Dumnezeu într-o lume evoluționistă [PDF]

Zitiervorschau

Niels Henrik Gregersen

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

ST R E L IG IE > IIN T» Ă SI » colecţie co o rd on ată de

Basarab N icolescu şi Magda Stavinschi

Lucrare apărută cu sprijinul Fundaţiei Jo h n Templeton

în aceeaşi colecţie au apărut:

C ând ştiinţa întâlneşte religia. Adversare , străine sau partenere f, Ian G. Barbour Quarci, haos şi creştinism. în trebări pentru ştiinţă şi religie , John Polkinghorne Science and Orthodoxy, a Necessary Dialogue, Basarab Nicolescu, Magda Stavinschi (editori)

Perspective româneşti asupra ştiinţei şi teologiei , Magda Stavinschi (editor) sunt în curs de apariţie:

A deveni tu însuţi în lumina ştiinţei şi a Bibliei , Thierry Magnin

Credinţa biologiei şi biologia credinţei, Robert Pollack

D e ce Dum nezeu nu va dispărea niciodată , Andrew Newberg, Eugene D ’Aquili, Vince Rause

Himera credinţei în Dumnezeu , Richard Dawkins D upă moartea lui Dumnezeu , John D. Caputo, Gianni Vattimo

Transdisciplinarity in Science and Religion , 1/2007, Basarab Nicolescu, Magda Stavinschi (editori)

NIELS HENRIK GREGERSEN

DUMNEZEU ÎNTR-O LUME EVOLUŢIONISTĂ Traducere din limba engleză de Titela Vîlceanu Ediţie îngrijită de Gelu Călina

BUCUREŞTI, 2007

Descrierea C IP a Bibliotecii N aţionale a României G R E G E R S E N , N IELS H E N R IK Dum nezeu în tr-o lume evoluţionistă / Niels Henrik Gregersen; trad.: Titela Vîlceanu; îngrijire ed.: Gelu Călina. - Bucureşti: Curtea Veche Publishing, 2007 ISBN 978-973-669-395-3 I. Vîlceanu, Titela (trad.) II. Călina, Gelu (ed.) 231 Coperta colecţiei: D A N STA N C IU “The Creation of Creativity and the Flourishing of Creation”, in: Philipp Hefner: Created Co-Creator (Currents in Theology and Mission 28:3-4, June-A ugust 2001), pp. 4 0 0 -4 1 0 . Copyright © Niels Henrik Gregersen, 2001 All rights reserved. “A World Made to Flourish: Divine Design and the Idea of Natural Self-Organization”, in: Creation and Complexity: Interdisciplinary Issues in Science an d Religion (A T F Science and Theology Series, vol. 4), Christine Ledger and Stephen Pickard cds., Adelaide & Dublin: Australian Theological Forum 2004, pp. 8 2 -1 1 7 . Copyright © Niels Henrik Gregersen, 2004 All rights reserved. “The Complexification of N ature: Supplementing the N eoDarwinian Paradigm?”, in: Theology and Science 4:1 (March 2006), pp. 5 - 3 2 . Copyright © Taylor & Francis (U K ) Journals, 2006. All rights reserved. “Three Types of Panentheism”, in: Philip Clayton/Arthur Peacock eds., In Whom We Live and More and H ave our Being: Panentheistic Reflections on G od’s Presence in a Scientific Age , Grand Rapids: Wm. B. Eerdmons 2004, pp. 1 9 -3 6 and 2 9 0 -2 9 3 . Copyright © Eerdmans Publishing C o., 2004. All rights reserved. © Curtea Veche Publishing, 2007, pentru prezenta versiune în limba română ISBN 978-973-669-395-3

Un teoCog danez scrie pentru români

Profesorul Niels Henrik Gregersen a vizitat România în 2006 şi, impresionat de programul nostru privind dialogul dintre ştiinţă şi religie, ne-a promis o carte dedicată cititorului din România. Niels Henrik Gregersen (n. 1956) este PhD al Universităţii din Copenhaga, Danemarca, profesor asistent de etică şi filosofia religiei (1986-1989), profesor asociat de teologie sistematică (1989-2000), profesor cercetător în teologie şi ştiinţă la universi­ tatea Aarhus (2000), profesor de teologie sistema­ tică la Universitatea din Copenhaga (din 2004). Principalul său domeniu de cercetare sunt teolo­ gia contemporană şi dialogul dintre ştiinţă şi religie. Lista publicaţiilor sale are peste 500 titluri, inclusiv 4 cărţi, două cărţi la care este coautor şi mai bine de o duzină de volume editate. A publicat circa 150 de articole în antologii şi reviste daneze, germane sau engleze. O parte din lucrările sale au fost traduse în fran­ ceză, rusă, coreeană, japoneză şi acum şi în limba română. -5 -

în perioada 1992-2003 a fost lider al Danish Sci­ ence-T heology Forum; iar între 1996 şi 2002 vice­ preşedinte al ESSSAT - The European Society fo r the Study o f Science and Theology, membru fondator al ISSR - The International Society o f Science and Theology. în 1999 a fost ales membru al The Learned Society, Universitatea Aarhus din Danemarca, al cărei preşedinte a fost în 2002 şi 2003. în fine, nu putem încheia această scurtă prezen­ tare fără a-i menţiona numeroasele conferinţe ţinute în lume sau premiile obţinute ca urmare a acestei activităţi impresionante, inclusiv de la Fundaţia John Templeton pentru cercetările sale în domeniul dialogului dintre ştiinţă şi religie. Unele capitole au fost publicate în reviste sau în cărţi colective1, dar reunirea lor în volum este inedită. Basarab Nicolescu şi Magda Stavinschi1

1 „The Creation of Creativity and the Flourishing of Creation“, in: Philipp H efn er: C reated C o-C reator (Currents in Theology and Mission 28:3-4, June-A ugust 2001), 4 0 0 -4 1 0 ; „A World Made to Flourish: Divine Design and the Idea of Natural SelfOrganization“, in Creation an d Com plexity: Interdisciplinary Issues in Science and Religion (A TF Science and Theology Series vol. 4), Christine Ledger and Stephen Pickard eds., Adelaide and Dublin, Australian Theologican Forum 2004, 8 2 -1 1 7 ; „The Complexification of N ature: Supplementing N eoDarwinism?“, Theology an d Science 4:1, 2006, 5 - 3 1 ; Three Types of Panentheism“, in Philip Clayton/Arthur Peacocke eds., In Whom We Live an d M ove an d H av e Our Being:

Panentheistic Reflections on G o d ’s Presence in a Scientific Age, Grand Rapids, Wm.B. Eerdmans 2004, pp. 1 9 -3 6 , 2 9 0 -2 9 3 .

Prefaţă

De la publicarea lucrării Despre originea speciilor a lui Charles Darwin în 1859, oamenii de ştiinţă şi teologii s-au străduit să lămurească implicaţiile teo­ riei evoluţioniste asupra modului cum înţelegem noi viaţa şi rolul omenirii în evoluţie. Dar poate biologia evoluţionistă să explice astăzi, în primul rând, apariţia vieţii ? Răspunsul trebuie să fie, de bună seamă, negativ, din moment ce teoria darwiniană se referă la principiile vieţii, ceea ce în­ seamnă că ea deja presupune apariţia vieţii pe pla­ neta Pământ. De aceea, o teorie viitoare a apariţiei vieţii din ne-viaţă trebuie aşteptată de la termodi­ namică şi sistemele autoorganizate, ca şi de la un set detaliat de explicaţii chimice. Primul capitol al aces­ tei cărţi conturează câţiva candidaţi ştiinţifici pentru elaborarea unei astfel de teorii a biogenezei şi eu ple­ dez că teologia nu ar trebui să se arate reticentă din punct de vedere religios faţă de orice astfel de teorie. Mi se pare mai degrabă că s-ar potrivi pe deplin cu aşteptările credinţei creştine, conform cărora Dum­ nezeu a creat lumea înzestrând-o cu potenţialităţi pentru viaţă şi stare de conştienţă. Providenţa este „sinergică“ după cum a spus odată, în a sa Teologie - 1-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Dogmatică O rtodoxă marele teolog român Dumitru Stăniloae. După cum a explicat Stăniloae, eternul Logos, în activitatea Sa continuă în lumea creată, „foloseşte un impuls către dezvoltare ce a fost aşezat în însuşi miezul raţionalităţii lumii în momentul când aceasta a primit o formă materială“1. în mod asemănător, faptul că El a creat Universul cu inten­ ţia ca lumea însăşi să poată deveni productivă mi se pare a fi un indiciu al generozităţii Dumnezeului întreit al iubirii. Intenţia Creatorului se exprimă cu exactitate în activitatea exploratoare a vieţii. Mai mult, sugerez că noţiunea biblică a binecuvântării divine aduce cu sine o înţelegere a acestei rezonanţe sinergetice dintre Dumnezeu şi creaturile Sale. La început Dumnezeu a creat cerurile şi pământul. Şi Dumnezeu a zis „Să fie lumină!“ şi a fost lumină. în capitolul al doilea eu dezbat aşa-zisul principiu antropic şi prezint o demonstraţie mai amplă cu ace­ eaşi intenţie de a sublinia că ideea existenţei unei capacităţi de autoorganizare a materiei este înalt consonantă cu afirmaţia creştină a graţiei în creaţie. Dacă legile fizice ale naturii sunt meşteşugit potri­ vite pentru evoluţia vieţii, noţiunea de Dumnezeu ca proiectant nu pare a fi nepotrivită pentru autoorganizarea naturală. Mai degrabă, lumea este exact pro­ iectată pentru autoorganizare şi creativitate în evo­ luţie. Dumnezeu nu este doar Cel Ce începe Creaţia ci şi inspiratorul şi împlinitorul Creaţiei: „Să fie şi să1 1 Dumitru Staniloae, The Experience o f God. Orthodox Dogm atic Theology, volum e 2. The World: Creation and Deification, Brookline, MA, Holy Cross Orthodox Press 2000 [1978], 193 ?i 6 7 -6 8 .

-8 -

Prefaţă

înflorească“. Pe când primele două capitole se referă la relaţia dintre fizică şi evoluţia vieţii biologice, al treilea capitol se ocupă de chestiunea mai controver­ sată a tendinţei naturii spre complexitate. Teoria originală a lui Darwin despre selecţia naturală şi variaţie a oferit o explicaţie generală despre cum s-ar fi putut dezvolta viaţa de la primele sale forme şi cele mai simple către formele sale mai târzii şi mai com­ plexe. Totuşi, darwinismul de fiecare zi are multe feţe, iar şcolile „ortodoxe“ de darwinism sunt împărţite în ceea ce priveşte chestiunea direcţiei evo­ luţiei. Unii neodarwinişti cred că principiile variaţiei şi selecţiei naturale sunt în stare să dea seamă asupra evoluţiei vieţii prin ele însele, izolate fiind de alte explicaţii. Dar, în acelaşi timp, toţi cercetătorii bio­ logi sunt de acord că procesele biologice sunt con­ struite pe substructuri fizice şi chimice. Aceasta în­ seamnă că evoluţia presupune legile termodinamicii din fizică şi regularităţile interacţiunilor chimice. Problema ştiinţifică este aceasta: cât de mult din dezvoltarea actuală a vieţii (să zicem, apariţia posi­ bilităţii de percepţie) poate fi acum explicată prin variaţia întâmplătoare şi selecţia naturală, şi cât anume poate fi atribuit proceselor fizice şi chimice care ar fi putut călăuzi evoluţia vieţii în anumite direcţii ? Lumea ştiinţifică încă nu a lămurit aceasta. Dar există argumente empirice puternice în sprijinul ideii unei „evoluţii convergente“, adică o evoluţie care dovedeşte o orientare evidentă către o mai mare complexitate, dimensiuni mai mari, amănunte mor­ fologice specifice, explorarea ecospaţiului, capaci­ tatea de mişcare si, ultimele dar nu cele din urmă, capacitatea de percepţie şi conştienţa. -9 -

Dumnezeu intr-o lume evoluţionistă

Capitolul final este dedicat îndeosebi filosofiei teologice. Evreii, creştinii şi musulmanii sunt de obicei numiţi teişti, din moment ce ei cred în trans­ cendenta lui Dumnezeu. Totuşi si creştinii afirmă prezenţa lui Dumnezeu în lumea creată, precum în vestitele cuvinte ale sfântului Pavel din Faptele Apostolilor, în care Pavel se referă la Dumnezeu ca la cuprinsul a toate „căci în El avem viaţa, mişcarea şi fiinţa“ (FA 7, 28). în propria mea tradiţie, aceea a teologiei evanghelice luterane, noţiunea omnipre­ zenţei („ubicuităţii“) lui Dumnezeu în creaţie joacă un rol foarte important, fiindcă Dumnezeu se face simţit peste tot. în teologia ortodoxă, avem distincţia între fiinţa lui Dumnezeu ( ousia ), care este în veci deasupra atingerii noastre, şi energiile divine ale lui Dumnezeu (energeiai), care sunt imanente în lumea creată de Dumnezeu. Din perspectiva teologiei filosofice, conceptul de panenteism (totul se află în Dumnezeu, dar Dumnezeu este mai mult decât lumea) a fost pro­ pus ca o manieră modernă de a-L gândi pe Dumnezeu. în ultimul capitol eu discut trei versiuni deose­ bite ale panenteismului şi demonstrez că o teologie trinitară exprimă într-adevăr o anumită formă de panenteism care poate fi denumită „panenteism eshatologic“. în lumea transformată unde urmează să vină Dumnezeu va fi „totul în tot“ (Cor. 15, 28). Am avut prilejul să discut problema panenteismului cu teologul ortodox Episcopul Kallistos Ware, adâncind-o, şi am fost fericit să găsesc cu acesta un teren comun. Aceasta se poate vedea din contribuţia y

y

- 10-

y

y

Prefaţă

lui Kallistos Ware la aceeaşi carte în care a apărut acest capitol pentru prima dată2. Această introducere nu ar fi completă dacă nu i-aş mulţumi din suflet colegului şi prietenului meu, lectorul Gelu Călina, de la Universitatea din Craiova. Fără dârzenia şi energia sa şi fără sprijinul prorectorului Universităţii din Craiova, profesorul Radu Constantinescu, această carte nu s-ar fi născut. Iar fără echipa de traducere coordonată de lector Ela Vîlceanu această carte nu ar fi fost tradusă în româ­ neşte. Le sunt profund recunoscător tuturor acestor colegi ca şi profesoarei şi fostei directoare a Institu­ tului Astronomic al Academiei Române, Magdalena Stavinschi din Bucureşti, pentru că m-a invitat să ţin o conferinţă la Academia Română din Bucureşti. Vinerea Mare, 14 Aprilie 2006 Niels Henrik Gregersen

2 Philip Clayton si Arthur Peacocke eds., „ In 'Whom we Live and M ove and A re“: Panentheistic Reflections on the Presence o f G od in a Scientific World, Grand Rapids, Eerdmans 2004.

1 'Zm versiuni aCe panenteismuCui Willst du ins Unendliche schreiten geh im Endlichen und schaue nacb allen Seiten." J.W. Goethe, Scrisoare către Herder 1787 Introducere Panenteismul este o încercare de mediere între un teism acosmic care plasează lumea în afara lui Dum­ nezeu (G||W) şi un panteism care îl identifică pe Dumnezeu cu universul ca întreg (G=W ). Indiscu­ tabil, panenteiştii încearcă să reconcilieze transcen­ denţa divină cu imanenţa prin păstrarea acelor aspecte legate de identitatea proprie lui Dumnezeu — în teism — si intimitatea dintre Dumnezeu şi univers — în panenteism. In sens literal, pan-en-teism înseamnă că „totul“ (gr. pan) este „în“ (gr. en) Dumnezeu (gr. tbeos). Astfel întreg universul îi apar­ ţine lui Dumnezeu (W e G ), în timp ce Dumnezeu este „mai mult“ decât lumea ca întreg (G>W ). Problemele importante rezultă adesea din detalii. In cazul panenteismului, problema este generată de vocabula - „în“. Ce înseamnă că lumea este „în“ Dumnezeu? Afirmă oare panenteismul în mod * D acă vrei să pătrunzi în infinit, păşeşte în lumea fin ită şi priveşte în jurul tău.

-13-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

direct că Dumnezeu „include“ universul sau aceasta este o metaforă care trebuie explicată şi apoi clasifi­ cată ? Are sens să afirmăm că Dumnezeu „are“ trup şi că părţile care constituie lumea aparţin unui trup divin sau ideea unei spiritualităţi divine întrupate în univers este o analogie utilă într-o privinţă şi sur­ prinzătoare în altă privinţă ?

Trei versiuni ale panenteismului în cele ce urmează voi demonstra că, chiar dacă panenteismul este un model de gândire care trebuie adoptat de teologia creştină, conceptul de panenteism nu este unul stabil. Există tot atâtea panenteisme câte moduri de concepere a lumii ca fiind „în Dum­ nezeu“. în plus, afirmaţii de genul lumea este „în Dumnezeu“ pot fi întâlnite la Toma d’Aquino şi Spinoza, cei doi preopinenţi de marcă ai teismului şi respectiv panteismului. Sunt conştient de aceste dificultăţi, însă propun o tipologie a trei versiuni de panenteism în tradiţia occidentală. Stabilirea unei tipologii presupune o listă de opţiuni viabile într-un cadru intelectual mai larg. Astfel, tipologia propusă nu este o taxonomie care pretinde să fie exhaustivă. Tipologia nu operează cu alternative ori... ori ; există grade de suprapunere între tipurile delimitate. Chiar dacă de exemplu sunt suprapuneri între tipul 1 şi 2, între tipul 2 şi 3, nu există în mod necesar un fond comun între 1,2 şi 3. Deseori, avem de-a face cu ceea ce Wittgenstein numea „asemănare de familie“. Numitorul comun este dat de ideea că lumea este „în Dumnezeu“ şi de pre­ supunerea că lumea se poate întoarce la viaţa divină. -14-

Trei versiuni ale panenteismului

Totuşi „panenteismul“ este un termen care necesită explicaţii suplimentare. Numesc prima versiune un panenteism soteriologic, deoarece faptul că lumea este „în Dumnezeu“ nu este considerat ca un dat, ci ca un dar. Datorită graţiei divine, lumea poate fi „în Dumnezeu“ ; nu totul ia parte automat la viaţa divină. Răutatea şi păcatul, spre exemplu, nu au ce căuta în împărăţia lui Dumnezeu. Din perspectiva creştină clasică, fiin­ ţarea lumii „în Dumnezeu“ nu este o stare de fapt ci o desăvârşire escatologică a creaţiei, în care Dumnezeu — finalmente — va fi „totul în toţi“ (1 Cor. 15:28). Cealaltă formă de panenteism o voi numi revelaţional sau panenteism expresivist. Ideea provine din idealismul german de la începutul secolului al X lX -lea, care a abolit concepţia pur antropocentrică asupra lui Dumnezeu1: Schelling, şi mai târziu în altă formă Hegel. Spiritul divin se exprimă în lume pornind din Dumnezeu şi întorcându-se la Dumne­ zeu, îmbogăţit de experienţele istoriei lumii. Acest tip de teologie poate fi privit ca o versiune univer­ salizată, dar şi secularizată, a receptării concepţiei1 1 Termenul „expresivism“ este folosit în accepţia dată de Ch. Taylor în analiza concepţiei romantice asupra naturii care încearcă să exprime anumite forme de viaţă ale oamenilor şi animalelor. Acest „moment expresivist“ este corelat cu subiec­ tivismul divin care se exprimă în lume, vezi Sources o f the Seif: The Making o f M odem Identity (Cambridge, Cambridge University Press [1989] 1992), pp. 368 -3 9 2 , p. 371: „Dum­ nezeu trebuie interpretat ca expresie a ceea ce vedem în natură şi a ceea ce se exprimă ca o voce lăuntrică. Alunecarea spre o formă de panteism este evidentă şi o constatăm la romantici, la Schelling în tinereţe, iar mai târziu la Hegel.“

-15-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

creştine. Termenul „panenteism“ a apărut de fapt în teologia filosofică posthegeliană. Finalmente avem panenteism bipolar odată cu teo­ logia lui Whitehead. Dumnezeu este, în unele pri­ vinţe atemporal, aspaţial şi identic cu sine, în timp ce, în altejjrivinţe, este temporal, spaţial şi influenţat de lume. In timp ce teismul procesului bipolar operează ca panenteism, cele două versiuni amintite anterior sunt panenteiste în sens restrâns. Modelul soteriologic susţine că revelaţia dragostei divine nu se pro­ duce peste tot în lume, ci numai pe alocuri. Astfel, „totul“ din pan-en-teism înseamnă că dacă adevărul, dragostea şi frumuseţea „există în Dumnezeu“, răul nu poate exista în Dumnezeu în acelaşi fel. Modelul expresivist adaugă că doar atunci când istoria ome­ nirii se va fi desăvârşit în Dumnezeu, atunci se va închide cercul exprimării de sine şi reîntoarcerii divine la sine. Prin urmare, „en“ din pan-en-teism este pus în cauză. Prin implicaţie, un panenteism extrem riscă nu numai să nu păstreze identitatea lui Dumnezeu, dar şi să-i acorde răului un statut onto­ logic ce nu este acceptat în tradiţiile abrahamice ale iudaismului, creştinismului şi islamismului. Dacă aceste pericole pot fi evitate, rămâne de văzut.

