 82. 9 Introduction to Ethics av P. H. Nowell-Smith. 19

fullstendig uavhengige av filosofi. Det finnes mange tilfeller hvor det viktige er å legge vekt på at det å binde seg til en bestemt filosofisk ana­ lyse av moraldommer ikke medfører at man har bundet seg til et bestemt spesifisert sett av slike moraldommer. I en nåtidig sammenheng kunne to utilitarister være enige i en analyse av uttrykket galt, og uten en skyg­ ge av inkonsekvens være uenige i om det er så at enhver krig er gal eller om det er tilfelle at bare noen kriger er gale. På samme måte kunne to pasifister være enige når det gjelder det siste spørsmålet, men én kunne være filosofisk intuisjonist og den andre emotivist. Når Ayer hevder at filosofiske teorier angående moralbegreper og dommer er nøytrale når det gjelder faktisk opptreden, er det ganske klart at det er denne typen av tilfeller han har i tankene. Men det punkt hvor den greske moral­ filosofi begynner, antyder at det også finnes en ganske annen type av tilfeller. Når det gjelder Ayers type, er det moralske vokabular tatt for å være gitt og bestemt. Det finnes da to problemer. «Hvordan skal jeg bruke den (moralen)» og «Hvordan skal jeg forstå den? (filosofien).» Man bør legge merke til at filosofi er hovedsakelig blitt til en etterpå-aktivitet. Men i de tilfeller hvor det moralske vokabulars betydning selv er truk­ ket i tvil, vil svaret på spørsmålet «Hvordan skal jeg bruke det moralske vokabular?» bestå i å formulere regler som uten tvil delvis ligger im­ plisitt i den tidligere bruk av ordet, men som delvis også kanskje er be­ regnet på å unngå det usammenhengende og tvetydige i de tidligere bruksmåter av ordet. Disse regler vil komme til å sette opp grensene for den mulige bruk av moraladjektivene, og slik vil den filosofiske utarbei­ delse av begrepet delvis bestemme de moralske bruksmåter av disse ad­ jektivene. Således kan spørsmålet om hvilke kriterier som skal brukes i en moralsk vurdering ikke klart avgrenses som moralske, men ikke filo­ sofiske, eller som filosofiske, men ikke moralske. Selvfølgelig er ikke det å klare opp i de begrepsmessige problemene i seg selv det samme som fullt ut å bestemme hvordan vi burde handle eller dømme, men det bestemmer allikevel delvis grensene for det moralsk mulige. Moralistens oppgave og filosofens oppgave er ikke identiske, men de er heller ikke fullstendig atskilte.

3

Sofistene og Sokrates

Sofistenes eiendommelige kulturrelativisme er et forsøk på å løse to opp­ gaver samtidig, nemlig å gi det normative språk en sammenhengende meningsstruktur, og å forklare hvordan man kan leve godt - det vil si hensiktsmessig - i en bystat. De går ut fra en situasjon hvor forutset­ ningen for en framgangsrik sosial karriere er suksess i byens offentlige fora, nemlig i forsamlingene og i rettssalene. For å lykkes i dette miljø måtte man overtale og behage. Men det som overtaler og behager ett sted kan virke stikk motsatt et annet sted. De enkelte sofister, menn som Protagoras og Gorgias og deres disipler, hadde alle sine egne dok­ triner og teorier når det gjaldt dette problem. Men vi kan trekke ut et generelt mønster i sofistenes teori, og det er det som var gjenstand for Platons protest, og som Sokrates kritiserte før ham og forsøkte å over­ vinne. Dette mønsteret ser slik ut: Et menneskes arete består i at det fungerer bra som menneske. Å fun­ gere bra i by-staten er å være en framgangsrik borger. Å være en fram­ gangsrik borger betyr å gjøre inntrykk i folkeforsamlingen og rettsloka­ let. For å ha suksess der må man handle i overensstemmelse med de gjeldende konvensjoner for hva som er rettferdig, riktig og passende. Hver stat har sine egne konvensjoner på disse områdene. Det man der­ for må gjøre er å studere gjeldende skikk og bruk og lære å tilpasse seg dem for å kunne lykkes i å påvirke sin tilhørere. Dette er den téchne, kunst eller dyktighet, som det både er sofistens oppgave og dyd å gi undervisning i. Forutsetningen for å undervise i dette er at det ikke finnes noe kriterium for hva dyd egentlig er, bortsett fra suksess, og heller ikke noe kriterium for rettferdighet som sådan, bortsett fra den praksis som råder i hver enkelt stat. I Theaitetos skisserer Platon en lære som han legger sofisten Protagoras i munnen. Denne læren knytter etisk relativisme sammen med en generell erkjennelsesteoretisk relativis­ me. Protagoras’ mest berømte utsagn var at «Mennesket er alle tings målestokk. For de ting som er, at de er, og for de ting som ikke er, at de ikke er.» Platons tolkning går ut på at dette refererer seg til sanseerfaring, slik at det betyr at hvordan tingene synes å være for den enkel­ te som sanser, slik er de (for ham). Det finnes ikke noe som heter å «være varm» eller «være kald» som sådant, det finnes bare noe som 21

«synes varmt for ett menneske» eller «synes kaldt for et annet men­ neske». Så det gir ingen mening å spørre om vinden som føles varm for en og kjølig for en annen: «Er vinden varm eller kald i virkeligheten?» Vinden har ingen bestemte egenskaper i virkeligheten, den er for en­ hver det den synes for enhver. Er det det samme med moralske verdier? Her er Protagoras i vansker med sin egen status som læremester. For hvis Protagoras innrømmer at alle ting er slik som de synes for det enkelte menneske, så ser det ut som han går med på at ingen noen gang kan dømme feil; og Platon tillegger virkelig Protagoras denne innrømmelse. Men hvis ingen kan ha gale meninger, da er alle like hva sannhet angår, og ingen kan innta noen overlegen stilling som lærer. Så det ser ut til å følge av dette at hvis Protagoras’ lære er sann, da har han ikke rett til å ytre den. For ingen har eller kan ha en lære som er mer sann enn en hvilken som helst annen lære. Protagoras forsøker å unngå denne vansken ved å hevde at selv om ingen meninger kan være gale, så oppnår noen mennesker bedre virkninger ved sine meninger enn andre gjør. Dermed kjører han seg selvsagt fast i det samme paradoks på en annen måte: Påstanden om at Protagoras’ meninger har bedre virkninger enn andre blir nå sett på som en sannhet, slik at en som benekter påstanden, vil ha en mening som er gal. Men ifølge de opprinnelige premisser kan ingen noensinne ha en gal mening. Så paradokset forblir uløst. Platon lar imidlertid Protagoras overse dette og gir ham følgelig rett til å hevde at «vise og gode talere får gode ting til å synes urettferdige i deres byer istedenfor skadelige. Det som i en eller annen stat blir betraktet som rettferdig og beundringsverdig er rettferdig og beundringsverdig i den staten så lenge man anser det for å være slik.»10 Således blir kriteriene for rettferdighet holdt for å være forskjellige fra bystat til bystat. Det følger naturligvis ikke av dette at kriteriene enten må være eller kan være fullstendig for­ skjellige i forskjellige stater; og i et annet verk, dialogen Protagoras, synes Platon å tillegge Protagoras det syn at det er noen egenskaper som enhver stat må ha hvis det sosiale liv skal kunne vedvare. Men dette lar seg meget vel forene med det syn at det ikke finnes noen kriterier som er tilstrekkelige til å avgjøre hva som er rettferdig eller urettferdig, uav­ hengig av bestemte konvensjoner i hver enkelt by. Det sofisten bør lære er hva som blir holdt for å være rettferdig i hver enkelt stat. Man kan ikke stille eller besvare spørsmålet «Hva er rettferdighet?» - man kan bare spørre «Hva er rettferdighet i Aten» og «Hva er rettferdighet i Korint?» Av dette synes det å følge en viktig konsekvens, som både be­ styrker og bestyrkes av den nye betydning man la inn i forskjellen mel­ lom natur og konvensjon. Det enkelte individ får nemlig ingen holde­ punkter å rette sine handlinger etter hvis han bare blir fortalt at de rå10 Theait et os, 167c.

22

dende kriterier forandrer seg fra stat til stat. Av dette får han ingen hjelp til å besvare spørsmålene «Hva skal jeg gjøre? Hvordan skal jeg leve?» For han må selv velge mellom de ulike kriteriene i forskjellige stater. (Hvor og hvordan skal jeg velge å bo?) Han må også bestemme seg for hvorvidt han vil ta alvorlig de normer som råder der hvor han tilfeldigvis bor. Men siden sofistene definerer hele det moralske voka­ bular ut fra hva som er rådende skikk og bruk i forskjellige stater, og siden denne skikk og bruk ex hypothesi ikke kan gi noe svar på disse avgjørende spørsmål, må både spørsmålene og de mulige svar på pro­ blemer som «Hva skal jeg gjøre?» og «Hvordan skal jeg handle?» be­ handles som ikke-moralske og før-moralske. Det er på dette punkt man finner nye måter å anvende distinksjonen mellom natur (fysis) og kon­ vensjon (nomos) på. Et menneske som lever i en gitt stat og tilpasser seg de normer den setter, er et konvensjonelt vesen, mens et menneske som føler seg like mye hjemme i enhver stat eller ingen steder, avhengig av sine egne per­ sonlige og private mål, er en naturskapning. I ethvert konvensjonelt men­ neske skjuler det seg et naturmenneske. Denne læren støtter seg full­ stendig på skillet mellom det standpunkt man inntar som enkeltindivid og de konvensjoner samfunnet har skapt, og som individet kan godta eller forkaste etter eget forgodtbefinnende. Hvis man så attpå til setter likhetstegn mellom moral og konvensjon, så er sammenblandingen mel­ lom det før-moralske og ikke-moralske menneske og det naturlige men­ neske komplett. Det naturlige menneske har ikke selv noen moralske normer. Han er derfor fri fra enhver tvang fra andre. Alle mennesker er av naturen enten ulver eller lam, de «utnytter eller utnyttes». Det naturlige menneske, slik sofistene oppfattet det, har en lang histo­ rie foran seg i europeisk etikk. Detaljene i hans psykologi varierer fra forfatter til forfatter, men han blir nesten alltid - der er unntagelser framstilt som aggressiv og vellystig. Moral kan da forklares som et nød­ vendig kompromiss mellom naturmenneskenes ønske om å angripe andre, og den like naturlige frykt for å bli utsatt for angrep med skjebnesvang­ re følger. Gjensidig egeninteresse får menneskene til å forene seg i ar­ beidet med å innsette tvangsregler for å forby aggresjon og vellyst, og mektige instanser som pålegger sanksjoner overfor dem som bryter reg­ lene. Noen av disse reglene utgjør moralen, andre lov og rett. En god del variasjon er mulig i måten dette intellektuelle eventyr blir fortalt på, men som i alle gode eventyr er hovedpoengene de samme. Og fram­ for alt finner man dypt forankret i dette syn den idé at det sosiale liv kanskje kronologisk og i hvert fall logisk sett er sekundært i forhold til en form for tvangsfritt, ikke-sosialt liv hvor menneskene handlet fritt ut fra sine innskytelser. Kan vi legge noen fornuftig mening i denne opp­ fatning av det naturlige, før-sosiale menneske? På dette tidlige stadium i framstillingen kan det være verdt å komme 23

med en faktisk og en begrepsmessig iakttagelse om denne særegne greske versjon av læren om det naturlige menneske. Det egentlige poeng er at den person som opptrer i skikkelse av et menneske blottet for sosiale konvensjoner (for eksempel i den beretning som Platon legger Thrasymachos i munnen), ikke er noe naturbarn i det hele tatt. Han er i virkeligheten slett ikke fri for sosiale konvensjoner. Det han mangler er enhver tilhørighet til konvensjonene i bystaten i det femte århundre f.Kr. Det han gir uttrykk for er ikke naturen, men de sosiale holdningene til helten hos Homer. Han er et menneske som blir flyttet fra et sosialt system hvor hans holdninger og handlinger blir sett på som aksepterte trekk i det sosiale spill og derfor blir møtt med aksepterte former for svar, til en helt annen samfunnsform hvor han bare kan fortone seg som en aggressiv outsider. Men det betyr jo ikke at han er helt umulig som samfunnsmenneske. «Skrap litt på Thrasymachos,» skriver Adkins, «og du vil finne Agamemnon.» Gi ham litt ferniss, kunne vi tilføye, og du vil finne Alkibiades. Den faktiske innvending er derfor at det naturlige menneske bare er et menneske fra en annen og tidligere kultur. Hva definisjonen av selve begrepet angår, kan vi trygt si at dette ikke er noe tilfeldig. For det na­ turlige menneskes karakter blir beskrevet ved hjelp av visse særmerker som det har: selviskhet, aggressivitet og lignende egenskaper. Men disse særmerker, eller rettere de ordene som nevner og karakteriserer dem, til­ hører et vokabular som forutsetter at det allerede finnes et nettverk av sosiale og moralske relasjoner. Ord som selvisk, uselvisk, aggressiv, mild og lignende uttrykk defineres ut fra vedtatte normer for atferd og ved­ tatte forventninger om atferd. Hvor ingen normale standarder finnes, er det ikke mulig å unngå å leve opp til dem, å gjøre mer eller mindre enn det som ventes av en, eller å utarbeide og bruke betegnelser på og beskrivelser av trekk og tilbøyeligheter til de personer som oppfører seg slik. Beskrivelsen av det såkalt naturlige menneske er således gjort med et vokabular som er hentet fra sosialt liv. Det man påsto var førsosialt, viser seg å forutsette eksistensen av en eller annen sosial orden. Forestillingen om det naturlige menneske lider av en skjebnesvanger mangel på indre sammenheng. Sofistene, og den lange tradisjon som senere kom til å følge dem, klarte ikke å innse forskjellen mellom å forestille seg et menneske som står utenfor og er i stand til å stille spørsmål ved de konvensjoner som gjelder innenfor et eller annet gitt samfunn, og å forestille seg et men­ neske som står utenfor alt sosialt liv. Og denne feilen skyldtes deres for­ søk på å anvende skillet mellom natur og konvensjon på områder hvor det nødvendigvis ikke fantes muligheter for å anvende det. Hvilke følger har denne feiltagelsen? Det naturlige menneske slik det er framstilt i Thrasymachos’ forkledning har to viktige kjennetegn. Hans psykologiske utrustning er enkel: han er ute etter å få sine ønsker oppfylt, og hans 24

ønsker er meget snevre. Makt og lyst er hans eneste interesser. Men for å få det han ønsker må denne ulv iføre seg den konvensjonelle morals fåreklær. Hans maskespill kan bare gjennomføres hvis han lar konven­ sjonelle moralverdier tjene sine egne formål. I rettssalen og i folkefor­ samlingen må han si det folk ønsker å høre, slik at de vil gi ham makt. Et slikt menneskes arete er å lære det håndverk, techne, som skal til for å forme folk ved hjelp av retorikk. Han må vinne folks gunst før han kan herse med dem. Det er denne lære Sokrates forsøker å gi et alter­ nativ til. Sokrates befant seg i opposisjon både til de moralsk konservative som brukte et moralsk vokabular uten indre sammenheng som om de var sikre på hva det betydde, og til sofistene, hvis nyskapelser han fant like suspekte. Det er derfor ikke rart han tar seg forskjellig ut fra forskjellige synsvinkler. Det er blitt sagt at i Xenophons skrifter framtrer han bare som sitt århundres Dr. Johnson. Hos Aristofanes kan han se ut som en spesielt plagsom sofist. Hos Platon er han mange ting, og først og fremst Platons eget talerør. Det ligger derfor i sakens natur at det er et kon­ troversielt spørsmål hvem den historiske Sokrates var. Men man kan, om ikke løse, så iallfall unngå problemet ved å forsøke å lage et por­ trett sammensatt av trekk fra to ulike kilder. Den første kilde er Aristo­ teles’ framstilling av Sokrates i Metafysikken,11 hvor det ser ut til at Aristoteles, i motsetning til Platon, Xenophon eller Aristophanes, ikke ønsker å være subjektiv. Den andre er de av Platons dialoger man antar stammer fra Platons tidlige forfatterskap, fra tiden før Platon utviklet sine egne metafysiske doktriner om sjelen og om ideene. For vi kan lese hos Aristoteles at Sokrates «ikke tilla universalier eller definisjoner uav­ hengig eksistens», slik som Platon gjør det i dialogene fra mellomperio­ den. Aristoteles tillegger Sokrates det han kaller universelle definisjoner og induktive argumenter, og han kommer med to påstander om Sokrates’ intensjoner som er av spesiell interesse i lys av Platons portrett. Han sier at «Sokrates var opptatt av spørsmålet om karakterens utmerkethet, og i forbindelse med dette ble han den første som stilte spørsmålet om universelle definisjoner». Noen linjer lenger fremme bemerker Aristo­ teles at det var naturlig at Sokrates søkte etter vesenet, for han prøvde å sette opp syllogismer, og «’det en ting er’ er utgangspunktet for syllogismer». Det jeg vil legge vekt på her er Aristoteles’ bemerkning om at Sokrates var opptatt med å lete etter definisjoner fordi han var interes­ sert i logisk resonnement, når vi kunne ventet at han ville si at han drev med logisk resonnement for å oppdage definisjoner. Det Aristoteles viser til kommer tydelig fram i Platons ungdomsdialoger. Sokrates stiller gang på gang slike spørsmål som: Hva er fromhet? hva er mot? hva er rettferdighet? Vi ser ham brukte det Aristoteles 11 Metafysikk 1078b. 25

kaller induktive argumenter (dvs. argumenter som støtter seg på eksemp­ ler og generaliserer ut fra dem) og vi ser ham syllogisere (det vil si trekke slutninger deduktivt fra forskjellige premisser). Men han gjør dette i den åpenbare hensikt å overbevise deltagerne i samtalen om at det er umulig å svare, og ikke i den hensikt å gi et svar. Det finnes neppe en eneste av dialogene fram til, og medregnet, Bok I av Staten (hvis den­ ne, som noen forskere hevder, ble skrevet separat) hvor Sokrates selv besvarer spørsmålet han opprinnelig stilte. Han etterlater alltid del­ tageren i samtalen i villrede. Hvordan skal vi forstå denne framgangs­ måten? Da orakelet i Delfi sa at Sokrates var den viseste mann i Athen, trakk han den konklusjon at han fortjente denne ærestittelen fordi han var den eneste av dem alle som visste at han intet visste. Så det ville ikke være noe underlig om Sokrates oppfattet sin lærerplikt dithen at han burde gjøre sine elever visere ved å la dem oppdage sin egen uviten­ het. Mot dette kan man innvende at Sokrates altfor ofte framstilles av Platon som en som driver deltagerne i diskusjonen til fortvilelse og raseri, og at dette neppe er noen overbevisende metode til moralsk oppdragelse. Men å drive noen til raseri kan jo være den eneste måten man kan ryste ham nok til å tvinge ham til filosofisk refleksjon over moralske proble­ mer. For flertallet av dem som blir angrepet på denne måten, vil det selvfølgelig ikke bli noen storartede resultater av dette slag. Men det finnes ikke noe bevis for at Sokrates trodde at virksomheten til en intel­ lektuell klegg skulle komme andre enn en ørliten minoritet til gode. Dessuten blir Sokrates’ metode både mer forståelig og lettere å rettferdig­ gjøre hvis man oppfatter den slik at den tar sikte på å oppnå en egen slags forandring hos tilhørerne, snarere enn å komme fram til en be­ stemt konklusjon. Det er ikke riktig at han ikke kommer fram til kon­ klusjoner. Det er snarere slik at hans argumenter er ad hominem i den forstand at han trekker selvmotsigende eller på annen måte absurde kon­ klusjoner fra de innrømmelser Sokrates har sikret seg fra sin motstander og får motstanderen til å ta sine ord tilbake. Ønsket om å overbevise motstanderen er understreket i Gorgias, hvor Platon lar Sokrates si til Polos at han ikke vil ha oppnådd noe med mindre han kan overbevise ham. Det er derfor galt å klage12 over at den sokratiske metode er eien­ dommelig. Hele vitsen ligger i at den er eiendommelig. Men hvorfor har Sokrates de mål han har? Hans misnøye med folk som Euthyphron, som svever i den villfarelse at han har en klar forestilling om fromhet, er mangslungen. Han både tror og viser at Euthyphron ikke vet hva fromhet er, enda Euthyphron påberoper seg vanlig skikk og bruk. Men han gjør ikke dette fordi han har en mer radikal moralsk mening enn Euthyphron, men for å få Euthyphron til å se med skepsis på sitt eget avvik fra en eldre og mer 12 Et alternativt syn er framstilt i R. Robinson, Plato’s Earlier Dialectic s. 15-17. 26

konservativ tingenes tilstand. Euthyphron ligger nemlig i prosess med sin egen far for mord på en slave som var i familiens eie. Både Euthyphrons slektninger og Sokrates er mer sjokkert over at noen kan anlegge sak mot sin far enn de er over at man lar slaver myrde. Likeledes er Sokrates meget vennlig stemt mot Kephalos i begynnelsen av Staten I. Han hyller moralsk konservatisme og latterliggjør moralsk fornyelse. (Dette er et av de punkter hvor Xenophons Boswell-portrett stemmer bra overens med det Platon sier.) En av grunnene til dette er at han like lite kan fri seg fra sofistene og fornyerne, som fra hevdvunnen skikk og bruk når det gjelder hvilken betydning moralske uttrykk kan ha. Så opp­ dagelsen av ens egen uvitenhet overlever som det eneste velfunderte moralske mål. Sokrates’ positive læresetninger lar seg kanskje ikke så lett forene med dette ved første øyekast. Hans store likhet med sofistene ligger i at han godtar tesen om at arete kan læres. Men paradoksalt nok benekter han at det finnes lærere. Løsningen av paradokset finner man først senere i Platons forfatterskap, i tesen om at kunnskapen allerede er til stede i oss og bare må forløses av en filosofisk jordmor. Utsagnet beror på Sokrates’ tese om at dyd er kunnskap (episteme). Eksemplene Sokrates bruker for å belyse denne tesen gjør den enda mer uklar. Sokrates bryter med sofistene idet han ikke går med på at retorikk kan ha status av en techne, men siden hans bruk av episteme og av techne er nær beslektet, framgår det at det å oppnå dyd er det samme som å oppnå en eller annen techne, om enn ikke retorikk. Retorikk er ikke-rasjonell, - et spørsmål om knep, insinuasjoner og antydninger. Den kunnskap som ut­ gjør dyden innbefatter ikke bare tro på at det og det er tilfelle, men også evnen til å oppdage relevante distinksjoner og evnen til å handle. Alle disse tingene er bundet sammen i måten Sokrates bruker episteme og techne på, og ethvert forsøk på å skille dem ut fører uvegerlig til en for­ enkling og forfalskning av det sokratiske syn. Aristoteles sier om Sokrates at «han trodde at alle moralske dyder var former for kunnskap, slik at om vi visste hva rettferdighet var, ville vi nødvendigvis være rettferdige». Aristoteles’ egen kommentar til dette klargjør utsagnets mening: «Men når det gjelder moralsk dyd,» sier han, «er det viktigste ikke å vite hva den er, men hvordan den oppstår. Vi ønsker ikke å vite hva mot er, vi ønsker å være modige».13 At Sokrates fullt ut er den intellektualist Aristoteles gjør ham til, går klart fram av Sokrates’ parallell til sentensen «Dyd er kunnskap», nemlig «Ingen feiler med vitende og vilje». Ingen gjør noe galt med vilje, for ingen velger frivillig noe annet enn det som vil være bra for ham selv. Bak denne læresetningen ligger to antagelser. Den ene er at det som er godt for et menneske og det som er godt rett og slett ikke kan skilles. Sofistene 13 Eudemiske etikk, 1216 b. 27

kjenner ikke noe gode som er noe utover at et menneske oppnår det det ønsker. Men Sokrates påpeker i Lysis, at det å gi et barn noe som er godt for barnet er helt forskjellig fra å gi barnet noe det vil ha. Så «det som er et gode for x» og «det x ønsker» betyr ikke det samme. På den annen side, hvordan kan et menneske ønske noe som vil være til skade for det selv? Ganske enkelt, kunne vi være fristet til å si, på den måten en narkotiker vil ha narkotika, en alkoholiker alkohol, eller en sadist ønsker et offer. Men Sokrates’ svar ville sikkert være at for disse men­ neskene ville det ønskede objekt falle inn under begrepet «et genuint gode» - glede, tilfredsstillelsen av et begjær, eller hva det enn er. Deres feiltagelse er av intellektuell art: de identifiserer et objekt feil, de antar det er av et annet slag enn det er, eller de overser noen av dets egen­ skaper, de husker dem kanskje ikke. Etter Sokrates’ syn sier ikke en alko­ holiker: «Whiskyen ødelegger leveren min, men jeg gir blaffen,» han sier «Jeg får ta en drink til, så jeg blir såpass stø på hånden at jeg kan ringe til Anonyme Alkoholikere». Til dette kan vi være sterkt fristet til å svare at alkoholikeren av og til nettopp sier: «Whiskyen ødelegger leve­ ren, men jeg vil ha en drink, så jeg gir blaffen i det.» Hvordan har det seg at Sokrates overser den slags innvendinger? Det kan vi kanskje for­ stå hvis vi tar for oss Aristoteles’ anklage mot Sokrates en gang til. Når Aristoteles for å kritisere Sokrates sier at «når det gjelder mo­ ralsk dyd, er det viktigste ikke å vite hva den er, men hvordan den opp­ står», foretar han en distinksjon som Sokrates med sine premisser ikke kan forventes å gjøre. Det er ikke helt klart akkurat hvorfor Sokrates var villig til å sette dette lettvinte likhetstegn mellom dyd og kunnskap. For han er helt eksplisitt når det gjelder konsekvensene: «Ingen feiler med vitende og vilje,» det vil si at årsaken til at man gjør det som er galt, er intellektuell feiltagelse, ikke moralsk svakhet. Og dette er, som Aristoteles påpeker, stikk i strid med det som vanlige mennesker opp­ fatter som en innlysende moralsk erfaring. Vi kan stille Sokrates’ syn i det gunstigst mulige lys hvis vi undersøker holdbarheten til hans tese om at menneskets moralske overbevisninger kommer til uttrykk i dets handlinger. Hvis et menneske sier det tror det bør gjøre noe, og så, når anledningen byr seg, hverken utfører den handling det er snakk om eller viser anger eller ruelse, da vil vi ganske sikkert slutte at han ikke trodde på det han sa. Han bare pratet. (Eller han kan selvsagt ha skif­ tet mening.) Men det er likevel en påfallende forskjell mellom en som aldri gjør det han sier han tror han bør gjøre (når vi skulle trenge de mest tungtveiende grunner for ikke å mene at hans oppførsel gjør hans erklæringer til skamme), og en som av og til unnlater å gjøre det han mener er hans plikt (det er det som utgjør moralske feiltrinn, og som er en dagligdags affære i de fleste kretser). Sokrates anerkjenner rett og slett ikke denne forskjellen: hvis et menneske virkelig vet hva det bør gjøre, hvilken makt kan da være sterkere enn kunnskapen og dermed 28

hindre det i å gjøre hva det bør? Slik blir Sokrates’ argumentasjon fram­ stilt i Protagoras. Man kunne forsøke å ta til motmæle ved å si at siden Sokrates nesten aldri svarer selv på sitt spørsmål «Hva er x? hvor x er navnet på en moralsk egenskap - fromhet, rettferdighet eller lignende så er den hele og eneste berettigelse av Sokrates’ utspørring å skape selverkjennelse, i betydningen erkjennelse av ens egen uvitenhet. Slik at dyd er et mål man sikter mot, og ikke noe man skal oppnå. Men ånden i Sokrates’ Forsvarstale i retten lar seg ikke forene med dette, i lys av hans påstand om at han var inspirert av en demon. Dessuten gir under­ søkelsen av motets natur i Laches det svar at mot delvis består i kunn­ skap av et bestemt slag, og selv om undersøkelsen kommer i vanskelig­ heter som gjør at man gir den opp, så har man slett ikke inntrykk av at undersøkelsen nødvendigvis var dømt til å mislykkes. Det er imidlertid hevet over tvil at Sokrates hadde en mengde dristige og tilsynelatende paradoksale meninger, og at måten han hevdet menin­ gene på var temmelig tvetydig og vaklende. I Platons Gorgias, for eks­ empel, går det ikke klart fram hvorvidt Sokrates hevder at lysten er det gode, bare for å diskutere det, for så å gå fra dette synet til slutt, eller om han forsvarer dette som et synspunkt som det i alle fall er mulig å ha. Det er velkjent at de lærde strides i sine fortolkninger når det gjelder dette punkt. Men noe som er klarere enn de forskjellige parters påstan­ der er at rivaliserende fortolkninger på en måte er saken uvedkommende. Det som blir lagt Sokrates i munnen er rett og slett tvetydig. Og det overensstemmer godt med Sokrates’ karakter å ville forvirre motstander­ ne, i stedet for å gi dem en klar framstilling av sitt eget syn. Denne tvetydigheten er nok noe mer enn et personlig innfall fra So­ krates’ side. Sokrates hadde stilt de filosofiske nøkkelspørsmål i etikken. Hvordan forstår vi de begreper vi bruker når vi treffer en beslutning og vurderer? Hva er kriteriet for at vi anvender begrepene riktig? Er hevd­ vunnen språkbruk fri for selvmotsigelser? Og hvis ikke, hvordan kan vi unngå selvmotsigelser? Men å ha stilt de filosofiske spørsmål om hvor­ dan vi skal forstå begrepene vil bare føre Sokrates en del av veien. Det er klart at hvis våre moralbegreper er begreper i det hele tatt, og hvis våre moralske ord er ord, så må det finnes kriterier for hvordan de brukes. De kunne ikke være en del av vårt språk med mindre det fantes regler for bruken av dem, regler som kan læres, regler som er grunnlagt i samfunnet og er felles for samfunnets medlemmer. Det følger av dette at en sofist som trodde at moralske ord ganske enkelt kunne gis en mening på en vilkårlig måte, enten av filosofen eller av den styrende, snakker tøv. For hvis en betydning skal være en betydning, så må den kunne læres ved hjelp av de kriterier som allerede eksisterer og som bestemmer bruken av de relevante uttrykk. Så Sokrates har rett når han framstiller begrepsanalyse som en virksomhet som kan gi riktige og uriktige resul­ tater, en virksomhet hvor det finnes objektive normer for å lykkes og 29

mislykkes. Men det følger ikke at undersøkelsen av hvordan et begrep blir brukt vil gi ett klart og konsistent svar. Når Sokrates spør ut sine elever, støtter han seg til de eksemplene fra samtidens greske moralske språkbruk som de kommer med. At gresk moralliv har en så proble­ matisk karakter på Sokrates’ tid skyldes så vidt jeg kan forstå, og består til dels i at moralsk språkbruk ikke lenger er klar og entydig. For da å oppdage utvetydige og brukbare moral begre per, må man foreta en annen slags undersøkelse. Det er nettopp dette Sokrates’ etterfølgere påtok seg, og deres be­ strebelser går i to hovedretninger. Platon godtar det faktum at moralske begreper bare kan forstås på bakgrunn av en bestemt sosial orden. Der­ etter forsøker han å skildre den, idet han samtidig gir den, eller snarere forsøker å gi den, en rettferdiggjørelse ut fra universets orden. Kyni­ kerne og kyreneikerne forsøker på den annen side å lage et moralsystem som er uavhengig av samfunnet og bare er bundet til individets valg og avgjørelser. De forsøker å gjøre individets moralliv selvberoende. Jeg skal senere komme tilbake til dem, men den neste scene i striden tilhører Platon. Likevel er det verd å legge merke til at de filosofer som i sine analyser av moralbegreper kommer fram til samme resultat som Sokra­ tes, og antyder at samtidens moral var full av mangler, svært ofte faller makthaverne tungt for brystet, og det til tross for at filosofene hadde så liten prestisje at det vanligvis var bortkastet til å dømme dem til døden. Det er et tegn på Sokrates’ storhet at han ikke ble overrasket over sin egen skjebne.

4 Platons Gorgias

Jeg har alt bemerket at det er umulig å framsette noe mer enn en sann­ synlig redegjørelse for den historiske Sokrates. Den mest innlysende grunn til dette er at det er umulig å si hvor i Platons dialoger den person som kalles Sokrates, bare blir et talerør for den modne Platon. Men hva angår den filosofiske rekkevidde av det som blir sagt i dialogene, trenger vi ikke bry oss om dette. Man kan nemlig skjelne et klart mønster i resonnementet. I Gorgias, som helt sikkert er en temmelig tidlig dialog, stiller Platon flesteparten av sine mest sentrale problemer innenfor etik­ ken. I Menon og Faidon bygger han opp en metafysisk bakgrunn. Den­ ne bakgrunnen utgjør i Staten en vesentlig del av den løsning Platon foreslår på de problemene han alt hadde formulert på en annen måte i Gorgias. I dialogene etter Staten finnes en vedvarende kritikk av meta­ fysikken, men det finnes også to vektige refleksjoner over etiske pro­ blemer - nemlig Filebos, om gleden eller lysten, og Lovene. Gorgias faller i tre hoveddeler; i hver av delene henvender Sokrates seg til en ny motstander, og i hver del blir det fastslått visse posisjoner en gang for alle før man går videre. Første del tjener til å gjendrive påstanden om at retorikk er den techne man bruker når man lærer bort dyd, og dessuten blir det innført et skille mellom to betydninger av over­ talelse. Gorgias selv er talsmann for det syn at retorikk, eller kunsten å overtale, er midlet til å oppnå det høyeste gode for mennesket. For det høyeste gode er frihet (eleutheria), og med frihet mener han frihet til å gjøre som man selv lyster i alle ting. For å gjøre som man selv lys­ ter i bystaten, må man være i stand til å få innflytelse over sine med­ borgere. Sokrates innfører et skille mellom den overtalelse som fører til kunnskap hos den som blir overtalt og den som ikke gjør det. I det førs­ te tilfellet består overtalelsens kunst i å gi grunner for å ha en tro og, hvis troen blir akseptert, kan man anføre disse grunnene til støtte for den. I det andre tilfellet består overtalelsens kunst i å utsette tilhørerne for et psykologisk press som frambringer en ubegrunnet overbevisning. Nå gjør Gorgias det klart at retorikk er overtalelse av sistnevnte slag. Det tjener således taleren til ære om han kan overbevise tilhøreren i emner han ikke har noe greie på. Gorgias’ eksempel er Themistokles og Perikles som greide å overtale atheneme til å bygge de dokker, havne­ 31

anlegg og forsvarsanlegg som var nødvendig for Athens imperialisme, til tross for at de selv var politikere og ikke marine- eller militæringeniører. Sokrates spør om taleren trenger kunnskap om rett og galt, mer enn han trenger ingeniørferdigheter. Gorgias er ikke helt klar på dette punkt. Han synes å hevde at en taler av og til trenger å være et rettferdig men­ neske, men han er uklar når det gjelder å si hvordan han kan bli rettfer­ dig. Selve retorikken framstiller han som en moralsk nøytral teknikk som kan brukes i en god så vel som i en dårlig saks tjeneste. Å bebreide en lærer i retorikk for at hans elever misbruker kunsten, ville være like dumt som å klandre en bokselærer for at hans elever misbruker sin ferdighet etterpå. At overtalelsesteknikk er moralsk nøytral, er en stadig tilbakevendende tanke i forskjellige samfunn. Men for å kunne hevde at slike teknikker er nøytrale, må man også hevde at det er moralsk irrelevant om man kommer fram til en bestemt oppfatning ved å bruke fornuften, eller om man gjør det på en irrasjonell måte. Og for å kunne hevde at dette er moralsk irrelevant, må man også gå god for at måten et menneske gjør bruk av sin fornuft på, er irrelevant for hans stilling som moralsk hand­ lende person, det vil si irrelevant når vi skal forsøke å avgjøre om han fortjener betegnelsen «ansvarlig» og hans handlinger «viljeshandlinger». Det viser seg altså at forskjellige moralske holdninger til overtalelsesteknikkens stilling forutsetter forskjellige utlegninger av begrepene «ansvar» og «frivillig handling». Den filosofiske oppgave som består i å klargjøre, kan derfor ikke være moralsk irrelevant. Og et av de mer obskurantistiske trekk ved sofister som Gorgias - og forøvrig også ved hans senere etterfølgere blant liberal-demokratiske politikere som driver valg­ agitasjon, reklamefolk og andre åpne og skjulte overtalere - er at de villig vekk går med på en hel filosofisk psykologi. Det er dette som får Sokrates til å utvikle en bevisføring for å vise at retorikk overhodet ikke er en genuin kunst, bare en falsk etterligning av en kunst. På dette punkt har Gorgias veket plassen i striden til fordel for sin elev Polos. Polos gjentar at den moralske berettigelse ved bruk av reto­ rikk er å skaffe makt. En dyktig taler kan utrette hva det skal være. Sokrates svar er å bemerke at et menneske meget vel kan gjøre alt det som det mener er godt å gjøre, og likevel ikke gjøre det det selv ønsker. Sokrates’ poeng her er at hvis et menneske gjør en ting for å oppnå noe annet, og er i intellektuell villfarelse når det gjelder hvilken forbindelse det er mellom det han gjør og det han gjerne vil oppnå, da kan han i virkeligheten motarbeide sine egne mål. Despoten som tilføyer andre lidelse og død kan nok gjøre det som han tror vil gi ham selv fordeler, men han tar feil. For, sier Sokrates, det er verre for et menneske å begå urett enn å lide urett. Polos’ moteksempel er tyrannen Archelaos av Makedonia, som hadde kommet til makten ved en lang rekke forræderier og mord. Alle, sier 32

Polos, ville gjerne være Archelaos hvis de kunne. Men Sokrates’ poeng er at det er irrelevant hvorvidt det er dette folk ønsker eller ikke ønsker. For hvis det er dette de ønsker, kan det bare bero på en misforståelse fra deres side når det gjelder hva som er til deres eget beste. Han for­ søker deretter å vise at Polos gjør seg skyldig i den samme misforståelsen, men han er i stand til det bare fordi den moralske språkbruken var slik som jeg allerede har beskrevet den. Polos kan ikke gå med på at det er verre (kakion) å forårsake urett uten grunn enn å lide urett, men han kan gå så langt som å innrømme at det er skjendigere (aischion). For å forstå dette, må vi huske på forskjellen mellom de to par adjektiver god - dårlig (agathos - kakos) og hederlig - skjendig (kalos - aischros). At noe er kalos betyr at det er vel ansett. For å oppfylle det athenske gentlemansideal, kalos kagathos, måtte man både være god og bli ansett for god. Ordene kalos og aischros refererer seg til hvordan et menneske synes å være. Polos kan gå med på å gi agathos en ny definisjon fordi den vanlige betydningen er blitt uklar. Men nettopp fordi han har hevdet at han gjerne vil oppnå folkets gunst, blir han tvunget til å godta popu­ lære vurderinger. Han kan ikke anbefale tilhørerne sine egne vurderinger uten at han iallfall på enkelte punkter synes å akseptere deres vurderin­ ger. (Det er derfor Platon er i stand til å bemerke senere i dialogen at den mann som forsøker å beherske folk ved å overtale dem ikke kan greie dette med mindre han aksepterer deres normer og således blir be­ hersket av dem.) Polos godtar derfor det syn at det er mer skjendig å påføre andre ufortjent urett enn selv å lide urett. Men Sokrates tvinger ham til å innse at adjektivene kalos og aischros ikke mangler kriterier. Sokrates bruker eksempler hvor disse adjektivene brukes i andre sammenhenger (legg merke til at det her enda en gang oppstår oversettelsesvansker, fordi kalos betyr både «vakker» og «ærefull», mens aischros betyr både «stygg» og «skjendig») - nemlig om lyder og farger, om livsførsel og om vitenskaper. Fra disse eksemplene slutter han at vi har rett til å kalle noe kalos hvis det er nyttig eller behagelig, eller begge deler, i en nøytral tilskuers øyne. Hvis altså Polos er enig i at det er mere ærefullt å lide ufor­ tjent urett, må det være fordi det er mer behagelig og mer gagnlig. Men for Polos er dette definisjonen på «hva et menneske ønsker», så han kan ikke lenger avvike fra Sokrates’ syn uten å vikle seg inn i selvmotsigel­ ser. Her er det nok en omstridt detalj i begrepsanalysen som Platon ikke behandler eksplisitt. Hvis man forsøker å definere god som «det x mener er godt», kommer man inn i en ond sirkel fordi den både er tom og uendelig. For å forstå denne forklaringen, må vi nemlig allerede ha et begrep om hva god betyr. Hvis ikke, blir vi nødt til å utlegge vår defi­ nisjon som «det x mener er, det x mener er’ det x mener er’». Imidlertid forutsetter forsøket på å definere moralske uttrykk ved å henvise til hvordan folk vanligvis definerer dem, også at man allerede har et be­ 33

grep om vanlige menneskers moralske forestillinger. Ellers vikler man seg inn i en uendelig ond sirkel. Og det er denne fellen Polos faller i. Hans etterfølger i dialogen, Kallikles, akter ikke å falle i denne fellen. Han skjønner at både Polos og Gorgias kom til kort fordi de ikke var systematiske nok når det gjaldt å gi nye definisjoner av ord. For Kallik­ les er det høyeste gode å ha makt til å tilfredsstille alle sine ønsker. Kallikles’ oppfatning er forøvrig meget innviklet. Han har bare forakt til overs for det teoretiske liv og dermed også for Sokrates. Det viser seg fort at han er uenig med Sokrates på to punkter. Det første gjelder begrepet begjær. Sokrates hevder at et menneske med et bunnløst begjær er som et utett kar, - det blir aldri fylt, aldri tilfredsstilt. Begjær kan aldri tilfredsstilles med mindre de er begrenset. Kallikles nekter å gå med på dette. Vi kan foreløpig nøye oss med å understreke det faktum at be­ greper som 'begjær’ og 'tilfredstillelse’ byr på problemer som Kallikles i sine analyser ikke behandler. For det annet, når Kallikles på et tidligere tidspunkt i dialogen hevder den sterke manns rett til å herske, var hans hensikt opplagt å rose des­ poten. Men Sokrates peker på at folkemengden i en opplagt betydning er sterkere enn despoten, og derfor etter Kallikles’ syn burde herske. Kallikles må derfor gi en ny definisjon av sitt begrep 'sterkere’, og han gir det den nye betydningen 'mer intelligent’. Og det stiller umiddelbart for ham problemet hva intelligens hos en hersker består i. Før Sokrates kan sammenligne sitt svar på dette punkt med Kallikles, klargjør han visse viktige filosofiske forskjeller mellom dem. Sokrates påpeker først at begrepsparet «god - dårlig» atskiller seg fra begrepsparet «lyst smerte» ved at det første er kontradiktoriske motsetninger, det andre ikke. Hvis jeg hevder at noe er godt i en eller annen henseende, følger det at jeg er tvunget til å hevde at det ikke er dårlig i samme henseende. Men ifølge Sokrates følger det ikke av å hevde at en ting er lystbringende i en eller annen henseende at den ikke kan være smertelig eller ubehagelig i samme henseende. Dette uheldige argumentet kommer fra et fullsten­ dig misvisende eksempel. Hvis jeg nyter å spise fordi jeg ikke er mett ennå, vil ubehaget ved ennå ikke å være mett gå hånd i hånd med nytel­ sen. Så jeg føler lyst og smerte samtidig. Men det er jo opplagt at lyst er og kommer av en ting, smerte er og kommer fra en annen. Det motsvarende poeng Sokrates kommer med er at god og dårlig ikke kan være synonyme med lystbetonet og smertefull, for vi bruker god og ond når vi vurderer lyst- og smertebetonede opplevelser. Kallikles mener at det gode menneske er intelligent og modig. Men en kujon kan føle mer lettelse enn en modig mann over å unngå farer, og derfor også mer lyst. Kallikles blir derfor overtalt til å gå med på et skille mellom forskjellig slags lyst, og det er nettopp dette den platoniske Sokrates tren­ ger. Sokrates utvikler deretter sit eget positive syn og gjør derved varige landevinninger i moralfilosofien. Kallikles’ ideal av et gode består i å 34

følge sitt begjær uten å sette grenser. Sokrates hadde allerede antydet at et grenseløst begjær aldri kan tilfredsstilles. Nå påpeker han at be­ grepet godt nødvendigvis henger sammen med det å sette en grense. Hvis noe skal fortjene betegnelsen «livsførsel», må det nødvendigvis ha en viss orden eller form, som gjør at vi kan skjelne den fra annen livs­ førsel. Så ethvert gode vi begjærer kan bare bestemmes, angis hvis vi bestemmer de regler som skulle lede den atferd som dette bestemte gode skulle bestå i eller som skulle bringe det til veie. Mot slutten av Gorgias skjer det enda to viktige ting. Den ene er Sokrates’ bitre angrep på hele rekken av athenske statsmenn fra Miltiades til Perikles, hvis ekspansjonspolitikk lærte athenerne å være begjærlige uten å lære dem forbindelsen mellom de goder de begjærte og den re­ gelbundne orden som må til for at godene kan realiseres. Den andre er diskusjonen av den religiøse myte om dom og straff etter døden. Med denne myten symboliserer Platon hva som er på spill når man velger mellom forskjellige moralske grunnholdninger. Både de politiske og de religiøse holdninger man finner eksempler på her er lede­ motiver i Platons tenkning, og de blir meget misvisende behandlet hvis man behandler dem atskilt fra hans moralfilosofi. Men for å forstå hvorfor dette er tilfelle, måtte vi undersøke den politiske og metafysiske bakgrunn for dialogene mer utførlig, og før vi gjør det, er det kanskje best å gi et sammendrag av noen konklusjoner som tvinger seg fram når vi tar argumentene i Gorgias i ettersyn. Den første konklusjon er at regelen «Gjør akkurat som du lyster» nødvendigvis er ubrukelig, uten i en meget spesiell sammenheng. Når Sokrates sier at uslokkelig begjær aldri kan tilfredsstilles, så er ikke dette bare slik å forstå at det alltid kommer noe nytt som man begjærer. Det er snarere slik å forstå at et begjær bare kan tilfredsstilles hvis det blir rettet mot et bestemt objekt. Når vi sier til folk: «Gjør akkurat som du lyster,» har dette bare mening hvor det finnes noen klart definerte alter­ nativer, og vi ikke ønsker å la våre egne valg influere på andres. Men å si til et menneske som stiller de fundamentale moralske spørsmål «Hvor­ dan skal jeg leve?» «Hva skal jeg gjøre?» at han skal gjøre hva han vil, stiller det helt åpent hvilke mål man bør strebe mot. Problemet er å vite hvilke ønsker man skal følge, og hvilke man skal bekjempe. Den eneste fornuftige innvending mot «Nyt livets frukter mens du kan» er: «Men hvilke frukter?» Det er en beslektet feil å anta at våre ønsker i ethvert tilfelle er be­ stemte og gitte, mens våre valg er frie. Våre ønsker er ikke ene og alene det som bestemmer våre valg, ønskene er svært ofte det materiale våre valg er rettet mot. Dette blir sløret over hvis man oppfatter moralbegrepene som en del av konvensjonene, men begjær som noe naturgitt. Sokrates forfølger selvsagt ikke noen av disse tankene, og han svarer ikke mer på sine egne spørsmål han enn Gorgias. Det han gjør er å på­ 35

peke en nødvendig betingelse for å svare på spørsmålet: «Hva består et gode i?» Svaret er at hvis noe skal være et gode, og et mulig objekt for begjær, må det kunne spesifiseres i henhold til et eller annet sett av reg­ ler for atferd. Kallikles’ oppfordring til å bryte alle regler - hvis du har lyst til det - har ingen mening. For et menneske hvis atferd ikke var styrt av regler på noen måte, ville ha opphørt å handle på en forståelig måte i det menneskelige samfunn. Dette går klart fram ikke bare av innholdet i Gorgias, men også av formen. Selv Kallikles og Sokrates har visse begreper felles, og dialog­ formen gjør det klart på hvilken måte dette begrepsfellesskap gjør det mulig for Sokrates å vise Kallikles at det er en indre mangel på sam­ menheng i hans syn. Dette tyder på at det onde består i et brudd med en livsform hvor man kan oppnå visse goder. For å ha felles begreper er alltid til en viss grad å ha samme livsform. Og Sokrates hevder jo eks­ plisitt i Gorgias at hva onde mennesker mangler, nettopp er evnen til, koinonein, evnen til å ta del i det felles liv (koinonein). Et nødvendig skritt for å spesifisere hva det gode er, er å spesifisere den form for fel­ lesskap som er nødvendig for å realisere det gode. Om dette handler Staten.

