Essere, storia e linguaggio in Heidegger 8821186369, 9788821186363 [PDF]

Zitiervorschau

Gianni Vattimo

Essere, storia e linguaggio in Heidegger

MARIETTI

Gianni Vattimo è nato a Torino nel 1936. È do­ cente di Teoretica presso la Facoltà di Lettere e Fi­ losofia di Torino. Dopo essersi dedicato a ricer­ che di estetica antica, si è occupato di filosofia te­ desca fra ottocento e novecento. Interviene spes­ so dalle colonne di “ La Stampa” in dibattiti e po­ lemiche che attraversano gli umori della cultura italiana contemporanea. Tira le sue numerose opere ricordiamo almeno Poesia e ontologia, del 1967, Il soggetto e la maschera, del 1974, e Le avventure della differenza, del 1980.

In preparazione: C. Sini, Parola e silenzio

\

\

\

\

\

“ Un nuovo lavoro su Heidegger non ha bisogno di'particolari giustificazioni” - scriveva nel 1963, jjélïa Prefazione a questo suo importante studio, Gianni Vattimo. Allora come oggi il pensiero di Heidegger resta uno dei più “ discutibili” della fi­ losofia contemporanea. Per la difficoltà intrinse­ ca della materia concettuale, ma anche per quella intenzione di svolta storica che il pensiero heideg­ geriano porta sempre esplicitamente con sé. Da ciò nascevano allora, e si sono susseguite fino ad og­ gi, molteplici letture che spesso, negli ultimi tem­ pi soprattutto, si sono lasciate andare alla malia delle formule heideggeriane. Il libro di Vattimo si distingueva per la volontà di considerare il pen­ siero di Heidegger nel suo complesso, ma non al­ l’interno dei rigidi canoni del genere della mono­ grafia. “ Tutto” Heidegger, attraverso il fondamen­ tale nesso di essere, storia e linguaggio, viene con­ siderato per le indicazioni e per gli sviluppi ehe può fornire alla filosofia contemporanea, in un dialogo che in quanto tale non si concepisce co­ me discorso chiuso ed esaustivo, ma come una prova di percorsi. Riproporre oggi, dopo troppi diluvi pubblicistici e polemici, il libro di Vattimo ha per noi il senso di fornire al lettore l’occasione per arrivare ad una delle vette del pensiero filoso­ fico del novecento attraverso una riflessione di mi­ rabile lucidità prospettica.

Grafica di Andrea Musso

Collana di Filosofia 34

Gianni Vattimo

Essere, storia e linguaggio in Heidegger

I Edizione 1963 ©

1989 Casa Editrice M arietti S.p.A . Via Palestra 10/8 - 0 1 0 /8 9 1 2 5 4 16122 Genova

IS B N 88-211-8650-4

Indice

Prefazione

9

Prefazione alla 2a edizione

11

Abbreviazioni

12

1. Chi è il Nietzsche di Heidegger 1. Storia e storia della metafisica nel pensiero di Heidegger, 16. —2. Nietzsche come compimento della metafisica, 26. 3. Nietzsche come profeta del mondo contemporaneo, 42. — 4. Conclusione: Nietzsche, Heidegger e la visione metafisica dell’alienazione, 47.

13

2. Distruzione dello storicismo e fondazione dell’ontologia in Sein und Zeit 1. L’essere e il tempo, 5 3 .- 2 . Il concetto di essere-per-la-morte come centro della speculazione heideggeriana sulla temporali­ tà, 58. —3. L’essere-per-la-morte e la struttura della temporali­ tà autentica, 63. —4. L’essere e il nulla, 83.

53

3. L ’eventualità dell’essere e l’opera d’arte 1. Centralità della riflessione sull’arte nel pensiero di Heideg­ ger, 9 7 .-2 . Il mondo e le cose in Sein und Zeit, 99. —3. L’ori­ gine dell’opera d’arte, 110. — 4. La conferenza su Hölderlin, 125. —5. La riflessione sull’arte e il concetto di eventualità del­ l’essere, 128.

97

4. Essere e linguaggio 1. La « ripetizione » ontologica dell’analitica esistenziale, 132. —2. Evento e linguaggio, 141. —3. Geviert e linguaggio poeti­ co, 150, — 4. Uomo ed essere alla luce del Geviert, 156. — 5. La struttura dell’evento, 163. — 6. Linguaggio e silenzio, 169. — 7. La meditazione sul linguaggio e l’ontologia, 174.

132

6

IN D IC E

5. Essere ed ermeneia 1. Pensiero metafisico e pensiero ermeneutico, 178. —2. Ca­ ratteri del pensiero ermeneutico, 188. — 3. L’essenza del lin­ guaggio e la vicinanza di pensare e poetare, 207. —4. Essere ed ermeneia, 211.

178

Conclusione

222

Indice dei nomi

237

Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch. Traum von ihnen ist drauf das Leben. Hölderlin, Brot und Wein, VII

Prefazione

Un nuovo lavoro su Heidegger non ha bisogno di particolari giustifi­ cazioni; giacché, anche se ormai la letteratura heideggeriana è molto vasta, il pensiero di Heidegger rimane uno dei più discutibili (anzitutto in quanto degno di discussione) che la filosofia contemporanea offra. Non solo per l’obbiettiva difficoltà che i documenti di esso presentano per l’interprete, ma anche e soprattutto per il senso decisivo che esso rivendica rispetto alla situazione attuale e al destino della filosofia e, in un certo senso, della stessa umanità. È soprattutto rispetto a questo significato di svolta storica, che il pensiero heideggeriano pretende di avere, che le interpretazioni esistenti divergono profondamente fra di loro e, in generale, risultano insoddisfacenti. In realtà, tra tutti coloro che hanno intrapreso lo studio della filosofia heideggeriana, ben pochi sembrano essere quelli che l’hanno accolta nella sua integrità e che, in particolare, hanno preso sul serio (non come indiscutibile, ma come degna di attenzione e di sforzo interpretativo) l’ultima e più matura fase di questo pensiero. Il lavoro che presento è mosso anzitutto da questo proposito: di prendere sul serio tutto Heidegger e, specialmente, di tener conto del senso che egli stesso ha voluto dare, nei suoi scritti più tardi, al proprio pensiero precedente e al suo sviluppo. Non ho voluto dunque scrivere un libro sul pensiero più maturo di Heidegger {o, come si dice, secondo me a torto, sull’ultimo Heidegger), ma su tutto Heideg­ ger, muovendo dall’interpretazione che egli stesso dà del proprio itine­ rario speculativo negli scritti delFultimo periodo. Il titolo di questo lavoro non indica quindi il proposito di indagare su alcuni temi, sia pure centrali e determinanti, del pensiero heideggeriano: come verrà in chiaro nel corso dell’indagine, il nesso di essere, storia e linguaggio designa il significato del pensiero heideggeriano nella sua totalità, e come tale io l’ho inteso. Non mi è parso utile, tuttavia, impostare il lavoro come una mono­ grafia storica che « raccontasse » esaurientemente la filosofia di Hei-

10

H E ID E G G E R

degger: ne esistono già di ottime, in italiano (Chiodi), francese (De Waelhens, almeno per il periodo precedente il Brief über den Humani­ smus) e soprattutto in tedesco (Pöggeler). Il lavoro di Pöggeler tengo qui in special modo a segnalare come quanto di più completo si sia scritto finora sull’argomento. Io ho cercato, per parte mia, di evidenzia­ re piuttosto delle linee di sviluppo, cosa che spesso, in un lavoro che voglia essere storicamente informativo ed esauriente, risulta più diffici­ le. Del resto, il pensiero di Heidegger non è ancora qualcosa di cui si possa fare « storiograficamente » un bilancio: meglio cercare di entra­ re in dialogo con esso, sforzandosi di ascoltare quello che ha da dire nell’attuale situazione della filosofia. A questo carattere piuttosto storico-teoretico del lavoro è connesso il fatto che non mi sono preoccupato di corredare il libro di una completa bibliografia heideggeriana sotto forma di elenco: a parte una lista un po’ abbondante alla fine del primo capitolo (lista in cui non è compreso il libro del Pöggeler, uscito nell’estate di quest’anno, e di cui ho potuto servirmi solo per gli ultimi capitoli), ho indicato invece in nota, via via, gli scritti che mi sembrava di dover prendere in discussione sui singoli punti; ritengo, con una certa completezza. Per un elenco dettagliato rimando alla bibliografia del Lübbe (indicata nella nota 1 del capitolo I), che va fino al 1955, e alle opere generali su Heidegger pubblicate negli ultimi anni e che vengono citate nel corso del lavoro. Il lavoro che qui presento è stato condotto con l’aiuto di una borsa di studio concessa dalla Fondazione Piero Martinetti presso l’Università di Torino e, nella sua parte conclusiva, di una borsa della Alexander von Humboldt-Stiftung di Bad Godesberg, alle quali va il mio ringra­ ziamento. Ringrazio il professor Augusto Guzzo, che ha voluto acco­ gliere questo libro nelle edizioni di « Filosofia », e il direttore della « Rivista di Estetica », Luigi Pareyson, che mi concede di ristampare qui, nel terzo capitolo, materiale già pubblicato nel fascicolo III del 1963 di quella rivista. Al professor Pareyson desidero inoltre esprime­ re in modo tutto particolare la mia gratitudine per avermi voluto incoraggiare, seguire e consigliare per tutto il corso del lavoro.

Torino, dicembre 1961 - Heidelberg, dicembre 1963

Prefazione alla seconda edizione

Questo volume si ristampa senza sostanziali modifiche rispetto alla prima edizione, uscita nel 1963 nelle edizioni di « Filosofia », la rivi­ sta diretta da Augusto Guzzo. Aggiornarlo avrebbe voluto dire riscri­ verlo sostanzialmente; non perché nel frattempo —almeno così mi pare — si siano rivelate infondate o insufficienti le analisi testuali o le proposte interpretative che lo ispiravano; ma perché ci sono state molte novità nella letteratura secondaria, mentre anche i testi di Hei­ degger disponibili sono aumentati di molto, con la edizione completa delle opere avviata presso gli editori Klostermann e Niemeyer. L ’imma­ gine di Heidegger che il libro presenta mi appare ancora valida anche nei confronti di tutti i nuovi testi usciti nel frattempo, che però, qui, restano non utilizzati né discussi. Per questa ragione, ristampare il libro nella forma che aveva nel 1963 (salvo piccoli ritocchi: nelle indicazioni bibliografiche, che tengo­ no conto delle nuove edizioni e traduzioni uscite nel frattempo dei libri allora utilizzati; e in certe frasi che alludevano a Heidegger vivo, e che oggi suonerebbero grottesche) non ha anzitutto il senso di docu­ mentare, un po’ narcisisticamente, una interpretazione del pensiero heideggeriano proposta più di venticinque anni fa; ma quello di rende­ re di nuovo disponibile uno strumento di conoscenza della filosofia di un pensatore la cui popolarità è cresciuta costantemente, non solo in Italia e nella cultura « continentale », ma anche nel mondo anglosasso­ ne, negli ultimi decenni. Oltre agli amici della Casa editrice Marietti, che mi hanno incorag­ giato a preparare questa riedizione, desidero qui ringraziare cordial­ mente Francesco Tomatis e Luca Bagetto, che hanno collaborato generosamente agli aggiornamenti bibliografici e alla revisione delle bozze.

Torino, febbraio 1989.

Le opere di Heidegger vengono citate con le seguenti sigle (con, tra parentesi quadre, le pagine delle traduzioni italiane): SuZ

=

WM

=

WW

=

EM

=

N EH

— —

Hw

=

HB

—

VA

=

WD

=

WPh

—

SF

=

SvG ID

= =

US

=

Sein und Zeit, 9a ed., Tubinga 1960; trad. it. di P. Chiodi, Milano 1953 [2a ed., Torino 1969]; Was ist Metaphysik?, 8a ed., Francoforte 1960 [trad. it. di F. Volpi in M. Heidegger, Segnavia, Milano 1987]; Wom Wesen der Wahrheit, 4a ed., Francoforte 1961 [trad. it. di F. Volpi in op. «/.]; Einführung in die Metaphysik, 21 ed., Tubinga 1958 [trad. it. di G. Masi, Milano 1968]; Nietzsche, voll. I e II, Pfullingen 1961; Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, 2a ed., Francoforte 1951 [trad. it. di L. Amoroso, Milano 1988]; Holzwege, Francoforte 1950 [trad. it. di P. Chiodi, Firenze 1968]; Ueber den Humanismus, Francoforte 1949 [trad. it. di F. Volpi in op. cit.]; Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954 [trad. it. di G. Vattimo, Milano 1976]; Was heisst Denken?, Tubinga 1954 [trad. it. in 2 voll, di U.M. Ugazio e G. Vattimo, Milano 1978-1979]; Was ist das - die Philosophie?, Pfullingen 1956 [trad. it. di C. Angelino, Genova 1981]; Zur Seinsfrage, Francoforte 1956 [trad. it. di F. Volpi in op. eit. ] ; Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957; Identität und Differenz> Pfullingen 1957 [trad. it. di U.M. Ugazio in « aut aut », n. 187-188, 1982]; Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959 [trad. it. di A. Ca­ racciolo e M. Caracciolo Perotti, Milano 1973].

1. Chi è il Nietzsche di Heidegger

Chi si rifiuta di liquidare con formule piuttosto semplicistiche il pensiero di Heidegger 1 dopo Sein und Zeit, rinunciando a una troppo facile ironia sulle sue etimologie cervellotiche (che ha illustri preceden­ ti in Platone e in Vico) e sul misticismo del suo richiamo all’essere che non si riduce ad alcuno degli essenti, sicché diventa estremamente difficile e quasi impossibile parlarne (« Prima di parlare, l’uomo deve - 1 D ella vastissim a bibliografia heideggeriana (per cui si veda H. Lübbe, Bibliographie der Heidegger-Literatur 1917-1955, in «Z eitschrift für philosophische Forschun g», 1957, 401-52) ho tenuto presenti in modo particolare; L. P are y so n , La filosofia dell’esistenza e Carlo Jaspers, Napoli 1940 [2* ed. ampliata, dal titolo Karl Jaspers, Casale Monferrato 1983]; A, D e W a e lh e n s, La philosophie de Martin Heidegger, Lovanio 1942; L. P arey son , Studi sull’esistenzialismo, Firenze 1942 {2* ed., ivi 1950 [rist., ivi 1971]; P. Chiodi, L ’esisten­ zialismo di Heidegger, Torino 1947 (2‘ ed., ivi 1955); M. M ü lle r , Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1949; W. Biem el, Le concept de monde chez Heidegger, Lovanlo-Parigi 1950; J. W a h l, La philosophie de Heidegger, Parigi 1952; P. Chiodi, L'ultimo Heidegger, Torino 1952 (2* ed., ivi 1960); L. L an d g reb e, Philosophie der Gegenwart, Bonn 1952; K. L o w ith , Heidegger. Denker in dürftiger Zeit, Francoforte 1953 (2‘ ed., Tubinga 1960 [trad. it., Torino 1966]); A. D e W aelh en s, Chemins et impasses de l"ontologie beideggerienne, Lovanio-Parigi 1953; B. A llem ann , Hölderlin und Heideg­ ger, Zurigo 1954; C. F abro , Dall’essere all’esistente, Brescia 1957; P. F ürstenau , Heideg­ ger. Das Gefüge seines Denkens, Francoforte 1958; Th. L an g a n , The Meaning of Heideg­ ger. A Criticai Study of an Existentialist Phen omen o logy, Londra 1959; H. O t t , Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Zollikon 1959; H. S p ie g e l ­ b e r g , The Phenomenologicai Movement. A Historkal Introduction, vol. I, L ’Aia 1960, 271-357.

Tra gli articoli comparsi in periodici ricorderò soltanto: J.G . G ray , Heidegger « evaluates » Nietzsche, in «Journal of thè History of Ideas », 1953, 304-309; H. S chlaw in , Heideg­ gers Überwindung der Metaphysik, ln « Zeitschrift für philosophische Forschung », 1954, 585-95; A. G uzzoni, Recenti sviluppi del pensiero di Heidegger, in « I l pensiero», 1957, 74-91; P. C asalone , La filosofia ultima di Heidegger, in «R ivista di filosofia neoscolasti­ ca », 1958, 117-37; P. Rossi, Martin Heidegger e l’analisi esistenziale della storicità, in « Rivista di Filosofia », 1959, 15-37 (ora nel volume Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, Milano 1960); W. B rün in g , La filosofia de la historia en Husserl y Heideg­ ger, in « Humanitas » (Tucuman), 1959, 65-78; O. P ö g g eler , Sein als Ereignis, in « Zeit­ schrift für philosophische Forschung », 1959, 597-632; J. P aumen , Heidegger et le thème nietzschéen de la mort de Dieu, in « Revue internationale de philosophie », 1960, 238-62. Per le citazioni da Sein und Zeit mi sono servito della traduzione italiana di P. C h io di , Milano 1953 [2° ed., Torino 1969]; i numeri delle pagine di questa traduzione sono dati tra parentesi insieme a quelli dell’edizione tedesca.