Panenteism generic, restrâns şi propriu-zis Care este fondul comun al celor trei versiuni ? Cred că acestea se bazează p e intuiţia unei relaţii bilate­ rale D um nezeu-lum e în realitatea atotcuprinză­ toare a lui Dumnezeu. în consecinţă, există un aspect activ şi receptiv al divinităţii faţă de lume. Panenteismul general pare să includă cel puţin două ele­ mente : - 16-

Trei versiuni ale panenteismului

( 1) Dumnezeu include lumea, însă El este mai mult decât lumea. Astfel, lumea este (într-o oarecare măsură) „în Dumnezeu“. (2) Fiind inclusă „în Dumnezeu“, lumea nu numai că se trage din Dumnezeu, dar se şi întoarce la Dumnezeu, păstrându-şi caracte­ risticile. Astfel, relaţia dintre Dumnezeu şi lume este (într-o oarecare măsură) bilaterală. în mod evident dificultatea constă în a determina ce înseamnă „într-o oarecare măsură“. Panenteismul ri­ guros afirmă că există o interdependenţă necesară între Dumnezeu şi lume astfel încât contribuţia lui Dum­ nezeu şi cea a lumii sunt egale. Această opinie este exprimată fără rezerve de Alfred North Whitehead: „Este tot atât de adevărat să spui că Dumnezeu este permanent şi lumea este trecătoare cât este de adevărat să spui că Dumnezeu este trecător şi lumea este permanentă. Este tot atât de adevărat să spui că Dumnezeu este unul iar lumea înseamnă mai mulţi cât este să spui că lumea înseamnă una şi Dumnezeu mai m ulţi... Este tot atât de adevărat să spui că Dumnezeu transcende lumea cât este să spui că lumea îl trans­ cende pe Dumnezeu. Este tot atât de adevărat să spui că Dumnezeu creează lumea cât este de adevărat să spui că lumea îl creează pe Dumnezeu“2. 2 Alfred N orth Whitehead, Process and R eality: An Essay in Cosmology, ediţie revăzută, ed. David Ray şi Donald W. Sherburne (N .Y ., The Free Press [1929] 1978), p. 348.

- 17-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Această simetrie a relaţiei Dumnezeu-lumea a fost dezvoltată de Charles Hartshorne în conceptul de panenteism procesual sau „suprarelativism“3. Dumnezeu este limitat din punct de vedere metafizic de către lume pentru că Dumnezeu nu poate exista fără o lume, deşi poate coexista cu altă lume din actualul nostru cosmos. In plus, chiar dacă existenţa lui Dumnezeu este afectată de libertatea indelebilă a fenomenelor naturale, Dumnezeu este deasupra lumii pentru că El întotdeauna ia în calcul toate posi­ bilităţile. Aceste afirmaţii ale teismului procesual nu se diferenţiază doar de cele ale teismului clasic ci si de cele ale teismului relaţional al trinitarismului creştin (panenteism 1) şi de expresivismul lui Hegel (panen­ teism 2). Diferenţele sunt următoarele: Panenteismul strict (bipolar), definiţie: (1) Dumnezeu nu poate exista fără a crea o lume, aşa cum sufletul nu poate exista fără un corp; totuşi, Dumnezeu poate exista prin crearea altor lumi decât cea din cosmosul nostru fizic. (2) Necesitatea metafizică face ca Dumnezeu şi lumea să coexiste şi să se codetermine, astfel încât Dumnezeu influenţează lumea şi expe­ rienţele temporale ţin de natura reală a lui Dumnezeu; tot ceea ce există participă în mod necesar la viaţa divină. 3 Charles Hartshorne si W. L. Reese, Philosophers Speak o f G od (Chicago, Chicago University Press 1953), pp. vii si 17.

-18-

Trei versiuni ale panenteismului

Panteismul moderat (clasic creştin), definiţie: (1) Lumea nu poate exista fără Dumnezeu, dar Dumnezeu poate exista fără lume; astfel, tan­ demul suflet-corp este în cel mai bun caz o metaforă a intimităţii dintre Dumnezeu şi lume odată ce lumea a fost creată datorită dragostei divine. (2) Lumea îl influenţează pe Dumnezeu prin graţia divină astfel încât evenimentele îl pot influenţa pe Dumnezeu, iar fiinţele iau parte la viaţa lui Dumnezeu; tot ceea ce primeşte o răsplată ia parte la viaţa divină. Este evident că ideea existenţei lumii „în Dum­ nezeu“ poate fi interpretată în mai multe moduri, iar la sfârşitul acestui eseu voi discuta metaforele ce rezultă din cele trei tipuri de panenteism. Consider metafora existenţei lumii în Dumnezeu ca fiind deo­ sebită şi uimitoare, în timp ce metafora suflet-corp este problematică. In Antichitate, sufletul era privit ca partea care întreţine viaţa omului —, mintea, în antropologia de astăzi, este privită ca o realitate care „survine“ datorită bazei cauzale a corpului omenesc4. Deşi pare atractivă, metafora suflet-corp nu este un model adecvat pentru descrierea relaţiei Dumnezeu-lume. Dumnezeu ar fi descris ca o realitate ce survine în urma proceselor naturale şi nu invers. 4 Vezi Keith Ward si eseul meu „God’s Public Traffic: Holist versus Physicalist Supervenience“ in N. H. Gregersen, W. B. Drees si U. Gorman ed., The Human Person in Science and Theology (Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans 2000), pp. 153-188.

- 19-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Panenteismul soteriologic în gândirea trinitariană Aceste discuţii încearcă să identifice metode de dez­ voltare a ideii fiinţării lumii „în Dumnezeu“. Con­ sider că există cel puţin trei moduri în care ceva poate fiinţa „în“ altceva. Primul poate fi comparat cu o bilă într-o sferă ca cel din fizică. Mulţi vor considera că acest model al recipientului nu este func­ ţional când vorbim de relaţia Dumnezeu-lume. Sunt totuşi cazuri când o realizare finită a unor posibili­ tăţi dispune de un cerc mai larg de posibilităţi. In acest sens cvasimatematic, fiinţarea lumii în Dum­ nezeu poate fi descrisă astfel: ceva real, dar finit (lumea creaţiei) este dezmembrat şi i se permite să existe ca una dintre infinitele posibilităţi divine. în al treilea rând, un lucru poate fiinţa în altul din punct de vedere calitativ ca atunci când fiinţa iubită este prezentă pentru cel ce iubeşte chiar dacă fizic este absentă, sau când o orchestră cântă atât de frumos încât membrii orchestrei se identifică unii cu alţii în experienţa unificatoare a simfoniei. Experienţa armo­ nizării este aici pe primul plan. Oricine apără panenteismul ca poziţie filosofică distinctă se confruntă cu problema demarcării grani­ ţelor. Adepţii panenteismului susţin că acesta ex­ plică imanenţa divină mai bine decât teismul clasic. Totuşi, pretenţia nu e justificată, pentru că teismul clasic în chiar substanţa sa are doctrina imanenţei divine. Răspunsul lui Toma din Aquino la întreba­ rea „dacă Dumnezeu este în toate“ este următorul: y

„Dumnezeu este în toate, nu ca parte a substanţei acestora sau ca întâmplare, ci ca agent, pentru că este -

20

-

Trei versiuni ale panenteismului

în natura lui Dumnezeu să existe, El este acela care determină existenţa fiinţelor aşa cum focul face lucrurile să ardă... prin urmare Dumnezeu există în intimitatea lucrurilor (ST I 8 a l ) “5. Imanenţa lui Dumnezeu în fiinţe este afirmată aşadar de teismul clasic deoarece Dumnezeu este identificat cu puterea care există în toate şi deasupra tuturor. Fără să devină fiinţă („parte a substanţei sale“) şi proprietate a lumii, (un „accident“), Dum­ nezeu creează lumea ca şi cum ar face-o din interior, în acest punct, Toma din Aquino utilizează meta­ fora suflet-corp şi pe cea a recipientului în deplină cunoştinţă de cauză: „Acela în care lucrurile fiinţează le conţine, însă lucrurile imateriale conţin acel ceva în care există, aşa cum sufletul uneori conţine corpul. Dumnezeu con­ ţine lucrurile pentru că există în ele. Totuşi, această metaforă este folosită pentru a vorbi despre existenţa a toate în Dumnezeu (ST I 8 a 1 ad secundum)“6. Toma din Aquino susţine imanenţa divină, dar neagă faptul că acţiunea şi natura fiinţelor ar produce vreun real efect de feedback asupra lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, nu există conexiune inversă. Ca acţiune pură (adus purus), Dumnezeu este eterna 5 Aici şi mai jos am utilizat textul latin şi traducerea sa în engleză a lucrării - Summa Theologiae (London/New York: Blackfriars 1964), voi. 2, p. 113. 6 Thomas, Summa Theologiae, voi. 2, 112.

-21 -

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

realizare a tuturor lucrurilor pozitive. Astfel Dum­ nezeu nu poate învăţa nimic de la fiinţe, nu există „provocări“ sau aşteptări. Lumea depinde totalmente de Dumnezeu ca să existe, însă ea realmente nu poate afecta fiinţarea sau spiritul lui Dumnezeu (ST I 28 a 1). Pe scurt, Toma d’Aquino respinge cea de-a doua teză a panenteismului generic aşa cum e definit mai sus. Toma d’Aquino şi-a dezvoltat teologia filosofică influenţat de metafizica lui Aristotel. Aristotel considera că relaţiile sunt doar „accidente“ ce nu pot să schimbe şi nu schimbă „esenţa“ lucrurilor. Relaţiile sunt externe şi nu interne în raport cu substanţa, aşa cum este şi relaţia lumii cu Dumnezeu. Creştinismul clasic porneşte însă de la reflecţia asupra celor trei fiinţe divine şi nu de la modelul simplităţii divine. Aceasta este calea preferată de Ortodoxia răsări­ teană7. „Esenţa“ ( ousta ) vieţii divine este rezultatul relaţiei reciproce dintre Tatăl, Fiul şi Sfântul Spirit/Duh astfel încât relaţia paternală tată-fiu se con­ stituie în ambele direcţii; de asemenea Sfântul Spirit/Duh nu este o forţă ce acţionează la întâmplare ci îndeplineşte voia comunităţii divine. Viaţa divină este o comunitate constituită de interdependenţele persoanelor divine. Dumnezeu există ca Dumnezeu în relaţia eternă reciprocă de dăruire de sine şi de interdependenţă (perichoresis) între Tată, Fiu şi Sfântul Spirit/Duh. Doctrina trinitară este astfel o y

7 Vladimir Lossky, The Mystical Theology o f the Eastern Church, Crestwood (N .Y ., St. Vladimir’s Seminary Press [1944] 1998), pp. 4 4 -6 6 , aici p. 56. -

22

-

Trei versiuni ale panenteismului

cale de a explica mesajul biblic conform căruia „Dumnezeu este dragoste“ (I Ioan 4:16).

în lucrarea sa programatică, Being as Communion , John D. Zizioulas argumentează că dogma trinitară presupune o ontologie mai generală: nu există fiinţă adevărată fără comunitate şi nici un individ nu poate fi conceput izolat de ceilalţi. Această ontolo­ gie, după părerea lui Zizioulas, presupune imaginea creării persoanei: „Comuniunea ce nu vine din „hypostasis“, i.e. dintr-o persoană reală şi liberă, şi care nu conduce la „hypostasis“, i.e. o persoană reală şi liberă, nu este „imaginea“ lui Dumnezeu8“. Se pune problema dacă ideea trinitară despre rela­ ţia cu divinitatea poate fi extinsă pentru a cuprinde lumea şi pentru a permite o „întoarcere“ a lumii în fiinţa lui Dumnezeu. Ar trebui spus că, din perspec­ tivă istorică, nu se poate trece direct de la o viziune trinitară asupra lui Dumnezeu la susţinerea unei relaţii bidirecţionale între Dumnezeu şi lume. Tre­ buie să existe însă o cale indirectă pentru că gândirea 8 John D. Zizioulas, Being as Com m union: Studies in Personbood and the Church (Crestwood, N .Y ., St. Vladimir’s Seminary Press [1985] 1997), p. 18. O interpretare similară este întâlnită la teologii catolici occidentali, cum ar fi Catherine Mowry LaCugna, G od fo r Us: The Trinity an d Christian L ife (San Francisco, Harper 1991) şi luterani, cum ar fi Ted Peters,

G od as Trinity: Relationality an d Temporality in D ivine Life (Louisville, Westminster John Knox 1993). -

23

-

Dumnezeu intr-o lume evoluţionistă

trinitară a dezvoltat ideea participării umane la viaţa divină9. Elemente cheie ale ideii participării la viaţa divină sunt prezente în tradiţiile biblice, în contextul în care spiritul divin va pogorî asupra muritorilor (Ioel 3, Faptele Apostolilor 2, 17). Şi Petru 2, 1:4 vorbeşte despre făgăduinţa de a „fi părtaşi firii dumneze­ ieşti“10. Dar cea care a stimulat reflecţia trinitară patristică şi ideea participării omului în Dumnezeu a fost Evanghelia după Ioan. în prolog, Ioan spune: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era cu Dumnezeu şi Cuvântul era Dumnezeu. El era la în­ ceput cu Dumnezeu. Toate au fost făcute prin El s-au făcut şi nimic din ce a fost făcut n-a fost făcut, fără El. în El era viaţa şi viaţa era lumina oameni­ lor.“ (Ioan 1 :l-3a). Logosul (care în versetul 14 este identificat cu Iisus) este aici (1) „la Dumnezeu“ şi astfel participă la viaţa divină împreună cu Tatăl. Dar Logosul este şi (2) principiu al creaţiei, modelul creativ a tot ceea ce există şi, finalmente (3), principiu al revelaţiei, „lumina tuturor“. Astfel Logosul divin are o funcţie dublă: cosmologică şi revelatoare. 9 Vezi Paul S. Fidddes, Participating in G od : A pastoral Doctrine O f the Trinity (Louisville, Westminster John Knox 2000), pp. 1 1 -6 1 . 10 Vezi James M. Starr despre interpretarea acestui text,

Sharers in D ivine N ature: 2 Peter 1:4 in its H ellenistic Context (Stockholm, Almquist & Wiksel 2000), pp. 2 2 6 -2 3 9 . -

24

-

Trei versiuni ale panenteismului

Dificultatea a fost traducerea textului în latină. în versiunea standard a Vulgatei — datând cam de prin anul 400, Logos e tradus prin cuvântul latin — verbum (cuvânt), traducere unanim acceptată. Totuşi, părinţii Bisericii ştiau foarte bine că Logos poate fi tradus şi ratio (raţiune sau model) sau sermo (dia­ log sau discurs)11. De fapt cuplate, raţiunea şi dia­ logul traduc unitatea celor două funcţii ale logosului ca principiu al creaţiei şi revelaţiei. Prin urmare, putem traduce pasajul introductiv din Evanghelia după Ioan astfel: „La început a fost raţiunea (Logos — ratio). Cuvântul era la Dumnezeu, iar raţiunea era Dum­ nezeu. Raţiunea a fost la început la Dumnezeu. Toate fiinţele s-au născut din raţiune, fără raţiune nu s-a născut nimic.“ Orice structură în lumea creaţiei devine raţiune specifică, determinată de raţiunea globală creativă a Logosului. Fiinţarea înseamnă participare la reţeaua creaţiei, care este permanent modificată de informa­ ţia creatoare Logosului divin. Participarea fiinţelor la viaţa divină nu poate fi asemănată cu o bilă într-o sferă pentru că fiinţele sunt structuri specifice dato­ rate fecundităţii Logosului divin. Totuşi, Dumne­ zeu nu este numai creator, El şi comunică. Logosul este adresat fiinţelor. Este vorba aici de funcţia )

y

y

y1

11 Tertullian, Adversus Praxean 5 ín Migne, Patrología Latina vol. 2, p. 60; cf. Teofil din Antohia, A d Autolycum 2.10, text ín lingue, Patrología Graeca vol. 6, p. 1064. -

25

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

informativă sau de revelaţie, iar prologul poate fi tradus astfel: La început a fost Dialogul (Logos — sermo) şi Dialogul era la Dumnezeu, iar Dialogul era Dum­ nezeu. Dialogul a fost la început la Dumnezeu. Toate fiinţele s-au născut din Dialog, fără Dialog nu s-a născut nimic. Lumea este „în Dumnezeu“ pentru că nimic nu există în afara reţelei create si menţinute de raţiunea divină, care este şi mediul divin pentru comunicarea ce are loc în lume. în cuvântul de despărţire al lui Ioan 14:17 (baza exegezei pentru doctrina trinitară), regăsim preg­ nant ideea că perichoresis -ul divin se extinde la perichoresis-ul pământenilor. Formularea de bază este aceea că Iisus este „în Tatăl“ iar discipolii săi sunt „în Iisus“. Avem, în primul rând, dubla sălăşluire a lui Iisus (pe pământ) şi în Tatăl transcendental: „Sunt în Tatăl şi Tatăl în mine“ (Ioan 14:10). Această dualitate relevă concordanţa între faptele lui Iisus şi voia Domnului. Dar există, în al doilea rând, o rela­ ţie asemănătoare între Iisus şi discipolii săi. El îşi încurajează discipolii promiţându-le că Sf. Duh/Spirit va veni să-i elibereze şi să desăvârşească opera Sa si a Tatălui. Va exista, aşadar, consubstanţialitate între Iisus şi discipolii săi, ceea ce va duce la comu­ niunea cu Dumnezeu: „în ziua aceea veţi cunoaşte că Eu sunt în Tatăl Meu si voi sunteti în Mine si Eu sunt în voi“. (Ioan 14:20). în această perspectivă tri­ nitară, mântuirea înseamnă participare la comunitatea y

y

y

-

26

y

y

y

-

y

Trei versiuni ale panenteismului

divină. Totuşi, afirmaţia că discipolii sunt în Dum­ nezeu nu descrie o stare de fapt, ci o promisiune viitoare: „In ziua aceea veţi cunoaşte...“ Ideea fundamentală este aceea că nu toţi fac parte „din Dumnezeu“. Numai aceia născuţi din dragoste pot primi dragostea eternă divină şi numai aceia care o primesc fac parte din Dumnezeu. în timp ce pro­ logul [Evangheliei după Ioan] vorbeşte de partici­ parea lumii la viaţa divină şi la lumina Logosului, elementele lumii sunt prezente calitativ. Teologia ortodoxă răsăriteană evită să afirme că mântuirea înseamnă devenire asemenea lui Dumnezeu, theiosis, sau chiar dumnezeire — theosis. Chiar dacă fiinţarea lui Dumnezeu - ousia nu este revelată, acţiunile lui Dumnezeu - energeia îi includ pe oameni12. în acest punct, tradiţia spirituală creştină respinge o doctrină metafizică generală care susţine că totul, indiferent de particularităţile sale, este „în Dumne­ zeu“. întrebarea este dacă toate lucrurile se regăsesc în Dumnezeu. Au oare loc acolo şi prostia, răutatea, ura, tortura, teroarea, războiul? Tradiţia biblică neagă acest fapt, afirmând că expresii ale păcatului („carnea şi sângele“) nu pot să moştenească împă­ răţia Cerurilor (1 Cor 15:50). Numai credinţa, spe­ ranţa şi iubirea pot face parte din reţeaua divină a relaţiilor personale (1 Cor 13:13). „Dumnezeu este iubire si > cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne în el.“ (1 Ioan 4:16). Să 12 Vezi lucrarea lui Kallistos Ware. Pentru poziţia soteriologică a lui Grigorie Palama, vezi şi Georgios I. Mantzaridis, The Deification o f Man (N.Y., St. Vladimir’s Seminary Press 1984). -

27

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

fii în Dumnezeu devine posibil doar dacă înţelegi ce înseamnă dăruirea de sine şi dragostea ce ne uneşte pe toţi. Astfel, „en“ din pan-en-teism este justificat. Panenteismul nu este o stare dată, ci o conversie şi adaptare ce se produce după înviere. Panenteismul soteriologic este unul escatologic, ca să folosim ter­ minologia lui John Polkinghorne13.