5 Platons Staten

Staten åpner med at Platon spør etter en definisjon av dikaiosyne, og første bok er en klargjøring av hva det er han spør etter. Et forslag om å definere rettferdighet som «å tale sannhet og betale det man skylder», blir forkastet. Grunnen er ikke bare at det noen ganger kan være rett å fortie sannheten eller la være å levere tilbake noe man har lånt. Ikke noen fortegnelse over typer av handlinger kunne gi Platon det han treng­ te her. Han ønsket å vite hva det er ved en handling eller en klasse av handlinger som får oss til å kalle dem rettferdige. Han vil ikke ha en fortegnelse over rettferdige handlinger, men kriterier for å avgjøre hvilke handlinger skal innbefattes i eller utelates fra en slik liste. Et annet definisjonsforslag, som går ut på at rettferdighet er «å gjøre godt mot sine venner og ondt mot sine fiender», blir også forkastet - ikke bare på grunn av det argument at å skade et menneske ville være å gjøre det verre - det vil si mer urettferdig - med den følge at det rettferdige men­ neske ved sin handling bidrar til å gjøre andre mindre rettferdige. Nei, forslaget blir forkastet fordi enhver definisjon av rettferdighet som går ut på «å gjøre godt» og lignende, nødvendigvis er lite opplysende. Når Thrasymachos kommer inn på scenen, forteller han Sokrates at denne ikke må tilby ham en definisjon som går ut på at rettferdighet er «det samme som å gjøre det som er obligatorisk eller nyttig eller fordelaktig eller lønnsomt eller hensiktsmessig». Sokrates innvendte at det er det samme som å spørre hva 12 er, og så nekte å godta ethvert svar som gikk ut på at det er to ganger 6, eller 3 ganger fire, eller 6 ganger to, eller 4 ganger 3. Men Sokrates går med på å tilby en ganske annen måte å forklare det på. Det ville være en misforståelse å tro at Sokrates’ forslag til formulering, nemlig at rettferdighet er «en tilstand der alle bare bryr seg om sine egne anliggender», skulle være det svar man her er på jakt etter. Denne formuleringen er uforståelig hvis den ses løsrevet fra resten av Staten, og Thrasymachos har rett når han hevder at letin­ gen etter uttrykk som er synonyme med «.dikaiosyne» er saken uvedkom­ mende. Å være i villrede om et begrep er nemlig ikke det samme som å være i villrede om betydningen av et uttrykk i et fremmed språk. Å foreslå et språklig synonym til et uttrykk hvis begrepsmessige betydning vi er i villrede om, vil ikke føre oss langt, for hvis det som vi får fore­ 37

slått som definisjon er et ekte synonym, da vil alt som brakte oss i vill­ rede i originalen bringe oss i villrede i oversettelsen. Å forstå et begrep, å fatte et uttrykks mening, er delvis, men i en meget viktig forstand, å fatte dets funksjoner, å forstå hva som kan og ikke kan gjøres med og ved det. Enn videre kan vi ikke beslutte hva ord skal bety, eller hvilken rolle begreper skal spille, ved en ren viljesakt. Riktignok kan vi av og til ønske å innføre et nytt begrep, og da kan vi bestemme hvilken betyd­ ning et nytt uttrykk skal ha. Men alt vi kan si i en gitt situasjon, er av­ grenset av de felles begreper som er til rådighet, og den felles oppfattelse av deres funksjoner. Den mest misforståtte innvendig mot Staten er der­ for den som Humpty Dumty ville ha kommet med («Når jeg bruker et ord . . . betyr det akkurat det jeg vil at det skal bety - hverken mer el­ ler mindre»).14 Dette er nettopp hva professor Karl Popper gjør når han skriver: «Men kanskje Platon hadde rett? Kanskje 'rettferdighet’ betyr det han sier? Jeg akter ikke å diskutere et slikt spørsmål . . . Jeg tror at intet beror på ord, jeg tror alt beror på våre praktiske forlangender eller avgjørelser.»i5 Det jeg vil fram til, er at bare de krav og avgjørelser er åpne for oss hvor der finnes begreper som kan uttrykke dem, og at derfor undersøkelsen av hvilke begreper vi må eller kan bruke er av av­ gjørende viktighet. Thrasymachos’ egen utlegning av rettferdighetsbegrepet er som følger. Han tror ikke at «rettferdighet» betyr «Det som er i den sterkeres interesse», men han mener det er en historisk kjensgjerning at herskere og herskende klasser har oppfunnet begrepet og normene for rettferdighet for sine egne formål, og at det faktisk er mer lønnsomt å være urettferdig enn rettferdig. Måten Sokrates til å begynne med under­ søker Thrasymachos’ påstand på minner mye om tonen i Gorgias. Han setter spørsmål ved begrepet «den sterkere» på samme måte som tidlige­ re, og han hevder at herskekunstens techne, i likhet med legekunstens techne, må utføres med det formål for øye at den skal være til fordel for dem den skal utøves på, ellers er det ingen sann kunst. Legekunsten er til for pasientenes skyld, ikke for legenes, og på samme måte må herskekunsten ta sikte på folkets beste, ikke på herskernes beste. Men denne tvers igjennom virkningsløse analogi er bare forpostfekting. Det syns­ punkt som Sokrates hevdet i slutten av Gorgias er meget lett å angripe ut fra Thrasymachos’ premisser, og blir også angrepet av Sokrates’ egne elever Glaukon og Adeimantos. Men før Sokrates fullt ut gjentar sitt tidligere angrep på den uhemmete selvhevdelse - at måtehold innen den enkeltes personlighet og mellom mennesker er en betingelse for deres velvære - støtter han seg til begrepet arete, og hevder at det finnes en spesifikt menneskelig dyd, som er slik at hvis man beflitter seg på å utøve den, vil man komme i en tilstand av velvære eller lykke. Arete tilhører nå ikke menneskets særegne sosiale funksjon, men dets funksjon 14 Through the looking-Glass and What Alice Found There, Chap. VI. 15 The Open Society, Vol. I. Chap. 6, s. 78.

38

som menneske. Forbindelsen mellom dyd og lykke blir tilført dette be­ grepet på en måte som ved første øyekast kan synes tilfeldig. Resten av bevisføringen i Staten er et forsøk på å fjerne dette tilfeldige preg. Glaukon og Adeimantos fører Thrasymachos’ sak videre på denne måten: Mennesker i naturtilstanden ledes helt og holdent av egen-interesse. Lovene oppsto i det øyeblikk menneskene fant ut at kollisjonen mellom forskjellige individers egen-interesse var så ødeleggende at de ble enige om at de var mer tjent med å gi avkall på voldshandlinger enn å fortsette å leve som naturvesener og dermed utsette seg for all den skade andre kunne tilføye dem. Og siden det øyeblikk er det bare frykt for følgene som har fått menneskene til å adlyde lovene. Hvis menneskene kunne unngå de ubehagelige følger av sine handlinger, ville de åpent vise sin ubegrensede selviskhet, istedenfor som nå å skjule den under et dekke av lovlydighet. Forestill deg at to mennesker - det ene tilsyne­ latende rettferdig, det annet urettferdig - fikk en slik tryllering som Gyges gjorde seg usynlig med, slik at de begge hadde fullstendig hand­ lingsfrihet. De ville da oppføre seg helt likt. De ville, liksom Gyges som forførte sin dronning og drepte kongen, ture fram med maktbegjær som eneste rettesnor. Dette betyr at alle foretrekker urettferdighet for rett­ ferdighet dersom de kan ha fordel av urettferdigheten. Dette eksemplet avhenger av den falske forestilling om det før-sosiale naturmenneske som jeg har kritisert tidligere. For Platon antyder at Gyges med ringen kanskje er et naturmenneske. Denne synsmåte har likevel det fortrinn overfor det som først ble lagt Thrasymachos i mun­ nen, at Platon nå klart hevder at selviskhet er en egenskap ved det sosia­ le menneske og ikke bare ved naturmennesket. Han lar Adeimantos understreke at den konvensjonelt dydige og rettferdige borger hører hjemme på Thrasymachos’ side, ikke på Sokrates’. For den greske paral­ lell til den borgerlige far lærer sine barn å være dydige og unngå lasten nettopp fordi, og bare fordi, dyden får sin belønning og lasten har uhel­ dige følger både i denne verden og i den neste. Men hvis dette er de eneste grunner til å prise dyden, hvordan kan da rettferdigheten i seg selv, og atskilt fra enhver belønning, være mer lønnsom enn urett­ ferdighet? Platons svar er et forsøk på å vise hva rettferdighet er, først i staten og dernest i sjelen. Han skisserer en stat hvor alle grunnbehov er til­ fredsstilt. Det må være tre klasser av borgere: håndverkere og arbeidere som skal produsere for samfunnets materielle behov, soldater som skal forsvare staten, og herskere som skal organisere samfunnslivet. Platon erkjenner at det er tre slags funksjoner som nå ivaretas i samfunnet, og trekker den viktige slutning at samfunnet må deles i tre atskilte klasser som hver skal ivareta en av disse funksjoner. For å foreta denne slutnin­ gen, støtter Platon seg til to antagelser, hvorav den ene ikke med sikker­ het er sann, og den andre helt sikkert gal. Den antagelsen som ikke er 39

sikker, er at det er best om en mann holder seg til ett arbeid, og at den­ ne form for arbeidsdeling er den beste under alle mulige forhold. Den andre antagelse som helt sikkert er gal, går ut på at menneskene av na­ tur er delt i grupper som er best skikket for hver av de tre funksjonene. Her kunne man med rette bemerke at dette er en påstand som brukes av folk som mener at de selv er godt egnet til å herske, mens at andre ikke er det. Dessuten ser man da bort fra det faktum at folk flest i eksis­ terende samfunn har mange forskjellige muligheter, som ikke utelukker hverandre, bortsett fra det faktum at det i de eksisterende samfunn fin­ nes store evnereserver. Men Platons antagelser på dette felt ble kraftig støttet av hans teori om sjelens tredeling. Argumentene for sjelens tredeling er uavhengige av argumentene for statens tredeling, men det er nødvendig for teorien om tredelingen av staten at det i det minste finnes noe i likhet med doktrinen om sjelens tredeling som er sant. At sjelen har forskjellige deler viser seg, ifølge Platon, i det at den har konflikter. Hvis et gitt menneske ønsker å drik­ ke (fordi han er tørst) og ikke ønsker å drikke (fordi han har mistanke om at vannet er forurenset) på en og samme tid, så må det finnes i det minste to forskjellige subjekter, slik at vi kan tillegge den ene egenskapen å ønske å drikke og den andre kan tillegges egenskapen å ikke ville drikke. For vi kan ikke si om ett og samme subjekt at det både har og ikke har den samme egenskap på samme måte på ett og det samme tids­ punkt. Bak dette argumentet ligger antagelsen om at et menneske ikke kan ønske å gjøre noe samtidig som det ønsker ikke å gjøre det, på samme måte som det er umulig å bevege seg i en retning og samtidig ikke bevege seg i denne retningen. Men når det gjelder ønsker, kan jo et menneske ønske å oppnå et mål når målet blir beskrevet på en måte, og ikke ønske det når det framstilles på en annen måte. Så man kan ønske å drikke fordi man er tørst, og ønske å ikke drikke fordi man risikerer å bli syk. Det kan kanskje synes enklest å unngå Platons argu­ ment her ved å si at dette menneske slett ikke har uforenlige ønsker. Det ønsker å slukke tørsten, og det ønsker å unngå å bli syk, og det er bare et tilfeldig faktum at dette vannet både kunne slokke ens tørst og gjøre en syk. Men til dette kan det innvendes at ønskene forblir ufor­ enlige, for det man ønsker er å drikke akkurat dette vannet, og det man frykter er å drikke det samme vannet. Likevel har Platon bare rett på en måte når han hevder at disse ønskene er uforenlige; og hvis de er uforenlige, så har ikke det de konsekvenser som Platon antar. Dette er fordi uforenligheten angår muligheten til å tilfredsstille begge ønsker, ikke muligheten til å ha begge ønsker. Dette er viktig fordi Platon bruker dette dårlige argumentet til å redegjøre for skillet mellom den del av sjelen som består av begjær, og den del som er fornuften, et skille som utøver en enorm innflytelse på en del av ettertidens moralfilosofi. Platons bilde av sjelens deler mangler i virkeligheten indre sammen­

40

heng. Noen ganger taler han som om den fornuftige del av sjelen hadde sine ønsker, og begjær-delen hadde sine. Andre ganger er det begjæret alene som utgjør ønskene, mens fornuftens vesentlige rolle er å kontrol­ lere og legge bånd på dem. Han taler som om ønsket om å drikke var et urasjonelt krav, mens derimot frykten for faren ved å drikke skulle være resultat av fornuftsinnsikt. Men det forholder seg ikke slik at vi først har ønsker og så etterpå tenker fornuftig over dem. Vi lærer - og vi bruker fornuften når vi lærer - å ønske visse ting. (Platon skjelner ikke mellom biologisk determinerte begjær og menneskets bevisste øns­ ker), og ønsket om å slokke tørsten er like fornuftig som ønsket om å ikke skade seg ved å drikke forgiftet vann. Det stemmer rett og slett ikke at det er bare når vi legger bånd på oss, at vi bruker omtanke - det er ofte etter å ha tenkt oss om at vi avgjør at vi trenger å drikke. En irrasjonell frykt for å bli forgiftet kan overvinnes ved et rasjonelt ønske om å slokke tørsten, like så vel som det motsatte - at et irrasjonelt ønske om å slokke tørsten kan stanses av en rasjonell frykt for forgift­ ning. Det som gjør et ønske fornuftig eller irrasjonelt er dets forbindelse med våre valg og forsett for øvrig - de mulige så vel som de virkelige. Et menneske kan handle ufornuftig når det ikke lar sine ønsker få fritt spillerom, og ønsker kan av og til korrigere den handlendes forsøk på rasjonell selvbeherskelse. Men Platon, og en lang tradisjon som fulgte etter ham, ser bort fra disse kjensgjerninger for å opprettholde dette strenge skille mellom fornuft og begjær, hvor fornuften alltid skal ha retten på sin side. Den opprinnelige kilde til dette skille er selvfølgelig ikke Platons egne argumenter hentet fra den påståtte konflikt, men den tro han har fått i arv fra pytagoreerne og den orfiske skole: Nemlig at den udødelige sjel er atskilt fra et legeme, som er dets fengsel og grav. Men senere for­ fattere, som den religiøse doktrinen ikke har appellert til, finner seg likevel godt til rette med det filosofiske skille. Platon selv gir en langt mer interessant og positiv redegjørelse for begjær i Symposion, men selv her fører begjærene oss til sist vekk fra denne verden. Platons troskap til doktrinene fører ham i Staten til ikke bare å trekke gale slutninger ut fra det faktum at det finnes konflikter, men også, som jeg allerede har nevnt, til å beskrive dem feilaktig. Det vesentlige ved motstridende ønsker er at de gir meg anledning til å velge mellom ønske­ ne, selv om jeg unnlater å velge. Men Platons deling av sjelen gjør kon­ flikter til en tautrekking, som ikke kan gi anledning til valg. «Jeg» blir ikke stilt ansikt til ansikt med mine ønsker. «Jeg» er splittet mellom to selvstendige deler, fornuft og begjær, eller også er «Jeg» fornuften i kamp med begjæret. Heller ikke er dette i samsvar med Platons øvrige for­ fatterskap. Det greske ordet for sjel, psyche, betyr opprinnelig rett og slett det som utgjør forskjellen mellom liv og død, og mellom et men­ neske og et lik. Noen tidlige greske tenkere mener at sjelen er en materi41

ell substans, pytagoreerne at den er en harmoni mellom legemets elemen­ ter, en balanse. I dialogen Faidon imøtegår Platon begge disse syn, og hevder at sjelen er en ikke-materiell, enkel substans, og at det å bli øde­ lagt er å bli delt i deler, og siden sjelen ikke har deler, må den være udødelig. Begjær hører i Faidon legemet til, slik at skillet mellom for­ nuft og begjær forblir konstant. Dette peker hen på en sammenhengende religiøs bakgrunn. Men i Faidon finner vi ingen holdepunkter for å tro på at sjelen er delt. I Staten er sjelen delt ikke bare mellom fornuft og begjær. Der er og­ så en «åndelig» del, som hverken har å gjøre med rasjonelle normer for atferd eller med kroppslig begjær, men med normer for ærefull atferd, for sinne og indignasjon. Platon beretter historien om Leontios, som overveldet av begjær stirrer på likene til henrettede forbrytere, og for­ banner seg selv mens han gjør dette. Platons moral er at sinne og be­ gjær kan komme i strid med hverandre. Den åndelige del av sjelen hand­ ler, hvis «den ikke er fordervet av en dårlig oppdragelse», som for­ nuftens hjelper, da den blir indignert når fornuften blir overvunnet. Så et menneske som har lidd overlast blir indignert, men en som føler at han har urett kan ikke ha støtte i sin natur til å bli indignert hvis han i sin tur skulle lide overlast. Det sier Platon. Menneskene faller derfor i tre klasser, avhengig av hvilken del av sjelen som er den dominerende. Dette er den deling som kreves i den tredelte staten. Hvilken klasse et menneske tilhører kan delvis avhenge av hvordan han er opplært tidlig i livet, men kan ikke i bunn og grunn bestemmes av det. Platon tror at noen er født til skomakere, andre til herskere. Rettferdighet i staten er et spørsmål om hvorvidt alle kjenner sin plass. Av de fire tradisjonelle dyder tilhører motet samfunnsvokterklassen hvis funksjon det er å forsvare staten, og visdom tilhører herskerklassen. Måtehold er en dyd som ikke bare gjelder en klasse, men samfunnet som helhet, fordi «den underordnede massens ønsker vil bli kontrollert av ønskene og visdommen til de få overordnede». Rettferdig­ het tilhører hverken den ene eller den annen klasse, heller ikke bestemte forhold klassene imellom, men samfunnets funksjon som et hele. På samme måte består rettferdighet i sjelen i at hver del av sjelen ut­ fører den funksjon den har fått seg tildelt. Et individ er i besittelse av visdom i kraft av at fornuften styrer ham, og modig i den grad den ildfulle del av sjelen er i virksomhet. Og et individ er måteholdent hvis dets primitive kroppslige begjær holdes i tømme av dets fornuft. Men rettferdighet tilhører ikke denne eller hin del av eller forhold i sjelen, men tilhører sjelen som en ordnet helhet. Her melder det seg to spørs­ mål: «Hva slags mennesker er rettferdige?» og «Hvordan kan den rett­ ferdige stat bli skapt?» Disse spørmålene blir stilt og besvart samtidig, og det er ingen tilfeldighet. Når Platon senere diskuterer fordervelse av staten og av sjelen, behandler han dem som om de hørte sammen. Dess-

42

uten vil det rettferdige menneske være en sjeldenhet unntatt i den rett­ ferdige stat, hvor i alle fall noen mennesker - de fremtidige herskere blir systematisk opplært i rettferdighet. Men den rettferdige stat kan umulig eksistere med mindre det finnes rettferdige mennesker. Så spørs­ målene om hvordan staten kan realiseres og hvordan det rettferdige menneske skal oppdras, må ses under ett. Og dermed er vi kommet til det punkt hvor Platon skaper sitt ideal om filosofen som Konge. Platon definerer filosofen ved å fortelle hva kunnskap og tro er og så stiller han filosofen, som vet, i motsetning til det ufilosofiske menneske, som i beste fall bare har tro eller meninger som er sanne. Argumentet tar sitt utgangspunkt i en analyse av betydningen av noen predikatpar, og eksemplene han bruker er vakker og stygg, rettferdig og urettferdig, og godt cg ondt. Platon hevder at «siden vakker og stygg er motsetnin­ ger, er de to og da er hver av dem én.»i6 Men mange ting viser skjønn­ het, og mange ting er stygge. Det er altså en forskjell mellom de som er klar over at den eller den gjenstand er vakker, og de som oppfatter hva «skjønnheten selv» er. Jeg bruker uttrykket «skjønnheten selv» («auto to kalon») for å oversette Platons språklige nydannelse. Han var den første som brukte «selv» for å skape om et adjektiv til et uttrykk som benevner den ting som adjektivet antas å bety eller stå for. Og jeg bruker ikke ut­ trykket «bety eller stå for» fordi jeg vil forlede leseren til å tro at «bety» og «stå for» er det samme, men fordi Platon gjør akkurat denne feilen. Identifiseringen kommer i stand på denne måten: Platon stiller den som bruker ordet «vakker» på vanlig, uklar måte, i motsetning til den som virkelig har fattet hva vakker betyr. Og han tolker denne motsetningen som motsetningen mellom den som tilfeldigvis har kjennskap til en rekke vakre gjenstander, og ham som har kjennskap til det som «vakker» står for. Den første er bare i besittelse av «tro», og hans dommer kan ikke støtte seg til en vel begrunnet forståelse av betydningen av det uttrykk han bruker. Den siste er i besittelse av kunnskap, for han forstår virkelig hva han sier. Kunnskap (episteme) og tro eller meninger (doksd) kan da defineres ut fra motsatte klasser av ting. Tro har å gjøre med sanseerfaringens for­ anderlige verden. Om denne flyktige og forgjengelige verden kan vi bare håpe i beste fall å ha sanne meninger. Kunnskap har å gjøre med ufor­ anderlige gjenstander, som vi kan ha sikre, rasjonelt begrunnede menin­ ger om. Platons distinksjon mellom kunnskap og tro har flere sider. Til dels er det en grei distinksjon mellom de overbevisninger som man har fått gjennom tankearbeid og som kan støttes av argumenter, og derfor ikke kan rokkes av dyktige folketalere (dette er altså kunnskaper) og de overbevisninger som likevel er resultat av irrasjonell betinging og derfor lett skifter når de utsettes for irrasjonell overtalelseskunst (det er tro). 16 Staten, Bok V, 475E - 476A. 43

Men denne distinksjonen har selvfølgelig intet å gjøre med det vi opp­ fatter. Det har snarere å gjøre med måten folk kan få og hevde sine oppfatninger på. Hvorfor skulle da Platon anta at hans distinksjon gjel­ der det man tror på? Årsaken er at Platon trodde han hadde uavhengige grunner til å tro at ingen sikre, rasjonelt begrunnede dommer kunne fore­ tas om de kjensgjerninger som sanseerfaringen skaffer til veie. Noen av disse grunner var avledet fra tidligere filosofer. Både Heraklit og Prota­ goras hadde lagt vekt på at de dommer som grunner seg på sanseerfaring er relative. Men poenget som Platon vil fram til kan godt ses isolert fra enkelthetene i deres lære. Hvis jeg kan si om helt forskjellige gjenstander at de er vakre, og om en og samme gjenstand at den er vakker på et tidspunkt eller fra en synsvinkel, da kan betydningen av predikatene vakker og stygg ikke for­ klares bare ved å henvise til gjenstandene som de brukes om. Dette er, som Platon poengterte i avsnittet som er sitert overfor, ikke bare fordi det er mange gjenstander og bare én betydning. Grunnen er også at dommene er tilbøyelige til å variere, og til å bli motsagt av andre dom­ mer, mens den ene ting som ikke forandrer seg er betydningen. For å si det i en langt senere språkdrakt, så har Platon satt seg fore å forklare hva det medfører å beskrive to eller flere bruksmåter av et uttrykk som eksempler på bruken av et og samme predikat. Forskjellen fra Sokrates er at Sokrates bare innså at man må ha kriterier for å bruke etiske pre­ dikater, mens Platon antok at hvis dette er tilfelle, hvis det skal være en objektiv målestokk for bruken av slike predikater, så må det være til­ felle at slike predikater brukes til å henvise til gjenstander. Og disse gjenstander tilhører ikke den mangfoldige og skiftende sanseverden, men en annen, uforanderlig verden, som fattes av intellektet nettopp ved dets dialektiske oppstigning hvorved det fatter betydningen av abstrakte sub­ stantiver og andre generelle termer. Disse gjenstander er Ideene, og gjenstandene vi oppfatter ved sansenes hjelp har de egenskaper de har fordi de er en etterligning av Ideene eller har del i Ideene. Filosofen er et menneske som har gjort seg kjent med Ideene ved å trene seg i abstrakt tenkning. Han, og han alene, har derfor den virke­ lige forståelse av predikatenes betydning, og han alene har et moralsk og politisk syn som virkelig er velfundert. Hans trening består hovedsakelig i geometri og dialektikk. Ved dialetikk forstår Platon en rasjonell disku­ sjon som er en videre utvikling av dialogen som Sokrates brukte i sin utspørringsteknikk. Man tar utgangspunkt i et utsagn som blir satt fram til undersøkelse, og mens man søker etter rettferdiggjørelse av sitt stand­ punkt, stiger man opp langs en deduktiv stige til man når fram til Ideenes uomtvistelige sikkerhet. Det Platon framstiller i Staten er en rasjonell be­ visførsel som kulminerer med en visjon av det Godes Ide (det vil si en visjon av hva predikatet «god» står for - det i kraft av hvilket det har mening). I Staten er det også en sterkt religiøs holdning overfor den 44

høyeste Ide, dvs. det Godes Ide. Det Godes Ide er ikke en av de mange Ideer vi skuer. De andre Ideene tilhører den uforanderlige virkelighets rike, mens det Godes Ide er hinsides virkelighet. Liksom det er ved hjelp av solens lys vi ser alle andre ting, men blir blendet hvis vi ser på solen selv, slik er det også i det intellektuelle lys som stråler ut av det Godes Ide at vi begriper de andre Ideer, men vi kan ikke skue det Godes Ide selv. God blir således etter Platons oppfatning - i det minste i Staten bare brukt riktig når det blir brukt for å benevne en transcendent enti­ tet eller når det blir brukt for å uttrykke forbindelsen mellom andre ting og denne entitet. Vanskelighetene som hefter ved Platons oppfat­ ning av Ideene ble først formulert av Platon selv i senere dialoger. For øyeblikket trenger vi bare å notere oss at antagelsen om at det finnes Ideer slett ikke løser det problem som Platon stiller i Staten - nemlig hvordan et predikat som har en eneste mening kan anvendes på mange forskjellige måter og på mange forskjellige gjenstander. Å si at et predi­ kat får sin mening fra et opprinnelig enkelttilfelle kaster nemlig intet lys over hvordan det er mulig at man kan anvende dette predikat i andre tilfeller. Men det var nettopp dette vi ville vite. Enn videre blir vi straks innviklet i noe som er logisk besynderlig. For hvis det er på denne måten vi løser problemet, må vi også hevde at «skjønn» opprinnelig ble anvendt på det Skjønnes Ide, «høy» på det Høyes Ide, og så videre. Men å si at «Det Skjønne er skjønt» eller «Det Høye er høyt» er åpenbart ikke å tale med klar mening. Dette blir brakt i dagen av Platon selv når han senere kritiserer sin egen posisjon. Det viktige her er at meningsteorien er brakt på bane en gang for alle. Logikeren har for alvor begynt å beskjeftige seg med moralfilosofien. Men selv om den systematiske og selvbevisste logiske analyse av moralbegreper fra nå av kommer til å være i sentrum av moralfilosofien, så kan den likevel aldri bli enerådende på moralfilosofiens område. For vår oppgave er å forstå ikke bare de innbyrdes logiske forbindelser mel­ lom moralske begreper, regler og dess like, men også hvilke formål slike regler tjener. Dermed må vi sette oss inn i både teorier om menneske­ lige mål og motiver, og teorier om samfunnet, siden ulike slags ønsker og behov dominerer i forskjellige samfunn. De sentrale deler av Staten er et knutepunkt hvor de epistemologiske, de psykologiske og de politiske interesser møtes. For nå må Platons første teori - at vi kan forstå hva godhet, rettferdighet, mot osv. er ved å se dem manifestert i en bestemt type stat og en bestemt type sjel - nå må denne teorien forenes med hans andre teori, som går ut på at vi bare kan forstå hva godhet, rett­ ferdighet og mot er ved å lære de tilsvarende Ideer å kjenne. Imidlertid er det ikke vanskelig å forene disse teoriene. Foreningen setter dessuten Platon i stand til å gjøre sine tidligere påstander mer overbevisende. Hers­ kerne i en rettferdig stat er ledet av fornuften, og de er fornuftige i 45

kraft av en utdannelse som har gjort dem i stand til å fatte Ideene. I den rettferdige stat er filosofen konge, bare han kan realisere og opp­ rettholde en stat hvor rettferdigheten er inkarnert både i det politiske system og i sjelen. Det følger at klasseskillene i det rettferdige samfunn kan opprettholdes, som Platon hadde hevdet tidligere, ved å utdanne noen til herskere, andre til tjenere som det for det meste skal herskes over. Ved biologiske og andre utveigelsesmetoder skal man sikre seg at de som er skikket til å få utdannelse som herskere også får det. For å gjøre alminnelige folk tilfredse, skal man fortelle dem en lignelse om sjelens metaller: edle metaller i herskernes sjeler, uedle i massenes. Platon tror ikke på noen korrelasjon mellom intelligens og en eller annen helt tilfeldig faktor, slik som hudfarge, på den måten som rasistene i Sørafrika og Mississippi tror. Imidlertid tror han på medfødt intelligens, eller man­ gel på intelligens, og dette har han felles med konservative oppdragere. Og han mener at dyktig propaganda - det vil si at man skal fortelle det han kaller «edle løgner» - kan sikre at underlegne mennesker av­ finner seg med sin underlegenhet. Mennesker med overlegen intelligens kommer fram til sin visjon av Ideene slik som Platon skildrer det med to forskjellige lignelser - linje-lignelsen og hule-lignelsen. Linjen er delt vertikalt: på undersiden er inn­ bilningens og sanseerfaringens verden, og over ligger de matematiske entiteter - som for Platon er nær beslektet med Ideene - og Ideene. Hule-lignelsen beskriver mennesker som er lenket slik at de ikke kan se dagslyset. Bak dem er det et bål og en forestilling av et dukketeater slik at fangene ser skygger som beveger seg på veggen. De tror at ordene i deres språk refererer seg til skyggene, og at skyggene er den eneste virke­ lighet. Et menneske som unnslapp fra hulen ville trenge lang tid for å venne seg til lyset i verden utenfor. Han ville først skjelne skygger og reflekser, deretter fysiske gjenstander og til sist himmellegemene og solen. Dette er for Platon en lignelse for oppstigningen til Ideene. Mennesket som vender tilbake til hulen vil ikke lenger være vant til mørket, han vil en tid ikke klare å oppfatte skyggene i hulen så godt som hans gamle medfanger som aldri hadde forlatt mørket. Og han vil vekke stor harme hvis han senere påstår at skyggene er oppfunnet for å narre dem og at den sanne virkelighet ligger utenfor hulen. Så stor ville harmen være, at hvis de lenkede kunne, så ville de drepe dette menneske fra utenverde­ nen - akkurat som athenerne drepte Sokrates. Hva skal han så gjøre, filosofen som er steget opp til Ideene? Det vil bare være i de sjeldneste øyeblikk i historien, og det vil sannsynligvis aldri skje i det hele tatt at han vil ha mulighet til å gripe inn og skape en rettferdig stat. Platon selv som hadde opplevd hvordan athenerne be­ handlet Sokrates, og senere tapte sine illusjoner da han fikk oppleve de tyranniske herskerne i Syrakus, nærer en dyp pessimisme overfor politisk liv. Men hvis den ideelle stat aldri kan virkeliggjøres, hva er da hensik­ 46

ten med å skildre den? Platon svarer at den gir en målestokk for å vur­ dere nåværende stater. Dette er til dels hva Platon selv gjør når han skildrer en rekke stadier på forfallets vei fra idealstaten og fra idealsjelen. Dermed redegjør han videre for den indre sammenheng han antar eksisterer mellom politikk og psykologi. Det første stadium på forfallets vei er den timokratiske stat. Her har soldatene og vokterne røket uklar, og staten er grunnlagt på verdier som militære æresbegreper oppspedd med verdier om privat eiendomsrett. I det neste stadium, oligarkiet, blir klassestrukturen bare opprettholdt i den herskende klasses interesse, og overhodet ikke i hele statens interesse, de rike bruker klassestrukturen for å utbytte de fattige. I den tredje fasen gjør de fattige opprør og skaper et demokrati, der enhver borger har frihet til å gjøre som han vil og utvide sin personlige makt, og til sist vil en despotspire være i stand til å verve så mange tilhengere blant de mislykte og misnøyde at han kan skape et tyranni. Platon har her minst et dobbelt siktemål: han har stilt konstitusjonene fra samtlige greske bystater på en moralsk skala, slik at vi vet, selv om vi ikke kan ha noen idealstat, at timokrati (det tradisjonelle Sparta) er best, oligarki (Korint) og demokrati (Athen) dårligere, og tyranni (Syrakus) verst av alle. Men hans argumenter gjør det også klart at en grunn til at vi kan vurdere statene moralsk, er at det til hver type konstitusjon svarer en personlighetstype. I timokratiet er behovene holdt i tømme og ordnet, men ikke av fornuften. Isteden er det æresbegrepene som har denne rollen. I oligarkiet er behovene fortsatt under tukt, men bare av kjærlig­ het til rikdom og det hensyn til stabilitet som springer ut av hensynet til eiendom. I demokratiet har enhver smak og enhver tilbøyelighet like stor makt i personligheten. Og i tyranniet - i mennesker med en despo­ tisk sjel - utøver de lavere drifter, det vil si de kroppslige, et fullstendig og irrasjonelt herredømme. Nå bruker Platon denne klassifikasjonen av personlighetstyper for å komme tilbake til spørsmålet om å begrunne rettferdighet, i den form Glaukon og Adeimantos hadde stilt det. For å gjøre dette, sammenligner Platon det rettferdige og det despotiske men­ neskes ytre og motsatte stillinger. Det despotiske menneske viser seg her å være den mest ekstreme utgave av det urettferdige menneske. Platon har tre argumenter for å vise at et liv i rettferdighet er lykke­ ligere enn et liv i urettferdighet. Det første er at det urettferdige men­ neske ikke legger noe bånd på sine begjær, som således blir uten gren­ ser. Men når hans begjær er uten grenser, kan de aldri tilfredsstilles, og dermed vil han alltid være misfornøyd. Det andre argumentet er at bare filosofen er slik stillet at han kan sammenligne gledene ved å bruke for­ nuften med gledene ved tøylesløst begjær og sanselighet, for han alene kjenner begge sider. Endelig blir det hevdet at intellektets gleder er ekte, mens det som lystmennesket tar for gleder ofte ikke er annet enn opphør av smerte eller ubehag (slik som sulten stilles når man spiser) og i beste 47

fall langt mindre virkelige (når det virkelige defineres som det uforander­ lige og immaterielle). Dette er dårlige argumenter. Det tredje går til dels ut fra det det skulle bevise, nemlig at Ideene representerer en høyere værensform, og ser - med den sørgelige puritanisme som var så karakte­ ristisk for Platon - bort fra de mange ekte sanselige gleder. Det andre ar­ gumentet er rett og slett galt. Selv den platonske filosof har ikke mer inn­ sikt i gledene ved grenseløst begjær enn sensualisten har i gledene ved for­ nuftens frykt. Det første argumentet går ut fra premisset at sensualisten alltid vil ha begjær som ennå ikke er tilfredsstilt, og trekker av dette den falske slutningen at han alltid vil være og føle seg utilfredsstilt. Men det viktige er ikke at de enkelte argumenter er så dårlige. Gitt Platons psykologi - var det bare dårlige argumenter som var tilgjengelige for ham. For den fullstendige atskillelse mellom fornuft og begjær i sjelen medfører at skillelinjen går mellom fornuft på den ene side og vettløst og ukontrollert begjær på den annen side. Dette er de eneste alternativer som er for hånden, på bakgrunn av Platons psykologi. Men i virkelig­ heten er de selvfølgelig ikke de eneste og ikke engang de viktigste alter­ nativer. For å hevde rettferdighetens sak mot urettferdigheten, godtar Platon det kriteriet som følger av Thrasymachos’ lovprisning av den vellykte verdslige, og særlig vellykte politiske ærgjerrighet - det vulgære kriteriet på glede - og hevder at den urettferdige, men framgangsrike tyrann har mindre glede, og er mer misfornøyd, enn en som er rett­ ferdig, selv om den rettferdige urettmessig blir slått i hjel. Men for å hevde dette, er Platon nødt til å sette likhetstegn mellom det urettferdige mennesket og han som forfølger gleder uten grenser og fornuft. Og Platon er tvunget til å sette dette likhetstegnet, siden fornuften etter Platons skjema bare kan dominere, ikke rettlede og styre, begjæret, og begjæret i seg selv er irrasjonelt. Det er i virkeligheten ikke den vettløse sensualisten eller den tøylesløse tyrannen som er en trusel mot rett­ ferdighetens prestisje. Mye oftere er det 1’homme moyen sensuel, man­ nen uten egenskaper, som er alt mulig, både urettferdig og ondskapsfull med måte, som lar fornuften legge bånd på sine laster i dag, ikke fordi han har noe begrep om dyd, men for å kunne ha større utbytte av lasten i morgen. Dette er mennesket som kan tale varmt om dyden hvis det kan skaffe ham rikdom, makt og anseelse, og det er en slik mann Glaukon og Adeimantos hadde i tankene. Av den grunn var de synsmåter Glau­ kon og Adeimantos la fram en mye større trusel mot Platon enn Thrasy­ machos’ syn. Men Platon blir forledet av sitt begrepsskjema til å betrakte en slik mann, som han iakttar og beskriver tålelig nøyktig i den oligarkiske og demokratiske stat, bare som en mindre ekstrem utgave av des­ poten. Men despoten er tegnet så overdrevent at det ikke lenger er en mulig moralsk type. Man kan bare si at jeg følger lystprinsippet hvis jeg forfølger bestemt avgrensede mål og foretar valg mellom dem. Et menneske som ikke engang kan foreta valg, men bare virrer planløst 48

og uten motstand fra handling til handling, er ikke mulig som normal type, han er snarere en tvangsnevrotiker. Og det er kanskje det Platon ønsket å beskrive, for det er meget påfallende hvordan han forbinder et slikt menneskes atferd med slike fantasier som de fleste mennesker bare har i drømme, og på det vis er han en klar forløper for Freud. Men enhver klassifisering som gjør 1’homme moyen sensueVs livsstil bare til moderat utgave av tvangsnevrotikerens atferd, må derved forkastes som klassifikasjon. Heller ikke får Platon noe hjelp fra den myten som Staten slutter med. For antagelsen om at den rettferdige får sin beløn­ ning og den urettferdige sin straff i livet etter døden, har ingen bevis­ kraft hvis den ikke støtter seg til den oppfatning at rettferdighet virkelig er mer verdifullt enn urettferdighet, og at den rettferdige fortjener sin belønning og den urettferdige sin straff. Dermed forblir kravet om å begrunne rettferdigheten et spørsmål som ikke får noe klart svar. Et meget kort tilbakeblikk på de sentrale argumenter i Staten vil gjøre det klart hvorfor det må være slik ut fra Platons vilkår. Bevisføringen begynner med behovet for å forstå meningen med etiske ord atskilt fra deres anvendelse i hvert enkelt tilfelle. Dette utgangs­ punktet dukker opp igjen i filosofiens historie hos filosofer som er så forskjellige fra Platon som Augustin og Wittgenstein. Når vi under­ søker hva det vil si at noe er rettferdig eller at det er rødt eller likt, da er det første fornuftige skritt vi kan ta å gi eksempler, å stille opp for­ tegnelser over rettferdige handlinger eller røde ting eller tilfeller av lik­ het. Men slike fortegnelser ligger på siden av det som var hensikten med undersøkelsen. Det vi ønsker å vite er ikke hvilke handlinger som er rettferdige, men hva det er som gjør handlinger rettferdige. Vi vil vite hva det er som gjør oss i stand til å ta med de tilfellene som rettelig hører hjemme i vår fortegnelse, og forkaste det som ikke kan tas med. Vi trenger et kriterium. En Wittgenstein vil hevde at kriteriet er inkarnert i en regel, og at regelen er inkarnert i en sosialt betinget praksis. En Augustin vil hevde at kriteriet er en indre opplysning som er en gave fra Gud. Platon finner sitt kriterium i kjennskapet til Ideene. Men kjennskap til ideene er forbeholdt noen få, og bare de få som enten har nytt godt av den utdannelse som den ennå ikke virkeliggjorte idealstaten kan gi, eller er blant de meget sjeldne slag som både har det filosofiske talent og interesse og ikke er fordervet av de sosiale omgivelser. Av dette følger ikke bare at bare disse få vil være i stand til å begrunne rettferdig­ heten, men også at bare de vil være i stand til å forstå begrunnelsen og bli overbevist av den. Den sosiale orden som Platons rettferdighetsbegrep påbyr, kan altså bare bli godtatt av majoriteten av menneskeheten som et resultat av irrasjonell overtalelse (eller tvang). Alt avhenger derfor for Platon av muligheten til for det første å fast­ slå at det finnes Ideer, og at kunnskap om dem spiller den rolle han på­ står, og dernest å fastslå at bare et mindretall er i stand til å ha denne 49

kunnskap. Den siste påstanden blir bare framsatt uten argumentasjon. Den første beror på et argument som Platon selv, som vi skal se, senere kom til å trekke sterkt i tvil. Men bak alle Platons eksplisitte utsagn ligger det enda en antagelse som nå må bringes fram i lyset. Vi taler om begrunnelse i minst to radikalt forskjellige sammenhenger. Innen en disiplin som geometri begrunner man et teorem ved å vise at det følger med gyldighet av aksiomene. Her er det ikke tale om at noe som er en gyldig begrunnelse for en person ikke er en gyldig begrunnelse for en annen person. Når det gjelder atferd derimot, stiller saken seg annerledes. Å rettferdiggjøre en handlemåte mot en annen handlemåte er ikke bare å vise at den stemmer overens med visse normer eller fører til et eller annet mål. Det er også å påvise dette overfor et menneske som anerkjenner de samme normer eller har det samme mål. Med andre ord, begrunnelser av denne art er alltid begrunnelser overfor noen. Aris­ toteles forsøker senere å vise at det finnes spesifikt menneskelige mål som gjør det mulig å begrunne handlemåter overfor fornuftsvesener som sådanne. Men Platon innskrenker klassen av dem som hans begrunnelser har vekt for til de få som har oppnådd innsikt i Ideene. Når han siden diskuterer begrunnelsen for rettferdighet på en måte som ikke forutset­ ter denne innsikt - det vil si der hvor han sammenligner forskjellige slags stater og sjeler, faller han i virkeligheten tilbake på sammenligninger halvt aprioriske, halvt empiriske - som etter hans eget syn er dømt til å mislykkes. For de antas å være oppfatninger, doksa, ikke episteme eller kunnskap. Disse sammenligninger kan bare være relevante hvis de ses på bakgrunn av en transcendent kunnskap som er påpekt, men ikke tatt opp til behandling. Til grunn for Platons feiltagelse her ligger hans sammenblanding av de begrunnelser som er på sin plass innen geometrien, og de begrunnel­ ser som er gyldige for handlinger. Behandler man rettferdighet og godhet som navn på Ideer, ser man med en gang bort fra et meget vesentlig trekk ved rettferdighet og godhet - nemlig at de kjennetegner ikke noe som er, men noe som bør være. Noen ganger hender det at noe som bør være også er, men som oftest er det ikke slik. Og det gir alltid me­ ning å spørre om eksisterende gjenstander eller tilstander er slik som de bør være. Men rettferdighet og godhet kan ikke være gjenstander eller saksforhold som det ville gi mening å undersøke på denne måten. Aris­ toteles’ kritikk av Platon kom i stor grad til å gå i denne retning. Pla­ tons egen blindhet overfor disse innvendinger er en medvirkende faktor til hans merkelige kombinasjon av en tilsynelatende total visshet om hva godhet og rettferdighet er, og en villighet til å påtvinge andre sin visshet, sammen med dypt utilfredsstillende argumenter til støtte for sine over­ bevisninger.

6 Etterskrift til Platon

Vanskeligheten med Staten ligger delvis i at Platon forsøker å oppnå så mye på så liten plass. Spørsmålet «Hva er rettferdighet?» blir opprinnelig stilt ganske enkelt som et krav om en definisjon, men det utvikler seg til å bli et forsøk på å karakterisere både en dyd som kan åpenbare seg i enkeltmenneskenes liv og en form for politisk liv hvor dydige mennesker vil føle seg hjemme, i den utstrekning de noensinne kan føle seg hjemme i denne foranderlige og uvirkelige verden. Begge deler er blitt beskrevet i vår gjennomgåelse av Staten, men det gjenstår å understreke deres inn­ byrdes forbindelse. Platons moral og hans politikk står nemlig i et nært innbyrdes avhengighetsforhold. Hver av dem krever logisk å bli kom­ plettert av den andre. Vi kan best forstå at dette er tilfelle ved å under­ søke oppbygningen av to av Platons dialoger. Den ene er helt viet til spørsmålet om hvordan mennesket bør leve, den andre til politikken. I begge to vil vi oppdage at argumentasjonen stanser på halvveien, og at vi er nødt til å lete annetsteds for å få fullført argumentasjonen. Den første av disse dialoger er Symposion, ** et verk som tilhører mellom­ perioden i Platons liv, på samme måten som Staten. Den andre er Love­ ne, som skriver seg fra slutten av Platons liv. Sokrates er den sentrale skikkelse i Symposion, og dette er dessuten den før-platonske Sokrates, Alkibiades’ lærer og skyteskive for Aristofanes. I det sene verk Lovene er Sokrates ikke lenger til stede i dialogen i det hele tatt. Dette under­ streker i seg selv den sterke motsetningen; agnostikeren Sokrates ville aldri satt seg selv opp som lovgiver. Symposion er beretningen om et drikkegilde som blir holdt for å feire Agathons seier i en dramakonkurranse. Gjestene konkurrerer også i å lage taler om eros’ natur. Eros blir noen ganger ganger oversatt med «kjærlighet», men hvis det oversettes slik, må man huske på at eros betyr noe midt imellom «kjærlighet» og «begjær», og at de før-sokratiske filosofer hadde gjort det til en benevnelse for hvilken som helst til­ skyndelse som får alle slags vesener i naturen til å forfølge sine mål, like så vel som for de spesifikt menneskelige tilskyndelser til å gripe og eie noe. I Symposion forklarer Aristofanes eros ved en overført spøk,

** Norsk utgave: «Drikkegildet i Athen», Dreyers Kulturbibliotek 1953. 51

en myte om menneskets opprinnelse. Opprinnelig hadde menneskene fire armer og fire ben osv., - som to nåværende mennesker smeltet sam­ men til ett. Da de var langt sterkere og mer behendige slik enn de er nå, ble de en trusel mot gudenes hegemoni - men gudene overvant denne truselen ved å dele menneskene i to. Siden den dag har menneskene følt seg som halve vesener og vandret gjennom verden på leting etter det vesen som vil gjøre dem hele igjen. Forskjellen mellom heteroseksuell og homoseksuell kjærlighet blir forklart ved å henvise til hva slags vesen man var før tvedelingen, og dermed hva slags vesen hvert individ tren­ ger for å bli fullstendig. (Vi kan legge merke til at dette også blir brukt for å forklare noe alle deltagerne tar for gitt, nemlig at den homosek­ suelle kjærlighet er den heteroseeksuelle overlegen.) Eros er altså begjær etter noe vi ikke eier. Elskeren er et menneske som ikke er tilfredsstilt. Men er kjærligheten virkelig slik at vi bare kan elske det vi ikke har? I sin tale beretter Sokrates om den læren som prestinnen Diotima innviet ham i. Ifølge hennes framstilling er eros et begjær som ikke kan tilfreds­ stilles av noen enkeltgjenstand i verden. Den elskende stiger fra kjærlig­ heten til vakre enkeltting og til enkeltmennesker opp til kjærligheten, til auto to kalon, skjønnheten selv. Først da er den elskendes søken ført til ende, for dette er det gode som sjelen søker. Gjenstanden for begjæret er det som er godt, men «god» betyr ikke, og blir ikke definert som «de’ sjelen higer etter.» «Det finnes sikkert en lære som går ut på at dt elskende er mennesker som er på leting etter sin andre halvdel, men etter mitt syn er kjærligheten hverken higen etter halvdelen eller etter helheten, med mindre denne halvdel eller helhet tilfeldigvis er god.» Godt er der­ for ikke bare det som vi i et gitt øyeblikk tilfeldigvis higer etter - det er det som kan tilfredsstille oss, og som vil fortsette å tilfredsstille oss når vi en gang har foretatt oppstigningen fra enkelttingene til det skjøn­ nes ide. Denne oppstigning må læres, og selv Sokrates måtte innvies av Diotima. Her i Symposion trekker ikke Platon noen politisk lærdom av dette, men hvilken lærdom kunne vi trekke hvis vi skulle godta det som blir sagt i Symposion? Det gode kan bare oppnås ved hjelp av en be­ stemt art oppdragelse, og hvis denne oppdragelse skal kunne bibringes mer enn et tilfeldig utvalg av menneskeheten, må den institusjonaliseres. Hva mer er, denne oppdragelsen må dirigeres og kontrolleres av dem som har steget opp fra å skue enkeltting til å skue ideene. Fra Symposion med dens helt og holdent apolitiske innhold - dialogen slutter med at alle de andre sover rusen ut mens Sokrates ved daggry forklarer for en søvndrukken Agathon og Aristofanes at en mann som har talent til å skrive tragedie også må ha talent for komedie og omvendt - kan vi altså dedusere et bilde av et samfunn med et utdannelsessystem som er diri­ gert fra toppen. Alt avhenger selvsagt av forbindelsen mellom det gode og ideene.