14

H E ID E G G E R

aspettare che l’essere torni a rivolgerglisi e a farsi valere su di lui, anche col pericolo che, in questo appello dell’essere, poco o quasi nulla gli rimanga da dire » HB, 1 0 [ 2 7 3 ] ) , non potrà non salutare come un fatto estremamente importante la pubblicazione dei due volumi del Nietzsche da parte dell’editore Neske. Quest’opera, che raccoglie i testi dei corsi su Nietzsche tenuti da Heidegger a Friburgo tra il 1 9 3 6 e il 1 9 4 0 e altri scritti e abbozzi di minor mole, permette non solo di fare il punto sulla interpretazione heideggeriana di Nietzsche, ma in genera­ le documenta in maniera più precisa lo sviluppo del pensiero di Hei­ degger negli anni decisivi della maturazione seguita a Sein und Zeit. E ciò che Heidegger dice nella prefazione dell’opera (N I, 1 0 ) : pubblican­ do insieme questi scritti su Nietzsche, egli vuol dare una visione pano­ ramica del cammino percorso tra il 1 9 3 0 e la pubblicazione dello scritto sull’umanesimo ( 1 9 4 7 ) ; i due scritti sull’essenza della verità e su Platone, pubblicati prima del Brief, risalgono infatti, per la loro composizione, al 1 9 3 0 - 3 1 , mentre i commenti a Hölderlin danno una idea solo parziale del cammino percorso. E dunque chiaro che, prima che per l’interpretazione del pensiero di Nietzsche, quest’opera heideg­ geriana ha un significato fondamentale per la comprensione di Heideg­ ger stesso: e ciò non per la ragione banale che Heidegger sia uno storico poco attendibile, ma per il significato decisivo che Nietzsche acquista nella sua visione della storia, e del compito attuale della filosofia. Si può dire che, dopo Sein und Zeit, è principalmente in dialogo con Nietzsche che il pensiero di Heidegger si viene sviluppan­ do, come attestano i numerosi saggi e i riferimenti a Nietzsche sparsi in tutta la sua opera2. Del resto, e ciò non vale solo per Heidegger, Nietzsche è un pensato­ re col quale, per la forma « provocatoria » del suo pensiero, è difficilis­ simo istituire quel rapporto storiografico che si ritiene indispensabile per fare storia della filosofia. Heidegger direbbe anzi che con Niet­ zsche tale rapporto è impossibile e che, per un certo verso, il senso del suo pensiero sta tutto qui. In ciò si può vedere la ragione del fatto che i più significativi studi su Nietzsche sono stati quelli che lo hanno inserito in una prospettiva storica più specifica di quelle consuete: basti ricordare i lavori di Jaspers e di Lowith 3. La posizione di 2 Si vedano specialmente: Nietzsches Wort « Gott ist tot », in Hw 193-247 [191-246]; Wer ist Nietzsches Zarathustra?, in VA 101-126 [66-82]; Überwindung der Metaphysik, in, VA 71-99 [45-65]; la prima parte di WD, 1-78 [I, 37-142], Ma accenni e riferimenti fondamentali a Nietzsche ricorrono in tutta l’opera di Heidegger. 3 K. L ow ith , Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Berlino 1935, nuova ed. Stoccarda 1956 [trad. it., Bari 1982]; K. J aspers , Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlino 1936.

C H I È IL N IE T Z SC H E D I H E ID E G G E R

15

Heidegger è però ancora più radicale, giacché egli non si propone di dare una ricostruzione del pensiero di Nietzsche storiograficamente più esatta delle altre: un tale proposito per lui non avrebbe alcun senso. Con Nietzsche è possibile solo una Auseinandersetzung, una contrappo­ sizione dialogante che si impegni a stabilire chi davvero Nietzsche sia stato nella storia dell’essere, di là dai particolari biografici e dagli stessi contenuti espliciti dell’opera. Per Heidegger si deve cercare di com­ prendere Nietzsche in base all’esperienza fondamentale che domina Sein und Zeit. Essa consiste nel trovarsi di fronte, in maniera sempre più accentuata e più chiara, a quest’unico fatto, che nella storia del pensiero occidentale fin dall’inizio viene pensato l’essere dellessente, e tuttavia la verità dell’esse­ re rimane non pensata, e non solo è negata al pensiero come possibile esperienza, ma il pensiero occidentale, in quanto metafisica, nasconde espressamente anche se non coscientemente, il fatto di questo negarsi (N II, 260). L ’interpretazione che, in tale prospettiva, Heidegger dà di Nietzsche si può riassumere per chiarezza in questa proposizione: Nietzsche è il compimento della storia della metafisica e perciò il profeta del mondo contemporaneo. Appare evidente fin d’ora il perché della portata decisi­ va del pensiero di Nietzsche: nella “struttura escatologica della storia dell’essere come Heidegger la pensa, la conclusione della metafisica è anche il solo punto di vista che ne riveli pienamente l’essenza. Capire il pensiero di Nietzsche significa scoprire la vera natura della metafisi­ ca, che alla metafisica come tale rimane celata, e preparare le condizio­ ni per il suo possibile (per quanto problematico) superamento. Recipro­ camente, Punita del pensiero di Nietzsche si potrà comprendere solo inserendolo nella storia della metafisica. Inoltre, poiché la metafisica non è altro che il rapporto fondamentale tra essere ed essente che domina tutte le manifestazioni di una data epoca, capire il pensiero di Nietzsche significherà scoprire il carattere essenziale della nostra epoca come età della fine e del definitivo trionfo della metafisica. L’analisi e l’esplicazione dell’interpretazione heideggeriana di Niet­ zsche richiedono dunque che si chiarisca: 1) in che senso Heidegger parla della storia della metafisica e di un suo compimento; 2) quali sono i temi essenziali del pensiero di Nietzsche e quali le linee dello sviluppo storico della metafisica, che in tale pensiero confluiscono e si concludono; 3) che rapporto c’è tra compimento della metafisica e civiltà contemporanea, per cui si possa dire che Nietzsche, come pensa­ tore che conclude la metafisica, è anche il profeta del mondo odierno. Non entra in questo schema, come si vede, la discussione del valore

16

H E ID E G G E R

storiografico dell’interpretazione di Heidegger, per i motivi che già si sono detti; e il confronto, che pure si potrebbe utilmente tentare, fra l’itinerario teoretico di Heidegger e quello di Nietzsche sarà solo accen­ nato, perché svilupparlo implicherebbe un riesame del senso di tutta l’opera di Nietzsche che non si può ovviamente fare in questa sede 4. 1. Storia e storia della metafisica nel pensiero di Heidegger Chi sia Nietzsche, non ce lo potrà mai dire una narrazione storica della sua vita, né una esposizione del contenuto dei suoi scritti... Né lo potre­ mo sapere se ci riferiremo soltanto alla sua personalità e alla sua figura storica (N I, 473; cfr. II, 239). È del resto ciò che Nietzsche stesso ha voluto dire in Ecce homo: « Warum ich ein Schicksal bin? ». Nella visione heideggeriana di Nietz­ sche, come in Ecce homo, « non si tratta della biografia di Nietzsche, né della persona del signor Nietzsche, ma propriamente di un destino; non però della sorte di un singolo, ma della storia dell’era moderna come epoca finale dell’Occidente » (N I, 474). Questo atteggiamento e questo richiamo al destino, la cui fondazio­ ne è per lo meno problematica o soltanto implicita in Nietzsche, si radica invece in Heidegger nella sua visione della storia come storia dell’essere. La condizione preliminare per capire chi sia Nietzsche, dice ancora Heidegger, è prescindere dall’uomo e ugualmente dall’opera, nella misura in cui questa viene vista come espressione dell’umanità, cioè nella luce dell’uo­ mo. Giacché la stessa opera come tale ci rimane inaccessibile finché la consideriamo mantenendo lo sguardo sulla vita dell’uomo che l’ha prodot­ ta, invece di porci il problema dell’essere e del mondo in cui soltanto si trova il fondamento di quest’opera (N I, 474). Il termine « mondo » non deve trarre in inganno; si tratta qui di ben altro che duna relativazione dell’opera e della personalità al mon­ do storico, economico o politico, in cui essa sorge: basterebbe l’uso del termine essere insieme a quello di mondo 5, e poi il richiamo a mettere * Spunti molto stimolanti per una ricostruzione del pensiero di Nietzsche in chiave heideggeriana, per quanto non nel senso della interpretazione esplicita che di Nietzsche dà Heidegger stesso, si trovano in K. U lm er , Orientierung über Nietzsche, in « Zeitschrift für philosophische Forschung », 1958, 481-506 e 1959, 52-84. Si veda inoltre J. S tambaugii, Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche, L ’Aia 1959. 5 Circa il significato ontologico dell’In-der-Welt-Sein, cfr. HB 17 [280-281],

C H I È IL N IET Z SC H E D I H E ID E G G E R

17

da parte « l’umanità » nella considerazione storica. Lo studio della personalità del pensatore o dei contenuti specifici dell’opera non ci può dare una vera visione storica perché nessun pensatore che sia veramen­ te tale ha scelto o sceglie la propria strada. Un pensatore è infatti uno di coloro « che non hanno scelta, ma piuttosto devono [müssen\ di­ re ciò che Tessente è nei vari momenti della storia del suo essere » (N n ’ 37)\ I pensieri fondamentali intorno a cui si articolano le grandi opere filosofiche non sono mai la pura e semplice veduta di un singolo uomo; meno ancora sono una espressione del suo tempo, come troppo spesso si usa dire. In questi pensieri... risuona piuttosto la storia ancora ignota dell’es­ sere in una parola che è anche il linguaggio dell’uomo nella sua storicità (N II, 43-44). L ’espressione più chiara della prospettiva che in queste proposizioni si rivela è il famoso passo del Brief über den Humanismus sul pensiero come pensiero dell’essere: II pensiero è il pensiero dell’essere, Il genitivo significa due cose. Il pensiero è proprio dell’essere in quanto, come istituito dall’essere [vom Sein ereignet], gli appartiene. Il pensiero è ugualmente pensiero dell’esse­ re in quanto il pensiero, appartenendo all’essere, presta orecchio all’esse­ re (HB 7 [270]) &. Entro questa prospettiva del pensiero come evento dell’essere vanno inquadrati i numerosi passi in cui Heidegger presenta Nietzsche come necessario compimento della metafisica occidentale, punto di arrivo di una storia che ha al suo « principio » (che non equivale semplicemente a inizio) l’oblio del concetto di verità come àXrjìkia e l’affermarsi del concetto di verità come conformità. Questo oblio stesso, come dice ancora il Brief, non è un fatto che dipenda da un comportamento dell’uomo (HB 18 [282]). In realtà la storia del pensiero, e più in generale la storia tout court, non è principalmente storia dell’uomo e delle sue decisioni, ma storia dell’essere: contro Sartre, che identifica esistenzialismo e umanismo e vuol porsi su un piano in cui ci sono soltanto gli uomini, Heidegger rivendica la preminenza dell’essere: « non è l’uomo l’essenziale ma l’essere come dimensione dell’estaticità l' Per il pensiero come pensiero dell’essere cfr. Hw 303 [306]: il Denken è un Dichten, ma non nel senso della poesia (Dichtung) come fatto specifico; giacché « das Denken sagt das Diktat der Wahrheit des Seins ».

18

H E ID E G G E R

dell’esistenza... Précisément, nous sommes sur un plan où il y a principa­ lement l’Être (HB 22 [2 8 7 ])7. Questa presa di posizione ontologica che sta alla radice della visione heideggeriana della storia e della storia del pensiero è parsa a molti interpreti la sostanza stessa della Kehre seguita a Sein und Zeit, nel senso di un tradimento delle premesse « esistenziali » di quell’opera s. Tuttavia, è innegabile che la preoccupazione dominante di Heidegger, in Sein und Zeit, era già quella di studiare le strutture dell’esistenza per aprirsi la via a una ontologia. Il piano stesso dell’opera presuppone la distinzione tra essere ed essente: l’analitica esistenziale è indispensa­ bile per fondare una ontologia generale proprio in quanto con Tessere non vengo in rapporto come con gli oggetti, ma anzi il mio rapporto con l’essere è più fondamentale, è esso che rende possibile l’istituzione di quel progetto entro cui soltanto il mondo delle cose e delle altre persone mi si apre. Solo in quanto Tessere non si identifica con Tessen­ te Tanalitica esistenziale è un passo indispensabile per la fondazione delTontologia. Le opere seguite a Sein und Zeit sono tutte un tentativo di esporre, appunto, quell’ontologia: si tratta di andare non al di là, ma più a fondo rispetto a Sein und Zeit. Si potrebbe schematizzare: alla base del mondo delle cose e degli enti c’è l’esistenza; ma alla base dell’esistenza c’è Tessere, che rende possibile il pensare e Tuomo stesso (cfr. HB 7-8 [270-271]). Parallelamente, la radicalizzazione della pro­ blematica diltheyana della storicità (la storia ricondotta alla temporali­ tà come struttura originaria dell’esistenza) subisce una radicalizzazione ulteriore, poiché la storicità-temporalità dell’uomo viene ricondotta alla storicità dell’essere 9, che, in quanto non dipende dalla decisione uma­ 7 Sulla storia dell’essere come primum si ricordi l’importante passo di WD 34 [84], dove è chiaro che il pervenire a un nuovo rapporto con l’essere non dipende principalmente dairuomo stesso. E detto infatti che Tuomo deve cercare di porsi in un nuovo rapporto con Tessere, « soweit es an ihm liegen darf », « per quanto dipende da lui », ciò è chiarito in Hw 309 [312], dove ciò che Tuomo può fare sembra sia mantener desta l’attenzione alla Wirnis, alla confusione e all’oblio dell’essere in cui si trova, in modo da preparare, ma solo negativamente e con l’attesa, una nuova possibile epoca dell’essere. 8 L ’esistenza di una frattura nel pensiero heideggeriano è sostenuta da molti autorevoli interpreti, primo fra tutti il L o w ith (Heidegger. Denker in dürftiger Zeit, cit.). Si vedano inoltre, tra gli italiani, il volume L'ultimo Heidegger di P. C h io d i , cit., e l’articolo, già ricordato, di P. Rossi. Le difficoltà dell’ontologia heideggeriana sono messe in rilievo anche dallo S chlaw in , art. cit., specialmente 588 e ss. A dimostrare Ja coerenza del pensiero heideggeriano è invece dedicata l’opera citata di P. F ürstenau , Heidegger. Das Gefüge seines Denkens. Contro l’esistenza di una frattura tra la filosofia « esistenziale » di Sein und Zeit e gli sviluppi ontologici delle opere posteriori è anche H . O tt nel cit. Denken und Sein. Quest’opera costituisce uno degli studi più utili e penetranti sull’insieme del pensiero heideggeriano. 9 Su ciò cfr. H. O t t , op.cit., 106-107, e L. L and grebe , op. cit., 114-115.

C H I È IL N IET Z SC H E D I H E ID E G G E R

19

na, è destino (Geschichte come Geschick). Anche la concezione dell’es­ sere come destino, se da un lato, come si vedrà, è connessa al pensare Tessere secondo la struttura della temporalità autentica, d altro lato discende direttamente dall’impossibilità di identificare Tessere con gli essenti e di farlo dipendere dalla decisione dell’uomo: « es gibt Sein » (si dà, il y a , Tessere) e non: « das Sein ist » (HB 22 [287]), perché in questo caso Tessere diventa un essente fra gli altri, magari Tessere sommo, o il genere supremo. « Quel che dà, nel si dà, è Tessere stesso » {ibid.). I modi in cui avviene questo darsi dell’essere, la sua storia, non dipendono da qualche decisione di un ente, ma sono il suo destino stesso. Dell’essere quindi non posso parlare come d’una cosa che mi stia di fronte, perché anch’io ci sono dentro; anche il mio pensiero e il mio parlare stanno nelTessere: in quanto sono appartengono non prima di tutto alla storia dell’uomo, ma alla storia dell’essere 10. Posto così il problema, si tratterà di giustificare la possibilità di un discorso valido e rigoroso sull’essere: ma intanto il rapporto del discorso con Tessere è originariamente garantito dal fatto che il pensiero è, è un evento dell’essere stesso. Così il genitivo oggettivo, pensiero dell’essere, si fonda sul genitivo soggettivo, pensiero che in quanto è appartiene alTessere e perciò sta in rapporto con esso. Anche Terrore, naturalmen­ te, è un evento della storia dell’essere: a ciò si connette la concezione della verità come disvelamento che implica e suppone sempre anche un celarsi dell’essere. Quali sono, più specificamente, le conseguenze di questa prospettiva ontologica sulla concezione della storia? Qui viene in luce un altro importante aspetto della coerenza della speculazione posteriore con Sein und Zeit\ la storia dell’essere, cioè, è pensata secondo il modo della temporalità autentica. Una struttura scoperta nell’analitica esisten­ ziale viene applicata alla determinazione di un carattere dell’essere stesso. Mi pare questo il senso di un filone di pensieri indicato dalle considerazioni seguenti. Si continua a pensare che la tradizione sia davvero passato e soltanto oggetto della coscienza storica. Si continua a pensare che la tradizione sia ciò che davvero noi abbiamo dietro le spalle, mentre invece essa viene verso di noi [auf uns zukommt\, giacché noi siamo consegnati ad essa e posti dal destino in essa (WD 71 [I, 134]).

10 L ’espressione « storia dell’essere » ritorna in molti luoghi dell’opera heideggeriana; si vedano per esempio i titoli dei capitoli V ili e IX del Nietzsche: Die Metaphysik als Geschichte des Seins e Entwürfe zur Geschichte des Seins ah Metaphysik. Si veda anche HB, passim.