Panenteism ul expresivist în contextul idealismului german Ne întoarcem la versiunea expresivistă a panenteismului la romantici şi la idealişti. Termenul „panenteism“ a fost creat în 1829 de filosoful mistic postkantian Karl Friedrich Krause (1781-1832). El este de altfel celebru pentru că a inventat numeroase neologisme, adesea obscure, printre care panenteis­ mul care s-a bucurat de un succes enorm14. Influenţat de filosoful idealist subiectiv Fichte, Krause a pornit de la noţiunea de subiect. El consi­ dera că oricine realizează propria finitudine dobân­ deşte intuiţia spirituală că Dumnezeu, fiinţa primor­ dială, este infinit. Sub influenţa lui Schelling, filosof idealist obiectiv, Krause se referă la Dumnezeu ca la 13 Cf. John Polkinghorne, The Faith o f a Physicist: R eflec­ tions o f a Bottom-up Thinker (Princeton, Princeton University Press 1994), p. 64. 14 K .F.C . Krause, Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft (Göttingen 1829), p. 484. Vezi K.M. Kodalle, „Krause, Karl Christian Friedrich“, B iographisch-B iblio­ graphisches Kirchenlexicon (Herzberg, Traugott 1988), vol. 14, pp. 6 2 4 -6 3 1 despre viaţa lui K .F.C . Krause. -

28

-

Trei versiuni ale panenteismului

cel ce este dincolo de orice dualism — Orwesen (alt neologism!), dar care, totuşi, ca Urwesen în relaţie cu lumea se manifestă ca Gegenwesen — antifiinţă şi Vereinwesen — fiin ţă unitară. Krause susţine că fiinţa interioară a lui Dumnezeu este mult mai com­ plexă decât se manifestă în lume. în acelaşi timp întreaga acţiune divină e motivată de dragostea di­ vină care înseamnă alteritate şi readuce lumea la viaţa divină. „Dragostea este forma vie a uniunii lăuntrice organice a vieţii în Dumnezeu. Dragostea este voia eternă a Domnului de a fi prezent în toate fiinţele şi de a lua înapoi la Sine viaţa celor ce trăiesc în E l.“15 Recunoaştem aici motivul lumii care se întoarce la viaţa divină. Natura şi raţiunea umană, ca fiinţe sub­ ordonate, sunt ontologic distincte şi totuşi oarecum fac parte din Dumnezeu. Fiecare în felul său, natura şi umanitatea exprimă bogăţia vieţii divine. Cu toate acestea, din moment ce umanitatea reprezintă mult mai bine decât plantele şi animalele sinteza dintre natură şi raţiune, umanitatea e considerată de Krause ca expresie specifică a vieţii divine. Pioşenia ca o cale spre unirea cu Dumnezeu ( Gottessiningkeit) este parte a unei metafizici complexe a dragostei, conform 15 K.F.C. Krause, The Id ea l o f Humanity and Universal Federation, W. Hastie ed. (Edinburgh 1900), p. 117, quoted from David A. Pailin, „Panentheism“ m Traditional Theism and its M odem Alternatives, Svend Andersen ed. (Aarhus, Aarhus University Press 1994), pp. 9 5 -1 1 6 , p. 96. -

29

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

căreia natura face parte din comunitatea umană, iar comunitatea umană din viaţa divină. Panenteismul lui Krause se bazează pe idei romantice şi idealiste, i.e. pe anularea diferenţei dintre umanitate şi natură şi căutarea alternativelor unui teism supranaturalist (reprezentat de Leibniz) şi ideea de panteism (for­ mulată de Spinoza)16. Soluţia este cea a ierarhiilor: natura în umanitate şi umanitatea în Dumnezeu. Acest punct de vedere expresivist al dragostei divine a apărut din dorinţa teologilor filosofi de a găsi o a treia cale între panteism şi supranaturalism. Provocarea lansată de panteismul lui Spinoza consta în ideea că există „unitate între fiinţa supremă şi natură sau univers“17. In Etica (1677), Spinoza făcea distincţia între Dumnezeu ca „substanţă unică“ a tuturor lucrurilor şi toate lucrurile ca „manifestare“ sau „afecţiune“ divină (Partea I, def. 3 )18. Dumnezeu 16 Vezi Giinther Meckenstock, „Some remarks on Panthe­ ism and Panentheism“ în Svend Andersen ed. Theism an d its M odem Alternatives (Aarhus, Aarhus University Press 1994), pp. 1 1 7 -1 2 9 . Pentru Schleiermacher, vezi Julia Lamm, The

Living G o d : Schleierm acher’s Theological Appropriation o f Spinoza (Pennsylvania State University Press 1996); pentru Fichte şi Schelling vezi Philip Clayton, The Problem o f G od in M odem Thought (Gran Rapids, Wm. B. Eerdmans 2000), pp. 4 4 1 -5 0 5 . 17 Vezi John Toland, Adeisidaimon: Annexae sunt eiusdem Origines Iudaicae (The Hague 1709), 117: Nullum dări Numen

a matria et compage mundi huius distinctum, ipsamque naturam, sive rerum Universitatem, unicum esse et supremum Deum. 18 Baruch Spinoza, „Ethica“, în Spinoza, Opera-Werke, ed. Konrad Blumenstock, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1980, voi. II (ed. rom. Spinoza, Etica , Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1957 - n.ed.). -

30

-

Trei versiuni ale panenteismului

nu este creatorul extern, ci cauza „imanentă“ a tutu­ ror lucrurilor (Partea I, prop. 18). Spinoza foloseşte uneori formula panenteistă „Tot ce există se găseşte în Dumnezeu“ (Partea I, prop. 15). Totuşi teologia lui Spinoza pune câteva probleme filosofice. Mai întâi, Spinoza se bazează pe concep­ ţia deterministă asupra lumii. Faptul că percepem lumea din perspectiva „verticală“ a principiului crea­ tor al lui „Dumnezeu“ (natura naturans) sau din cea „orizontală“ a reţelei naturale (natura naturata) este determinat de Dumnezeu sau de natură (Partea I, prop. 29; 33). In al doilea rând, Spinoza nu poate justifica statutul ontologic al indivizilor. Piatra de pe plajă, calul de pe câmp şi demonstraţia matema­ tică sunt, toate, „manifestări“ ale aceleiaşi substanţe, dar nu foarte diferite. în cele din urmă, Spinoza con­ sideră că lumea e perfectă pentru că se trage dintr-o divinitate perfectă (Partea I, prop. 33; Partea III, prefaţă)19. Romanticii, pe bună dreptate, nu s-au raliat la aceste poziţii. Paradoxal, teismul fiinţei perfecte susţinut de Leibniz a fost combătut din aceleaşi motive. Leibniz credea în determinism, pe care idealiştii germani îl considerau restrictiv pentru libertatea umană. Leibniz a salvat realitatea fiinţei umane („monadele“) avansând ideea că lumea trebuie să fie „cea mai bună dintre 19 Vezi articolul meu „Panentheism fascination. Til forholdet mellem panteisme og skabelsestro“ [the Lure of Panentheism and Creation Theology], Dansk teologisk Tidsskrift 5 7 :4 ( 1994), 24 1 -2 6 6.

-31 -

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

lumile posibile“ pentru că îşi are originea într-un Dumnezeu omnipotent şi binevoitor. Astfel, atât panteismul cât şi supranaturalismul par să se confrunte cu probleme serioase. La acestea se adaugă critica lui Fichte că noţiunea de fiinţă di­ vină presupune finitizarea infinităţii divine. A fiinţa înseamnă a fi în relaţie cu ceilalţi, însă ideea de infi­ nitate pare că exclude limitele unei fiinţe care „aici“ este în relaţie cu o alta „acolo“20. Aici intervine salvator Hegel, propunînd un con­ cept mai complex al infinităţii, care presupune şi o redefinire a perfecţiunii divine. în opinia lui Hegel, Fichte are dreptate atunci când afirmă că infinitatea nu trebuie comparată cu finitul. Infinitatea nu este ceea ce depăşeşte finitul. Şi nu este nici procesul ne­ sfârşit al transcendenţei, prin analogie cu seriile ne­ sfârşite de numere. Aceste exemple constituie „infi­ nitatea rea“ (das schlecbt Unendlicbe). Infinitatea autentică (das wirklich Unendlicbe) include finitul, în acest sens, lumea finită există „în“ Dumnezeu infi­ nit. Asemenea formulări panenteiste par inevitabile. Pornind de la acest concept al lui D um nezeu-infinit, Hegel reconsideră ideea de cauzalitate şi per­ fecţiune divină, păstrând subiectivitatea lui Dumnezeu şi extinzând dogma trinitară la o viziune universală asupra relaţiei Dumnezeu-lume. Crearea lumii nu este o alegere liberă făcută de Dumnezeu, ci e deter­ minată de natura altruistă a lui Dumnezeu. Perfec20 Vezi Wolfhart Pannenberg, „Fichte und die Metaphysik des Unendlichen“, Zeitschrift fü r philosophische Forschung 46 (1992), pp. 3 4 8 -3 6 2 . -

32

-

Trei versiuni ale panenteismului

tiunea divină presupune eliberare şi includerea fini­ tului. Ca fiinţă absolută, Dumnezeu („Tatăl“) nu mai este zeitatea inaccesibilă unei teologii cauzale, ci o entitate empatică, generoasă şi comunicativă, care se manifestă în istoria umanităţii („Fiul“) şi care o face sub forma conştiinţei de sine („Spirit/Duh“). Modelul propus este al unui Dumnezeu ca subiec­ tivitate, care are conştiinţă de sine, care creează alteritatea creaţiei pentru ca aceasta să se întoarcă la viaţa divină. După cum afirmă Hegel în Enciclopaedia ştiinţelor filosofice, „Dumnezeu este Dumnezeu nu­ mai întrucât el se ştie pe sine însuşi: ştiinţa-de-sine a sa este mai departe de sine a sa în om; şi ştiinţa despre Dumnezeu a omului care duce mai departe la cunoaşterea de sine a omului în Dumnezeu“21. Spiritul porneşte de la Dumnezeu şi se întoarce la Dumnezeu, îmbogăţit de experienţele din lumea creaţiei. Hegel este astfel un continuator al versiunii occidentale a teologiei trinitare care acordă priori­ tate uniunii cu Dumnezeu, aici sub forma subiecti­ vităţii evidente a Tatălui. Totuşi, Hegel consideră crearea şi mântuirea lumii drept realizare de sine a vieţii divine, viata divină se deschide si îmbrăţişează lumea. Viaţa divină interioară va coincide astfel cu 21 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissen­ schaften § 564 (1830), trad. Hegel: Theologian o f the Spirit, ed. Peter C. Hodgson (Minneapolis, Fortress 1997), p. 144 (ed. rom. Enciclopedia ştiinţelor filozoficey partea a III-a, Bucureşti, Editura Academiei RSR, 1966, p. 385. ( n.ed .) -

33

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

istoria mântuirii divine. Conceptul de divinitate in­ clude trei elemente în care se manifestă Absolutul (a) ca conţinut veşnic, rămânând în manifestarea sa (Tatăl); (P) ca distingere de fiinţa eternă (Fiul) de această manifestare, care devine lumea în care se inserează conţinutul; (y) ca reîntoarcere infinită (Spirit/Duh), împăcare a lumii înstrăinate cu esenţa eternă...22 Caracteristicile panenteismului generic (aşa cum e definit mai sus) sunt prezente la Hegel. Dar tre­ buie să remarcăm şi prezenţa modelului soteriologic al trinitarismului creştin. Astfel, lumea nu este în integralitatea sa în Dumnezeu, ci este menită să se împace cu Dumnezeu. Hegel nu se simte obligat să afirme, ca Leibniz în Teodiceea (1710), că lumea noas­ tră este „cea mai bună dintre lumile posibile“. Răul există, dar răul ca rău nu poate exista în Dumnezeu. Cu toate acestea, răul este un produs derivat necesar al înstrăinării de sine ce este cauzată de limitele cunoaş­ terii. (De aceea, susţine Hegel, izgonirea lui Adam şi a Evei e legată de faptul că au mâncat fructul oprit din Pomul Cunoaşterii în Geneza 3.) Pietrele, plantele şi animalele nu păcătuiesc. Dar răul produs de înstrăinarea de sine, ce este o fază necesară a apa­ riţiei omului. (Aici Hegel îşi însuşeşte vechea idee de felix culpa.) Crearea de către Dumnezeu a limitelor cu­ noaşterii coincide cu îndepărtarea de Dumnezeu. Doar pe parcursul lungului proces de întoarcere la 22 ibid., § 566, p. 144 (ed. rom. p. 386).

-34-

Trei versiuni ale panenteismului

divin, lumea înstrăinată se va reconcilia cu Dum­ nezeu.23 Răul va fi astfel „absorbit“ de Dumnezeu, în termeni tradiţionali: doar prin desăvârşirea istoriei umanităţii „trinitatea economică“ (relaţia lui Dum­ nezeu cu lumea) va coincide cu trinitatea „imanentă“ (viaţa divină interioară). Procesul e călăuzit de ideea unui Spirit divin care se afirmă cu generozitate. Din aceste considerente, tradiţia romantic-idealistă a filosofiei teologice a fost denumită „supranaturalism natural“24. Pentru ea în lumea „naturală“ şi numai prin întoarcerea la Dumnezeu lumea naturii participă la viaţa supranaturală, eliberată de înstrăi­ narea provocată de limitele cunoaşterii.

Panenteism ul bipolar whiteheadian Am văzut că panenteismul în sens restrâns îi este atribuit lui Toma d’Aquino şi lui Spinoza. Am ară­ tat că trăsătura definitorie a întoarcerii lumii la Dumnezeu apare în teologia trinitariană şi culmi­ nează în romantismul expresivist. Totuşi, până la Charles Hartshorne, ideea de panenteism nu a fost promovată ca doctrină distinctă în teologia filoso­ fică. în articolul său programatic, „A Mathematics of Theism“ din 194325, Hartshorne susţine că dintre 23 Vezi Hegel, Lectures on the Philosophy o f Religion (1824), trad. în Hegel: Theologian o f the Spirit, pp. 2 3 0 -2 3 9 . 24 M.B. Abrams, N atural Sum aturalism : tradition and Revolution in Romantic Literature (N .Y ., Norton 1971). 25 Reeditat sub titlul „The Logic of Panentheism“ în Charles Hartshorne şi W.L. Reese, Philosophers Speak o f God, pp. 499-514. Această carte de teologie filosofică constituie probabil cea mai

-35-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

toate formele posibile de teism, panenteismul se dovedeşte a fi „cea mai bună sinteză“ a teismului şi panteismului. în teismul tradiţional, Dumnezeu este cauza universală (C ), iar în panteism Dumnezeu este realitatea ce include lumea (L), panenteismul susţine că Dumnezeu este dincolo de contradicţii, este (C L ) adică şi cauză universală şi realitate atot­ cuprinzătoare. Soluţia rezistă numai din punct de vedere seman­ tic dacă se face distincţie între două aspecte sau „poli“ ai unuia şi aceluiaşi Dumnezeu. Baza panenteismului lui Hartshorne este tocmai conceptul bi­ polar de Dumnezeu. într-o privinţă, Dumnezeu este în esenţă neschimbător, dar în altă privinţă, Dum­ nezeu este dependent de tot ce este în grija lui Dum­ nezeu. Hartshorne susţine că nici o putere nu poate exista dacă nu e influenţată de o alta asupra căreia îşi exercită puterea. Autorul respinge ideea creaţiei „fără nimic“, adică „fără Dumnezeu“. Dumnezeu este în mod necesar în legătură cu o lume pre-existentă. Dumnezeu este creatorul lumii pentru că îi dă formă si substanţă, dar El este si o fiinţă în această lume pentru că absoarbe şi coordonează procesele care uneori fac parte din experienţa divină. Lumea îl transcende pe Dumnezeu aşa cum Dumnezeu tran­ scende lumea26. Indiferent de modul de evoluţie al cuprinzătoare contribuţie la încercarea de a găsi rădăcinile panenteismului şi de a-i atribui o structură formală. Dacă tipo­ logia propusă este acceptată, panenteismul nu este o filosofie perenă, ci instabilă, ambiguă, care trebuie redefinită. 26 Charles Hartshorne, „A Reply to My Critics“ în The Philosophy o f Charles H artshorne , ed. L.E. Hahn (LaSalle, III: -

36

-

Trei versiuni ale panenteismului

universului, fiinţa absolută sau esenţa lui Dumnezeu din aceasta nu piere. Dumnezeu ca CL [cauză universală şi realitate atotcuprinzătoare] transcende lumea nu doar aşa cum întregul transcende partea, ci într-un mod radi­ cal ce conţine esenţa sau identitatea de sine absolută, independent de posibilele lucruri accidentale care fac parte din întreg27. Conceptul bipolar al lui Hartshorne este cheia interpretării teologiei cauzale. După cum a observat Wîlliam L. Reese, colaboratorul lui Hartshorne, conceptul bipolar este un mod de afirmare a panenteismului lui Hartshorne şi nu invers28. în acelaşi spirit, Hartshorne propune redefinirea ideii de perfecţiune divină. în teismul filosofic clasic, perfecţiunea divină este definită ca incluzând toate Open Court 1991), pp. 567-7 3 2 , p. 614: „Fiinţa este Creator şi Creatorul este fiinţă. Dumnezeu este forma supremă a cauzali­ tăţii dar este şi influenţat de aceasta, este forma supremă de acti­ vitate şi pasivitate. Aceasta înseamnă transcendenţă duală“. 27 „The Logic of Panentheism“, p. 506. 28 William L. Reese: Am crezut la vrem ea respectivă şi încă

m ai cred că putem stabili cu succes o concepţie unitară asupra lui Dumnezeu şi putem identifica inconsecvenţele din teoria cla­ sică. Succesul depinde de bipolaritatea concepţiei noastre prin arm onizarea contrariilor datorită plasării acestora la nivele diferite de abstractizare. Succesul nostru nu depinde de concep­ ţia panenteistă, chiar dacă aceasta este o m odalitate de expri­ mare a ipotezei noastre., „The Trouble with Panentheism and the Divine Event“ în The Philosophy o f Charles Hartshorne, pp. 1 8 7 -202, 188.

-37-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

afirmările posibile. Dumnezeu este Absolutul per­ fect (A). In opoziţie, panteismul consideră că Dum­ nezeu este Relativul perfect (R). Dar în acest punct, panenteismul urmează „calea de mijloc“ : Dumnezeu este AR şi perfecţiunea care nu poate fi depăşită şi perfecţiunea care se depăşeşte, care este perfectibilă29. în concepţia clasică (Toma d’Aquino şi Leibniz), Dumnezeu este actus purus care inserează totul în experienţa divină. Dumnezeu nu poate deci să des­ copere nimic pentru că El ştie totul. Şi nici nu poate fi influenţat de vreo fiinţă. însă Hartshorne susţine că perfecţiunea divină înseamnă şi capacitate de empatie universală. Dumnezeu este natura ce nu poate fi depăşită, iar perfecţiunea divină face posibil ca Dumnezeu să se depăşească pe sine, fiind „simpatetic dependent“ de tot ceea ce se întâmplă în lume30. Ideea importantă a relativităţii divine implică o redefinire a dragostei divine. Dragostea care nu este sensibilă la starea şi nevoile celui iubit nu este per­ fectă. Dragostea înseamnă apropierea de celălalt şi depăşirea de sine în direcţia celuilalt. Stă în măreţia lui Dumnezeu să relaţioneze empatic cu toate eveni­ mentele individuale, nu doar pasiv prin înregistrarea evenimentelor mondiale, ci şi activ prin stimularea progresului în lume. Trebuie să-i acordăm credit lui Hartshorne pen­ tru faptul că a dezvoltat o concepţie socială despre Dumnezeu în cadrul teologiei filosofice. El reuşeşte 29 „The Logic of Panentheism“, pp. 5 0 6-512. 30 Charles Hartshorne, The D ivine Relativity: A Social Conception o f God (New Haven, Yale University Press 1948), p. 20.

-38-

Trei versiuni ale panenteismului

să păstreze identitatea de sine divină, iar panenteismul său acordă importanţă ideii de individualităţi sau „părţi“ ale creaţiei. Concepţia lui Hartshorne despre lume, opusă celei a lui Spinoza, este una a libertăţii şi a individualităţii. Cred totuşi că pro­ blema persistenţei răului nu este reflectată cores­ punzător în panenteismul bipolar al lui Whitehead. Şi Hartshorne evită presupunerea lui Spinoza con­ form căreia lumea este perfectă aşa cum este. Teolo­ gia oferă o soluţie teoretică la „problema teodicee“ prin respingerea ideii de omnipotenţă divină. Dar problema practică a depăşirii răului se acutizează. Se pare că nu există mântuire posibilă pentru tragicele neîmpliniri ale vieţii, nici pentru răul ce sălăşluieşte în lume. Singurele soluţii oferite sunt următoarele: „Ceea ce se găseşte în părţile componente, se găseşte şi în întreg; de exemplu, faptele noastre rele sunt în Dumnezeu, dar nu îi sunt imputabile Lui — nu sunt faptele Sale — ci ele constituie nefericirile lui. Ele îl fac mai nefericit decât ar fi altfel, dar nu îi influenţează deciziile“31. > Identitatea morală a lui Dumnezeu este descrisă aici punând în discuţie tragediile fiinţelor — ca urmaşi dar şi ca victime — care nu pot fi mântuite. Panen­ teismul bipolar exprimă inserarea pasivă a experien­ ţelor umane în Dumnezeu, dar nu vorbeşte de trans­ formarea activă a fiinţelor. Există aici o carenţă soteriologică pentru că teoria lui Hartshorne despre 31 „The Logic of Panentheism“, p. 511.

-39-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

relaţia Dumnezeu-lume este generală în natură. în opoziţie, panenteismul trinitarian este centrat pe viziunea soteriologică a transformării lumii într-o comunitate complexă de iubitori ai divinităţii şi ai creaţiei. Există deci diferenţe şi faţă de panenteismul expresivist. Atât Hegel cât şi Hartshorne expun mo­ dele universaliste ale relaţiei Dumnezeu-lume, mo­ dele care implică o relaţie bidirecţională. Totuşi, abordarea teologică procesuală a acţiunii divine pare să pună în pericol ideea de infinitate divină. Din moment ce creativitatea lumii este un principiu etern, alături de Dumnezeu, Dumnezeu nu poate fi cu adevărat infinit, dar El va fi un factor printre atâţia alţii. Desigur, divinitatea este un factor în toate evenimentele, însă afirmaţia creştină natura­ listă că Dumnezeu acţionează „în, cu şi prin“ proce­ sele naturale nu se susţine. în cosmologia relativistă bazată pe percepţii autonome locale, Dumnezeu poate stimula acţiunea fiinţelor înainte ca evenimen­ tele naturale să se producă şi tot El poate asimila experienţele lumii după producerea evenimentelor, însă Dumnezeu nu poate fi simultan prezent cu fiinţa. Pentru mintea divină, evenimentele concrete sunt cutii negre32. Aceasta este o consecinţă inevitabilă a y

32 Această critică e formulată de W.L. Reese în The Philosophy o f C harles H artshorne, pp. 1 8 7 -2 0 2 . în răspunsul său, Hartshorne recunoaşte limitele modelului său bipolar care pare să presupună conceptul newtonian de spaţiu şi timp pentru Dumnezeu, în timp ce în rest se bazează pe cosmologia rela­ tivistă, The Philosophy o f Charles Hartshorne, p. 616. -

40

-

Trei versiuni ale panenteismului

tezei lui Whitehead conform căreia Dumnezeu se supune unor principii metafizice generale ca princi­ pală exemplificare a acestora33. în această fază este foarte dificilă o mediere între poziţia lui Hartshorne şi înţelegerea cauzalităţii divine din tradiţia iudaică susţinută de Hegel. Dife­ renţa constă în afirmaţia că creativitatea provine de la Dumnezeu sau aparţine lumii eterne34. Ne con­ fruntăm cu o adevărată dilemă metafizică: fie ener­ giile şi acţiunile Dumnezeului viu derivă din matri­ cea în care se regăsesc fiinţele trecătoare, fie Dumnezeu şi lumea îşi împart un al treilea spaţiu comun în care Dumnezeu şi lumea coexistă şi se adaptează reciproc unul la cerinţele celuilalt35. Pen­ tru Palama şi tradiţia răsăriteană, matricea pentru comuniunea divin-uman e reprezentată de energia nesăvârşită a lui Dumnezeu; pentru Hegel, matricea este dualismul Spiritului divin; pentru gândirea pro­ cesuală matricea e constituită de mai mulţi factori şi principii: (1) lumea obiectelor şi posibilităţilor eterne (aşa cum a conceput-o Dumnezeu), (2) creativitatea inerentă în natură în împrejurări reale (divine sau 33 Whitehead, Process and Reality , 343. 34 Vezi importantul studiu al lui R.C. Neville, Creativity and G od: A Challenge o f Process Theology. New Edition (Albany, SUN Y Press [1980] 1995) şi discuţiile din Process Studies 10:3-4 (1980) şi 11:1 (1981). 35 După cum reiese din articolul lui J. Bracken, el adoptă punctul de vedere clasic creştin. Vezi şi Bracken, The Divine Matrix: Creativity as Link betw een East an d West (N .Y ., Orbis 1995).