52

Platons første riktige innsikt er at vi bruker begrepet ’god’ for å vurdere og gradere mulige gjenstander for begjær og higen. Derav den likeledes riktige konklusjon at god ikke simpelthen betyr «det som mennesker be­ gjærer». Hans andre riktige innsikt går ut på at det gode derfor må være det som er verd å strebe etter og begjære, det må være en mulig og en fremtredende gjenstand for begjær. Men han trekker den falske kon­ klusjon at det gode må være å finne blant de transcendente gjenstander hinsides denne verden, i ideenes rike, og at det gode derfor ikke er noe som vanlige mennesker selv kan finne og bruke i sitt daglige virke her på jorden. Kunnskap om det gode blir enten meddelt ved en egen reli­ giøs åpenbaring (slik Sokrates får åpenbaringen av prestinnen Diotima) eller så kan man nå fram til denne kunnskapen etter møysommelig intellektuell tukt under oppsikt av autoritative lærere (som i Staten). Ideene er viktige for Platon både av religiøse og av logiske grunner. De skaffer oss både en evig verden som ikke er underkastet forandrin­ gens lov, og en redegjørelse for utsagns mening. Når Platon støtte på dyptgående vanskeligheter i idelæren, nådde han derfor et kritisk punkt i sin filosofiske utvikling. Den mest sentrale av disse vanskeligheter viser seg i Parmenides-dialogen og er framstilt i det såkalte tredje-mann argu­ mentet. Når vi har to (eller flere) gjenstander som det samme predikat kan anvendes på fordi de har felles egenskaper, da anvender vi dette predikatet i kraft av det faktum at begge gjenstandene har en viss likhet med en felles ide. Men nå har vi å gjøre med en klasse av tre gjen­ stander, de to vi hadde opprinnelig, samt ideen, som alle må ligne hver­ andre, og således ha et felles kjennetegn, og derfor være av en slik be­ skaffenhet at det samme predikatet kan anvendes på alle tre. For å for­ klare dette, må vi postulere enda en ide, og dermed innvikles vi i en re­ gress, hvor man ikke får noen som helst forklaring på de felles egen­ skaper, fordi hvert ledd søkes forklart ved å henvise til neste uansett hvor langt ut i rekken vi går. Disse og beslektede vanskeligheter fikk Platon til å foreta en rekke logiske undersøkelser som han aldri fullførte selv. En del av hans senere tanker er en forløper for den moderne ut­ vikling innen logisk analyse, mens en annen side av hans senere tenking foregriper den kritikk av Platons syn som Aristoteles fremsatte, og den kan endog godt ha vært et resultat av den muntlige kritikk den unge Aristoteles kom med. Men det står fast at Platon selv aldri forsverget sin tro på ideene. Hans rådvillhet om dem kan imidlertid forklare en merkelig brist i Lovene. Lovene er igjen et av de verk som viser at Platon hadde en uavhengig interesse for politisk filosofi. Lovene handler om et samfunn hvor dyden setter sitt preg på alt og alle. I de første delene av dette meget store ver­ ket er hovedvekten lagt på å beskrive denne innprenting av dyd. Senere i verket blir det diskutert praktiske forslag til lovgivning i den (opp­ diktede) kretiske by Magnesia, som man skulle til å grunnlegge. På sam­ 53

me måte som i samfunnet i Staten, skal det her være en rangordning med herskere og undersåtter i byen. Som i det samfunnet som skildres i Staten, er sann dyd bare mulig for dem som tilhører den begrensede herskerklassen. Men i Staten var hovedvekten lagt på utdannelsen av herskere. I Lovene er det helt annerledes. Der blir utdannelsen av hers­ kere behandlet i siste bok, og da bare i et lite avsnitt. Og dette kan man forstå i lys av den rådvillhet den modne Platon følte i forbindelse med Ideene. Ganske visst må herskerne være i stand til å fatte Ideenes natur, men Platon forklarer ikke, ja han kan kanskje ikke forklare nøyaktig hva de skal ha innblikk i. Ganske visst blir herskernes utdannelse fram­ stilt som mer dyptgående og krevende enn den utdannelse massene i byen får. Men det er det Platon sier om massen av borgere og deres utdannelse som gjør Lovene til fascinerende lesning. I Staten spiller vanlige folk samme rolle i samfunnet som begjæret i sjelen. Men relasjonen mellom fornuft og begjær blir kun framstilt som noe negativt, fornuften legger bånd på begjæret og kontrollerer dets irrasjonelle impulser. I Lovene trer den positive utvikling av ønskverdige vaner og karaktertrekk istedenfor denne kontroll. Alminnelige mennesker blir oppmuntret til å leve i overensstemmelse med dyden, og både utdannelse og lover skal oppdra dem i denne livsform. Men når de lever i overensstemmelse med dyden, så er det fordi de er blitt be­ tinget til og tilvent en slik livsform, ikke fordi de har forstått hensikten med den. Å forstå den er fremdeles forbeholdt herskerne. Dette kom­ mer tydeligst fram i diskusjonen om gudenes eller guds eksistens. (For dannede grekere på Platons tid ser det ut til at flertalls- og entallsformen om det guddommelige kan brukes om hverandre.) I Staten forekommer direkte henvisninger til det guddommelige bare sporadisk. Beretninger om de tradisjonelle guder skal ha sin plass i oppdragelsen, etter at alle hentydninger om gudenes umoral og uverdige handlinger er sensurert bort. Men den eneste sanne guddom ser ut til å være det Godes ide. I Lovene er imidlertid det guddommeliges eksistens blitt til hjørnestenen for all moral og politikk. «Det største spørsmål ... er hvorhvidt vi ten­ ker rett eller ikke om gudene og derfor lever riktig.» Det guddommelige er viktig i Lovene fordi det blir identifisert med loven: Å adlyde loven er å adlyde gud. Det guddommelige ser også ut til å være et uttrykk for åndens vanlige forrang framfor materien, og sjelens over legemet. Argu­ mentasjonen for guds eksistens som kommer inn i bok 10, grunner seg på dette. Man må overtale alminnelige folk til å tro på guder, fordi det er vik­ tig at de skal tro på guder som har omsorg for menneskenes gjøremål, og som ikke er utsatt for menneskelige svakheter når de tar seg av oss på denne måten. Men herskerne må være mennesker som har «slitt for å bli fullstendig fortrolige med gudenes eksistens» ved intellektuelle anstrengelser. Det andre tror som resultat av betingning og tradisjon, har 54

de fattet ved bruk av beviser bygget på fornuften. Men sett nå at et medlem av herskergruppen finner ut at han kan påpeke feil i de be­ visene som må til - hva da? Platon gir et klart svar i bok 12. Hvis tvileren holder sin tvil for seg selv, så er alt vel og bra. Men hvis han krever å få uttrykke den offentlig, vil det nattlige Råd, den høyeste autoritet i Magnesias hierarki, dømme ham til døden. At Sokrates ikke er til stede i dialogen, blir understreket av denne episoden. Hans anklagere ville hatt enda lettere spill i Magnesia enn de hadde i Athen. Når Platon bestemmer seg for å støtte en paternalistisk og totalitær politikk, er det klart at han kan gjøre det uavhengig av alle enkeltversjoner av Idelæren, for han er rede til å støtte det samme politiske syn lenge etter at han har forlatt den versjon av idelæren som tjente til å støtte dette poli­ tiske syn i Staten. Men det er også klart at Platons politiske filosofi bare kan rettferdiggjøres, ja bare kan forstås, hvis man kan påvise rimelig­ heten av en verdilære som går ut på at verdiene hører hjemme i en oversanselig verden som bare en intellektuelt trenet elite har adgang til. Her ligger forbindelsen mellom den ikke-politiske visjon i Symposion og den helt og holdent politiske visjon i Lovene. Men hva var det for en drei­ ning i Platons tenkning som forandret Sokrates fra en helt til et poten­ sielt offer? Vi kan skjelne minst to vendepunkter. Det første er når Platon forkaster den sokratiske selverkjennelse som består i at man blir klar over sin egen uvitenhet. Det andre er den an­ tagelse at det å gi sanne svar på Sokrates’ spørsmål på en eller annen måte medfører en forpliktelse til å virkeliggjøre disse svarene i sosiale former. Denne antagelsen beror på en merkelig blanding av politisk realisme og totalitær fantasi. Selv om det bare er mulig for folk flest å leve et dydig liv dersom det finnes den rette slags samfunnsordning, følger det ikke av dette at vi bør skape et samfunnssystem der dyden skal påtvinges. Ja, ifølge Platons eget syn blir ikke dyden påtvunget. Den blir enten forstått ved fornuftens hjelp av de få, eller den er umulig, siden det som går for å være dyd for de mange bare er utvendig konfor­ mitet og lydighet. Men det følger ikke av dette at Platon ikke trodde på muligheten av å påtvinge dyd, det er snarere slik at den forvirring som hans antagelser fører til, hindret ham i å se at det var dette han trodde på.

7 Aristoteles’ Etikk

«Ethvert yrke og enhver undersøkelse, og likeledes enhver handling og ethvert prosjekt, synes å ha som mål et eller annet gode, og av den grunn er det gode med rette blitt definert som det som alt streber mot.» Den boken som Aristoteles åpner med denne setningen er tradisjonelt kjent som Den nikomakiske etikk (den var enten dedikert til eller ble redigert av Aristoteles’ sønn Nikomakos), men det erklæres at det den skal be­ handle er «politikk». Og det arbeidet som kalles Politikken blir presen­ tert som en fortsettelse av Etikken. Begge er opptatt av den praktiske vitenskap om den menneskelige lykke, hvor vi studerer hva lykken er, hvilke handlinger den er sammensatt av, og hvordan man kan bli lykke­ lig. Etikken viser oss hvilken livsform og hvilken livsstil som er nødven­ dige for å oppnå lykke, Politikken hvilken bestemt form for konstitu­ sjon, hvilke sett av institusjoner som er nødvendige for å gjøre denne livsform mulig, og for å trygge den. Men bare å si dette er misvisende. For ordet politikos betyr ikke nøyaktig det vi mener med politisk. Aristoteles’ ord dekker både det vi mener med politisk og det vi mener med sosial, og skjelner ikke mellom disse to. Grunnen til dette er åpen­ bar. I den lille greske bystaten omfatter institusjonen i polis både de institusjoner hvor politikken og de midler man skal bruke for å sette den ut i livet blir bestemt, og de hvor de konkrete forhold i det sosiale liv hører hjemme. I forsamlingen møter borgeren sine venner, og når han er sammen med sine venner er han sammen med de andre medlemmene av forsamlingen. Her er en nøkkel til å forstå deler av Etikken som vi kommer til å måtte følge opp senere. For øyeblikket må vi vende til­ bake til den første setningen. God blir til å begynne med definert ved det mål, den hensikt eller det formål som noe, eller noen, beveger seg i retning av. Å si om noe at det er godt, er å si at under bestemte omstendigheter er det etterstrebet eller at det utgjør et formål. Det finnes tallrike handlinger, tallrike formål, og dermed tallrike goder. Aristoteles hadde fullstendig rett når han slo fast dette forholdet mellom det å være god og å være det som vi har som formål. For å forstå dette, så la oss se på tre forskjellige punkter som angår bruken av ordet god. For det første, hvis jeg streber etter noe, forsøker å oppnå et bestemt slags forhold, vil det at jeg har dette 56

mål slett ikke være nok til å gi meg rett til å si at det jeg streber etter er godt. Men hvis jeg sier at det jeg streber etter er godt, vil jeg antyde at det jeg søker er det som i alminnelighet blir etterstrebet av folk som ønsker det jeg ønsker. Hvis jeg kaller det jeg prøver å få tak i for godt en god cricket-kølle eller en god ferie, for eksempel - vil jeg ved å bruke ordet god, påberope meg de kriterier som typisk blir anerkjent som en målestokk av dem som vil ha cricketkøller eller ferier. At dette virkelig forholder seg slik, blir anskueliggjort av vårt andre punkt: Å si om noe at det er godt, og samtidig å innrømme at dette ikke er en ting som enhver som ville ha en ting av et slikt slag ville ønske å ha, det ville være å tale uforståelig. I dette atskiller god seg fra rød. At folk i sin alminnelighet ønsker eller ikke ønsker røde gjenstander er et tilfeldig saksforhold, det at folk i sin alminnelighet ønsker det som er godt, er et tilfelle av indre sammenheng mellom begrepene ’å være god’ og ’å være noe som blir etterstrebet’. Eller for å vise det samme på en tredje måte: hvis vi prøvde å lære språket til en fremmed stamme, og en lingvist på­ sto om et av ordene deres at det skulle oversettes med god, men at dette ordet aldri ble anvendt om det de søkte eller etterstrebet, selv om bruken av det alltid ble fulgt av, - la oss si - smil, da ville vi a priori vite at lingvisten tok feil. «Hvis det så er et eller annet mål blant dem vi streber etter med våre handlinger, som vi begjærer for dets egen skyld, og hvis vi også begjærer andre ting for å oppnå dette mål, og hvis det ikke er så at alt vi velger, det velger vi for å oppnå noe annet - i så fall ville vi komme til å fortsette å velge i det uendelige, slik at alt begjær ville være tomt og hensiktsløst - er det enkelt å innse at dette ville være det gode og det beste av alle goder.»17 Aristoteles’ definisjon av det høyeste gode lar det for øyeblikket stå åpent om det finnes noe slikt gode eller ikke. En eller annen skolastisk kommentator fra middelalderen som utvilsomt hadde teologiske implikasjoner for øye, skrev av Aristoteles som om denne hadde skrevet at alt velges på grunn av noe godt, og at det derfor finnes (ett) gode som alt velges på grunn av. Men denne feilaktige slut­ ningen finnes ikke hos Aristoteles. Aristoteles’ framgangsmåte er å undersøke om noe i virkeligheten svarer til hans beskrivelse av et mulig høyeste gode, og hans metode går ut på å undersøke et visst antall me­ ninger som folk har hatt om dette spørsmålet. Men før han gjør dette, kommer han med to advarsler. Den første er at man må huske at enhver undersøkelse har sine egne standarder og eksakthetsmuligheter. I etikken fører generelle overveielser oss til generelle konklusjoner, som ikke desto mindre tillater unntagelser. Mot og rikdom er godt, for eksempel, men rikdom har noen ganger vært til skade, og mennesker har dødd som et resultat av at de har vært modige. Hva man trenger, er en form for be-

17 Nik. etikk, bok I, 1094 a. 57

dømmelse som er fullstendig forskjellig fra den matematiske. Hva mere er, unge mennesker vil ikke duge til «politikk»: de mangler erfaring, og dermed mangler de dømmekraft. Jeg nevner disse utsagnene av Aristo­ teles bare fordi de så ofte blir sitert, det er absolutt noe svært middel­ aldrende ved den ånd Aristoteles utstråler. Men vi bør huske at det vi nå har er forelesningstekster, og vi bør ikke behandle det som klart er en forelesers sidebemerkninger som om de er utviklede argumenter. Aristoteles’ neste skritt er å sette et navn på det gode som muligens er det høyeste: navnet eudaimonia. Dette uttrykk blir dårlig, men uunn­ gåelig oversatt med lykke. Dårlig fordi det innbefatter både det at man oppfører seg bra og det at man har det bra. Aristoteles’ bruk av dette ord avspeiler den sterke greske følelsen av at dyd og lykke, i betydningen framgang, ikke fullstendig kan atskilles. Det kantianske påbud som en million puritanske foreldre har gjort til sitt eget, «Streb ikke etter å bli lykkelig, streb etter å fortjene lykke», får ingen mening hvis eudaimon og eudaimonia blir byttet ut med lykkelig og lykke. Nok en gang betyr forandring av språk også forandring av begreper. Hva består eudaimonia i? Noen sier i glede, noen sier i velstand, noen sier i ære og berømmelse, og noen har sagt at det finnes et høyeste gode over alle enkeltgoder og at dette er årsaken til at de er gode. Aristoteles avviser lysten heller bryskt på dette punkt - «De mange som velger et liv som passer for kveg viser at de fullt ut har trellesinn» - men senere kommer han til å gi den en grundig behandling. Velstand kan ikke være det samme som det gode, for den er bare et middel til å oppnå et mål, og menneskene verd­ setter ikke ære og berømmelse som sådan, men de setter pris på å bli æret fordi de er dydige. Æren blir altså sett på som et biprodukt av dyden. Består da lykken i å være dydig? Nei, for det å si om et men­ neske at det er dydig, er å snakke om dets karakter, og ikke om den tilstand det er i. Et menneske er dydig hvis det ville oppføre seg på en slik eller slik måte, hvis den eller den situasjon skulle oppstå. Slik er ikke et menneske noe mindre dydig når det sover, eller ved andre an­ ledninger når det ikke utøver sine dyder. Og mer enn dette, et menneske kan være dydig og ulykkelig, og et slikt menneske kan med sikkerhet sies ikke å være eudaimon. Aristoteles utfordrer på dette punkt ikke bare de kantianere og puri­ tanere som skulle komme, men også platonikerne. Platon så både i Gorgias og Staten tilbake på Sokrates og fastslo at «det er bedre å bli torturert på pinebenken enn å ha en sjel som er nedtynget av skyld fordi man har handlet ondt». Aristoteles går ikke direkte imot ham på dette punkt: han bare fremhever at det er enda bedre å være fri for å ha gjort noe ondt, og å være fri for å bli torturert på pinebenken. Det fak­ tum at det Aristoteles sier og det Platon sier ikke strengt tatt er mot­ stridende, kan være misvisende. Poenget er at hvis vi begynner med å be om en redegjørelse for godhet som er forenlig med at et godt menneske 58

kan komme til å lide enhver form for tortur og urettferdighet, vil hele perspektivet i vår etikk være forskjellig fra det som man finner i en etikk som begynner med å spørre om hvilken livsform som muliggjør at man kan gjøre godt og ha det godt samtidig. Det første perspektivet vil føre til en etikk som er irrelevant for den oppgave å skape en slik livsform. Vi har valget mellom disse to perspektivene, og det er valget mellom en etikk som er opptatt med å fortelle oss hvordan vi skal kunne finne oss i et samfunn hvor det rettferdige menneske korsfestes, og en etikk som er opptatt av hvordan man skal skape et samfunn hvor dette ikke lenger skjer. Men hvis man snakker slik, høres Aristoteles ut som en revolusjonær ved siden av den konservative Platon. Og dette er galt. For i virkeligheten er det slik at Platons erindring om Sokrates gir en garanti for at han selv på sitt verste føler en dyp misnøye med alle de samfunn som faktisk eksisterer, mens Aristoteles faktisk alltid er svært vel tilfreds med den eksisterende orden. Og likevel er Aristoteles på dette punkt i sin framstilling mye mer positiv enn Platon. «Ingen ville si at et menneske som led kvaler og ulykker var lykkelig, med mindre han gjorde det for å vinne et argument.» Det at Platon gjør godheten uavhengig av enhver dennesidig lykke, følger naturligvis av hans oppfatning av det gode, så vel som av hans minner om Sokrates. Det er denne oppfatningen av det gode som Aris­ toteles nå går til angrep på. For Platon blir den paradigmatiske betyd­ ning av ordet god gitt ved å anse det som navnet på Det Godes Ide. Følgelig er god et enkelt og enhetlig begrep. Uansett hvilke ting vi bru­ ker dette ord om, tilskriver vi dem det samme forhold til Det Godes Ide. Men i virkeligheten bruker vi ordet i dommer innenfor alle kategorier vi bruker det om noen emner, så som gud eller intelligens, om en gjen­ stands modus, hvordan den er, hvilke fortrinn den har, hvorvidt den har den rette mengde av noe, hvorvidt den eksisterer til riktig tid og på riktig sted for noe, og så videre. Videre skulle etter Platons syn alt som faller inn under en Ide være gjenstand for en enkelt vitenskap eller undersøkelse, men ting som er gode blir behandlet av en rekke viten­ skaper - som for eksempel, medisin og strategi. Slik hevder Aristoteles at Platon ikke kan gjøre regnskap for mangfoldigheten i bruken av god. Hva mere er, de uttrykk Platon bruker for å forklare begrepet Det Godes Ide, er i virkeligheten ikke forklarende. Det er ikke klart at å snakke om det gode «selv» eller «som sådan» legger noe til god. Å kalle Ideen for evig er misvisende: det at noe varer for bestandig gjør det ikke noe bedre, liksom holdbar hvithet ikke er hvitere enn kortvarig hvithet. Dessuten har ikke de som i praksis er virksomme i de vitenska­ per og håndverk hvor man skaffer til veie godene, noen bruk for kunn­ skap om Platons Ide; det ser ut som om de klarer seg utmerket uten den slags kunnskap. Men kjernen i Aristoteles’ kritikk av Platon ligger i setningen: «For selv om det finnes et enhetlig vesen som er det gode, og

59

som utsies om forskjellige ting i kraft av noe de deler, eller som eksiste­ rer atskilt for seg selv, så er det klart at dette ikke ville være noe som kunne gjøres eller oppnås av et menneske. Men det er noe som nettopp er slik som vi nå er på utkikk etter.» Det vil si, god i den betydning det kommer til syne i det menneskelige språk, god i betydningen «det som menneskene søker eller begjærer», kan ikke være navn på et trans­ cendent objekt. Å kalle en tilstand god er ikke nødvendigvis det samme som å si at den eksisterer, eller å sette den i forbindelse med noen eksi­ sterende gjenstand, transcendent eller ikke. Det er å regne den som et verdig objekt for begjær. Og dette bringer oss tilbake til identifikasjonen av det gode med lykke i betydningen eudaimonia. At lykken er det endelige mål, det gode (og at det her dreier seg om mer enn et navn), viser seg når man betrakter to avgjørende egenskaper som enhver ting som skal være det endelige mål må ha, og som lykken har. Den første av disse egenskaper er den at det må være noe som alltid velges for sin egen skyld, og aldri som et middel til å oppnå noe annet. Det er mange ting vi kan velge for deres egen skyld, men som vi også kan velge for å oppnå et annet mål. Men lykken hører ikke til blant disse tingene. Vi kan velge å strebe etter intelligens, ære, fornøyelser, rikdom eller hva som helst annet for å oppnå lykke, men vi kan ikke strebe etter lykke for å skaffe oss intelligens, ære, fornøyelser eller rikdom. Hva slags «kan ikke» dreier det seg om her? Det er klart at Aristoteles sier at begrepet lykke er slik at vi ikke kan bruke det om noe annet enn et endelig mål. Tilsvarende er lykken et selvtilstrekkelig gode. Med selvtilstrekkelig mener Aristoteles at lykken ikke bare er en bestanddel av en annen tingenes tilstand, heller ikke er den bare ett gode blant flere andre. Hvis man hadde valget mellom flere goder, og lykken ble tilbudt sammen med ett av dem, men ikke sammen med de andre, ville dette alltid gjøre at vektskålen ville vippe over. Derfor vil alltid det å rett­ ferdiggjøre en handling med å si «Dette bringer lykke», være å gi en begrunnelse for handlingen som gjør slutt på diskusjonen. Ingen flere hvorfor? kan fremsettes. Å ha klargjort disse logiske egenskapene ved begrepet lykke, er selvfølgelig ikke det samme som å ha sagt noe om hva lykken består i. Aristoteles går i neste omgang over til å gjøre dette. Hva består dette menneskets endelige mål i? En fløytespillets endelige mål er å spille godt, en skomakers å lage gode sko, og så videre. Hvert av disse slags mennesker har en funksjon som det oppfyller ved å ut­ folde en bestemt aktivitet, og som det oppfyller på en god måte ved å gjøre hva det nå måtte være, bra. Har da menneskene en bestemt aktivi­ tet som hører til dem som mennesker, som individet av den samme art, og ikke bare som forskjellige slags mennesker? Menneskene deler noen egenskaper, de at de tar til seg næring og vokser, med plantene, og andre, bevissthet og følelser, med dyrene. Men fornuften er utelukkende menneskelig. Den spesielle menneskelige aktivitet består derfor i at

60

mennesket utøver sin rasjonelle evne, og det spesielt menneskelige for­ trinn ligger i at man bruker denne på en riktig og dyktig måte. Aristoteles fremsetter dette argumentet som om det skulle være selv­ innlysende, og på bakgrunn av det generelle aristoteliske syn på universet er det selvinnlysende. Naturen er sammensatt av vel avgrensede og at­ skilte værensformer. Hver av dem beveger seg og blir beveget ut fra sin potensialitet til den grad av aktivitet der de når sitt mål. På toppen sitter den Ubevegede Beveger, tanken som uforanderlig tenker seg selv, og som alle ting beveges mot. Mennesket beveger seg mot sitt mål i lik­ het med alle de andre artene, og man kan fastslå hva som er dets mål ved ganske enkelt å tenke over hva det er som skiller det fra andre arter. Hvis man har denne generelle visjon, virker konklusjonen uan­ gripelig, hvis man mangler den, virker konklusjonen høyst uantagelig. Men svært lite av Aristoteles’ argumentasjon blir berørt av dette. For når han går over til sin definisjon av det gode, bygger han bare på det syn at fornuftspreget oppførsel er menneskelige veseners karakteristiske form for virksomhet, og i lys av dette må ethvert typisk menneskelig gode defineres. Det som er godt for mennesket, defineres som den aktivitet i sjelen som står i samsvar med dyden, eller, hvis det finnes flere gode menneskelige egenskaper eller dyder, den som står i samsvar med den beste og mest fullkomne av dem. «Hva mere er, det er denne aktivitet gjennom hele livet. En svale gjør ingen sommer, heller ikke én varm dag. På denne måten gjør ikke en god dag eller en kort periode et men­ neske velsignet eller lykkelig.» Lykkelig blir dermed et predikat som anvendes om et helt liv. Det er et liv i sin helhet vi bedømmer når vi kaller noen lykkelig eller ulykkelig, og ikke bestemte tilstander eller handlinger. De enkelte handlinger og planer som utgjør et liv, anses som dydige eller ikke dydige, og hel­ heten som lykkelig eller ulykkelig. Vi kan, sier Aristoteles, se forbindel­ sen mellom lykken forstått på denne måten, og alle de ting som vanlig­ vis blir ansett for å utgjøre lykken: dyden, som selv om den ikke er men­ neskets endelige mål, er en vesentlig del av den livsform som er det ende­ lige mål. Et godt menneske føler lyst ved dydig aktivitet, og derfor kom­ mer med rette lysten inn. Videre er et minstemål av ytre eiendeler nød­ vendig for et typisk menneskelig velvære og for å gjøre noe bra. Og på samme måten når det gjelder de øvrige goder. Vi har to store spørsmål på dagsordenen som følge av Aristoteles definisjon av hva som er godt for mennesket. Det er det spørsmål som vil bli besvart ved avslutningen av Etikken, og som dreier seg om hva slags aktivitet det gode menneske hovedsakelig vil beskjeftige seg med. Og det er det spørsmål som angår de gode egenskaper, de dyder det gode menneske må vise i all sin aktivitet. Når Aristoteles går over til å behandle dydene, deler han dem opp i samsvar med sin oppdeling av sjelen. Aristoteles’ bruk av uttrykket sjel er helt forskjellig fra Platons. 61

For Platon er sjel og legeme to enheter, tilfeldig og muligens ulykkelig forenet. For Aristoteles er sjelen den form som legemets materie formes av. Når Aristoteles taler om sjelen, kunne vi svært ofte beholde hans mening ved å tale om personligheten. På denne måten ligger det ikke noe spesielt for den aristoteliske psykologi i hans skille mellom de rasjonelle og de ikke-rasjonelle deler av sjelen. For dette er ganske enkelt en kon­ trast mellom fornuftsevnen og de andre menneskelige evner. Den ikkerasjonelle del av sjelen omfatter det utelukkende psykologiske området, så vel som området som tilhører følelser og impulser. De siste kan kalles rasjonelle eller irrasjonelle for så vidt som de stemmer overens med det fornuften påbyr, og å stemme overens med disse påbudene er deres fremste fortrinn. Det finnes ingen nødvendig konfikt mellom for­ nuft og begjær, slik som Platon forestiller seg det, selv om Aristoteles er fullt klar over det faktum at det forekommer slike konflikter. Vi viser derfor vår fornuft ved to slags aktiviteter: ved å tenke, hvor å resonnere fornuftig er det som utgjør selve denne aktiviteten, og i den slags andre aktiviteter enn tenkning hvor vi kan lykkes eller mislykkes når det gjelder å adlyde fornuftens bud. Fremragende dyktighet når det gjelder de førstnevnte kaller Aristoteles de intellektuelle dyder, når det gjelder de siste, de moralske dyder. Eksempler på det første er visdom, intelligens og klokskap, på det siste gavmildhet og måtehold. Intellektuell dyd er vanligvis en følge av uttrykkelig opplæring, moralsk dyd følger av vane. Dyd er ikke medfødt, men et resultat av oppdragelse. Forskjel­ len fra våre naturlige egenskaper er klar: først har vi den naturlige egenskapen, og så benytter vi den, mens vi når det gjelder dydene skaf­ fer oss vanen ved først å utføre handlingene. Vi blir rettferdige mennes­ ker ved å utføre rettferdige handlinger, modige ved å utføre modige handlinger, og så videre. Det er ikke noe paradoks her: én modig hand­ ling skaper ikke et modig menneske. Men det å fortsette å utføre modige handlinger, vil prege en vane slik at vi vil komme til å kalle ikke bare handlingen, men også mennesket modig. Gleder og smerter er en nyttig veileder her. Akkurat som de kan for­ derve oss ved å distrahere oss fra de dydige vaner, kan de brukes til å innskjerpe dydene. For Aristoteles er det ett tegn på det dydige men­ neske at det føler glede ved dydig aktivitet, og et annet at det vet hvor­ dan det skal velge blant gleder og smerter. Det er dette at dyd inne­ bærer valg som gjør det klart at dyd hverken kan være en følelse eller en egenskap. Det sies ikke om oss at vi er gode eller dårlige, vi roses eller lastes ikke på grunn av våre følelser eller egenskaper. Det er hel­ ler det vi velger å gjøre med dem som berettiger at vi kan kalles dydige eller slette. Et dydig valg er et valg ifølge middelveien. Dette begrepet middelvei er kanskje det vanskeligste enkeltbegrep i Etikken. Det er greiest å innføre det ved et eksempel. Dyden mot sies å være en mellomting mellom to laster - en last som består i overdrivelse

62

og som her utgjøres av ubesindighet, og en last som består i mangelfullhet, som her utgjøres av feighet. En middelvei er således en regel eller et prinsipp for valg mellom to ytterligheter. Ytterligheter av hva? Av følelse eller av handling. Når det gjelder mot, gir jeg for mye etter for de impulser som fare fremkaller når jeg er en feiging, for lite når jeg er dumdristig. Med en gang melder det seg tre innlysende innvendinger. Den første er at det finnes mange følelser og handlinger som det ikke kan være «for mye» og «for lite» av. Aristoteles tar spesielt hensyn til dette. Han sier at et menneske «kan være redd og være modig og begjære og være sint, å ha medfølelse og føle glede og smerte i sin alminnelighet, for mye eller for lite». Men han sier også at ondskap, skamløshet og misunnelse er av en slik art at de navn de har, antyder at de er onde. Slik er det også med handling som hor, tyveri og mord. Aristoteles fastsetter imidlertid ikke noe prinsipp som kan sette oss i stand til å av­ gjøre hva som faller i den ene klassen og hva som faller i den andre. Men vi kan forsøke å tolke Aristoteles på dette punkt og prøve å fast­ sette det prinsipp som ligger implisert i de eksemplene han bruker. Hvis jeg bare tilskriver et menneske sinne eller medfølelse, hverken roser eller fordømmer jeg ham ved å gjøre dette. Hvis jeg tilskriver ham misunnelse, fordømmer jeg ham. De følelser som det finnes en middel­ vei for - og de handlinger som tilsvarer dem - er de jeg kan karakteri­ sere uten å binde meg til en moralsk dom. Det er der hvor jeg kan karak­ terisere en følelse eller handling som et tilfelle av sinne eller hva det nå måtte være, forut for og uavhengig av at jeg spør om det er for mye eller for lite av den, at jeg har for meg noe jeg kan søke etter en middel­ vei for. Men hvis dette er hva Aristoteles mener, så er han bundet til å vise at enhver dyd og last er en middelvei og en ytterlighet av en følelse eller av noe som angår lyst eller smerte, og som kan karakteriseres og identifiseres ved hjelp av ikke-moralske uttrykk. Det er akkurat dette Aristoteles vil vise i siste del av Bok II av Etikken. Misunnelse er for eksempel en ytterlighet, og ondskapsfullhet en annen ytterlighet når det gjelder visse holdninger til andre menneskers hell. Den dyd som her ut­ gjør middelveien, er rettmessig forargelse. Men nettopp dette eksemplet viser oss en ny vanskelighet ved doktrinen. Det rettmessig forargede menneske er et menneske som oppskakes over andres ufortjent gode skjebne (dette eksemplet er kanskje den første antydning om at Aristo­ teles ikke var et snilt eller godt menneske, en får ofte ordene «selvgod pedant» i tankene når en leser Etikken). Et menneske som er misunnelig har for mye av denne holdningen - det blir til og med oppskaket over andres velfortjente hell, og det ondskapsfulle menneske sies her å ha den feil at det kommer til kort når det gjelder å føle smerte - det føler glede. Men dette er absurd. Et ondskapsfullt menneske gleder seg over andres ulykke. Det greske ord for ondskap, epicheirekakia, betyr dette. Slik følger det at det dette mennesket gleder seg over, ikke er det samme 63

som det misunnelige og det rettmessig forargede menneske føler smerte ved. En slik holdning kan ikke settes inn i den samme skala som de andres, og bare det at han hadde bestemt seg for at skjemaet: middelvei, overdrivelse og mangel skulle virke for enhver pris, kunne ha fått Aristo­ teles til å begå dette feiltrinnet. Kanskje kunne Aristoteles med litt skarpsindighet her rettes på slik at hans doktrine kunne reddes. Men hva med dyden gavmildhet? Lastene er her gjerrighet og sløseri. Sløseri er det at man gir for mye og får for lite, gjerrighet at man får for mye og gir for lite. Dermed blir disse lastene allikevel ikke en overdrivelse eller mangel ved den samme følelse eller handling. Og Aristoteles innrøm­ mer halvveis selv at når det gjelder dyden måtehold, finnes det ikke noe som utgjør den mentale ytterlighet av en overdreven ryggesløshet. «Det finnes knapt mennesker som kommer til kort når det gjelder å nyte sine gleder.» Slik opptrer doktrinen til slutt som noe som i beste fall gir for­ skjellige grader av brukbarhet når det gjelder framstillingen av dyden, men neppe som noe som plukker ut det som med logisk nødvendighet hører til dy dens vesen. Dessuten er det en falsk abstrakt tone over doktrinen. For selv om det ser slik ut, mener ikke Aristoteles at det finnes en og bare en riktig valg­ mulighet når det gjelder følelse og handling, uavhengig av omstendig­ hetene. Det som er mot i én situasjon ville være ubesindighet i en annen og feighet i en tredje situasjon. Man kan ikke klassifisere en handling som dydig uten å ta hensyn til et klokt menneskes bedømmelse av den, det vil si, et menneske som vet hvordan omstendighetene skal tas med i betraktningen. Av dette følger at kjennskap til den gyldne middelvei ikke kan være kjennskap til en formel. Man må også vite hvordan man skal bruke reglene i de forskjellige valgsituasjoner. Og her vil ikke be­ grepene overdrivelse og mangel hjelpe oss. Et menneske som stiller seg mistenksom overfor sin egen tendens til harme, vil med rette ta hensyn til hvor mye misunnelse og ondskap det er i denne harmen. Men for­ bindelsen mellom misunnelse på den ene side og ondskap og harme på den annen er den at jeg i det første tilfelle viser et ønske om å besitte andres eiendom, og i det annet viser jeg et ønske om å skade andre. Det som gjør at disse ønskene er gale, er at jeg ønsker at det som ikke er mitt skulle være mitt - uten å tenke på resultatene for andre eller for meg selv - og at jeg ønsker at noen skal skades. Det onde ved disse begjærene kommer ikke på noen måte av at de er overdrivelser eller mang­ ler ved ett og det samme begjær. Derfor er middelvei-doktrinen ingen rettesnor her. Men hvis denne klassifikasjonen ved hjelp av læren om middelveien ikke gir noen praktisk hjelp, hva er da vitsen med den? Aristoteles knytter den ikke til noen teoretisk framstilling av for eksem­ pel følelsene, og den virker derfor mer og mer som en vilkårlig konstruk­ sjon. Men vi kan se hvordan Aristoteles kan ha kommet fram til den. For han kan ha undersøkt alt som i alminnelighet kalles en dyd, sett 64

etter et stadig tilbakevendende mønster, og trodd at han hadde funnet et slikt mønster i middelveien. Listen over dyder i Etikken er ikke en liste som hviler på Aristoteles’ egne personlige valg og vurderinger. Den gjenspeiler hva Aristoteles holder for å være «reglene for dannet opp­ førsel» i det daværende greske samfunn. Aristoteles selv underskriver disse reglene. Akkurat på samme måte som han behandler det greske samfunn som norm når han analyserer politiske forfatninger, behandler han livet i høyere greske samfunnslag som norm når han skal forklare dydene. Og hva annet kunne vi ha ventet oss? Det finnes to svar på dette. Det første er at det ville være rent uhistorisk å undersøke Etikken for å finne en moralsk dyd om ydmykhet, som først opptrer med det kristne evangelium, eller sparsommelighet, som først kommer med den puritanske arbeidsmoral, eller en intellektuell dyd som nysgjerrighet, som først opptrer med bevissthet om seg selv som følge av den syste­ matiske eksperimentelle vitenskap. (Aristoteles viste i virkeligheten at han selv hadde denne dyden, men han kunne kanskje ikke ha betraktet den som en dyd.) Dette er allikevel ikke godt nok som svar, for Aristo­ teles var klar over at det fantes alternative systemer av regler. I Aristo­ teles’ Etikk finnes det ikke bare forakt for håndverkermoral eller bar­ barenes moral, men også en systematisk forkastelse av Sokrates’ moral­ lære. Det er ikke bare det at han aldri tar hensyn til det gode menneskes ufortjente lidelser. Men når Aristoteles beskjeftiger seg med rettferdig­ heten, definerer han den slik at det er usannsynlighet at en stats lover og forordninger er urettferdige hvis de bare er vedtatt på en skikkelig måte, uten overdrevent hastverk, og i en korrekt form. Det kan derfor ikke generelt sett - være en rettferdig handling å bryte loven. I gjennom­ gåelsen av dydene utgjøres dessuten mangelen av dyden sannferdighet av den last som går ut på å nedsette seg selv, og som kalles eironeia, ironi. Dette er et ord som er nært knyttet til Sokrates påstand om uviten­ het, og det kan neppe ha vært tilfeldig at det blir brukt. Slik finner vi ingenting av Platons respekt hver gang en henvisning til Sokrates opp­ trer hos Aristoteles, selv om han viser en dyp respekt for Platon selv. Det er vanskelig å motstå den konklusjon at hva vi ser her er Aristoteles’ klassebundne konservatisme som stille og ut fra det parti han tilhører, omskriver listen over dydene, og på den måten faller det mistanke på læren om middelveien fra nok en synsvinkel. Detaljene i Aristoteles’ gjennomgåelse av de enkelte dyder er fram­ stilt ved glimrende analyse og med en våken innsikt, - spesielt gjelder dette for mot. Som jeg nettopp har antydet, er det mye mer ved listen over dydene som man kan stille spørsmål ved. De dyder som gjennom­ gås er mot, måtehold, gavmildhet, storslagenhet, storsinnethet, godlynthet eller mildhet, at man kommer godt ut av det med andre, vidd, og til sist, beskjedenhet som ikke behandles som en dyd, men som noe som er beslektet med dyd. Blant disse har storsinnethet delvis å gjøre med 65

hvordan man skal oppføre seg mot dem som er ens sosiale underlegne, og gavmildhet og storslagenhet angår holdningen til ens egen eiendom. Tre av de andre dydene har å gjøre med det som til sine tider kalles oppførsel i dannet selskap. Aristoteles’ sosiale forutinntatthet er således umiskjennelig. Denne forutinntatthet ville ikke bety noe filosofisk sett, hvis det ikke var for det faktum at den hindrer Aristoteles i å stille spørsmålene: Hvordan skal jeg avgjøre hva som i virkeligheten inngår i listen over dyder? Kunne jeg oppfinne en dyd? Står det logisk åpent for meg å anse det for å være en last som andre har ansett for å være en dyd? Og å ta disse ting for å være selvinnlysende antyder sterkt at det bare er et visst antall dyder - på samme måte som det i et visst tidsrom er et visst antall greske stater. Forut for Aristoteles’ framstilling av enkeltdydene går det en behandling av begrepet frivillig handling. Denne er nødvendig, som han sier, fordi ros og bebreidelse bare kan anvendes når det gjelder frivillige handlinger. Av dette følger, ut fra Aristoteles’ egen forutsetning, at det bare er for de frivillige handlingers vedkommende at dyder og laster opptrer. Aristoteles’ metode her er å gi kriterier for når man kan anse en handling for å være uvillet (akousios). En handling er uvillet når den blir utført under tvang eller i uvitenhet. Tvang dekker alle de tilfelle hvor den handlende i virkeligheten ikke er den som hand­ ler i det hele tatt. Vinden fører hans skip av gårde, for eksempel. En handling kan også være uvillet når andre mennesker har den handlende i sin makt. Men handlinger som utføres under trusel om å drepe ens foreldre eller ens barn, utgjør grensetilfeller. De tilfredsstiller de vanlige kriterier på frivillige handlinger i det at de bevisst velges. Men ingen ville, bortsett fra slike spesielle omstendigheter, bevisst velge å handle på en slik måte som han gjør når han blir utsatt for slike trusler. I noen tilfeller tillater vi omstendighetene å unnskylde handlingen, i andre ikke. Som et eksempel på det siste viser Aristoteles til vår holdning til Alkamæons karakter i Euripides’ skuespill: han myrder sin mor under trusel. Aristoteles passer på å si at det faktum at jeg er motivert på en be­ stemt måte, aldri medfører at jeg er tvunget. Hvis jeg gikk med på at den omstendighet at jeg ble påvirket av glede eller av et edelt mål var nok til å vise at jeg ble tvunget, da ville jeg, ved hjelp av dette eller et lignende argument, ikke kunne tenke meg noen handling som ikke kunne vises å være tvunget. Men hele vitsen med begrepet 'være tvunget’, er at vi skal kunne skille handlinger som vi har valgt på grunnlag av våre egne kriterier - kriterier som f. eks. består i den glede vi skal oppnå eller i gjenstandens edelhet - fra de ting vi gjør hvor vårt eget valg ikke var en del av det som gjorde at handlingen ble utført. Slik ville det å ta med for mye under begrepet tvang være det samme som å ødelegge vitsen ved å ha dette begrepet. Når det gjelder handlinger begått i uvitenhet, stilles Aristoteles mellom

66

det uvillede og det ikke-villede. For at en handling skal kunne være uvillet på grunn av uvitenhet, må oppdagelsen av hva han har gjort, gi den handlende smerte og få ham til å ønske at han ikke hadde gjort som han gjorde. Grunnen til dette er klar. Et menneske som etter å ha oppdaget hva det har gjort uten å vite om det, sier: «Men det er akkurat det jeg ville ha gjort hvis jeg hadde visst hva jeg gjorde,» påtar seg dermed et slags ansvar for handling, og dermed kan han ikke benytte seg av sin uvitenhet til å frasi seg et slikt ansvar. Aristoteles skiller der­ etter mellom handlinger som utføres i en tilstand av uvitenhet, slik som når man er full eller forrykt, og de handlinger som utføres på grunn av uvitenhet, og han peker på at moralsk uvitenhet - uvitenhet om hva som utgjør dyd og last - ikke kan unnskyldes, men er nettopp det som lasten består i. Den form for uvitenhet som kan unnskyldes er den som gjør at en bestemt handling blir utført, som ellers ikke ville blitt utført, og dette er uvitenhet om de bestemte omstendigheter for denne bestemte hand­ ling. Det finnes mange slags eksempler på slik uvitenhet. Et menneske vet for eksempel ikke hva det gjør, slik som når noen forteller det noe, og det ikke vet at dette er en hemmelighet og derved røper noe som skulle være skjult. Et menneske kan komme til å ta en person for å være en annen (sin sønn for å være en fiende) eller en ting for en annen (et harmløst våpen for å være dødelig). Et menneske vet kanskje ikke at en medisin er dødelig i dette tilfelle, eller det vet ikke hvor hardt det slår. Alle disse typer av uvitenhet kan unnskyldes, for det er en nød­ vendig betingelse for at en handling skal være frivillig, at den handlende vet hva han gjør. Det som her er mest verd å bemerke, er Aristoteles’ metode. Han be­ gynner ikke med å lete etter noe kjennetegn ved den frivillige handling og som alle frivillige handlinger må ha til felles. Han forsøker i stedet å finne en liste av kjennetegn som er slik at hvis hvilken som helst av dem opptrådte sammen med handlingen, ville dette være tilstrekkelig til å frata den benevnelsen «frivillig». En handling betraktes som frivillig hvis den ikke er blitt utført på grunn av tvang eller uvitenhet. På denne måten kommer Aristoteles aldri opp i den gåte som angår den frie vilje og som senere filosofer slet med. Han skisserer begrepene 'frivillig’ og 'ufrivillig’ slik de opptrer hos oss, og trekker fram det ved dem som setter oss i stand til å sette opp mot hverandre de tilfeller hvor vi godtar unnskyldninger som holdbare og de tilfeller hvor vi ikke gjør det. Fordi det for ho1 der seg slik, er det bare når Aristoteles diskuterer vårt ansvar for utformingen av vår egen karakter - at han kommer med noen rand­ bemerkninger om det spørsmål som har hjemsøkt de moderne disku­ sjoner om den fri vilje: Er det mulig at alle handlinger bestemmes av årsaker som er uavhengige av den handlendes overlegninger og valg, slik at ingen handlinger er frie? Selv om alle handlinger på et eller annet vis ble bestemt på denne måten, ville det for Aristoteles fortsatt være 67

en forskjell mellom dem som handler under tvang eller på grunn av uvitenhet, og dem som ikke handler slik. Og det er klart at Aristoteles ville ha rett i dette. Vi ville ikke klare å unnslippe denne distinksjonen uansett hva som var årsak til handlingen. Det positive som viser seg når det gjelder frivillig handling, er at valg og omtanke her har en nøkkelstilling. Den overlegning som fører fram til en handling, dreier seg alltid om midler og ikke om mål. Dette er nok et aristotelisk utsagn som kan føre oss på avveier hvis vi leser det anakronistisk. Noen moderne filosofer har stilt fornuft og følelser eller begjær opp mot hverandre på en slik måte at målene bare var et re­ sultat av ikke-rasjonelle lidenskaper, mens fornuften utelukkende kunne beregne hvilke midler som førte til slike mål. Vi skal senere se at Hume hadde et slikt syn. Men dette syn er fremmed i Aristoteles’ moralpsykologi. Aristoteles’ poeng er av begrepsmessig art. Hvis det er så at jeg overveier noe, må det være alternativer jeg overveier. Man kan bare overveie ting som ikke er det de er på en nødvendig og uunngåelig måte, ting som jeg har det i min makt å forandre, da det ellers ikke vil være noe rom for overveielse. Hvis jeg velger mellom to alternativer, så må jeg forestille meg noe bakenfor disse alternativene, som jeg gjør mitt valg i lys av og som er grunnen til at jeg vil velge det ene framfor det andre. Dette gir meg et kriterium for min overveielse og vil i virkelig­ heten være det som jeg i dette bestemte tilfelle anser for å være et mål. Det følger av dette at hvis jeg kan overveie om jeg skal gjøre eller ikke gjøre noe, vil det alltid være slik at det er midlene jeg overveier i lys av et mål. Hvis jeg så overveier det som var målet i det første tilfellet, vil jeg nå komme til å behandle det som et middel, med alternativer, til å oppnå et videre mål. Slik vil overveielse alltid nødvendigvis angå midler, ikke mål, uten at man bindes til moralpsykologi av Humes slag. Den form for overveielse det her dreier seg om, karakteriserer Aristo­ teles som den praktiske syllogisme. Oversetningen i en slik syllogisme er et prinsipp for handling som går ut på at en bestemt slags ting er god for, gagner, tilfredsstiller en person av en bestemt klasse. Undersetningen er et utsagn, som bekreftes av iakttagelse, og som sier at det her finnes det noe av dette slags ting. Konklusjonen består i at man handler. Aristo­ teles gir et eksempel, som selv om innholdet av det er mystisk, klargjør den praktiske syllogismes form: Tørrmat er bra for mennesket - oversetning. Her er det noe tørrmat - undersetning, og konklusjonen er at den handlende spiser den. Det at konklusjonen er en handling, gjør det klart at den praktiske syllogisme er et mønster på den handlendes reson­ nement, og ikke et mønster på hvordan andre resonnerer over hva den handlende burde gjøre. (Dette er grunnen til at en undersetning til nemlig: Og her er et menneske - ville være overflødig, ja misvisende, siden dette ville distrahere en fra det det dreier seg om.) Dette er jo heller ikke et mønster på hvordan den handlende resonnerer over hva 68

han burde gjøre. Det må ikke blandes sammen med helt vanlige syllogismer, hvor konklusjonen er et utsagn av en slik art. Hele poenget ved den praktiske syllogisme er å undersøke på hvilken måte en handling kan være resultat av et resonnement. Det som sannsynligvis vil være den første reaksjon på Aristoteles’ framstilling, vil kommne til å knytte seg til akkurat dette. Hvordan kan en handling følge som en konklusjon av premisser? Det er jo klart det bare er et utsagn som kan gjøre det. For å fjerne en slik tvil bør man se på noen mulige forbindelser mellom handlinger og det man tror på. En handling kan være uforenlig med det man tror på på en måte som er analog med den måten en overbevisning kan være uforenlig med en annen. Hvis jeg påstår at alle mennesker er dødelige, og at Sokrates er dødelig, blir det jeg sier uforståelig. Hvis jeg påstår at tørrmat er bra for mennesket, og at jeg er et menneske, og jeg påstår at dette er tørr­ mat, og jeg så lar være å spise den, vil min oppførsel være uforståelig på en analog måte. Men eksemplet er kanskje dårlig. For det kan være at jeg kan skaffe til veie en forklaring som vil fjerne denne tilsynelatende uforenelighet. Hvordan? Ved å komme med et utsagn til, som at jeg ikke er sulten, at jeg akkurat er ferdig med å stappe i meg tørrmat, eller at jeg mistenker denne tørrmaten for å være forgiftet. Men dette styrker parallellen til vanlig deduktivt resonnement. Hvis jeg går med på at det at en varmfront nærmer seg vil gi regn, og at en varmfront virkelig nærmer seg, men benekter at det kommer til å regne, kan jeg også for dette tilfelle fjerne utseendet av selvmotsigelse ved å komme med nok et utsagn, som at varmfronten vil bli stanset før den kommer hit. Slik kan handlinger være forenlige og uforenlige med overbevisninger, mye på samme måte som andre overbevisninger kan være det. Og dette er fordi prinsipper er innlemmet i handlinger. Det er fordi han hevder dette at Aristoteles blottstiller seg for anklager om «intellektualisme». La oss for at vi skal forstå denne anklagen først betrakte den i en umoden og der­ etter i en mer bearbeidet form. Den umodne versjon av dette angrepet blir foretatt av Bertrand Russell.18 Det er fordi menneskets handlinger innbefatter prinsipper, er eller ikke er i overensstemmelse med fornuftens forskrifter på en måte som ingen andre arters handlinger er det, at Aristoteles definerer mennesket som et dyr med fornuft. Russell kommenterer dette med å påkalle seg den menneskelige tåpelighet og fornufts historie. Menneskene er i virke­ ligheten ganske enkelt ikke fornuftige. Men dette er å bomme grovt på Aristoteles’ poeng. For Aristoteles hevder på ingen måte at menneskene alltid handler fornuftig, men at de standarder menneskene bedømmer sine egne handlinger etter, tilhører fornuften. Det å kalle menneskelige vesener irrasjonelle, slik Russell med rette gjør det, er det samme som å 18 «An Outline of Intellectual Rubbish», i Unpopular Essays. 69

innbefatte at det gir mening og er velplasscrt å bedømme mennesket som klarer seg eller kommer til kort, i lys av de standarder fornuften fast­ setter. Og når Aristoteles kaller menneskene for fornuftsvesener, peker han ganske enkelt på at det er meningsfullt og korrekt å anvende predi­ kater som viser til slike standarder. Men Aristoteles er bundet til mer enn dette. For han er nødt til å hevde at det er karakteristisk for men­ neskene at de handler rasjonelt, og det som dette medfører er at begrepet ’menneskelig handling’ er slik at hvis et stykke oppførsel ikke tilfreds­ stiller et eller annet grunnleggende kriterium på rasjonalitet, vil det ikke telle som en handling. Det vil si, uten at det i oppførselen ligger impli­ sitt et formål som kan anerkjennes som et spesielt menneskelig formål, uten at den handlende har et slags begrep om hva han gjør, og uten at vi kan finne et eller annet handlingsprinsipp i hans oppførsel, vil det vi har for oss ikke være noen handling i det hele tatt, men bare en kroppsbevegelse, kanskje en refleks, og den kan bare forklares ved hjelp av andre kroppsbevegelser, så som bevegelser i muskler og nerver. At Aristoteles har rett i dette, viser seg hvis vi ser på en annen slags kritikk av hans intellektualisme, en kritikk som ligger i påbudene fra alle de moralister som mener at fornuften er noe som fører en på avveier, at vi skulle stole på instinkt eller på følelser. Denne appellen til følelsene som en moralsk fører er sentral i den romantiske periode, den kommer til syne på nytt i moderne tid i appellen til de mørke følelser assosiert med de indre organer i D. H. Lawrence’s meksikanske periode, og den uttrykkes i sin mest avskyelige form i den nazistiske kunngjøring om at man skal tenke med blodet. Men disse påbudene er bare forståelige fordi de støt­ tes av grunner, og disse grunnene er vanligvis påstander som går ut på at for mye resonnement fører til at man får en beregnende, ikke til­ strekkelig spontan natur, at det hemmer og narrer en. Med andre ord blir det hevdet at våre handlinger vil komme til å vise uønskede trekk, eller vil komme til å gi uønskede virkninger, hvis de er et resultat av for mye beregning. Men å argumentere på denne måten er å møte Aristo­ teles på hans eget område. Det er det samme som å hevde at det finnes et eller annet kriterium på handling eller et handlingsprinsipp som ikke kan innbefattes i den overlagte handling og at dermed en overlagt hand­ ling vil være irrasjonell i samme utstrekning. Og å argumentere på denne måten er det samme som å anerkjenne, ikke å avvike fra, en sentral tese i Aristoteles’ rasjonalisme. Mener i alle fall Aristoteles at det går en overlegningsakt forut for enhver menneskelig handling? Det er klart at hvis han virkelig mener dette, er det han mener galt. Men han gjør ikke det. Det er bare for handlinger som velges (i en spesielt definert betydning av velges som medfører overlegning) at overlegning går forut for dem, og Aristoteles sier uttrykkelig at «ikke alle frivillige handlinger velges». Det som følger av Aristoteles’ framstilling er at vi kan vurdere enhver handling i lys av 70

hva som ville ha vært gjort av en person som virkelig hadde foretatt en overveining før han handlet. Men denne innbilte handlende person kan selvfølgelig ikke ganske enkelt være hvem som helst som handler. Han må være ho fronimos, det omtenksomme menneske. Igjen skaper over­ settelsen vanskeligheter. Fronesis blir riktig oversatt til middelalderlatin med prudentia, men dårlig til norsk med «klokskap». For senere genera­ sjoner av puritanere har forbundet «klokskap» med sparsommelighet, og spesielt med sparsommelighet i pengesaker (den er den «dyd» som innbefattes i en livsforsikring), og dermed har «klok» på norsk et snev av «forsiktig og beregnende i sin egen interesse». Men fronesis har ingen spesiell forbindelse hverken med forsiktighet eller med egeninteresse. Det er dyden til den praktiske intelligens, den dyd å vite hvordan man skal anvende alminnelige prinsipper på bestemte situasjoner. Det er ikke ev­ nen til å formulere prinsippene intellektuelt, eller å utlede av dem hva man burde gjøre. Det er evnen til å handle slik at prinsippene får kon­ kret form. Klokskap er ikke bare selv en dyd, det er hovedprinsippet for all dyd. For uten klokskap kan man ikke være dydig. Et menneske kan ha utmerkede prinsipper, men ikke handle etter dem. Eller det kan utføre rettferdige eller modige handlinger, men ikke være rettferdig eller modig, fordi det la oss si handlet på grunn av frykt for straff. I begge tilfeller mangler mennesket klokskap. Klokskap er den dyd som manifesterer seg i at man handler på en slik måte at ens troskap mot andre dyder eksemplifiseres i ens handlinger. Klokskap må ikke blandes sammen med en enkel evne til å se hvilke midler som vil gjøre at man oppnår et gitt mål. Aristoteles benevner denne bestemte evnen flinkhet og hevder at den er moralsk nøytral, siden den er av like stor nytte for det mennesket som streber etter prisverdige mål, som for det som streber etter klanderverdige mål. Klokskap innbe­ fatter flinkhet, det er flinkheten hos det menneske som er dydig i den betydning at dets handlinger alltid strømmer ut fra en praktisk syllogisme hvor oversetningen har formen: «Siden målet og den beste ting å gjøre er . . .» Det er en forening av sansen for menneskenes sanne telos og flinkhet. For Aristoteles har intelligensen den rolle å komme med artiku­ lerte prinsipper som et menneske som har gode naturlige disposisjoner allerede ubevisst har handlet etter, slik at det blir mindre sannsynlig at vi skal gjøre feil, den rolle omtanken får, er å vite hvordan et gitt prinsipp (som alltid vil ha en viss grad av allmenngyldighet) skal anven­ des i en gitt situasjon. Det finnes derfor allikevel et punkt i framstillingen hvor Aristoteles støter sammen med irrasjonalister som D. H. Lawrence og Tolstoi. For Aristoteles hevder at et eksplisitt og tydelig grep på prinsippene vil hjelpe en til å kunne være sikker på å handle riktig, mens Lawrence prisning av spontaniteten, og Tolstois kryping for bøndenes måte å leve på, hviler på den påstand at det å være eksplisitt og i stand til å uttrykke seg når det gjelder prinsipper, er moralsk forkrøplende. 71