20

H E ID E G G E R

In queste righe vengono opposti due possibili modi di vedere la storia, che altrove Heidegger caratterizza come historisch e come geschi­ chtlich. Il modo di conoscenza historisch è quello preoccupato di stabili­ re i nessi, la concatenazione degli eventi: ma « ciò che accade, non è mai conoscibile istorialmente [historisch] » (N I, 480). La ragione di ciò è che, mentre la storia è storia dell’essere, la Historie la rappresenta invece semplicemente e principalmente come storia di essenti. Caratte­ ristica della Historie è la rappresentazione del rapporto storico come « concatenazione di dipendenze e di relazioni » (N I, 497). Questo tipo di conoscenza storica è fondato, in Sein und Zeit, sulla struttura della temporalità inautentica o banale: nella interpretazione volgare del tempo, il tempo si presenta, innanzitutto, come una serie ininterrotta di ora. Ogni ora è già anche un or ora e un fra poco... Questa teoria del tempo [scil. : come infinito nelle due direzioni] è possibile solo sul fondamento di un orientamento nelVin sé astratto di uno scorrimento di ora concepito nel quadro della semplice presenza (SuZ 424; it. 435 [602]). Per l’esistenza inautentica, il passato è solo ciò che non c’è più, di cui si tratta di raccogliere le tracce nella ricerca storico-archeologica, tenendo ciò che è ancora utilizzabile o che in qualche modo agisce ancora nel presente, mentre il futuro è ciò che non è ancora qui. Sia Vor ora del passato che il fra poco del futuro vengono modellati sul presente come semplice-presenza, cioè come presentazione, che è il modo di essere inautentico del presente, proprio dell’esistenza che si progetta non a partire dalla propria possibilità più autentica, la morte, ma « a partire da ciò di cui si prende cura » (SuZ 337; it. 350 [490]). Questo modo di concepire il tempo e di conseguenza la storia come serie di ora non solo dà una immagine del passato modellata sul presente, ma distrugge il futuro nella sua più propria natura: « ogni Historie calcola l’avvenire in base alle immagini del passato determina­ te attraverso il presente. La Historie è la costante distruzione del futuro e del rapporto storico all’avvento [Ankunft] del Geschick » (Hw 301 [304]). L 'Historie rimane tuttavia un mezzo indispensabile per la conoscen­ za del passato: essa solo non può costituire l’unico e definitivo rappor­ to con la storia intesa come Geschichte. La chiarificazione del rapporto autentico con la storia è però meno facile della determinazione della storicità inautentica. Questa maggior difficoltà dipende dal fatto che il rapporto autentico con la storia non può più essere descritto nell’ambito del linguaggio della metafisica: qui

C H I È IL N IET Z SC H E D I H E ID E G G E R

21

si urta proprio contro quei limiti che, secondo il Brief, avrebbero impedito la prosecuzione della ricerca e dell’esposizione di Sein und Zeit. E vero che Sein und Zeit dà un’analisi esauriente della temporali­ tà autentica: ma essa suscita una serie di problemi che possono essere chiariti solo in riferimento alla successiva esplicitazione della storia come storia dell’essere. L ’esistenza diventa autentica con la decisione anticipatrice che assume la morte come la possibilità più propria dell’esserci. « L ’anticipazione della possibilità estrema e più propria è il comprendente rivenire sul più proprio stato. L ’esserci può autentica­ mente essere stato solo in quanto è adveniente. L ’esser-stato \Gewesenheit] scaturisce in certo modo dall’avvenire » (SuZ 326; it. 338 [475]). Nella temporalità autentica è rovesciato il rapporto fra i momenti o estasi del tempo: non è più il presente che domina e modella la rappresentazione del passato e del futuro, ma viceversa: « Adveniente e riveniente su se stessa la decisione si porta, presentando [gegenivärtigend], nella situazione. L ’esser stato scaturisce dall’avvenire in modo che l’avvenire che è stato (o meglio: essente stato) pone in essere il presente a partire da sé » (SuZ 326; it. 339 [476]). Il diverso rapporto che si stabilisce tra i momenti del tempo dipen­ de dal carattere della decisione anticipatrice: la decisione anticipa la morte, che è futura e possibile, ma in quanto è la possibilità autentica a cui non si può sfuggire è anche sempre passato, il passato come esser già così destinato a morire; e più in generale, assumere la propria possibilità autentica vuol dire progettarsi a partire da ciò che già sempre si è, cioè dal proprio passato, anche nel senso della storia in generale, inteso come destino. L ’insistenza sulla storia come storia dell’essere e sul concetto di destino ha fatto ritenere a molti interpreti che la visione heideggeriana della storia sia una nuova forma di storicismo deterministico in qual­ che modo paragonabile a quello hegeliano. La storia dell’essere appari­ rebbe a Heidegger solo come un ritornare su ciò che già è stato, sicché la dimensione fondamentale del tempo sarebbe il passato. Una tale interpretazione può in effetti sussistere nei confronti di Sein und Zeit, proprio perché, di fronte all’analitica esistenziale, sta ancora l’essere pensato entro i termini della metafisica; l’analitica cioè non si è ancora completata nell’ontologia vera e propria, sicché la stessa esistenza au­ tentica rimane difficile da capire nel suo significato. Rispetto all’essere come lo pensa la metafisica (cioè come presenza) l’atteggiamento più comprensibile e « naturale » è quello della Historie; la posizione auten­ tica, non ancora connessa con la nuova prospettiva ontologica, finisce necessariamente per apparire come una forma di fatalismo e di determi­

22

H E ID E G G E R

nismo storicistico. Solo quando diventi chiaro che l’essere, in cui soltan­ to Tesserci è possibile, ha una struttura « escatologica » ossia modella­ ta sulla temporalità autentica, il rapporto autentico con la storia può non apparire più come l’assunzione fatalistica di un passato che è già stato fuori e prima della mia decisione e a cui io non dovrei che ritornare. Se la decisione anticipatrice è un fatto soggettivo, che concer­ ne solo l’uomo, davanti a cui sta un fluire del tempo inteso come serie di momenti, di ora: passato, presente, futuro, in tal caso la decisione è davvero semplicemente l’accettazione di un già-stato da cui riconosco di essere determinato, il puro e semplice riconoscimento di una situa­ zione in cui non posso non essere. Se la decisione anticipatrice viene invece concepita come un evento dell’essere la cui struttura è essa stessa modellata secondo la temporalità autentica, per cui non solo nella mia decisione, ma nell’essere stesso non c’è una serialità fra passato, presente e futuro, allora il problema di un ritorno di Heideg­ ger a forme di determinismo storicistico, almeno formulato in questo modo, cade, e si pone invece quello dell’ulteriore chiarimento della struttura dell’essere a partire dalla temporalità autentica. Che cosa significa, più precisamente, che Tessere è strutturato secon­ do la temporalità autentica? Vale anzitutto, anche per la storia dellessere, la distinzione tra vergangen e gewesen, che già si trova, con lo stesso senso ma applicata allesserei, in Sein und Zeit (328; it. 340 [478]): fare la storia del pensiero, dice il Brief non è mai il far presente un passato nel senso di vergangen (HB 23 [288]); è invece il riconoscimento di un esser-stato (gewesen) che, in quanto principio che deve arrivare alla sua piena Entfaltung, al suo dispiegamento, è ancora sempre da-venire: Tesser stato [Gewesenheit] è la liberazione dell’essenza di ciò che solo apparentemente è passato [Vergangen], la tras-posizione [ Übersetzung] del principio, solo in apparenza sprofondato definitivamente nell’ombra, nella sua principialità, attraverso la quale esso sorpassa tutto ciò che cronologicamente è venuto dopo di lui e cosi è adveniente [zukünftig] (N II, 9). L ’assunzione autentica del passato lo pone nella sua Gewesenbeit, cioè lo libera nella sua vera essenza di principio che regge tutto ciò che viene dopo di lui e che quindi sta sempre ancora di là da tutto questo, come autentico futuro. Ma ciò che vale più in generale per il paralleli­ smo fra temporalità autentica e storia dell’essere è la riduzione a unità delle tre estasi temporali: nella temporalità autentica, l’unità delle tre estasi temporali, che fonda il temporalizzarsi dell’esistenza, era la deci­

CHI È IL N IET Z SC H E DI H E ID E G G E R

23

sione anticipatrice e riveniente; nella struttura dell’essere, il posto della decisione è preso dal destino dell’essere stesso; dove il termine destino, a differenza che in Sein und Zeit, ha piuttosto un significato negativo, sta a indicare semplicemente che nella storia dell’essere non ce decisione nel senso in cui se ne parla per l’esistenza dell’uomo, o almeno questa decisione non è la stessa decisione umana, da cui la visione « umanistica » fa dipendere la storia e l’essere stesso: la decisio­ ne umana, in quanto è nell’essere, è un evento dell’essere che deve trovare la sua fondazione nella struttura dell’essere stesso. Questa strut­ tura, in quanto sta al di sopra delle singole decisioni, la chiamiamo Geschick. Come passato, presente e futuro della esistenza autentica si configuravano a partire dalla decisione e dall’attimo, opposto al presen­ te come un essere-qui-ora della semplice-presenza (cfr. SuZ 338; it. 351 [491]), così i momenti della storia dell’essere si temporalizzano solo a partire dal Geschick: il Geschick non è quindi mai il passato che determina il presente e il futuro, perché entro la struttura originaria dell’essere non c’è ancora una disposizione seriale dei tre momenti; anzi, tale disposizione seriale, quella che domina la visione historisch della storiografia come « scienza positiva » è una struttura derivata e inautentica: il passato come vergangen deve liberarsi del passato come gewesen, che riporta i momenti successivi del tempo alla struttura dell’essere; la visione autentica della storia riconosce che « nella distan­ za istoriale [tó/ome/?^cronologica della sentenza di Anassimandro si cela una vicinanza storica [ geschichtlich] di ciò che in essa è inespresso e che parla nel futuro » (Hw 300 [303]). Nel Geschick dell’essere è vero sia che il passato determina e domi­ na il futuro, sia l’opposto, perché le estasi temporali hanno qui quel rapporto complesso della temporalità autentica che vieta l’assunzione di ima di esse come determinante rispetto all’altra in quanto preceden­ te, su cui si fonderebbe una visione di Heidegger come storicista nel senso deterministico del termine. In realtà, se c’è qualcosa di assolutamente impossibile dal punto di vista di Heidegger, è proprio una visione storicistica e deterministica della storia, anche se molto spesso la sua opera parla della necessità di determinati compimenti storici: distrutta la serialità del tempo, o almeno riconosciuta come inautentica e derivata, diviene impossibile parlare di determinazione del presente e del futuro da parte del passato, e anche di sviluppo nel senso in cui questa nozione implichi una prospettiva di prima e dopo: il tempo non è la struttura dell’essere, si potrebbe dire, ma una struttura dell’essere; non nel senso che l’essere ne abbia altre, ma nel senso che è più originario, che il tempo si temporalizza solo a partire dal Geschick

24

H E ID E G G E R

dell’essere11. Questo rovesciamento della visione «storicistica» del tempo è il carattere « escatologico » dell’essere: Y« una volta » del principio come inizio diventa 1’« una volta » di ciò che deve venire come ultimo, come pieno dispiegamento del principio nella sua principialità: « L’essere stesso, in quanto geschicklich, è in se stesso escato­ logico... Se pensiamo a partire dalla escatologia dell’essere, dovremo aspettare Vana volta dell’inizio nell 'una volta del venturo, e impara­ re a pensare luna volta [scil. : del passato] in questa prospettiva » (Hw 302 [305]). Carattere escatologico dell’essere non significa altro che questo: i rapporti temporali vanno pensati unicamente a partire dal Geschick dell’essere, quindi non ordinati anzitutto in serie secondo il prima e il dopo, ma a partire dalla loro unità originaria. Escatologico è anzitutto Tessere, ma anche le singole epoche stori­ che come epoche dell’essere: nel saggio su Anassimandro pare si debba vedere Tecxcctov dell’epoca soprattutto come una fine (cfr. Hw 301 [304]); ma l’escatologia dell’essere, proprio per questo, indica anche sempre una nuova apertura: « La storia dell’essere non è mai passata (■vergangen), ma sempre imminente » (HB 5 [268]). La povertà della nostra epoca consiste nel fatto che i vecchi dèi non ci sono più e i nuovi non ci sono ancora (cfr. EH 44 [57]). Il rapporto fra escatologicità dell’essere e escatologicità delle epoche non è un semplice rapporto di analogia: le epoche sono escatologiche in quanto sono destinate essenzialmente a compiersi nel dispiegamento finale del loro principio, mentre Tessere è escatologico proprio perché, in questo succedersi delle epoche, è sempre di là da venire. Ma, ancora, non si pensi che tra le epoche delTessere vi sia un qualche ordine progressivo inteso storicisticamente come ritornare dello spirito presso di sé o progressiva illuminazione della coscienza. In questa prospettiva, anzi, e entro questi precisi limiti, non sarebbe azzardato vedere il pensiero di Heidegger come il recupero di un aspetto essenzia­ le delTescatologismo cristiano, contro la progressiva secolarizzazione che esso ha subito nella storia della cultura occidentale 12. L ’escatologia 11 Cfr. SvG 120: « Quando parliamo di storia dell’essere, tale discorso ha senso solo se pensiamo la storia in base al Geschick come sottrarsi (Entzug) dell’essere, e non invece se, all’opposto di questa e secondo il modo di pensare comune, ci figuriamo il Geschick in base alla storia intesa come un accadere che si svolge secondo un continuo processo di successione ». 12 La storia di questo processo di secolarizzazione dell’escatologia cristiana è ricostruita, com’è noto, da K. L ow ith in Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stoccarda 1953 [trad. it. col titolo Significato e fine della storia, Milano 1963]. Cfr. anche R. B ultmann , History and Escatology, Edimburgo 1957 (trad. it., Milano 1962).

CHI È IL N IE T Z SC H E D I H E ID EG G ER

25

dell’essere è sostanzialmente identica alla sua epocalità e alla sua irridu­ cibilità all’essente: epocale, infatti è Tessere in quanto ogni epoca, in senso storico, è una sua £7toxT), un suo sottrarsi mentre si dà e illumina Tessente: al fondo di un’epoca c’è sempre un certo rapporto fra Tessere e gli essenti (cfr. N I, 476). Questo rapporto definisce l’epoca, nel senso che domina tutte le manifestazioni di essa: la scienza, la morale, la tecnica, la filosofia. « Ogni epoca, ogni umanità storicamente definita, è sorretta da una propria metafisica e attraverso questa posta in un determinato rapporto con Tessente nella sua totalità e quindi anche con se stessa » (N II, 34). Va osservato che qui metafisica è da intendersi nel senso specifico che Heidegger dà a questo termine: non come nome generico indicante la filosofia, ma come nascondimento dell’essere mentre alla luce di esso si fa visibile Tessente (cfr. WM 7 [317-318]). La caratteristica della metafisica è la riduzione dell’essere all’essente, come ente supre­ mo o come genere sommo, l’oblio dell’essere nella sua essenziale diffe­ renza dall’ente. Che ogni epoca sia retta da una metafisica è dunque fondato sulla epocalità dell’essere nel senso del darsi-sottrarsi, e quindi sul suo carattere escatologico. L’essere si sottrae in quanto si rivela nell’essente. Così Tessere si tiene presso di sé con la sua verità. Questo tenersi presso di sé è il modo originario del suo rivelarsi. Il segno originario del suo tenersi presso di sé è TàXridEia. In quanto essa porta il non-nascondimento delTessente, così fonda il nascondimento delTessere... Possiamo chiamare questo illu­ minante tenersi presso di sé con la verità della sua essenza la etcoxt] dell’essere... Dall’epoca dell’essere viene l’essenza epocale del suo Ge­ schick., in cui consiste Tautentica storia del mondo... Ogni epoca della storia del mondo è un’epoca dell’errare (Hw 311 [314-315]). L ’errare è l’essenza della metafisica come oblio delTessere. Una difficoltà piuttosto grave circa il concetto heideggeriano della metafisica nasce dal fatto che mentre Heidegger da un lato pone la metafisica, come erramento e oblio delTessere, alla base di ogni epoca della storia 13, dall’altro indica ripetutamente la nostra epoca, la cultura occidentale, come Tepoca della metafisica che, appunto in Nietzsche, giunge alla propria conclusione. Per un verso la metafisica è intesa come la forma generale della prepotenza delTessente sull’essere che è alla base di ogni epoca; per l’altro essa indica invece la forma specifica 13 Nel Nietzsche (II, 201), è detto esplicitamente che « l a fine della metafisica [seti.: quella che si compie in Nietzsche] va pensata anzitutto come l’inizio della sua resurrezione in forme diverse ».