-41

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

laice) şi (3) condiţiile reale înseşi. Din (3) rezultă că Dumnezeu şi lumea sunt modele diferite de societăţi reale care se influenţează reciproc. însă nu înseamnă niciodată că una e creatorul şi cealaltă fiinţa creată. Din (1) şi (2) rezultă că infinitatea lui Dumnezeu nu limitează libertatea fiinţelor finite pentru că acţiunea cu adevărat divină scoate la lumină, susţine şi sti­ mulează această libertate. în acest punct, teologia care susţine infinitul şi teologia procesuală nu pot fi re­ conciliate36. 36 Adesea Paul Tillich (pe care îl consider reprezentant al expresivismului) este plasat în zona panenteismului lui Hartshorne. Vezi articolul lui Charles Hartshorne „Tillich’s Doctrine of God" în The Theology o f Paul Tillich , eds. Ch. W. Kegley şi R.W. Bretall (N .Y ., MacMillan 1964), pp. 164-197. Hartshorne recunoaşte totuşi că această interpretare este pro­ blematică. (166). David H. Nikkel, Panentheism in Hartshorne and Tillich: A Creative Synthesis (N .Y ., Peter Lang 1995) su­ gerează că ambii „pot fi etichetaţi panenteişti" în ceea ce priveşte activitatea şi pasivitatea lui Dumnezeu şi că există „transcendenţă reciprocă a lui Dumnezeu şi a lumii în ceea ce priveşte libertatea" (pp. 1,3). Nikkel crede că „Hartshorne accentuează aspectul pasiv, iar Tillich pe cel activ", (p. 9) T o ­ tuşi, Nikkel admite că aşa cum Tillich „subminează" pasivitatea divină afirmând că Dumnezeu nu poate fi influenţat, tot aşa Hartshorne „subminează" acţiunea divină pentru că refuză să afirme că Dumnezeu este sursa tuturor lucrurilor (pp. 113-198). Cred că numitorul comun al „panenteismului" este oarecum pierdut. Nikkel, cred eu, nu indică faptul că o sinteză între cei doi gânditori este posibilă. Ontologia lui Tillich ce îl defineşte pe Dumnezeu ca pe puterea de a fi în toate şi deasupra tuturor (Systematic Theology , Londra, SCM PRESS [1951] 1978, p. 236) nu este compatibilă cu ontologia lui Whitehead.

-42-

Trei versiuni ale panenteismului

Concluzii Dacă observaţiile mele sunt în esenţă corecte, panenteismul nu ar trebui privit ca o filosofie perenă. Panenteismul a apărut în contextul specific al idea­ lismului german ca încercare de a evita alternativele supranaturalismului lui Leibniz şi panteismul lui Spinoza. Abia mai târziu, la mijlocul secolului al XX-lea, panenteismul este clar definit de Hartshorne, sub influenţa premiselor specifice ale teismului bipolar. Cu toate că sistemele panenteiste sunt relativ noi, am văzut că intuiţiile şi metaforele de bază ale panenteismului sunt de ordin religios. Metafora fiinţării lumii „în Dumnezeu“ este prezentă în multe tradiţii, chiar dacă este interpretată diferit. în studiul de faţă, m-am oprit la tradiţia creştină deşi metafore similare apar şi în scrierile sacre ale hinduismului.37 După cum au argumentat George Lakoff şi Mark Johnson, cercetători în domeniul cunoaşterii, o gândire spaţială în „containere“ şi „containerizată“ este în principiu universală38. Găsim chiar schema containerului la Toma şi Spinoza. 37 în textele vedice (datând din 700-200 î.Hr.) aflăm că Atman (care la origine este Fiinţa supremă) a pătruns în lume aşa cum pătrunde cuţitul în teacă sau focul în lemn ( Bribadarannyaka 1,4,7), Brahman este încă invizibil aşa cum este sarea în apă (Chandogya 6,13); se mişcă şi totuşi nu se mişcă, este absent şi totuşi este pe aproape, este în lume şi în afara ei (Isha 1,5). Helmuth von Glaseknapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart, Kroner Verlag), 1985, a utilizat termenul panenteism referindu-se la Upanişade (p. 462). 38 Philosophy in the Flesh: the Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (N.Y., Basic Books 1999), pp. 3 0 -3 6 şi 544 f.

-43-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Am propus criteriul suplimentarităţii în definiţia panenteismului (în sens generic) pentru că lumea nu numai că există în Dumnezeu, dar există şi conexi­ une inversă (feedback) de la lume la Dumnezeu. Astfel, părţi ale tradiţiei trinitare şi a filosofiei hege­ liene a religiei pot fi etichetate „panenteiste“ (deşi termenul nu este folosit). Astfel, citind invers, ajun­ gem la cele trei tipologii ale panenteismului: soteriologică, expresivistă şi bipolară. Concluzia este că cei ce se proclamă panenteişti trebuie să ştie exact pentru ce tipologie optează. Chiar dacă panenteismul soteriologic şi cel expresivist se suprapun, cred că schema fundamental metafizică a panenteismului bipolar este incompatibilă cu celelalte două. O ale­ gere a principiului metafizic va trebui făcută înainte de a începe medierile. In ciuda faptului că panenteismul nu este o „doc­ trină“ filosofică stabilă, metaforele sale sunt rele­ vante. Prin afirmaţia că totul este în Dumnezeu înţelegem că noi putem fi cu Dumnezeu oriunde în univers. Logica infinitului ne permite prezenţa lui Dumnezeu ca situat în miezul realităţii fără a substitui finitul cu infinitul. Deoarece nu există nimic în care 0 să nu fie prezent Dumnezeu în ea, avem for­ mula interesantă: Dumnezeu + N atură = N atură căci N atură Dumnezeu - 0. Important aici este că Dumnezeu infinit poate fi perceput în finit: finitum capax infiniţi. Acest lucru este clar exprimat de Wolfgang Goethe: „Dacă vrei să pătrunzi în infinit, păşeşte în lumea finită şi pri­ veşte în jurul tău“. Dumnezeu este în stelele ce ne -44-

Trei versiuni ale panenteismului

atrag privirea şi în plânsetul copilului care cere atenţie. Dumnezeu se află în cele mai mici lucruri din viaţă. Problema este să-l percepi sau să ţi se reve­ leze. De aceea în religie conceptul de revelaţie este atât de important. îl poţi simţi pe Dumnezeu tot atât de bine în timp ce înoţi sau chiar în banalul fulg de zăpadă. Pentru că tot ceea ce există are o raţiune di­ vină. întrebarea este dacă poţi să-l simţi pe Dumnezeu sau dacă Dumnezeu ţi se revelează. Conceptul de panenteism, s-a spus, deşi atrăgă­ tor, este departe de a fi solid. Afirmaţia că lumea este prezentă „în Dumnezeu“ apare şi la teistul Toma din Aquino şi la panteistul Spinoza, de care panenteiştii se distanţează. Este nevoie însă de explicaţii suplimentare pentru că panenteismul postulează o relaţie reciprocă între Dumnezeu şi lume. Tradiţia apuseană furnizează trei tipuri de panenteism. în doctrina trinitară clasică găsim resurse pentru ceea ce s-ar numi panenteismul soteriologic. Aici „fiinţa­ rea în Dumnezeu a lumii“ nu este un dat, ci un dar. Numai prin graţia divină lumea poate fiinţa în Dumnezeu. Prin urmare, răutatea şi păcatul nu pot fiinţa în Dumnezeu. Din perspectiva creştină clasică, fiinţarea lumii „în Dumnezeu“ nu este o stare de fapt, ci o desăvârşire escatologică a creaţiei, în care Dumnezeu este „totul în toate“ (1 Cor. 15:28). Cea­ laltă formă de panenteism, denumită panenteism expresivist, a apărut la începutul secolului al X lX -lea odată cu idealismul german pentru a evita conceptul pur antropocentric de Dumnezeu. Spiritul divin se exprimă în lume pornind de la Dumnezeu şi întorcându-se la Dumnezeu, îmbogăţit de experienţa -

45

-

Dumnezeu intr-o lume evoluţionistă

istoriei universale. Hegel este principalul reprezen­ tant al acestui curent. Charles Hartshorne a dezvol­ tat panenteismul bipolar în care Dumnezeu e văzut, în anumite privinţe, ca fiind atemporal şi identic cu sine, în timp ce în alte privinţe este temporal şi influ­ enţat de lume. întrucât teismul bipolar se încadrează în panenteism, primele două forme de panenteism pot fi considerate panenteism în sens restrâns. în panenteismul soteriologic nu tot ceea ce există fiin­ ţează în Dumnezeu, ci numai ceea ce prin graţia di­ vină merită iubirea lui Dumnezeu. De asemenea, modelul expresivist consideră că până la desăvârşi­ rea istoriei umanităţii în Dumnezeu, cercul expri­ mării de sine divine si al întoarcerii la sine nu se va închide. Prin urmare panenteismul riscă să nu păs­ treze identitatea lui Dumnezeu şi să acorde răului un statut ontologic pe care nu-1 are în tradiţie cele trei tradiţii avramice, iudaică, creştină şi islamică. Rămâne de văzut dacă panenteismul va reuşi să evite aceste capcane. y

2 Comp [edificarea naturii: o anexă Caparadigma neodarwinistă1

Introducere: Com plexitate biologică şi pluralism explicativ Această prelegere a lui R. J. Russell îmi oferă ocazia de a vorbi despre un subiect care a constituit obiec­ tul cercetării mele în ultimii ani: Cum poate studiul sistemelor complexe autoorganizatoare să contribuie la teoria generală a evoluţiei biologice şi cum poate o teorie extinsă a evoluţionismului să faciliteze o per­ spectivă teologică multifuncţională a evoluţiei ? După ce am cercetat câţiva ani importanţa pentru teologie a complexităţii computerizate (C C ), acum scopul meu este să dezbat însemnătatea pentru teologie a complexităţii lumii reale (C L R ), în special în domeniul teoriei evoluţioniste. întrebarea ştiinţi­ fică este cum se poate explica termenul de „complexificare“ a naturii care de fapt s-a instalat pe plan­ eta Pământ de peste patru miliarde de ani? Este 1 Prelegerea lui R. J. Russell din 9 octombrie 2004. îmi exprim gratitudinea faţă de The Center fo r Theology and the Natural Sciences , în special faţă de fondatorul şi directorul acestui cen­ tru Robert John Russell pentru invitaţia de a deveni membru J.K. Russell în 2004.

-47-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

complexitatea un simplu produs al acţiunilor legilor fundamentale ale fizicii, fără a mai necesita explicaţii ştiinţifice despre evoluţia biologică şi legătura ei cu modelul matematic al sistemelor complexe ? Este ea un efect util pe termen lung al selecţiei naturale ? Sau este doar un fapt care trebuie atribuit norocului sau întâm­ plării ? Sau, aşa cum voi demonstra, evoluţia complexi­ tăţii (indiferent de standardele cu care operăm) este rezultatul unui set de cauze diferite care nu pot fi nici măcar în principiu considerate ca oferind o explicaţie completă şi anume „Legea complexificării“ ? Am devenit un adept al interdisciplinarităţii în elaborarea explicaţilor ştiinţifice2, aşa că presupun că nici o viitoare atotcuprinzătoare Teorie Univer­ sală (adică o teorie care să reunească toate cele patru forţe fizice: gravitaţională, electromagnetismul şi forţele atomice slabe sau tari) nu va putea explica particularităţile incredibile ale istoriei evoluţiei.3 Şti­ inţa este în căutarea adevărului şi raţiunii, dar această căutare este posibilă numai prin pluralitatea 2 Poziţia mea este influenţată de lucrarea lui Nancy Cartwright: The dappled w orld (Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 2001). Cf. eseul meu „The Laws of Physics and the Rules of complexity“ (prelegere susţinută la cea de-a doua întâlnire ISSR din Boston, 25 august 2004 care va apărea în Law , Probability and Creation, 2006, editor Fraser Watts). 3 Aici concurez cu argumentul lui John D. Barrow din

Theories o f everything: The quest fo r ultimate explanation (Oxford, Oxford University Press, 1991). Vezi de asemenea „How chaos coexists with order“, Design and Disorder, Barrow, editori Niels Henrik Gregersen şi Ulf Gorman (Edinburgh, T&Clark, 2002) pp. 11 - 2 9 . -

48

-

Complexificarea naturii

explicaţiilor specifice unor anumite domenii, unele dintre ele fiind strâns şi coerent interconectate din punct de vedere teoretic, iar altele mai slab. Această coerenţă a relaţiilor asigură compatibilitatea diferi­ telor teorii, dar scopul unităţii la un nivel superior este întotdeauna de a atinge cel mai înalt grad de coerenţă între teorii şi adevăruri.4 Această perspectivă pare să susţină şi tema cu­ rentă: complexificarea naturii. Tendinţa naturii de a introduce din ce în ce mai multe ordini ierarhice de-a lungul timpului şi dezvoltarea capacităţilor cores­ punzătoare pot fi ancorate în forţele fizice univer­ sale, ca de exemplu gravitaţia (care asigură atracţia reciprocă a corpurilor) şi termodinamica (care se ocupă de starea termică a sistemelor fizice), dar evo­ luţia concretă a reptilelor şi a mamiferelor pare să depindă de o varietate de alte cauze printre care şi necesitatea adaptării în selecţia naturală (care are la rândul ei o varietate de forme determinate de cauze empirice profunde). Legea selecţiei naturale poate fi numită şi „legea“ statistică „a echilibrului“ deoarece implică o înţelegere globală a „ultimelor“ efecte ale moştenirii genetice, dar exclude cauzele „proxime“ detaliate care influenţează efectele de echilibru.5 O 4 Niels Henrik Gregersen, „A Contextual Coherence Theory for the science — theology dialogue“, Rethinking theology and science: six models fo r the current dialogue , editori Niels Henrik Gregersen şi J. Wentzel van Huyssteen (Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1998, 181-231 (1 8 4 -1 9 8 ). 5 Eliot Sober, „The nature of selection“, Cambridge, Mass, MIT Press 1986, 140: „Explicaţia echilibrului“ [ca selecţie natu­ rală] arată de ce cauza reală a unui eveniment este într-un fel irelevantă din punct de vedere explicativ. Identitatea cauzei reale

-49-

Dumnezeu intr-o lume evoluţionistă

analiză mai atentă a aşa-numitelor legi ale biologiei propuse de Ernest Mayr ne permite să ne dăm seama că acestea sunt generalizări cu grad mare de abstrac­ tizare şi nu legi în sensul strict de legi universale şi perscriptive.6 In general, ideea de legi în biologie este pusă sub semnul întrebării astăzi.7 Aceste tendinţe nu contează atâta timp cât este doar o parte a unui set de posi­ bilităţi de un anume tip. 6 Ernest Mayr, Toward a new philosophy o f biology: obser­ vations o f an evolutionist (Cambridge, Mass, Harvard Univer­ sity Press, 1988), 19. 7 Vezi, de exemplu „The evolutionary contingency thesis“ Concepts , Theories and Rationality in the Biological Sciences'. The Second Pittsburgh - Konstantz Colloquium in the Philosophy o f Science , eds. G. Wolters şi J. Lenox, eds. Pittsburgh, Univer­ sity of Pittsburgh Press, 45-81, care pune sub semnul întrebării conceptul de legi în biologie (46-47). Robert N. Brandon „Does biology have laws ? The Experimental Evidence“, Phi­ losophy o f Science, vol. 64, Supplement. Proceedings o f the 1996

Biennial Meetings o f the Philosophy o f Science Association. Part I I : Symposia Papers (444 -4 5 7 ), argumentează că biologia implică „explorarea regularităţilor contingente (445) şi admite că faţă de fizică, în biologia evoluţionistă nu există „constante funda­ mentale“. Cei mai importanţi parametri în evoluţie, cum ar fi puterea selecţiei, rata mutaţiilor, rata migraţiei, nu sunt con­ stante. Chiar dacă parametrii pot fi evaluaţi cu precizie, la un moment dat trebuie reevaluaţi constant pentru populaţii dife­ rite în medii diferite (453). Vezi şi reacţia lui Eliott Sober, „Two Outbreaks of Lawlesness in recent Philosophy of Biology“,

Philosophy o f Science v ol 64; Supplement. Proceedings o f the 1996 Biennial Meetings o f the Philosophy o f Science Association. Part I I : Symposia Papers , (4 5 8 -4 6 7 ). Cea mai fermă poziţie în favoarea legilor biologiei pe care am putut să o identific este cea a lui Jim Woodward; „Law and Explanation in Biology: Invariance is the Kind that Matters“, Philosophy o f Science 68 (March 2001), 1-20. Woodward găseşte structurile invariante

-50-

Complexificarea naturii

recente în filosofía contemporană a ştiinţei sugerează existenţa doar a unor interrelaţionări slabe între modelele explicative folosite în fizică şi cele folosite în biologia evoluţionistă. Dificultatea constă desigur în clarificarea legăturilor reale dintre aspectele fizice şi cele biologice ale evoluţiei pentru a înţelege cum pot facilita sistemele fizice şi cele chimice apariţia, menţinerea şi dezvoltarea sistemelor biologice. De fapt, tendinţa naturii către complexitate poate fi considerată ca un produs al stimulilor fizico-chimici interni şi al adaptării externe la condiţiile variabile ale mediului. Partea întâi a acestei lucrări se referă la dezbate­ rea biologică asupra tendinţelor evoluţioniste. Par­ tea a doua încearcă să clarifice relaţiile dintre aspec­ tele biologice şi cele fizice ale evoluţiei, mai ales relaţia dintre selecţie şi autoorganizare. întrebarea esenţială este dacă această capacitate a naturii de com­ plexitate autoorganizată poate fi explicată numai prin selecţie sau necesită şi legi fizice. Partea a treia a lucrării prezintă punctele de vedere teologice actuale, dacă o teologie decide să menţină o legătură directă cu discuţiile ştiinţifice, acceptând astfel constrângerile de natură ştiinţifică în relaţia dintre autoorganizare care rămân relativ aceleaşi chiar şi după ce au fost experimen­ tate ca variante corespunzătoare în biologie la constantele din fizică: „Din punctul meu de vedere, trăsătura cheie pe care tre­ buie să o aibă o generalizare atunci când figurează în explicaţii este consecvenţa. Consecvenţa este o proprietate a stabilităţii: o generalizare este constantă dacă şi numai dacă se păstrează în cazul unor m odificări fizice dirijate.“ (4). Un asemenea exem­ plu îl constituie legea moştenirii genetice discrete a lui Mendel.

-51 -

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

şi selecţie. Voi aduce o serie de argumente ipotetice. D acă neodarwinismul ar fi o teorie biologică autosuficientă, ce ar însemna acest lucru pentru teolo­ gie ? Dar dacă ideea evoluţiei convergente ar fi ade­ vărată si evoluţia ar fi influenţată de factori chimici ? Şi, în cele din urmă, dacă ar exista o a patra Lege a Termodinamicii de autoorganizare care ar garanta mai mult sau mai puţin tendinţa generală spre com­ plexitatea biologică? Ce ar însemna toate acestea pentru teologia creştină care este la curent cu aceste controverse ştiinţifice ? )

i

y

)

y

Cazul com plexificării evoluţiei:

Explanandum -u\

Evoluţia spre complexitate biologică nu este uşor de cuantificat. Motivul este simplu: în biologie, inte­ resul este îndreptat spre complexitatea organizată a reţelelor sau ierarhiilor şi complexitatea organizată (reţele sau forme ierarhice de organizare) creează baza pentru trăsăturile importante ale inovaţiei, ca de exemplu: mobilitatea, percepţia şi comunicarea. Aceste proprietăţi sunt foarte greu de evaluat. Com ­ plexitatea computerizată înseamnă şi computerizarea unor aspecte ale complexităţii, iar teoria evoluţio­ nistă utilizează anumiţi parametri pentru evaluarea complexităţii.

Aspectele biologice vs aspectele computerizate ale complexităţii în studiul computerizat al complexităţii, prin con­ trast, complexitatea este o unitate de măsură pentru dezordinea inform aţională a unui sistem. Cu cât un -52-

Complexißcarea naturii

sistem este mai dezordonat, cu atât este considerat mai complex deoarece este dificil, dacă nu imposibil, ca un sistem dezordonat să fie reprezentat într-o formă computerizată simplificată. Seria de numere „1212121212“ poate fi simplificată cu uşurinţă fiindcă este o repetiţie de numere („se scrie « 12 » de 5 ori“). O serie de numere mai interesantă cum ar fi „1234554321“ ar necesita un algoritm mai compli­ cat, dar poate fi simplificată („se scrie « 12345 » în această ordine, apoi în ordine inversă“). însă o serie de numere diferite, ca de exemplu „9578241630“, ar apărea ca un cod mai complex deoarece nu poate fi generat de un program computerizat, mai pe scurt, ca un program care doar repetă seriile originale ale numerelor. Pe scurt, conform conceptului algorit­ mic de complexitate (descoperit de matematicianul rus A. N. Kolmogorov în 1965 şi de cercetătorul american Gregory Chaitin în 1966), complexitatea este o unitate de măsura a dezordinii, definită ca o incomprehensibilitate computerizată.8 în biologie, prin contrast, ne interesează înţelegerea sistemelor biologice care permit orchestrarea părţilor chimice, coordonarea pe căi chimice prin procese de feedback pozitive sau negative şi care sunt capabile să îndeplinească procese biologice specifice, cum ar f i: metabolismul, evoluţia şi involuţia, regenerarea, 8 Vezi Gregory J. Chaitin, „Randomness and Mathematical Proof“, Scientific American 232 (Mai 1975): 4 7 -5 2 , retipărită de Niels Henrik Gregersen (ed.), From Complexity to L ife: On the Emergence o f L ife and Meaning (New York, Oxford University Press, 2003), 19-33.

-53-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

speciaţia, poate chiar mişcarea, receptivitatea şi co­ municarea. Din punct de vedere al computerizării, biologia cuprinde domeniul restrâns al „complexi­ tăţii eficiente“ (Gell-Mann) care se află de obicei în zona dintre ordine simplă repetitivă şi dezordine.

Ambivalenţe darwiniste In contextul teoriei neodarwiniste, a vorbi despre complexificarea naturii este o problemă. Unii spe­ cialişti consideră că, din moment ce complexitatea nu poate fi definită în termeni clari, nu ar trebui să vorbim de o direcţionare generală a evoluţiei. Alţi specialişti consideră că noţiunea de complexificare denaturează ideea de progres care nici măcar nu face parte din ideea originală a lui Darwin, ci este inte­ grată forţat în darwinism de darwinieni neortodocşi ca Herbert Spencer. Lucrarea Darwin's Dangerous Id ea (1995), a lui Daniel C. Dennett, abordează pe larg dificultăţile întâlnite de darwiniştii moderni în discuţiile despre evoluţie: „Progresul global pe termen lung, care constă în ideea că fenomenele din biosferă evoluează în gene­ ral în sens pozitiv, a fost negat de Darwin şi, deşi este considerat adesea de către martori ca o impli­ care în evoluţie, este o simplă greşeală — o greşeală pe care nici un darwinian adevărat nu ar accepta-o.“9

9 Daniel C. Dennett, Darwin's Dangerous Id e a : Evolution and the Meanings o f L ife (New York, Simon & Shuster, [1995] 1996), 299.