Det er mer enn en grunn til dette sammenstøtet. Til en viss grad er Aristoteles og Lawrence eller Tolstoi uenige om hva slags måte å handle på som er den riktige, og til en viss grad er de uenige om hva som er de faktiske virkningene av at man uttrykker seg tydelig. Men nok en gang må vi være klar over at selv om man kan være tilhenger av Lawrence eller Tolstoi uten å gjøre seg skyldig i en selvmotsigelse, kan man ikke forsøke å komme med et eksplisitt og velstrukturert forsvar for deres doktriner uten å være selvmotsigende. Og det faktum at både Lawrence og Tolstoi la for dagen all den intellektualisme som de brukte sine intel­ lektuelle evner til sterkt å fordømme, antyder at en aristotelisk posisjon av et eller annet slag er uunngåelig. Dessuten er det bare når man er eksplisitt og velstrukturert når det gjelder ens prinsipper, at man er i stand til klart å markere de tilfellene hvor man ikke har gjort det man skulle ha gjort. Og fordi dette er et så sterkt poeng til fordel for Aristo­ teles’ posisjon, kan vi meget vel undre oss over at det at man gjør det man ikke skulle ha gjort, er et problem for Aristoteles. Men det er det. Aristoteles starter fra Sokrates’ posisjon, som vi gjennomgikk i et tid­ ligere kapitel, det at aldri noen unnlater å gjøre det han mener er best. Hvis et menneske gjør noe, er det at det gjør det, tilstrekkelig til å vise at det mente at dette var det som var best å gjøre. Følgelig er moralsk mislykkethet logisk umulig. Dette, sier Aristoteles, står i direkte motset­ ning til hvordan virkeligheten er. Men for Aristoteles utgjør det fortsatt et problem at menneskene unnlater å gjøre det de tror de burde gjøre. Han har atskillige forklaringer. Et menneske kan for eksempel vite hva det bør gjøre, i den forstand at det er bundet til et handlingsprinsipp, men la være å ta hensyn til dette prinsippet fordi det ikke bruker sin viten, slik det kan skje når et menneske er beruset eller gal eller sover. Slik kan et menneske som overveldes av sine egne følelser, gjøre det som det i en forstand vet at det ikke burde gjøre. Eller et menneske innser kanskje ikke at det passer å anvende et bestemt av dets prinsipper på den situasjon det er stillet overfor. Men det vi trenger å understreke her er ikke om Aristoteles’ forklaringer er adekvate. Vi kan stille opp en stor variasjon av forskjellige slags tilfeller hvor det er en kløft mellom det den handlende hevder og det han gjør. Men det som er interessant, er at Aristoteles, som på dette punkt ligger nær opp til Sokrates, føler at det er noe spesielt som må forklares når det gjelder det faktum at det finnes moralsk svakhet eller mislykkethet og at en slik svakhet eller mislykket­ het utgjør et problem. Det antyder sterkt at Aristoteles’ opprinnelige an­ tagelse er at mennesket er et fornuftsvesen i en mye strengere grad enn den vi hittil har tillagt ham. For det som blir antydet, er at hvis men­ neskene alltid gjorde det de mente var best, ville det ikke være noe å forklare. Allikevel vil enhver beskrivelse av mennesket som handlende person, hvor det faktum at det finnes svakhet og mislykkethet innføres som en slags tilleggstanke, nødvendigvis være mangelfull. For menneske72

lige begjær er ikke endeframme drifter som jager oss mot et utvetydig mål på den måten biologiske instinkter og drifter er det. Det må stilles opp mål for ens begjær, og menneskene må læres opp i å nå fram til dem, og vitsen ved å ha prinsipper er delvis den at man kan finne ut og diagnostisere det at man mislykkes i sitt forsøk på å nå disse målene. På denne måten blir feilbarhet et sentralt trekk ved den menneskelige natur, og ikke periferisk i forhold til den. Derfor kan ikke en skildring av et vesen som ikke kan feile, være en skildring av et menneskelig ve­ sen. Evangelienes skildring av Jesus trenger fristelsene i ørkenen og fris­ telsen i Getsemane for å vise oss - i det minste ifølge forfatterenes intensjoner - ikke bare et fullkomment menneske, men et fullkomment menneske. Aristoteles’ halvhjertete innrømmelse av at menneskene er feilbare, er ikke bare forbundet med en filosofisk blindhet for hvor viktig dette men­ neskelige særtrekk er, men også med en slik moralsk holdning til fram­ gang og velstand, at den bare kan kalles innbilsk pedanteri. Dette kom­ mer tydelig fram når han framsetter sin oversikt over dydene. Aristoteles’ liste over dyder faller tydelig i to deler, noe som det er klart at Aristo­ teles selv ikke innså. Det er på den ene siden karaktertrekk som mot, til­ bakeholdenhet og elskverdighet, trekk som det er vanskelig å tenke seg at et språk skal kunne eksistere, at det finnes felles regler, og felles regler utgjør selvfølgelig en skala. I den ene enden av skalaen har man normer og trekk som man ikke helt kunne gå ifra i noe menneskelig samfunn, fordi ingen gruppe hvor de var fullstendig borte, ville kunne falle inn under begrepet ’samfunn’. Dette er et logisk spørsmål. Da viktorianske antropologer seilte verden rundt, rapporterte de forekomsten av visse normer i alle slags samfunn som en empirisk generalisering, på samme måten som en komparativ anatom ville rapportere likheter i benstruktur. Men la oss se på det å tale sant. Det er en logisk nødvendig betin­ gelse for at en gruppe av individer skal kunne anerkjennes som et men­ neskelig samfunn, at de har et språk. Det er en nødvendig betingelse for at et språk skal kunne eksistere at det finnes felles regler, og felles regler av en slik art at man alltid kan anta at den hensikt foreligger at man sier om det som er at det er. For hvis vi ikke kunne anta dette når et menneske sa: «Det regner,» da ville han ikke meddele oss noe ved det han sa. Men denne antagelsen, som er nødvendig for at et språk skal være meningsfullt, er bare mulig når det å si sannheten er den sosialt aksepterte og anerkjente norm. Selve løgnen er faktisk bare mulig når og hvis man antar at menneskene venter at man skal si sannheten. Der hvor det ikke finnes noen slik forventning, forsvinner også muligheten for å bedra. Dermed ser det ut til at anerkjennelsen av en norm som sier at man skal tale sant og av dyden ærlighet er vevet sammen med begrepet om et samfunn. Selv om de ikke er logisk nødvendige for sosialt liv, er andre dyder tydeligvis nødvendige årsaker til at man kan opprett­ 73

holde et slikt liv, når man forutsetter at visse meget omfattende og grunnleggende fakta om menneskelivet er det de er. Således gjør eksi­ stensen av materiell knapphet, av fysiske farer, og av konkurrerende ønsker at både mot og rettferdighet eller rettsindighet kommer inn på scenen. Dette er dyder som er slike at når man forutsetter disse kjensgjerninger, ser det ut til at de hører til den menneskelige livsform som sådan. For andre dyder igjen ser det ut til å gjelde at det er uunngåelig å anerkjenne dem i ethvert samfunn hvor det finnes visse forholdsvis alminnelige menneskelige begjær. Unntagelser kan forekomme, men de ser i virkeligheten ut til å være sjeldne. På denne måten er omgjengelighet en generell menneskelig dyd, selv om vi en gang iblant kan komme til å støte på et folk, så som de gretne Dobuanerne, som kanskje ikke anser det for å være slik. Men på den andre enden av skalaen finner vi dyder som er mer eller mindre valgfrie, så å si, som hører til bestemte tilfeldige sosiale former, eller som har å gjøre med rent individuelt valg. Den ikke-aristoteliske, men kristne dyd å elske sine fiender og den yd­ mykhet, som medfører at man vender det andre kinn til, ser ut til å høre hjemme i den siste kategorien. Den engelske og mye mer aristoteliske kostskoledyden å være en «gentleman», hører sannsynligvis hjemme i den første. Aristoteles går ikke med på at slike forskjeller finnes, og dermed finner vi side om side i Aristoteles’ register, dyder som hvem som helst ville synes var vanskelige ikke å anerkjenne som dyder, og påståtte dyder som vanskelig kan forstås utenfor Aristoteles’ egen sosiale sammenheng og Aristoteles’ egne preferanser innenfor denne sammenhengen. De to aristoteliske dyder som har krav på oppmerksomhet i denne henseende, er «mennesket med den storslåtte sjel»’s dyd megalopsychos og dyden rettferdighet: «Mennesket med den storslåtte sjel» «krever mye og fortjener mye». For Aristoteles er det en last å kreve mindre enn du fortjener, på samme måten som det er en last å kreve mer. Det er spe­ sielt når det gjelder ære at et menneske med storslått sjel krever og for­ tjener mye. Og siden mennesket med den storslåtte sjel er nødt til å for­ tjene mest, må han ha alle de andre dydene også. Dette dydsmønsteret er over all måte stolt. Han forakter æresbevisninger som tilbys ham av alminnelige mennesker. Han er nådig mot dem som er ham underlegne. Han tilbakebetaler velgjerninger for ikke å komme i takknemlighetsgjeld, og «når han tilbakebetaler en tjeneste, gjør han det med renter, for på denne måten vil den opprinnelige velgjører bli den som mottar en vel­ gjerning, han vil i sin tur bli den som skylder noe». Han sier det han mener uten å frykte eller favorisere noen, for han har en lav mening om andre og ville ikke bry seg med å legge skjul på sin mening. Han kom­ mer sjelden i fare, fordi det er få ting han setter pris på og som han ville ønske å beskytte mot å bli skadet. Det er fordi Aristoteles oppfatter ham som den som ikke mislykkes, at Aristoteles ikke gir mennesket men den storslåtte sjel noen følelse av 74

egen feilbarhet. De karakteristiske holdningene hos et slikt menneske krever et samfunn av overordnede og underordnede hvor han kan ut­ vise sin egen spesielle nedlatenhet. Essensielt er han medlem av et ulikt samfunn. I et slikt samfunn er han seg selv nok og uavhengig. Han til­ later seg et iøynefallende forbruk, for «han liker å eie vakre og ubruk­ bare ting, siden de er bedre tegn på hans uavhengighet.» For øvrig går han sakte, har en dyp stemme og en overlagt måte å uttrykke seg på. Han holder intet for å være stort. Han fornærmer bare andre med hen­ sikt. Han er så godt som en engelsk gentleman. Dette skrekkelige bildet av kronen på det dydige liv har et nesten like bedrøvelig motstykke i et aspekt av Aristoteles’ framstilling av rett­ ferdigheten. Mye av det Aristoteles sier om rettferdigheten er opplysende og langt fra forkastelig. Han skiller mellom fordelende rettferdighet rettsindighet - og den korrigerende rettferdighet som er innblandet når det gjelder bot for en forvoldt skade. Han definerer fordelende rett­ ferdighet ved hjelp av middelveien: «Å gjøre urett er å ha mer enn man burde, og å bli utsatt for urett er å ha mindre enn man burde,» og rett­ ferdighet er mellomtingen mellom det å gjøre og det å lide urett. Men når Aristoteles stilles overfor bruken av dikaios som kan bety enten «rettferdighet» eller «riktig», eller «i overensstemmelse med lovene», hev­ der han uten å argumentere for det at selv om det som er ulovlig er urettferdig, er også alt som er urettferdig ulovlig. Det kommer mindre klart fram i Etikken enn det gjør i Politikken19 at Aristoteles er beredt til å tro at eksisterende staters positive lover kan avvike mer enn bare marginalt fra det som er rettferdig og riktig. «Lovene skal enten fremme alles felles interesser, eller interessene til dem som har makten. Og hva som er i deres interesse, avgjøres i samsvar med dyden eller på en lig­ nende måte. Derfor kaller vi i en betydning alt det for rettferdig som skaper eller opprettholder lykke eller bestanddeler av lykken for med­ lemmene av det politiske fellesskap.» Aristoteles fortsetter med å be­ skrive loven som noe som påbyr dyd og forbyr last, unntatt når den an­ vendes skjødesløst. Og dette må igjen minne oss om Aristoteles’ tilfreds­ het med det eksisterende sosiale arrangement. Det er kanskje ikke et til­ felle at han også mener at noen mennesker er slaver av natur. Som en motsetning til dette, viser Aristoteles seg til sin fordel når han inkluderer vennskap blant det som er nødvendig for det mennesket som oppnår eller skal oppnå det gode. Han skiller mellom de forskjellige varianter av vennskap - vennskap mellom like og ulike, vennskap bygget på felles gleder, gjensidig nytte, eller felles dyd - og kommer med en katalog over typer av vennskap, hvor detaljene kanskje spiller mindre rolle enn det faktum at diskusjonen i det hele tatt er der. Men det selvtilstrekkelige ved Aristoteles’ ideelle menneske skader og deformerer hans 19 Den Nikomakiske etikk, 1130 b. Politikken, 1277 b. 75

framstilling av vennskapet dypt. For hans katalog over typer av venner forutsetter at man alltid kan stille spørsmålene: «Hva bygger dette venn­ skapet på? Hvorfor eksisterer det, Hva vil man oppnå?» Det er derfor ingen plass til overs for den type av menneskelige forhold, hvor det ville være en fullstendig misforståelse å spørre hva forholdet bygget på, eller hva man ønsket å oppnå ved det. Slike forhold kan være svært forskjel­ lige: Akilles’ homoseksuelle kjærlighet til Pertrokles, eller Alkibades’ kjær­ lighet til Sokrates, Petrarkas romantiske hengivenhet til Laura, den ekte­ skapelige troskap mellom Sir Thomas More og hans kone. Men ingen av disse typene kunne bli inkludert i den aristoteliske katalog. For Aristo­ teles kan ikke ha noen plass for kjærligheten til personen, sett i motset­ ning til personens godhet, elskverdighet eller den nytte man kan ha av ham. Og vi kan forstå grunnen til dette når vi husker mennesket med den storslåtte sjel. Det beundrer alt som er godt, dermed vil det be­ undre det i andre. Men det trenger ingenting, det er selvtilstrekkelig i sin dyd. Dermed vil vennskap for et slikt menneske alltid være en slags forening for moralsk gjensidig beundring, og det er akkurat dette venn­ skapet Aristoteles beskriver. Og dette belyser igjen Aristoteles’ sosiale konservatisme. Hvordan kan det finnes et idealsamfunn for et menneske hvis ideal er så selvopptatt som det er for Aristoteles? Det å utvise dyd er selvfølgelig ikke et mål i seg selv for Aristoteles. Dydene er disposisjoner som viser seg i de typer av handlinger som mani­ festerer menneskelig storartethet. Men påbudene: «Vær dydig», «Vær modig», «Ha en storslått sjel», «Vær generøs», sier oss ikke hva vi skal gjøre i betydningen hva vi skal strebe mot, de sier oss heller hvordan vi skal oppføre oss når vi streber etter vårt mål, hva det nå enn måtte være. Men hva skulle dette målet være? Hva består så etter alt dette, eudaimonia i? Hva er menneskelivets telosl Et forslag som Aristoteles be­ handler med enormt alvor, men ikke desto mindre til slutt avviser, er at det dreier seg om lystopplevelse. Når det gjelder dette, må han argumen­ tere mot to slags motstandere. Speusippos, som var Platons umiddelbare etterfølger som leder av Akademiet, hadde hevdet at lystopplevelse ikke i noen betydning var et gode. Astronomen Eudoxes, som også var en elev av Platon, påsto i motsetning til dette at lystopplevelse var det høyeste gode. Aristoteles ønsket å benekte Speusippos’ meninger uten å blottstille seg for Eudoxes’ argumenter. Hans argumenter for at lystopp­ levelse er godt, eller i det minste for at noen lystopplevelser er gode, er delvis en tilbakevisning av Speusippos’ meninger. Å hevde for eksempel at lystopplevelser er onde fordi noen av dem er skadelige for helsen, er som å hevde at helse er et onde fordi det å prøve å oppnå god helse noen ganger kommer i konflikt med det å prøve å vinne rikdom. Mer positivt viser Aristoteles til det faktum at alle streber etter lyst, som bevis for at den er et gode, og han framsetter et annet argument som går ut på at man føler lyst ved det han kaller uhindret aktivitet. Med 76

uhindret aktivitet mener han aktivitet som oppnår sitt mål, som er bra utført. Alle, hevder han, føler lyst ved uhindret aktivitet, alle ønsker at deres aktivitet skal være uhindret, alle må derfor betrakte lysten som et gode. Men i virkeligheten ser det ut til at lysten er felles for alle former for aktivitet, og at det er den eneste faktor som er felles for dem alle. Aristoteles befinner seg for et øyeblikk nær opp til Eudoxes’ posisjon, og noen forskere har hevdet at dette virkelig er den posisjon han inntar i Bok VII av Etikken. Men i Bok X kommer han i alle tilfeller med argu­ menter mot denne posisjonen til Eudoxes, selv om han til og med her tydelig er forvirret når det gjelder forholdet mellom lyst og menneske­ livets telos. Grunnen til at han er forvirret er innlysende. Det er klart at lysten tilfredsstiller noen av de kriterier som det som skal spille rollen som et slikt telos må tilfredsstille, men like klart er det at det ikke til­ fredsstiller andre kriterier. Vi føler behag over det vi utfører bra (uhind­ ret aktivitet igjen), og slik å føle behag ved en handling, er et kriterium på at vi utfører handlingen slik vi vil utføre den, et kriterium på at vi når denne handlingens telos. Et telos må være en grunn til å handle, og det at vi skulle føle behag er alltid en grunn til å handle, selv om det ikke alltid er en endelig avgjørende grunn. For lysten gjelder det også at ikke bare etterstrebes den av nesten alle, og at det derfor ser ut til at den er et universelt telos, men den kan heller ikke være et middel til å oppnå noe annet. Vi søker ikke lysten for at vi skal få noe annet og mere ut av den. På samme tid har lysten trekk som gjør at det ser ut til at den ikke er et telos. Den fullfører eller avslutter ikke en aktivitet, det vil si, den lyst vi føler ved å gjøre noe, er ikke et tegn på at vi har nådd vårt mål og derfor skulle stoppe. Man kan heller si at det at man føler lyst, er en grunn til at man skulle fortsette den samme aktiviteten. Dessuten er det ikke noen bestemt handling eller noe sett av handlinger som vi kan angi som måter å oppnå glede på. Det kommer lyst ut av mange forskjellige slags aktiviteter, og dermed vil det å si at lyst var telos, ikke i seg selv noensinne gi oss en grunn til å velge en av disse former for aktivitet framfor en annen. Men funksjonen til et telos er å gi oss en slik grunn. Til sist, den lyst vi føler ved en aktivitet, kan ikke identifiseres atskilt fra selve aktiviteten. Å nyte noe eller føle lyst ved å gjøre noe er ikke å gjøre noe og å ha en ledsagende opplevelse av noe annet som er selve lysten. Å like å spille et spill er ikke å spille spillet, og i tillegg til dette, la oss si fornemme noen følelser, som da er lysten. Å like å spille et spill er ganske enkelt å spille godt og ikke bli forstyrret, å gå helt opp i spillet, som vi sier. Slik kan vi ikke identifisere lysten som et telos som er utenfor aktiviteten og som aktiviteten er et middel til å oppnå. Lyst, sier Aristoteles, med et minneverdig, men lite hjelpsomt uttrykk, er noe som hører til telos «som rødmen på den unges kinn». Forskjellige aktiviteter, forskjellige lystopplevelser, hvilke aktiviteter skai man så utføre? Det gode menneskes aktiviteter. Men hvilke er de? 77

«Hvis lykken består i aktivitet i samsvar med dyden, er det rimelig at det dreier seg om aktivitet i samsvar med den høyeste dyd, og dette må være dyden til det beste i oss.» Det beste i oss er fornuften, og fornuf­ tens karakteristiske aktivitet er theoria, den spekulative tenkning som beskjeftiger seg med uforanderlige sannheter. Slik spekulativ tenkning kan være en sammenhengende og behagelig form for aktivitet, den er, sier Aristoteles bryskt, «den behageligste» form. Det er en selvtilstrekkelig beskjeftigelse. Den har ikke noe praktisk resultat, så den kan ikke være et middel til å oppnå noe annet. Det er en aktivitet som hører til fritid og fredstid, og fritiden er den tiden da vi gjør ting for deres egen skyld, siden forretningsaffærer er for fritidens skyld og krig er for fre­ dens skyld. Fremfor alt, siden den har med det å gjøre som er uforander­ lig og tidløst, har den med det guddommelige å gjøre. Aristoteles følger Platon og mye annet av gresk tenkning i det at han setter uforanderlig­ het likt med guddommelighet. Slik er, overraskende nok, målet for menneskelivet en metafysisk kon­ templasjon av sannheten. Den avhandlingen som åpnet med et angrep på Platons begrep «Det Godes Ide», slutter ikke så langt borte fra en slik holdning med forakt for det som bare er menneskelig. Ytre goder er nødvendig bare i en begrenset utstrekning, og man trenger bare å være moderat velstående. Slik når menneskelivet sitt høyeste punkt i den aktivitet som utføres av en spekulativ filosof med en skikkelig inn­ tekt. Konklusjonens banalitet kunne ikke være mer åpenbar. Hvorfor kommer han da til den? En nøkkel til dette ligger i Aristoteles’ begrep om selvtilstrekkelighet. Et menneskes aktivitet i forhold til andre men­ nesker er i siste omgang underlagt denne selvtilstrekkelighet. Det er så at mennesket er et sosialt-politisk dyr, men dets sosiale og politiske ak­ tivitet er ikke det som er det sentrale. Men hvem kan da leve med en slik grad av fritid og rikdom, og til en slik grad uengasjert i de ting som foregår utenfor ham selv? Det er klart at det her dreier seg om ganske få mennesker. Men dette kunne ikke opptre som noen innvending hos Aristoteles: «For det hører til de manges natur å påvirkes av frykt, men ikke påvirkes av æresfølelse, å avstå fra det som er galt, ikke på grunn av at det er foraktelig, men fordi de frykter straff, for siden de lever på sine emosjoner, streber de etter de gleder som passer for dem og mid­ lene til å oppnå disse gledene, og som motstykke søker de å unngå de tilsvarende smerter, men de mangler selv et begrep om den sanne gledes edle mål, fordi de aldri har smakt den.» Derfor, konkluderer Aristoteles, kan de ikke bli tiltrukket eller forandret av etisk teoretisering. Tonen er den samme som i Platons Lovene. Aristoteles henvender seg da eksplisitt til en liten, økonomisk uav­ hengig minoritet. Vi stilles ikke lenger overfor et telos for menneske­ livet som sådant, men overfor et bestemt slags liv som forutsetter en viss hierarkisk sosial orden, og som også forutsetter et verdenssyn hvor den 78

tidløse sannhets rike er den menneskelige verden, med forandring og sanseerfaring og vanlig fornuft, metafysisk overlegen. Alle Aristoteles’ briljante forestillinger i argumentasjonens løp synker til slutt ned til en apologi for denne utpreget provinsielle form for menneskelig eksistens. Man vil her med en gang komme med det motargument at dette er å dømme Aristoteles på bakgrunn av våre verdier, ikke på bakgrunn av hans egne. Det er å gjøre seg skyldig i en anakronisme. Men dette er ikke sant. Sokrates hadde allerede fremsatt et alternativt sett av verdier både i sin lære og i sitt liv, den greske tragedie fremsetter andre, forskjellige muligheter. Aristoteles valgte ikke det han valgte fordi han manglet kjennskap til alternative syn på menneskelivet. Hvordan kan vi så forstå denne foreningen i Etikken av filosofisk klarsyn og sosial obskurantisme? For å gi svar på dette, må vi se på hans arbeider i et videre perspektiv.

8 Etterskrift til den greske etikk

Arbeidsdelingen og skillet mellom forskjellig funksjoner i de tidligste samfunn skaper et ordforråd der menneskene blir beskrevet etter de roller de innehar. Deretter følger så bruken av vurderende ord, fordi enhver rolle kan utføres enten godt eller dårlig, og fordi enhver tradi­ sjonell atferdsmåte enten kan følges eller brytes. Vurdering i videre be­ tydning er derimot bare mulig når den tradisjonelle rolle-atferd ses i motsetning til andre muligheter, og når samfunnet har forandret seg slik at det blir nødvendig å velge mellom gamle og nye livsmønstre. Derfor er det ikke forbausende at det nettopp er i overgangen mellom det sam­ funn som skapte de homeriske dikt og det femte århundres bystat at ordet god og dets avledninger ble brukt på mange flere forskjellige måter, og at det er i de følgende tiår at man bevisst reflekterer over bruken av disse ordene. Gresk filosofisk etikk atskiller seg fra senere moralfilosofi på en måte som avspeiler forskjellen mellom det greske og det moderne samfunn. Begrepene ’plikt’ og 'ansvar’ i den moderne be­ tydning av ordene opptrer bare ufullstendig eller perifert, mens derimot godhet, dyd og klokskap eller omtanke er sentrale. Når disse begrepene spiller en forskjellig rolle i de to samfunn, bunner det i en vesentlig ulikhet. Greske moralfilosofer spør i alminnelighet «Hva skal jeg gjøre for å få det godt?», moderne moralfilosofer spør «Hva bør jeg gjøre for å handle riktig?», og dette spørsmålet blir stilt på en slik måte at det å handle riktig blir noe som er helt uavhengig av det å få det godt. En forfatter som er helt innforstått med den moderne ånd i etikken, Oxfordfilosofen H. A. Prichard,20 kunne beskylde Platon for å ta feil simpelthen fordi han i det hele tatt forsøker å forsvare rettferdigheten. Det å forsvare rettferdigheten vil si å vise at den er mer lønnsom enn urettferdigheten, at det er i vår egen interesse å være rettferdige. Men hvis vi handler rettferdig og riktig fordi det er i vår egen interesse, så og dette tar Prichard nesten for gitt - gjør vi det slett ikke fordi det er rettferdig og riktig. Men et moralsk prinsipp kan ikke ha noen beret­ tigelse utover seg selv. Hvis vi ikke gjør det riktige for det riktiges egen

20«Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?», i Mind (1912), gjenopptrykt i boken Moral Obligation. 80

skyld, og dette enten det er i vår interesse eller ikke, da gjør vi ikke det som er riktig. Prichard antar at oppfatningen av det som er i vår interesse, det som er lønnsomt for oss, er logisk uavhengig av oppfatningen av det som er rettferdig og riktig for oss å gjøre. Hvis det lønnsomme også er det rett­ ferdige, er dette - hva etikken angår - bare tilfeldig, et lykkelig sammen­ treff. Å gjøre det vi vil og å få det vi ønsker er en ting, å gjøre det vi bør er noe annet. Men Prichard viser ikke her bare manglende for­ ståelse for Platon, men også for det som er underforstått i den greske moralfilosofiske terminologi som Platon bruker. Den greske moralfilosofis terminologi er ikke formet slik at målet for våre ønsker og vår moral nødvendigvis er uavhengig av hverandre. Både det å handle riktig og å oppnå harmoni sammenfattes i et ord eudaimon. Av slike rent språk­ lige betraktninger kan man selvsagt slutte seg til svært lite. Det står fremdeles tilbake å spørre hvorvidt det er den moderne etikk som klar­ gjør en gyldig distinksjon som den greske moral-terminologi ikke tar hensyn til, eller om den greske etikk nekter å bruke en falsk og for­ virrende distinksjon. Dette spørsmålet kunne besvares på følgende måte: Etikken er opptatt av menneskelige handlinger. Menneskelige handlinger er ikke bare kroppsbevegelser. Å ta noen i hånden eller heise et flagg blir utført ved hjelp av helt forskjellige kroppslige bevegelser, men vi kan likevel identifisere dem som eksempler på den samme menneskelige handling: å hilse noen velkommen. Og vi kan gjenkjenne kroppsbevegel­ ser som identiske, selv om de uttrykker svært forskjellige handlinger: benas bevegelser kan være del av det å løpe om kapp eller å flykte fra kamp. Hvordan kan jeg så vise at min atferd er en handling eller en del av en rekke handlinger og ikke bare en kroppsbevegelse? Svaret kan bare være at det ved å vise at atferden har en hensikt som utgjør en del eller hele intensjonen ved den handling som den handlende utfører. Hva mer er, den handlendes hensikt blir bare forståelig når man ser hensikten som et uttrykk for hans ønsker og mål. Legg nå merke til i hvilken grad den moderne etikk etter Kant under­ streker forskjellen mellom plikt og tilbøyelighet. Hvis mine handlinger forstås ut fra mine ønsker, hvis mine ønsker anføres som grunner til å handle slik som jeg gjør, da er det ikke mulig at jeg utfører min plikt ved å handle slik jeg gjør. Herav følger at når jeg gjør min plikt, kan ikke det jeg gjør være en menneskelig handling som er forståelig på sam­ me måte som andre menneskelige handlinger. Slik blir det å søke å gjøre sin plikt en verden for seg selv, uten forbindelse med noe annet i men­ neskelivet. Til dette ville en forfatter som Prichard svare at slik er det, og å anta at det kunne være annerledes, ville være galt. Men vi kan nå med større utbytte nærme oss Prichards posisjon fra en annen kant og vise dens historiske røtter. Hvis vi gjør det, vil vi komme til å oppdage en gradvis avsvekking av begrepet plikt og beslektede begreper. Første 81

trinn i utviklingen er at plikt blir oppfattet som det man trenger for å fylle en spesiell rolle, og oppfyllelsen av denne rollen tjener en hensikt helt ut forståelig som uttrykk for normale menneskelige ønsker (som eks. kan man tenke på pliktene til en far, en sjømann eller en doktor). Neste skritt er kanskje oppfatningen av plikt som noe som et individ skal gjøre, uansett dets private ønsker, og til slutt er vi fremme ved et pliktbegrep der plikt og ønsker er fullstendig atskilt. Hvis vi ikke kunne forklare Prichards oppfatning av plikt historisk, tror jeg vi ville befinne oss i en lignende situasjon som antropologen når han treffer på et nytt og ufor­ ståelig ord, for eksempel tabu, som er et forvirrende ord fordi det ser ut til ikke bare å bety «forbudt», men det gir også en grunn til forbudet, uten at man får vite hvilken. Så når en eller annen som Prichard sier at det er vår «plikt» å gjøre et eller annet, sier han ikke dette bare som en befaling «Gjør det», men han synes samtidig å gi en grunn. Følgelig vil vi, akkurat som vi kan spørre polynesiere hvorfor vi skal avholde oss fra å gjøre noe fordi det er tabu, spørre Prichard hvorfor vi må gjøre noe fordi om det er vår plikt. Og i begge tilfelle vil svaret bli likt, og like uforståelig: «Fordi det er tabu» og «Fordi det er din plikt». Mangel på sammenheng med andre mål, forsetter og ønsker fører i lengden til at en slik holdning blir umulig å begripe. Likevel er den oppfatningen Prichard gjør rede for, meget utbredt. «'Hvorfor bør jeg gjøre det?’ 'Du ganske enkelt bør’» er en ikke uvanlig form for moraldialog i det mo­ derne samfunn. Så den filosofiske klargjøring fører til interessante spørs­ mål om begrepets rolle i vårt sosiale liv. Men i stedet for å forfølge disse problemene på dette stadium, bør vi vende tilbake til grekerne. Det avgjørende for det problemet vi er opptatt av nå, er at vi klarere enn før kan se hvorfor vi ikke kan bruke de ord som uttrykker den moderne oppfatning av plikten når vi oversetter greske ord. For de greske ord beholder alltid forbindelsen med uttrykk som refererer til ønsker, og det er disse som gir dem deres mening. Normative ord i gresk har altså den funksjon å ordne de forskjellige muligheter for handling ut fra våre ønsker. Men hvilke av våre ønsker? Både Platon og Aristoteles kritiserer sofistenes enkle bilde av menneskets ønsker. Vi må ikke bare spørre etter hva vi nå faktisk slumper til å ønske, men hva vi i det lange løp og innerst inne ønsker å ønske. Og dette impliserer et menneskebilde som på forskjellig måte er skildret eksplisitt av både Platon og Aristoteles. Dette bilde går ut på at visse former for tilfredsstillelse objektivt sett rangerer høyere enn andre. Bru­ ken av ordet objektivt impliserer at det eksisterer et upersonlig, ikkevalgt kriterium. Hva er det for et kriterium? At det finnes et eller annet kriterium, følger av det at man i det hele tatt behandler spørsmålet «Hva er det gode for mennesket?» eller endog rett fram «Hva er godt for mennesket?» som et meningsfylt spørsmål. Hvis det ikke finnes et eller annet kriterium som gjør det mulig å bedømme de mulige svar, så vil 82

alle mulige svar stå likt og spørsmålet har ikke lenger noen mening. Det følger selvsagt ikke at det må finnes et slikt kriterium (eller krite­ rier), bare at spørsmålet og kriteriet står og faller sammen. Når Platons svar tar en transcendent retning, skyldes det delvis at han har oppfattet dette poenget. Han mener at det må finnes et slikt kriterium. Det kan ikke avledes fra eksisterende sosial struktur og institusjoner, for vi bruker våre normative begreper til å kritisere disse. Det kan heller ikke av­ ledes fra våre ønsker akkurat som de er, for vi bruker våre normative begreper til å kritisere og vurdere våre ønsker. Derfor er det lett å slutte at det må utledes av noe som eksisterer atskilt fra menneskelivet slik det er. Der Piaton finner kriteriet i den transcendente verden, finner Aristo­ teles det innbygget i en bestemt slags praksis og sosial ordning. De antar begge at hvis svarene på spørsmålene om det gode for menneskene skal utgjøre en sammenhengende kjede av begrunnelser, og hvis denne kjeden skal være en kjede av fornuftige argumenter, så må det bare finnes en eneste slik kjede, og det må være ett avgjørende punkt hvor den når en endelig konklusjon (visjonen av det Godes Ide eller den eudaimonistiske kontemplasjon). Dette er selvsagt en feiltagelse som både Platon og Aristoteles gjør seg skyldige i fordi de ikke forstår hvilke betingelser som må tilfredsstilles for at den art kriterier, hvis eksistens de tar for gitt, i det hele tatt skal være tilgjengelig - selv om de av og til er i tvil om hvordan disse kriteriene egentlig er. Hvis jeg anser en eller annen form for undersøkelse som fornuftig, så forutsetter jeg at det finnes et eller annet kriterium som jeg kan bruke til å avgjøre om de svarene som blir gitt på spørsmålene i undersøkelsen er riktige eller gale. Når jeg taler om et kriterium, mener jeg en måle­ stokk som den enkelte ikke fritt kan godta eller forkaste etter forgodt­ befinnende. Han kan forkaste et gitt kriterium av fornuftige grunner, som når han ved hjelp av et mer grunnleggende eller mer allment anven­ delig kriterium kan påvise at det er falskt. Han kan også finne ut at et foreslått kriterium er meningsløst ved nærmere ettersyn. La oss under­ søke to forskjellige slags eksempler. Aritmetikk er en regelbundet, og derfor rasjonell disiplin. De regler som gjelder for enkle aritmetiske utregninger, setter oss i stand til å avgjøre om svaret på en gitt oppgave er korrekt eller ikke. Hvis man forstå hva ordene en, to, pluss og er lik og tre betyr, har man ikke noe valg når det gjelder å godta at «En pluss to er lik tre» er sant. Men be­ tingelsen for at det er enighet om hva disse ordene skal bety, er at tel­ ling er en innarbeidet praksis i samfunnet. Vi kan forestille oss en stamme som mangler tallbegreper, fordi de mangler denne praksis. Jeg mener ikke med dette at den sosiale praksis med å telle som kan læres, kommer logisk forut for tallbegrepene, for telling forutsetter i sin tur at man har begrep om tall. Men jeg kan bare henvise til en regel for å avgjøre et omstridt aritmetisk problem i et samfunn hvor tallbegreper er 83

forståelige, og de kan bare bli forstått der hvor telling er en innarbeidet og anerkjent praksis. La oss nå se hvor stor likhet det er mellom normative uttrykk og arit­ metiske, - iallfall i denne henseende. Vi er mer vant til å anse aritmetikk for en rasjonell disiplin enn vi er når det gjelder kritiske dommer om cricket og fotball, sjakk og bridge. (Dette skyldes til dels at vi vanligvis overvurderer Platon når vi studerer gresk kultur, og underkjenner de olympiske leker, som vi kunne lære om hos Lukian. Platon ser i «gym­ nastikk» og leker bare et middel til å nå et mål. For ham er de en del av en utdannelsesdisiplin hvor hensikten er et endelig mål av en helt annen art. Dette er også innstillingen på engelske kostskoler, som hevder at vitsen med spill og lek er at de skaper «karakter».) Men et studium av de begrepene vi bruker når vi kritiserer leker og spill som blir drevet for deres egen skyld, er filosofisk avslørende også når vi beskjeftiger oss med Platon. La oss ta for oss begrepet om en god cricketspiller. Spørsmål om hvorvidt en cricketspiller er god og hvor god han er, gir mening fordi det finnes innarbeidede kriterier: han rår over en variert teknikk, er i stand til å improvisere, har moralsk motstandskraft i en krisesituasjon. Vi har disse kriterier fordi det finnes kriterier for hva som skal anses for å være vellykket og dårlig cricketspill generelt, og for rollen som cricketspiller spesielt. Og det å vinne en kamp er selv­ følgelig ikke det eneste kriteriet. Måten man vinner på er også avgjøren­ de. Men man kan bare påberope seg disse kriteriene fordi spill og lek er innarbeidet, og bare de personer kan påberope seg kriteriene som tar del i det sosiale liv hvor denne praksis er innarbeidet. Forestill Dem et folk som var fremmed for begrepet spill og derfor ikke kunne erhverve seg de relevante kriterier. Alt de ville og kunne fatte ville være at ordet god vanligvis blir brukt i sammenhenger hvor de ser tegn på bifall av et eller annet slag. Deres filosofer ville naturlig nok konstruere teorien om ordet gods mening som gikk ut på at det brukes til å uttrykke bifall. Og disse teoriene ville nødvendigvis overse en stor del av poenget. I gresk etikk hender det noe som er temmelig likt denne oppdiktede situasjon. Vi har først å gjøre med et samfunn hvor bruken av vurderen­ de ord er knyttet til oppfyllelsen av en sosialt innarbeidet rolle. Vi kan jo forestille oss et samfunn hvor dette er tilfelle i en langt sterkere grad enn i det oppdiktede samfunn som beskrives eller i de virkelige samfunn som gjenspeiles, i de homeriske dikt. Her ville de substantiver og verb som vurderende adjektiver og adverber knyttes til, uten unntak være ord for roller eller virksomheter som består i at man oppfyller roller. Følgelig vil enhver anvendelse av ordet god tilhøre den klasse av adjek­ tiver hvis mening og styrke avhenger av meningen i det substantiv eller den substantiviske setningen de er knyttet til. Vi kan forstå denne klasse adjektiver hvis vi stiller den i motsetning til den klasse av adjektiver hvis mening og styrke ikke har en slik avhengighet. Ord for farger er 84

eksempler på dette. Vi kan gjøre dem meningsløse ved å knytte dem til et substantiv eller substantivisk uttrykk som ikke kan la dem ha noen me­ ning hvis substantivet blir brukt med sin vanlige mening, (som for eks­ empel (et rosa rasjonalt tall»). Men når de knyttes til et substantiv på en måte som gjør at det framkommer en meningsfylt setning, er adjek­ tivenes mening helt uavhengig av hva substantivet betyr. Av denne grunn kan jeg i slike tilfeller fra utsagnet «Dette er en XY» utlede på gyldig måte både «Dette er en X» og «Dette er en Y». (Fra «Dette er en rød bok» følger det at «Dette er rødt» og «Dette er en bok».) Men det finnes også adjektiver dette ikke gjelder for, adjektivets styrke er av­ hengig av betydningen av det bestemte substantivet som det står til, fordi kriteriene for å anvende adjektivet korrekt veksler med og er avhengig av hva substantivet betyr. Dette er tilfelle med god når ordet brukes i forbindelse med det å utføre en rolle. Kriteriene for å anvende ut­ trykkene «god gjeter», «god general» og «god fløytespiller» korrekt, er bestemt av de kriterier vi bruker for å anvende uttrykkene «gjeter», «general» og «fløytespiller» korrekt. Ved å lære å beskrive det sosiale liv, lærer man også hvordan man skal vurdere det. Dessuten er det en mengde eksempler på at god kan brukes med upersonlige og objektive kriterier. «God til» brukt om ferdigheter og «god for» brukt om medi­ siner og instrumenter, og til midler for å oppnå et mål, er eksempler. I et samfunn hvor «god» bare kan brukes på disse måter, ville all vurde­ ring dreie seg om å anvende kriterier som enkeltmenneskene ikke kunne velge fritt. Vurderinger som foretas innen et slikt samfunn, ligner vurderingene til dem som kritiserer sportsprestasjoner. I begge tilfeller er det enighet om hvilken målestokk man skal bruke. I begge tilfeller er det å skaffe seg det vokabular som er nødvendig for å beskrive og forstå spillet, lo­ gisk uatskillelig fra det å tilegne seg denne målestokken. I begge tilfeller er den kjensgjerning at målestokken er objektiv og upersonlig forenlig med uenigheter i vurderinger, og det til og med uenigheter som ikke kan løses. Det er fordi det finnes en del kriterier som vi bruker til å dømme dyktigheten av prestasjoner eller øvelser som helhet, og ikke bare bruker et enkelt kriterium for hver rolle eller ferdighet. Når vi bedømmer en cricketspiller, kan vi legge forskjellig vekt på hans evne til å improvisere, i motsetning til hans slag, og når vi vurderer en general, kan vi legge forskjellig vekt på hans evne til å organisere forsyningslinjer i motset­ ning til hans taktiske dyktighet på slagmarken. På samme måte som når det gjelder kritikken av spill, kunne vi fore­ stille oss en sosial gruppering hvor de normative ord var gått av bruk. Likeledes kan vi forestille oss et samfunn hvor de tradisjonelle roller ikke lenger eksisterer og hvor de tilhørende normative kriterier ikke lenger blir brukt, men hvor de normative betegnelser overlever. I begge tilfeller er det bare følelsen av bifall knyttet til ordet som blir igjen av 85

vurderingen. Ordene går over til å bli brukt som tegn på at den enkelte gir til kjenne sin smak, sin forkjærlighet eller sine valg. Hvis vi forestilte oss at filosofisk analyse var en analyse av hvordan forskjellige begreper faktisk brukes i dagligtalen, et studium av de logiske trekk ved språk­ bruken, kunne vi meget lett falle i en interessant felle på dette punkt. For hvis vi skulle insistere på bare å ta med de trekk ved ordet «god» som er til stede i alle de tilfeller ordet blir brukt, da ville det være na­ turlig å slutte at den vesentlige betydning av ordet er gitt hvis vi for­ klarer hvordan det blir brukt til å rose, til å uttrykke bifall eller til å tilkjennegi hva man velger og foretrekker, osv. Da ville vi også komme til å slutte at ordet var knyttet til kriterier av objektiv og upersonlig art på en annenrangs, usikker og tilfeldig måte. Vi kunne også falle i den motsatte fellen, hvis vi hevdet at siden ordet «god» i mange standardtilfeller bare blir brukt på en meningsfylt måte hvis det anvendes i over­ ensstemmelse med upersonlige og objektive kriterier, så er alle de bruks­ måter hvor det er skilt fra slike kriterier altfor uviktige til å bli tatt al­ vorlig. I virkeligheten forholder det seg jo slik at mye av poenget ved ordet god går oss hus forbi dersom vi ikke forstår at disse to bruks­ måter utgjør to stadier som følger etter hverandre i beskrivelsen av et historisk utviklingsforløp. Når jeg snakker om en historisk beskrivelse, mener jeg en beskrivelse hvor den senere del ikke kan forstås uten at den første er der, og hvor vi ikke har forstått den første før vi ser at det som fulgte etter den var en mulig fortsettelse av det som hadde gått forut. Bruken av ordet god når det bare - eller først og fremst - er et uttrykk for bifall eller valg, er uforståelig med mindre vi ser den som en overlevning fra en periode da kriterier av et upersonlig, ikke-valgt slag bestemte bruken av god, fordi god i dette tilfelle ikke har noen funksjon eller anvendelse som kan skille det fra et rent imperativ eller uttrykk for bifall. Når noe blir kalt godt, ville man ikke ha sagt noe mer eller annet enn om man bare sa: «Velg en slik en!» eller «Dette er hva jeg fore­ trekker.» Dette tilsynelatende overflødige preg ved ordet godt kan bort­ forklares ved å peke på ordets muligheter i propagandaen. Om man bruker ordet god, sier man ikke mer enn om man rett fram ga til kjenne hva man velger eller foretrekker, men en person kan gi inntrykk av å si noe mer og gi sin erklæring mer prestisje ved å bruke ordet god. God er et statussymbol for å gi uttrykk for valg, etter dette syn. Men denne teorien stiller sine egne svakheter lett til skue. Hvorfor skulle god ha en slik status? Hvorfor skulle det være slik prestisje forbundet med det? Svaret kan bare være at ordet bærer med seg en glans fra sin fortid, at det antyder en forbindelse mellom den talendes individuelle valg og det han foretrekker, og de valg alle skulle foreta, mellom mitt valg og det valg som bestemmes av de relevante kriterier. Imidlertid ville det være like galt å anta at ordet god ikke kan skilles fra de bestemte kriterier som har styrt dets bruk, uten at det opphører å 86

være meningsfylt. Det som gir ordet god dets allmenne karakter er delvis det faktum at det like fra begynnelsen av var knyttet til valg og til hva man foretrakk. Å kalle noe godt er å si at alle som ønsker noe av dette slag, vil bli fornøyd med dette bestemte eksemplar. Vi bringer mer enn vårt eget individuelle valg inn i bildet; vi peker på noe mer enn våre individuelle valg, vi peker på en norm for å velge. Og i et samfunn hvor tradisjonelle roller og tradisjonell måte å vurdere atferd på er brutt sam­ men eller forsvunnet, kan mislykte forsøk på å bruke ordet god som et enkelt uttrykk for valg, meget vel etterfølges av et forsøk på å bringe normer for valg på fote igjen. Og det finnes ingen grunn i det hele tatt til å hevde at det ikke kan oppstå nye kriterier for å anvende ordet god. Jeg har hittil i argumentasjonen prøvd å skildre en ideell historisk rekkefølge. En slik rekkefølge er nyttig av to forskjellige slags grunner. Den klargjør både forbindelsen mellom vår innsikt i historien og logiske sammenhenger. Jeg kan ikke forstå den logiske struktur i en gitt filoso­ fisk teori, for eksempel, med mindre jeg forstår de problemer teorien er ment å løse. Men i svært mange tilfeller kan jeg ikke ha noe håp om å forstå hva disse problemene innebærer med mindre jeg vet hvilke pro­ blemer ble stilt av teoriens filosofiske forløpere, og hvordan den histo­ riske kontekst setter grenser for løsningen av deres problemer. Det er alltid mulig, og det er vanligvis nyttig å skille ut både problem og løs­ ning, spørsmål og svar, fra deres bestemte historiske kontekst, og likedan å behandle logiske spørsmål uten å henvise altfor mye til deres faktiske historie. (Idealistiske filosofer, og særlig R. G. Collingwood, innså av og til ikke dette. Men det de lyktes i å innse og si, er mer opplysende på dette punkt enn mesteparten av det som er skrevet senere.) Men som vi alt har lagt merke til, kan man gå enda lenger og hevde at de begreper som skaffer stoff til filosofiske undersøkelser, er tilbøyelige til å forandre seg. Der vi først kan forledes til å tro at vi har å gjøre med to kon­ kurrerende forklaringer på et og samme begrep, som vi må velge mellom, kan vi angripe problemet mer fornuftig ved å se på de to forklaringene som likeverdige - de er utlegninger som følger etter hverandre av et be­ grep som undergår forandringer, og det er ikke spørsmål om å velge mellom dem. Vi trenger begge, og vi trenger samvirket mellom dem, slik at vi ikke mister av syne både sammenhengen og forandringen i begrepet. Enn videre kan det være nyttig av en annen grunn å analysere begre­ per i lys av ideelle historiske rekkefølger. Når vi skiller ut visse trekk ved den historiske sammenheng, tillegger vi den en ideell egenskap, og vi får da en metode til å merke oss lignende sammenhenger som er inkar­ nert i helt andre historiske personer. Og når vi merker oss likheter, kan vi også merke oss forskjeller. La oss undersøke både likheter og for­ skjeller mellom det som skjedde med agathos slik det bli brukt på gresk og det som skjedde med duty (plikt) på engelsk. På samme måte som 87