26

H E ID E G G E R

che l’oblio dell’essere ha assunto nella nostra epoca, anzi questo oblio stesso in quanto carattere proprio della cultura occidentale. L’equivoco si risolve solo in parte quando si osservi che in realtà noi non conoscia­ mo altre epoche che la nostra, e quindi possiamo rappresentarci il carattere generale della storia solo sul modello della nostra epoca. Il problema, in quanto rimane aperto, conduce a constatare un altro dei non pochi aspetti « religiosi » del pensiero di Heidegger (anche se non nel senso della religione positiva), giacché se la metafisica è carattere generale della storia, allora non è possibile storia se non come erramento e lontananza dall’essere 14. L ’oblio dell’essere non è altro che la radice stessa di ciò che altri filosofi hanno chiamato alienazione 15; sicché la fine dell’alienazione non è mai possibile nella storia, come evento storico: il che conclude la parabola antistoricistica del pensiero di Heidegger; e spiega anche la difficoltà di pensare in termini com­ prensibili il nuovo rapporto con l’essere che dovrebbe condurci fuori dall’epoca della metafisica: giacché questo nuovo rapporto, per defini­ zione, o sarà una nuova forma di metafisica o non sarà nulla di storica­ mente determinabile. La Dürftigkeit, da carattere di una particolare epoca, diventa carattere costitutivo del tempo e della storia. La stessa estaticità dell’esistenza viene ricondotta in ultima analisi all’epocalità dell’essere: « Il carattere estatico dell’esserci è il nostro primo modo di corrispondere al carattere epocale dell’essere. L ’essenza epocale dellessere istituisce l’essenza estatica dell’esserci » (Hw 311 [375]). L ’essere è così quel « trascendens assolutamente » di cui parla Sein und Zeit; e il pensiero è anzitutto un accorgersi che noi ancora non pensiamo, in quanto non pensiamo l’essere (cfr. WD 1-8 [I, 37-46]); ma Yancora non può avere un senso temporale, se la trascendenza assoluta dell’essere va mantenuta. 2. Nietzsche come compimento della metafisica Questa premessa sul concetto della storia era necessaria perché in tale concetto si riassume e si risolve gran parte della interpretazione heideggeriana di Nietzsche come compimento della metafisica. S’inten­ 14 H. O t t , nel già citato Denken und Sein , per quanto metta bene in luce il carattere profetico del pensiero di Heidegger (127-28), sembra perdere di vista quest’altra, più vasta, possibile apertura religiosa: ciò perché egli non mette abbastanza in rilievo il fatto che la metafisica non è solo carattere della nostra epoca, ma della storia in generale. 13 Cfr. H B 27: « Ciò che Marx, in un senso essenziale e significativo che risale a Hegel, ha chiamato alienazione dell’uomo, getta le sue radici fin nell’essere senza patria proprio dell’uomo moderno ». Dove la Heimatlosigkeit, l’essere senza patria, corrisponde a ciò che Heidegger chiama più di frequente oblio dell’essere.

C H I È IL N IET Z SC H E D I H E ID E G G E R

27

de anzitutto che quando Heidegger definisce Nietzsche compimento della metafisica, non pensa la metafisica come carattere di ogni epo­ ca della storia, ma come carattere della nostra epoca che comin­ cia con la speculazione greca. Segnalo questa ambiguità solo per chiari­ re che d’ora in avanti intenderò per metafisica l’insieme del pen­ siero occidentale quale secondo Heidegger viene a conclusione in Nietzsche. Mi sembra opportuno, per chiarezza espositiva, dividere questa par­ te dello studio in due momenti, che Heidegger non distingue e non potrebbe distinguere: cercherò in un primo momento di definire quali sono secondo Heidegger i temi fondamentali del pensiero di Nietzsche e la loro connessione; quindi esporrò come in questi temi e nella loro connessione confluiscano e si concludano le linee principali di sviluppo della metafisica occidentale. Una difficoltà che si incontra nello studiare l’interpretazione heideg­ geriana del pensiero di Nietzsche, e in genere i lavori storici di Heideg­ ger, è il fatto che per lui non si può parlare della ricostruzione di un pensiero come svolgersi di problemi, logicamente o storicamente conca­ tenati: così non si può dire, per esempio, quale sia il problema da cui, secondo Heidegger, Nietzsche muove. Anche questo fatto è coerentemente connesso con la visione hei­ deggeriana della storia del pensiero come storia dell’essere: un pensa­ tore non è prima di tutto e fondamentalmente in rapporto con una serie di problemi che egli trova nella situazione storica del tempo e nella tradizione filsofica, ma invece con l’essere che regge e domina quella storia e quella tradizione come propria; egli non è tanto solutore di problemi, quanto voce dell’essere che attraverso di lui si rivela e insieme si nasconde, secondo la struttura propria della sua storia. Sicché la ricostruzione di un pensiero non è tanto la ricerca dei problemi da cui muove e che via via risolve, ma piuttosto la scoperta del « pensiero fondamentale » che domina una personalità filosofica e ne determina il significato nella storia dell’essere. Un pensatore pensa fondamentalmente sempre un unico pensiero: « Chiamiamo pensatori quegli uomini... che sono determinati a pensare un unico pensiero a differenza di scrittori e studiosi, Ì quali hanno sempre molti e diversi pensieri » (N I, 475). Qual è il « pensiero unico » o « pensiero fondamentale » intorno a cui si costruisce la filosofia di l'sfietzsche? È l’idea dell’eterno ritorno delPuguale o, che è lo stesso, l’idea della volontà di potenza. Volontà di potenza ed eterno ritorno sono solo due di quelli che

28

H E ID E G G E R

Heidegger considera gli Haupttitel della filosofia di Nietzsche. Ecco come egli caratterizza questi Haupttitel: , Volontà di potenza, nichilismo, eterno ritorno dell’uguale, superuomo, giu­ stizia, sono le cinque espressioni fondamentali della metafisica di Nietz­ sche. La volontà di potenza indica Tessere dell’essente come tale, Yessentia delTessente. Nichilismo è il nome che indica la storia delTessente così definito. Eterno ritorno dell’uguale è il modo in cui Tessente nella sua totalità è, Yexistentia delTessente. Il superuomo caratterizza Tumanità quale Tessente nella sua totalità la esige. Giustizia è Tessenza della verità delTessente come volontà di potenza. Ognuna di queste espressioni dice quel che dicono le altre. Ma solo se quel che esse dicono è pensato unitariamente è possibile comprendere a fondo il significato di ciascuna (N II, 259-60). Vediamo rapidamente i capisaldi di questa interpretazione heidegge­ riana. Il nichilismo costituisce l’esperienza fondamentale di Nietzsche. Esso è la storia del processo attraverso cui Tessente nella sua totalità si rivela come Wille zur Macht, come volontà di potenza. « Il nichilismo è il processo di svalutazione dei valori supremi » (N IX, 55). Più in generale, secondo Nietzsche, il nichilismo è una storia che riguarda « i valori, la posizione [.Ansetzung] dei valori, la loro svaluta­ zione, la trasvalutazione dei valori, la nuova posizione di valori e, in definitiva, e più fondamentalmente, lo stabilire un diverso principio di ogni valutazione \Wertsetzung] » (Hw 209 [207]). L ’esperienza del mutare delle prospettive metafisiche e delle conce­ zioni filosofiche, che Nietzsche vede sotto il profilo del valore, è il punto di partenza per la scoperta del carattere dell’essente nella sua totalità come volontà di potenza. La volontà di potenza non va pensata infatti come un che di psicologico che concerna solamente l’uomo: essa, conformemente al carattere metafisico del pensiero di Nietzsche (e proprio di ogni metafisica è definire Tessere dell’essente nella sua totalità, cioè che cosa è Tessente in quanto tale), indica la « generale costituzione dell’essente » (N I, 424: die durchgängige Verfassung alles Seienden). Il nichilismo come storia della posizione e della svalutazio­ ne dei valori rivela che Tessenza dell’essente sta proprio in questo costruire delle prospettive che via via vengono superate. In quanto riguardano Tessente in generale, il concetto di volontà di potenza e quello di eterno ritorno dell’uguale non si possono dimostrare nel senso comune e scientifico del termine: ad essi si addice piuttosto il termine di fede. E questa è resa necessaria dall’esperienza della storia della filosofia occidentale come nichilismo, dove necessario è not-wen-

CHI È IL N IETZSCHE- D I H E ID E G G E R

29

dig, il manifestarsi cioè del bisogno (Not) di un cambiamento {Wende), che sarà appunto l’idea dell’eterno ritorno (e della volontà di potenza) come Gegenglaube che, almeno secondo Nietzsche, deve rovesciare il nichilismo e superarlo (N I, 434-35). Il superamento del nichilismo non consiste nel porre valori nuovi e diversi da quelli tradizionali, perché con ciò si rimane nella corrente del nichilismo come tale; il problema è invece quello di trovare un nuovo luogo dei valori, cioè il vero modo di valere dei valori stessi. Non più collocare i valori, come ha fatto la tradizione, in un mondo di là da questo (il platonismo come essenza della tradizione occidentale, ivi compreso il cristianesimo che per Nietzsche è solo una forma di platonismo volgarizzato), ma ricon­ durli alla volontà di potenza che li pone e li toglie, superandoli (N II, 87-89), in un continuo processo a cui Nietzsche dà il nome di eterno ritorno dell’uguale. La volontà di potenza come carattere generale delTessente si può pensare anche come vita, e Nietzsche usa spesso i due concetti come equivalenti; ma non per questo si può chiamare la sua filosofia « biologismo », almeno nel senso che la biologia come scienza speciale costi­ tuisca il modello della metafisica, perché anzi il concetto di volontà di potenza è prima di tutto legato alla storia della metafisica occidentale, e semmai il fatto che abbia potuto presentarsi come biologismo va visto come significativo di un evento che riguarda anzitutto la storia della metafisica e la storia dell’essere (cfr. N I, 517-27). Il concetto di vita può però servirci a capire che cosa Nietzsche (e Heidegger) inten­ de per volontà di potenza: Nietzsche vede l’essenza della vita non, come il positivismo del suo tempo, nella conservazione di sé e nella lotta per l’esistenza, ma nella Steigerung, nell’accrescimento oltre i propri limiti (N I, 488). Steigerung significa però che non c e un termine a cui la volontà di potenza tenda come a punto di arrivo fisso. Lo stesso concetto è espresso dal termine volontà di potenza: potenza infatti non significa in fondo qualcosa di diverso dal volere, perché anzi essa, in quanto non è un puro tendere indefinito (Streben), è un ordinare che dispone effettivamente di certe possibilità e dispone anzi­ tutto di sé, comanda quindi alle cose e a sé, « comprende sé stesso nel compito che si è assegnato » {[Wille ist das Sichzusammennehmen in das Auf gegebene]-, Hw 216 [214-215]). Volontà di potenza è sinonimo di volontà di volere; la volontà vuole se stessa, e il volere è il suo voluto [ibid.). In questa essenza della volontà di potenza si radicano le sue due forme supreme, che sono la conoscenza e l’arte. Per potersi continuamente accrescere e superare, la volontà di potenza ha bisogno di porre dei punti fermi oltre cui andare

30

H E ID E G G E R

e insieme di figurare delle possibilità di nuove posizioni: oltre la Steigerung., e proprio per rendere possibile questa, l’essenza della volon­ tà di potenza implica dunque la Erhaltung, la conservazione, il manteni­ mento e la stabilizzazione di ciò che via via si raggiunge. La verità è la condizione della conservazione della volontà di potenza... La conservazione resta fondamentalmente subordinata all’accrescimento. L’accrescimento va sempre oltre ciò ch’è conservato e il conservare; ma non attraverso una mera aggiunta di potenza. Il più della potenza consi­ ste nel fatto che l’accrescimento apre nuove possibilità di potenza... Nell’accrescimento della potenza così inteso trova il suo pieno compimen­ to il superiore concetto dell’arte (N II, 315). La conoscenza e la verità rimangono concepite dunque secondo la tradizione della metafisica occidentale: vero è ciò ch’è fisso, conoscere il vero significa conoscere qualcosa di stabile. Ma questo stabile è solo il prodotto di una stabilizzazione, e la verità come stabilità diventa una condizione necessaria al dispiegarsi della volontà di potenza, che la pone per potersi accrescere. Come la Erhaltung è subordinata alla Steigerung, così la verità non è il valore supremo: al di sopra di essa sta l’arte, che è l’attività di apertura di nuove possibilità in cui la volontà di potenza si realizzerà. L ’arte non va intesa come limitata a quella che ordinariamente è indicata come attività estetica, la produzio­ ne e la fruizione dell’opera d ’arte: essa va vista come un fatto più generale, obiettivo, come la capacità stessa della vita di darsi nuove forme, che trascende l’attività specifica dell’artista. Questo è il senso in cui Nietzsche dice che il mondo è un’opera d’arte (cfr. N II, 316). Un’opera darte, si badi, che si fa da se stessa: la volontà dì potenza non ha una sede privilegiata nell’uomo, è un carattere generale della vita, la quale per essere quello che è, cioè anzitutto Steigerung, deve ritagliarsi un orizzonte, costruirsi una prospettiva, cioè un insieme di condizioni di conservazione-accrescimento che sono appunto i valori (cfr. N I, 573-74). Il mondo come volontà di potenza non è altro che un insieme di prospettive sul mondo. Poiché la volontà di potenza è in ultima analisi volontà di volontà, e cioè costante ritorno su se stessa, l’idea deH’etemo ritorno dell’eguale, che in Nietzsche, cronologicamente, si fa luce prima che quella del Wille zur Macht (ciò si spiega, secondo Heidegger, col fatto che nor­ malmente un pensatore pensa, di un’idea, prima la Vollendung.„ il signi­ ficato ultimo, e poi la portata generale: cfr. N I, 481-82), il Wille zur Macht è il modo in cui Tessente come tale esiste come volontà di potenza, Yexistentia di quella essenza dell’essente nella sua totalità.

C H I È IL N IET Z SC H E D I H E ID EG G ER

31

Con questa interpretazione Heidegger porta uno dei contributi specifi­ ci più notevoli al chiarimento dei testi nietzscheani, in cui il rapporto fra Wille zur Macht e ewige Wiederkehr costituisce uno dei problemi meno facilmente risolvibili. La base per l’interpretazione del rapporto in tale senso è costituita dalla minuziosa esegesi di un passo di Also sprach Zarathustra {libro III: Vom Gesicht und Rätsel) a cui Heideg­ ger dedica molta parte del secondo corso (Die ewige Wiederkehr des Gleichen: N I, 255-472). In esso ancora non si parla di volontà di potenza, ma l’eterno ritorno dell’uguale è rappresentato in una visione di sogno da due strade che si saldano a circolo sotto una porta su cui è scritta la parola Augenblick, attimo. Questo attimo (che, come appare dalla storia del pastore e del serpente dello stesso capitolo di Zarathu­ stra è l’attimo della decisione) è quello in cui si stabilisce, si attua —proprio nel senso in cui Vexistentia attua una essentia —la volontà di potenza come eterno ritorno dell’uguale. UAugenblick nietzscheano non è dunque il momento storico del superamento del nichilismo (co­ me è implicito nella interpretazione del Lowith), né, come pure si può forse ritenere, il salto fuori del tempo di una decisione che si mette in immediato rapporto con l’eternità; è semplicemente l’atto con cui la volontà vuole se stessa e perciò si attua come eterno ritorno. La struttura di una posizione metafisica implica sempre, oltre alla definizione dell’essenza dell’essente nella sua totalità, anche una deter­ minazione della posizione dell’uomo tra gli essenti e dell’essenza della verità: nella metafisica di Nietzsche, la posizione dell’uomo nel mon­ do come volontà di potenza è indicata dal concetto di Übermensch. Uüber non indica il porsi al di sopra di una qualche essenza dell’uomo definita una volta per tutte, e neanche ha il senso estetistico o politico dell’uomo che si mette al di sopra degli altri nella morale o nella lotta per il potere; ciò oltre cui l’Übermensch va è l’uomo come è stato finora, l’uomo della storia del nichilismo. Il superuomo è caratterizzato dal pessimismo dei forti, che « penetra analiticamente i fenomeni e postula la presa di coscienza delle condizioni e delle forze che sono necessarie per dominare nonostante tutto la situazione storica » (Hw 207 [205]). Il superuomo è dunque l’uomo che ha riconosciuto la volontà di potenza come essenza delPe ssente e come unico fondamento dei valori, e vive e costruisce in mezzo alla realtà così lucidamente concepita. Quanto all’essenza della verità, essa è definita in Nietzsche come Gerechtigkeit, giustizia: è questo il quinto Haupttitel della metafisica di Nietzsche, secondo lo schema che abbiamo riportato. Gerechtigkeit significa letteralmente giustizia, ma non ha nulla da fare con le nostre