-54-

Complexificarea naturii

Dennett admite că evoluţia implică tendinţe oca­ zionale către complexitate, dar aceste tendinţe nu sunt constante şi, prin urmare, nu pot fi considerate „progres“. Totuşi deşi Dennett poate avea dreptate cu privire la faptul că teoria darwinistă nu presu­ pune o teorie predictivă a unui progres universal constant, este greu să trecem cu vederea partea empirică a lucrurilor şi anume că, per total, evoluţia a prezentat, măcar retrospectiv, tendinţe de comple­ xitate biologică.10 Ernst Mayr, unul dintre fonda­ torii filosofiei biologiei după al Doilea Război Mon­ dial, face o distincţie clară între ideea de progres al evoluţiei datorat unor cauze teleologice sau finaliste şi ideea de progres, care este cu siguranţă compati­ bilă şi probabil şi cerută de darwinism ca produs al selecţiei naturale: „A considera progres seria de schimbări de la cele mai simple procariote la un arbore angiosperm de talie mare sau la o primată este legitim din punct de vedere descriptiv. Cum altcumva am putea considera achizi­ ţiile succesive şi inovative ale fotosintezei, eucarioţilor (dezvoltarea unui nucleu) pluricelularelor metafride, 10 în răspunsul la această lucrare, biologul Jeffrey Schloss a propus o distincţie interesantă între cerinţele 1: contingenţei istorice , 2 : tendinţele locale către complexitate, 3: direcţionalitate globală ( a tendinţelor locale ) către complexitate, 4: progres înţeles ca evaluare pozitivă a direcţionalităţii şi 5: scop cu sensul de scop divin pentru progres evolutiv. Cred că ordinea de la 1-4 este clară, dar nu cred că ideea de scop divin aparţine unei alte ordini semantice. Aceasta înseamnă că ideea de scop divin poate fi pusă în legătură cu contingenţele istorice (de exemplu evoluţia lui hom o sapiens sapiens) sau cu tendinţele locale.

-55-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

metazoare, diploidelor, homeotermiei, sistemului nervos central şi instinctului parental ?“n De fapt, această perspectivă orientată spre pro­ gres a evoluţiei a fost împărtăşită chiar de Charles Darwin, care considera progresul şi chiar dezvolta­ rea perfecţionării ca o implicare a selecţiei naturale care acţionează pentru mai bine: „Aşa cum selecţia naturală are ca scop binele ori­ cărei fiinţe, toate capacităţile fizice şi mentale tind să progreseze spre perfecţionare."1112 Argumentul lui Darwin a fost acela că adaptările locale au tendinţa să se producă la fiinţele avansate. 11 Ernst Mayr, The Growth o f Biological Thought: Diversity, Evolution an d Inheritance (Cambridge, Mass, Harvard Uni­ versity Press, 1982) 532. 12 Charles Darwin, On the Origin o f Species (London >John Murray 1859, tipărit în aceeaşi ediţie la Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1964), 489. Reconsiderând concep­ ţiile lui Darwin asupra procesului de evoluţie, Robert J. Richards specifică faptul că deşi Darwin recunoştea că „progre­ sul nu este o regulă invariabilă“ (Darwin, Descent o f Man and Selection in Relation to Sexy London: John Murray, voi. 1, 177) el credea în progres ca o regulă generală. în urma acestei con­ statări, Richards conchide că „dacă luăm în calcul întreaga teorie darwinistă putem observa că viziunea lui despre progres în evoluţie nu este diferită de cea a lui Spencer“, „The moral Foundations of the Idea of Evolutionary Progress: Darwin, Spencer and the Neo-Darwinians“, Evolutionary Progress, ed. M. H. Nitecki (Chicago University Press, 1988), 12 9-148 (1 4 5 -1 4 6 ).

- 56 -

Complexificarea naturii

Darwin nu a recurs la legile oblice ale ideologiei (care garantează tendinţa spre progresul absolut) ci a adoptat progresul comparativ ca un produs aproape inevitabil al evoluţiei. Dacă părerea lui Darwin despre progresul relativ este valabilă sau nu, continuă să constituie o controversă printre darwiniştii de astăzi.13

Parametrii complexităţii biologice Acum că am renunţat la speranţa într-o Lege Universală a progresului cu garanţii predictive, pu­ tem să ne concentrăm asupra parametrilor relevanţi care ar permite o complexitate globală. Clarificarea fenomenului de complexificare pare a fi precondiţia logică a discuţiei (din partea a doua) despre mode­ lele de care dispun în prezent fizica şi biologia pen­ tru a explica faptele. O să încep cu trăsătura de diversificare evoluţio­ nistă care este o parte a teoriei darwiniste. Diversifi­ carea speciilor este cu certitudine un parametru mă­ surabil şi conform consensului general din biologia modernă, creşterea variabilităţii în cadrul speciilor este o tendinţă universală. Totuşi, în sine, diversifi­ carea nu implică un proces de complexificare. Există multe tipuri de fulgi de zăpadă care depind de con­ diţiile din mediul înconjurător, dar fulgii de zăpadă nu pot evolua spre o mai mare complexitate. în mod asemănător, are loc o speciaţie între felurile de iarbă, speciile de mai târziu nu sunt în mod necesar mai complexe decât cele anterioare. „Mai mult înseamnă 13 Vezi recenziile din Holmes Rolston III, Genes, Genesis and G od : Values and their Origins in N atural an d Hum an History (Cambridge, Cambridge University Press, 1999) 1-34.

-57-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

diferit“ (Philip Anderson), dar diferit nu înseamnă întotdeauna mai m ult! T ot în cadrul teoriei neodarwiniste, putem trece la un alt parametru general şi anume tendinţa spre explorarea multiadaptivă a ecospaţiului. Adesea, nu­ mitul „efect al reginei roşii“ (R ed Queen effect ) (faptul că totul trebuie să se schimbe pentru ca o populaţie să dăinuie peste generaţii în competiţia cu alte specii) are drept consecinţă o tendinţă generală de maximizare a capacităţilor esenţiale pentru supra­ vieţuire. Dacă gazelele aleargă repede, leoparzii tre­ buie să alerge şi mai repede, iar dacă o gazelă aleargă mai repede decât un leu, atunci leii trebuie să cola­ boreze pentru a prinde prada. Aşa cum a menţionat ecologistul James W. Valentine, dezvoltarea capaci­ tăţii de adaptare la complexitate intră în aria de stu­ diu a darwinismului şi se poate produce în orice relaţie dintre orice organism şi mediul înconjurător. „Un fel de animaţie a lumii biologice cu procesele sale selective care favorizează ameliorarea sănătăţii şi care conduc la „dezvoltare biologică“, este proiec­ tată asupra unui mediu înconjurător care fluctuează la rândul lu i... Imaginile ecologice care rezultă se extind si se contractă, dar când se evaluează într-o configuraţie standardizată, prezintă o complexitate medie, dar crescândă gradual şi un ecospaţiu în con­ tinuă extindere graduală.“14 14 James W. Valentine, Evolutionary Paleoecology o f the Marine Biosphere (Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall; 1973), 471, apud Holmes Rolston III, Genes, Genesis an d G od, 5.

-58-

Complexificarea naturii

Această combinaţie între diversificarea speciilor şi extinderea ecospaţiului poate explica direcţia urmată de evoluţie către complexitate biologică, deoarece chiar dacă evoluţia a avut de suferit în urma celor „5 mari“ catastrofe ecologice din ultimii 600 de milioane de ani (care au distrus până la 96% din toate speciile), aceste dezastre au fost urmate de noi revoluţii j în evoluţie. Dezvoltarea mamiferelor după declinul şi dispariţia dinozaurilor este un exemplu printre multe altele. David M. Raup, cel care ne-a amintit că „aproape toate speciile sunt pe cale de dispariţie“, a ajuns la concluzia că evoluţia pare „să determine dispariţia“ şi că „modele similare apar la toate nivelurile“.15 Rezultatul catastrofelor este că organismele superioare se dezvoltă din cele inferioare, cel puţin din convenabilul punct de vedere al macroevoluţiei. Totuşi există şi darwinişti sceptici cu privire la ideea de complexitate în evoluţie. In opera sa capi­ tală The Structure o f Evolutionary Theory , Stephen Jay Gould menţionează că bacteria care a dominat viaţa pe pământ timp de 3,5 miliarde de ani continuă „să domine o lume mult mai diversificată“. Iar Gould este încântat să ofere exemple despre declinul evo­ luţiei în comparaţie cu trecutul ei de aur: >

„Speciile moderne reprezintă o rămăşiţă neîn­ semnată a diversităţii din trecut, o mică parte dis­ trusă în comparaţie cu speciile iniţiale din Lumea 15 David Raup, Extinction: B ad Genes or Bad Luck ? (New York, W. W Norton , 1991-1992), 3 şi 187.

-59-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Nouă, acum supravieţuind numai aproximativ o ju ­ mătate de duzină de specii de cai, măgari şi zebre în urma migraţiilor din trecut.“16 Evoluţia oferă exemple de decimare, dar şi de ex­ plorare. Gould critică efectiv ideea de progres uni­ form, adică un progres care se presupune că are loc la toate speciile iniţiale din toate timpurile. Este mai greu pentru el să pună la îndoială ceea ce Francisco Ayala a numit „progresul net“ al evoluţiei, adică progresul unor specii de-a lungul timpului, care a înregistrat o creştere medie în complexitatea ierar­ hică a evoluţiei globale.17 Această concepţie nu im­ plică faptul că evoluţia este lipsită de riscuri sau că involuţia nu poate avea loc. Este evident că putem aduce multe exemple de progres net. De exemplu, a avut loc o creştere considerabilă a dimensiunii maxime a organismelor de-a lungul timpului, copacii sequoia sau balenele nu existau acum 100 de milioane de ani. Legea lui Cope (una dintre puţinele presupuse legi biologice) susţine că majoritatea covârşitoare a spe­ ciilor suferă o creştere filetică în dimensiuni, deci există un interes global pentru dimensiuni mai mari în evoluţie. Şi mai interesantă este totuşi dezvoltarea complexităţii morfologice de la procariote la eucariote, de la organisme unicelulare la organisme plu16 Stephen Jay Gould, The Structure o f Evolutionary The­ ory (Cambridge, Mass, Belknap Press, 2002), 895. 17 Francisco Ayala, „The concept of biological progress“,

Studies in the Philosophy o f Biology , ed. F. J. Ayala si T. Dobzhansky (London, Macmillan, 1974), 339-55.

-60-

Complexificarea naturii

ricelulare, de la structura viermilor la şerpi şi de la şerpi la aligatori şi apoi evoluţia de la structura picioa­ relor la reptile la structura impresionantă a picioa­ relor mamiferelor, ca, de exemplu, cele ale leilor. Şi mai importante sunt tendinţele spre o mai mare dimensiune a creierului, care pot fi întâlnite în istoria evoluţiei maimuţelor şi a hominizilor, în spe­ cial când se compară dimensiunile creierului cu greutatea totală a corpului animalelor. Dimensiunea creierului este foarte importantă, mai ales dacă dez­ voltarea acestuia implică dezvoltarea capacităţilor de conştientă şi comunicare. Intr-adevăr, complexita­ tea morfologică pare a fi strâns legată de complexifi­ carea complexităţii funcţionale asigurată de receptivi­ tate la senzaţii, autocontrol, mobilitate şi comunicare. Acest punct de vedere este redat de Holmes Rolston în următorul paragraf: „Dezvoltarea capacităţilor care permit controlul centralizat (reţele neurale cu centrii de control; creiere care depăşesc simplul control genetic şi enzimatic), dezvoltarea capacităţilor de receptivitate la senzaţii (urechi, ochi, nas, antene), dezvoltarea capacităţilor locomotorii (muşchi, aripioare, picioare, aripi), dez­ voltarea capacităţilor de manipulare (braţe, mâini, degete opozabile), dezvoltarea capacităţilor de învă­ ţare (feedback, sinapse, memorie), dezvoltarea capa­ cităţilor de comunicare şi limbaj — toate acestea înseamnă dezvoltarea complexităţii.“18 18 Holmes Rolston III, Genes, Genesis and G od, 11-12.

-61 -

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Rolston specifică aici că dezvoltarea complexităţii morfologice este urmată în mod firesc de o dezvol­ tare a complexităţii funcţionale, care — toate celelalte elemente fiind egale — oferă importante avantaje pentru supravieţuire. Prada, care simte rapid prădă­ torul şi deci poate să se îndepărteze rapid, este mult mai bună decât prada greoaie şi lentă. Şi viceversa: grupul de prădători care comunică şi colaborează în vederea prinderii prăzii este mai avantajat decât pră­ dătorul singuratic (deşi acesta nu trebuie să împartă prada cu ceilalţi). Cauzalitatea descendentă (de la conştienţă, comunicare şi colaborare până la supra­ vieţuire şi reproducere) este astfel înscrisă în chiar principiul selecţiei naturale. Consecinţa — nexul cauzal „de la inferior“ — de la gene la organisme şi grupuri — este constrânsă din punct de vedere cau­ zal şi modificată selectiv de influenţa ierarhică (de la vârf spre bază) a modelelor culturale specifice gru­ purilor, a comunicării între membrii grupului şi a sensibilităţii indivizilor. în ciuda tuturor acestor descoperiri, încă mai există sceptici printre neodarwinişti care se declară împotriva ideii de complexificare. Daniel McShea, de exemplu, pune problema dacă înţelepciunea con­ venţională a complexităţii evolutive este în concor­ danţă cu fenomenul evoluţiei în general. McShea su­ gerează că punctul de vedere unanim acceptat depinde de selectarea exemplelor care favorizează de fapt teza despre tendinţa naturală către complexi­ tate. Exemplele sunt alese în mod deliberat pentru a etala trăsăturile complexificării: „Exemplele alese şi organizate pentru a demonstra că un principiu este -62-

Complexificarea naturii

funcţional oricând şi oriunde nu fac decât să demon­ streze că este funcţional în acele cazuri“, spune el şi în acelaşi timp pune problema realizării unei inferenţe de la categoria „majoritate“ la categoria „totalitate“. McShea consideră că nu se poate concepe o situaţie adecvată pentru complexificarea evoluţiei dacă un program solid de cercetare nu se bazează pe exemple aleatorii de descendenţi şi pe caracteristicile lor19. Sunt de părere că nu putem decât să aprobăm sugestia lui McShea, care ar echivala cu examinarea statistică a Legii lui Cope, menţionată anterior, despre creşterea dimensiunii corporale şi dezvolta­ rea complexităţii morfologice de-a lungul timpului. Totuşi, nu ar trebui să ne aşteptăm la o uniformizare a Legii Complexităţii în întreg universul şi pentru orice specie în evoluţie de pe planeta noastră. Biolo­ gia nu pare să dispună de legi universale aşa cum sunt în fizică prima şi a doua lege a termodinamicii. S-ar putea totuşi argumenta că dacă un biolog neodarwinist nu poate explica numeroasele cazuri de complexificare biologică, cu atât mai rău pentru el20. 19 Daniel W. McShea, „Complexity and Evolution: What Everybody Knows“ [1991], The Philosophy o f Biology, eds. David L. Hull şi Michael Ruse (Oxford, Oxford University Press, 1998), 625-649, 635 şi 643. 20 De fapt, acesta este punctul de vedere al lui John Maynard Smith, care admite progresul evolutiv, adăugând, în acelaşi timp, concis: „Nu cred că biologia are în prezent ceva bine funda­ mentat de spus despre aceasta“, On Evolution (Edinburgh, University of Edinburgh Press,1972), 89. Vezi John Maynard Smith şi Eörs Szathmâry, The Origins o f L ife: From the Birth o f Life to the Origins o f Language (Oxford, Oxford University Press, [1999] 2000), 15-29.

-63-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Şi aceasta pentru că, în timp ce explicarea faptelor rămâne deschisă discuţiei, efectul net al creşterii dimensiunii, complexitatea morfologică, creşterea mărimii creierului, conştienţa şi comunicarea, inten­ sificarea colaborării de grup sunt o realitate, chiar dacă doar pentru puţine specii.

Selecţia şi autoorganizarea: factorii explicativi ai com plexităţii biologice Cum poate fi explicată aşadar complexificarea na­ turii ? Permiteţi-mi să încep cu explicarea complexi­ tăţii din punctul de vedere neodarwinist. Prin „neodarwinism strict“ am în vedere o anume direcţie teoretică din cadrul darwinismului, al cărei scop este explicarea biologicului exclusiv prin principiul selecţiei naturale21. Neodarwinismul a fost fondat de evoluţionistul german August Weismann. El a înlăturat elementele de lamarckianism din lucrarea lui Charles Darwin, renunţând în acelaşi timp la orice noţiune de dezvoltare teleologică în cadrul evoluţiei. Titlul lucrării lui Weismann din 1893, The Omnipotence o f Natural Selection: A R ebutal o f 2i Terminologic, folosesc distincţia lui David J. Depew şi Bruce H . Weber între Neodarwinism (în sens strict) şi Sinteză darwinistă din anii ’30. Depew şi Weber duc neodarwinismul înapoi până la respingerea lamarkismului de către Weismann: Weismann s-a îndepărtat de pluralismul cauzal al lui Darwin şi a respins tradiţia construită de darwinismul britanic şi în special de cel american. Vezi Darwinism Evolving: Systems Dynamics an d tbe G enealogy o f N atural Selection (Cambridge, Mass, M IT Press, 1995), 1 8 7 -8 şi 5 1 6 -7 . -

64

-

Complexificarea naturii

Herbert Spencer, relevă atât tema centrală a cărţii cât şi violenţa atacului lansat de Weismann. Aşa-numita „barieră a lui Weismann“ între celulele genetice şi cele somatice a determinat dogma potrivit căreia, din moment ce celula de reproducere este „seches­ trată“ de organism chiar de la începutul dezvoltării embrionului, nu este posibilă nici o cale cauzală de la celulele organismului către celulele de reprodu­ cere. Din acest punct de vedere Weismann a antici­ pat Modern Synthesis-ul din anii ’30, în care prin­ cipiul de bază al lui Darwin privind selecţia naturală a fost combinat cu conceptul lui Gregory Mendel despre ereditate prin trăsăturile specifice ale „gene­ lor“. Concepţia lui Weismann despre „ereditatea solidă“ a exclus presupunerea lui Lamarck şi Spencer despre ereditatea trăsăturilor dobândite. Weismann ştia foarte bine că prin aceasta se delimita de plura­ lismul explicativ al lui Charles Darwin şi a acceptat termenul „ultradarwinism“ pentru a descrie punctul de vedere propriu. Şi aceasta, deoarece, aşa cum a argumentat el însuşi, „S-a ajuns nu la o exagerare, ci la implementarea integrală a principiului [selecţiei naturale]“ : Selecţia naturală, şi numai selecţia natu­ rală, explică evoluţia.22 Astfel, Weismann a exclus factorii culturali ca transmiţători direcţi ai evoluţiei. Concepţia lui s-a opus şi aşa-zisei şcoli developementaliste din cadrul evoluţionismului contemporan, care explica mersul 22 August Weismann, Die Allmacht der Naturzüchtung. Eine Erwiderung an H erbert Spencer, Jena, Gustav Fischer, 1893, 63 -6 4 . -

65

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

evoluţiei recurgând la amprente fizico-chimice in­ terne. Aceasta părea să implice conceptele teleolo­ gici şi ortogenezei, concepte pe care Darwin deja le respinsese în Originea speciilor2i. în consecinţă, explicaţiile de natură fiziologică au fost excluse atât teoretic cât şi practic din repertoriul explicaţiilor evoluţioniste.2324 y

Am biguităţile neodarwinismului: Stephen Jay Gould Controversele între varietăţile actuale ale darwinismului încă gravitează în jurul întrebării dacă evo­ luţia poate fi explicată numai de principiul selecţiei naturale sau necesită adoptarea unor principii mate­ matice şi fizice pentru a explica traiectoria evoluţiei. Un adaptaţionism istoric sau externalist se opune unei explicaţii structuraliste internaliste. Totuşi, există dispute şi între externaliştii neodarwinişti. Există monişti panadaptaţionişti, ca Richard Dawkins, care doreşte să explice orice dezvoltare evolutivă din perspectiva fondului genetic, concentrându-se numai 23 Weismann, D ie A llmacht der Naturziichtvmg, 16. 24 Singura urmă rămasă de la această dezvoltare a fost prin­ cipiul repetării filogeniei în ontogenia embrionului. Această idee, adoptată de Weismann de la materialistul evoluţionist Ernst Haeckel, contemporan cu el, a păstrat ideea progresului evoluţiei. Cu timpul, acest adaos poate fi responsabil pentru dezvoltarea ambiguă a darwinismului până când genetica populaţiei din anii ’30 s-a impus ca o explicaţie a progresului în evoluţie. Vezi David J. Depew şi Bruce H. Weber, Darwinism Evolving, 190.

-66-

Complexificarea naturii

asupra genelor. Dawkins poate fi considerat un weismannian mult mai concesiv, un partizan al omnipotenţei selecţiei naturale. Şi Stephen Jay Gould este externalist, însă el asociază principiul adaptaţionist cu cerinţa istoricităţii radicale a evoluţiei. Potrivit lui Gould, există o cale lungă şi indirectă de la gene până la manifestarea lor în trăsături fenotip; mai mult, factorii istorici (cum ar fi dispariţia bruscă a dinozaurilor) joacă un rol central în cursul evolu­ ţiei. Prin urmare, Gould descoperă că, în sine, selec­ ţia naturală, nu este capabilă să furnizeze o explicaţie solidă adevăratei istorii a evoluţiei25. Dacă am derula banda evoluţiei cu 500 de ani în urmă, am observa că evoluţia ar fi complet diferită. Mă voi concentra asupra ideii lui Gould ca exem­ plu de explicaţie externalistă a evoluţiei (cu toate că el s-ar încadra în grupul de neodarwinişti „stricţi“). Gould a recunoscut existenţa trăsăturilor formulate de Legea lui Cope despre creşterea dimensiunii organismului şi a complexităţii în timpul evoluţiei. El intenţionează totuşi să explice complexificarea naturii ca rezultat pasiv al variaţiilor evoluţioniste care îndepărtează speciile de bariera complexităţii minimale, dincolo de care grupul de organisme va fi dat uitării. Gould îşi prezintă punctul de vedere ast­ fel: „Legea lui Cope primeşte o interpretare inversă ca evoluţie pasivă şi restrictivă din punct de vedere structural (a unei tendinţe centrale abstracte, aş putea adăuga) de la dimensiuni mici mai degrabă 25 Cf. Kim Sterelny, D awkins vs. G ould: Survival o f the Fittest (Cambridge, Icon Books, 2001).