agathos er duty opprinnelig knyttet til utførelse av en rolle. Vi taler fremdeles om en politimanns og en «probation officer»’s plikter. I et samfunn hvor moral helt og holdent blir oppfattet i lys av rollebeskri­ velse, kan en fars og en konges plikter avgrenses like sterkt av sedvane som de plikter som nå blir definert av loven. Når vi løser et menneske fra dets roller, men lar det beholde begrepet ’plikt’, da vil begrepet nød­ vendigvis forandre seg. Denne løsrivelsen fra roller er et resultat av en tilstrekkelig radikal endring i den innarbeidede sosiale struktur. Den be­ høver ikke inntreffe i hele samfunnet på en gang og ugjenkallelig. Den kan inntreffe i deler av samfunnet, og den kan inntreffe på en måte som gjør at den kan modifiseres av andre moralske forestillinger. For en del av det engelske samfunnet i det 18. århundre ble begrepet ’plikt’ alminnelig utbredt i forbindelse med begrepet ’kall’. Opprinnelig har vi et samfunn med veldefinerte yrkesroller og funksjoner som er stilt opp i hierarkisk orden. Og til denne ordning tilsvarer troen på at det er for­ skjellige stillinger i livet, og at det behager Gud å kalle menneskene til stillingene. Når yrkesrollene blir mer viktige, blir forestillingen om Guds kallelse bibeholdt, men uten at Guds kall antas å gjelde noen bestemt «stilling». De plikter som var knyttet til en bestemt gjerning, blir erstat­ tet av den plikt mennesket som sådan har overfor Gud. I en slik situa­ sjon blir det uklart hva plikten innebærer. En slik situasjon danner bak­ grunnen for den slags moralsk dilemma som Jane Austen skildrer i noen av sine romaner. Hennes personer er ikke i stand til å forestille seg at moral bare har å gjøre med å oppfylle en veldefinert rolle på en ade­ kvat måte. Edmund Bertram i Mansfield Park blir med rette kritisert av Mary Crawford når han gir til kjenne sin beslutning om å bli prest. Han kan bli tvunget til å spørre seg selv om det vil realisere ham mere eller mindre som menneske. Det har ikke lenger noen klart definert status i pliktenes hierarki å være godseier eller drive handel. At det forholder seg slik, blir fremhevet av et unntak som er verd å legge merke til. Sjø­ offiseren er prøvestenen på dyd hos Jane Austen nettopp fordi han har en yrkesmessig pliktfølelse. Og grunnen til at hun kan tale mye klarere om plikt i denne sammenheng enn ellers, er at forbindelsen mellom plikt og plikter ikke er brutt. Historien om agathos på gresk og duty på engelsk (eller plikt på norsk) er selvsagt like forskjellige som historien om det tradisjonelle greske samfunns sammenbrudd er fra historien om forandringene i det engelske samfunn før industrialiseringen. Men i begge tilfeller er vi vitne til en forskyvning fra den veldefinerte, naive moral som krever at man opp­ fyller visse roller, hvor vi bedømmer et menneske som bonde, som konge, som far, til et stadium hvor vurderinger er blitt løsrevet, både i uttrykks­ former og i praksis, fra roller. Her spør vi ikke lenger hva det vil si å være god til å utføre den og den rolle eller god i visse ferdigheter; men hva det vil si å være et godt menneske. Ikke hva som er ens plikt som 88

geistlig eller godseier, men som menneske. Som en naturlig fortsettelse av denne prosessen dukker det opp en forestilling om normer for men­ nesket. Dermed åpner det seg nye muligheter og nye farer. Men fører ikke argumentasjonen oss på dette punkt inn i et åpenbart paradoks? Vi kan forstå hvorfor Platon og Aristoteles (og i en senere sammenheng Price og Kant) søker etter normer som er uavhengige av strukturen i et eller annet sosialt byggverk. Men skal de kunne gjøre det, må de gå god for en relativisme av nøyaktig samme slag som den de ville overvinne. Hvis de spørsmål vi kan stille om oss selv og våre hand­ linger avhenger av den sosiale struktur vi tilhører, og hvis vi bare kan beskrive oss selv og andre innen rammen av den sosiale struktur, følger det ikke da at det ikke finnes noen normative sannheter om «mennes­ ker», om menneskets liv som sådant? Er vi ikke da dømt til historisk og sosial relativisme? Svaret på dette er innviklet. Den første del av svaret har jeg allerede antydet under behandlingen av Aristoteles. Den går ut på at det er visse trekk ved menneskenes liv som nødvendigvis eller nesten uunngåelig er de samme i alle samfunn. Som følge av dette finnes det visse normative sannheter man ikke kommer utenom. Men hvis man ganske enkelt fram­ stiller det slik, kan dette føre på villspor. Som jeg allerede har framholdt, kan vi ikke forestille oss en gruppe vesener som kan tilfredsstille de mi­ nimale betingelser som kreves for at vi kan oppfatte dem og med rette kan kalle dem en menneskelig gruppe, med mindre deres atferd er regel­ styrt. Og reglene som styrer atferden innebærer en norm for sanndruhet, en norm for eiendomsrett, rettferdighet, osv. I enhver gruppe av mennes­ ker vil noen begreper om sannhet og rettferdighet nødvendigvis få et visst fotfeste. Dessuten er det, som jeg også har vært inne på, nesten ikke mulig å forestille seg noen gruppe av mennesker hvor ikke egen­ skaper som vennlighet, mot og sanndruhet blir verdsatt ganske enkelt fordi de som ikke verdsetter slike egenskaper derved altfor sterkt inn­ skrenker sine egne utfoldelsesmuligheter. Men vi kan bli forledet til å tro at den slags argumenter skaffer til veie en transcendent avledning av normer for alle tider og alle steder. Og vi kan bli forledet til å tro at de skaffer en rettesnor for menneskers atferd, uten tanke på hva slags sam­ funn de lever i. Ikke bare er dette en feilslutning, men den beror på en misforståelse av hvilken vekt de premissene den er avledet av, egentlig har. Nettopp fordi et menneskesamfunn som sådant enten må ha eller vanligvis vil ha visse normer, og normene er en del av den logiske ram­ me som ikke kan elimineres fra dets handlinger og språk, så må alle valg mellom forskjellige mulige vurderinger foretas innen denne ramme, og innen den sammenheng hvor normene gjelder. Det følger av dette at disse normene ikke gir oss noe holdepunkt for å velge ett sett muligheter framfor et annet. For å si dette konkret, så forutsetter menneskesamfunn et språk, forutsetningen for et språk er at man følger regler, og at man 89

følger slike regler forutsetter en norm for sannferdighet. Det blir ofte påpekt at løgn - som en form for menneskelig handling - logisk forut­ setter en norm for sannferdighet. Men skjønt løgneren derfor i praksis bekrefter nettopp den norm som han bryter, viser han derved at normen åpner muligheter både for å lyve og å tale sant. At normen er der, gir oss ingen rettesnor når vi i en konkret situasjon er i villrede om vi skal lyve eller tale sant. Og ikke bare forskjellige individuelle valg ligger innenfor mulighetens grense, vi kan også velge mellom vidt forskjellige æreskodekser. Så enhver som hevder at en klargjøring av de normer som styrer menneskelig aktivitet som sådan gir oss en veiledning i livsførsel, gjør en fundamental feil. Det er ved å skissere de konkrete personlige og sosiale alternativer i en bestemt situasjon, og de muligheter for godt og ondt som ligger i dem, at vi i virkeligheten fremsetter praktiske spørsmål og svar. Når vi prø­ ver å løse den oppgaven, vil vi neppe få bruk for det påståtte skillet mellom «historisk relativisme» og «normer for mennesket som sådant». For når jeg ber om kriterier for å lede mine valg, ber jeg visselig om kriterier og ikke om noe annet. Jeg ber om en rettesnor av upersonlig art, ikke bare for meg, men for alle - det vil si alle som er i samme situasjon som jeg. Men jo mer jeg går i enkeltheter om min situasjon, desto mer vil den rettesnor jeg søker gjelde for folk som lever på samme tid og sted som jeg - eller på et sted og tid som er tilstrekkelig like. Jeg vil alltid være utsatt for to faremomenter. Hvis jeg er tilstrekkelig ab­ strakt, har jeg sjanse til å beskrive min situasjon uten å ta hensyn til en bestemt tid og et bestemt sted. Men da løser jeg ikke mitt problem, jeg bare forskyver det. For den meget generelle form problemet og løs­ ningen av det har, må oversettes tilbake til den konkrete situasjon, og det virkelige problemet blir hvordan dette skal gjøres. Hvis jeg ikke er så abstrakt, vil jeg alltid stå i fare for å gjøre meg selv til offer for det som tas for gitt i en bestemt situasjon. Da er det fare for at jeg fram­ legger noe som bare er en sosial gruppes syn eller som inngår i et be­ stemt begrepssystem som noe som gjelder for menneskene som sådanne. Både Platon og Aristoteles antar at klargjøring av det byggverk av begreper som menneskelivet forutsetter, gir dem en praktisk rettesnor. Og denne feilen blir både kamuflert og forsterket fordi de benytter for­ mer for beskrivelse som både var vanlig og velegnet til å karakterisere det sosiale liv i den greske polis (bystaten), og anvender slike former for beskrivelse på menneskelivet som sådant. Dette er ikke bare en svak­ het. Noen som senere har skrevet om moralfilosofi, har antatt at proble­ mene kan formuleres i et ordforråd som på en eller annen måte er uav­ hengig av enhver sosial struktur. Denne antagelsen er en av røttene til den tro at det finnes to atskilte områder i livet, ett for «moral» og ett for «politikk». Men i virkeligheten forholder det seg jo slik at enhver samling av moralske vurderinger enten holder seg nøytral, eller sam­ 90

tykker i eller avviker fra den sosiale og politiske struktur innen det sam­ funn hvor vurderingene blir foretatt. Og for så vidt avvik angår, så vil de moralske vurderinger innebære at man til en viss grad går god for et alternativ. Det som slår en hos Platon og Aristoteles, er hvordan moral og politikk utgjør en enhet i deres forfatterskap. Men det er nettopp denne enhet som i siste instans forråder deres idealer. Både Platon og Aristoteles tar naturlig nok den sosiale struktur i den greske polis for gitt. Slavene er utelukket fra det politiske liv, håndver­ kere og bønder befinner seg på bunnen av den sosiale struktur. Over dem er det en mer velstående klasse, og på toppen er det en form for elitestyre. Siden spørsmålene de stiller, og av og til begrepene de an­ vender, har polis og dens sosiale enhet som sin forutsetning, er ingen av dem i stand til å behandle forfallet i samtidens polis. Fordi de er talsmenn for dets enhet, ser de bort fra eller de misliker det uensartede ved det greske samfunn. Begrepet ’felles interesse’ blir tatt for gitt. Aristoteles’ konservatisme er selvsagt helt forskjellig fra Platons. At Platon idealiserer en polis som er ytterst forskjellig fra det fjerde år­ hundres virkelighet, betyr at politikk blir et foretagende som står og faller med filosof-kongen som tilfeldigvis dukker opp til rett tid og på rett sted. De moderne kritikere av Platon som har refset ham som fascist, har tatt grundig feil. For det som kjennetegner fascismen, er at den for­ herliger og understøtter en eller annen eksisterende klasse som sitter med makten, mens det som kjennetegner politisk platonisme, er at den hud­ fletter enhver virkelig politisk mulighet. Platons eget politiske nederlag i Syrakus, hvor han under sine gjentatte besøk støtte på en hard mur av politisk virkelighet, skyldtes ikke bare forholdene i Syrakus i særdeleshet eller i by-staten i alminnelighet, det skyldtes Platons egen lære. Platon fortjener hverken tittelen reaksjonær eller konservativ, men hvis alle reak­ sjonære var platonikere, ville de revolusjonære ha lett spill. Med Aristoteles forholder det seg annerledes. Vi er mye nærmere virkelige stater og forfatninger i Aristoteles’ Politikk, som er empirisk grunnlagt. Men i to henseender ser Aristoteles den politiske realitet i polis enda mindre i øynene enn Platon gjør. Demos, massen av alminne­ lige mennesker, blir framstilt av Platon som de var styrt av begjær som ikke kan komme til uttrykk i den rettferdige stat. I Staten anbefaler han å undertrykke disse begjær, i Lovene å omdanne dem. Men i hele Platons forfatterskap har det naturlige sammenstøt mellom herskernes og de beherskedes ønsker en fremtredende plass i det politiske bilde. Både Platon og Aristoteles anser de herskendes ønsker for å være noe som kjennetegner «mennesket», mens de undergittes ønsker blir karak­ terisert som noe nesten dyrisk. I den Nikomakiske Etikk blir de lavere lidenskaper, som er karakteristiske for de undergivne, framstilt uteluk­ kende som kilder til feil og forvirring. Der er det ingenting av Platons til sine tider hysteriske bilde av det han tar for å være begjærenes anarki. 91

Siden alle normer har sete i den rettferdige stat, og uhemmede begjær ikke har noen plass der, er bildet av begjærenes anarki ikke til å unngå. Men når han innrømmer at det finnes begjær som ikke kan gjøres be­ rettigede og som ikke kan komme til uttrykk i hans form for idealstat, innrømmer Platon også implisitt at de som har slike begjær, kan bruke dem som kriterium til å kritisere hans stat og livet der fordi det er «mindre lønnsomt» enn å forfølge de mål som i Platons stat ville gå for å være urettferdige. Platon er til sine tider en åpenlys forkjemper for en herskende klasse, selv om det bare dreier seg om en imaginær herskerklasse. Aristoteles er ikke så åpenlys på dette punkt. Aristoteles’ ideal om et liv i lediggang og fullkommenhet i abstrakt kontemplasjon kan bare bli virkelighet for en elite, og det forutsetter en klassestruktur som holder massen av alminnelige mennesker utenfor både politisk makt og moral. Men alle ønsker får komme til uttrykk i en form som enten tilfreds­ stiller dem eller renser dem. Dette forklarer hvorfor Platon og Aristo­ teles hadde forskjellig syn på tragedien. Verdisynet i den greske tragedie uttrykker konfliktene i det greske samfunn like meget som verdisynet hos Platon og Aristoteles uttrykker eller forsøker å skildre det greske samfunn som en enhetlig struktur. I Orestien er det konflikt mellom stammens verdier og bylivets verdier, I Antigone er det konflikt mellom familiens verdier og statens, og i Bakkantinnene mellom fornuften og lidenskapene. Tragediene viser tilskuermassen i polis rivaliserende ret­ ninger som deres begjær kan ta på en estetisk måte som tar sikte på å vekke lidenskapene. Platon innser med rette at tragediene ikke fram­ stiller den slags konsekvent, enkel moraloppfatning som den han trodde på, og at de virker stikk i strid med hans forsøk på å undertrykke tilskuermassens begjær. Herav hans konsekvente krav om sensur og under­ trykkelse. Men Aristoteles ser at den medynk og skrekk som blir vekket ved hjelp av det estetiske, kan rense oss for begjærene. Dramaet gir oss slett ikke noe motiv for å handle, tvert imot, det kan føre til at vi blir tømt for ønsker og følelser som ellers kunne bli farlige, og på den måten vil det virke stabiliserende på den eksisterende samfunnsordning. Derfor deler ikke Aristoteles Platons begeistring for sensur. I virkeligheten er Aristoteles nokså likegyldig når det gjelder politisk aktivitet. Forutsatt det er plass for den kontemplative eliten, så gir den Nikomakiske etikk ingen holdepunkter for å fordømme eller godkjenne noe som helst sosialt system. Og i Politikken bruker han kriterier for stabilitet for å dømme mellom forskjellig typer av stater. Disse kriterie­ ne har bare det rent negative - at statene gir plass for eliten - til felles med argumentene i Etikken. Ved sin egen rolle som lærer for Aleksander og ved sitt krav om kontemplativt liv tok da også Aristoteles, som Kelsen påpekte, parti for de krefter som var i ferd med å ødelegge den greske polis som politisk enhet. For en lovprisning av det kontemplative liv er 92

en forherligelse av det som en livsform for de mennesker som hittil har dannet den politiske eliten. Det gir dem grunn til å trekke seg tilbake til borger-staden, til å bli «gode borgere» i Aristoteles’ forstand, men ikke herskere. Og det var nettopp dette som den makedonske absolu­ tisme - den første av de nye storstatene - krevde av dem som hadde vært herskere i det som inntil da hadde vært en bystat. Som Kelsen ut­ trykker det: «forherligelsen av det kontemplative liv, hvor man har av­ stått fra all aktivitet, og i særdeleshet fra all politisk aktivitet, har til alle tider vært et typisk element i den politiske moral som det absolutte monarkis ideologer stiller opp. For det vesentlige trekk ved denne stats­ form er at den utelukker undersåttene fra enhver delaktighet i det po­ litiske liv.»21 Det faktum at polis går til grunne og storstaten oppstår, har uendelig mer vidtrekkende konsekvenser for moralfilosofiens historie enn den påvirkning disse fenomener kan ha øvet på Aristoteles’ analyser. Miljøet i det moralske liv blir omformet. Det blir nå ikke lenger spørsmål om vurderingene til mennesker som lever i nær kontakt og umiddelbart fel­ lesskap, og hvor det gjensidige forhold mellom politiske og moralske vurderinger er en dagligdags erfaring. Det blir vurderinger som foretas av mennesker som ofte blir regjert på avstand, som lever som privatmennesker i grupper uten politisk makt. I det greske samfunnet var by­ staten i brennpunktet for det moralske liv, i de hellenistiske kongedøm­ mer og det romerske keiserriket er den skarpe antitese mellom individ og stat ikke til å unngå. Spørsmålet er nå ikke lenger: «I hvilke former for sosialt liv kan rettferdigheten komme til uttrykk?» eller «Hvilke dy­ der må vi dyrke for å skape et fellesskap hvor vi kan enes om og oppnå visse mål?» Nå spør man: «Hva må jeg gjøre for å bli lykkelig?» eller: «Hvilke goder kan jeg oppnå som privatperson?» Menneskenes situasjon er blitt slik at individet mener at dets plass i universet, og ikke dets plass i en sosial og politisk ramme, er dets rette moralske element. Det kan være sunt å legge merke til at universet på mange måter er mer provinsielt og innskrenket som moralsk element enn Athen var. Grunnen til dette er meget enkel. Det individ som har sitt tilhold i et velorgani­ sert og sammensatt samfunn, og som derfor ikke kan unngå å oppfatte seg selv som del av samfunnet, rår over et mangfold av måter å beskrive seg selv på, sine ønsker og savn. Et individ som spør: «Hva ønsker jeg, som menneske, når jeg ser bort fra alle sosiale bånd og bare ser meg selv i universets ramme?» rår nødvendigvis over et magert utvalg av beskrivelser, han har et fattig syn på sin egen natur, for han må skille ut alle de attributter som tilhører hans sosiale eksistens. La oss under­ søke Stoikemes og Epikureernes doktriner i dette lys. Den fjerne slektning til begge er Sokrates, den Sokrates som vesentlig 21 H, J. Kelsen, The Philosophy of Aristotle and the Hellenic-Macedonian Policy, International Journal of Ethics, XLVII. 1. 93

er en kritiker, en outsider, den private fiende av offentlig forvirring og hykleri. Platon forsto at hvis man leter alvorlig etter svar på Sokrates’ spørsmål, blir man nødvendigvis tilhenger av én slags sosial ordning og motstander av andre, og at man dermed må forlate rollen som blott og bar privatperson og kritiker. Men blant Sokrates’ disipler var det noen som overtok Sokrates’ form, som stiliserte Sokrates’ livsførsel og tok utgangspunkt i denne livsstilen når de laget seg en moralsk kodeks mens de så bort fra hans refleksjon over hva som kjennetegner defini­ sjonen. For dem blir de høyeste verdier å være uavhengig og å være selvtilstrekkelig. Den eneste måte til å unngå skade på grunn av skiften­ de forhold er å gjøre seg selv radikalt uavhengig av omgivelsene. Lo­ gikeren Antisthenes forkaster ikke bare rikdom og ære som goder, men alt som kan tilfredsstille et begjær. Dyd består i fravær av begjær, og er i seg selv tilstrekkelig til at man blir lykkelig. Det mennesket som er dydig på den måten at det ikke begjærer noe, behøver ikke frykte for å miste noe, og han er i stand til endog å utholde slaveri uten å ta skade av det. For Antisthenes er konvensjonell politikk og moral bare kilder til illusjoner. Ikke staten, men universet er den dydiges bolig, ikke de lokale guder i staten, men det ene gode er hans gud, og den eneste måte han dyrker gud på er ved å utøve dyd. Hva den slags uavhengighet kun­ ne bety, ser vi eksempler på hos Diogenes som levde i sin tønne. Da Aleksander spurte om det var noe han kunne gjøre for ham, svarte Diogenes: «Ja, gå til siden, så solen kan skinne på meg.» Det var Dioge­ nes’ uttrykte ønske å leve like enkelt som dyrene, og det var det navn han satte på seg selv, «Hunden» (ho kyon), som ga moralistene av denne skole navnet «Kynikerne». (Forbindelsen med ordet kynisme ligger i at kynikerne påsto at de gjennomskuet alle konvensjonelle verdier.) Aristippos fra Kyrene tar utgangspunkt i å anta at det å etterstrebe dyd er det samme som å etterstrebe eudaimonia. Han setter likhetstegn mellom eudaimonia og lyst (glede), men hevder at overdreven lyst fører til smerte, og at betingelsen for å tilfredsstille sine begjær er at begjærene blir begrenset. Blant Aristippos’ disipler, som ble kalt kyreneikerne, var kanskje Hegesias den mest betydelige. Hegesias understreket dette poeng så sterkt at han kom til å hevde at fravær av smerte er livets mål, snare­ re enn å strebe etter lyst. Ja, han trodde at avholdenhet fra øyeblikkets lyst er en betingelse for slikt fravær av smerte. Da Hegesias holdt fore­ lesninger i Alexandria, ble det sagt at han hadde slik virkning på til­ hørerne at mange av dem begikk selvmord, slik at han til slutt ble nek­ tet å forelese. Selv i kynikernes og kyreneikernes tenkning kan vi skjelne en tendens som blir mye sterkere understreket hos stoikerne og epikureerne. For både hos Platon og hos Aristoteles er forholdet mellom dyd og lykke problematisk, men det er av grunnleggende betydning at dyd og lykke er forbundet på en måte som krever nærmere klargjøring. Hvis ikke dy­ 94

den på en eller annen måte fører til lykke, mangler den et telos, den blir hensiktsløs. Hvis ikke lykken på et eller annet vis henger sammen med utøvelse av dyden, kan den ikke være lykke for menneskene slik de er. Den kan ikke utgjøre noen tilfredsstillelse for en moralsk bevisst menneskenatur. Lykke og dyd er hverken helt identiske eller helt uav­ hengige av hverandre. Men både hos kynikerne og kyreneikerne ser vi en tendens til å redusere det ene til det andre. De opererer i virkelig­ heten enten bare med begrepet ’dyd’ eller bare med begrepet ’lykke’. Det er interessant å legge merke til hvordan dette skillet mellom lykke og dyd henger sammen med at de legger stor vekt på å være selvtilstrekkelige, på å unngå skuffelser framfor å søke etter positive goder og tilfredsstillelser, å være uavhengige av skjebnens til skikkelser. Den vekt de leg­ ger på dette skillet gir oss kanskje nettopp nøkkelen til å forstå dette skillet. Når man leser de beretninger om filosofien etter Sokrates som finnes hos forfattere som Diogenes Laértius og Cicero får man inntrykk av at samfunnet er i oppløsning, at de herskende er mer rådville enn noen gang før. Det er et samfunn hvor slavenes og de eiendomsløses lodd er akkurat som før, men hvor usikkerhet og håpløshet også er blitt et dagligdags trekk for store deler av middelklassen. Dette fører oss fram til den interessante antagelse at muligheten for å forbinde dyd og lykke ikke bare avhenger av trekk ved to begreper som er uforanderlige og som derfor står i et uforanderlig forhold til hverandre, men at dette forholdet avhenger av de forskjellige former for sosialt liv som disse begrepene bygger på. La oss belyse dette med to ekstreme modeller. Den første er en samfunnsform der de regler som utgjør det sosiale liv og gjør det mulig og de mål som medlemmene av dette samfunnet streber etter, er slik at det er en forholdsvis enkel sak både å rette seg etter reglene og å oppnå målene. Til dette svarer en vel innarbeidet tradisjonell samfunnsform. Det byr ikke på noen grunn­ leggende konflikt å svare til idealet for den homeriske helt, for den føydale ridder eller for den kontemplative, og samtidig rette seg etter de sosiale regler (som selv påkaller respekt for sosial rang og religion). Den motsatte ytterlighet er den slags samfunn hvor de tradisjonelle regler for ærlighet og redelighet fremdeles holdes i hevd, og hvor samtidig kapitalismens konkurranseidealer og havesyke har begynt å gjøre seg gjeldende, slik at dyd og suksess ikke så lett lar seg forene. Eller det kan være overgangstyper hvor bare noen grupper i samfunnet føler at det er uoverensstemmelse mellom deres egne mål og samfunnets regler. Sett fra hvert av disse forskjellige samfunn vil forholdet mellom dyd og lykke ta seg høyst forskjellig ut. På det ene ytterpunkt vil vi se at man betrakter dyd og lykke som så intimt forbundet at det ene i det minste delvis er middel til det andre, og at det ene til og med utgjør det andre. På det annet ytterpunkt finner vi en total atskillelse, ledsaget av de på­ ståtte moralisters påbud om å søke dyden fremfor lykken, og av de 95

påståtte realister (som moralistene betegnende nok kaller «kynikere») om å søke lykken framfor dyden. Selv om begge ordene fremdeles er i bruk, blir det ene nå etter hvert definert i henhold til det andre. Men i en slik situasjon er det ikke til å unngå at både begrepet ’dyd’ og ’lykke’ får et fattigere innhold, og at poenget ved dem til en viss grad går tapt. For å forstå denne situasjonen må vi ta for oss forholdet mellom mål og regler, og for å gjøre dette må vi først klargjøre det som skiller mel­ lom dem. Det finnes regler som er slik at uten dem kunne ikke noen form for menneskelig liv som er verdig dette navn eksistere i det hele tatt. Andre regler er slik at uten dem kunne ikke menneskene engang oppnå et mi­ nimum av sivilisert liv. Det gjelder regler som har å gjøre med sann­ ferdighet, ordholdenhet, og elementær ærlighet. Uten dem ville ikke menneskene ha noen skueplass hvor de kunne strebe etter sine særegent menneskelige mål, men disse reglene i seg selv kan ikke på noe vis gi oss noen mål å strebe etter. De forteller hvordan vi skal oppføre oss i den forstand at de sier hva vi ikke skal gjøre, men de sier intet om hva vi i praksis skal strebe etter. De gir oss normer som enhver handling vi måt­ te utføre, må stemme overens med, men de sier intet om hvilke handlin­ ger vi skal utføre. Hvilke handlinger vi skal utføre, beror på hvilke mål vi streber etter, hva våre goder er. Vanligvis klassifiserer vi lykke som noe som har med mål å gjøre, mens dyden strukturerer våre regler. Det ville være en misforståelse å tro at vi markerer skillet mellom den of­ fentlige og det private område av det moralske liv, når vi på denne må­ ten fastslår hva som skiller mellom regler og mål. For riktignok er det sant at målene gir større rom for personlige valg enn reglene, men det er også tilfelle at det finnes samfunn hvor målene er fastsatt offentlig med eller uten borgernes samtykke, like så vel som samfunn hvor alterna­ tive mål i høy grad er gjenstand for individuelle valg. Dessuten kan det oppstå individuelle nydannelser blant reglene på samme måte som når det gjelder målene. Det som står fast er imidlertid at atskillelsen mellom regler og mål uunngåelig får følger for forholdet mellom privatliv og offentlig liv. For der hvor det å overholde reglene har lite eller intet å gjøre med å oppnå noe mål, blir det å overholde regler enten menings­ løst eller det blir et mål i seg selv. Hvis det blir et mål i seg selv, kan det å overholde regler bli et personlig ideal for individet, like så vel som et krav som utgår fra samfunnets moral. Hvis det forholder seg på sam­ me måte med det å oppnå mål - noe som kan skje forholdsvis uavhen­ gig av hvordan man forholder seg med hensyn til å adlyde regler - da blir målene løsrevet fra det offentlige livs krav. De gir oss andre og konkurrerende personlige idealer. Det er naturlig i denne situasjon å forestille seg henholdsvis jakten etter gleder og pliktens vei, som to mu­ ligheter som gjensidig utelukker hverandre. Dessuten vil i begge tilfeller langsiktige foretagender, som gjerne avhenger av muligheten til å stole 96

på at det i det offentlige er et utstrakt samsvar mellom regler og mål, ta seg langt mindre levedyktig ut enn kortsiktige foretagender. Moralske råd vil mest naturlig ta form av et «Nyt livets frukter mens du kan» eller av et «Gjør det som er rett, uten å tenke på konsekvensene». «Fiat justiatia, ruat coelum» er et slagord som ikke har noen hensikt hvis det ikke faktisk er sannsynlig at himmelen vil styrte sammen. Vi finner disse alternativene inkarnert i kynikernes og kyreneikernes private moral­ lærer. I stoisismen og epikurismen får de rang av allmenngyldige morallover. De filosofer som i etapper grunnla eller bygget opp igjen stoisismen, Zenon, Kleanthes og Krysippos, så på moralen som noe som ikke har mening hvis den betraktes løsrevet fra kosmologien. Universet er på samme tid materielt og guddommelig. Det opprinnelige stoff i universet, ilden, blir forvandlet til forskjellige fysiske tilstander ved hjelp av ak­ tiviteten hos et universelt fornuftsprinsipp, Logos, som er guddommen. Omdanningen av universet foregår i jevne kretsløp, om og om igjen går utviklingen mot en verdensbrann der ur-ilden gjør slutt på en periode og gir støtet til en ny. Alle disse (cykliske) perioder er identiske, og alle hendelser i universet kommer derfor tilbake et utall ganger. Siden men­ nesket er en uløselig del av verdensaltet, er den evige tilbakevenden også noe som gjelder menneskenes historie. Uendelig mange ganger i for­ tiden har jeg skrevet disse ord likesom jeg vil skrive dem uendelig mange ganger i fremtiden, og du har lest og vil lese dem, akkurat som du gjør det nå. Siden den menneskelige natur er en del av den kosmiske natur, vil den lov som styrer kosmos, den guddommelige Logos, gi oss den lov som skal være rettesnor for menneskers handlinger. Her melder det seg straks et opplagt spørsmål. Når menneskenes liv går fram evig etter et evig forutbestemt kretsløp, hvordan kan menneskene da unngå å leve i overensstemmelse med den kosmiske lov? Hvilke alternativer har de? Stoikerne svarer at menneskene som fornuftsvesener kan bli seg bevisst den lov de med nødvendighet er underkastet, og at dyd består i bevisst å samtykke i tingenes uunngåelige orden, mens last består i bevisst å ta avstand fra den. Hva dette svaret innebærer kan vi best forstå hvis vi tar for oss stoikemes svar på det ondes problem. Ettersom alt er dannet ved et guddommelig prinsipps handling, og dette prinsippet er fullstendig og uten tvil godt, følger det at intet ondt kan hende i verden. Men det onde hender likevel. Hvordan? Stoikerne svarer at det faktisk ikke hender noe ondt i virkeligheten. En mangfol­ dighet av argumenter, som senere kommer igjen i kristen teologi, dukker først opp på scenen i stoisk kostyme. Krysippos hevdet at dersom vi har to ting som er motsatt hverandre, kan vi ikke forestille oss at den ene tingen eksisterer uten den andre, slik at godt og ondt forutsetter hver­ andres eksistens. Siden det onde derfor er en nødvendig betingelse for 97

at det gode skal forekomme, er det ikke noe onde i det hele tatt sett under en større synsvinkel. Fra dette utleder Krysippos at glede ikke er mulig uten smerte, og at dyd ikke er mulig uten last. Mot ville ikke finnes hvis det ikke fantes feighet, og rettferdighet er umulig uten urett­ ferdighet. Vi kaller jo ikke handlinger feige eller urettferdige ved å hen­ vise til handlingen selv, men ved å henvise til den handlendes forsett. Den samme handling, i betydning av den samme fysiske atferd, kan være feig hvis den er utført med ett forsett (den handlende ønsker å redde seg selv), og modig hvis den er utført med et annet forsett (den handlende har til hensikt å unngå slåsskamp, selv om dette skader hans omdømme som den modige mann). Vi kan nå forstå hvorfor stoikerne trodde det var mulig å kombinere determinismen med troen på at menneskene kan samtykke i eller stille seg avvisende overfor den guddommelige lov. Det som er determinert er hele den fysiske verden, innbefattet menneskelige vesener i den grad de er en del av denne verden. Det som åpenbart ikke er determinert, er menneskenes samtykke eller mangel på samtykke i tingenes forløp slik dette gir seg uttrykk i deres forsetter. Selv om jeg tar avstand fra og gjør opprør mot tingenes forutbestemte forløp, vil min fysiske atferd likevel være i overensstemmelse med det. «Ducunt volentem fata, nolentem trahunt,» som Seneca senere skrev. I hvilken form kommer den til syne, denne guddommelige lov som jeg oppfordres til å følge? Som naturens og fornuftens lov. Naturen er her et uttrykk som betyr noe helt annet enn det betydde både hos Platon og Aristoteles. Ordet refererer seg til morallovens kosmiske status. Som sådan er det fremdeles en motsetning til sedvane i betydning av det som bare er fastsatt og kreves etterlevd i små samfunn. Men på en eller an­ nen måte har nå den moralske lov og det fysiske univers en felles kilde, og dette er atter en forløper for kristendommen. Naturen og fornuften oppfordrer oss til å følge de fire tradisjonelle dyder: klokskap, mot, måtehold og rettferdighet. Men man kan, ifølge stoikerne, ikke ha en av disse dydene uten å ha alle. Dyden er én og udelelig. Man kan ikke ha den delvis, enten er man dydig, eller så er man det ikke. Det er en enkel skillelinje mellom menneskene. Framfor alt må man søke dyden bare for dens egen del. «Dyd,» som Diogenes Laértius ser den, «er en fornuftig tilbøyelighet som man skal ønske i og for seg selv, og ikke på grunn av noe håp, frykt eller utenforliggende motiv».22 Lystopplevelse, derimot, skal man ikke søke i det hele tatt. Kleantes mente at man rent ut måtte sky lysten, de fleste stoikere mente at man bare burde se bort fra den. Begjær, håp og frykt, lyst og smerte er mot fornuften og na­ turen, man burde dyrke det lidenskapsløse fravær av begjær og se bort fra lyst og smerte. Det er dette stoikerne kalte apati.

22 Diogenes Laértius; Lives of the Philosophers, 7, 89. 98

Hva gjør man så? Hvordan oppfører man seg? Man overser alle ytre goder og deres tiltrekning, og derfor er man ikke utsatt for smerten ved å miste dem. Slik sikrer man seg fred i sjelen. (Derav den senere bruk av adjektivet stoisk.) I verden forakter man de forskjeller mellom mennes­ kene som bare er en følge av ytre ting. Det finnes ett guddommelig univers, én rasjonell menneskenatur, og derfor en passende holdning overfor alle mennesker. Stoikeren er en borger av kosmos, ikke av polis. Hvis vi nå vender oss mot epikurismen med forventning om å finne en skarp kontrast, vil vi finne at det som er påfallende ved epikurismen når alt kommer til alt, er dens likhet med stoisismen, og ikke forskjellene. Moralen eksisterer i et univers som er fremmed overfor moralen, og ikke, som stoikerne hevdet, i et univers som har moralen som sin høyeste ut­ trykksform. Atomteorien, som Epikur arvet fra Demokrit og ga videre til Lukrets, er en teori om blind fysisk determinering. De moralske føl­ ger av atomteorien er negative. Gudene har ingen kontroll over og er ikke interessert i menneskenes liv. De er fjerne og likegyldige, og natur­ fenomener har fysiske, ikke teologiske, forklaringer. Pester er ikke straf­ fer, og lynnedslag er ikke advarsler. Moral har å gjøre med å strebe etter lyst, og ikke som hos stoikerne, og bestrebe seg på dyden uten tanke på lyst. Ja, for Epikur er moral rett og slett lystens kunst. Men Epikur hevder deretter at mange gleder som man søker i ubesindighet, kan trekke store smerter i sitt kjølvann, mens enkelte smerter er verd å utholde på grunn av påfølgende eller ledsagende gleder. Han hevder videre, som kynikerne, at fravær av smerte er et større gode enn positiv lyst. Han hevder enn videre at måtehold i ytre goder er den eneste garan­ ti for ikke å føle smerte ved å miste noe. Endelig hevder Epikur at fri­ het fra intenst begjær er en betingelse for lyst. Alle de tradisjonelle dydene kommer til heder og verdighet igjen, og kløften mellom stoikernes apati og epikureernes ro (ataraksid), som på det språklige plan virker dyp, er temmelig grunn i praksis. Epikurs praktiske ateisme gjør ham mindre pompøs enn stoikerne, og hans høye vurdering av vennskapet gjør ham til en tiltalende person. Men gleden ved et rolig liv, og indivi­ dets isolasjon fra den platonsk-aristoteliske sosiale moral, er like total som hos stoikerne. Både epikurismen og stoisismen er bekvemme og trøsterike lærebygninger for den private borger i de store, upersonlige konge- eller keiserdømmer i den hellenistiske og romerske verden. Stoisismen skaffer bor­ geren en bedre grunn til å delta i det offentlige liv, epikurismen til å trekke seg tilbake fra det. Begge stiller individet inn i en kosmisk sam­ menheng, og ikke i et lokalt samfunn. Begge har en funksjon i en verden hvor det er bedre å unngå smerte enn å søke glede. Særlig i romerriket har begge en funksjon som ikke blir varetatt av den romerske religion. Romersk religion er først og fremst en forenende kultus hvor arnens gu­ der, gudene til de tidligere uavhengige nasjoner og imperiets guder ved 99

sin forening uttrykker det enkle hierarki av familiens og imperiets gud­ dommen De tidligste romerske herskere taler ut fra sine roller som fedre og konsuler. Hvis de bruker en religion for å manipulere ple­ beierne, så er det i alle fall en religion som de deler. Men dette forhold opphører ganske tidlig. Polyb kunne f. eks. skrive at «det er akkurat den samme ting som hos andre folkeslag er gjenstand for bebreidelse jeg mener overtroen - som opprettholder sammenhengen i den romerske staten. Disse ting er ikledd så mye prakt, og blir i den grad innført i deres offentlige og private liv, at intet kan overgå det, noe som vil over­ raske mange. Min egen mening er i det minste at de har valgt denne framgangsmåte på grunn av vanlige folk. Det er en framgangsmåte som kanskje ikke ville ha vært nødvendig hvis det hadde vært mulig å danne en stat som besto av vise menn, men siden enhver menneskemengde er vankelmodig, full av lovløst begjær, ufornuftige lidenskaper og voldsomt sinne, må massen holdes i age ved usynlig skrekk og lignende skue­ spill».23 Når religionen blir brukt til å manipulere, blir medlemmene av mid­ del- og overklassen ute av stand til å tro på den religion de bruker i po­ litisk øyemed. De trenger en tro som er fornuftig sett med deres egne normer og som rettferdiggjør det som Romanitas tidligere rettferdiggjorde, eller som kan rettferdiggjøre at de trekker seg tilbake fra offent­ lige plikter. Disse behov kom stoisismen og epikurismen i møte på en beundringsverdig måte. Seneka og Mark Aurel er eksempler på den samfunnsorienterte siden av stoisismen, og Lukrets viser hvilke fri­ gjørende egenskaper som lå i epikurismen. Den romerske overklasses doktriner er imidlertid sårbare på et vesent­ lig punkt. Læren om apati og ataraxia er et nytteløst råd for dem som intet eier og som er ute av stand til å være hedonister. De er utsatt for fattigdom, sykdom og død, og for lunene til dem som hersker over dem eller eier dem, og likevel spør de hvordan de bør leve og hva dyd og lykke kan være i deres situasjon. Noen av disse fant svar i mysteriereligionene. Enda flere av dem fikk svar da kristendommen kom. 23 Historie, VI, 32, 2.

9 Kristendommen

«Gud kan ikke tale om noe annet enn seg selv.» Leon Bloys bemerkning om Bibelen er en viktig halvsannhet. Bibelen er en fortelling om Gud hvor menneskelige vesener opptrer som tilfeldige bipersoner. Det som utelates i Bloys epigram, er den rike forgrunn av stammesaga, konge­ riker i Midt-Østen, profetier og rituell, spising, drikking, kjønnsliv og død, som utgjør tilfeldige hendelser. Men at dette bare utgjør forgrun­ nen, blir åpenbart hvis vi tar vekk Gud fra fortellingen, for det som da blir tilbake, er en forvirret blanding av personer og hendelser, hvor all sammenheng er gått tapt. Det er lett å undervurdere dette enhetlige ved Bibelen, en måte å få fram dets viktighet på, er å undersøke på nytt noen sosiologiske teser om religion. Myter viser, som antropologene sier, sosiale mønstre og strukturer. Myter og ritualer gir til sammen menneskene et middel til å uttrykke for seg selv formene for sitt kollektive liv. Hvis vi stiller nøkkelspørsmålet om et samfunn: «Hva er hellig for hvem,» vil vi blottlegge de forskjellige normene som regulerer det sosiale liv. Det var denne tanken som inspi­ rerte Durkheim og hans elever i deres arbeid med religion, og spesielt med relativt primitiv religion. Det er en tanke som like fullt kan an­ vendes på moderne amerikansk religion hvis vi ser på den måten som den amerikanske religion skaffet seg sitt hegemoni på, ved dens nøkkel­ rolle i arbeidet med å pålegge mangfoldigheten av emigranter den ameri­ kanske ensartethets normer, og hvordan religionen omformet sitt eget innhold i og med at den utførte sin rolle. Men det ville like klart være en kilde til stor misforståelse å tro at en slik form for analyse kunne skaffe oss en uttømmende forståelse av religionen når det gjelder de religioner som varer utover et enkelt folk eller samfunns eksistens. I slike religioner finner vi oppbygget et sett av meninger og måter å opp­ føre seg på som etter hvert blir relativt uavhengige av bestemte, særegne former for sosialt liv. Nettopp av denne grunn vil vi vente å finne innbygget i slike religioner en enorm smidighet og anvendbarhet når det gjelder atferd. Vi vil vente å finne en utstrakt evne til å komme overens med ganske forskjellige sett av moralske standarder til forskjellige tider og på forskjellige steder. Hvis det er slike forventninger vi burde ha når det gjelder religioner 101

som har en lengre historie enn de samfunn de overlevde, da er det i utpreget grad slike forventninger vi burde danne oss om den jødiskkristne tradisjon. Vi kommer ikke til å bli skuffet. Man får her etter hverandre følgende uttrykk for livsformer: Hebraisk stammesamfunn, hellenistisk monarki, det romerske keiserrikes proletariat, byråkratiet under Konstantin, og det lange registeret av de som fulgte etter, og dette resulterer i en teologi som kan tilpasses et vidt spekter av forskjellige syn på etikk. For en tidsalder som, i likhet med vår egen, er blitt uopp­ hørlig formanet til å finne løsningen på sine egne problemer i den kristne moral, vil det kanskje være en lettelse å innse at hele problemet når det gjelder den kristne moral, er å oppdage nøyaktig hva den er. Det bis­ koper og journalister antar at eksisterer et eller annet sted - om ikke på stentavler, så i det minste i materialer av utvilsom varighet - viser seg å være nesten like vanskelig å finne som sjøormen. Og likevel ser det ut til at vi forutsetter en eller annen slags enhet når vi snakker om en ved­ varende tradisjon og en enkelt religion. Denne enheten består i visse emner, som selv om de kan skape sammenheng for svært forskjellige slags normer og oppførsler, likevel gjør at de ses i en helt bestemt sam­ menheng. Disse emnene er i hovedsaken følgende. Gud er vår far. Gud befaler at vi skal adlyde ham. Vi bør adlyde Gud fordi han vet hva som er best for oss, og det som er best for oss er å adlyde ham. Vi klarer ikke å adlyde ham, og dermed blir vi frem­ mede for ham. Vi trenger derfor å lære hvordan vi kan bli gjenforsonet med Gud, slik at vi igjen kan leve i et familieforhold til ham. Disse emnene kan naturligvis utvikles doktrinært i mange helt forskjellige ret­ ninger. Men enhver slik utvikling innbefatter nødvendigvis problemet om hvordan man kan forene de to helt forskjellige modellene for å for­ stå moralbegreper og moralske påbud. Den første av disse modellene oppfatter moralske påbud som bud, og moralsk godhet som lydighet. Hvorfor skal jeg gjøre dette? «Fordi Gud sier det.» Men dette skaper med en gang spørsmålet: «Men hvorfor skal jeg gjøre det Gud befaler?» og til dette finnes det tre mulige slags svar. Det første henviser til Guds hellighet, det andre til hans godhet, og det tredje til hans makt. Jeg kan også svare: «Bare fordi han er Gud,» og nekte å utdype dette på noen måte. Ved å nekte å gjøre dette vedblir jeg å være innenfor den lukkede sirkel av religiøse begreper. Forutset­ ningen for bruken av slike begreper er at tilbedelse er en rasjonell aktivi­ tet («vår fornuftige tjeneste», som det blir kalt i Det Nye Testamente), og at Gud defineres som et adekvat objekt for tilbedelse. Siden tilbedelse innbefatter en fullstendig ydmykelse for og en total lydighet mot det man tilber, vil jeg når jeg kaller noe eller noen Gud, binde meg til å adlyde dets eller hans befalinger. Men det følger ikke av dette, som man kunne tro, at hvis jeg en gang har godtatt den praksis å tilbe, så er jeg ubotelig bundet til en uforanderlig religiøs dogmatisme. For om ethvert 102

foreslått objekt for tilbedelse kan jeg stille spørsmålet: «Er dette et adekvat objekt?» Mellom kriteriene på adekvathet vil både den makt og den visdom som med troverdighet kan tilskrives objektet opptre, og siden det gjelder for alle endelige, identifiserbare objekter at det vil være mulig å tenke seg et objekt som er mektigere og vet mer, vil det alltid være så at ethvert endelig objekt er mindre verdt å tilbe enn et annet objekt man kan tenke seg at eksisterer. Stigningen langs denne skalaen fortsetter i det uendelige til det punkt hvor de som tilber innser at bare et ikke-endelig objekt, et som ikke kan identifiseres som et bestemt vesen, er trygg på ikke å bli avsatt som Gud og karakterisert som bare en av­ gud. Men selvfølgelig, ved at han mister sin karakter av å være noe be­ stemt, ved at han blir uendelig i religiøs betydning, blir det også mulig å stille spørsmål ved Gud. For det ser ut til at eksistens og det å være noe bestemt er uløselig bundet sammen. Spranget fra teisme til monoteisme er forløper for spranget fra teisme til ateisme, men heldigvis for religionen, vanligvis med noen tusen års mellomrom. Fram til dette punkt har jeg med vilje unngått å peke på at blant kri­ teriene på adekvathet som man bedømmer det tilbedte objekt etter, opp­ trer vanligvis moralske kriterier. For på dette punkt går den første typen av svar på spørsmålet: «Hvorfor skal jeg gjøre det Gud befaler?» over til den andre typen av svar: «Fordi han er god.» Siden dette svaret må fungere som grunn til lydighet mot Gud, følger det at god må defineres som noe annet enn lydighet mot Gud hvis vi skal unngå å komme inn i en ond sirkel. Det følger av dette at jeg må ha tilgang til kriterier på godhet som er uavhengig av om jeg har kjennskap til det guddomme­ lige. Men hvis jeg har slike kriterier, må jeg jo være i stand til å dømme om godt og ondt ut fra meg selv, uten å behøve å rette meg etter de guddommelige bud. Til dette vil den troende korrekt svare at hvis Gud ikke bare er god, men også allvitende, vil hans kunnskap om virkninger og konsekvenser gjøre ham til en bedre moralsk fører enn noen annen. Det man bør merke seg ved dette svaret, er at selv om det gir oss en grunn til å gjøre det Gud befaler, vil vi hvis vi handler bare på grunn av dette, komme i den stilling at vi mottar Guds råd heller enn vi er lydige mot ham. Men dette er vanligvis umulig av andre og spesielt re­ ligiøse grunner når det gjelder de faktisk eksisterende religioner. For, først av alt vet ikke bare Gud bedre enn vi hva resultatene av alternative handlingsmåter vil være, det er han som gjør at de er det de er. Og når Gud, som det ofte skjer, gjør vår lydighet til ham til en betingelse for at det vi gjør skal få et fordelaktig resultat, gir han oss en helt annen grunn til å adlyde ham. Hvis Guds godhet gjør at det er fornuftig av oss å gjøre det han befaler, gjør hans makt det fornuftig av oss å gjøre det med en lydig holdning. Men ved dette punkt har vi allerede gått over til den tredje typen av svar på spørsmålet: «Hvorfor skal jeg gjøre det Gud befaler?» - nemlig, «På grunn av hans makt». 103