32

H E ID E G G E R

concezioni tradizionali della giustizia, legate alla morale. Nello stabilire le condizioni della propria Steigerung.» una delle quali, essenziale, è la verità come fissazione e stabilizzazione, la volontà di potenza costrui­ sce, discerne, distrugge i6> stabilisce insomma ciò che per essa vale o non vale come condizione di accrescimento: la giustizia è proprio que­ sta attività. L ’essenza della verità è l’essere giustificati così davanti alla volontà di potenza e dalla volontà di potenza stessa. Questa ricostruzione della struttura del pensiero di Nietzsche è sche­ matica non solo per esigenze di esposizione: essa, se rimane a questo punto, non può avere per Heidegger alcun significato. È una ricostruzio­ ne puramente historisch, e quindi inautentica. Il modo autentico di porsi di fronte a Nietzsche, come di fronte a ogni pensatore, è quello che Heidegger chiama denkerisch, e cioè, poiché il pensiero è pensiero dell’es­ sere, quello che vede Nietzsche nell’ambito della storia dell’essere, e quindi della storia della metafisica e in vista del suo superamento. Nello schema che si è visto, i vari concetti non possono risultare sufficientemente chiari neanche da un punto di vista meramente storiografico: quel che essi significano, quel che Nietzsche davvero è stato, ce lo dice solo una prospettiva che inserisca l’opera di Nietzsche nella storia della metafi­ sica. « Nietzsche è il passaggio dalla fase preparatoria della modernità [Neuzeit] —cioè, in termini storiografici, il periodo compreso tra il 1600 e il 1900— all’inizio della sua conclusione» (N I, 477). Ma, in quanto l’epoca moderna è connessa, per il dominio di una prospettiva metafisica unitaria, al medio evo e all’antichità classica, Nietzsche è il compimento non solo della metafisica moderna, ma della metafisica in generale e quindi della storia dell’Occidente che dalla metafisica è determinata (cfr. N II, 192). Tutto ciò diventa comprensi­ bile solo quando si metta in luce come tutti i principali filoni di sviluppo che Heidegger individua nella storia della metafisica conflui­ scano unitariamente in Nietzsche, non solo, ma vi trovino la propria conclusione, cioè l’ultimo definitivo sviluppo delle loro interne possibi­ lità, oltre cui non sarà più possibile andare. Alla storia della metafisica occidentale è dedicato quasi interamente il secondo volume del Nietz­ sche heideggeriano, oltre a numerose pagine del primo, e ciò confer­ ma come per Heidegger riflettere su Nietzsche equivalga a ripensare tutta la storia della metafisica 17. 16 Cfr. F. N iet z sc h e , Werke, ed. Naumann, Lipsia 1894 ss., vol. X III, 42 (il rimando è di Heidegger stesso; cfr. N II, 322). 17 Heidegger ha ripreso più volte e da punti di vista diversi la questione della storia della metafisica, sia illuminandone momenti o aspetti speciali, sia studiandone la struttura e lo sviluppo complessivi. Riesce difficile sintetizzare e ordinare tutto questo materiale: un quadro abbastanza completo è quello che dà J. W ahl , Sur l’interprétation de l’histoire de la

CH I È IL N IET Z SC H E DI H E ID E G G E R

33

La metafisica nasce e si sviluppa come oblio dell’essere e messa in primo piano delPessente come tale: Essa pensa Tessente in quanto tale. In ogni caso in cui viene posto il problema di che cosa sia Tessente, è Tessente come tale che sta davanti agli occhi. II pensiero metafisico deve questa visione delTessente alla luce dell’essere. La luce, cioè quello che un tale pensiero sperimenta come luce, non viene però più alla vista di esso: giacché esso si pone davanti [vor-stellt] sempre solo Tessente e dal punto di vista delTessente (WM 7 [37-38]). In quanto è un evento della storia dell’essere, la metafisica non può considerarsi un errore nel senso usuale della parola; anzi, essa « è la verità sulPessente come tale nella sua totalità » (N II, 193). Ogni metafisica istituisce un certo rapporto fra Tessere e Tessente, anche se dimentica costantemente l’essere: in quanto nasce come problema del­ l’essere delTessente (di ciò per cui Tessente è tale), essa si fonda sempre sulla differenza tra Tessere e Tessente, ma subito vi si sottrae e la dimentica (cfr. N II, 208). Il rapporto che la metafisica stabilisce tra essere ed essente, il progetto di ciò che essa chiamerà Tessere delTessen­ te (o essentità delTessente) è « gettato », nel senso che non è una decisione dell’uomo, un suo arbitrario modo di rappresentarsi la realtà, ma un evento dell’essere stesso 18: in questo senso la metafisica è verità, in quanto è il modo di svelarsi-celarsi dell’essere in un momento della sua storia (cfr. N II, 235). Ma è proprio il problema dell’essere come tale che la metafisica non pone e lascia indeterminato (cfr. N II, 459): per questo la metafisica « è il vero nichilismo » (N II, 350), poiché la vera essenza del nichilismo non è, come riteneva Nietzsche, la svalutazione dei valori supremi, ma l’oblio dell’essere. « L ’essenza del nichilismo è la storia in cui dell’essere non ne è più nulla \_es mit dem Sein selbst nichts ist] » (N II, 338). In ciò, il nichilismo coincide con la metafisica. Paradossalmente, si può anche dire che il nichilismo consiste proprio nel non aver posto il problema del nulla (N II, 54), nel senso in cui per Heidegger il

métaphysique d’après Heidegger, Parigi 1951; che però, per il fatto d’essere la raccolta degli appunti di un corso universitario, e più ancora per il carattere della materia stessa, ha una fisionomia alquanto frammentaria. Meno complete, ma più organiche, le sintesi che presen­ tano il L angan , op. cit., capp. VIII-X; lo O t t , op. cit., 105-127; il F ürstenau , op. cit., 101-164. Per questa esposizione io seguo soprattutto il volume i l del Nietzsche, in particola­ re i capp. V ili e IX, già ricordati. 18 II concetto di « progetto gettato » di Sein und Zeit va interpretato, secondo il Brief nel senso che « chi getta, nel progetto, non è l’uomo, ma l’essere stesso » (HB 25 [290]).

34

H E ID E G G E R

problema del nulla coincide con l’autentico problema dell’essere 19. Come Nietzsche, anche Heidegger considera dunque il nichilismo co­ me la vera sostanza della storia della filosofia e della civiltà occidenta­ le, ma in un senso diverso e più radicale. Il venire in luce dell’essente come volontà di potenza, in cui culmina la storia della metafisica come nichilismo, è insieme l’estremo allontanarsi dell’essere come luce entro cui Tessente solo può rivelarsi. La volontà di potenza, per la quale la verità è solo un valore, cioè una condizione di conservazione-accresci­ mento, rappresenta il punto di arrivo e il culmine della prepotenza dell’essente sull’essere: non è più la verità dell’essere (come luce) che fonda e rende possibile Tessere della verità (cioè l’illuminarsi degli essenti), ma semmai è l’opposto. L ’oblio dell’essere è completo in quanto tutto, anche la verità, è ridotto all’essente come volontà di potenza: non c’è nulla « prima » o « oltre » Tessente come volontà di potenza, ogni stabilità è solo il prodotto di una stabilizzazione operata dalla volontà stessa per potersi volere ancora. Il senso di vertigine che più d’ogni altro il pensiero di Nietzsche provoca si radica in questa assoluta e riconosciuta mancanza di fondamento, che Heidegger indica con l’espressione « volontà di volontà » a cui, come si è visto, si riduce la volontà di potenza. Il venire in luce dell’essente come volontà di potenza è un evento preparato da tutta la storia della metafisica, la quale si può riassumere, secondo Heidegger, nella storia delle modifiche subite dal significato di alcuni concetti fondamentali, modifiche che, coerentemente con Tescatologicità dell’essere e delle sue epoche, ne rivelano e dispiegano pienamente l’originario contenuto. Si tratta, all’apparenza, di una storia di parole; ma in realtà, in quanto nelle parole della metafisica si esprime un certo rapporto dell’essere con Tessente, rapporto che domi­ na e determina tutte le manifestazioni di un’epoca, si può ben dire che la storia come tale è anzitutto storia di parole, che appartengono però all’essere stesso 20. Quel che si tratta di mettere in chiaro, ricostruendo questa storia, è anzitutto come lo sviluppo della metafisica confluisca 19 Cfr. O. P ö g g e le r , art. cit., 625: è proprio della metafisica « presupporre un fonda­ mento ontico per l’ontologia e determinare il senso dell’essere in base a un essente partico­ lare. Heidegger, di contro, ponendo la domanda: perché in generale Tessente e non piutto­ sto nulla?, chiude ogni possibilità di richiamarsi a un essente supremo il cui essere non sia più posto in questione ». 2 In una pagina del Nietzsche, che risale al 1940, Heidegger parla di un « doppio genitivo » a proposito della parola: « ogni parola come tale è una parola dell’essere, ed è taie non solo in quanto il discorso è .fa/messere e riguarda l’essere, ma è parola dell’essere nel senso che in ogni parola si esprime l’essere e proprio così nasconde tacendo la propria essenza » (N II, 252).

CHI È IL N IE T Z SC H E D I H E ID E G G E R

35

nel concetto della volontà quale essenza dell'essente; e, in secondo luogo, perché si possa dire che in tale concetto la metafisica giunge a conclusione. Le parole chiave attraverso il cui sviluppo la storia della metafisica può venir ricostruita sono iSÉa, ÈvépfEux, àXrii!tia, imoxEqjiEvov, divenute rispettivamente, nella traduzione latina, percepito, actualitas, certitudo, subieetum, con un processo di trasformazione denso di signi­ ficato e che culmina definitivamente nel concetto di volontà di potenza. La prima tappa decisiva della metafisica è lo scindersi dell’unità originaria delPessere nei due modi del che {Dass-sein) e del che cosa ( Was-sein) secondo la distinzione che rimarrà come quella tra essenza ed esistenza. Questa distinzione, che si definisce in Aristotele, è già il risultato di un processo cominciato alle origini stesse del pensiero greco, quando Tessere viene concepito come àXrjftEUX, e come (pùcxç-: entrambi questi termini conservano ancora un richiamo alla vera essen­ za dell’essere che è un disvelare e quindi un pro-durre gli essenti. Ma subito è Tessente come tale che prende il sopravvento, non si pensa più il suo venire in luce e venire day che implicitamente erano ancora presenti nei concetti di àXifjtteux e di (pucriç: Tessere viene definito come ovvia, come presenza, cioè già sul modello delTessente. Anche ToùcrCa, tuttavia, è ancora concepita come una presenza, uno stato, che è un punto di arrivo: le sostanze possono essere prodotto di (pucriç o di tzqùï\ 114]). Se la storia dell’essere —cioè l’essere stesso —è ermeneia come unità di appello e risposta, in cui il linguaggio dona e chiama a sé, la formula della storia può anche essere trovata nel detto di Novalis secondo cui ciò che è proprio del linguaggio e che nessuno capisce è che esso « si prende cura soltanto di sé » (cfr. US 265 [209]). Il linguaggio, cioè, è monologo (ibid.). Ciò significa due cose: anzitutto, che il linguaggio soltanto è quello che davvero parla; il nostro parlare è già sempre un rispondere al linguaggio, il quale, proprio perché è prima di ogni discorso articolato, è silenzio. In secondo luogo, il lin­ guaggio è monologo perché il linguaggio parla da solo; ogni rapporto si istituisce solo nel linguaggio, ma il linguaggio come tale non ha interlo­ cutori. Questa non è un’affermazione di solipsismo. Proprio dalla soli­ tudine e dal monologo del linguaggio vengono aperti e resi possibili tutti i dialoghi e tutti i rapporti. La Einsamkeit del linguaggio è infatti ciò che raccoglie e apre, a partire dalla loro originarietà, le vie su cui si muove il mondo. È la Sage come Welt-bewegende: il dire originario che muove il mondo in quanto ne articola le vie rendendo possibili i rapporti, il divenire, il movimento, cioè, la storia nel senso comune del termine. L ’autenticità di questa storia, tuttavia, non è il muoversi oblioso sulle vie nel senso dell’ermeneutica discendente; il muoversi della storia è un vero muoversi, in quanto conserva il fondo, il terreno da cui ogni nuova apertura storica è resa possibile, solo nella misura in cui si riporta, nel senso rimontante dell’ermeneutica, al dono che lo fonda e lo rende possibile, all’essere come Sage, come Selbe, come silenzio. Nella storia come monologo in cui il linguaggio non si prende cura d’altri che di se stesso, l’uomo ha una funzione che Heidegger cerca continuamente di ridefinire. La difficoltà della definizione non è una difficoltà provvisoria, e non dipende nemmeno, come vorrebbe certa critica che ha assimilato solo gli aspetti periferici dell’esistenzialismo, dal fatto che nel « sistema » heideggeriano, come in quello di Hegel, l’uomo non trova più posto con la sua iniziativa e con la sua libertà. La difficoltà consiste proprio nel fatto che la libertà, in tale prospettiva,

E SSE R E E D ER M EN EIA

219

né è negata, né, però, è teorizzata e sistemata una volta per tutte. Proprio la libertà è ciò per cui l’uomo sta con Tessere in un rapporto diverso dagli enti intramondani: a lui, nel suo esserci, ne va di questo essere stesso. Per questo l’essere intrattiene con Tuomo un rapporto specialissimo, il quale fa sì che, come Tessere non sopporta definizioni e formulazioni conclusive, così anche Tuomo non trovi mai una posizio­ ne definita e precisa. Anzi, ciò che si chiama libertà dell’uomo, nella sua radice più profonda, non può essere, dal punto di vista di Heideg­ ger, che la sua ontologicità, cioè appunto il fatto che egli sta con Tessere in un rapporto diverso dagli enti intramondani. Questa è la ragione del nesso stabilito da Vom Wesen der Wahrheit tra verità e libertà: in quanto la libertà delTuomo è la sua ontologicità, la funzione aprente che esso ha rispetto all’ente intramondano, che solo nella luce dell’esserci viene alTessere, la verità coincide con la libertà (cfr. WW 12 [144]). Sicché non ha senso porre il problema della libertà delTuo­ mo, secondo Heidegger, se non come manifestazione, come modo di essere, meglio, della sua ontologicità. A questo modo di impostare il problema, naturalmente, corrisponde tutta l’apparente svalutazione, nell’opera heideggeriana, dei problemi morali. Non si tratta in realtà di una svalutazione o di una messa in mora, ma di una riduzione di essi alla loro prima radice, che per la mentalità moralistica comune (preoc­ cupata dei precetti) è così remota da non venire neanche più in luce come tale. Che ne è dunque delTuomo nella storia pensata come monologo del linguaggio, che si svolge (ma di uno svolgimento, a rigore, non si può parlare, perché le aperture delle epoche sono istantanee) secondo la formula « die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen »? Tra il pensiero, come attività delTuomo, e il linguaggio, il rapporto tradizio­ nalmente stabilito dalla mentalità metafisica va rovesciato: non è il linguaggio che è al servizio del pensiero, ma piuttosto il pensiero che è al servizio del linguaggio, e così pure la poesia (cfr. WPh 45 [47]). Pensare e poetare, come modi del Sagen originario, sono entrambi adoperati « al servizio del linguaggio per il linguaggio » {ibid.). L ’uo­ mo è adoperato dall’essere come proprio messaggero; cioè, esso è il « luogo » in cui si attua il movimento che è la sostanza stessa della storia, il cammino del linguaggio verso se stesso nel dono, in quel monologo che apre le vie della storia e il mondo degli enti. Il fatto di aprirsi così nell’uomo e per mezzo di lui non è accidentale all’essere, ma lo caratterizza e ne qualifica lo stesso Geschick. Ecco perché non si può parlare di determinismo o di scomparsa delTuomo nell’uso che Tessere ne fa come proprio messaggero. Ciò varrebbe se Tessere fosse

220

H E ID E G G E R

pensabile come un processo causale che si svolge secondo proprie leggi, che l’uomo non può fare a meno di seguire; ma ciò implichereb­ be il ridurre sia Tessere che Tuomo al livello dell’ente intramondano, cioè il ricadere nella metafisica. In quanto il Geschick [dono-destino] dell’essere si rivolge e si fa valere con l’appello di un destino [geschickhaft] sul pensare delTuomo storico, la storia del pensiero dipende dalla storia delTessere. La storia delTessere, perciò, non è per nulla lo svolgersi delle trasformazioni di un essere che sussiste assolutamente per sé. La storia dell’essere non è affatto un processo oggettivamente rappresentabile, su cui si possono raccontare delle « storie delTessere »... Come sottrarsi nel suo dono-destino, Tessere è già in sé stesso rapporto all’essenza delTuomo (SvG 157).