-67-

Dumnezeu intr-o lume evoluţionistă

decât o evoluţie spre dimensiuni mai mari bazate pe avantajele organismice ale unui corp mai mare înda­ torate selecţiei naturale“26. Cu alte cuvinte, „tendin­ ţele“ evoluţioniste reprezintă doar consecinţe pasive ale variaţiilor în timp. Discuţia despre „tendinţe“ este o raţionalizare post-hoc fără nici o legătură cu for­ ţele ereditare cauzale în procesele chimice inerente ale materiei şi fără nici o garanţie a păstrării direcţionalităţii sau a progresului. Această opinie este asemuită de Gould cu mersul unui om beat. Beţivul merge încet dintr-o parte în alta a trotuarului până ce găseşte accidental barul pe partea dreaptă pentru a-şi mai cumpăra băutură; el reuşeşte. Dar dacă beţivul, din întâmplare ajunge în stradă pe partea stângă, este foarte probabil să fie călcat de o maşină sau de alte vehicule; el eşuează. Din acest punct de vedere, există o barieră de complexitate minimă, dar nu există o direcţionalitate spre o complexitate mai mare. Nu există decât puţini supravieţuitori noro­ coşi în domeniul complexităţii, iar mulţimea de creaturi vii poate fi asemănată mai degrabă cu bac­ teriile decât cu albinele. J

C azul evoluţiei convergente: Conway Morris în opinia lui Gould, lumea pe care o vedem în jurul nostru este rezultatul la scară mare al nume­ roaselor adaptări şi contingenţe istorice. însă, alţi biologi subliniază convergenţa traiectoriilor evolutive. Paleontologul de la Cambridge, Conway Morris (în 26 Stephen Jay Gould, The Structure o f Evolutionarity Theory, 904 (sublinierea lui Gould).

-68-

Complexificarea naturii

mod ironic o autoritate a mărturiilor fosilei de la Burgess Shale, pe baza cărora Gould şi-a construit argumentaţia contingenţei radicale a evoluţiei) spune că, deşi contingenţele joacă un rol în determinarea originii şi supravieţuirii anumitor specii, există o tendinţă globală către apariţia unor proprietăţi, cum ar fi sentimentele şi conştiinţa. La urma urmei, inteligenţa a apărut atât printre mamifere cât şi prin­ tre moluşte (la caracatiţă). De asemenea, acelaşi tip de ochi se găseşte la caracatiţe şi la mamifere, chiar dacă trăsăturile lor s-au separat acum o jumătate de miliard de ani, cu mult înainte ca ochii să se fi for­ mat. De exemplu, ochii compuşi (bine cunoscuţi de la insecte) s-au dezvoltat independent în cel puţin trei ere.27 „De fapt, contingenţa e inevitabilă, dar nesesiza­ bilă. Nu generează discuţii pentru că e insignifiantă. Nu există moduri nelimitate de a face ceva. Deşi foarte numeroase, formele de viaţă sunt limitate şi directionate.“28 y

y

Argumentul lui Conway Morris în favoarea ubi­ cuităţii convergenţei evolutive nu se sprijină doar pe faptul că proprietăţi ca sentimentele, percepţia şi 27 Vezi prezentarea concisă în Simon Conway Morris, „Convergence“, Encyclopedia o f Science and Religion (New York, MacMillan Reference, 2003), voi. 1, 166-168. 28 Simon Conway Morris, The Crucible o f C reation: The Burgess Shale and the Rise o f Animals (Oxford, Oxford Uni­ versity Press, 1998), 13. -

69

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

conştiinţa oferă avantaje în jocul selecţiei. El argu­ mentează în plus că o structură genetică comună pre­ supune plăci de construcţie diferite şi expresii de fenotip la animale. S-au efectuat numeroase cercetări, de exemplu asupra clasei de gene numită gene Hox, care controlează dezvoltarea embriologică la multe specii. O drosofilă şi un şoarece sunt într-adevăr creaturi diferite, însă atât simetria planurilor corpu­ lui cât şi succesiunea părţilor din faţă şi din spate par a fi determinate de succesiunea genelor Hox. Argumentul lui Conway Morris pentru conver­ genţă este complex deoarece cuprinde numeroase detalii biochimice şi genealogice. Acesta poate fi motivul pentru care poziţia lui nu este uşor de inter­ pretat din punct de vedere teoretic. în linii generale, teoria lui despre evoluţie pare să includă atât ele­ mente internaliste (biochimice) cât şi externaliste (adaptaţionale). Această problemă se regăseşte şi în cea mai recentă carte a lui, L ife ’s Solution din 2003. Cu riscul de a intra în prea multe detalii, permiteţi-mi să subliniez patru puncte teoretice diferite ale con­ cepţiei lui Conway Morris despre evoluţie. în primul rând, Conway Morris reafirmă punctul de vedere developementalist şi anume că legile gene­ rale ale fizicii şi chimiei au un rol mai important în morfologia biologică decât se presupune în general29. Fără a se baza pe o înţelegere teoretică a lanţurilor proteinelor preformate, Conway Morris se declară în 29 Simon Conway Morris, L ife’s Solutions: Inevitable Humans in a Lonely Universe (Cambridge, Cambridge University Press, 2003), 2 9 5 -2 9 8 .

-70-

Complexificarea naturii

favoarea observaţiilor empirice ale lui Michael Denton si C. Marshall, care afirmă că „la baza diversităţii vieţii se află un set finit de forme naturale care se vor repeta iar şi iar oriunde în cosmos unde există viaţă bazată pe carbon“30. Să numim această teorie teoria constrângerii fizice (physical constraint theory). Cu toate că Morris are o poziţie fermă în cadrul Sintezei Evoluţioniste a geneticii populaţiei, el se îndepărtează de punctul de vedere neodarwinist strict al omnipotenţei selecţiei naturale prin indicarea de direcţii fizico-chimice pen­ tru evoluţie. Acesta este un supliment la neodarwinismul definit mai sus (dar un supliment e puţin proba­ bil să incomodeze mulţi biologi). In al doilea rând, Conway Morris subliniază că întreaga viaţă biologică depinde de stadiile cruciale 30

M. Denton şi C. Marshall, „Laws of Forms Revisited“,

Nature 410,2001,417. Vezi şi Conway Morris, „The Navigation of Biological Hyperspace“, International Journal o f Astrobiology 2, 2003, 149-152 pentru o discuţie cu Denton şi colegii. — într-o scrisoare adresată mie, la 2 iunie 2005, Conway Morris subliniază că deşi există analogii între punctul lui de vedere şi cel al lui Michael Denton, el are mai multe dubii despre cum se poate aplica aceasta ca un argument pentru convergenţa totală: „[Eu] simt că este o lacună între proteinele cvasiteoretice ale lui Denton, sau, mai specific, între module şi domenii şi ceea ce ne spune convergenţa. Există câteva dificultăţi: convergenţa se manifestă la multe niveluri şi noi nu ştim exact cum se pot ele interco­ necta. De asemenea, după cum sugerezi în lucrarea ta, înţele­ gerea de către noi a vieţii este incompletă. Orice ar însemna ea, este remarcabilă prin depăşirea constrângerilor fizice şi chi­ mice. Nu discutăm poziţia ta în ceea ce priveşte faptul că evolu­ ţia este ghidată de pe canale fizice, dar (...) abia dacă înţelegem ce reprezintă aceste « canale ».“

-71

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

ale vieţii care manifestă un caracter conservator de-a lungul evoluţiei, de exemplu molecula clorofilă care atrage energia razelor de soare (Morris 2003, 107) sau genele Hox mai sus menţionate care datează demult în istorie şi sunt responsabile pentru formele morfologice recurente (Morris 1998, 1 4 7 -1 5 3 ). Denumim această teorie teoria strămoşului chimic (chemical ancestor theory). Chiar dacă Conway Morris însuşi vorbeşte în acest context despre con­ vergenţă moleculară, ar trebui să nu pierdem din vedere că această teorie a originii genetice comune nu este, în sine, un argument pentru convergenţa direcţionalităţii evolutive, din moment ce în acest caz, convergenţa este cauzal înrădăcinată în funda­ mentul biochimiei moleculelor sau genelor, adică în proprietăţile interne ale chimiei. Mai mult, Conway Morris recunoaşte că „modificări majore în orga­ nism se pot realiza de fapt, prin modificări genetice minore“31. Strămoşii chimici există, însă ei nu sunt omniprezenţi. în al treilea rând, Morris oferă exemple despre cum, independent unii de alţii, descendenţi diferiţi ai formelor de viaţă, au ajuns la aceleaşi soluţii morfo­ logice, cum ar fi structura ochiului.32 Să numim în privinţa teoria convergenţei morfologice (morphological convergence theory). Consider că modelul recurent al convergenţei morfologice stă în centrul teoriei lui 31 Simon Conway Morris, „Body Plans“, Encyclopedia o f Evolution (Oxford, Oxford University Press, 2002j, voi. 1,119. 32 Simon Conway Morris, Life's Solution, 13 „căile diferite nu vor împiedica o convergenţă a scopurilor“.

-72-

Complexificarea naturii

Morris, pentru că, de fapt, structurile diferite ale genelor sunt responsabile pentru acelaşi tip de ochi, care s-a dezvoltat independent. în al patrulea rând, şi poate cel mai îndrăzneţ, Morris argumentează că natura explorează întotdea­ una acelaşi fel de spaţiu adaptaţional, incluzând evo­ luţia facultăţii de percepţie şi formele epigenetice de comunicare, ceea ce eu aş numi teoria convergenţei adaptaţionale (adaptational convergence tbeory). Toate acestea înseamnă că în evoluţie există o ten­ dinţă puternică spre o complexitate sporită, o ten­ dinţă pe care nu vom ezita să o numim progresivă: „La animale se observă apariţia creierelor com­ plexe şi mai mari, a unei vocalizări sofisticate, ecolocalizare, percepţii electrice, sisteme sociale avansate incluzând sociabilitatea, viviparitatea, sângele cald şi agricultura — toate acestea sunt convergente — ceea ce, pentru mine, înseamnă progres.“ (Morris 2003, 307) Trebuie să notăm că ideile darwiniste despre ori­ ginea comună, despre variaţie, selecţie şi adaptare se regăsesc în teoria lui Morris despre convergenţă. Morris rămâne un darwinist „ortodox“, însă el se remarcă prin faptul că este conştient de pluralitatea explicaţiilor biologice. Astfel, selecţia nu mai este unicul model explicativ cum era la neodarwiniştii stricţi. Mai degrabă, principiile darwiniste ale varia­ ţiei şi selecţiei sunt menţionate printre numeroase alte explicaţii, iar selecţia naturală se poate să fi avut un rol mai mic decât s-a presupus iniţial. Spaţiul -

73

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

morfologic este limitat fizic; spaţiul adaptaţional este şi el determinat biologic. în consecinţă, soluţiile de viaţă navighează între limite destul de înguste de autoorganizare. Doar în acest spaţiu limitat capaci­ tăţile de autoorganizare sunt vaste şi fertile.

Teorii rivale — Concepţii rivale despre lume în opinia mea, rămâne de clarificat pe viitor o ches­ tiune ştiinţifică fundamentală — şi anume ce impor­ tantă ar trebui să atribuim biochimiei evoluţiei si 7 câtă variaţiei, selecţiei şi contingenţelor istorice. Totuşi, chiar faptul că bogăţia vieţii izvorăşte din interacţiunea dintre tendinţele generale şi circum­ stanţele specifice este, după părerea mea, de o im­ portanţă extremă pentru concepţia teologică asupra evoluţiei. Bogăţia creaţiei nu „dovedeşte“ existenţa lui Dumnezeu, dar „totul este congruent“, cum spune Morris în încheierea cărţii sale (2003: 330). Atât Gould cât şi Morris se situează în cadrul curentului larg al Sintezei Evoluţioniste a geneticii populaţiei. Ambii sunt consideraţi darwinişti „orto­ docşi“. Cu toate acestea, ambii pun sub semnul întrebării presupunerea weismanniană conform căreia procesul microevolutiv al selecţiei şi adaptării asigură o explicaţie autosuficientă a procesului macroevolutiv. Omnipotenţa selecţiei pare a fi con­ strânsă din două părţi, din partea „istorică“ a macroevoluţiei (St. J. Gould) şi din partea biochimică „ca lege“(Conway Morris). Niciuna dintre aceste po­ ziţii nu neagă rolul explicativ central al selecţiei, dar >

J

-

74

-

Complexificarea naturii

ambele pun sub semnul îndoielii postulatul monis­ mului explicativ întâlnit la neodarwinismul strict33. Totuşi, miza în dezbaterea dintre Gould şi Morris nu este reprezentată doar de modelele expli­ cative opuse ale evoluţiei ci şi de diferitele concepţii despre lume — Ipoteza Lady Luck în lucrarea lui Gould versus o potenţială interpretare teistă a evo­ luţiei în lucrarea lui Conway Morris. Un dezacord în privinţa concepţiilor despre lume pare a activa nu 33

Francisco J. Ayala, „Microevolution and Macroevolution",

Evolution from Molecules to Men , ed. D.S. Bendall (Cambridge, Cambridge University Press, 1983), 3 8 7 -4 0 2 , a oferit un răs­ puns neodarwinist clar la critica lui St. J. Gould (3 9 2 -4 0 0 ). Ayala recunoaşte că teoriile microevolutive (ca echilibrul punctat sau gradualismul) nu deriva din informaţii microevo­ lutive. Astfel, există o anumită autonomie a teoriei macroevolutive. Cu toate acestea, el evidenţiază că (a) entităţile şi proce­ sele naturale ale geneticii populaţiei şi teoria macroevolutivă sunt identice astfel încât organismele vii la care mutaţiile şi selecţia naturală au loc sunt cele care alcătuiesc grupul taxo­ nomic superior studiat în microevoluţie. împotriva acestei idei, el argumentează că (b) genetica populaţiei poate explica eveni­ mentele macroevolutive deoarece acestea din urmă sunt com ­ patibile cu primele. Pe când aceasta ultimă „revendicare a com ­ patibilităţii", după cum o numesc eu, este necontroversată (la fel şi revendicarea că genetica populaţiei are un rol explicativ important în ceea ce priveşte macroevoluţia), Ayala aduce oca­ zional o „revendicare a suficienţei" geneticii populaţiei: „Pro­ cesele microevolutive identificate de genetica populaţiei (mu­ taţii, direcţii aleatorii, selecţie naturală) sunt suficiente pentru a explica modificările morfologice şi alte fenomene macroevolu­ tive observate la specii superioare", (1983, 392, cf. 3 9 3 -3 9 6 ). Această revendicare a suficienţei rezumă poziţia neodarwinistă strictă care este criticată astăzi. -

75

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

numai „industria darwinistă“ a literaturii populare, ci şi programe teoretice de cercetare divergente. Juriul ştiinţific pentru evaluarea accidentelor isto­ rice, constrângerilor selecţiei şi fundamentului chi­ mic rămâne calm, însă teologia ar da dovadă de înţe­ lepciune prin suspendarea judecăţii. Totuşi, sunt de părere că teologia nu ar trebui nici să acorde credit metafizicii unul selecţionism universalizat, nici să lupte împotriva selecţiei şi contingenţei ca şi cum acestea ar fi în principiu dezastruoase pentru o interpretare teologică a evoluţiei34. Cred, după cum voi evidenţia în cele ce urmează, că cea mai intere­ santă concepţie teologică a evoluţiei va avea la bază o abordare interdisciplinară în care contingenţele istorice şi constrângerile selecţiei biologice vor fi văzute ca procese care funcţionează sinergie în ca­ drul naturii capabile de autoorganizare.

Selecţie şi autoorganizare: patru posibilităţi In ce fel selecţia şi autoorganizarea sunt conectate este o altă problemă ştiinţifică, care rămâne încă des­ chisă. Permiteţi-mi să încerc să enumăr doar patru 34 Cone. God and chance, vezi punctul meu de vedere în N. H. Gregerson, „Theology in a Neo-Darwinian W orld“, Studia Theologica 48:2, 1994, 125-149, şi în „Three Types of Indeterminancy: On the Difference between God’s Action as Creator and as providence“, Studies in Science an d Theology vol. 3 (Geneva, Labor et Fides, 1997, 165-186. Despre pro­ blema selecţiei pentru teodicee, vezi N. H. Gregersen, „The Cross of Christ in an Evolutionary World“, Dialog: A Journal o f Theology 40:3, 2001, 192-201. -

76

-

Complexificarea naturii

forme posibile din punct de vedere logic35. în pri­ mul rând există posibilitatea ca

1. Selecţia naturală şi autoorganizarea să nu fie strâns interconectate Din această perspectivă, organizarea fizică a ma­ teriei nu are aproape deloc legătură cu procesele biologice de selecţie. Aglomerarea gravitaţională a materiei şi diferenţierea compuşilor chimici et caetera sunt procese evolutive care vin din preistorie şi nu pot influenţa ultimele tendinţe ale evoluţiei. Aceasta este probabil concepţia standard care oferă o divi­ ziune convenabilă a muncii între departamentele fizicii şi biologiei. în al doilea rând, însă, evoluţia ar putea fi privită ca un singur proces complementar de selecţie şi autoorganizare, în care autoorganizarea se produce într-un spaţiu în care selecţia poate opera în princi­ piu, dar prezintă şi zone specifice caracterizate prin prea multă ordine sau dezordine, în care există posi­ bilitatea unei organizări mai bune. Din acest punct de vedere 35 în acest caz mă bazez pe analiza clarificatoare a lui David J. Depew şi Bruce H. Weber, Darwinism Evolving, 479-490. Totuşi, propun o taxonomie mai simplă şi sper că mai econo­ mică decât cele şapte variaţii oferite de acestea. Ceea ce las deo­ parte aici este opţiunea 2 („autoorganizarea este auxiliară selecţiei naturale“), opţiunea 5 („selecţia naturală exemplifică autoorganizarea“) şi opţiunea 6 („selecţia naturală generează autoorganizarea.“). -

77

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

2. Selecţia naturală şi autoorganizarea sunt as­ pecte ale unui unic proces unitar Ideea lui Stuart Kauffman despre o evoluţie „între haos şi ordine“ poate fi interpretată în acest sens. Kauffman propune faimosul şi controversatul model computerizat, o reţea de tip boolean în care elemen­ tele sau nodurile (N ) interrelaţionează cu cele din alte reţele de conexiune (K ) între noduri. Experi­ mentând mai multe tipuri de conexiuni, Kauffman a demonstrat că dacă K=N (astfel încât orice element este conectat cu altul) ajungem la o stare de dezor­ dine cu o mică probabilitate de evoluţie. Există de asemenea multe condiţii locale fără nici un avantaj al conectării cu oricare dintre laturi. Pe de altă parte, dacă K= 0 sau 1 (astfel că nici unul sau un singur ele­ ment să fie conectat) fie se ajunge la prea multă ordine („prea monoton“), fie la „Strategia de evo­ luţie stabilă“, în care sistemele continuă să existe fără a aduce ceva nou. Doar una sau foarte puţine con­ diţii locale sunt optime. în opoziţie, pare să fie pro­ prietatea robustă a modelului boolean, de exemplu cu valori ale lui K cuprinse între 2 şi 3 găsim cel mai interesant material cu care se poate lucra în proce­ sele de selecţie. Aici avem diferite valori maxime si condiţii optime pentru ca dezvoltarea viitoare să aibă loc în mod spontan36. 36 Stuart Kauffman, The Origins o f O rder (New York, Oxford University Press, 1993), 2 5 5 -2 8 1 : At H om e in the Universe (New York, Oxford University Press, 1996) 169-176. Cf. analizei lui Robert C. Richardson, „Complexity, SelfOrganization, and Selection" Biology an d Philosophy 16, 2001, -

78

-

Complexificarea naturii

Totuşi nu se ştie exact în ce măsură modelul cornputerizat boolean al lui Kauffman se aplică în biolo­ gia lumii reale. Modelul lui Kauffman este modest întrucât nu pretinde că prezintă vreun detaliu al evo­ luţiei, dar din alte considerente modelul este foarte ambiţios. El pune în discuţie formele de co-evoluţie a organismelor. Totuşi, presupunerile sale ridică anumite probleme. Kauffman susţine, de exemplu, că dezvoltarea apare în situaţii în care structurile mediului, rata mutaţiei şi numărul populaţiei se com­ pletează reciproc. în biologia lumii reale, rata muta­ ţiei diferă în măsură diferită de la o specie la alta şi se pare că nu are legătură cu numărul populaţiei sau cu mediul37. De asemenea, o structură precum creierul unui mamifer este determinată de sinapse, astfel încât depăşeşte cu mult valorile 2 şi 3 pentru K. Drumul de la complexitatea computerizată (C C ) la biologia lumii reale (B L R ) este probabil mai lung decât crede Kauffman. Totuşi, teoretic, dacă un model computerizat începe să ajusteze trăsăturile empirice specifice, statutul modelului se schimbă. Atunci modelul computerizat nu mai este riguros din punct de vedere ştiinţific, ceea ce este important pen­ tru orice generalizare a autoorganizării spontane. >

>

6 5 5 -6 8 3 care subliniază că nu există nici o diferenţă între Ori­ ginea speciilor a lui Darwin şi Originea ordinii a lui Kauffman, deşi Kauffman îşi prezintă uneori punctul de vedere ca fiind complementar selecţionismului, iar altă dată ca un supliment substanţial al darwinismului (668). 37 Richardson, „Complexity, Self-Organization and Selection“, 679.