Guds makt er både et nyttig og et farlig begrep for moralsk tenkning. Faren ligger delvis i dette: hvis jeg kan sendes til helvete for ikke å gjøre det Gud befaler, har jeg dermed fått et motiv for å søke det gode som er moralsk ødeleggende, fordi det er fullstendig egoistisk. Når egoismen blir satt i en så sentral stilling som her, er det sannsynlig at andre motiver vil svinne hen i betydning, og en religiøs moral vil komme til å skade seg selv, i det minste for så vidt som den opprinnelig var skapt for at den skulle fordømme den rene egoisme. Men på samme tid er Guds makt et nyttig, og for disse perioder av historien, et moralsk uunnværlig begrep. Jeg har allerede antydet at forbindelsen mellom dyd og lykke er en forbindelse som det kan redegjøres mer eller mindre rimelig for, avhengig av de regler og mål som er fremsatt for en be­ stemt samfunnsform. Når det sosiale liv er organisert på en slik måte at dyd og lykke i virkeligheten ser ut til ikke å ha noen forbindelse, vil det begrepsmessige forholdet bli forandret, for det vil bli umulig å påstå at den passende form for rettferdiggjørelse av de konvensjonelle og eta­ blerte reglene for dyd, er å henvise til den lykke eller tilfredsstillelse som man kan oppnå hvis man følger dem. Når man har nådd dette punkt, finner man enten en rettferdiggjørelse av de konvensjonelle reglene for dyd (for eksempel at de skal følges «for deres egen skyld»), eller man oppgir disse reglene. Faren ligger i den mulighet at man kan komme til helt å miste synet for denne forbindelsen, at dyden vil opptre uavhengig av lykken, ja til og med i motsetning til lykken, og at begjær først og fremst blir til noe som skal undertrykkes. Det nyttige ved begrepet Guds makt er at det hjelper til å holde liv i troen og en elementær forståelse av en forbindelse under sosiale forhold hvor enhver forbindelse mellom dyd og lykke ser ut til å være tilfeldig. I et samfunn hvor sykdom, hun­ gersnød, sult og tidlig død er blant hovedbestanddelene i menneskelivet, slik de har vært det for storparten av menneskene gjennom hele histo­ rien, vil troen på at Gud har makt til å få lykke til å falle sammen med dyd, om ikke i denne, så i det minste i en annen verden, holde åpent spørsmålet om hvilken hensikt det har å ha moralske regler. Selv dette nyttige ved begrepet innebærer selvfølgelig en ledsagende fare: at troen på Guds makt skulle føre til den tro at forbindelsen mellom dyd og lyk­ ke bare finnes i himmelen, og ikke på jorden. En slik tro hører i beste fall til den klassen av desperate hjelpemidler for moralen som man fin­ ner i utarmede og desorganiserte samfunn, men dette må ikke skjule det faktum for oss at den har utgjort et slikt hjelpemiddel. Dette syn på den rolle begrepet Guds makt spiller kan antyde at re­ ligiøse begreper om moral bare er forståelige for så vidt som de utfyller og ellers utarbeider videre de allerede eksisterende verdslige moralbegreper. Denne antagelsen vil ganske sikkert vise seg å stemme. Hvis re­ ligionen skal lykkes å fremlegge et sett av regler eller et sett av mål, må religionen gjøre dette ved å vise at å leve i lys av slike regler og mål, vil 104

skaffe en det menneskene uavhengig av religionen vil anse for å være godt. Det ville være absurd å benekte at verdensreligionene, og mer spe­ sielt kristendommen, har vært bærere av nye verdier. Men disse nye verdiene må anbefale seg selv ved den rolle de kan ha i menneskelivet. Det er for eksempel ingen grunn til å motsi den påstand at kristendom­ men enda sterkere enn stoikerne innførte den oppfatning at alle men­ nesker på en måte er like for Gud. Selv om denne overbevisningen fra Paulus til Martin Luther ser ut til å være forenlig med institusjoner som slaveri og livegenskap, var den et grunnlag for å angripe disse institu­ sjonene hver gang det så ut til å være en fjern mulighet for at de skulle kunne avskaffes. Men for så vidt som ideen om menneskenes likhet for Gud har noe moralsk innhold, har den det fordi den innbefatter en type av menneskelig samfunn hvor ingen har større rettigheter av moralsk eller politisk slag enn noen annen, men at det er behov som utgjør kri­ teriet på hvilke krav man har til andre mennesker. Og en samfunnstype kan anbefales eller ikke alt etter som den kan gi en bedre eller dårligere ramme innenfor hvilken menneskene kan realisere de idealer de har for seg selv og andre. I virkeligheten var det umulig for de typiske verdier som angår likhet og de kriterier på behov som kristendommen for størsteparten skapte, å bli anerkjente som alminnelige verdier for menneskelig liv inntil det be­ gynte å se ut som om det var mulig å få bort menneskelivets grunnleg­ gende materielle ulikheter. Så lenge menneskene produserer et så lite økonomisk overskudd at de fleste mennesker må leve på eller nær ved sultegrensen, og bare noen få kan ha noe særlig mer, så lenge må denne formen for forbruk være en forskansning for ulike rettigheter i det so­ siale liv. Likhet vil i beste fall være en visjon under slike forhold, og å gi denne visjonen religiøs forankring er den eneste måten å opprettholde den på. Det er bare i små, atskilte samfunn at verdier som brorskap og likhet kan legemliggjøres. De kan ikke utgjøre retningslinjer for sam­ funnet som helhet. Paradokset ved den kristne etikk er nettopp det at den alltid har for­ søkt å tenke ut et system for samfunnet som helhet ut fra uttalelser som ble rettet til enkeltmennesker eller små samfunn, og som gikk ut på at de skulle skille seg fra resten av samfunnet. Dette gjelder både Jesu etikk og etikken til Paulus. Både Jesus og Paulus forkynte en etikk som var beregnet på en kort mellomperiode før Gud for godt innviet det messianske kongerike, og historien tok slutt. Vi kan derfor ikke i det de sier vente å finne grunnlaget for et liv i et samfunn som stadig fortsetter å eksistere. Dessuten var Jesus i alle tilfeller ikke opptatt med å framlegge et selvtilstrekkelig system av regler, men å gi et korrektiv til den fari­ seiske moral, et korrektiv som delvis skal bringe hensikten med de fari­ seiske regler inn i bildet, og delvis skal vise hvordan disse regler må tol­ kes hvis kongerikets komme er nær. Herav følger at den eneste form 105

for klokskap er å vende seg mot det kommende kongerike. Å tenke på morgendagen, å samle rikdom her på jorden, ikke å selge alt du eier og gi til de fattige - å handle slik er dypest sett uklokt. Du vil miste din egen sjel nvis du fortsetter å handle slik, nettopp fordi den verden du da tjener ikke vil komme til å vare. Evangelienes appell til egoismen er utvetydig, og det er også deres antagelse om at egoismen er grunnleg­ gende i menneskenaturen. Befalingen om å elske sin neste som seg selv ville neppe ellers ha noen kraft. På samme måte misforstår man Paulus hvis man tror at han kommer med påbud som er ment å gjelde for an­ net enn en kort overgangstid. Det at Paulus misliker ekteskapet som noe mer enn en nødutvei («Det er bedre å gifte seg enn å lide brynde»), er ikke så inhumant som uhistorisk innstilte sekularister har framstilt det, hvis påbudet forstås som uttrykk for det hensiktsløse ved å tilfredsstille begjær og skape forbindelser nå, når de vil hindre en i å oppnå den evige herlighet som belønning i en meget nær fremtid. Men en slik apologi for Paulus er selvfølgelig mer skjebnesvanger for Pauli etikk enn det konvensjonelle angrepet fra sekularistene. For det avgjørende fak­ tum er at Messias’ kongerike ikke kom, og den kristne kirke derfor alltid har forkynt en etikk som ikke kunne ha noen anvendelse i en verden hvor historien ikke hadde tatt slutt. Moderne, mer viderekomne kristne pleier å tale svært foraktelig om dem som setter en dato for Kristi til­ bakekomst, men allikevel er deres egen oppfatning av denne tilbake­ komsten, som ikke bare er uten dato, men som man ikke kan datere, langt mer fremmed for Det Nye Testamente. Det er derfor ikke overraskende at for så vidt som kristendommen har fremlagt moralske meninger og utarbeidet moralbegreper for det vanlige menneskelige liv, har den nøyd seg med å godta det begrepsmessige skje­ lett fra andre hold. Vi bør merke oss tre hovedeksempler på dette. Det første er at kristendommen låner begreper som 'hierarki’ og 'rolle’ fra det feudale sosiale liv. Når Anselm24 forklarer menneskets forhold til Gud, gjør han det ved hjelp av en ulydig forpakters forhold til en feudal herre. Når han forklarer de forskjellige tjenester engler, munker, kloster mennesker og legfolk skylder Gud, sammenligner han dem henholdsvis med de tjenester de som innehar et fast len som lønn for tjenester de har ydet skylder, de tjenester de skylder som håper å motta et slikt len, og de tjenester man skylder når man får lønn for de tjenester man selv utfører, men ikke har noe håp om å komme i et fast forhold. Det er her av avgjørende betydning å merke seg at en kristendom som må ut­ trykkes ved hjelp av feudale uttrykk for derved å kunne skaffe normer til veie, med dette berøver seg selv enhver mulighet til å kritisere de feudale sosiale forhold. Men dette er ikke hele historien. Teoriene om soning og gjenløsning, ikke bare hos Anselm, men også hos andre teolo24 Cur. Deus homo.

106

ger fra middelalderen, er avhengige av sine begreper om lydighet eller ulydighet mot Gud. Hvordan skal man forstå de verdier som Gud på­ byr? Det lite overraskende svar er at middelalderens Gud alltid er et kompromiss mellom Jahves bydende stemme på Sinai, og filosofenes gud. Hvilke filosofer? Enten Platon eller Aristoteles. Platons tvedeling mellom sanseerfaringenes verden og Ideenes rike gjøres til kristen av Augustin ved at den blir til en tvedeling mellom de naturlige begjærs verden og den guddommelige ordens rike. De natur­ lige begjærs verden er hans kjærlighet til sin elskede før han ble om­ vendt, og realpolitikkens verden sett i motsetning til den himmelske stad («Hva annet er keiserdømmer enn større samlinger av tyvegods?») Ved hjelp av en asketisk disiplin stiger man langs fornuftens skala, idet man ikke blir opplyst av det Platon forventet, nemlig Det Godes Idé, men av Gud. Den opplyste sjel kan velge riktig mellom de forskjellige objekter for begjær som den stilles ovenfor. Cupiditas, begjær etter jordiske ting, blir gradvis overvunnet av caritas, begjær etter himmelske ting, i det som i det hovedsakelige er en kristen versjon av Diotimas budskap i Symposion. Aquinas’ aristotelisme er mye mer interessant, for den er ikke opptatt av hvordan man kan unnslippe verdens snarer. Den vil i stedet omforme begjærene slik at de kan tjene et moralsk formål. Den atskiller seg fra Aristoteles’ aristotelisme på tre hovedpunkter. Theoria blir til den visjon av Gud som er de menneskelige begjærs mål og tilfredsstillelse, listen over dyder blir modifisert og utvidet, og oppfatningene av både telos og dydene blir tolket innenfor en ramme av lover med både stoisk og hebraisk opprinnelse. Naturloven er den kodeks som vi av naturen hel­ ler til. Åpenbaringens overnaturlige lov utfyller den, men kommer ikke i dens sted. Naturlovens første påbud er selvoppholdelse, men det selv som skal oppholdes, er den udødelige sjels selv, og dette selv blir kren­ ket ved et irrasjonelt slaveri under innskytelsene. Dydene er både ut­ trykk for naturlovens befalinger og et middel til å oppnå lydighet mot dem, og til de naturlige dyder legges de overnaturlige dyder tro, håp og kjærlighet. Hovedforskjellen mellom Aristoteles og Aquinas ligger i det forhold som hver av dem mener finnes mellom de beskrivende og de fortellende elementene i hans analyse. Aristoteles beskriver dydene i polis og holder dem for å være normative for menneskenaturen som sådan. Aquinas beskriver normene for menneskenaturen som sådan, og venter å finne dem eksemplifisert i menneskenes liv i bestemte samfunn. Aqui­ nas kan ikke behandle sin beskrivende oppgave med samme fortrøstning som Aristoteles fordi han tror på arvesynden, normen er menneskena­ turen som den burde være, ikke menneskenaturen som den er. Men fordi han hverken har den tidligere augustinske eller den senere protestantiske tro på menneskelige begjær og valgs fullstendige fordervelse, kan han behandle menneskenaturen som den er som en ganske pålitelig veiviser 107

til menneskenaturen som den bør være. Som kristen behandler han men­ neskenaturen som den samme for alle mennesker, og han er i dette ulik Aristoteles, selv om han er lik stoikerne. Det finnes ingen som er slave fra naturens side. Dessuten er oversikten over dydene forskjellig. Yd­ mykheten får sin plass, og det gjør også religionen i betydningen av en tilbøyelighet til å utføre de handlinger som utgjør sann tilbedelse. Men det som er viktig hos Aquinas, er ikke så mye de enkelte forbedringer han gjør når det gjelder Aristoteles’ skjema, men snarere hvordan han viser hvor tøyelig aristotelismen er. Aristoteles’ begreper kan gi et ra­ sjonelt skjelett til moralsystemer som er svært forskjellige fra Aristoteles’ eget. Aquinas viser oss i virkeligheten hvordan de begrepsmessige ledd mellom dyd og lykke som Aristoteles smidde, er en varig vinning for dem som vil vise at disse ledd eksisterer, uten at de dermed beundrer «mennesket med den storslåtte sjel» eller godtar rammen til det fjerde århundres polis. Aquinas’ teologiske etikk er slik at han bevarer den ikke-teologiske be­ tydning av ordet god. «Godt er det som begjær retter seg mot.» Å kalle Gud god, er å nevne ham som målet for begjær. Slik blir kriteriet på godhet hovedsakelig ikke-teologisk. Det naturlige menneske kan, uten åpenbaringer, vite hva som er godt, og vitsen ved moralske regler er å oppnå goder, det vil si å oppnå det som tilfredsstiller begjær. Så «Gud er god», er en syntetisk setning, og å henvise til Guds godhet, er å angi en grunn til å adlyde hans befalinger. Dette synet trenges i den senere middelalder til side av en ganske annen lære. En rask omforming av den sosiale orden har alltid lett for å gjøre at tidligere formuleringer av naturrettslæren ser uanvendelige ut. Menneskene begynner å lete etter målet for sitt liv, ikke innenfor formene for menneskelige samfunn, men i en eller annen form for individuell frelse utenfor dem. Naturlig religion og naturlov blir byttet ut med en appell til guddommelige åpenbaringer og til mystiske opplevelser. Det legges vekt på avstanden mellom Gud og mennesket. Menneskets endelige natur og syndefullhet medfører at det ikke kan ha noen viten om Gud annet enn den viten det mottar ved nådens hjelp, og man anser ikke mennesket for å ha noen kriterier fra naturens hånd som det kan bruke til å bedømme det Gud sier, eller det man hevder at han sier. Godt defineres som Guds bud, «Gud er god» blir analytisk, og det gjør også «Vi bør gjøre det Gud befaler». De regler Gud pålegger oss, kan ikke gis noen videre rettferdiggjørelse ved hjelp av våre begjær. Det er nå slik at motsetningen mellom regler og begjær blir avgjørende, både i det sosiale liv og i det begrepsmessige skjema. Askese og overdreven askese (som Aquinas hadde karakterisert som «å gi stjålne gaver til Gud»), blir fremtredende innen religionen. Grunnene til å adlyde Gud må ligge i hans makt og i hans hellighet snarere enn i hans godhet. Den mest bemerkelsesverdige filosof som gjør Guds bud til grunnlaget 108

for godhet, i stedet for å gjøre Guds godhet til en grunn til å adlyde ham, er William av Occam. Occams forsøk på å bygge moral på åpenbaring, er et motstykke til hans begrensning i teologien av det som vi kan er­ kjenne ved hjelp av vår natur. Filosofisk skeptisisme når det gjelder noen av argumentene hos naturteologene går sammen med teologisk fideisme, og gjør nåde og åpenbaring til kildene for vår kunnskap om Guds vilje. Det merkelige ved Occams kritiske rasjonalisme er at han lar de guddommelige bud være vilkårlige forordninger som krever en ikke-rasjonell lydighet. I Aquinas’ kristendom er det plass for en aristo­ telisk rasjonalisme, men ikke i Occams. Konklusjonen er kanskje den at når det gjelder slike spørsmål, betyr det mer hva slags kristen eller ikke-kristen moral vi blir tilbudt, ikke om moralen er kristen eller ikke. Og dette synet er ikke i seg selv uforenlig med en thomistisk kristendom, da en slik kristendom viser et større slektskap med visse former for verdslig rasjonalisme enn med visse former for kristen irrasjonalisme. Ikke desto mindre gjør selve dette faktum det vanskelig å gi en adekvat framstilling av teismens bidrag til etikkens historie. Hvis man plukker ut for eksempel Abelards tidlige analyse av det riktige (riktig handling er helt avhengig av hensikten med handlingen), eller Grotius’ senere ut­ vikling av Aquinas’ syn på naturretten til en lov for nasjonene, plukker man ut det som ikke er spesielt teistisk. Hvis man i detalj utvikler den augustinske moral, tolker man en teologi som viser til åpenbaring hel­ ler enn til en filosofisk etikk. Av dette følger at man tar feil av middel­ alderen både når man er for encyklopedisk og når man er for periferisk. Hvis man, som jeg, velger den sistnevnte feil, gjør jeg ikke dette fordi det er det minste av to onder, men fordi det er det mest medgjørlige onde.

10 Luther, Machiavelli, Hobbes og Spinoza

Machiavelli og Luther er moralsk innflytelsesrike forfattere som bøker om moralfilosofi sjelden omtaler. Dette er et tap, fordi det ofte er i bøker som disse Machiavellis og Luthers, heller enn hos mer formelt filo­ sofiske forfattere at vi oppdager dannelsen av de forestillinger som filo­ sofene gjør til gjenstand for sin diskusjon. Machiavelli og Luther var svært populære hos viktorianerne. Hegel og Carlisle, Marx og Edward Caird, alle så de dem som herskere i deres eget samfunn, og dette hadde de rett i. Machiavelli og Luther markerer på forskjellig vis bruddet med middelalderens hierarkiske, syntetiserende samfunn, og på utpreget måte overgangen til den moderne verden. Hos begge disse forfatterne opp­ trer det en skikkelse som ikke finnes i moralske teorier i de perioder som domineres av Platon og Aristoteles, nemlig skikkelsen «individet». Hos både Machiavelli og Luther, om enn ut fra svært forskjellige grunnstandpunkter, er ikke lenger samfunnet og dets liv det område hvor det moralske liv leves ut. For Luther er samfunnet bare rammen for det evige frelsesdrama; verdslige ting ligger under fyrstens og øvrig­ hetens styre, og dem bør vi adlyde. Men vår frelse avhenger av noe helt annet enn det som hører Cæsar til. Strukturen i Luthers etikk forstår man best slik: De eneste sanne moralske regler er Guds bud, og disse bud forstås i Occams perspektiv - det vil si, de har ingen annen begrun­ nelse eller rettferdiggjørelse enn den at de er Guds påbud. Å adlyde slike moralske regler kan ikke falle sammen med tilfredsstillelsen av våre begjær, for våre begjær er del av naturens fullstendige fordervethet, og således er det en naturlig antagonisme mellom det vi ønsker og det Gud befaler oss å gjøre. Den menneskelige fornuft og vilje kan ikke gjøre det Gud befaler fordi disse er syndens slaver, derfor må vi handle mot for­ nuften og mot vår naturlige vilje. Men dette kan vi bare gjøre ved nådens hjelp. Vi blir ikke frelst ved våre gjerninger, for ingen av våre gjerninger er på noe vis gode. De er alle produkter av syndig begjær. Det er ikke mulig å fjerne seg lenger fra Aristoteles, han er, sa Luther, «den klovnen som har forledet kirken». Individets sanne omskapning er utelukkende av indre art. Det som betyr noe er å stå for Guds åsyn i angst og beven som rettferdiggjort synder. Det følger ikke av dette at det ikke finnes noen handlinger som Gud befaler og andre som han for­ 110

byr. Men det som betyr noe, er ikke den gjorte eller ugjorte handling, men den tro som beveger den handlende. Likevel er det mange handlinger som ikke kan være troens frukter, blant disse regnes ethvert forsøk på å endre maktfordelingen i den sosiale struktur. Luthers krav om at vi skal beskjeftige oss utelukkende med troen og ikke med gjerninger følges av de forbud som fremsettes mot visse typer av gjerninger. Han fordømte bondeoppstanden og forsvarte fyrstenes massakrer av bønder som hadde gjort opprør mot den lovlige øvrighet. Den eneste frihet han forlanger, er frihet til å forkynne evangeliet, de begivenheter som betyr noe finner alle sted ved det troende individs psykologiske forvandling. Selv om Luther i mange enkeltstående doktrinære spørsmål hadde ka­ tolske forløpere i middelalderen, var han, og skrøt av at han var, uten sidestykke når det gjaldt å opprettholde den verdslige autoritets absolutte rettigheter. Det er i dette hans viktighet for moralsk teoris historie lig­ ger. Overgivelsen av den sekulære verden til sin egen skjebne lettes ved hans doktrine om synd og rettferdiggjørelse. For siden vi ved enhver handling på samme tid er fullt ut syndere og fullt ut frelste og rettferdiggjorte ved Kristus, vil spørsmålet om en handlings natur i motset­ ning til en annens falle utenfor bildet. Å forutsette at en handling kan være bedre enn en annen er det samme som fortsatt å bruke lovens mål, fra hvis bånd Kristus befridde oss. Luther spurte en gang sin kone, Katharina, om hun var en helgen, og da hun svarte; «Hva, en stor syn­ der som meg en helgen?» irettesatte han henne og forklarte at enhver som var rettferdiggjort ved troen på Kristus i like stor grad var en hel­ gen. I et slikt perspektiv er det naturlig at ordet fortjeneste blir utslettet fra det teologiske vokabular, for det blir umulig å stille spørsmålet om en handlings fortjeneste i motsetning til en annens. Guds lov blir derfor bare et mål i forhold til hvilket vi dømmer oss selv skyldig og med behov for gjenløsning, og Guds bud blir til en rekke vilkårlige ordrer som det er ensbetydende med manglende fromhet, ja meningsløst, å forlange noen naturlig rettferdiggjørelse av. Godt og rik­ tig blir definert som det Gud befaler, og den tautologiske karakter ved utsagn som «Det er rett å adlyde Gud» og «Gud er god» blir ikke sett på som noen mangel, men heller som noe som tjener til Guds ære. «Gud er allmektig» fortsetter selvfølgelig å være en syntetisk setning, hva Gud kan gjøre utgjør alt det mektigste menneske kan gjøre og meget mer. Således er ikke Gud bare en allmakt, men en vilkårlig allmakt. Aquinas hadde nesten sivilisert Jahve til å bli aristoteliker, Luther gjør ham til busemann for godt. Og på dette punkt er likhetene mellom Luther og Calvin viktigere enn forskjellene. For det første framstiller også Calvin en Gud hvis godhet vi ikke kan bedømme, heller ikke kan vi forstå hans bud slik at de skal føre oss til det telos våre begjær streber mot; hos Calvin som hos Luther må vi håpe på nåden for å bli rettferdiggjort og tilgitt at vi er ute av stand til å 111

adlyde en kosmisk despots vilkårlige ordrer. For det andre finnes det en indre identitet selv der hvor Calvin synes å være mest uenig med Luther, i hans behandling av det verdsliges rike. Luther brukte Pauli holdning til det romerske keiserrikes byråkrater som modell for sin egen hold­ ning til kurfyrsten av Sachsen, Calvin brukte profetenes holdning til kongene av Israel og Juda som modell for sin omgang med Geneves øvrighetspersoner. Men selv om det kalvinske teokrati gjør presteskapet til fyrstenes overherrer, godkjenner det den verdslige virksomhets auto­ nomi på ethvert område hvor moral og religiøs praksis ikke kommer i direkte konflikt med en slik virksomhet. Forutsatt at kjønnslivet blir be­ grenset til bare å eksistere innen ekteskapet og at kirkegangen er tvungen på søndager, kan den politiske og økonomiske virksomhet vedbli å eksistere uhindret av noen som helst sanksjoner. Bare det mest åpen­ bart skjendige blir noensinne fordømt, og kalvinismens historie er også historien om den voksende erkjennelse av det økonomiske livs anatomi. I likhet med Calvin tvedelte Luther moraliteten. På den ene side har man de absolutt udiskutable bud, som for den menneskelige fornuft og de menneskelige begjær virker vilkårlige og uten sammenheng, på den annen side har man reglene for den politiske og økonomiske orden som rett­ ferdiggjør seg selv. «Individet» er underlagt begge disse riker. Individ, nettopp fordi han blir definert som satt opp imot Gud som skaper, og satt opp imot den politiske og økonomiske orden som han har underordnet: «For første gang», ski ev J. N. Figgis om perioden umiddelbart etter reformasjonen, «konfronterer Det Absolutte Individ Den Absolutte Stat».25 Staten ses som forskjellig fra samfunnet. I middelalderen har de sosiale og politiske bånd enhet, akkurat som de hadde det for grekerne, selv om feudalismens enhet og enheten i polis var ganske forskjelligartet. Et menneske blir bundet til staten, ikke ved et nett av sosiale forbindelser som gjør det til overordnet og underordnet på en rekke forskjellige måter, men bare som undersått. Et menneske bindes til den økonomiske orden ikke ved sin veldefinerte status i et sett av sammenbundne foreninger og laug, men bare som en som har den legale makt til å slutte kontrakter. Selv­ følgelig er denne sosiale prosess med overgang fra status til kontrakt ikke bare langsom og ujevn, den finner aldri sted en gang for alle. Gjentatte ganger føler forskjellige deler av samfunnet sjokket ved at de patriar­ kalske bånd oppløses; gjentatte ganger skjerpes bevisstheten om det fri marked og den absolutte stat. Men i ethvert tilfelle er det som frem­ kommer en ny identitet hos den handlende. I tradisjonelle samfunn, og selv i den greske polis eller under feudalismen, definerer mennesket seg selv ved hjelp av et sett av etablerte be­ skrivelser som det bruker til å plassere og identifisere seg i forhold til 25 J. N. Figgis drøftelse av dette emne i verket From Gerson to Grotius er fremdeles uovertruffet. 112

andre mennesker. En grunn til at det er svært misvisende å tale om en logisk kløft mellom verdi og faktum, er at dette antyder at det for et­ hvert samfunn er like riktig å si at vi først kan bestemme fakta om den sosiale orden, og så som en annen, logisk uavhengig oppgave, søke å finne ut hvordan en burde oppføre seg i dette samfunnet. Dette kunne imidlertid bare være tilfelle for alle samfunn dersom det alltid nødven­ digvis var slik at en kunne beskrive en sosial orden uten å gjøre bruk av forestillinger om plikter og forpliktelser. Men i Virkeligheten forholder det seg slik at vi for mange samfunn ikke kan skaffe til veie en an­ givelse av et individs minimale sosiale identitet (som f. eks. høvdingsønn eller livegen, eller medlem av en slik eller slik klasse eller familie), langt mindre av hans fulle sosiale rolle, uten å beskrive ham som en som har slike og slike forpliktelser og plikter. Her vil svaret være at det fak­ tum at et slikt menneske i et sådant samfunn anses for å ha bestemte plikter, bare kan utgjøre et faktum om dette samfunnet. Dette fører ikke til at vi må si at mennesket burde utføre disse pliktene. Men dette er igjen høyst misvisende. For det medfører at det er mulig å si for eksem­ pel, «Det er ikke tilfelle at en høvdingsønn burde gjøre slik og slik», men i stammens språk er dette ganske enkelt et feilaktig verdiutsagn, og i det språk vi bruker til å beskrive stammen er det simpelthen et feil­ aktig deskriptivt utsagn. Det som selvfølgelig er tilfelle, er at vi kan karakterisere stammens liv uten å akseptere dens verdier, men dette med­ fører, ikke at vi kan diskutere hvordan man burde opptre i dette slags samfunn uavhengig av deres eget forråd av sosiale beskrivelser, men snarere at vi alltid kan stille som tilleggsspørsmål hvorvidt det er en god eller dårlig ting at et slikt samfunn fortsetter å eksistere. Hva vi ofte ikke kan gjøre, er å karakterisere deres sosiale liv ved hjelp av de uttrykk de bruker til å beskrive kjensgjerninger med og samtidig unn­ slippe deres verdidommer. Det finnes selvfølgelig mange samfunn hvor det språk som brukes til beskrivelse av kjensgjerninger er av en slik art at man unngår å binde seg til vurdering på denne måten, og overgangen fra de tradisjonelle former for førkapitalistisk samfunn i Vest-Europa til den tidlige kapitalismes individualistiske og merkantile samfunn er en overgang av et slikt slag. Det er derfor ikke bare det at Aquinas’ kristne aristotelisme og Luthers kristne fideisme er bygget på alternative og konkurrerende meta­ fysiske systemer; det er også slik at de gir en analyse av og en innsikt i forskjellige moralske ordforråd. Selvfølgelig er det særlig tilfelle for Luther at den analyse som ligger implisitt i hans forkynnelse er kausalt virksom. Luther gjør sine tilhøreres moralske opplevelser forståelige for dem, og ved dette får han dem til å akseptere en grunnstruktur hvor deres opplevelser blir fortolket på Luthers vanlige måte. Hovedsaken ved den nye opplevelse er at det er en opplevelse av et individ alene over­ for Gud. Når Luther ønsker å forklare hva et individ er, gjør han det 113

ved å peke på at når du dør, er det du som dør, og ingen annen kan gjøre det for deg. I egenskap av individ, avkledd alle sosiale attributter, fratatt alle sine sosiale forbindelser, på samme måte som et døende men­ neske er det, står mennesket bestandig overfor Gud. Således finner ikke lenger individet ut hva som ventes av ham bare ved å besvare spørsmålet om sin egen sosiale identitet. Nå ligger hans identitet bare i det at han har et bestemt navn som på grunn av et til­ feldig faktum svarer til bestemte beskrivelser (rødhåret eller blåøyet, arbeider eller kjøpmann), og han må selv velge mellom de konkurrerende muligheter. Fra beskrivelsen av hans faktiske situasjon, ved hjelp av sitt nye sosiale ordforråd følger det intet som sier ham hva han bør gjøre. Alt kommer til å avhenge av hans eget individuelle valg. Dessuten er ikke det individuelle valgs suverenitet bare en virkning av hans sosiale ordforråd, men også av en teoretisering avledet fra teologien. I aristotelisk etikk er det, liksom i de tradisjonelle samfunns mindre uttrykkelig formulerte moralsystemer, de menneskelige behov og ønsker, forstått på forskjellig måte, som utgjør kriteriet for bedømmelse av menneskelige handlinger. Den aristoteliske utredning av den praktiske syllogisme er en modell her. Hovedpremisset er alltid i den form at noen ønsker (eller trenger, eller ville ha fordel av) noe. Praktisk tenkning be­ gynner her. Men det faktum at der gis menneskelige begjær og behov kan i det sekstende århundre ikke utgjøre kriteriet for den handlendes valg, eller et hovedpremiss for hans tenkning, i det minste ikke hvis han tar lutheraneres og kalvinisters felles beskyldning alvorlig, nemlig den at hans begjær er fullstendig fordervet. Selv motreformasjonens populærteologi har et mye mørkere syn på den menneskelige natur enn det Aquinas hadde. Fordi alle begjær er lastefulle (selv om det som alltid er kjønnslivet som får unngjelde verst, med politisk opprør som nær konkurrent), står valget åpent. Mellom frelse og fortapelse, mellom ut­ bytte og tap, mellom den mengde av konkurrerende handlingsalternati­ ver som søker å vinne hans oppmerksomhet, er det at individet må velge. Ut av reformasjonsperioden kommer det derfor tre hovedoppfatnin­ ger av moralsk viktighet: det at moralske regler anses for å være ube­ tingede i sine krav samtidig som de mangler enhver rasjonell rettferdig­ gjørelse, det at den handlende velger suverent, og det at den verdslige makts rike har sine egne normer og sin egen rettferdiggjørelse. Det er heller ikke overraskende at de nye oppfatninger av regler og av den handlende får et nytt utseende når de settes inn i denne sekulære sam­ menheng. Hva mere er, det sekulære hadde allerede funnet sin egen Luther. Den forfatter som er den verdslige makts Luther er Machia­ velli. Som Luther var han blitt foregrepet i middelalderen. I sammen­ heng med naturretten hadde teologer i middelalderen ofte hevdet at visse politiske mål rettferdiggjorde midler som normalt ikke var tillatte. At man kunne fjerne tyranner ved snikmord er et vanlig eksempel. Powicke 114

har forklart hvordan, fra Fredrik II og Filip den smukke og utover, «Det neste skritt var å identifisere naturrettens nødvendighet med et politisk samfunns naturlige impulser, dets rett til å ha naturlige grenser og til å forsvare seg, og til og med til å identifisere nødvendigheten, ikke med naturretten, men med historiens bud». Dette trekk var, hva realpolitikk angår, allerede tilstrekkelig innlemmet i middelalderstaten, og den moderne stat har bare gjort realpolitikken verre ved at den er blitt mektigere. Men Machiavelli er dens første teoretiker. Store anstrengelser er blitt brukt på å vise at, i motsetning til drama­ tikerne fra Elisabeth-ti den, og til tross for sin åpenbare beundring for Cæsare Borgia, var ikke Machiavelli noe dårlig menneske. Dette er del­ vis fordi det er klart at han hadde en tiltrekkende personlighet, og det er alminnelig, skjønt feilaktig, antatt at man på en måte ikke både kan være dårlig og tiltrekkende. Men en viktigere grunn er den at Machia­ velli privat og personlig foretrakk demokratiet (i hans betydning av or­ det - det vil si, utvidet begrenset styre, slik at de små mestere skulle dele makten med de store kjøpmenn, mens selvfølgelig tjenestefolk og eiendomsløse ble utelukket), og han foretrakk storsinnethet, ærlighet og oppriktighet. Men intet av dette bør få anledning til å forvirre oss. For Machiavelli er målene for sosialt og politisk liv gitt. De består i å oppnå og beholde makt, og i å opprettholde den politiske orden og den almin­ nelige velstand; og viktigheten av det siste ligger i det minste delvis i at hvis man ikke opprettholder slike tilstander, vil man heller ikke fort­ sette å ha makt. Moralregler er tekniske regler for hvilke midler som trenges for å nå disse målene. Hva mere er, de må brukes under den forutsetning at alle mennesker til en viss grad er fordervet. Vi kan til enhver tid bryte et løfte eller sette oss utover en avtale hvis det er i vår egen interesse å gjøre det, for vi antar at siden alle mennesker er onde, kan de vi har avtaler med til enhver tid bryte sine løfter hvis det er i deres interesse. Menneskene må ikke handle slik de på en eller annen abstrakt måte tror de bør handle, men slik andre mennesker handler. Siden andre mennesker i en viss grad blir påvirket av gavmildhet, barm­ hjertighet og lignende, er disse berettiget. Men likevel er de bare beretti­ get som velberegnede midler til å oppnå målet, som er makt. Machiavellis etikk er det første system, i det minste siden noen av sofistene, hvor handlinger ikke blir bedømt som handlinger, men utelukkende etter hvilke virkninger de får. Han er derfor bundet til det syn at man kan forutse virkninger, og det meste av «Fyrsten» og Discorsi går ut på å forklare hvordan dette er tilfelle. Studiet av historien gir oss empiriske generaliseringer som vi kan utlede kausale grunnsetninger av. Å bruke disse grunnsetninger er det samme som å påvirke andre mennesker. Her opptrer Machiavelli igjen som en arving av sofistene, og han foregriper moderne forfattere. Han forstår våre verdidommer som måter å påvirke andre mennesker på, heller enn som svar på spørsmålet, «Hva skal jeg 115

gjøre?». Det følger også at Machiavelli behandler menneskelig oppførsel som om den styres av lover, og av lover som de handlende selv vanlig­ vis ikke er seg bevisst. For Machiavelli er det mulig å ha et meget enkelt syn på disse lover, siden han er innstilt på å behandle den menneskelige natur, dens motiver og lengsler, som tidløs og uforanderlig. Generalise­ ringer mottatt fra de gamle romere kan uten vanskeligheter anvendes på det sekstende århundres Firenze. Allikevel framtrer «individet» like rent hos Machiavelli som hos Luther. Det framtrer slik fordi samfunnet ikke bare er den tumleplass det handler på, men også et potensielt råmate­ riale, som kan omformes etter individets egne mål. Samfunnet styres av lover, men det er mulig å omforme det. Individet er ikke hindret av sosiale bånd. Dets egne mål - ikke bare makt, men også ære og berøm­ melse - er de eneste handlingskriterier, bortsett fra det politiske spills tekniske kriterier. Således møter vi for første gang hos Machiavelli det som kommer til å bli en velkjent floke, kombinasjonen av påstanden om at individet er suverent i sine valg og sine hensikter, og det syn at den menneskelige oppførsel styres av uforanderlige lover. Det er sant at Machiavelli skjelner mellom dem han anser for å tilhøre én gruppe (herskere eller potensielle herskere), og dem han anser for å tilhøre den andre (de beherskede). Men han er seg ikke bevisst at han derved kan­ skje motsier seg selv. Selv om han verbalt bøyer seg for forskjellen mellom etikk og poli­ tikk, gjør han det klart at han ser det som irrelevant å gjøre dette altfor tydelig. En slik forskjell avhenger av at forskjellen mellom privat og offentlig liv er av en slik art at jeg kan overveie hva som er best for meg å gjøre uten å overveie hvilken politisk orden det er nødvendig for meg å leve under, enten fordi jeg behandler den politiske orden som noe gitt og uforanderlig som alltid innvirker på den private handling på sam­ me måte, eller fordi jeg anser den politiske orden for å være irrelevant av andre grunner. Machiavelli ligner på Platon i det at han gjør klart i hvor mange tilfeller etikk og politikk blander seg med hverandre. Fordi det fra hans tid og utover blir stadig mer mulig for flere og flere men­ nesker å delta i forandring eller modifisering av de politiske institusjo­ ner, blir den politiske orden i stadig mindre grad noe gitt og uforander­ lig. Fordi statens makt stadig vokser, støter denne makten an mot den private borger og mot de alternativer han har for moralske valg. Endelig er det en lærdom vi kan trekke like mye fra Machiavellis eksempel som fra hans uttrykkelige lære. I perioder hvor den sosiale orden er noenlunde stabil, kan alle moralske spørsmål framsettes innen­ for den sammenheng av normer som medlemmene av samfunnet deler. I ustabile perioder er det selve disse normer som det stilles spørsmål ved og som blir prøvet overfor det kriterium som utgjøres av menneskelige begjær og behov. Til tross for at både Platon og Aristoteles opplevde nedgangen av polis, tar de dens former og institusjoner mer for gitt enn 116

Machiavelli gjør det når det gjelder den italienske bystats fonner og institusjoner. Machiavelli er mer klar over de ytre trusler fra stor­ maktene mot Firenze enn Aristoteles noensinne var det når det gjaldt truselen fra Makedonia mot Athen. Det at han levde i en omformningstid gjorde at Machiavelli forsto hvor flyktig en politisk orden er, og det er dette som på en måte gjør hans appell til den menneskelige naturs bestandighet så slående. For sidestykket til en tro på at politiske og sosiale tilstander er flyktig, kan lett bli en manglende tro på en tidløs menneskelig natur med faste behov som man kan måle disse tilstander i forhold til og som man kan forklare dem ut fra. Det er klart, i det mins­ te nå, at hva vi kunne vente oss skulle følge etter Luthers og Machiavellis tidsalder, ville være framveksten av en moralsk og politisk teori hvor individet er den endelige sosiale enhet, makt av avgjørende viktig­ het, Gud et stadig mer irrelevant, men fortsatt uutslettelig vesen, og hvor en førpolitisk, førsosial tidløs menneskelig natur danner bakgrun­ nen for de foranderlige sosiale former. Denne forventning blir til fulle oppfylt av Hobbes. «Da han befant seg i en dannet manns bibliotek, lå Euklids Tlementer’ åpen, og det var læresetning 47 i første bok. Han leste læresetningen. Ved Gud, sa han (han sverget nå og da en ettertrykkelig ed for å legge vekt til sine ord), dette er umulig! Så leser han beviset, og dette viser til­ bake til en annen læresetning, og denne læresetningen leste han. Den viste tilbake til en annen, som han også leste. Et sic deinceps (og så videre) slik at han til slutt var fullt overbevist om denne sannhet. Dette gjorde at han ble forelsket i geometrien.»26 Forfatteren er John Aubrey, emnet er Thomas Hobbes, og det året denne episoden refererer seg til, er 1629. Hobbes var allerede enogførti år. Hans intellektuelle bakgrunn fram til denne tid symboliseres ved at han forkastet Aristoteles og at han over­ satte Thukydid. Den Aristoteles han forkastet er den senere, degenererte skolastikkens Aristoteles. Det han anklager denne Aristoteles for, er at han blander sammen undersøkelsen av ordenes betydning med under­ søkelsen av de ting ordene står for. Og med denne anklage forkaster Hobbes hele den aristoteliske erkjennelsesteori med materie og form, essens og eksistens. Han tror at han ved å gjøre dette unngår forvirring, det som står igjen for ham er et univers sammensatt bare av konkrete individer, ord og de legemer de betegner. Men allikevel forutsetter fak­ tisk Hobbes’ egne undersøkelser - og forutsetter med nødvendighet - en form for begrepsundersøkelse, for han ønsker å blottlegge forestillingene om rett, rettferdighet, suverenitet og makt. Han finner en ikke-aristotelisk modell for sine undersøkelser i Euklids «Elementer». Det som le­ det ham til Thukydid, hadde den samme beveggrunn som disse under­ søkelsene. 26 Lives, s. 150. 117

Thukydids «Peleponneserkrigens historie» ble i likhet med Machiavellis verker skrevet i den tro at historien kan være lærerik. Den viser hvordan Athens undergang fulgte av det athenske demokratis ugjernin­ ger. Moralen består i å vise hvordan demokratiet virker politisk opp­ løsende, med garveren Cleon som eksempel, prototypen på det misunne­ lige og ærgjerrige menneske. England i 1620-årene var full av misunne­ lige og ærgjerrige mennesker. Dette er ikke overraskende, da den store omvelting i prisene som begynte i det foregående hundreår, hadde øde­ lagt de tradisjonelle økonomiske mønstre til de engelske jordeiere. For­ muer ble skapt og tapt; enkeltpersoner steg i anseelse ved behendig bruk av penger, forholdene mellom små og store jordeiere, mellom høye adels­ menn og deres lavere undergivne var inne i en omformning. England sto på randen av en markedsøkonomi hvor de feudale og aristokratiske bånd sto i fare for å bli skiftet ut med et system som utgjordes av tingenes kontantverdi. Statsmakten, legemliggjort ved kronen, sto i et nytt og usikkert forhold til sine undersåtter. Den spesielle tråd i veven av for­ bindelser på grunnlag av kontanter som beskatningen representerer, ble det spesielle punkt hvor det som kronen hevdet var tradisjonelle plikter tørnet sammen med det undersåttene hevdet var tradisjonelle rettigheter. (En tanke som alltid kan gjøre en besindig er den at skatteberegneren som leter etter legale smutthull for sine klienter er den åndelige avtager av Pym og Hampden.) Hobbes forutser farene i det at man hevder å ha rettigheter overfor kronen, og oversetter Thukydid som en alvorlig ad­ varsel mot den trusel som rivaliserende og krigførende sosiale frak­ sjoner kan komme til å utgjøre mot suvereniteten. Det er som Stuartkongenes lojale undersått at Hobbes oversetter Pisistratus’ og Perikles’ beundrer. Allikevel er Hobbes slett ikke typisk ved den måten han blander seg i krangelen mellom herskeren og hans undersåtter på. Det hierarkiske samfunnet i England i tidligere tider var et samfunn hvor personlige, sosiale og politiske lojalitetsforhold blandet seg med hverandre og støt­ tet hverandre. Rettferdiggjørelsen av hvert enkelt trekk i det feudale spill ligger i at det enten henvises til de handlendes stilling eller til spil­ lets regler. Hva de økonomiske revolusjonene, og i England spesielt prisrevolusjonen i det sekstende og syttende århundre, bringer med seg, er at disse båndene blir brutt. De fleste av de tradisjonelle sosiale lande­ merker blir igjen, det det stilles spørsmål ved er deres forbindelse med hverandre. Man tror fortsatt på Gud, og presten er fremdeles i sitt sogn. Men man kan på en mer radikal måte spørre hva det er som binder sammen presten og Gud. Elementene i det feudale samfunn er alle sam­ men til stede - tjenere og andre eiendomsløse, små jordeiere, adelen, kongen. Det det dreier seg om er hvordan de skal forholde seg til hver­ andre. Tiden er moden for teorier om myndighet, og de to mest popu­ lære kilder for slik teoretisering er Skriften og historien. Doktrinen om 118

kongens guddommelige rett, med modell fra kong David, konkurrerer om hjemmel i Bibelen med presbyterianske doktriner om kirkestaten for­ kledd som teokrati. Henvisning til historisk presedens brukes til å støtte opp om både doktrinen om guddommelig rett og den doktrine som sier at suvereniteten er avhengig av Overhuset og Underhuset. Hobbes hen­ viser ikke til noen av dem. Han bryter med hele denne debatten ved å bygge på en ny metode som han har lært av Galilei, og som vil sette ham i stand til ikke bare å forstå elementene i det sosiale liv, men også verdien av å henvise til historien eller Skriften. Metoden består i å oppløse enhver sammensatt situasjon i logisk opp­ rinnelige, enkelte bestanddeler, og deretter bruke disse enkelte bestand­ deler til å vise hvordan den sammensatte situasjonen kan rekonstrueres. Dette er den metode Hobbes mente Galilei hadde benyttet i studiet av den fysiske natur. Når det gjelder den fysiske natur, har selvfølgelig ikke den teoretiske rekonstruksjon av sammensatthet ut fra enkelhet noen moralsk funksjon, men når det gjelder det menneskelige samfunn kan korrigering av forståelsen føre til en korrigering av hvordan vi oppfatter vår stilling i samfunnet, og dermed vår oppfatning av hvordan vi bør leve. Når samfunnet oppløses i sine enkelte bestanddeler, hva finner vi da? En samling av individer, som hver og en utgjør et system hvis mål er selvbevarelse. De grunnleggende menneskelige motiver er ønsket om å beherske og ønsket om å unngå døden. «Menneskene vil like fra fødse­ len av helt naturlig krafse etter alt det de har lyst på, og hv;s de kunne, ville de at hele verden skulle frykte og adlyde dem.»27 «Alltid å bli over­ vunnet, er å være ulykkelig. Alltid å vinne over den nærmest foran, er å være lykkelig. Og å gi opp løpet, er å dø.»28 Det eneste som begrenser «en uopphørlig og hvileløs streben etter makt og mer makt», er døden og frykten for døden. Individene som drives av disse motiver kjenner ingen regler unntatt forskrifter som forteller dem hvordan de kan be­ vare seg selv. Forut for eksistensen av samfunnet finnes det ingenting annet enn konkurransen om å beherske, en alles krig mot alle. For denne situasjonen er det sant at «hvor der ikke er noen felles myndighet, der finnes det ingen lov, hvor der ikke er noen lov, finnes der ingen rett­ ferdighet. Tvang og bedrag er krigens to kardinaldyder». Ikke desto mindre forteller fornuften individet at det har mer å frykte enn å håpe på av denne krigen. Døden er et sikrere resultat enn makt. For å unngå døden må det bytte til seg fred for krig, avtaler for konkurranse, og de avtalepunkter som fornuften hevder er kloke selv i naturtilstanden, ut­ gjør Naturlovene. Den første er «at ethvert menneske bør forsøke å leve i fred så lenge det har håp om å klare det, og når det ikke kan klare det, kan det forsøke å bruke alle krigens hjelpemidler og fordeler». Den 27 The English Works of Thomas Hobbes. utg. W. Molesworth, VII, 73. 28 Ibid, IV 53. 119

andre, «at et menneske må være villig, når andre også er det, til å oppgi denne sin rett til alle ting i den grad det mener at dette er nødvendig for å kunne oppnå fred og forsvar for seg selv; og det må være tilfreds med så mye frihet i forhold til andre mennesker som det vil gi andre i forhold til seg selv». Og den tredje, «at menneskene må oppfylle de av­ taler de har inngått».29 Likevel er det klart at dette ikke er tilstrekkelig til å hindre dødsfrykten. For selv om vi kan komme til enighet med andre mennesker i den hensikt å skaffe oss gjensidig sikkerhet for hverandres aggresjon, hvor­ dan kan vi dermed være sikre på at andre vil rette seg etter disse av­ talene og ikke bare bruke dem til å lulle oss inn i en falsk følelse av sikkerhet slik at de så kan angripe oss med større effektivitet? I natur­ tilstanden finnes det ingen sanksjoner som kan brukes for å tvinge igjen­ nom at kontraktene oppfylles. «Og avtaler uten sverd er bare ord og har ingen styrke til å trygge et menneske i det hele tatt.»30 For å gi avtalene sverdets støtte trenges det en første avtale hvor menneskene overfører sin egen makt til en felles makt som blir deres hersker. Denne sosiale kontrakt skaper «den store LEVIATHAN, eller for å tale med større ærefrykt, den dødelige Gud, som vi under den udødelige Gud skylder vår fred og vårt forsvar.»31 Herskermaktens befalinger, uansett hvilken politisk natur denne mak­ ten har - demokratisk, oligarkisk eller monarkisk - gir oss det andre sett av forskrifter som har krav på å bli adlydt. Den eneste begrensning av den lydighet suverenen kan forlange, opptrer ved det punkt hvor motivet for å samtykke i å overføre makt til suverenen i den opprinne­ lige kontrakten, det vil si dødsfrykten, går over til å bli motivet for å motsette seg suverenen selv, nemlig ved ethvert punkt hvor suverenen truer med å ta ens liv. Ellers er det eneste punkt hvor man kan slutte å skylde sin hersker lydighet det punkt hvor herskeren opphører å være i stand til å utføre den funksjon som han opprinnelig ble gitt makt til å utføre, nemlig det å beskytte sine undersåtters liv. Det vil si at den hers­ ker som blir maktesløs, skylder man ikke lenger lydighet, i virkeligheten er han ikke lenger hersker. Å gjøre opprør er alltid galt så lenge man ikke lykkes. Men et opprør som lykkes er det samme som å tilta seg herskermakt, det har hele herskermaktens rettferdiggjørelse bak seg. Fordi det er vellykket, er det ikke lenger et opprør. Det finnes derfor to slags regler som binder individet: regler før og etter kontraktinngåelsen, naturlige og sosiale. Det å bruke ordet sosial minner en om et av de merkeligste av Hobbes’ forvirrende punkter, det at det ser ut som om han ikke skiller mellom stat og samfunn, at han ikke gjør politisk autoritet avhengig av det sosiale livs mer opprinnelige 29 Ibid, m, 130. 30lbid, III, 154. 31 Ibid, HI, 154. 120