Sebbene dunque Heidegger parli di un « uso » delTuomo da parte dell’essere, questo uso è un Brauchen, che significa insieme aver biso­ gno. L ’uomo non è affatto « alienato » dall’essere; o è alienato nella stessa misura in cui è appropriato a se stesso come uomo, cioè come esserci, come quell’ente a cui Tessere si dà come appello, che è il punto focale dell’apertura e non semplicemente un elemento o parte di essa. Non c’è una storia delTessere a cui Tuomo debba semplicemente adat­ tarsi, in cui egli abbia già il suo posto definito. La storia delTessere è unità di appello e risposta; la risposta fa parte di questa storia come Tappello, ma non per questo è meno libera; anzi, essa qualifica la storia delTessere, sicché questa in qualche modo ne dipende, nella stessa misura in cui la risposta dipende dalTappello. Se si pensa poi che la storia dell’essere non si dà, nella sua totalità, che nelle illumina­ zioni istantanee entro le quali, secondo il modello ermeneutico-etimologico àeNEreignis, anche la tradizione si istituisce e si illumina, la decisione libera delTuomo, il suo corrispondere all’appello, viene ad assumere un’importanza difficilmente esagerarle. Sotto questo profilo, il punto di arrivo del pensiero di Heidegger sembra potersi accostare alla dottrina nietzschiana dell’eterno ritorno, almeno a uno dei sensi che a tale dottrina si possono attribuire. Nell’attimo della mia decisio­ ne è in gioco tutto Tessere: non perché Tessere si riduca a me, ma perché io sono il messaggero dell’essere, o anche il pastore, quello a cui Tessere è affidato. L ’atto della libertà sta proprio nel rispondere all’appello riconoscendosi appellati; la mancata risposta equivale a una rinuncia alla libertà, nel senso in cui questa coincide con Tontologicità, cioè con Tessere messaggero e pastore. Come si vede, un tale rapporto uomo-essere non si riesce a pensare con gli strumenti del pensiero metafisico. Su questo insiste ancora Heidegger quando, nelle ultime pagine del Satz vom Grund, teorizza il

E S S E R E ED ERM EN EIA

221

concetto di Spiel come capace di indicare in qualche modo l’essere e il suo rapporto con l’uomo. Anche questo concetto, tuttavia, corre il rischio di venir pensato metafisicamente: appena essa (la metafisica) cerca di pensare, cioè di rappresentare, a proprio modo, il gioco, lo intende come qualcosa che è. Ora, all’essere di un ente, e quindi anche al gioco, appartiene l’avere un fondamento. L’essenza del gioco viene definita allora in generale, entro l’orizzonte del fondamento, della ratio, della regola, delle regole del gioco, del calcolo, come dialettica di libertà e necessità (SvG 186). Non si deve dire, con Leibniz: « Cum deus calculât, fit mundus », ma: « mentre Dio gioca, il mondo diviene » [ibid.). Non il gioco va pensato secondo il principio di ragione sufficiente, ma viceversa: anche il principio di ragione appartiene a una certa epoca dell’essere, il quale, come tale, non è « sottoposto » a tale principio, non è pensabile in base ad esso, e perciò viene indicato come Spiel. Ogni tentativo di risolvere il problema della libertà dell’uomo e del suo rapporto con l’essere secondo il principio di ragione è destinato a fallire, restando nell’àmbito del pensiero ontico o metafisico. Tutto ciò che si può dire è che il Geschick, il dono-destino dell’esse­ re, è bensì fatum, ma nel senso etimologico di « parola detta », appello che si rivolge all’uomo chiedendo una risposta. La risposta, come si è visto, è lo Sprung, il salto che si realizza nell’ermeneutica, non più intesa come lavoro tecnico e specialistico, ma come disponibilità ad ascoltare il linguaggio nel suo richiamarci alla propria essenza di dono e di appello. Ontologicità, esercizio di libertà ed esercizio ermeneutico nel senso ontologico sono quindi tutt’uno, e dispiegano fino alle estreme conse­ guenze il concetto di esistenza autentica di Sein und Zeit. Il Geschick, non che negare la libertà, la fonda, invece, come Welt-bewëgende Sage, in quanto apre le vie su cui tale libertà, anche come concreta libertà di scelta, si esercita (SvG 158). Il Geschick dell’essere è un Gegen-einander-über di essere e uomo (SvG 157). Tale rapporto, co­ me Heidegger dice anche a proposito del dialogo pensare-poetare, non implica una dualità, ma è lo scaturire dalla stessa origine, l’essere raccolti nel Selbe. Nel darsi di questo Selbe come apertura delle vie su cui si svolge l’esistenza storica dell’uomo e come appello a ritrovare, attraverso di esse, nel ricordo, l’identico entro cui ogni diverso è posto, la solitudine entro la quale ogni molteplicità di rapporti è collocata e protetta, si risolvono gli sforzi compiuti da Heidegger per riproporre nella filosofia contemporanea il problema del senso dell’essere.

Conclusione

Wer vermöchte es, einfach vom Schweigen zu schweigen? Dies müsste das eigentliche Sagen sein... (US 152 [123])

Una ricerca sul pensiero di Heidegger che si concluda, come questa, con la delineazione del concetto heideggeriano di ermeneutica ontologi­ ca, cioè di un concetto di ermeneutica che intende rovesciare quello tradizionale e « metafisico » fondato e diretto dall’ideale dell esplicitazione, non può cercare di raccogliere e giustificare conclusivamente i propri risultati rivendicando una oggettività storiografica intesa sul modello, presunto, delle scienze positive. Se è in generale poco fornita di senso, in filosofia, la distinzione fra ricerca storica e indagine teori­ ca, ciò vale in modo speciale quando si parli di Heidegger. Non solo perché è ancora così aperto e attuale che non si offre facilmente a bilanci; non solo, anche, perché il pensiero heideggeriano, come quello di Nietzsche, è di quelli che non si lasciano conoscere dal di fuori, ma provocano una partecipazione e una risposta. Un tentativo di indagine storico-positiva sul pensiero di Heidegger, che cioè non implichi anche un dialogo teorico con lui, sarebbe, proprio in base al criterio dell og­ gettività storiografica, destinato al fallimento, perché pretenderebbe di conoscere la filosofia heideggeriana cominciando con l’applicare un metodo che essa rinnega e nella cui distruzione, anzi, consiste in defini­ tiva il suo stesso significato complessivo. È inconcepibile, cioè, nello spirito del pensiero heideggeriano in cui questa ricerca ha cercato di mantenersi, l’idea di una storiografia come immagine compiuta dei « fatti » storici (o dei testi) che si propone di descrivere e rappresenta­ re. Se un criterio è possibile indicare per un tipo di indagine storica che non voglia implicitamente accettare il concetto metafisico della verità come conformità, esso va cercato nella struttura necessariamente dialogica del conoscere ermeneutico. La validità di un’indagine storica, cioè, va vista, più che nella sua conformità al fatto che prende a « oggetto », nel rendere possibile un dialogo ininterrotto con questo « fatto ». Le ipotesi che formulo nei confronti di un testo da interpreta­ re sono vere e proprie domande che gli pongo. La domanda buona non

CO N CLU SIO NE

223

è quella che costringe il testo a dire tutto di sé una volta per tutte, e che quindi rende inutile, e anche impossibile, ogni ulteriore dialogo. E vero che, di fatto, tutti gli storici sono d’accordo nel riconoscere che nessuna indagine storica può valere come definitiva: ciò, evidentemen­ te, perché l’esperienza della storia è anche, anzitutto, esperienza della storiografia, cioè della provvisorietà e variabilità delle prospettive sto­ riografiche. Tuttavia, la ragione che in genere si indica per giustificare questa inevitabile provvisorietà la svuota in realtà del suo vero signifi­ cato. Sembra infatti che una ricerca storica non possa mai valere come definitiva perché è sempre possibile che « vengano in luce » fatti nuo­ vi (documenti, reperti archeologici) finora ignorati che rendano neces­ saria una revisione. In realtà, documenti e fatti nuovi non vengono alla luce come i funghi, sono sempre portati alla luce da interpreti che, entro una determinata prospettiva, li hanno ricercati e trovati; sono cioè nuovi momenti di un dialogo, non progressi o acquisizioni sulla via della conoscenza di un « oggetto » che si immagina dato come una miniera da esplorare o un continente da circumnavigare. Né l’ideale della conoscenza storica può essere dunque un enunciato o un gruppo di enunciati che pretendano di dare un ritratto esauriente dell’oggetto da conoscere; né, conseguentemente, il criterio di validità in questo campo può essere la « oggettività » positivisticamente intesa. Se si riconosce la natura dialogica del conoscere storico-ermeneutico, la vali­ dità delle ipotesi storiografiche si giustifica solo in base al loro garanti­ re la possibilità di un dialogo con il testo da interpretare. L ’ipotesi buona è quella a cui il testo risponde ponendo esso stesso, o facendo sorgere, nuove domande. Il contributo specifico di Heidegger alla precisazione del concetto di ermeneutica, e quindi di storiografia, non è tuttavia ancora in que­ sto riconoscimento della struttura dialogica della conoscenza storica, bensì nella fondazione ontologica di questo fatto, Fin qui, infatti, arriva anche una teoria della storia come crescita dello spirito su se stesso, una sorta di hegelismo aperto come ha voluto essere il crociane­ simo. Una tale prospettiva è diametralmente opposta a quella heidegge­ riana, nonostante le innegabili apparenti analogie. L ’inconcludenza del dialogo ermeneutico non è un crescere all’infinito, come sarebbe in una prospettiva idealistica; essa, conformemente alla mai rinnegata assun­ zione heideggeriana della finitezza, è vera inconcludenza, nel senso che è un mantenersi e un rimanere sulla via, unterwegs, la quale è davvero via, dovrebbe condurre in qualche posto, a differenza del crescere dello spirito su se stesso che pretende di valere di per sé, senza alcuna nostalgia di un punto di arrivo (e quindi senza alcuna fondazione

224

H E ID E G G E R

ontologica). La struttura dialogica del conoscere ermeneutico è fonda­ ta, in ultima analisi, nella sua natura allusiva: « Che cos’altro è legge­ re, se non raccogliere: raccogliersi nel raccoglimento in ciò che, in quel che è detto, rimane non detto? » \ Il conoscere storico è dialogo perché la finitezza rimane davvero finitezza e perché la differenza ontologica non è mai aufgehoben. Rima­ nendo aperto, il dialogo ermeneutico si mantiene sulla via del linguag­ gio, cioè del mistero del rapporto uomo-essere, che nel linguaggio è anzitutto presente. All’opposto, la visione che per comodità si può chiamare positivistica o oggettivistica della storiografia si distrugge da sé, come accade in genere al pensiero metafisico portato alle sue estre­ me conseguenze nichilistiche; infatti, o l’interpretazione definitiva ren­ de impossibile ogni altra interpretazione, o si è costretti a postulare il darsi di « fatti nuovi » come un evento naturale che imporrebbe im­ provvisamente, dal di fuori, la revisione delle prospettive storiografiche ritenute prima valide. Si intende che, nella prospettiva metafisica della esplicitazione totale, il lavoro ermeneutico nel senso dialogico che si è detto può apparire ozioso. Ma la conclusività è sempre sul piano della verità secondaria e derivata, quello in cui è vero ciò che è accertato in modo corrispondente a certi criteri prestabiliti, che defini­ scono appunto una certa epoca storica. L ’inconcludenza è proprio ciò che garantisce all’ermeneutica la sua apertura ontologica. In questa prospettiva di una indagine storica che miri non a fare bilanci, a dare delle valutazioni, a risolvere problemi interpretativi, a dire il perché psicologico o sociale di certe enunciazioni, ma ad aprire e a mantenere aperto il dialogo con il pensiero che si vuole studiare, va vista anche l’insistenza, nel corso di questo lavoro, sul concetto della continuità di sviluppo del pensiero heideggeriano. Questa continuità, che si è venuta chiarendo e arricchendo di significato nello svolgimen­ to del lavoro, è anzitutto una ipotesi metodologica conforme al criterio dialogico dell’ermeneutica. Aprire e mantenere aperto il dialogo con un pensatore significa anzitutto prendere sul serio tutto ciò che egli dice, cercando di capire come i problemi si sviluppino l’uno dall’altro, met­ tendosi a disposizione del corso del pensiero come esso si dà negli scritti che si studiano. Vale a dire, anche, non prescrivere al pensatore le vie che egli deve seguire. L ’interpretazione più valida di Sein und Zeit, da questo punto di vista, non è quella di chi isola quest’opera e la contrappone agli scritti successivi, ma quella che questi scritti stessi forniscono, in quanto delle premesse di Sein und Zeit sono lo sviluppo 1 Lettera a E. Staiger, in E. S t a ig i ì r , Die Kunst der Interpretation, cit., 48.

CO N CLU SIO N E

225

e l’attuazione. Postulare una frattura significa sempre riconoscere, in un pensiero, una inspiegabilità, che apre la via a interpretazioni laterali e arbitrarie. La frattura, forse, non indica mai una incongruenza del pensatore ma una insufficienza dell’interpretazione. Tuttavia, nella mi­ sura in cui l’unità di sviluppo del pensiero heideggeriano è stata intesa anzitutto come un principio metodologico capace di mantenere aperto il dialogo, essa non è stata concepita rigidamente e secondo schemi sovrapposti dall’esterno, come accade presso quegli autori che tendono a inserire Heidegger in una struttura dialettica di intonazione fonda­ mentalmente hegeliana 2. E secondo questi criteri, che era necessario almeno abbozzare, proprio e solo per collocare la ricerca su Heidegger nello spirito di Heidegger, che vorremmo fosse valutato questo lavoro. Il quale non si è proposto una Erklärung o una Erläuterung del pensiero heideggeria­ no, ma, nei limiti del possibile, una autentica Er-'òrterung di esso. Si intende che, se vale ciò che si è detto finora, il principio del dialogo è 2 È questo in definitiva il senso della interpretazione di W. S c h u l z , Über den philoso­ phiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, in « Philosophische Rundschau », 1953-54, 65-93 e 211-232 [ora in O. P ö g g e l e r , a cura di, Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks, 2“ ed., Königstein/Ts. 1984, 95-139], peraltro densa di spunti estremamente interessanti, che viene ripresa, almeno per ciò che riguarda il dialettico rovesciamento interno del pensiero heideggeriano dal nulla all’essere, da F. W ip l in g e r , Wahrheit und Geschichtlichkeit, cit. Il pensiero di Heidegger, secondo lo Schulz, si capisce solo inserendo­ lo nella storia della metafisica moderna, da Fichte in poi, e come conclusione di questa storia (p. 68). Heidegger concluderebbe questa storia in quanto porterebbe all’estremo la metafisica della soggettività, pei- rovesciarla, dopo la Kehre, in una nuova metafisica dell’es­ sere (cfr. per esempio p. 92). Si tratta di un vero e proprio rovesciamento dialettico di tipo hegeliano, che avviene nel concetto della funzione nullificante-aprente dell’angoscia, in Was ist Metaphysik?: «D alla negazione della vicinanza immediata nella lontananza si origina, attraverso la negazione di questa lontananza, una nuova vicinanza in cui quella lontananza è però conservata » (p. 81). L ’interesse della posizione dello Schulz consiste nel fatto che in essa viene in chiaro in maniera esplicita, il che non succede per esempio nella interpretazio­ ne del Wiplinger, che la concezione della Kehre come rovesciamento dialettico all’interno del pensiero heideggeriano implica l’inserimento di Heidegger in uno schema generale della storia della filosofia moderna, schema di tipo sostanzialmente hegeliano. La Kehre avviene solo come risultato del venire a compimento della metafisica della soggettività (cfr. per esempio p. 85). La prospettiva dello Schulz non serve tuttavia molto a chiarire le opere di Heidegger posteriori a Was ist Metaphysik?, proprio perché, a mio parere, insiste troppo sull’aspetto dialettico di quello scritto, senza risolvere il problema di che cosa autenticamen­ te significhi l’affermazione della finitezza dell’essere che pure vi si trova. Il senso di Das Ding è che Tesserci, avendo rinunciato all’assolutezza deil’estrema soggettività, può lasciarsi di nuovo be-dingen, condizionare e circondare dalle cose (pp. 221-23). La stessa posizione lo Schulz enuncia nei più recente Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957, 43-56. Il senso del pensiero di Heidegger come affermazione estrema della metafisica relativistica e storicistica, senza rovesciamenti dialettici, però, e senza possibilità di fonda­ zione di una ontologia, è affermato anche da H. M e y e r , Zur Ontologie der Gegenwart, nel « Philosophisches Jahrbuch » della Görres-Ges eil schaft, 1957, 251-93 (a Heidegger è dedi­ cato il § 3, 276-88).

226

H E ID E G G E R

anche l’unico capace di garantire una conoscenza fedele dell’oggetto che si prende in esame in una indagine storica; e che, quindi, anche l’oggettività, nell’unica forma in cui si può concepire in questo campo, è raggiunta attraverso il dialogo. Entrare in dialogo teorico col pensie­ ro heideggeriano è anche, cioè, l’unico modo di conoscerlo storicamen­ te, per cui la ricerca condotta secondo queste intenzioni rivendica anche una validità storica nel senso comune del termine. Occorre qui una precisazione, concernente l’origine storica del pen­ siero heideggeriano, precisazione che è anche indispensabile per una valutazione complessiva del significato del pensiero di Heidegger per la filosofia odierna. Ci è parso utile e legittimo prender le mosse, per questo lavoro, dalla Auseinandersetzung di Heidegger con Nietzsche, non solo perché, come Heidegger dice nella conclusione di Zur Seins­ frage, « nella sua “luce e ombra ognuno oggi, prendendo posizione ‘con lui’ o ‘contro di lui’, pensa” » (SF 43 [372]); ma anche e soprattutto perché, e questo è del resto il significato della affermazione di Zur Seinsfrage, il pensiero di Heidegger comincia davvero con Nietzsche, anche se la filosofia nietzscheana diventa per lui un tema esplicito e specifico solo a partire dal 1936. Il pensiero di Heidegger comincia con Nietzsche o, si può anche dire, dove quello di Nietzsche finisce, nel senso che Nietzsche è il punto finale della metafisica occidentale. Lo storicismo, che in essa è già sempre implicito fin dagli inizi, è giunto in lui alla coscienza della propria crisi come nichilismo. Dire dunque che Heidegger prende l’avvio da Nietzsche significa che egli prende l’avvio dalla dissoluzione dello storicismo (o della metafisica, nel senso specifico che egli dà a questo termine) compiutasi in Nietz­ sche 3. Si può domandare fino a che punto un tal ricollegare Heidegger a Nietzsche e alla dissoluzione dello storicismo tenga conto di quello che è stato « storicamente » lo sviluppo effettivo del pensiero heideggeria­ no, e in particolare delle sue origini fenomenologiche. Via via che il pensiero di Heidegger si è venuto svolgendo, senza contraddizioni, ma anzi con un costante sviluppo delle premesse di Sein und Zeit, si deve riconoscere che è diventato anche parallelamente sempre più chiaro che l’incontro con Husserl, per quanto biograficamente decisivo per l’impegno filosofico di Heidegger, costituisce però, per la sostanza del suo pensiero, un fatto di portata relativamente limitata. Le pagine che 3 L ’importanza del rapporto con lo storicismo per la comprensione di Heidegger, in un senso però diverso da quello a cui noi ci riferiamo, è sottolineata da E. P aci, nel saggio L'esistenzialismo di Heidegger e lo storicismo, compreso nel volume Esistenzialismo e storici­ smo, Milano 1950, 115-146.