-79-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Modelul computerizat devine mai degrabă un model reprezentativ pentru un domeniu mult mai restrâns decât modelul mediului NK-fitness preconizat iniţial de Kauffman. Sunt convins totuşi că simula­ rea pe computer a sistemelor constrânse local va conduce, pe termen lung, la rezultate mai bune decât modelele globale computerizate.38 Să trecem acum la alte două forme de relaţionare a autoorganizării şi selecţiei. Avem de asemenea o perspectivă multifuncţională care pretinde că:

3. Selecţia naturala constrânge autoorganizarea , ceea ce determ ină evoluţia Aceasta este o teză ambiţioasă prezentată de Daniel R. Brooks şi E.O . Wiley în Evolution as Enthropy. Ideea principală este că evoluţia se produce „mai degrabă ca rezultat al creşterii entropiei“39. 38 Apariţia grupurilor de insecte organizate, de exemplu, poate fi modelată pe calculator prin simpli algoritmi empirici care se referă la regulile generale ale mecanismelor de feedback pozitiv sau negativ şi valorile specifice cu rezultatul final ale sis­ temelor de autoorganizare relativ riguroasă. A se vedea de exemplu, Eric Bonabeau, Marco Dorigo şi Guy Theraulez, Swarm Intelligence: From Natural to Artificial Systems (Santa Fe Institute Studies in the Sciences of Complexity), New York, Oxford University Press, 1999: S. Camazine et Al, Self-O rganization in Biological Systems (Princeton, Princeton University Press, 2002), Cap. 8 - 9 , Jennifer H . Fewell, „Social Insect N et­ works“, Science 301, 26 septembrie 2003, 1867-1870. 39 Daniel R. Brooks şi E.O . Wiley, Evolution as Enthropy: Toward a U nified Theory o f Biology (Chicago, The University of Chicago Press, 1986, 1988 a doua ediţie), XIV. -

80

-

Complexificarea naturii

Aşa cum „structurile disipative“ studiate de Ilya Prigogine apar spontan în sisteme deschise disipate de energie, tot aşa entropia fizică produce de-a lun­ gul timpului „informaţii instructive“. Astfel, viaţa biologică este privită ca „încă o manifestare a celei de-a doua legi a termodinamicii“ (1988: 32). Există o forţă fizico-chimică care determină viaţa, şi anume de la stările de energie la informaţiile biologice instructive care pot fi moştenite. Astfel, autoorganizarea fizică a materiei creează un spaţiu maxim pen­ tru informaţia instructivă, care este apoi anulată de selecţia naturală care nu atinge niciodată (sau doar rareori) configuraţii superioare ale ordinii. Selecţia înlătură multiplele posibilităţi oferite de principiile termodinamice creatoare. Trebuie să menţionez că această posibilitate mi se pare deosebit de interesantă din punct de vedere teologic întrucât sugerează o imagine a universului adaptat la viaţă. Mă opresc aici pentru că nu sunt deocamdată convins de validitatea sa ca teorie ştiin­ ţifică. Teologii, care nu sunt experţi în această pri­ vinţă, ar trebui să evite selectarea teoriilor ştiinţifice şi de obicei este indicat să susţii teoriile ştiinţifice general acceptate (doar dacă nu pot fi prezentate ca fiind determinate de motive metafizice). Prin urmare, aş dori să închei cu a patra opţiune care mi se pare atât realistă cât şi deschisă la o justi­ ficare teistă a lumii în care trăim:

-81 -

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

4. Autoorganizarea constrânge selecţia naturală, ceea ce determină evoluţia De fapt acest punct de vedere reţine imaginea generală că viaţa biologică este alimentată de o lume fizică şi chimică. Ne este reamintit de asemenea fap­ tul că sfera evoluţiei biologice nu este infinită, ci depinde de ceea ce este posibil din punct de vedere fizic. Ca fost redactor al revistei Nature, Philipp Ball susţine că fizica limitează puternic paleta posi­ bilelor tendinţe ale evoluţiei: „Odată ce începi să te întrebi « cum » funcţionează mecanismul, eşti împo­ triva regulilor fizicii, chimiei şi mecanicii şi între­ barea este nu numai « forma are succes ?» dar şi „este ea posibilă din punct de vedere fizic ?“40. Struc­ tura creierului unui mamifer poate constitui un exemplu. Deşi structura întortocheată a creierului este unică (şi se formează pe platforma moştenită de la creierul reptilelor), creierul unui mamifer pre­ zintă diferite constrângeri fizice. De exemplu, con­ sumul de energie reprezintă o cantitate considera­ bilă din consumul de energie al unei persoane (aprox. 20% pentru adulţi şi până la 60% pentru copii); în consecinţă, creierul trebuie să aleagă în mod eficient constrângerea proceselor metabolice, care este posibilă numai dacă structura creierului permite „miniaturizarea componentelor, eliminarea semnalelor superflue şi reprezentarea informaţiei prin coduri eficiente din punct de vedere energetic“. 40 Philipp Ball, The S elf— Made Tapestry: Pattern Formation in N ature (Oxford, Oxford University Press, 1999), 6.

-82-

Complexificarea naturii

Prin miniaturizarea neuronilor şi preferinţa pentru comunicările scurte, numărul receptorilor molecu­ lari scade totuşi, în timp ce riscul de redundanţă a informaţiei creşte. Se pare că creierul a dezvoltat o strategie pentru a relaţiona mai mulţi neuroni co­ nectaţi local şi relativ redundanţi, cu capacitate scă­ zută de informaţie, în loc să construiască un sistem în care totul este interconectat, care ar necesita o cantitate prea mare de energie şi ar exista riscul de supraîncălzire41. Astfel, există constrângeri atât asupra aspectului geometric cât şi asupra utilizării de energie de către creier. Totuşi astfel de condiţii obligatorii sunt în acelaşi timp factori favorizanţi, fiind principii limitative. Pe scurt, viaţa se dezvoltă prin direcţionare chimică şi specializare funcţională. Cel de-al patrulea mod de relaţionare a autoorganizării si selecţiei naturale este, conform lui David Dephew şi Bruce Weber, poziţia ştiinţifică majori­ tară susţinută de savanţi de diferite orientări. Acest punct de vedere pare să fie în acord (deşi acest lucru nu este sugerat) şi cu cel al evoluţiei convergente discutate anterior. Am văzut că soluţiile fizico-chimice specifice par să direcţioneze evoluţia mai de­ grabă spre o mică fereastră, posibilă din punct de vedere fizic. în ciuda acestui fapt, odată deschisă, fereastra permite explorarea mai multor combinaţii chimice, explorarea ecospaţiului şi a mai multor forme de percepţie, comunicare şi colaborare. 41 S.B. Laughlin şi T.J. Sejnowski, „Communication in Neuronal Networks“, Science 301:26 Septembrie 2003,1870-1874 (1872).

-83-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Se pare că trăim într-o lume hibridă, limitată şi abundentă în acelaşi timp. Această lume hibridă caracterizează şi spaţiul creaţiei, aşa cum este el per­ ceput din perspectiva creştină. După cum susţine Dietrich Bonhoeffer, în mijlocul lumii, noi, fiinţele, ne descoperim limitele şi între aceste limite este plantat Arborele Vieţii42. Lumea pare atât un loc limitat cât şi unul foarte primitor.

Tendinţe de com plexitate? Explicaţii teologice şi redefiniri Cum poate trata teologia aceste explicaţii parţial suplimentare, parţial competitive ale complexităţii biologice ? Aş dori să argumentez în trei etape. Intr-o primă etapă aş vrea să întreb: ce fel de teologie putem admite dacă suntem plasaţi pe o traiectorie a unui proces de evoluţie, care manifestă tendinţe constante de complexitate biologică şi de explorare funcţională a ecospaţiului ? Ceea ce voi susţine este că va fi necesar un echilibru cognitiv între conver­ genţa evoluţionistă şi ideea moştenită că Dumnezeu este creatorul protector al universului. Aş dori să adaug totuşi că imaginea lui Dumnezeu ca arhitect al lumii biologice nu poate rezista singură, ci are ne­ voie şi de alte resurse teologice. în cea de-a doua 42 Dietrich Bonhoeffer, Creation an d Fall: A Theological Exposition o f Genesis 1-3 (Dietrich Bonhoeffer Works, voi. 3), ed. John W . de Grouchy, trans. Douglas Stephen Bax (Minneapolis, Fortress Press 1997), 86-87: „Acolo unde graniţa — arborele cunoaşterii — se află, acolo este şi arborele vieţii care este chiar Dumnezeu care dă viaţă... limita este graţia divină deoarece este baza creaţiei şi libertăţii; graniţa este centrul“. -

84

-

Complexificarea naturii

etapă, voi întreba care sunt opţiunile teologice dis­ ponibile din cadrul paradigmei neodarwiniste stan­ dard ?43Am să dovedesc că teologia poate intr-ade­ văr pretinde că Dumnezeu este implicat în tatonările şi greşelile evoluţiei atât ca prieten empatic al autodezvoltării fiinţelor, cât şi ca agent activ. O teologie dezvoltată în acest context va interpreta evoluţia dintr-un punct de vedere teist, dar nu va putea susţine revendicări teologice bazate pe cunoştinţe biologice. Cu alte cuvinte, teologia poate fi în concordanţă cu perspectiva neodarwinistă a evoluţiei, dar cea de-a doua nu-i va oferi un suport epistemic independent celei dintâi. în cele din urmă, voi întreba ce ar însemna teologia dacă autoorganizarea naturală ar juca fie un rol integral, fie unul suplimentar în evoluţia biolo­ gică, depăşind astfel modelele explicative ale neodarwinismului standard ?

D e ce teologia nu poate f i nici naturală nici revelată ? Voi începe cu câteva probleme metodologice. Nu vreau să sugerez că există „căi“ unilaterale de la ştiinţă la teologie. Explorările ştiinţifice ale naturii nu pot servi în multe cazuri drept dovezi inductive despre veridicitatea lui Dumnezeu în forma progra­ melor clasice ale „teologiei naturale“. Dar ştiinţa 43 Prin neodarwinism standard am în vedere punctual con­ cepţia darwinistă comună potrivit căreia variaţia şi selecţia fac parte din cele mai puternice principii evoluţioniste, prin neo­ darwinism „strict“ am în vedere faptul că variaţiile şi selecţiile microevolutive oferă o explicaţie autosuficientă a macroevoluţiei.

-85-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

nici nu poate falsifica credinţa în Dumnezeu. Totuşi nu mă simt în largul meu să vorbesc despre „teolo­ gia revelată“ ca şi cum s-ar putea spune că Dumnezeu este revelat din punct de vedere specific teologic. Din perspectivă fenomenologică, revelaţia nu poate fi niciodată „un obiect“ de studiu, nici o poziţie „luată“ faţă de Dumnezeu sau împotriva unor cre­ dincioşi. Revelaţia implică întotdeauna o relaţie în­ treită între (1) persoana credincioasă care este înţe­ leasă de Dumnezeu, (2) mediul în care şi prin care se manifestă revelaţia şi (3) Dumnezeu ca sursă şi punct terminus al revelaţiei. „Revelaţia“ nu este inventar de „credinţe“, ci presupune o perspectivă de angajare personală a credinţei omului şi ideea că revelaţia este autorevelare divină. întrucât teologia nu poate garanta existenţa nici unui subiect uman credincios în urma teologizării, nici dovezi că un Dumnezeu transcendent este sursa declaraţiilor sale teologice, ar fi mai bine să se evite denumirea de „teologie revelată“. în cel mai bun caz, teologiile şi doctrinele bise­ riceşti sunt încercări de a înţelege autorevelarea lui Dumnezeu; în consecinţă, este de datoria lor să reformuleze experienţa istorică a autodezvăluirii divine, exprimată în formule arhaice, în limbaj con­ temporan pentru noii (potenţiali) credincioşi. Astfel înţelese, teologiile şi doctrinele bisericeşti pot fi pri­ vite ca declaraţii generalizate bine delimitate, bazate pe reflecţii continue asupra experienţelor de prim ordin ale revelaţiei. Astfel, declaraţiile de ordinul doi pot servi apoi drept reguli practice sau modele -86-

Complexificarea naturii

spirituale de apropiere de Dumnezeu.44 Din acest punct de vedere, doctrinele sunt ca nişte lentile care ne permit nouă, ca indivizi, să percepem mai mult decât am putea vedea singuri: însă imaginea este deformată dacă li se cere credincioşilor să privească în lentile şi nu prin lentile. Prin urmare, ar trebui să nu mai facem apel nici la Natură, nici la Dumnezeu în dialogul dintre teo­ logie şi ştiinţă. Aşa cum oamenii de ştiinţă încep cu reţele teoretice elaborate (de exemplu termodina­ mica şi biologia evoluţionistă), la fel teologii au ca punct de plecare cele mai elaborate şi autentice teorii teologice de pe piaţă (creştinii, de exemplu, în doc­ trina trinitariană). Apoi, raţiunea teologiei nu constă în a avea un punct de plecare incontestabil (în 44

Aceste formulări sunt influenţate de George Lindbeck,

The N ature o f Doctrine: Religion an d Theology in a Postliberal Age (Philadelphia, The Westminster, 1984). Totuşi nu urmez alegerea forţată a lui Lindbeck între înţelegerea doctrinelor reli­ gioase fie ca „propuneri“ premoderne, „expresii moderniste ale experienţei“ fie ca „reguli“ postliberale de ordinul al doilea. Consider că doctrinele sunt cel mai bine înţelese ca declaraţii generalizate care absorb, rezumă şi prescurtează experienţele (de natură lingvistică) anterioare şi care ne orientează în con­ secinţă către apropierea de Dumnezeu. De asemenea, Alister E. McGrath, The Genesis o f D octrine: a Study in the Foundation o f Doctrinal Criticism (Grand Rapids, Eerdmans 1990) pune la îndoială ezitarea lui Lindbeck de a vedea cele trei puncte de vedere ale doctrinei teologice ca fiind complementare (32). în plus, renunţarea lui Lindbeck la declaraţiile de prim ordin şi de ordinul al doilea nu corespunde filosofiei târzii a lui Wittgenstein cu care se pare că-şi susţine argumentul. -

87

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

„natură“ sau în teologia „revelată“) ci în modul raţional de a transmite tradiţiile.45 în dialogul cu ştiinţa, datoria teologiei este de a clarifica în ce mod teologia este (sau nu este) influenţată de gândirea ştiinţifică actuală şi cum poate fi teologia îmbogăţită sau antrenată în interacţiunea cu cercetarea ştiinţifică specifică. Din motive metodologice, ştiinţa negli­ jează sectoare importante ale cunoaşterii umane (precum calităţile axiologice ale eticii şi esteticii sau reflecţiile metafizice ale filosofiei). Aşadar, este recomandabil ca teologia să folosească şi alte resurse decât teoriile ştiinţifice. De fapt, teologia utilizează mai multe resurse, de la experienţe şi scrieri reli­ gioase la teorii, paradigme şi concepţii laice. Totuşi, teologul în dialogul cu ştiinţa trebuie să interacţioneze în cel mai înalt grad de contact (sau „atracţie“) între teologie şi ştiinţă. Dar dacă rolul teologiei este de a nu face „inferenţe“ de la natură la Dumnezeu, nici de a proclama adevăruri „deduse“ dintr-un inventar de adevăruri presupuse a fi reve­ late, datoria teologiei este mai degrabă de a dezvolta cea m ai bogată teorie teologică cu putinţă, care să poată în acelaşi timp clarifica legăturile sale cu şti­ inţa actuală. Sarcina sa este de a crea o situaţie în care punctele ei de vedere să se afle într-o relaţie cât mai clară cu alte adevăruri, care se presupun a fi aproxi­ 45 Mai multe informaţii se pot obţine de la J. Wentzel van Huyssteen: The Shaping o f Rationality: Toward Interdisciplinarity in Theology and Science (Grand Rapids, Eerdmans, 1999), 2 3 9 -2 6 4 .

-88-

Complexificarea naturii

mări ale adevărului în concordanţă cu un anumit set de date. Ideea de „coerenţă contextuală“ presupune că orice schimbare de poziţie (de exemplu, privind teoriile biologice ale complexităţii) are repercusiuni asupra opţiunilor disponibile teologului. Prin ur­ mare, munca teologului va fi atât constrânsă cât şi facilitată de date, teorii şi modele de gândire care pornesc de la ştiinţă. Din această perspectivă, raţiu­ nea nu garantează că se referă „vertical“ la adevăruri (ca în realismul critic), ci mai degrabă „orizontal“ prin găsirea unor „relaţii caracteristice“ între teoriile (specifice) bine dezvoltate ale ştiinţei şi punctele de vedere (specifice) teologice bine dezvoltate.46 D in­ tre contactele specifice între teologie şi ştiinţă mai strâns, mai puternic este acela care asigură coerenţa relaţiei şi prin urmare şi raţionalitatea teologiei în acest context particular al dialogului. 46 Vezi Nicholas Rescher, The Coherence Theory o f Truth (Washington, University Press of America, 1973-1982, 175) orice valoare de adevăr în sistemele coerente „se află într-o relaţie caracteristică de interdependenţă faţă de ceea ce urmează în sensul ipotetic că dacă valoarea de adevăr a unora dintre acestea ar fi diferită (dacă ar fi să fie clasificate drept false în loc de adevărate) atunci propriul statut de adevăr ar putea fi afec­ tat“. A se vedea eseul meu, „A Contextual Coherence Theory“,

Rethinking Theology an d Science: Six Models fo r the Current Dialogue, eds. Niels Henrik Gregersen şi J. Wentzel van Huyssteen (Grand Rapids, Eerdmans, 1998), 189-198. Vezi şi: „Critical realism and other Realisms“ Fifty Years in Science and Religion: Ian G. Barbour and His Legacy, ed. Robert John Russell (Aldershot, Ashgate 2004), 7 7 -9 6 .

-89-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Explicarea evoluţiei convergente Voi începe prin a discuta posibilităţile teologice în teoria evoluţiei convergente. Ceea ce anterior s-a numit „teoria constrângerii fizice“ subliniază cel mai înalt grad de potenţialitate a vieţii prin interme­ diul unui set restrâns de mijloace chimice. Acest lucru duce la ceea ce numim principiu biotic prin analogie cu mult discutatul principiu antropocosmologic.47 Pe când cel din urmă are de-a face cu adaptarea legilor fizice fundamentale şi cu constan­ tele fizice, principiul biotic analizează relaţia dintre chimie şi apariţia vieţii. Astfel principiul biotic poate fi interpretat fie ca o subcategorie a principiu­ lui antropic, fie mai modest, ca o încercare de a cla­ rifica în ce măsură relaţia dintre chimie şi apariţia vieţii ar putea fi diferită, iar chimia ar determina totuşi viaţa. Dacă punctul de vedere a lui Conway Morris despre evoluţia convergentă este valabil, atunci viaţa intră într-un proces de creaţie printr-o fereastră foarte îngustă, dar odată ce apare, este bogată în manifestări şi tendinţe. Conway Morris menţionează lucrarea lui Michael J. D enton, N ature’s Destiny: H ow the Laws o f Biology R eveal Purpose in the Universe. Denton subliniază contri­ buţia specifică la susţinerea vieţii a luminii soarelui şi a hidrosferei, capacitatea apei şi mai ales a carbo­ nului ca vectori ai vieţii inteligente. Astfel viaţa 47 Vezi John D. Barrow şi Frank J. Tripler, The Anthropic Cosmological Principles (Oxford, Oxford University Press, 1986) pentru o afirmaţie clasică. -

90

-

Complexijîcarea naturii

apare ca o proprietate a unui unic univers concertat. De exemplu, siliconul nu ar putea funcţiona ca înlo­ cuitor al carbonului întrucât „este inferior carbonu­ lui în diversitatea şi complexitatea compuşilor săi“. Autorul subliniază că importanţa carbonului pentru viaţă „este maximă la aceeaşi temperatura la care apa este fluidă“, ceea ce nu se întâmplă în cazul siliconu­ lui48. Contrar curentului Intelligent Design, totuşi atât Denton cât şi Conway Morris se bazează pe argumente naturaliste. Cosmosul nostru, spune Denton, este „o unitate uniformă care poate fi înţe­ leasă în ultimă instanţă în întregime de raţiunea umană şi în care toate fenomenele, inclusiv viaţa şi evoluţia, sunt în final explicabile ca procese natu­ rale“ (Denton 1998, X V III). Astfel, Denton şi Conway Morris se situează între o antiteologie de principiu şi o teorie a proiectului care se opun explicaţiilor naturaliste. Ştiinţa trebuie să indice multiplele coincidenţe necesare apariţiei vieţii. Totuşi, teologia poate oferi o explicaţie meta­ fizică generală a gradului mare de corespondenţă între fizică şi biologie. Această explicaţie de ordinul doi nu schimbă metodologia naturalistă a ştiinţei, dar prezintă o latură ştiinţifică în perspectivă şi ast­ fel explică ceea ce altfel nu ar fi explicat. Pe scurt, potenţialitatea vieţii în structura fizică şi chimică a universului perm ite o interpretare teistă ca o pregă­ tire divină a chimiei pentru domeniul vieţii. Cu cât 48 Michael J. Denton, N ature’s Destiny: H ow the Laws o f Biology R eveal Purpose in the Universe (New York, Free Press, 1988), 101 ?i 109-116.

-91 -

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

condiţiile care favorizează viaţa sunt mai puţine, pe de o parte, şi cu cât formele de viaţă sunt mai bogate, pe de altă parte, cu atât este mai convingătoare ex­ plicaţia teologică potrivit căreia lumea biologică este adaptată pentru complexificare de către generosul Creator.49 Totuşi, este evident că explicaţia oferită până acum este mai degrabă trunchiată în ceea ce priveşte con­ ţinutul teologic. Dumnezeu este prezentat ca arhi­ tect sau artist în alcătuirea universului, dar dacă ar exista numai această explicaţie, Dumnezeu ar fi un creator situat la marginea universului şi nu ar lucra în miezul vieţii şi al experienţei. Dumnezeu ar fi Marele Iniţiator, dar nu Promotorul sau Realizatorul creaţiei. în mod ironic, se pare că accentul darwinist asupra selecţiei naturale oferă teologiei căi teologice mai interesante. în consecinţă, întrebarea este dacă principiul biotic se poate combina cu pers­ picacitatea neodarwinismului standard. Consider că acest lucru este posibil.