eksistens, men anser politisk autoritet for å være det som skaper sosialt liv. Selvfølgelig finnes det situasjoner hvor den omstendighet at statens tvangsmakt forsvinner kan føre til at det oppstår anarkistiske voldsom­ heter. Men både nå og tidligere har det vært mange situasjoner hvor ordnet sosialt liv fortsetter uten at noen slik statsmakt er til stede. Hvis man setter opp mot hverandre bylivet i det attende, nittende og tyvende århundre, hvor statens tvangsmakt er nær for hånden, med det moralske liv i de perioder hvor den ofte ikke finnes eller er langt borte, kunne man faktisk trekke den slutning at statens tilstedeværelse er en demo­ raliserende faktor. Dette ville - i det minste så langt som diskusjonen til nå har ført oss - være en like dårlig begrunnet konklusjon som Hobbes’, fordi den er like ensidig. Men den understreker Hobbes’ feiltagelse. Ifølge Hobbes har vi to slags grunner for å adlyde de sosiale regler: for det første, fordi herskeren setter dem igjennom ved hjelp av sank­ sjoner, og for det andre, fordi våre ønsker går i retning av å adlyde her­ skeren for å unnslippe å dø for en annens hånd, unntagen når vi står i fare for å dø for herskerens hånd. Reglene som utgjør naturens rett adlyder vi simpelthen fordi de er forskrifter som forteller oss hvordan vi kan oppnå det vi ønsker (makt) og unngå det vi ikke ønsker (døden). Begge sett av regler har formen: «Hvis du ønsker å oppnå x, må du gjøre y.» De er således faktiske utsagn som kan være sanne eller falske; og de velges ut fra settet av slike utsagn for å inkluderes i listen av naturlige og sosiale forskrifter, da de begjær som nevnes i betingelsen, er de begjær som alle mennesker faktisk har. Hobbes’ stilling på dette punkt er blitt angrepet på noe forskjellig slags grunnlag. Det første sett av slike angrep er misforståtte. Angrepet her består i at man hevder at moralske regler ikke er denslags fornuftsbetingede faktiske utsagn som Hobbes gjør dem til, at moralske regler simpelthen har formen «Du bør gjøre slik og slik», og ikke inneholder noen henvisning til begjær eller tendenser. Det som er helt sant er at i noen samfunn (spesielt i de moderne vestlige, slik som vårt eget) har den­ ne formen for moralske regler vært den dominerende, men det er slett ikke klart hvorfor adjektivet moralsk skulle avgrenses til å gjelde bare denne form for regler. Til dette kan Hobbes’ kritikere svare at de mo­ ralske regler som faktisk ble brukt av Hobbes’ samtidige hadde denne formen, og at Hobbes ganske enkelt har forklart og analysert dem feil. Vanskeligheten med denne utgaven av deres påstander er at det er van­ skelig å vite hvordan man skal tolke ytringer av formen «Du bør . . .» hvor fraværet av en betingelse som viser til ønsker enten kan skyldes det faktum at man ikke tilsikter noen slik henvisning, eller det faktum at det man henviser til er så klart og felles for alle at man ikke trenger å gjøre det mer tydelig. Men det er viktig å legge merke til at Hobbes, når han gir begjærene en sentral plass i det moralske bilde, er lik sine forgjen­ gere. Det er bare gradvis at protestantismen og andre påvirkninger gjør 121

at moralitet og begjær ser ut til å stå i skarp motsetning til hverandre. Således blir dette angrepet på Hobbes muligens en tanke anakronistisk. Men det er likevel tilfelle at Hobbes ga en feilaktig framstilling og analyse av sine samtidiges bruk av moralske regler. Aubrey har en histo­ rie om hvordan en anglikansk geistlig som hadde sett Hobbes gi almisser til en fattig mann utenfor St. Paulskatedralen, forsøkte å gjøre situa­ sjonen enda bedre ved å spørre Hobbes (som var velkjent for sin mangel på fromhet og for sin ateisme) om han ville ha gitt almisser hvis ikke Kristus hadde befalt det. Hobbes’ svar var at han ga almissene, ikke bare fordi det gledet den fattige mannen, men også fordi det gledet ham selv å se den fattige mannen glad. Slik forsøker Hobbes å vise at hans egen oppførsel er konsistent med hans motiv-teori, nemlig den at menneske­ lige begjær er av en slik art at de alle er i ens egen interesse. Den slags løgner som Hobbes fortalte ifølge denne anekdoten er av en art som filosofer har lettere for å forfalle til enn andre mennesker, nemlig løgner som blir fortalt for å redde en teoris ansikt. Det fortsetter å være en løgn og en løgn som må fordømmes, selv om Hobbes var nødt til å for­ telle den. For det er her feiltagelsens rot ligger. Den menneskelige natur og de menneskelige motiver er ikke, og kan heller ikke være det han sier de er. Ifølge Hobbes kommer alle hensyn man tar til andres velferd i annen rekke, ja brukes bare som midler til å oppnå egen velvære. I virkeligheten finner vi både hos oss selv og hos andre, motiver som tar hensyn til andre og motiver som tar hensyn til en selv side om side. Hva kunne rettferdiggjøre at man framstiller de førstnevnte som sekundære avlegge­ re av de siste? Det som rettferdiggjør Hobbes er hans syn på samfunns­ kontrakten som noe som kommer mellom naturtilstanden og det sosiale liv. Men hva rettferdiggjør hans syn på kontrakten? Ikke noe historisk eller antropologisk bevis for at menneskene noensinne er eller var slik. Hobbes refererer overfladisk til de amerikanske indianere, men hele hans argumentasjon er grunnet på en metode som gjør ham uavhengig av historiske bevis. Han oppløser den tidløse menneskelige natur i sine tid­ løse elementer, han beretter ikke om et evolusjonært fremskritt. Historien om kontrakten må derfor leses som en utvidet metafor, men den kan fungere, selv som en metafor, bare hvis historien er forståelig, hvis den tilfredstiller visse elemenære krav til logisk sammenheng. Dette gjør den ikke. Den hobbske kontrakt er grunnlaget for det sosiale liv i den forstand at det forut for kontrakten ikke finnes noen regler eller standarder som deles av alle. I virkeligheten fungerer historien om kontrakten som en slags forklaring på hvorfor menneskene kom til å dele sosiale normer. Men enhver utveksling av ord menneskene imellom, skrevne eller talte, som er slik at det ville være riktig å karakterisere dem som en kontrakt eller avtale, eller som en inngåelse av løfter, kan bare karakteriseres på 122

denne måten ved at det allerede eksisterer en eller annen anerkjent og alminnelig godtatt regel ifølge hvilken bruken av den bestemte form for ord det her er tale om, blir forstått av begge parter som en bindende form for ord. Uten en slik allerede anerkjent og akseptert overenskomst, kunne det ikke finnes noe som korrekt kunne kalles en kontrakt, en av­ tale eller et løfte. Det kunne kanskje finnes uttrykk for hensikter, men i en naturtilstand som Hobbes beskriver ville det være all grunn til å tro at disse var ment å føre andre på avveier. De eneste normer man kunne bruke til å antyde andres utsagn med, ville utelukke enhver forestilling om avtaler. Således stiller Hobbes to uforenlige krav til den opprinne­ lige kontrakten: han vil at den skal være grunnlaget for alle felles nor­ mer og regler. Men han vil også at den skal være en kontrakt, og for at den skal være en kontrakt, må det allerede finnes felles og alminnelige normer av den art han hevder ikke kan finnes forut for kontrakten. Forestillingen om en opprinnelig kontrakt blir derfor ødelagt av indre selvmotsigelser, og kan ikke engang brukes til å lage en konsistent metafor. Hvis dette er så, faller ikke hele Hobbes’ teori sammen? Det gjør den. Hobbes vil gi et bilde av overgangen fra en tilstand hvor aggresjon og frykt er de eneste motiver og vold det eneste effektive middel, til en til­ stand hvor det finnes anerkjente normer og legitim autoritet. Det er klart at slike overganger en eller annen gang finner sted, en autoritet kommer til å bli betraktet som legitim og blir adlydt, selv om den opp­ rinnelig ble påtvunget ved hjelp av makt, i det minste i denne bestemte betydning: spørsmålet om hvem som har den legitime autoritet i en stat og spørsmålet om hvem som har makten der får ikke nødvendigvis sam­ me svar. Det er ganske klart at «Hollender-Wilhelm» og de tyske «tosker og undertrykkere - som kaller seg ’Georg’!» - Byrons beskrivelse av dem - hadde makten i Storbritannia etter 1689, mens kong Jakob II og hans etterkommere fortsatte å representere den legitime autoritet. Men dette gjør det også klart at oppfatningen av legitim autoritet bare kan anvendes innenfor en sammenheng av sosialt aksepterte regler, skikker og institu­ sjoner. For det å kalle en autoritet legitim er det samme som å henvise til et anerkjent legitimitetskriterium. Der hvor man ikke har noe slikt kriterium, kan man bare ha makt eller rivaliserende makter - som når en okkupasjonshær påtvinger et overvunnet land sitt styre, og spørs­ målet om et slikt kriterium finnes, avgjøres av om folket i sin alminne­ lighet aksepterer kriteriet. De facto makt kan bli til de jure legitimitet. Men hva Hobbes ikke er klar over, er at det å godkjenne en myndighet i virkeligheten er å godkjenne regler som gir andre og oss selv rett til å handle på bestemte måter eller plikt til å handle på bestemte måter, og at det å ha rett ikke er det samme som å ha makt, mens det å være for­ pliktet ikke er det samme som å handle ut fra frykt for andres makt. Hobbes gjør «har rett til» til det samme som «ha makt til» av minst to 123

grunner. Han innså korrekt at myndighet vanligvis blir hevdet ved hjelp av makt, at myndighet ofte stoler på sanksjoner ved hjelp av makt. Og han hadde et så begrenset syn på menneskelige motiver at han ikke kun­ ne skaffe til veie noen annen forklaring på at myndigheten blir godtatt, enn den at man frykter slike sanksjoner. Men i virkeligheten kunne ikke en myndighet som bare ble godtatt fordi menneskene var redde for kon­ sekvensene av ikke å godta den, eller bare fordi de fryktet de sanksjoner den anvendte, fungere med en effektivitet som de fleste politiske myn­ digheter virkelig har. Politiske intitusjoner har den stabilitet de har bare fordi de fleste mennesker for det meste villig adlyder deres autoritet. Og menneskene gjør dette fordi de innser at deres egne ønsker og de ønsker som myndighetene verner om, faller sammen. Det gjør Hobbes også. Men han har en så begrenset oppfatning av menneskelige ønsker at han nødvendigvis har en begrenset oppfatning av politisk myndighet. Denne begrensede oppfatning av motiver, begjær og aktivitet gjør at det meste av menneskelivets innhold ikke nevnes hos Hobbes. Vi har en herskermakt slik at vi kan fortsette å leve i trygghet, men hva skal vi gjøre med våre liv innenfor denne rammen av trygghet som er blitt skapt? Hobbes sier at menneskene har større tilbøyelighet til fred enn til å fortsette å leve i naturtilstanden, ikke bare på grunn av frykt for døden, men fordi de har «ønsker om slike ting som er nødvendig for et behagelig levesett, og av håp om at de kan oppnå disse ved sin flid». Men hva er et behagelig levesett? Hobbes har allerede sagt at «det finnes ikke noe slikt finis ultimus, endelig mål, eller summum bonum, høyeste gode, som det snakkes om i bøkene til de gamle moralfilosofene», og grunnen til at han sier dette er at han anser den menneskelige lykke for å bestå i «en kontinuerlig begjærets vandring fra en gjenstand til en annen, slik at det å oppnå den første likevel bare er det samme som veien til å oppnå den siste», og at menneskene drives videre av «et evindelig og hvilesløst ønske om makt til makt, som bare slutter med døden». Dette er et bilde hvor menneskene drives fra begjær til begjær uten at spørsmålet. Hva slags liv vil jeg ha? noensinne reiser seg. Hobbes’ opp­ fatning av hvilke mulige objekter det gis å begjære er like begrenset som hans oppfatning av motiver. Hvorfor? Vanskelighetens rot er kanskje todelt. Hobbes’ språkteori binder ham til det syn at alle ord er navn og at alle navn er navn på enkeltgjenstander eller samlinger av enkeltgjenstander. Samtidig fører Hobbes’ determinisme, med sine teologiske forsterkninger (for Hobbes tror på Gud, en materiell skjønt «usynlig guddom», ikke den kristne ortodoksis Gud, men naturens opphav, som uttrykker sin vilje gjennom de for­ skrifter som faktisk styrer vår natur), ham til å behandle våre begjær som gitte og uforanderlige. Kritikk av våre begjær og den rasjonelle om­ forming av dem har ingen plass i Hobbes’ system. Det følger uunngåelig av dette at våre begjær retter seg mot den ene enkeltgjenstand etter den 124

andre, og således kan begjærene ikke omfatte noe begjær etter et bestemt slags liv, et begjær etter at våre begjær skulle være av en be­ stemt art. Ikke desto mindre har Hobbes gitt oss en viktig lærdom. Det er at en moralteori er uatskillelig fra en teori om menneskenaturen. Nettopp fordi Hobbes bandt seg til en oppfatning av en tidløs menneskelig natur, binder han seg til et uhistorisk svar på spørsmålet om hva som hadde ødelagt den politiske orden i England i 1640-årene, og satte i dets sted spørsmålet om hva sosial og politisk orden som sådan består i. Men skjønt dette spørsmålet er farlig generelt, tilhører det en type spørsmål som i stadig større grad trenger seg inn på, og må trenge seg inn på moralfilosofenes område. I særdeleshet kan vi ikke regne med å kunne stille og besvare spørsmål angående frihet uten å angi naturen av den sosiale bakgrunn for det moralske liv. Men dette er en art spørsmål som Hobbes selv aldri stiller. Han diskuterer viljens frihet bare for å understreke at alle menneskelige handlinger er determinerte, og han diskuterer politisk frihet bare innenfor grensene av suverenens ubegren­ sede makt. At dette skulle være så, trenger muligens en forklaring. Det er bemerkelsesverdig at Hobbes skulle bli så påvirket som han faktisk var av borgerkrigen, og så upåvirket som han var av de mål de som utkjempet krigen erklærte seg for og bekjente seg til. Men han var upå­ virket, og han var det fordi hans motivasjonsteori fikk ham til å regne med at høysinnete ideal nødvendigvis bare var en maske for en streben etter herredømme. På grunn av dette gir han ikke akt på det at fri­ heten opptrer som et ideal og et mål, og ved dette er han blind for den viktigste sosiale forandring som skjedde i løpet av hans egen tids historie. Det er sant at henvisningen til friheten ofte var en maske for religiøs intoleranse og økonomisk ærgjerrighet. Men var den alltid det? Kunne menneskene virkelig ha tilkjennegitt sine begjær og gjenstandene for sine begjær i en sosial orden av det slag som kom til syne i den tiden, uten å påkalle frihetsbegrepet? At Hobbes kan se bort fra dette spørs­ målet, styrker oppfatningen av ham som en filosof som ser bakover. Han fortsetter å være opptatt av de forsvinnende bånd som tilhørte et tidligere mønster av sosialt liv som holdt på å falle fra hverandre. I privatlivet var han selv like opptatt av å unngå farer som å strebe etter mere positive mål, da han så at Borgerkrigen kom, reiste han til Frankrike, «den første», som han selv sier, «av de som flyktet». Men om han riktignok fryktet døden, viste han i det hele tatt ingen tegn på å ha herredømme. Det finnes således et avgjørende skille selv mellom de verdier han viste i sitt eget stille liv i Malmesbury, og de han hevdet gjennomtrenger menneskelivet. Hobbes er på alle måter en motsetning til sin eneste likemann som moralfilosof i hans eget århundre, Spinoza. Det er ikke bare det at Spinozas liv forener filosofi og praksis, at Spinoza manifesterer den meget 125

upersonlige kjærlighet til sannheten som han forkynner i sine skrifter, som den høyeste menneskelige verdi. Det er også det at han fører sam­ men et sett av begreper som viser fremover, i det at de kommer til å bli grunnleggende for meget av senere slekters liv: frihet, fornuft, lykke. Staten eksisterer for å fremme positive menneskelige goder, ikke bare som et bolverk mot menneskelige ulykker. Religion er noe som primært angår sannheten og bare sekundært øvrigheten. Spinoza finner to feil ved den vanlige måten å avsi moralske dommer på. Den første er at de normer som ligger til grunn for våre dommer, er tilfeldige og omskiftelige. Når vi kritiserer et menneske for å være man­ gelfullt på en eller annen måte, for å være eller gjøre noe som det ikke burde være eller gjøre, bedømmer vi det, mener Spinoza, etter et bilde vi har laget oss av et riktig eller ideelt menneske. Hva mer er, når vi be­ dømmer et menneske, sier vi at det ikke burde være slik det er på en måte som innbefatter at det kunne være noe annet enn det det er. Men dette medfører et illusorisk frihetsbegrep. Siden alt er determinert, kan ingenting være annerledes enn det er. Derfor er den alminnelige sinns­ tilstand som vi befinner oss i når vi avsier hverdagslige moralske dom­ mer, en tilstand av forvirring og illusjon. Hvordan kan dette være så? Spinozas svar er at alminnelig sanseerfaring og de alminnelige måter å bruke språket på som innbefatter denne form for erfaring, uunngåelig er tilfeller av påvirkning, av assosiasjon, av uklare meninger, uunngåelig opp mot klarheten i et matematisk system hvor hvert symbol har en klar og distinkt betydning, og hvor det derfor er utvetydig klart hvilke læresetninger som følger av og medfører hvilke andre læresetninger. Tanken blir rasjonell når den nærmer seg de geometriske fordringer, geometri oppfattes nå som innbefatningen av den eneste mulige måten å nærme seg strenghet og klarhet på. Men det deduktive system som ideal er ikke bare et ideal for erkjennelsen, dette idealet avspeiler uni­ versets natur. Universet er et enhetlig vev hvor det hele bestemmer hver enkelt del. Å forklare ethvert forhold er det samme som å forstå at det er slik det er, og hvordan det nødvendigvis må være som det er, når det er gitt at andre ting er slik de er. Hvis vi forsøker å forestille oss noe utenfor systemet, forsøker vi å forestille oss noe som man ikke kan forstå kan forekomme, siden det å kunne bli forstått er det sam­ me som å bli vist å være en del av systemet. Navnet på dette enhetlige system er «Deus, sive Natura» (Gud eller Naturen). Det finnes derfor intet gode forskjellig fra eller atskilt fra tingenes totalitet. Guds attributter, uendelighet og evighet, hører til den enhetlige substans, som på samme tid er Naturen og Gud. Er Spinoza her simpelt­ hen en ateist som beholder navnet Gud? Eller er han en alvorlig pan­ teist? Novalis skulle komme til å kalle ham det «gudsberusede men­ neske»; Plekhanov kom til å hilse ham som stamfaren til den materia­ listiske vantro. Det finnes her et tosidig svar. Den ene siden av det er 126

at sammenholdt med jødisk eller kristen teologi er Spinoza en ateist, han tror på en enhetlig naturlig orden, og mirakuløse inngrep er utelukket. Naturvitenskapsmannen trenger ikke å regne med overnaturlige inngrep eller forstyrrelser. Man behøver neppe å utheve betydningen av disse meningene i det syttende århundre. Men ikke desto mindre avviste ikke Spinoza ganske enkelt det teologiske uttrykksett; han behandlet det, liksom han behandlet dagligtalen, som et sett av uttrykk som man trengte å tyde på nytt for at de skulle kunne gjøres fornuftige. Han er således stamfar til alle de skeptikere som har behandlet religio­ nen, ikke som om den ganske enkelt var falsk, men som om den uttrykte viktige sannheter på en villedende måte. Man trenger ikke så mye å tilbakevise religionen som å tyde den. Hvilken relevans har dette for moralen? Den vanlige jødiske eller kristne troende tenker seg Gud som et vesen utenfor universet, og de guddommelige bud som forskrifter uten­ fra som man bør adlyde. Spinoza undervurderte ikke nytteverdien for alminnelige ukritiske mennesker av det han så på som overtroisk mora­ lisme på grunnlag av ytre lydighet. Men sidestykket til å forstå Gud som identisk med naturen er å forstå etikk som studiet ikke av guddom­ melige forskrifter, men av vår egen natur og av det som med nødvendig­ het beveger oss. Vår natur som menneskelige vesener er å eksistere som selvoppholdende og selvbevarende systemer. Dette gjelder for alle ende­ lige veseners natur, siden disse vesener er undersystemer av selve natu­ ren. Vårt enhetlige preg blir skjult for oss ved det at vi tenker på oss selv som en enhet av to ganske forskjellige typer av substanser, kropp og sjel. De som tror på kropp og sjel som en dualitet, har ifølge Spinoza et uløselig spørsmål å hanskes med når de skal si hvordan disse to kan settes i forbindelse med hverandre. Men dette problemet forsvinner når vi ganske enkelt forstår kropp og sjel som to måter eller aspekter som vi er nødt til å se oss selv etter. Vi er en enhet av kropp og sjel. Dette er kanskje et sted i argumentasjonsrekken hvor vi ikke kan unngå å spørre om det Spinoza sier er sant. Men når vi spør om dette, forstår vi at vanskeligheten med Spinozas system både ligger i dets form og i bruken av noen av nøkkeluttrykkene. Det har form av et deduktivt system hvor alle sannheter oppdages ved at man reflekterer tilstrekkelig nøyaktig over betydningen av termene som brukes og de læresetninger som ut­ trykker dem. Betrakt Spinozas påstand om at alle mennesker følger sine egne interesser, eller hans påstand om at alle hendelser har en årsak. Dette ser ved første øyekast ut som faktiske påstander som kan tilbake­ vises ved å vise til moteksempler, enten ved å vise til et menneske som forsømmer sine egne interesser for å ta vare på andres, eller til en spe­ siell hendelse som ikke har noen årsak. Men Spinoza mener at hans opp­ fatninger er sanne ganske enkelt fordi de følger av aksiomene i hans de­ duktive system. Aksiomene er de utsagn han mener at ikke noe rasjonelt vesen kan benekte, fordi det å benekte dem medfører en selvmotsigelse. 127

Og betydningen av nøkkelbegrepene er av en slik art at vi ikke har igjen noe språk i hvilket vi kan fremsette våre moteksempler. Spinozas vanskelighet her er at han vil at hans læresetninger skal inne­ holde faktiske sannheter, mens de skal være garantert på samme vis som læresetningene i logikk og matematikk er garantert. Disse ønsker er uforenlige. Faktiske påstander har det innhold de har fordi sannheten av dem utelukker at en tilstand som er mulig er virkelig. Hvis det er sant at det regner, kan det ikke være tilfelle at det ikke regner. Men logikkens og matematikkens påstander er forenlige med alle muligheter i den faktiske verden. De kan ikke falsifiseres ved at verden er anner­ ledes enn det de påstår at den er. Å si at de er sanne er simpelthen å si at de er dannet ifølge de korrekte regler. (Jeg sier ikke her noe om disse reglenes status.) Dette er grunnen til at de har den form for sik­ kerhet og den form for klarhet som Spinoza ville at hans utsagn skulle ha. Men han ville også at disse utsagn skulle referere til noe virkelig. Han ønsket å være i stand til å bruke sine utsagn slik at de uttrykte sannheter med et faktisk innhold om mennesket og naturen. Er hele systemet da bare et produkt av forvirring? Den eneste fruktbare måten å nærme seg Spinozas etikk på, er å se bort fra den geometriske metode så langt det er mulig. Vi må behandle Spinozas påstander som en blanding av faktiske utsagn og begrepsana­ lyse, og vi må ofte se bort fra uklarheter som har sin rot i uttrykk som aldri er blitt tilfredsstillende forklart. Slik forholder det seg med Spino­ zas behandling av kroppens og sjelens enhet. Men det vi kan trekke ut av hans plan er et viktig forsøk på å forstå forbindelsen mellom for­ nuften, følelsene og friheten. For Hobbes blir mennesket ganske enkelt drevet av sine lidenskaper. Overveielsen har simpelthen rollen som det som kommer imellom følelse og handling som det mellomste leddet i en kjede. Fornuftens rolle er simpelthen å merke seg fakta, å beregne, og å forstå. Fornuften kan ikke bevege til handling. For Spinoza er dette en helt utmerket beskrivelse av mennesket i sin alminnelige, uopplyste tilstand. For i denne tilstanden er menneskene systemer som virker på andre systemer, men som ikke er klar over denne påvirknings natur og årsaken til den. Ved disse sammen­ treff blir menneskene påført glede eller smerte, alt etter hva det var som påvirket dem til hvilken tid, og hvilken tilstand de da var i. Gjenstander som blir forbundet med glede begjæres, de som forbindes med smerte, blir til gjenstander man søker å unngå. Når vi skaffer oss glede eller smerte, blir vi derfor påvirket av årsaker som ligger utenfor fornuftsmessig erkjennelse og kontroll, og slik er det også med de sammensatte avledninger av lyst og smerte, følelser som stolthet, fryd, medfølelse, sinne, og så videre. Men dette irrasjonelle rike dominerer oss bare så lenge vi vedblir å være ukjente med dets natur og makt. Idet vi danner oss adekvate ideer om våre følelser, slutter vi å være passive i forhold 128

til dem. Vi ser oss selv som det vi er. Men å ha forstått er det samme som å ha blitt omformet fra noe man var. Man ser ikke lenger seg selv som et uavhengig vesen som treffer på noe, men som en del av et nød­ vendig system. Å ha innsett dette er å være fri. Selverkjennelse og bare selverkjennelse frigjør. Hvorfor gjør erkjennelsen oss fri? Fordi når vi vet mer, blir vi klar over at det vi begjærer, hater, elsker, finner lyst eller smerte ved, har vært et resultat av slump og tilfeldige assosiasjoner og påvirkninger. Å vite dette er det samme som å bryte assosiasjonen. Vi ser at lyst og smerte kommer av vår «makt og fullkommenhet» som selvbevegende, selvoppholdende vesener. Vi bebreider ikke andre, og vi bebreider ikke oss selv. Misunnelse, hat og skyldfølelse forsvinner derfor. Ytre årsaker hindrer oss ikke, for hvis de er virkelige, skjønner det kloke menneske at de er nødvendige og behandler dem ikke som hindringer. Han blir derfor ikke skuffet. Den fryd det mennesket føler som har fridd seg selv gjennom erkjennelse av naturen og av seg selv som en del av naturen, er det sam­ me som lykke. Ekte dyd er ganske enkelt å nå fram til denne tilstanden hvor erkjennelse, frihet og lykke er bundet sammen. Å være i besittelse av frihet lar seg i Spinozas betydning selvfølgelig kombinere med at man ikke er i stand til å gjøre svært mange ting, for­ utsatt at det er umulig å forandre det som hindrer og forhindrer en. Spinoza mener at det ikke er mulig at man skulle rase mot det som ikke kunne være annerledes, for man kan ikke danne seg noe begrep av det umulige, og dermed kan man ikke begjære det, og hvis det er umulig at ting skulle kunne være annerledes enn de er, har vi ikke noen mulig­ het for å ønske at de skulle være det. Hvis vi ønsker dette, er vi irrasjo­ nelle og vårt ønske er ikke opplyst av ekte erkjennelse og adekvate ideer. Når det gjelder dette, er det klart at Spinoza tar feil. Erkjennelse er ikke en tilstrekkelig betingelse for det å være fri. Men det er ofte en nød­ vendig betingelse. Jeg er ikke fri bare fordi jeg får det jeg vil ha, hvis jeg ikke har frihet til å forstå årsakene til og naturen av mine ønsker og deretter fortsatt ha dem. Det viktigste ved Spinoza er at han ser på følelser og begjær ikke bare som gitte, men som foranderlige. Aristo­ teles hadde forestilt seg at mennesket kontrollerer og ordner sine følel­ ser og begjær, men for Spinoza tar den menneskelige natur seg enda mere bøyelig og foranderlig ut. Den største forandring er den at man går over fra å være passiv til å være handlende, fra å være et vesen hvis liv bestemmes av faktorer det ikke er klar over, til å bli noe som formes av seg selv. Utviklingen av menneskenes evner blir målet for moralsk og politisk liv. I dette lys blir både politikk og teologi nytolket. Spinoza er enig med Hobbes i det at han oppfatter behovet av en stat som noe som oppstår av det faktum at alle mennesker følger sine egne interesser og forsøker å utvide sin egen makt. Men for Hobbes er begrunnelsen for å rettferdiggjøre at jeg gir meg selv og mine rettig­ 129

heter over til suverenen utelukkende negativ - bare på den måten kan jeg unngå å bli overmannet og drept av andre. For Spinoza er lydighet overfor suverenen rettferdiggjort fordi det er slik man kan skaffe orden borgerne imellom, og menneskene får dermed frihet til å søke etter er­ kjennelse og selvbefrielse. Spinoza er enig med Hobbes i at han anser «å ha rett til» for å være det samme som «å ha makt til», men han har et helt annet bilde av hva opplyste mennesker har i sin makt å gjøre og hva de ønsker å gjøre. Det er ikke bare det at de ønsker å få slutt på hat, misunnelse og skuffelse i seg selv, men de vil bli alvorlig hindret i dette hvis de ikke kan minske hatet, misunnelsen og skuffelsen i andre. Spinozas opplyste menneske samarbeider derfor med andre i å søke erkjennelse, og dette samarbeidet er ikke grunnlagt i frykt, slik alt sam­ arbeide er det hos Hobbes, men i en felles interesse for selverkjennelsens og kunnskapenes goder. Selv om altså Spinoza blander sammen «å ha rett til» med «å ha makt til» like mye som Hobbes gjør det, blir ikke hans bilde av samfunnet forstyrret på samme måten, nettopp fordi han anerkjenner menneskelige mål av et annet slag. Staten er for Spinoza i beste fall et middel, politikk er en aktivitet som søker å skaffe til veie forutsetningene for at man skal kunne strebe etter fornuft og frihet. Spinoza er således den første filosof som gir en sentral stilling i etik­ ken til to begreper som blir definert slik at de uttrykker de særpregede nye verdier i det moderne samfunn, nemlig frihet og fornuft.

11 Nye verdier

Både Hobbes og Spinoza ble oppfattet av sine samtidige som opprørende angripere av det bestående - begge fikk merkelappen «ateist» på seg og denne ble i det syttende århundres Europa anvendt med nesten like stor nøyaktighet som merkelappen «kommunist» i det tyvende århundres Amerika. Spinoza ble utstøtt fra synagogen, Hobbes ble angrepet av det anglikanske presteskap. Og nettopp fordi de står så fjernt fra sine sam­ tidige, er det bare på en forholdsvis indirekte måte at de uttrykker sine samfunns felles dilemmaer. Men de spørsmålene de stiller, og de verdier som disse innbefatter - så forskjellige de enn er - blir snart til de spørs­ mål og verdier som fører til en omlegning av det sosiale livs former. Og på svært mange måter kommer filosofiske spørsmål og praktiske spørs­ mål i et nærmere forhold til hverandre. På en mangfoldighet av måter, for de forskjellige sosiale omstendigheter gir nokså divergerende utgangs­ punkter for dette forholdet. I Frankrike, for eksempel, inntar filosofien, idet den analyserer de begreper som angår den eksisterende sosiale og politiske orden, nemlig de begreper som har med suverenitet, lov, eien­ dom og lignende å gjøre, en kritisk holdning overfor disse begrepene og blir derved til et instrument som kan brukes for å kritisere den etablerte orden. I England gir ofte filosofien, idet den analyserer de begreper som angår den eksisterende orden, en rettferdiggjørelse av disse begre­ pene. Forskjellen mellom Frankrike og England må delvis forklares ved det faktum at den engelske sosiale orden gir mange franske forfattere i det attende århundre en modell ved hjelp av hvilken de kan kritisere sitt eget samfunn, mens det innen selve England ennå ikke finnes noen slik modell, selv om den franske revolusjon satte Frankrike i stand til å gjengjelde komplimentet mot slutten av århundret. Ikke desto mindre kan vi i England skjelne de stadier ved hvilke ett moralsk system ble omformet til et annet med ganske forskjellig ut­ seende. Vi kan bruke en slik historisk gjennomgåelse til delvis å forklare hvordan filosofisk kritikk kan ha helt forskjellige forhold til sosiale for­ andringer i de forskjellige slags perioder. Det finnes kanskje former for samfunn hvor mange forskjellige kriterier blir brukt til å rettferdiggjøre og forklare moralske, sosiale og politiske normer. Adlyder vi de gjelden­ de regler, og streber vi etter de gjeldende idealer fordi det er Gud som 131

står bak dem? Eller.fordi de foreskrives av en hersker med legitim myn­ dighet? Eller fordi det å adlyde dem faktisk er en måte å oppnå de mest tilfredsstillende fonner for menneskelig liv på? Eller fordi hvis vi ikke gjør det, vil vi bli straffet eller på andre måter skadet av dem som har makten? På det praktiske plan er det kanskje unødvendig og irrelevant å velge mellom disse alternativene. For hvis de normer som man til slutt mener er rettferdiggjorte synes å være like mye rettferdiggjorte uansett hvilke kriterier vi bruker for å bedømme dem, da vil argumentene om­ kring den riktige måten å rettferdiggjøre våre kriterier på synes å være av rent teoretisk interesse, noe man kan bruke til å skjerpe sin tanke med på skolen, men irrelevant på jordet eller på markedsplassen. Men sosiale forandringer kan bringe teorien ut av skolene og ikke bare inn på markedsplassen, men til og med ut på krigsskueplassen. For tenk over hva som kan skje i et sosialt system hvor det hellige og det verds­ lige, kirke og stat, konge og nasjonalforsamling, eller rike og fattige, faller fra hverandre. Det kriterium som pleide å gi de samme svar på spørsmålene, «Hvilke normer bør jeg godta», og «Hva bør jeg gjøre», gir nå flere forskjellige svar som kommer fra den nye konkurranse mel­ lom rivaliserende kriterier. Det Gud befaler eller det det hevdes at han befaler, det som har maktens sanksjoner bak seg, det som den legitime myndighet går god for, og det som ser ut til å lede til tilfredsstillelse av de ønsker og behov man for øyeblikket har, er ikke lenger det samme. At argumentasjonen ikke lenger er den samme som før, blir kanskje dekket over av det faktum at forkjemperen for de forskjellige kriterier naturlig nok prøver å gi en ny definisjon av sine rivaler på en slik måte at de faller ut av konkurransen. Man forsøker, slik Hobbes gjorde, å vise at legitim myndighet ganske enkelt er den seirende makt, eller å vise, slik puritanerne gjorde, at det som Gud befaler er hva vi ville anse som det som tilfredsstiller våre ønsker og behov hvis det ikke var for at vi er så totalt fordervet av synden, eller å vise med rojalistene at det Gud befaler er å vise lydighet overfor kongens legitime autoritet. Ikke desto mindre kan vi se at kriteriene har falt fra hverandre, og når vi innser dette, innser vi samtidig relevansen av en klasse av spørsmål som på samme tid er moralske og filosofiske. Hva slags former for støtte mener vi logisk passer til de moralske regler? Hva slags hjemmel trenger de? Inntil nå har vi i etikkens historie møtt i det minste tre hovedtyper av svar. Den støtte som ligger i å være del av en menneskelig livsform hvor våre begjær og anlegg ville formes og utdannes til å anerkjenne og etterstrebe bestemte goder (Platon og Aristoteles), den støtte som ligger i å være del av et sett av guddomme­ lige bud, hvor lydighet mot disse budene vil bli belønnet og ulydighet mot dem vil bli straffet (kristendommen), og den støtte som ligger i å få kunnskap om hvilken handling som vil skaffe oss mest av det vi nå ønsker oss (sofistene og Hobbes). Hvert av disse svarene angir en for­ 132

skjellig moral, og hvert av dem angir en forskjellig logisk form og status for moralske dommer. For den første teori gjelder det at «god» er nøk­ kelbegrepet og dette blir brukt funksjonelt. De viktigste dommene i teorien utsier at bestemte ting, grupper eller mennesker er gode - det vil si, de passer godt til å ha bestemte roller eller funksjoner i det bakgrunnsbildet for det sosiale liv som dette syn alltid er nødt til å forut­ sette. For teori nummer to gjelder det at nøkkelbegrepet uttrykkes ved «Du skal», og grunnsetningene uttrykker de påfølgende belønninger og straffer. I den tredje angir nøkkelbegrepene de midler man trenger for å oppnå bestemte mål, de ting som er gjenstand for våre begjær slik disse er. Grunnsetningene har en tilsvarende form. Det er selvfølgelig åpenbart, og vi har allerede understreket det, at det er mulig å kombi­ nere og variere disse tre teorier på mange forskjellige måter. Aquinas’ blanding av gresk og kristent er den viktigste. Men hvordan skal man velge mellom dem? Det er klart at å fremlegge en eller annen logisk form som formen for moralske dommer, og å skille alle andre ut som urettmessige, ville i seg selv være en hensynsløst tilfeldig og uriktig fram­ gangsmåte. Men det vi kan gjøre er å legge merke til hvilke teorier om menneskenaturen og om det fysiske univers som forutsettes av de for­ skjellige syn, og hvis vi gjør dette vil det greske syn - i det minste i sin aristoteliske form - vise seg å være sine konkurrenter klart overlegent på minst to punkter overfor kristendommen, og på minst ett når det gjelder det syn som går ut på «handlinger hvis resultater vil være de mest ønskverdige». La oss begynne med det siste: det er ganske klart at våre begjær slik de er trenger kritikk og rettelser. De som uanfektet snakker om moralske regler som regler som har til hensikt å gi maksimal glede og minimal smerte, har åpenbart aldri tenkt over slike spørsmål som om hvorvidt det ikke er så at den glede det ga middelalderens kristne eller de moderne tyskere å forfølge jøder, muligens oppveiet den smerte som jødene ble utsatt for, slik at forfølgelsene dermed blir rettferdiggjorte. At de ikke fant ut hvor mye vekt de kunne legge på dette argument, er muligens til deres moralske fordel, men intellektuelt betyr det at de har sett bort fra både muligheten av å omforme menneskenaturen og de midler man har til å kritisere den ut fra de idealer som ligger implisitt, ikke bare i den enkeltes private heroiske .drømmer, men i selve den må­ ten handlinger kan betraktes på i et gitt samfunn. For vi trenger ikke å se Aristoteles’ ideelle liv eller en kristen helgens ideal eller ridderlighetens idealer som private mål: de er de idealer som ligger implisitte i greske herrers livsform eller livsformen til den tidlige kirke i hedenske omgivel­ ser eller i institusjoner som ridderskap og krigføring. Å løsrive disse idealene fra sine sosiale omgivelser, er det samme som å tømme dem for alt betydningsfullt innhold, det var Karl Marx som bemerket at det Don Quijote måtte lære, var at ikke enhver økonomisk orden er like forenlig med ridderlighet. Men innenfor sine naturlige sosiale omgivelser 133

kan disse idealene brukes til å kritisere ikke bare våre handlinger, men våre faktiske mål og begjær. Kristendommen har sammen med det aristoteliske syn den fordel at den ikke tar våre faktiske begjær for gitt, og den legemliggjør ett moralsk ideal som er fremmed for begge de andre synene, det ideal den uttryk­ ker ved å si at på en eller annen måte er alle mennesker like for Guds åsyn. Kristendommen trekker en historisk skillelinje mellom alle moral systemer som fremsetter en moral for en gruppe, og alle moralsystemer som fremsetter en moral for mennesket som sådant. Denne doktrinen i verdslig form, som et krav om et minimum av like rettigheter for alle mennesker, og dermed om et minimum av frihet, er det viktigste kristen­ dommen oppnår i det syttende århundre. Dette gis en sentral stilling i manifestet til «The Diggers» og i noen av kravene til «The Levellers». Venstrebevegelsene i parlamentshæren under den engelske borgerkrig uttrykker for første gang verdslige frihets- og likhetsbegreper som bryter med alle tradisjonelle former for sosialt hierarki. Men før vi undersøker disse nye begrepene, må vi se på hva som er hendt med kristendommen. Kristendommens største moralske svakheter er to i tallet: For det første når det gjelder omfanget av dens metafysiske forutsetninger, og for det andre det faktum at den må slå fast at vitsen og hensikten med dette liv og denne verden til slutt er å finne i en annen verden. Så lenge menneskene finner at utilfredshet er uatskillelig fra dette liv, så lenge er det derfor sannsynlig at de er interesserte i det kristendommen hevder. Men for så vidt som de er i stand til å finne prosjekter og mål som føles fyllestgjørende, vil deres interesse sannsynligvis avkreftes. Og med den utvidelse av livet som muliggjøres av økonomisk vekst, blir faktisk reli­ gioner som bygger på en annen verden overalt nedtæret. Men enda vik­ tigere er det at troen på en gud av et bestemt slag stadig mer blir en formalitet - når den ikke faktisk blir forlatt. Side om side oppstår det en prosess som består i intellektuell kritikk av religiøse overbevisninger, og en prosess som består i fullstendig konsentrasjon om samfunnet. Intellektuelt stiller først deistene og siden skeptikerne spørsmål ved muligheten for mirakler, sannheten av den historiske beretning som man hevder at kristendommen hviler på, de tradisjonelle bevisene for Guds eksistens, og den kirkelige morals intoleranse. Sosialt blir det som var en religiøs moral mer og mer til en religiøs form og ramme som dekker over eller bare pynter på rent verdslige idealer og beskjeftigelser. Når det gjelder historien, er kulminasjonen av denne prosessen i det attende århundre en seier for en moral hvis stamfedre omfatter Hobbes og sofistene. Både i England og i Ny-England blir puritanismen i det syttende og attende århundre omdannet fra en kritikk av den etablerte orden i Kong Jesu navn, til en godkjennelse av middelklassens nye økonomiske virk­ somheter. Ved slutten av denne prosess kommer det økonomiske men134

neske fullt ferdig fram, gjennom hele prosessen opptrer den menneske­ lige natur som gitt, og menneskelige behov eller det som kan brukes til å oppfylle dem opptrer som en enkel, usammensatt handlingsnorm. Nytte­ verdi og fordeler blir behandlet som klare og åpenbare forestillinger som ikke trenger noen nærmere begrunnelse. Vi kan se denne prosessen kla­ rest eksemplifisert i Defoes skrifter. Han var ualminnelig klar over seg selv, og også ualminnelig klar over sin samtids ånd. Han ser at kristen­ dommen fra den Cromwellske republikk har fordunstet: «... man vil ikke kunne finne noen slik glød for den kristne religion i våre dager, kanskje ikke heller i noen del av verden, inntil Himmelen selv lar trommene lyde, og de strålende legioner fra oven kommer ned for å utføre verket, og bøye verden til lydighet mot Kong Jesus - dette er en tid som noen sier oss ikke er fjern, men som jeg ikke har hørt noe om under alle mine reiser og lærerike opplevelser, nei, ikke ett ord.»32 Hva mere er, alle Defoes helter beveges av verdier som tilhører en dobbelt bokføring, og menneskelige følelser får bare komme til i de mellomrom som blir igjen når man tar bort det som det lønner seg å gjøre. Som Moll Flanders ut­ trykker det: «med penger i lommen er man hjemme hvor som helst». Den lille maureren uten hvis hjelp Crusoe ikke kunne ha unnsloppet fra slaveriet, og som Crusoe hadde besluttet seg til «å elske for bestandig», blir selv solgt som slave av Crusoe for seksti sølvdaler (ganske visst med det løfte fra kjøperen at han skal frigi slaven etter ti år, selvfølge­ lig på det vilkår at han er blitt omvendt til kristendommen). Kolonistenes hustruer i «Robinson Crusoes videre opplevelser» blir utelukkende verdsatt etter økonomisk verdi. Om Defoes skikkelser er det ofte riktig å si at «nytelse er underordnet kapital, og det individ som nyter er under­ ordnet det som skaper kapital». Marx, som skrev dette om den kapita­ listiske menneskenaturen, ville ha forstått å sette pris på Defoes kon­ klusjon, den at det å være nyttig er «den største glede, og med rette ansett av alle gode mennesker som det sanneste og edleste mål i livet, og i dette kommer menneskene nærmest opp mot beskaffenheten av vår Velsignede Frelser, som gikk omkring og gjorde godt». Men det at de økonomiske verdier hevdes og at de religiøse verdier oppslukes av dem er bare en side av saken. Jeg har allerede pekt på den stadig viktigere plass begrepet «individet» inntar i den foregående periode. Individet er nå til stede så det forslår. «Robinson Crusoe» blir til en bibel for en generasjon som innbefatter både Rousseau og Adam Smith. Romanen med sin vekt på den enkeltes opplevelse og verdien av denne, er akkurat i ferd med å bryte fram som den dominerende litte­ rære form. Det sosiale liv blir først og fremst skueplassen for kamper og konflikter mellom enkeltviljer. Den første stamfar til alle disse individer er kanskje Miltons Satan, som brakte Blake over på djevelens parti, og 32 Serious Reflections of Robinson Crusoe, s. 325. 135

er blitt sett på som den første whig. For Satans motto, Non Serviam (jeg vil ikke tjene), markerer ikke bare et personlig opprør mot Gud, men et opprør mot den oppfatning at det finnes et fornuftsbestemt og uforanderlig hierarki. Satans sammensatthet og interesse ligger i det fak­ tum at han både må, og er ute av stand til å forkaste dette hierarki. Det eneste alternativ til det å tjene er monarkiet, men monarkiet med­ fører det hierarki som opprøret forkaster. På samme måte er Satans åndelige etterkommer, Tom Jones, fanget i det samme dilemma. Tom Jones vinner til slutt sin Sophia fordi en blanding av personlige kvali­ teter og ren flaks gjør ham i stand til å slå seg fram. Men til slutt må det vises - dersom han virkelig skal få sin Sophia - at han i virkelig­ heten er av like høy byrd som henne, at han også virkelig med full rett hører til lavadelsstanden. Det tradisjonelle sosiale hierarkis verdier ut­ fordres bare halvt. Vi finner således en form for sosialt liv hvor den tradisjonelle orden utfordres av former for nyordninger hvor frihet og eiendom utgjør to sider av den samme mynt. Å slå seg fram er å slå seg fram økonomisk, i det minste i første omgang. Men kjennetegnet på suksess vedblir å være det at man blir akseptert av dem som allerede befinner seg på toppen av den etablerte samfunnsorden. Allikevel gjør denne samme bevegelighet i samfunnet og dette samme møte mellom to forskjellige systemer at det etter hvert stilles spørsmål av radikal art. Kanskje hadde de utopiske krav om frihet fra «The Diggers»’ og «The Levellers»’ side sunket ned til å bli de puritanske, og stadig mindre puritanske kjøp­ menns frihetsbegrep. Men disse krav fortsetter å være en ånd som spøker over det attende århundre. Hume forferdes over at det blir foreslått en lov som fordeler eiendom mellom dem som er i best stand til å gjøre bruk av den, eller mellom menneskene som mennesker. «Men hvis men­ neskeheten skulle sette ut i livet en slik lov, ville det usikre ved for­ tjeneste være så stor, både på grunn av en naturlig uklarhet, og på grunn av hvert individs innbilskhet, at man ikke ville kunne få noen fast regel å gå etter, og samfunnets fullstendige oppløsning måtte bli den øye­ blikkelige virkning. Fanatikere kan anta at herredømme grunner seg på nåde, og at alene de hellige skal arve jorden, men statens øvrighet set­ ter med full rett disse opphøyede teoretikere i samme klasse som almin­ nelige røvere, og lærer dem ved hjelp av den strengeste disiplin at en regel, som så lenge man grubler over den kan se ut til å være den som samfunnet er best tjent med, allikevel i praksis kan vise seg å være full­ stendig fordervelig og ødeleggende. Det fantes religiøse fanatikere av dette slag i England, og det som fikk dem til å kreve en lik fordeling av eiendom var en slags politisk fanatisme som kom av den religiøse, og som tydeligere svarte til deres pretensjoner.»33

33 Enquiry Concerning to Principles of Morals, Sec. III, Del II. 136

Hvem var så «The Levellers» og «The Diggers»?, og hvorfor markerer de et vendepunkt i moralens historie og skaper konsekvenser for filoso­ fisk etikk? Hva gikk den ut på, denne doktrinen om frihet som foreløpig gikk tapt eller ble omformet i det attende århundre? Det er en doktrine som sier at ethvert menneske har en naturlig rett til visse friheter bare fordi han er et menneske. «The Diggers» og «The Levellers» tolker den­ ne doktrinen forskjellig på det økonomiske nivå. «Diggers» trodde på et fellesskap når det gjaldt alle goder, og spesielt på felleseie til all jord, «Levellers» på privat eiendomsrett. «Levellers» ga til forskjellige tider selv forskjellige og motsigende uttrykk for denne doktrinen på det po­ litiske nivå. Noen ganger stilte de krav om alminnelig stemmerett for alle menn, og noen ganger var de innstilt på å utelukke tjenere og tiggere (som i det syttende århundre sannsynligvis utgjorde mer enn halvparten av Englands mannlige befolkning). Men alltid sto den doktrinen bak deres spesifikke krav som ble uttrykt av oberst Thomas Rainborough under Putney-debattene: «For jeg mener virkelig at det fattige menneske som finnes i England har et liv å leve som er like verdifullt som det høyeste menneske, og derfor mener jeg i sannhet, min herre, at jeg synes det er klart at ethvert menneske som skal leve under et bestemt styre, først burde stille seg under dette styre ved sitt eget samtykke».34 Rainborough sa dette i en debatt mellom representanter for «Leveller»menige i Cromwells hær og Cromwell, Ireton og andre ledende offiserer på Putney-heden i oktober 1647. Debatten gjaldt det politiske stand­ punkt hæren skulle innta angående ordningen av forholdene etter kon­ gens nederlag. Ireton og Cromwell ønsket en innskrenket stemmerett på grunnlag av eiendom. Til dette svarte Rainborough og andre at i så til­ felle ville ikke de fattige mennene som kjempet i parlamentshæren få noe igjen for sitt bry. I stedet for å bytte tyranni med frihet, ville de få byttet tyranni med tyranni. Men hvis de hadde visst dette på forhånd, ville de aldri ha kjempet. Den sak som Rainborough talte i Putney i 1647 var et år tidligere blitt uttrykt i teoretiske former av Richard Overton i hans skrift «En pil mot alle tyranner». «Til alle individer i naturen har naturen gitt en individuell eiendom som ikke andre må trenge seg inn i eller tilrane seg, for enhver har, for så vidt som han er seg selv, rett over sitt eget da han ellers ikke kunne være seg selv. Denne retten kan ikke en annen forsøke å frarøve noen uten at han samtidig uttrykkelig for­ bryter seg mot og krenker selve naturens prinsipper, og reglene for rime­ lighet og rett mellom ett menneske og et annet. Mitt og ditt kan ikke finnes uten at dette finnes. Ikke noe menneske har makt over mine ret­ tigheter og friheter, og jeg har heller ikke makt over noe annet mennes­ kes. Jeg kan bare være et individ, og glede meg over meg selv og min 34 Putney-debattene, i Puritanism and Liberty: Being the Arrny Debates (1647-8) from the Clarke Manuscripts, Utvalgt og redigert av A. S. P. Woodhouse. 137

egen rett, og må ikke kalle meg for noe mer enn meg selv, eller tilstrebe noe mer. Hvis jeg gjør det, er jeg en som fornærmer og trenger meg inn på et annet menneskes rett, og dette har jeg ingen rett til.»35 Slik kom naturrettsdoktrinen i sin revolusjonære form inn i den moder­ ne verden. Overtons naturbegrep er svært forskjellig fra Hobbes’, natu­ rens prinsipper hindrer meg i å trenge meg inn på andres område like fullt som de gir meg rett til å sette meg opp mot andre som trenger seg inn på mitt område. Hva er mitt område? mitt «selv»? min «rett over mitt eget»? Det siste ordet her («propriety») er det umiddelbare opphav til, men ikke det samme ord som eiendom («property»). Overton forsto det som Locke skulle komme til å forstå, nemlig at jeg bare er i stand til å handle som en person så sant jeg har en minimal kontroll over de ting som omgir meg. Min kniv eller min hammer eller min penn er kanskje ikke fullt så nødvendige for meg som min hånd er, men de er nødvendige på en sammenlignbar måte. Men hva er det nå som gir dette «selv» rettigheter? Angrepet på forestillingen om naturlige rettigheter har vanligvis følgende form. Man kan bare hevde eller benytte seg av en viss rett i kraft av en re­ gel som gir en bestemt klasse mennesker anledning til å hevde eller be­ nytte seg av denne retten. Slike regler er forståelige når de er innbe­ fattet i ett eller annet positivt lovsystem som blir satt ut i livet av en suveren lovgivende myndighet. Men utenfor den alminnelige positive rett ser det ut som om begrepet om en rettighet bare har mening hvis vi forutsetter en guddommelig lovgiver som har satt ut i livet et lov­ system for universet. Allikevel støtter ikke kravet om at det finnes natur­ lige rettigheter seg på en henvisning til en guddommelig lov, og det støt­ ter seg ikke på, ja ex hypothesi kan det ikke støtte seg på, noen henvis­ ning til positiv rett. For det bestemte rettssystem gir ikke noe individ eller klasse innen samfunnet de rettigheter som han eller de har krav på. Der­ for, hevder man, tilfredsstiller ikke de påståtte «naturlige rettigheter» de minimale forutsetninger som er nødvendige for at en rettighet kan eksi­ stere og bli anerkjent. Kritikere av dette slag slutter derfor at enten lider doktrinen om de naturlige rettigheter av indre forvirring, eller den er bare en måte å uttrykke det moralske prinsipp at alle mennesker burde ha visse rettigheter som blir anerkjent og beskyttet av den positive rett og dens sanksjoner. Det siste alternativ er uten tvil en misforståelse, for når menneskene appellerer til naturrettslæren, sier de aldri bare at de burde nyte visse rettigheter. De prøver alltid å angi grunner for at de har disse rettigheter. Så hvis denne måten å kritisere på er korrekt, ser det ut til at vi burde konkludere med at kravet om naturlige rettigheter er sludder. Men er det det? Hvis et annet menneske krever noe av meg, og han enten ikke påkal­ 35 An Arrow Against All Tyrants, s. 3.