CO N CLU SIO N E

227

Heidegger dedica al ricordo degli inizi del proprio filosofare in Unter­ wegs zur Sprache, sebbene non siano forse così esplicite da risolvere definitivamente il problema, sono però estremamente illuminanti (cfr. US 90 ss. [86 ss.]). Che cosa può significare infatti, l’affermazione di Heidegger sul peso dominante che, nel suo pensiero, aveva il problema ermeneutico fin dagli anni in cui egli preparava Sein und Zeit, se non semplicemente che egli fin da allora era al di fuori e oltre l’àmbito della fenomenologia come Husserl la pensava? Il problema della stori­ cità, che costituisce un problema limite mai autenticamente impostato dalla fenomenologia, e che ogni tanto si annuncia negli scritti di Hus­ serl, non solo negli ultimi4, senza trovarvi, per attestazione degli stessi fenomenologi, una soluzione 5, costituisce invece fin dall’inizio il cen­ tro della speculazione heideggeriana, di fronte a cui il linguaggio « fe­ nomenologico » delle analisi di Sein und Zeit è poco più che un aspet­ to metodologico provvisorio e periferico, come dimostra il successivo sviluppo di Heidegger. Egli comincia cioè la sua speculazione proprio dal punto a cui la fenomenologia (cioè Husserl) arriva a conclusione di un lungo processo, sostanzialmente senza andare oltre. La chiave di volta della posizione heideggeriana, in Sein und Zeit, è il riconoscimento e la teorizzazione del circolo comprensione-interpretazione. Qui, pare a noi, il problema della storia e della storicità dell es­ serci si lascia alle spalle ogni residuo significato neokantiano (che aveva in Dilthey e anche in Husserl) per acquistare il tono specificamente ontologico che è merito di Heidegger avergli riconosciuto. Il circolo di comprensione-interpretazione toglie fin dall’inizio ogni signi­ ficato al « sogno » husserliano della filosofia come scienza rigorosa. Di fronte alla riflessione ontologico-ermeneutica del successivo pensiero heideggeriano, ogni discorso fenomenologico sulla « costituzione » ri­ mane o nell’àmbito di una prospettiva trascendentale neokantiana o in quello di una antropologia filosofica che suppone il progetto già sem4 Per la presenza del problema della storia lungo tutto il corso del pensiero di Husserl si veda, oltre alla Krisis der europäischen Wissenschaften (Husserliana, vol. VI), le Cartesianische Meditationen (Husserliana, vol. I), 182, e la Erste Philosophie, a cura di R. Boehm, vol. II (Husserliana, vol. VIII), 505-6. Cfr. anche H.-G. G a d a m e r , Die phänomenologische Bewegung, cit., e Wahrheit und Methode, cit., 230 ss. Al problema della storia nell’ultimo Husserl ha dedicato una densa ricerca H. H o h l , Lebenswelt und Geschichte. Grundzüge der Spätphilosophie E. Husserls, Friburgo i.B. 1962, che si fonda in gran parte sullo studio di manoscritti ancora inediti. 5 Cfr. per esempio E. F in k , Welt und Geschichte, nel vol. collettivo Husserl et la pensée moderne, L ’Aia 1959, 143-59. La difficoltà che incontra Husserl nel fondare la temporalità e la storicità deriva, secondo Fink, dalla sostanziale analogia tra la riduzione fenomenologica e il ritornare presso di sé dello Spirito hegeliano. Come presso Hegel, anche presso Husserl non si capisce perché e come si costituisce la finitezza umana (cfr. specialmente pp. 152-53).

228

H E ID E G G E R

pre come gettato e non si pone il problema al livello di questa Gewor­ fenheit stessa. L ’origine « ideale » del pensiero heideggeriano da Nietzsche non solo non contraddice alla sua effettiva origine « storica », ma anzi serve a intendere tale origine nel suo vero significato, sostanzialmente limitato, e a situare così meno superficialmente tale pensiero che, in tal modo, appare come un itinerario dallo storicismo all’ontologia erme­ neutica. In questa prospettiva, la definizione della filosofia che si trova in Sein und Zeit va letta, conformemente al vero senso dell’ulteriore pensiero heideggeriano, accentuando il concetto di ermeneutica a prefe­ renza di quello di fenomenologia. « La filosofia è l’ontologia fenomenologica universale che muove dall’ermeneutica delTesserci, la quale co­ me analitica dell’esistenza ha stabilito il capo del filo conduttore di ogni problematizzazione filosofica là donde essa parte e dove ritorna » (SuZ 38; it. 48 [99-100]). Sono soprattutto le ultime parole che vanno sottolineate per capire come la filosofia di Heidegger è fin dall’inizio anzitutto ermeneutica: costruita intorno al progetto gettato e al circolo di comprensione-inter­ pretazione, essa non solo muove dall’ermeneutica, ma anche sempre vi ritorna. Tenendo presente questa centralità dell’ermeneutica dell’esser­ ci —che si preciserà come ermeneutica del linguaggio, nel quale sem­ pre Tesserci è gettato —si può comprendere il nesso tra il motto di Sein und Zeit: « zu den Sachen selbst! » e, per esempio, una teorizzazione della cosa quale si trova nel saggio Das Ding attraverso il concetto di Geviert. L ’andare alle cose stesse non ha nulla di banalmente « oggetti­ vistico » per Heidegger; l’ermeneutica del Dasein non è solo il punto di partenza della filosofia, ma anche il suo punto di arrivo. La filosofia si prospetta come ermeneutica di quell’ente per cui tutte le cose sono quello che sono, che ha come caratteristica Tessere nel mondo; ma quest’ente ce (è nel mondo), cioè è in rapporto con Tessere, solo in quanto ha un linguaggio, è sempre gettato in un linguaggio. Questo passaggio, che si esplicita nel saggio sull’origine dell’opera d’arte, non fa che precisare la centralità che l’ermeneutica ha già in Sein und Zeit, Il senso di esso è il mostrare che, quando si intraprenda rigorosamente la ricerca del senso dell’essere —avendo esperito fino in fondo come insufficienti le soluzioni che la metafisica, fino alla sua forma estrema di storicismo, è venuta proponendo del problema (esperienza che costi' tuisce il senso del pensiero di Nietzsche) —il problema non può essere posto se non al livello del linguaggio. Non, come hanno fatto altre filosofie del Novecento, nel senso di ridurre la filosofia a logica e metodologia o anche terapeutica del linguaggio : questa posizione impli­

CO N CLU SIO N E

229

ca ancora sempre, più o meno esplicitamente, l’accettazione di certi dogmi metafisici, come il concetto di verità come conformità, al servi­ zio dei quali si vuol mettere uno strumento logico-linguistico più per­ fetto di quelli impiegati fino ad ora. Con la sua opera più matura, specialmente quell 'Unterwegs zur Sprache che più violentemente pare contraddire, nella forma del suo procedere e nella « logica » del suo argomentare, all’ideale di chiarezza e di formalizzazione perseguito dalle varie scuole analitiche, Heidegger si afferma proprio come il pensatore che ha dato un senso autenticamente filosofico, e non solo logico-tecnico, al venire in primo piano del problema del linguaggio nella filosofia del Novecento. L ’itinerario del pensiero heideggeriano, come si è venuto così deli­ neando, si svolge quindi tra due dei problemi più tipici della filosofia del nostro secolo, quello della storia e quello, anche se l’indicazione è un po’ generica, del linguaggio. Essi non costituiscono solo o anzitutto il punto di partenza e il punto di arrivo, ma i due termini di una sintesi che, proprio in quanto li mette in rapporto e li chiarisce reciprocamen­ te, dà loro anche un senso più ricco e decisivo. Da un lato, infatti, il linguaggio viene riconosciuto come il « luogo » in cui la storia autenti­ camente accade, e in ciò si condensa il significato nuovo che il proble­ ma della storia assume nel pensiero heideggeriano. Che il linguaggio sia il luogo autentico e originario dell’accadere della storia —cioè che la storia dell’essere sia un illuminarsi di aperture linguistiche all’interno delle quali soltanto si svolge la storia nel senso comune del termine — significa, anzitutto, che la storia, più e prima che sul modello del divenire meccanico regolato dal rapporto di causa ed effetto, va pensa­ ta sul modello del divenire etimologico delle parole. La vera storia è la storia delle parole, ed è nelle parole che si eventualizza anzitutto l’essere, che le cose diventano cose. L ’etimologismo, che spesso è considerato come un aspetto periferico e paradossale dell’opera heideg­ geriana, ha invece un significato centrale difficilmente esagerabile per la sua ontologia. Il linguaggio e le parole sono prima di ogni altro rapporto, pongono e garantiscono tutti gli altri rapporti ma non sono a loro volta posti e garantiti. La storia non è un processo regolato da leggi indicabili: anche le « leggi » dello sviluppo del linguaggio non sono che generalizzazioni statistiche a posteriori, le quali, soprattutto, non riguardano la parola come parlante, ma la parola divenuta oggetto di discorso, e quindi svuotata del suo senso originario. Il divenire etimologico è sempre arbitrario, in fondo. Così la storia è un illuminar­ si di mondi che, nel linguaggio, si danno, cioè si donano, e in quanto la libertà dell’uomo è posta in essi, sono destino {Geschick). Ma questo

230

H E ID E G G E R

darsi e questo destino non ha la forma del « derivare » o dell’essere determinato dal passato come crede la mentalità storicistica. Il passato vive nel presente proprio come la storia di una parola è presente nella parola quando essa viene pronunciata. Il rapporto col linguaggio vale come modello per pensare la storia proprio in quanto esso è il rapporto costitutivo e originario, da cui e in cui tutti gli altri sono posti. La storia non c’è se non come un appello che ci si rivolge e a cui noi rispondiamo pronunciando le parole, usando il linguaggio che, in quan­ to non è mai totalmente posto nel nostro arbitrio, a sua volta ci usa. Questo rapporto di appello-risposta, che è condensato nel concetto heideggeriano di Geschick il quale va tradotto così come dono-destino, è il rapporto più estremamente originario a cui il pensiero possa perve­ nire e nel quale deve mantenersi, proprio riflettendo sul linguaggio nella sua essenza. D ’altro lato, il problema del linguaggio, posto in questo modo, acquista un peso e una portata metafisica che non conosce quando si ponga solo al livello della tecnica logica e della terapeutica. Il linguag­ gio è davvero l’unico problema della filosofia; ma non perché, essendo lo strumento degli strumenti, sia quello che merita anzitutto di essere perfezionato, come più o meno presuppongono le cosiddette filosofie del linguaggio del nostro secolo, bensì perché è riconosciuto come la sede autentica dell’accadere della storia dell’essere. Ogni discorso sul linguaggio è anche discorso dal (o del, nel senso soggettivo del termi­ ne) linguaggio, e vale ontologicamente, cioè filosoficamente, nella mi­ sura in cui non dimentichi mai questa sua duplice fisionomia e si sforzi di interpretarla. Che tipo di « rigore » si può pretendere da una filosofìa che concepi­ sca in modo così originario il linguaggio e il suo nesso con Tessere ? La difficoltà nasce dal fatto che, in quanto la filosofia vuole essere una problematizzazione originaria, cioè porsi al di qua di ogni progetto precostituito di comprensione dell’ente, cercando invece di raggiungere in qualche modo l’essere che è la radice e la possibilità di tutti i progetti, essa non può avere quell’evidenza che è implicita nel nostro concetto del « rigore » e che può essere raggiunta sempre soltanto come conformità a certe regole preliminarmente accettate (quando non la si voglia dissolvere in un concetto puramente psicologico). Il doman­ dare originario implica l’accettazione di una situazione di ricerca in cui non si può presupporre nessuna idea di « rigore », per il fatto che la logica stessa deve essere messa in questione e, alla fine, riconosciuta nel suo carattere eventuale. Se un rigore è possibile al discorso filosofico esso è, per Heidegger, il rigore del discorso ermeneutico, strutturato

CONCLUSIONE

231

secondo il modo del dialogo, il quale però vale proprio in quanto non pretende di concludere e accetta di mantenersi unterwegs. E chiaro che a una filosofia così concepita non si può chiedere di adempiere a compiti storici nel senso comune del termine 6. Heidegger è, in questo senso, il critico più radicale di ogni filosofia come engage­ ment. E tuttavia, bisogna sottolineare (riprendendo la conclusione del capitolo primo, a cui mi permetto di rimandare), la sua critica dell '‘enga­ gement è tanto più radicale in quanto è condotta dal punto di vista di un impegno più originario e totale. Se il linguaggio è la vera sede delFaccadere della storia, l’autentico impegno storico è l’ermeneia. Non solo o prima di tutto perché dal linguaggio dipendono tutte le altre manifestazioni storiche, sicché agire nel linguaggio sia solo un modo indiretto e più efficace, perché più radicale, di agire su queste realtà derivate 7; ma, più fondamentalmente, perché la vera storia è quella delle parole, le cose sono cose e l’uomo è uomo, autenticamente, solo nel linguaggio. Si può anche dire che questo è mistica 8. Ma una mistica a cui si perviene con una riflessione niente affatto arbitraria, su una via in cui il pensiero è davvero pensiero. E certo difficile rendersi conto di che cosa significhi questa accentuazione del linguaggio come sede autentica della storia; essa va presa molto alla lettera, perché incombe il pericolo di inserirla troppo pacificamente nella visione meta­ fisica che intende la realtà come data anzitutto nella presenza spazio­ 6 Come sembra pensare M. M a n n o nel suo peraltro preciso commento alPhe ideggeriano Was ist das - die Philosophie?: il Manno parla addirittura, a proposito di Heidegger, di una « filosofìa progressista, positiva » {Heidegger e la filosofia, Roma 1962, 59). 7 Questa sembra essere l'interpretazione di H. K u h n , Philosophie in Sprachnot. Zu Mar­ tin Heideggers «Einführung in die Metaphysik », in «M erku r», n. 68 (1953, fase. 10), 935-49, che premette al suo scritto una affermazione tradizionalmente attribuita a Confucio, sulla necessità di riformare anzitutto il linguaggio per stabilire nel mondo rapporti di giustizia. Kuhn mette tuttavia in giusto rilievo il nesso che c’è in Heidegger tra la Kehre e il problema del linguaggio, anche se per lui la Kehre ha un senso sostanzialmente negativo: dopo Sein und Zeit « con il linguaggio concettuale legato, attraverso la fenomenologia, alla tradizione, si perde anche il linguaggio in generale come quadro entro cui il pensiero ha la sua consistenza. Chi scrive, o meglio ancora chi parla, lotta con il linguaggio, e non sempre ha la meglio » (p, 936). La radice della Sprachlosigkeit di fronte a cui urta il maturo pensiero heideggeriano è nella affermazione della assoluta storicità dell’essere (p. 941), e questa ha già i suoi presupposti in Sein und Zeit, per cui si può anche dire che Sein und Zeit sta alle posteriori indagini heideggeriane sulla storia della metafisica come la Logica di Hegel sta alle sue lezioni sulla storia della filosofia (p. 944). s Cfr. K u h n , Heideggers Holzwege, in « Archiv für Philosophie », 1952, 253-69. Il pensiero di Heidegger, secondo Kuhn, non è che una fase della storia dell’hegelismo; e, come la filosofia hegeliana, anch’esso ha profonde radici mistiche, tradotte in un àmbito di pensiero sostanzialmente storicistico. Anche i concetti heideggeriani di Welt e Erde non sono altro, per Kuhn, che una ritraduzione mitica della dialettica hegeliana. Di una heideg­ geriana « teologia » (storicistica) della storia parla anche R. S c h a e f f l e r , Martin Heidegger und die Frage nach der Technik, in « Zeitschrift für philosophische Forschung », 1957, 117-27.

232

H E ID E G G E R

temporale. Quando la filosofia ha parlato di esperienza e di muovere dall’esperienza ha sempre pensato fondamentalmente a questo. La ri­ flessione di Heidegger, invece, implica anche anzitutto un rovesciamen­ to di questo tradizionale concetto di esperienza. Zu den Sachen selbst! Le cose sono cose, quello che davvero sono, anzitutto nel linguaggio. Andare ad esse vuol dire ricollocarle nell’aper­ tura dell’essere in cui divengono visibili nella loro autentica cosalità. Alle cose non si va raggiungendole, ma riportandole là donde esse vengono e dove possono apparire come cose, nel linguaggio. Col rovesciamento del concetto empiristico o più in generale metafi­ sico dell’esperienza, anche il concetto della verità viene rovesciato. Si intende che la verità come conformità, la verità secondaria o derivata, rimane quello che è: all’interno delle singole aperture che costituiscono i mondi storici e il mondo della nostra vita quotidiana, il vero è ciò che concorda con la « realtà » secondo certi criteri di verifica. La verità originaria si eventualizza sempre, come ci è parso di dover leggere nell 'Ursprung des Kunstwerkes, come messa in atto di criteri specifici per distinguere il vero dal falso. Tutte le forme di conoscenza che funzionano secondo questi criteri hanno una loro validità, ma apparten­ gono all’apertura e si muovono all’interno di essa. Lo stesso accade, dal punto di vista della filosofia, per i criteri morali. Ecco perché, se una morale è possibile ricavare da Sein und Zeit, essa deve fondarsi sulle poche righe in cui Heidegger parla del destino come destino di un popolo e di una generazione (si veda il § 74) 9, e tali accenni possono anche essere intesi come affermazione di una sorta di « mora­ le provvisoria » di tipo cartesiano (almeno nei suoi risultati pratici). La morale come insieme di precetti, di criteri, per la distinzione del bene dal male, non è nulla di originario, è anch’essa una articolazione del­ l’apertura dell’essere che rimane all’interno di questa (cfr. il già citato passo di WD 34 [I, 84]). Il filosofo appartiene anche lui a una certa epoca dell’essere, e quindi a una certa messa in atto di criteri di distinzione tra vero e falso, bene e male, ecc. In quanto appartenente all’epoca, egli non dispone, per giudicare, se non dei criteri storicamen­ te dati. Anche quando diversi criteri entrino in conflitto, o quando si propongano dei criteri nuovi, la soluzione dei conflitti e la proposta 9 Per questa interpretazione dell etica di Heidegger, su cui si hanno scarsissimi studi, si veda N. A bb a g n a n o , Storia della filosofia, vol. II, parte II, Torino 1954, 684-85. Per un’in­ terpretazione invece di tutto il pensiero di Heidegger come « ascesi » si vedano: T. M o r e t ­ t i C o st a n z i , L ’ascetica di Heidegger, Roma 1949; E. M ir r i , Ontologismo crìtico e ascesi di coscienza, in « Giorn. crit. filos. ital. », 1957, fase. 3; G. S e m e r a r i , Storicismo e ontologismo critico, Bari 1960, 217-82.

CO N CLU SIO N E

233

delle innovazioni non viene mai dalla filosofia nel suo senso rigoroso di ontologia; è sempre il reperimento, messo alla prova storicamente, cioè alPinterno dell’apertura specifica dell’essere, di un nuovo criterio che è un nuovo articolarsi di questa apertura stessa. Solo nell’opera d’arte, e cioè, più tardi, nel linguaggio in quanto non è semplice iniziativa dell’uomo, ma risposta a un appello, accade un nuovo aprirsi di aperture delTessere e non solo uno sviluppo e un ulteriore articolar­ si dell’apertura già data. Ma l’opera d’arte, il linguaggio e la poesia sono proprio, conformemente al detto di Hölderlin, la più innocente di tutte le attività; l’accadere autentico della storia, nel senso originario - in quanto non sia solo elaborazione interna dell’apertura dell’essere, sogno che, sempre secondo Hölderlin, vive nel ricordo di un attimo di pienezza divina (l’aprirsi dell’epoca) —si dà proprio nella meno « stori­ ca » delle attività umane, nell’arte, e proprio per il carattere ambiguo di essa, in quanto non è mai pura iniziativa, ma anche sempre, come tutte le teorie dell’ispirazione, dalla mania platonica a Schelling, hanno sottolineato, un agire mettendosi a disposizione di un appello più alto che trascende la decisione dell’uomo. E questo carattere di a-storicità, che è poi la storicità più autentica e originaria perché apre e fonda la storia, che conferisce alla poesia quella posizione privilegiata che la filosofia (o il pensiero) le riconosce mettendosi in dialogo con essa quando vuole cercare di accostarsi al mistero dell’essere. Tutto ciò che invece è decisione, messa in atto di criteri di verifica o di scelta, si muove sempre alPinterno delle aperture storiche e, nella misura in cui pretende di valere davvero come decisivo, dimentica l’essere come origine ed eventualizzarsi dell’apertura. Ciò non implica tuttavia la semplicistica conseguenza che il filosofo debba assumere davanti a tutto ciò che è storia nel senso dell’iniziativa e della decisione un atteggiamento scettico. Le aperture dell’essere non sono mai collocabili in serie l’una accanto all’altra, in modo che si possa stare davanti ad esse in un atteggiamento di indifferenza. Anche lo scetticismo, in questo senso, implica sempre un presupposto storici­ stico. L ’evento dell’essere è sempre uno, e perciò niente affatto fungibi­ le, tale che si possa prendere o lasciare. In quanto è /'apertura dell’esse­ re, la mia epoca (in senso non storicistico, ma anzitutto ontologico) è ciò che di più serio mi concerne, il mio compito storico (morale, scientifico, politico, ecc.) è il compito che merita la dedizione di tutte le mie forze, perché in esso ne va dell’essere stesso, in quanto questo non è mai pensabile come situato in un al di là imperturbabile e separato dalla sua storia. La filosofia, tuttavia, come anche Parte, non appartiene a questo genere di impegni storici; si potrebbe dire, se non

234

H E ID E G G E R

fosse troppo equivoco, che ne è la coscienza rammemorante, in quanto accompagna Pimpegno storico come sforzo costante di non dimentica“ re, nel senso autentico, la sua storicità (epocalità, e quindi, ontologicità). Ma non ha niente da dire circa il muoversi e l’articolarsi interno delle singole aperture dell’essere, delle epoche. In questo senso, rima­ ne una riflessione trascendentale; sempre al di qua di ogni particolare determinarsi di aperture, delle quali cerca la possibilità originaria e il senso. Se non è impegnata concretamente nel divenire della storia, nel senso che è piuttosto uno sforzo di ritornare alle origini (non cronologi­ che, ovviamente) della storia, la filosofia non è nemmeno, e per le stesse ragioni, riflessione nel senso di una presa di coscienza sempre più chiara del significato dell’esperienza; per il fatto di non aver un significato pratico, non ha però neanche il significato « speculativo » che ha, per esempio e principalmente, in Hegel. Anzi, il richiamarsi a Hegel come a colui che ha esplicitato a pieno il significato della speculatività del filosofare serve proprio a vedere come un tale concetto speculativo della filosofia —inteso come dispiegarsi dell’autocoscien­ za —non sia l’opposto della visione della filosofia come attività impe­ gnata nello sviluppo della storia, ma semplicemente un grado ulteriore di questa. In quanto lo sviluppo della ragione fino all’autocoscienza è il senso stesso del divenire storico, la filosofia è attività storica in sommo grado. È vero che, per Hegel, il risultato coincide col princi­ pio, e parrebbe quindi che la visione heideggeriana della filosofia come ritorno all’origine non sia poi così opposta a quella hegeliana. E tutta­ via merita sottolineare ancora —tenendo presente quanto di Hegel è ancora vivo e operante nella filosofia contemporanea, anche in quella che non confessa, o rifiuta esplicitamente, questa parentela —che, quali che siano le analogie, ciò che distingue la filosofia di Heidegger e ne fa, in un certo senso, l’unico vero modo di uscire dall’hegelismo, è il mantenimento radicale del finito come tale e, in connessione con que­ sto, il rifiuto del concetto hegeliano dell’autocoscienza o, che è lo stesso, dell’ideale metafisico dell’esplicitazione totale. Il pensiero è ritorno all’origine in un senso ben più letterale di quel che non sia in Hegel; l’esplicitazione e la presa di coscienza sono invece attività che non riconducono mai al principio in quanto si muovono nell’apertura dimenticandola come tale. È vero che suona hegeliana la conclusione fondamentale a cui, almeno secondo quanto ci è parso, Heidegger è giunto fino ad ora, e cioè che la storia dell’essere è essa stessa erme­ neia, ossia processo di interpretazione. Ma - e in ciò sta il fascino e la ricchezza del pensiero heideggeriano, perché proprio questo costituisce

CO N CLU SIO NE

235

forse l’autentico modo di uscire dalThegelismo senza ritornare a pri­ ma di Hegel —è il concetto stesso di ermeneia che viene rovesciato e rinnovato, proprio in base al riconoscimento (e in ciò Heidegger rimane esistenzialista, nel senso autentico e kierkegaardiano) della finitezza. L 'Erörterung heideggeriana non ha più nulla da fare con il chiarimento e la presa di coscienza storicistica, cioè con l’ideale meta­ fisico dell’esplicitazione. L ’ermeneutica, come puro e semplice sforzo di risalire all’aprirsi dell’apertura, è impegno storico solo nel senso che, ricollocando l’ente nell’essere che lo dà, raccogliendosi nel non­ detto, è il vero modo di proteggere l’ente, salvandolo dalla nullificazione a cui è condannato nell’àmbito della metafisica e dello sto­ ricismo. Il problema è tuttavia se, conformemente al principio dell’erme­ neutica ontologica, il pensiero di Heidegger lasci, in conclusione, aperta la possibilità di un dialogo; se cioè dopo Heidegger, e in quanto ci si sia sforzati di capirlo, ci sia ancora qualcosa da dire. Certo il pensiero heideggeriano non è, e non potrebbe essere, di quelli che indicano delle prospettive di ricerca, richiedono e orienta­ no indagini ulteriori per confermarsi e « svilupparsi ». In realtà, questo vale di ogni pensiero filosofico, nella misura in cui rimane autenticamente filosofia e non diventa altro, antropologia psicologia sociologia economia. Si aggiunga a questo il fatto che tutte le grandi prospettive filosofiche danno l’impressione, a chi si sforzi di intender­ le nella loro verità, di chiudere definitivamente il discorso, suscitan­ do sempre una certa coscienza di epigonismo. Per Heidegger c’è, di specifico, il tono indiscutibile di « teologia negativa » che la sua filosofia ha assunto soprattutto dopo il Brief. È difficile dire se, dopo Heidegger, filosofare debba voler dire solo più etimologizzare, giocare con le parole (anche senza il valore negativo che i critici danno a questa espressione). Forse è un radicale mutamento della visione della filosofia quello che è richiesto. Per tale mutamento, è essenziale capire e assimilare anzitutto la lezione heideggeriana: il che vuol dire non solo leggere e studiare i suoi scritti, ma anche esercitarsi a ripercorrere la storia della filosofia nella sua prospettiva, dispiegare dettagliatamente il significato del suo pensiero come pun­ to risolutivo delle principali problematiche filosofiche del nostro tem­ po (storicismo, fenomenologia, esistenzialismo, filosofia del linguag­ gio). Inoltre, è tutt’altro che chiuso, anzi solo iniziato, il discorso heideggeriano sulla portata ontologica del linguaggio e sulle forme che deve assumere un’ermeneutica dell’implicito.

236

H E ID E G G E R

Può darsi davvero che, in quanto non si esprime in Aus-sagen, in enunciazioni, la filosofia debba essere, dopo Heidegger, un esercizio del tacere, proprio nel senso dell’ultima proposizione del Tractatus di Wittgenstein 10; ma solo in quanto, in una prospettiva in cui l’essere non coincide con l’esplicito, il silenzio è la sede di ogni discorso e il problematizzare originario deve cercare di pervenirvi. « Chi potrebbe riuscire a tacere semplicemente sul silenzio? Questo dovrebbe essere l’autentico dire, e valere costantemente come preludio ad un autentico discorso che muova dal linguaggio e voglia parlare di esso ».

10 Non si può non segnalare, a questo proposito, il tono indiscutibilmente heideggeriano (al di là del problema di un rapporto effettivo, che forse non si può porre) di certe pagine delle Philosophische Untersuchungen di Wittgenstein, a cominciare dalla prefazione, il cui concetto deirindagine filosofica come preparazione di una serie di Landschaftsskizzen richia­ ma a Unterwegs zur Sprache. Una più sostanziale analogia potrebbe forse essere documenta­ ta, a mio parere, dallo studio del concetto di Spiel come Wittgenstein lo impiega in quel­ l’opera.

Indice dei nomi

Abbagnano N., 232 n. Alìason B .} 48 n. Allemann B., 13 n., 99 n. Amoroso L., 12 Anassimandro, 23-4, 42, 179 n. Angelino C., 12 Apel K.O., 180 n. Aristotele, 35, 37-8, 107 Bagetto L., 11 Biemel W., 13 n., 99 n., 100 n., 135 n. Binswanger L., 188 n. Boehm R., 227 n. Bolin W., 60 n. Bosch R., 99 n. Bröcker W., 178 n., 193 n. Brüning W,, 13 n. Buddeberg E., 99 n. Bulle O., 135 n. Bultmann R., 24 n., 77 n., 78 n., 194 n. Caracciolo A., 12, 100 n. Caracciolo Perotti M., 12 Carnap R., 180 n. Cartesio, 39, 193 Casalone P., 13 n, Chiodi P., 10, 12, 13 n., 18 n., 56 n., 64 n., 99 n., 114 n., 180 n. Confucio, 231 n. Cristin R., 99 n.

De Boer W., 54 n. Dilthey W., 57.-8, 62, 83, 208, 227 Dondeyne A., 165 n. Eckhart, Meister, 200 n. Fabro C., 13 n., 99 n. Feuerbach L., 49 e n., 59, 60 n. Fichte J.G ., 225 n. Fink E., 178 n., 227 n. Freud S., 188 n. Fürstenau P., 18 n., 33 n., 129 n., 150 n. Gadamer H.-G., 99 n., 121 n., 178 n., 179 n., 227 n. George S., 143, 173, 197, 209 Gray J.G ., 13 n. Grimm 135 n. Gründet K., 181 n. Guzzo A., 10-1 Guzzoni A.L., 13 n., 49 n. Hegel G.W.F., 26 n., 40, 48, 55, 56 n., 59 e n., 96, 183-5, 186 e n., 188 e n., 189 n., 190 n., 213, 215, 218, 227 n., 234-5 Heiss R., 188 n. Hohl H., 227 n. Hölderlin F., 14, 47-8, 52 n , 99 n., 106, 116, 125-8, 132, 134, 136, 138-40, 146, 162, 207-8, 233 Husserl E., 226, 227 e n.

238

IN D IC E D EI NOMI

Jaeger H., 99 n. Jaspers K., 14 e n. Jodl F., 60 n. Kant I., 183 Kierkegaard S., 48, 49 n. Kojève A., 59 n. Körner J., 77 n., 78 n. Krockow C. von, 181 n. Kuhn H., 231 n, Landgrebe L., 13, 18 n., 57 Langan T., 13 n., 33 n., 37 n. Leibniz G.W., 39-40, 183-4, 200 n., 221 Lohman J., 178 n. Lowith K., 13 n., 14 e n., 18 n., 24 n , 31, 54 n., 56 n. Lübbe H., 10, 13 n. Lukâcs G,, 91 n. Marino M., 231 n. Marié R., 77 n. Marx K., 26 n., 49 Marx W., 54 n., 59 n., 66 n., 93 n., 137 n., 165 n. Masi G., 12 Meyer H., 225 n. Mirri E., 232 n. Moretti Costanzi T., 232 n. Morris Ch., 180 n. Müller G., 194 n. Müller M., 13 n., 137, 194 n. Munson T.N., 180 n. Nietzsche F., 13, 14 e n., 15, 16 e n , 17, 25-31, 32 e n., 33-4, 40-4, 46-52, 59, 83 e n., 106 n., 161 e n., 179 n., 185, 221-2, 226, 228 Novalis, 218 Oberti E., 99 n. Oison R.G., 129 n. Ott H., 13 n., 18 n., 26 n., 33 n., 77 n.

Paci E., 226 n. Pareyson L., 10, 13 n., 49 n., 91 100 n., 109 n. Parmenide, 168 Paumen J., 13 n. Platone, 13-4, 35, 36, 38, 184 Piguet J.-C., 56 n. Pöggeler O., 10, 13 n., 34 137 n., 150 e n., 158 n., 159 161 n., 162 n., 178 n , 191 192 n., 194 n., 196, 202 225 n. Quint J., 200 n. Ralfs G., 181 n., 198 n. Ravera R.M., 99 n. Richardson W.J., 165 n. Rigutini G., 135 n. Rilke R.M., 59 Rossi P., 13 n., 18 n. Sartre J.P., 17, 120, 132 Schaeffler R., 231 n. Schelling F.W.J., 40, 233 Schlawin H., 13 n., 18 n. Sehöfer E., 77 n., 93 n., 114 n. Schräg C.O., 180 n, Schulz W., 225 n. Schweppenhäuser H., 197 n. Seiffert J.E., 49 n. Semerari G., 232 n. Serini P., 59 n. Siewerth G., 178 n. Silesio A., 200 e n. Spiegelberg H., 13 n., 179 n. Staiger E., 195 n., 224 n. Stambaugh J., 16 n. Strauss D E ., 52 Suarez F., 37 Theunissen M., 180 n. Tomatis F., 11 Trakl G., 133, 146

n.

n. n. n. n.

IN D IC E D EI NOMI

Ugazio U.M., 12 Ulmer K., 16 n. Van der Meulen J., 188 n, Van Gogh V., 111-3, 116 Vattimo G., 12, 121 n. Vico G.B., 13 Vigolo G., 52 n. Volpi F., 12, 36 n. Vycinas V., 198 n.

239

Waelhens A, de, 10, 13 n., 108 e n., 109, 135 n., 186 n., 188 n., 189 n., 190 n. Wahl J., 13 n., 32 n., 99 n. Wittgenstein L., 179 n., 180 n., 236 e n. Wiplinger F., 55 n., 92 n., 137 n., 165 n., 168 n., 225 n. Yorck von Wartenburg, 57

Finito di sta7npare nel marzo 1989 con i tipi della Casa Editrice Marietti presso il Consograf di Genova