138

ler positiv rett for å begrunne sitt krav, eller han er ute av stand til å gjøre dette, da kan jeg spørre på hvilket grunnlag han framsetter dette krav. Han kunne skaffe en slik tilstrekkelig begrunnelse for sitt krav hvis han for det første kunne vise at jeg uttrykkelig eller underforstått hadde gitt ham hans rett ved å gå med på en kontrakt eller et løfte med formen «Hvis du gjør så, skal jeg gjøre slik», og hvis han for det andre kunne vise at han for sin del hadde gjort hva det nå var kontrakten an­ ga. Det vil si at enhver som ønsker å vise at han har et krav overfor meg som bygger på en bestemt rett, kan gjøre dette hvis han er i stand til å vise at jeg har innrømmet en bestemt kontraktfestet forpliktelse, og at han har utført hva det nå var den kontrakten det dreide seg om krevde. Fra denne generelle drøftelse kan vi igjen bevege oss over på naturrettsdoktrinen. Det vesentlige i kravet om naturlige rettigheter er det at ingen inne­ har noen rett overfor meg uten at han kan henvise til en kontrakt, mitt samtykke i den, og hans egen oppfyllelse av de plikter han har ifølge den. Å si at jeg har en rettighet på et bestemt område, er bare å si at ingen legitimt kan blande seg i mine saker uten at han kan vise at han innehar en bestemt rettighet overfor meg på den måten vi har angitt. Således er naturrettslærens funksjon den å etablere de forutsetninger som enhver må fylle som ønsker å vise at han innehar en rettighet i forhold til meg. Og «enhver» inkluderer her staten. Det følger av dette at enhver stat som hevder at den har rett over meg, det vil si legitim myndighet over meg - og over min eiendom - må vise at det eksisterer en kontrakt med en form vi allerede har spesifisert omrisset av. Nemlig at jeg har sagt meg enig i den, og at staten har utført sin del av det som står i kontrakten. Denne tilsynelatende trivielle konklusjonen kaster meget lys over politisk teori - i det syttende århundre - og senere. Den forklarer hvorfor samfunnskontrakten er nødvendig for alle som vil for­ svare statsmaktens legitimitet, Hobbes ga den rolle kontrakten spiller feil plass. Den hverken er eller kan være det som ligger under og for­ klarer det sosiale liv som sådant, for kontrakter forutsetter, som jeg allerede har vist, at det finnes sosialt liv og at dette faktisk ligger på et ganske høyt nivå hva sivilisasjon angår. Men en eller annen lære om en samfunnskontrakt må ligge under ethvert krav om legitimitet. I det syttende århundre blir dette kravet av avgjørende betydning for stats­ makten. I middelalderen var legitimiteten av den øverste myndighet, den suverene fyrste, forbundet med alle de andre bånd av forpliktelser og plikter som knyttet overordnede og underordnede sammen. Når vi kom­ mer til det syttende århundre, er disse bånd blitt skjebnesvangert løse. Menneske står overfor menneske på en skueplass der kontantene er det som binder menneskene sammen under et system av fri markeds­ økonomi, og dette har sammen med den sentraliserte statsmakt hjulpet til å ødelegge de sosiale bånd som de tradisjonelle krav på autoritet var 139

bygget på. Men hvordan gi legitimitet til den nye orden og spesielt til herskermakten? Krav om guddommelig rett og myndighet som bygget på Skriften mislyktes på grunn av sin vilkårlighet. Slik må staten falle tilbake på en implisitt eller eksplisitt påberopelse av samfunnskontrak­ ten. Men la oss med en gang peke på to ting. Disse krav som staten frem­ setter medfører og tillater en førpolitisk (og det er det som ligger i naturlig) rett for det individ som man tiltar seg myndighet over, til å fin­ ne ut for seg selv at det finnes en kontrakt, at han har samtykket i den, og at staten har utført sin del. Men naturligvis finnes det normalt ikke noen slik kontrakt, fordi, det ikke finnes noe slikt samtykke. Individer har ingen muligheter til å gi uttrykk for hverken samtykke eller uenig­ het. Slik er naturrettslæren i denne form en nøkkeldoktrine når det gjelder friheten. Den viser nemlig at de fleste krav på å ha legitim myn­ dighet over oss som de fleste stater fremsetter, er og må være uten grunnlag. At dette får radikale konsekvenser både for moral og politikk, er åpenlyst. Det er således tilfelle at det ble tatt et stort skritt fremover i moralsk og politisk filosofi av halvglemte tenkere som Rainborough, en «Digger» som Winstanley, og Overton og andre «Levellers». At de er blitt glemt, skyldes de forskjellige måtene deres lære ble omdannet på i de påfølgende generasjoner. Moralsk ble, som jeg allerede har på­ pekt, individets rett stadig mer knyttet sammen med den markedsøko­ nomiske rett til frihet. Politisk tok John Lockes lære deres plass. Men fordi Lockes lære er like viktig for moral som for politikk, er det den vi må vende oss mot nå.

12 Den britiske diskusjon i det attende århundre

John Lockes «To avhandlinger om statsmakten» (Two Treatises of Government) ble utgitt i England i 1690 med det erklærte motiv å rett­ ferdiggjøre whiggenes oppstand og revolusjon i 1688, som hadde satt Wilhelm av Oranien på Englands trone. Locke ville forsvare det nye regimet ved å vise at Wilhelm-tilhengernes oppstand mot kong Jakob hadde vært legitim, men at oppstand av jakobitter mot kong Wilhelm i 1689 og senere ville være illegitimt. Slik stiller Locke på ny Hobbes’ spørsmål: «I hva består en herskers myndighet?» og: «Når, hvis noen­ sinne, er opprør rettferdiggjort?» Som Hobbes begynner Locke med å gi et bilde av naturtilstanden. Men Lockes naturtilstand er i virkeligheten ikke før-sosial, og heller ikke før-moralsk. Menneskene lever i familier, og i en fast sosial orden. De eier og råder over eiendom. De stiller og anerkjenner krav til hver­ andre. Men det er visse svakheter ved deres liv. Enhver fornuftig skap­ ning er klar over den naturlige rett, men partiskhet som kommer av egeninteresser og mangel på oppmerksomhet, får menneskene til å an­ vende denne strengere når det gjelder andre enn når det gjelder dem selv, mens forbrytelser som blir begått meget vel kan forbli ustraffede fordi man mangler en skikkelig myndighet. Man har ingen upartisk dommer til å avgjøre uenigheter menneskene imellom, og enhver uenighet vil derfor gå i retning av krigstilstand mellom partene. Alle disse hensyn gjør det ønskelig at man skal overdra myndigheten til en makt som man kan stole på. Slik får man kontrakten. Hensikten med kontrakten er å skape en myndighet som er tilstrekkelig til å sikre våre naturlige rettigheter, og for Locke er den viktigste rettighet eiendomsretten. Locke begynner fra et utgangspunkt som ikke er svært forskjellig fra Overtons. Et menneskes person og hans eiendom er så nær sammenbundet at na­ turlig rett til frihet må utvides fra den ene til den annen. Hvilken eien­ dom har jeg rett til? Til den som er skapt av mitt eget arbeid. Et men­ neske kan skaffe seg så mye eiendom som hans arbeid setter ham i stand til å gjøre bruk av. Man må nå huske at det det her er snakk om, er menneskets rettigheter i naturtilstanden, som går forut for det bor­ gerlige samfunns lover. Locke forutsetter en tilstand hvor det er ube­ grenset med jord og hvor overdragelse av eiendom ennå ikke er innført. 141

Kan en slik tilstand finnes? «I begynnelsen var hele verden Amerika, og mer enn det er det nå, for man kjente ingensteds til noe slikt som penger.»36 Hva er følgen av kontrakten? Menneskene gir en lovgivende og ut­ øvende makt myndighet til å gi og håndheve lover som vil beskytte deres naturlige rettigheter. Idet de gjør dette, både overfører de denne myndigheten og fastsetter grensene for den, for for så vidt som statens myndighet ikke beskytter de naturlige rettigheter, opphører den å være en legitim myndighet. Garantier for at den vil beskytte disse rettighetene ligger i den bestemmelse at de eneste gyldige lover er de som blir ved­ tatt ved alminnelige flertallsbeslutninger. Når det gjelder denne siden av hans tenkning, er Locke forløperen for det liberale demokrati. Men akkurat med denne siden av hans tenkning oppstår det en vanskelighet. Lovene er laget slik at de skal beskytte eiendommen. Hvem er det som innehar eiendom? Selv om Locke mente at et menneske ikke kunne skille seg av med retten til frihet for sin egen person (og det rettslige uttrykk for dette omfatter slike forholdsregler som habeas corpus), går han med på at det er mulig å skille seg av med eiendom. Et menneske har opprinnelig bare rett til slik eiendom som han har skapt seg ved sitt arbeid, men ved hjelp av de rikdommer han har fått fra dette arbeidet, kan han skaffe seg andres eiendom og han kan skaffe seg tjenere. Hvis han gjør dette, skaper de ved sitt arbeid eiendom for ham. Derfor er grov ulikhet når det gjelder eiendom, forenlig med Lockes lære om en naturlig rett til eiendom. Ikke bare det, Locke synes å ha vært klar over det faktum at mer enn halvparten av Englands befolkning i virkelig­ heten var eiendomsløs. Hvordan er han så i stand til å forene sitt syn på at majoriteten har rett til å styre med sitt syn på den naturlige rett til eiendom? Er han ikke kommet opp i den samme vanskeligheten som er blitt anført mot «Levellers»? Den at hvis den slags stemmerett som de gikk inn for, var blitt innført, ville flertallet av de stemmeberettigede faktisk ha valgt å avskaffe selve de borgerrettigheter og religiøse rettig­ heter som fantes under parlamentet og Cromwell, og ville ha stemt for gjeninnføring av monarkiet. Kunne det derfor ikke på samme måten inn­ vendes mot Locke at det å gi styret til flertallet, er det samme som å gi styret til de mange i hvis interesse det er å avskaffe de fås rett til den eiendom de har skaffet seg? Dette problemet blir ingen steder eksplisitt tatt opp hos Locke, og grunnen er kanskje den at Locke tar det for gitt at svaret på dette spørsmålet er nei, og han er i stand til å ta dette for gitt fordi han er rede til å anta at det som flertallet godtar og kommer til å godta, er et oligarkisk styresett som kontrolleres av eiendomsbesittende, og spesielt av de store eiendomsbesittere. Hvorfor kan han anta dette? Kanskje på grunn av sin lære om det stilltiende samtykke. 36 Second Treatise of Civil Government, Sec. 5. 142

Locke skriver at «Ethvert menneske som eier noe, eller nyter noe av noen del av noen regjerings besittelser, gir ved dette sitt stilltiende sam­ tykke, og er dermed like pliktig til å adlyde denne regjerings lover, mens han nyter dette, som noen annen som hører til under dette styre, enten han eier land som tilhører ham og hans arvinger for alltid, eller han bare leier bolig for en uke, eller han bare reiser fritt på veien. Og i virkelig­ heten strekker dette seg så langt som til å omfatte endog det at noen befinner seg innenfor denne regjerings territorium».37 Slik følger det at den vandrende sigøyner på veiene har samtykket i regjeringens myndig­ het, og derfor kan den legitimt bestemme at han skal gjøre tjeneste i hæren. Lockes lære er viktig fordi den er læren til enhver moderne stat som hevder at den er demokratisk, men som i likhet med enhver annen stat ønsker å bruke tvang mot sine borgere. Selv om borgerne ikke er blitt tatt med på råd og ikke har noen måte å uttrykke sitt syn på når det gjelder et bestemt emne, holder man dem for å ha gitt sitt still­ tiende samtykke til regjeringens handlinger. Hva mer er, vi kan se hvor­ for moderne demokratiske stater ikke har noe annet alternativ enn å falle tilbake på en doktrine av et slikt slag. For som i Lockes whigoligarki har de ingenting annet å bygge sin legitimitet på enn folkets samtykke, og som i Lockes whig-oligarki, har ikke flertallet av deres undersåtter noen virkelig mulighet til å delta i den politiske prosess unntagen på den mest passive måte. Det følger av dette at enten er ikke den myndighet som disse staters regjeringer krever ekte, og at deres undersåtter derfor ikke er forpliktet til å adlyde dem, eller at de er legitimerte ved hjelp av et eller annet slags stilltiende samtykke fra undersåttenes side. Men for at det siste alternativet skal være holdbart, må naturligvis doktrinen om stilltiende samtykke være meningsfylt. Dessverre er den - når det gjelder staten - ikke det. For minimumsforutsetningen for at ordet samtykke skal kunne brukes på en meningsfylt måte innbefatter i det minste at det mennesket man hevder har sam­ tykket, på en eller annen måte skal ha vist sitt samtykke, og at han en eller annen gang skal ha vist at han har forstått hva han har samtykket i. Men ingen av disse forutsetningene fylles av doktrinen om stilltiende samtykke. Lockes egen lære står eller faller også med hans spesielle variant av den påstand at de naturlige rettigheter skriver seg fra en moralsk lov som vi erkjenner ved hjelp av fornuften. I hans «Essay Concerning Hu­ man Underst ånding» hevder han at selv om våre ideer om moral skriver seg fra sanseerfaring, er forholdet mellom disse ideene slik at «det er like fullt mulig å bevise moralitet som matematikk». Moralbudene kan forstås som sikre sannheter bare ved at man gransker de uttrykk de inne­ holder og de ideer de uttrykker. Hvilke uttrykk er de viktigste blant de 21 Ib id, Sec. 119. 143

moralske uttrykk? Godt er det som gir lyst eller minsker smerte, ondt er det som gir smerte eller minsker lyst. Moralsk godt er det at våre handlinger stemmer overens med en lov hvis sanksjoner er lyst som be­ lønning og smerte som straff. Det finnes tre slags lover - guddommelige, statlige og de overenskomster som blir stilltiende inngått med et ganske annet kriterium for samtykke enn det vi finner i «Treatise» (for nå viser man at man samtykker i den «lov som bygger på mening eller om­ dømme» ved aktivt bifall av det loven påbyr eller forbyr). Når det gjelder dette synet på moraldommer som noe som bygger på fornuftens undersøkelse av moralbegreper, har Locke både engelske for­ løpere og engelske etterfølgere. Det som er spesielt for Locke er den måten han definerer godt og ondt ved hjelp av lyst og smerte uten at han dermed forlater dette halv-platonske syn på moralbegrepene. Hen­ visningen til Platon er viktig, det syn at moraldommer ligner matema­ tiske dommer finner vi hos Lockes umiddelbare forløpere, Cambridgeplatonikerne, en gruppe anglikanske metafysikere og moralister som inn­ befattet Benjamin Whichcote og Henry More. More hadde hevdet i sin Enchiridion Ethicum (1668) at de treogtyve grunnleggende moralske prinsipper som han regner opp, er selvinnlysende moralske sannheter. Hvis vi undersøker dem, blir vi kanskje fristet til å konkludere med at likheten mellom moralske og matematiske sannheter består i det faktum at de anførte moralske sannheter viser seg bare å være tautologier, i beste fall definisjoner av moralske nøkkelbegrep, heller enn dommer som benytter seg av dem. Den første av Mores sannheter er, for eks­ empel, at: «Godt er det som er tiltalende, behagelig eller passende for et opplevelsesrikt liv, eller for et liv som til en viss grad er således, og som er forbundet med at den som opplever blir bevart,» noe som det er klart at han mener som en definisjon. Men de engelske filosofer fra Cambridge-platonikerne og framover som mente at moralske sondringer blir utledet fra fornuften på en måte som ligner den som matematiske sondringer blir utledet på, kan ikke karakteriseres fyldestgjørende bare ved at man viser en rolleforvirring mellom definisjoner og ekte moralske dommer. De var sant nok ofte skyldige i denne forvirring, men de kom­ binerte med den en langt rimeligere påstand, hvis stamfar i virkeligheten er Platon. Dette er den lære at det er en forutsetning for å fatte et moralbegrep at man har fattet kriteriet for hvordan det kan anvendes rik­ tig, og at disse kriterier er utvetydige og tilstrekkelige til å bedømme sannhetsverdien av enhver moraldom. Angående denne må sies to ting. Den første er at den får moralske dommer til å ligne like mye på em­ piriske dommer som matematiske. Hvis jeg har fattet det begrep som uttrykkes ved ordet rød, så har jeg fattet kriteriet for å kalle en ting rød. Dette forholdet kunne Cambridge-platonikerne selv ha påpekt, for de var i like høy grad ivrige etter å legge vekt på det aprioriske element i empirisk erkjennelse. Den andre bemerkning det er verd å komme med, 144

er den at hvis dette syn er riktig, så vil det når to mennesker bedømmer et moralsk spørsmål forskjellig, alltid være så at i det minste ett av dem simpelthen ikke har fattet det relevante begrep, og dermed ikke har brukt det relevante moralske uttrykk korrekt. Men dette ser så avgjort ut til å være misforståelse. Enhver adekvat forklaring av moralbegreper må innbefatte en mer plausibel forklaring av moralsk uenighet enn dette. Men dette var ikke det grunnlag de etiske rasjonalister ble angrepet på av sine samtidige. Anthony Ashley, jarl av Shaftesbury og elev av Locke, argumenterte med at det ikke er ved hjelp av fornuften, men ved hjelp av den moralske sans at man gjør moralske sondringer. «Ikke før ser man handlingene, ikke før oppdager man de menneskelige følelser og lidenskaper (og de fleste av dem blir oppdaget like snart som de blir følt), så skjelner det indre øye og ser det vakre og velformede, det elskelige og beundringsverdige, som forskjellig fra det vanskapte, det urene, det avskyelige eller foraktelige. Hvorledes er det derfor mulig ikke å anerkjenne at disse sondringer har sitt grunnlag i naturen, at det å skjelne mellom dem i seg selv er naturlig og alene skyldes naturen?»38 En moraldom er således uttrykk for et følelsenes svar på en egenskap ved en handling, akkurat som, etter Shaftesburys syn, en estetisk dom er uttrykk for en slik reaksjon på egenskaper ved former og figurer. Men hvilke egenskaper ved handlingene er det som fremkaller en guns­ tig eller en ugunstig reaksjon? Det dydige menneske er det som har harmonisert sine egne tilbøyeligheter og tilknytninger på en slik måte at de også er blitt harmonisert med tilbøyeligheter og tilknytninger hos hans medskapninger. Harmoni er en verdifull moralsk egenskap. Mellom det som vil tilfredstille meg og det som vil være til det gode for andre, finnes der ingen konflikt. Menneskets naturlige tilbøyelighet går i ret­ ning av velvilje mot andre. Dette ser for Shaftesbury ganske enkelt ut til å være et kontingent faktum. Det er som et rent kontingent faktum at Bernard de Mandeville stiller spørsmål ved det. I The Grumbling Hive, or Knaves Turned Honest (Den brummende bikube, eller Kjeltringer som er blitt ærlige) og i The Fable of the Bees, or Private Vices Public Benefits (Fabelen om biene, eller Private laster, offentlig gagn) angriper Mandeville Shaftesburys to sentrale læresetnin­ ger - at menneskets naturlige tilbøyelighet er å handle på en altruistisk måte, og at det er altruisme og velvilje som bevirker det sosialt gagnlige. I virkeligheten, hevder Mandeville, er opprinnelsen til handling privat og egoistisk egeninteresse, og samfunnets felles gode er fremkommet ved at det private individ ser bort fra alle andre goder enn sine egne. Ved et lykkelig tilfelle er det slik at streben etter nytelse og luksus fremmer økonomisk foretaksomhet, og at fremme av økonomisk foretaksomhet hever det alminnelige velstandsnivå. Hvis menneskene faktisk var dy38 Uttrykk fra Men, Manners, Opinions, Times (Utgave fra 1773), II, 415. 145

dige slik som Shaftesbury antar, ville det sosiale liv aldri gjøre noen framskritt i det hele tatt. Den oppfatning at privat dyd er et offentlig gode skriver seg fra de påstander om privat dyd som blir fremsatt av de som ønsker å skjule sin egeninteresse bak moralske erklæringer for på en mer vellykket måte å skaffe seg mer. Mandeville fremsetter således det andre store problemet for engelsk moralfilosofi i det attende århundre. Hvis moralske dommer er uttrykk for følelser, hvordan kan de være mer enn uttrykk for egeninteresse? Hvis moralsk handling bygger på følelser, hvilke følelser er det så som utgjør opprinnelsen til velgjørenhet mot andre? Fra Mandeville avdeler filosofene seg ikke bare når det gjelder den moralske sans versus for­ nuften, men også - selvom det noen ganger er implisitt snarere enn eksplisitt - når det gjelder den riktige måten å svare Mandeville på. Den største av den moralske-sans-teoretikerne mellom Shaftesbury og Hume er Francis Hutcheson. Han omgikk ganske enkelt spørsmålet. Den moralske sans er en sans som fornemmer de egenskaper som fram­ kaller reaksjoner i oss i form av moralske følelser (det finnes også en estetisk sans, som forholder seg til skjønnheten som den moralske sans forholder seg til dyden). De egenskaper som vekker en behagelig og anerkjennende reaksjon er de nestekjærlige egenskaper. Det vi anerkjen­ ner er ikke handlinger i seg selv, men handlinger som utslag av karak­ tertrekk. Og vår anerkjennelse synes å bestå utelukkende i at den ønske­ de reaksjon blir fremkalt. Men hvorfor anerkjenner vi nestekjærlighet heller enn egeninteresse? Hutcheson har ikke noe svar på dette spørs­ målet. Han bare hevder at vi gjør det. På samme måte bygger han sitt syn utelukkende på en påstand når han behandler nestekjærligheten som om den utgjør dyden i sin helhet. Det er verdt å legge merke til at Hutcheson i sin utredning om valg aldri setter seg i den handlendes sted. Han taler, som enhver med hans syn ville være nødt til å gjøre det, som en rent utenforstående iakttager. Det er i løpet av denne utredningen at en berømt setning kommer inn i etikkens historie for første gang, nemlig når Hutcheson hevder at «den nasjon er den beste som skaffer mest mulig lykke for flest mulig, og den den dårligste som på samme måte skaper ulykke».39 Således blir han utilitarismens far. Grunnen til at vi ikke kunne håpe på å finne noe tilfredsstillende svar til Mandeville hverken hos Shaftesbury eller Hutcheson, er ganske klar. Begge to tilnærmer etikken til estetikken, begge er opptatt av å beskrive karakteren av vår reaksjon på dydige handlinger heller enn med å klargjøre på hvilken måte moralske dommer kan gi oss grunner for å handle på en måte framfor en annen. Begge inntar et standpunkt som tilhører handlingens kritiker heller enn den handlende. Ingen av dem mener derfor at de trenger å gi oss enten en forklaring på hvordan

39 An Enquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, II, 3. 146

fornuftig tenkning kan være praktisk, eller å gi oss en adekvat motivteori. Dessverre er det slik at selv om disse mangler til en viss grad blir rettet på av de to største engelske moralister i det attende århundre, Butler og Hume, deler de så å si problemene mellom seg, og således løser de ingen av dem. Butler angriper den moralske tenknings problem, men spør aldri - eller heller, spør og gir svar på den mest overfladiske og utilfredsstillende måte - hvordan den slags drøftelse kan ha noen vekt for den handlende. Hume prøver å gi en tilfredsstillende beskrivelse av motivene, men etterlater ingen skikkelig plass for den moralske tenk­ ning. Heller ikke kan vi ved å legge Butler sammen med Hume, utfylle manglene hos hver av dem. For det som hver av dem sløyfer forvrenger det hver av dem gir. Joseph Butler (1692-1752), biskop av Durham, benektet i det minste to av Hutchesons hovedposisjoner. Han begynner faktisk fra en posi­ sjon nærmere Shaftesburys. Vi har en mangfoldighet av «begjær, liden­ skaper og følelser». Nestekjærligheten er bare en følelse blant mange, den fortjener sin rett, men ikke mer enn sin rett. Å se den som det som utgjør dyden i sin helhet, slik Hutcheson gjør det, er ikke bare en mis­ forståelse, men en fordervelig misforståelse. For dette fører direkte til at kriteriet på det som fremmer menneskehetens lykke generelt, biir an­ sett for å være det kriterium som mine nåværende handlinger burde be­ dømmes etter. Men å bruke dette kriterium ville være å godkjenne at man begikk enhver forbrytelse eller urettferdighet, så sant det så ut til at slike forbrytelser eller urettferdigheter i det lange løp sannsynligvis ville fremme et størst mulig antall personers lykke. Denne innvendin­ gen hos Butler faller i virkeligheten i to deler. Han mener at vi faktisk ikke kan være tilstrekkelig sikre på hva som vil bli resultatene av vår handling til at vi kan rettferdiggjøre nåværende handlinger ved hjelp av framtidige resultater, og han mener at handlingers moralske karakter er og må være uavhengig av deres resultater. Til den første av disse på­ standene kunne en utilitarist gjerne svare at kriteriet som gjelder største lykke, bare har anvendelse så langt resultatene er virkelig målbare. Disku­ sjonen mellom ham og Butler blir da en diskusjon om fakta som dreier seg om hvor langt resultater med pålitelighet kan forutsis. Argumenta­ sjonens hovedpunkt ligger derfor i Butlers annen påstand. Finnes det klasser av handlinger som burde utføres, og hvilke handlinger burde forbys, uavhengig av og uten hensyn til deres mulige resultater? Butlers positive svar på dette spørsmålet er en del av hele hans lære. Den feil som så forskjellige filosofer som Mandeville og Hutcheson gjør, er at de forutsetter at nestekjærlighet og kjærlighet til seg selv er mot­ setninger. Kjærlighet til seg selv er streben etter egen lykke, men vår natur er slik laget at en del av vår lykke kommer av å tilfredsstille vår streben etter å gjøre godt mot andre. En overdreven tilfredsstillelse av de begjær som er uforenlige med nestekjærligheten, ville i virkeligheten 147

føre til at vi ble ulykkelige, og det ville således være å fornekte vår kjær­ lighet til oss selv. Ikke desto mindre overgir menneskene seg til slike lidenskaper og følelser «til sin skade og ødeleggelse» som de er klar over, og i direkte motsetning til åpenbare og virkelige interesser og de ster­ keste krav fra egenkjærligheten. Hvordan unngår vi slik skade og øde­ leggelse? Ved rasjonell tenkning. Det er den «kjølige» eller «fornuftige» kjærlighet til oss selv vi trenger til å lede oss. Men hvordan resonnerer den fornuftige egenkjærlighet? «Det finnes et høyeste tenknings- eller samvittighetsprinsipp i et­ hvert menneske, som både skiller mellom de indre prinsipper i dets hjerte og mellom dets ytre handlinger.» Fornuftig egenkjærlighet består i å styre våre handlinger i samsvar med et hierarki av prinsipper som angir hva den menneskelige natur og det som er til dennes beste består i. Det skjer ikke noe sammenstøt mellom plikt og interesse, for det å utføre de handlinger vi bør og det å avholde oss fra forbudte handlinger vil sikre vår lykke. Men hvordan vet vi hvilke handlinger som er på­ budte og hvilke som er ulovlige? Her blir argumentasjonen fullstendig uklar fordi den går i sirkel. Jeg bør utføre de handlinger som vil til­ fredsstille min natur som et fornuftig og moralsk vesen. Min natur som et fornuftig og moralsk vesen blir definert ved at det refereres til at jeg er bundet til visse prinsipper, og disse prinsipper forlanger lydighet, fordi de handlinger de pålegger i virkeligheten vil tilfredsstille min natur som et fornuftig og moralsk vesen. Hvis jeg ikke utfører disse handlingene, hva så? Hevder Butler at hvis jeg er umoralsk, vil jeg i virkeligheten alltid være ulykkelig? Det er klart at jeg vil være ulykkelig hvis jeg har en vel opplært moralsk fornuft. Men det er faktisk mulig at jeg ikke kjenner den ekte samvittighets autoritet og derfor ikke blir uroet. Dessuten kan det være - selv om Butler holder dette for å være unn­ taket heller enn regelen - at jeg finner at plikt og interesse ikke faller helt sammen, så langt det gjelder denne verden. Guds forsyn sikrer oss at de vil falle sammen i den verden som skal komme, men selv om dette er tilfelle, er ikke min plikt og min lykke nødvendigvis sammenfallende for så vidt det gjelder livet her i verden. Således er ikke tilfredsstillel­ sen av min natur som et fornuftig og moralsk vesen nøyaktig sammen­ fallende med min lykke i noen empirisk forstand. Hvordan viser da kriteriet på plikt seg? På dette punkt oppdager ikke Butler det sirkulære ved sin argumentasjon, og dette bare fordi han bytter ut argumenta­ sjon med retorikk. Retorikken er strålende, men den vedblir å være retorikk. «Hadde den samme styrke,» sier han om samvittigheten, «som den har rett, hadde den makt, som den klart har autoritet, ville den ube­ tinget styre verden.» Det som er verdifullt hos Butler er hans gjenoppvekkelse av den greske oppfatning av moralsk resonnement som noe som bestemmes av premisser som gjelder hva som vil eller ikke vil tilfredsstille vår natur i 148

egenskap av fornuftige dyr. Det som er svakheten er at han unnlater å begrunne hvorfor han tolker vår natur som han gjør. Vi kan spore denne svakheten tilbake til i det minste to kilder, Butlers teologi og hans individualisme. Teologien er skadelig fordi den gjør ham i stand til å trekke inn det evige liv for å rette på balansen mellom plikt og interesse i det timelige. Individualismen er tydelig i hans forklaring av menneskenaturen, som framstilles som det enkelte individs bevissthet om seg selv. Sett dette opp mot Aristoteles, hvis forklaring av menneske­ naturen og det som vil tilfredsstille den, forutsetter en sosial struktur av et bestemt slag. Eller om vi husker Platon, hvis forklaring av rettferdig­ heten som en indre tilstand hvor fornuftsprinsippene styrer begjæret, synes å være den samme type forklaring som den Butler gir, bør vi huske på at den indre tilstand av rettferdighet er forbundet med en viss livs­ form i et samfunn av en gitt type. Det ser ut til at sammenligningen med Platon og Aristoteles antyder en generell diagnose når det gjelder vanskeligheten i den engelske moralfilosofi i det attende århundre. Tradisjonen i det europeiske samfunn arvet fra grekerne og fra kris­ tendommen et moralsk ordforråd som var slik at det å anse en handling for å være god var det samme som å anse den for å være en handling utført av et godt menneske, og å anse et menneske for å være godt var det samme som å anse det for å ha karaktertrekk (dyder) som satte det i stand til å spille en bestemt slags rolle i et bestemt slags sosialt liv. Det at man må akseptere dette bestemte slags sosiale liv som en norm som handlinger bedømmes etter, er ikke noe som hevdes innen det moralske system. Det er forutsetningen for at det i det hele tatt finnes moralske dommer. Det faktiske sosiale liv skilte seg i virkeligheten alltid sterkt fra normene, men ikke så sterkt at det ikke kunne ses som en ufullkommen refleksjon av normene. Men den nedbrytning av de tradi­ sjonelle former for sosialt liv som ble skapt av individualismens fram­ vekst, og delvis avlet av protestantisme og kapitalisme, gjorde at det sosiale livs virkelighet avvek så mye fra de normer som inngikk i den tradisjonelle språkbruk, at alle forbindelser mellom plikt og lykke grad­ vis ble brutt. Konsekvensen ble en ny definisjon av de moralske uttrykk. Lykken blir ikke lenger definert ved en tilfredsstillelse som forstås i lys av de kriterier som bestemmer en form for sosialt liv. Den defineres ved individualpsykologi. Siden en slik psykologi ennå ikke eksisterer, må den oppfinnes. Av dette kommer hele det apparat av begjær, lidenskaper, tilbøyeligheter, prinsipper, som finnes hos enhver moralfilosof i det attende århundre. På tross av all denne psykologiske konstruksjon fort­ setter allikevel lykke å være et vanskelig nøkkelbegrep for moralfiloso­ fien, om så bare fordi det altfor ofte er slik at det som opplagt gjør oss lykkelige, er det som vi opplagt ikke bør gjøre. Følgelig er det en mangel på stabilitet i moraldebattens historie, som viser seg i en sving­ ning mellom forsøk på å definere moralitet ved hjelp av konsekvenser 149

som fører til lykke, og forsøk på å definere moralitet som noe som ikke har noe å gjøre med konsekvenser eller lykke i det hele tatt. Så lenge teologien overlever som en sosialt innflytelsesrik kraft, kan man påberope seg den for å forene dyd og lykke i en annen verden enn denne. Men teologien ble selv mer og mer et offer for sine omgivelser. Hos en forfatter som Butler er påberopelsen av det guddommelige forsyn forholdsvis raffinert. Hos mindre skikkelser som Abraham Tucker eller erkedekan William Paley er Gud klart blitt endret fra å være gjenstand for ærefrykt til å bli et påfunn som brukes til å bygge bro over ellers uoverkommelige kløfter i den filosofiske argumentasjon. Men selve umodenheten av deres syn hjelper til å gjøre det klarere hva det dreier seg om. Tucker, i The Light of Nature Pursued (Etterstrebelsen av naturens lys), hevder for det første at menneskene alene og alltid streber etter personlig tilfredsstillelse, og for det andre at den grunn­ leggende moralske regel er at vi alle skulle arbeide for alle menneskers beste, for å øke mengden av tilfredsstillelse i universet, enten det dreier seg om vår egen eller andres. Hans grunnleggende oppgave blir derfor å vise hvordan mennesker skapt i overensstemmelse med hans første konklusjon, kan ha muligheter for å akseptere hans annen konklusjon som regelgivende for sitt liv. Tuckers svar er at hvis jeg arbeider på denne måten for å øke alle menneskers lykke, så har Gud virkelig for­ sikret oss om at all den lykke som har vært, er, og vil komme til å være, blir innsatt, som Tucker uttrykker det, i «universets bank». Denne lykke har Gud delt i like store deler - like store fordi vår opprinnelige for­ dervelse gjør at vi alle fortjener det like lite - som skal utdeles med en per person. Jeg får rett til min del ved å arbeide for å øke det felles forråd. Ved dette arbeide øker jeg forrådet og dermed min egen del av det. Jeg er faktisk partner i et kosmisk aksjeforetagende med Gud som ulønnet administrerende direktør. Tuckers behandling av lykken som om den var kvantitativ på samme måte som penger er det, er viktig. Det er også hans behandling av teologi som noe som bare skaffer tilleggsopplysninger som det forsiktige menneske som skal satse på å øke sin egen lykke vil ta med i betrakt­ ning når det planlegger sine handlinger. I begge deler ble han fulgt av Paley som mente at moralreglene er fastlagt av den guddommelige vilje, og at motivet for moralsk levnet er vår egen lykke, og mer spesielt, vår evige lykke. Det viktige ved Paley og Tucker er det at de er logisk bun­ det til det syn at hvis Gud ikke eksisterte, da ville det ikke finnes noen god grunn til å være annet enn fullstendig egoistisk. I virkeligheten trekker de ikke opp noe skille mellom last og dyd. De utvisker det. For det vi vanligvis kaller last eller egoisme viser seg bare å være ufornuf­ tig, misforstått, kortsiktig egoisme i stedet for den fornuftige, langsiktige egoisme vi burde utvise. Det blir så ofte hevdet av dem som forsvarer religionen at religion 150

er et nødvendig grunnlag for moralen, at det er verdt å understreke den lettelse man føler når man vender seg fra de trange, gnieraktige skriftene til geistlige som Paley og Turker (skjønt selvsagt ikke Butler) til de generøse og skarpsindige iaktt&gelsene til den irreligiøse og skeptiske forfatter som måtte regnes som Englands største moralfilosof, hvis han ikke var skotte. David Hume hadde en usedvanlig tiltrekkende karakter for en moralfilosof. «I det hele tatt,» skrev Adam Smith etter hans død i 1776, «har jeg alltid ansett ham både mens han levde og etter hans død, som noe så nær idealet av et fullstendig vist og dydig menneske som den skrøpelige menneskenatur vil tillate.» Han sa om seg selv at han var «en mann av mild natur, behersket temperament, omgjengelig og med muntert humør, i stand til å vise hengivenhet, men lite mottage­ lig for fiendskap, og meget behersket i alle mine lidenskaper. Selv min kjærlighet til litterær berømmelse, min dominerende lidenskap, har aldri forsuret mitt humør til tross for mine hyppige skuffelser». Hans to største skuffelser var at de to verker som inneholder hans moralfilosofi fikk en kjølig mottagelse. I 1738 falt Treatise of Human Nature (Av­ handling om den menneskelige natur) «dødfødt fra trykken», og i 1752 kom Enquiry Concerning the Principles of Morals (Undersøkelse av moralens prinsipper) «upåaktet og ubemerket til verden». Hume var til å begynne med under innflytelse av Hutcheson, men om han følger Hutcheson når han forkaster rasjonalistisk etikk, så er de argumenter han bruker for å støtte sitt eget syn langt mer overbe­ visende enn noe Hutcheson har skrevet. Moralske dommer, hevder Hume, kan ikke være fornuftsdommer fordi fornuften aldri kan bevege oss til handling, mens hele poenget og hensikten med moralske dommer ligger i at de skal lede våre handlinger. Fornuften har enten å gjøre med relasjoner mellom ideer, som i matematikken, eller med kjensgjerninger. Hverken det ene eller det andre kan få oss til å handle. Vi føres ikke til handling ved at dette eller hint er tilfelle, men ved utsikten til lyst eller smerte ved det som er eller vil bli tilfelle. Det er følelsene, og ikke for­ nuften, som vekkes ved utsikten til lyst eller smerte. Fornuften kan for­ telle følelsene om hvorvidt den gjenstand de søker, finnes, og opplyse om hvilke midler kan være mest økonomiske og effektive for å søke den. Men fornuften kan ikke dømme eller kritisere følelsene. Det følger uten noe paradoks at «Det er ikke mot fornuften å foretrekke hele verdens ødeleggelse fremfor å ripe meg i fingeren». For fornuften kan ikke i noen betydning dømme mellom følelsen. «Fornuften er, og bør være, følelsenes slave, og kan aldri gi seg skinn av noe annet verv enn å tjene og adlyde dem.»42 Vi kan ikke oppdage grunnlaget for moralsk billigelse eller misbil­ ligelse i noen sondringer eller relasjoner av den art som fornuften kan 42 Treatise of Human Nature, II, 3, 3. 151

fatte. Tenk på blodskam hos dyr, eller ungt tre som ødelegger eken det kommer fra. Vi dømmer ikke disse som vi dømmer blodskam eller fa­ dermord blant mennesker. Hvorfor ikke? Ikke fordi dyrene eller treet mangler fornuft som kan skjelne at det de gjør er galt. For hvis for­ nuftens funksjon er å skjelne at man har gjort noe galt, så må det man har gjort være galt uavhengig av det at man oppdager at det er det. Men vi anser overhodet ikke trær og dyr for å være i besittelse av dyder eller laster. Siden derfor de relasjoner vår fornuft oppfatter mellom trær og dyr ikke atskiller seg fra de relasjoner fornuften oppfatter mellom men­ nesker, kan moralsk bedømmelse ikke bygge på hva fornuften opp­ fatter. «Moral er derfor mer et spørsmål om følelse enn om forstandsdommer.»43 «Ta en hvilken som helst handling som er anerkjent ond, overlagt mord for eksempel. Undersøk den fra enhver synsvinkel og se om du kan finne en kjensgjerning eller noe virkelig eksisterende som du kaller det onde. Hvordan du enn snur og vender på det, finner du bare visse følelser, motiver, viljesakter og tanker. Det er ingen andre kjensgjerninger i dette tilfelle. Det onde unnslipper deg, så lenge du undersøker handlingen. Du kan aldri finne det før du vender din re­ fleksjon inn i ditt eget bryst og finner en følelse av misbilligelse som oppstår i deg, og som er rettet mot denne handlingen. Her er en kjens­ gjerning; men det er en gjenstand for følelse, ikke for fornuft. Kjens­ gjerningen ligger i deg, ikke i gjenstanden.»44 «Å forstå dyden er intet annet enn å føle tilfredsstillelse av en bestemt art ved å betrakte et men­ neskes karakter. Nettopp følelsen utgjør vår ros eller beundring.»45 Hvem er Humes skyteskiver her? Ikke bare rasjonalistiske filosofer som Malebranche, Montesquieu og Wollaston, selv om han ikke for­ sømmer disse. I en berømt fotnote er William Wollaston, deisten som skrev The Religion of Nature Delineated (Den naturlige religion i om­ riss) (1722), gjenstand for Humes oppmerksomhet. Wollaston var opp­ havsmannen til den forstokkede, men naive teori at den forskjellen mellom last og dyd som fornuften oppfatter, ganske enkelt er forskjel­ len mellom sant og falskt. All forseelse er en måte å lyve på, og løgn er å si eller forestille noe som er falskt. Å kalle noe galt er ganske enkelt å si at det er en løgn. Tyveri er løgn fordi det er å framstille noe som tilhører en annen som om det tilhørte en selv ved å behandle det som om det tilhørte en selv. Ekteskapsbrudd er galt fordi du ved å behandle en annens hustru som om hun var din egen, framstiller henne som din egen. Hume tilintetgjør elegant denne teorien. Han påpeker først at teorien gjør det moralsk forkastelige ved ekteskapsbrudd avhengig av det falske inntrykk det gir av ens ekteskapelige forhold, og derfor har den følge at ekteskapsbrudd ikke er forkastelig hvis jeg gjør det i det skjulte. ™Ibid, HI, 1, 2. “Ibid, III, 1, 1. *5lbid, III, 1, 2. 152

Dernest påpeker han at hvis teorien er sann, hindrer den meg i å forklare hvorfor løgn er galt. For begrepet forkastelig har blitt forklart ved hjelp av begrepet løgn. Wollaston blandet i alle fall sammen løgn (som innbe­ fatter å narre noen med forsett) og det å si noe som faktisk ikke stem­ mer. Men Hume har til hensikt å lage en type bevis som skal være mer allment anvendelig. Han ønsker å vise at moralske konklusjoner ikke kan grunnes på noe som fornuften kan fastslå, at det er logisk umulig at noen ekte eller påstått sannhet om kjensgjerninger kan utgjøre grunn­ laget for moralen. Når han gjør det, er han like mye ute etter å til­ bakevise teologisk begrunnet etikk som rasjonalisme. Da Hume lå på dødsleiet, ble han besøkt av sin venn, den fromme og vellystige Boswell, som gjerne ville se den store skeptikers dødsanger. Hume skuffet Boswell - han var immun overfor både teismens og udødelighetens trøst, men Boswell skrev en glimrende opptegnelse av deres samtale. «Jeg spurte ham om han ikke var religiøs da han var ung. Han så han var det, og han pleide å lese W hole Duty of Man (Alle mennes­ kets plikter), at han laget et utdrag av listen over synder som sto i slutten av boken og så undersøkte seg selv etter den, idet han utelot mord og tyveri og slike laster som han ikke hadde muligheten til å begå, fordi han ikke hadde noen tilbøyelighet til å begå dem.» The Whole Duty of Man er et folkelig religiøst verk fra det syttende århundre, sannsynligvis skrevet av den rojalistiske teolog Allestree. Den er full av argumenter hvor premissene er påstander om kjensgjerninger og går ut på at Gud har gjort noe eller gitt oss noe, og konklusjonene er moralske. Dvs. de går ut på at vi derfor bør gjøre en bestemt plikt. Så­ ledes blir det hevdet at «når noen er i nød, og jeg kan forsyne ham med noe, så gjør hans nød det til min plikt å hjelpe ham. Dette gjelder i ethvert tilfelle. Grunnen til at det er en plikt er at Gud har gitt meg talenter ikke bare til deres egen bruk, men til nytte og gavn for andre»46 Hume sammenfatter sitt oppgjør med slike argumenter i et berømt avsnitt: «Jeg kan ikke dy meg for å knytte en bemerkning til disse resonnementer, en bemerkning som kanskje kan være av en viss viktighet. I ethvert moralsk system jeg hittil har støtt på, har jeg alltid lagt merke til at forfatteren en tid går fram på den vanlige argumenterende måte, og fastslår Guds eksistens, eller gjør iakttagelser om men­ neskelige forhold. Plutselig blir jeg overrasket over å finne at i stedet for er og er ikke som er de gjengse uttrykk til å binde sammen utsagnsleddene, treffer jeg nå ikke på noe utsagn som ikke inneholder bør og bør ikke. Denne forandring er umerkelig, men er likevel av umåtelig betydning. For siden dette bør eller bør ikke uttrykker en eller annen ny relasjon eller påstand, er det nødvendig at denne blir påpekt og for­ klart, og at det samtidig gis en grunn for det som synes aldeles ufatte46 Whole Duty of Man, Sunday, XIII, V, 2. 153

lig, nemlig hvordan denne nye relasjon kan utledes av andre som er helt forskjellig fra den. Men siden forfatterne vanligvis ikke tar denne forholds­ regel, tar jeg meg den frihet å anbefale den for leserne, og jeg er over­ bevist om at denne lille aktpågivenhet vil kunne kullkaste alle vanlige, populære moralsystemer, og lar oss innse at skillet mellom last og dyd ikke bare er grunnlagt på relasjoner mellom objekter, og heller ikke er noe forstanden kan fatte.»4? Hvilken mening la Hume i dette? Man har nesten uten unntagelse ment at han påstår at det finnes to klasser av påstander, påstander om fakta og moralske påstander, hvis innbyrdes forhold er slik at intet sett faktiske premisser kan føre til moralske kon­ klusjoner. Dette har blitt holdt for å være et spesialtilfelle av den mer generelle logiske sannhet at intet sett faktiske premisser kan føre til en normativ konklusjon. Hvordan blir moralsk og normativ definert av forfattere som ikke bare anser dette for å være Humes poeng, men som også anser det for å være en avgjørende oppdagelse om logikken i den moralske språkbruk? De kan ikke definere hverken moralsk eller norma­ tiv ved hjelp av det som ikke kan utledes av faktiske premisser, for hvis de gjorde det, ville den påståtte oppdagelse at moralske slutninger ikke kan Utledes av faktiske premisser, bare ha status av en helt ubetydelig tautologi. Det er heller ikke rimelig å definere «moralsk», eller for den saks skyld «normativ» som det som har den egenskap at de kan eller ikke kan føre til handling, for det er opplagt at rent faktiske ytringer som «Huset brenner!» eller «den soppen du har tenkt å spise er giftig» er i stand til å influere på ens atferd. Hvordan skal vi da forstå deres påstand? Kanskje på følgende måte. Uttrykket «Du bør» har en mangslungen bakgrunn. Det atskiller seg fra imperativsformen av de verb det knyttes til på minst to beslektede måter. Den første, og viktigste, er at bruken av bør opprinnelig innebar at man hadde gode grunner i bakhånd, mens derimot bruken av vanlig imperativ ikke innebærer og ikke har innebåret noen slike grunner. De grunnene man kan bruke til støtte for et bør er av forskjellig slag. «Du bør gjøre det - hvis du vil oppnå dette eller hint.» Eller «Du bør gjøre slik og slik - fordi du er en sjef (lærer, nattevakt)» - og så videre. Siden bør i «du bør» kan støttes av begrunnelser, kan det alltid anvendes på et område som går lenger enn til den person det direkte er henvendt til - nemlig til hele klassen av personer som den underforståtte eller fremsatte begrunnelse er gyldig for (klassen av alle dem som ønsker å oppnå dette eller hint og klassen av sjefer i de to eksemplene). Dette er den andre forskjellen mellom bør og imperativer. I denne opprinnelige situasjon var det arten av begrunnelse man underforsto eller nevnte når det gjaldt et påbud, som skilte det moralske bør fra andre bruksmåter. Innen den relevante klasse av begrunnelse 47 Treatise, III, 1, 1. 154

(