Redefinirea neodarwinismului în termeni teologici Aşa cum am văzut anterior, neodarwiniştii nu sunt de acord cu „tendinţele permanente“ din cadrul complexităţii biologice. Pe de o parte, ei trebuie să înfrunte realitatea, dar neodarwiniştii inflexibili vor 49 Vezi propunerea mea, „From Anthropic Design to SelfOrganized Complexity“, From Complexity to L ife: On the Emergence o f L ife an d Meaning , ed. Niels Henrik Gregersen (New York, Oxford University Press, 2003), 206-234.

-92-

Complexificarea naturii

să explice complexitatea biologică doar ca rezultat pasiv al proceselor de selecţie naturală şi contingenţă. Selecţia naturală este considerată sursa unor forme superioare de autoorganizare. Deşi astfel progresul universal nu este garantat, ei recunosc că progresul poate avea loc în cazul câtorva specii în curs de evoluţie. Ca teolog, consider poziţia neodarwinistă con­ vingătoare, cu excepţia pretenţiei de autosuficienţă explicativă. In cadrul primei mele contribuţii la dia­ logul dintre ştiinţă şi religie, „Theology in a N eoDarwinian World“ din 1994, am conchis, în critica făcută lui Theilhard de Chardin, că evoluţia nu garantează progresul: „Procesul evolutiv macrobiologic nu garantează în mod automat progresul“50. Dar şi aşa, gândirea neodarwinistă şi cea creştină pot fi considerate asemănătoare.51 Ambele sunt con­ ştiente de fragilitatea vieţii, chiar şi de cea a univer­ sului fizic (de exemplu, Psalmi 102:26 şi urm.). In plus, teologia şi neodarwinismul au în comun ace­ eaşi presupunere că tipul „scopului“ care contează într-adevăr pentru fiinţe nu este chiar o viziune metafizică a „scopului cosmic“, precum apariţia pluralităţii „scopurilor locale“ când organismele se pot acomoda singure la mediu.52 Desigur, creştinii 50 „Theology in a Neo-Darwinian World“, 140. 51 Aşa cum este prezentat mai detaliat în lucrarea Can a

Darwinian Be a Christian i The Relationship betw een Science and Religion (Cambridge, Cambridge University Press, 2001). 52 La fel, Ted Peters şi Martinez Hewlett, Evolution from Creation to New Creation: Conflict, Conversation and Convergence (Nashville, Abington Press, 2003), 26. „Tot aşa scopul local

-93-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

ar susţine, pe lângă punctul de vedere neodarwinist, că există un scop transcendental global, chiar dacă de sorginte divină şi acesta este doar parţial reflectat în ordinea naturii. Astfel, în orice clipă, Dumnezeu coexperimentează şi îşi aminteşte de experienţa încercărilor si greşelilor creaturilor sale si în orice clipă Dumnezeu este prezent pentru fiinţe în lupta cu viitorul. Dumnezeu, „Tată al tuturor“ (Efeseni 4:6) ne oferă bucuria pe care noi trebuie s-o trăim în loc să fim egocentrici (Luca 4: 31-35). Dar Dumnezeu Tatăl urmăreşte de asemenea ca vrabia să nu cadă „la pământ fără voia Tatălui“ (Matei 10: 29). Acest aspect al empatiei divine a fost accentuat corect într-un dialog recent între teologie şi darwinism.53 A se observa totuşi că ideea de empatie di­ vină e doar în mică măsură dependentă de concep­ tele neodarwiniste. Pentru a folosi un termen tomist, interpretarea teologică este aici praeter, not contra scientiam („dincolo de ştiinţă, dar nu împotriva şti­ inţei“). în termeni teologici, este o redefinire a pro­ ceselor biologice care sunt deja descrise şi (parţial) explicate de biologia evoluţionistă. Este posibilă o redefinire similară şi a celuilalt element al explicaţiei neodarwiniste: „întâmplare“ sau mutaţie. Biologii nu consideră mutaţiile lipsite aparţinând unor părţi ale organismului ce contribuie la funcţia întregului — aşa cum corneea ochiului ajută la vedere — poate fi determinat în mod ştiinţific“. 53 Vezi Denis Edwards, The G od o f Evolution; A Trinitarian Theology (New York, Paulist Press, 1999, John Haught, G od A fter Darwin (Boulder, Westview Press, 2000). -

94

-

Complexificarea naturii

de cauză, ci „eveniment“ al adaptabilităţii. Pot fi multe şi variate cauze fizice şi chimice. Astfel, ter­ menul de eveniment sau variaţie nu se referă la un tychism brut, ci la nesiguranţa epistemică. „Lady Luck“, în termenii lui Gould, nu are un domeniu al său, ci este o simplă declaraţie a ignoranţei noastre, mai exact o declaraţie de limitare a rezultatului explicaţiei darwiniste. Astfel, Arthur Peacocke sus­ ţine că „întâmplarea“ (ca termen biologic) nu ar tre­ bui folosită pentru a sugera orice tip de neînţelegere (în sens existenţial). A nu cunoaşte cauzele funda­ mentale nu înseamnă că aceste cauze nu există, nici că mutaţiile sugerează o absurditate cosmică. Mai degrabă, variaţiile întâmplătoare au funcţii biologice productive. Astfel, variaţia poate fi văzută ca un mod de explorare a noilor posibilităţi în timpul evo­ luţiei. In acest sens, Peacocke propune o interpre­ tare teistă a neodarwinismului, care nu neagă impor­ tanţa principiului variaţiei întâmplătoare, ci oferă o nouă redefinire teologică a întâmplării: „Pentru un teist, Dumnezeu trebuie privit ca un creator în lume cu ajutorul a ceea ce numim „întâmplare“ care ope­ rează în cadrul ordinii create, iar fiecare etapă a aces­ tei ordini constituie punctul de lansare pentru urmă­ toarea“.54 Conform acestei interpretări, întâmplarea 54 Arthur Peacocke, „Biological Evolution: A Positive Theological Appraisal“, Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action, eds. Robert John Russell, William R. Stoeger, S.J. $i Francisco J. Ayala (Vatican City, Vatican Observatory Publications/Berkley, Center for Theology and Natural Sciences, 1998), 364. -

95

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

nu este o ultimă, ci o penultimă realitate. Dumnezeu este cel care dirijează evoluţia prin intermediul în­ tâmplării. O direcţie mai agresivă din punct de vedere teo­ logic poate fi găsită în redefinirea de către Robert John Russell a rolului mutaţiilor. Russell subliniază faptul că mutaţiile apar ca rezultat al proceselor cuantice, ale căror probe individuale (conform interpretării de la Copenhaga) nu numai că ne sunt necunoscute, dar sunt de regulă considerate ca nefiind cauzale. O lege a electricităţii statice care susţine de exemplu că 50% din atomii dintr-o bucată de uraniu se vor dezintegra după o perioadă de aproxi­ mativ 2 300 de ani, nu va putea spune când şi unde va avea loc dezintegrarea protonilor şi cât material radioactiv va fi emis la un moment dat. Conform ipotezei lui Russell, ceea ce numim întâmplare poate la fel de bine fi un mijloc de-al lui Dumnezeu de a dirija procesului evolutiv. în acest caz, Dumnezeu joacă un rol cauzal continuu în cadrul evoluţiei. Dumnezeu hotărăşte ceea ce altfel nu ar putea fi hotărât. Dar Dumnezeu nu intervine în procesele naturale din exterior atâta timp cât, statistic, legile mecanicii cuantice nu sunt încălcate. în ciuda acestui lucru, Dumnezeu acţionează în diferite moduri, hotărând timpul şi locul mutaţiilor. Dumnezeu este perceput ca fiind strâns legat de natură astfel încât natura nu poate fi înţeleasă fără Dumnezeu, iar Dumnezeu nu poate fi înţeles fără natură (odată ce Dumnezeu a creat lumea ex nihilo). Dumnezeu „îndeplineşte ceea ce natura oferă... mai exact în -

96

-

Complexißcarea naturii

toate circumstanţele, în orice clipă“.55 Astfel, ajun­ gem la ecuaţiile: „Natura = Dumnezeu + Natura“ şi „Natura - Dumnezeu = Nimic“. Cu alte cuvinte: procesele cuantice, care formează ultimul nivel al explicaţiei dintr-o perspectivă fizică, sunt redefinite ca penultime din perspectiva teologică a acţiunii divine. Aici se pune o întrebare ştiinţifică: în ce măsură poate fi determinată macroevoluţia prin procesele cuantice din cadrul limitelor statistice ale teoriei cuantice ? De notat că este o întrebare ştiinţifică, al cărei răspuns va face posibilă teza teologică a lui Robert Russell. Astfel, teza unui Obiectiv nonintervenţionist al Acţiunii Divine (N IO D A ) este consi­ derată drept punct de vedere teologic ce poate fi fal­ sificat ştiinţific. în plus, ceea ce este interesant din punct de vedere teologic în propunerea lui Russell este faptul că acţiunea divină specială poate avea prioritate ontologică faţă de ideile de acţiune divină generală. „Acţiunea divină generală“ poate fi văzută ca rezultat net al nenumăratelor acţiuni divine spe­ ciale care au loc în orice clipă şi oriunde, la nivelul fizicii fundamentale.56 55 Robert John Russell, „Special Providence and Genetic Mutation: A New Defence of Theistic Evolution“, Evolutionary an d Molecular Biology, 203. 56 Acest punct ar fi fost mai exact dacă Russell ar fi argu­ mentat că Dumnezeu este activ în orice eveniment cuantic, vezi aricolul meu „Special Divine Action of the Quilt of Law s: Why the Distinction between Special and General Divine Action cannot be Maintained“ (urmează să apară în CTNS/Vatican Capstone Conference volume, ed. Nancey Murphy et al . ). -

97

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Sugestia de natură cuantică a lui Russell poate fi totuşi suplimentată cu alte forme ale prezenţei divine în contextul sistemelor biologice complexe. Voi prezenta acum această posibilitate.

Graţia autoorganizării: o interpretare teologică La prima vedere, ideea de autoorganizare pare să aibă o latură antireligioasă. Şi într-adevăr, în lite­ ratura ştiinţifică se întâlneşte adesea ideea de autoor­ ganizare ca înlocuire seculară a credinţei în creatorul divin. Totuşi această concepţie este destul de super­ ficială şi funcţionează numai dacă se presupune că puterea cauzală a lui Dumnezeu şi forţele cauzale ale naturii sunt în opoziţie. Dar aşa cum înţelepciunea teologică susţine, nu există o astfel de relaţie de opo­ ziţie între Dumnezeu şi lume, aşadar orice este exer­ citat de Dumnezeu va fi luat de natură si orice este exercitat de forţa naturii va fi pierdut de Dumnezeu. Dumnezeu acţionează „consubstanţial“ cu materia, pentru a relua o veche formulă sacramentală din teolo­ gia dezvoltată de Martin Luther.57 Gloria lui Dum­ nezeu este astfel prezentă în forţele autoproductive ale creaţiei. în Noul Testament, Iisus subliniază for­ ţele de autoproducere a roadelor ca o parabolă bio­ logică pentru felul în care puterea lui Dumnezeu este exercitată în timpul creaţiei: „Pământul rodeşte y

57 Pentru diferitele sensuri ale lui „in“, „with“, „under“, a se consulta prelegerea mea despre Luther din 2004, „Grace in Nature and History: Luther’s Doctrine of Creation Revisited“, D ialog: A Jou rn al o f Theology, 4 4 :1 ,2 0 0 5 ,1 9 -2 9 . -

98

-

Complexificarea naturii

singur (în greacă autom atike ) întâi un fir verde, apoi spic şi după aceea grâu deplin în spic“ (Marcu 4:28). Aparent este o relaţie de tip câştig-câştig între bob şi Dumnezeu cel generos, care din dragoste divină trece în puterea ingeniozităţii şi dezvoltării şi astfel binecuvântează lumea creaţiei cu forţe care sunt o dată creatoare şi la unison cu Dumnezeu. Regăsim încă o dată formula: Natura = Dumnezeu + Natura. Aş dori să încep cu cea mai fermă revendicare posibilă privind relevanţa autoorganizării pentru biologie. Dacă Daniel Brooks şi E. O. Wiley aveau dreptate, autoorganizarea dirijează evoluţia printr-o producere inevitabilă de „informaţii instructive“ de-a lungul proceselor energetice. Apoi selecţia naturală se foloseşte de această fază bogată a posibilităţilor de dezvoltare, deşi mereu cu dificultate. Dacă această concepţie ar fi adevărată, viaţa nu ar fi accidentală, ci ar fi scrisă în universul material. Această teorie pur naturalistă, presupun, ar fi o veste bună pentru teo­ logie. Originile vieţii ar fi inevitabile. în plus, „in­ formaţiilor instructive“ li s-ar acorda o importanţă deosebită în procesul de înţelegere a materiei şi energiei. Din păcate, totuşi, această propunere a fost folosită într-o teorie cu aplicaţii specifice. Ceva asemănător se aplică şi în cazul concepţiei lui Stuart Kauffman, conform căreia selecţia şi auto­ organizarea fac parte dintr-un singur proces, dar un proces în care reţelele cuplate se autoorganizează astfel încât procesele de selecţie pot începe şi pot fi direcţionate spre viitoarea evoluţie. Astfel, autoor­ ganizarea fizică pregăteşte terenul pentru co-evoluţia biologică. în acelaşi timp constrângerile fizice -

99

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

ar limita co-evoluţia, din moment ce regimurile fer­ tile trebuie să aleagă între a avea numai câţiva cola­ boratori (altfel explorarea unei adaptări optime lo­ cale ar fi prea limitată) sau prea mulţi (ceea ce ar cere multă energie şi ar elimina optima locală). In alte cazuri am dovedit că această concepţie oferă teolo­ giei posibilitatea de a vedea principiul de gratuitate sau graţie, în timpul procesului de creaţie. Redefinit în teologie, Dumnezeu nu ar fi un creator îndepăr­ tat cosmic, ci un binefăcător care pune forţa divină pe seama capacităţii de autodezvoltare productivă, deşi riscantă.58 Cu acest punct de vedere se poate evita de asemenea presupunerea falsă conform căreia Ted Peters şi Martinez Hewlett analizează ca pro­ blematică teologică în anumite versiuni ale ideii de autolimitare divină sau kenosis. „Judecata greşită în argumentul autolimitării divine constă în faptul că aceasta presupune un conflict între puterea divină şi puterea făpturii, în timp ce concepţia creştină clasică pe care o susţinem pune în relief faptul că puterea lui Dumnezeu întăreşte şi, în consecinţă, eliberează făpturile lui Dumnezeu. Eroa­ rea presupune o constantă a puterii. Dacă Dumnezeu primeşte o putere mare atunci făptura primeşte în mod proporţional una mai mică. Dacă Dumnezeu ar 58 Niels Henrik Gregersen, „God: The Creator of Creativity“, C.W . du Toit, Evolution an d Creativity. A N ew Dialogue between Faith and Know ledge (Pretoria, Universitatea din Africa de Sud, 2000), 2 5 -5 6 . -

100

-

Complexificarea naturii

fi atotputernic atunci făptura ar fi complet insigni­ fiantă“59. Aceasta nu înseamnă totuşi că, în esenţa ei, ideea de kenosis este eronată. Dar kenosis trebuie privită nu ca o negare a divinităţii ci ca o autorealizare a puterii dragostei, care este Dumnezeu. Trebuie notat că dacă nu facem diferenţa între puterea divină şi cea a făpturii, atunci nu vom putea distinge între acţiunile divine şi evenimentele naturale care sunt două tipuri de acţiuni diferite. Din acest motiv, orientarea naturalistă a teologiei este călăuzită de angajamentul intrinsec al credinţei creştine şi susţine că există doar o sursă a vieţii: Dumnezeu, şi că Dumnezeu este prezent în şi pentru toate evenimen­ tele naturale. Omnipotenţa lui Dumnezeu nu înseamnă totuşi că spiritul său este revelat în fiecare eveniment. U ni­ tatea lui Dumnezeu cu natura implică faptul că, din momentul creaţiei, Dumnezeu nu se poate sustrage naturii. Finitum capax infiniţi : finitul cuprinde infi­ nitul, după cum afirmă o veche maximă luterană. Transcendenţa acesteia este expusă exact în ima­ nenţa lumii, în special în trăsăturile sincerităţii şi autotranscendenţei. Cred că principiul teologic Finitum capax infiniţi implică de asemenea ideea autoorganizarii informa­ ţionale. Gândiţi-vă la informaţiile instructive ale ADN (care se dezvoltă prin recombinări) sau gândiţi-vă la 59

Peter si Hewlett, Evolution fro m Creation to N ew

Creation, 143.

- 101 -

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

regulile care determină viaţa socială a insectelor şi mamiferelor (reguli care pot fi schimbate în procesul mersului). Conform principiului Finitum capax infiniţi, informaţiile biologice nu provin neapărat din exterior. Informaţiile provin mai degrabă din interior ca rezul­ tat al proceselor chimice autoorganizatoare „în flux ascendent“ care pot avea funcţia de catalizator unul pentru celălalt, putând astfel iniţia avalanşa de infor­ maţii instructive care are o influenţă selectivă „în flux descendent“ în cadrul interacţiunii dintre unităţile inferioare (e.g. ADN-ul la proteine). Din acest punct de vedere, poziţia lui Dumnezeu în calitate de creator nu este în afara naturii ci în inte­ riorul ei. Cu cât fiinţele sunt mai autoproductive, cu atât Dumnezeu este mai activ prin intermediul aces­ tora. Deşi Dumnezeu nu poate fi limitat la structuri informaţionale specifice în materie, el nu ar trebui să fie considerat un agent extern, cum ar fi modelele locale ale informaţiei. Dumnezeu este mai degrabă modelul divin care reprezintă sursa oricărui model concret în evoluţie şi, prin urmare, sursa fundamen­ tală a noutăţii de-a lungul evoluţiei60. Dumnezeu )

y

60 Haught, G od after Darwin , 73, care susţine că Dumnezeu este „ultima sursă de modele informaţionale noi dispuse să evolueze“. Consider totuşi că ideea lui Haught de a pune în con­ trast această explicaţie metafizică cu explicaţiile ştiinţifice (75) este deplasată. Rolston, de asemenea, în Genes , Genesis and G od se referă la Dumnezeu ca la un „temei al informaţiei sau o Ambianţă a Informaţiei, cunoscute sub numele de Dumnezeu“ (359). Deşi îşi prezintă explicaţia teologică folosind cu mare grijă termenul de „complementar al proceselor de autoorganizare“ (359) el îşi exprimă aversiunea faţă de termeni cum ar fi -

102

-

Complexificarea naturii

este form a form arum, „forma formelor", cum spu­ neau scolasticii. Dumnezeu este ca un cerc al cărui centru este peste tot şi a cărui circumferinţă nu este nicăieri de găsit. Ceea ce este de găsit sunt efectele creativităţii divine expuse în deplinătatea formelor naturale în interiorul evoluţiei complexităţii.

autoorganizare sau autopoiesis. Noţiunea de complementari­ tate este din punctul meu de vedere justificată deoarece expli­ caţiile metafizice sunt de natură globală în timp ce explicaţiile ştiinţifice ale proceselor autopoietice se referă la sisteme speci­ fice. Totuşi rămâne încă o întrebare fără răspuns: Dumnezeu, ca Temei al informaţiei, este prezent în mod particular în capa­ cităţile informaţionale ale naturii. Aceasta este întrebarea la care am încercat să răspund în articolele despre Autopoiesis în Zygon: Jou rn al o f Science & Religion , 1998 şi 1999.

3 O Cume menită să înflorească: creaţia divină si ideea de auto organizare naturaCă

Creaţia divină prin intermediul autoorganizării naturale în acest eseu voi vorbi despre două idei care adesea sunt văzute ca antagoniste: pe de o parte este vorba de doctrina teologică potrivit căreia lumea creaţiei (tot ceea ce există sau poate să existe în timp, spaţiu şi materie) este creat de Dumnezeu din dragoste divină, şi tocmai de aceea trebuie să prospere şi să se dezvolte. Pe de altă parte, este vorba de capacitatea de autodezvoltare a naturii în timp, impulsionată de procese marcate de încercări şi greşeli şi de capaci­ tatea aparent înnăscută de autoorganizare. Discuţiile care urmează pot fi astfel considerate ca o variantă a dialogului clasic între teologie şi bio­ logia evoluţionistă. Şi totuşi acest eseu are la bază presupuneri care nu sunt împărtăşite de toţi biologii. Mă adresez prin urmare adepţilor unui darwinism extins care cred că întâmplarea şi selecţia naturală trebuie relaţionate cu principiile de autoorganizare pentru a putea explica actuala traiectorie a evoluţiei. Există, după cum susţine Stuart Kauffman, împre­ ună cu alţi biologi teoreticieni, o tendinţă de com- 104-

O lume menită să înflorească

plexificare a universului, care duce de la materie la viaţă, de la forme de viaţă mai simple la forme de viaţă mai complexe. Faptul nu este accidental, ci se datorează principiilor formative ale atracţiei fizice. Suntem copiii aşteptaţi ai universului, aşa cum este normal să fie (Kauffman, 1995). Nici obiectivele mele teologice nu sunt împărtă­ şite de toţi teologii, aşa că le voi prezenta pe scurt. Unii teologi doresc să evite noţiunea de Dumnezeu ca persoană (Gordon Kauffman, 1993, 7 5 -8 2 ). Alţi teologi susţin că scopul lui Dumnezeu în această lume trebuie să fie interpretat ca un proiect divin cu un obiectiv precis, care este transpus în realitatea istoriei naturii (Intelligent Design Movement). Eu adopt o poziţie intermediară. Cred că limbajul per­ sonal este într-adevăr aplicabil lui Dumnezeu, căci Dumnezeu nu poate fi conceput a fi inferior omului. Dumnezeu este Cuvânt veşnic sau rostire si are trăsături personale atunci când comunică cu fiinţe umane. Influenţa personală a lui Dumnezeu nu tre­ buie însă identificată cu un concept mult prea uma­ nizat, acela de Dumnezeu proiectant spaţio-temporal. Consider că ar trebui să fim foarte precauţi şi să evităm supralicitarea ideii că Dumnezeu „proiec­ tează“, ca şi cum Dumnezeu ar fi un subiect finit plasat într-un nex temporal şi aşezat într-un loc anume. Astfel, diferenţa dintre „a avea o idee despre ceva“ şi „a o face să devină realitate“ cu ajutorul voinţei şi al acţiunii (ceea ce este bine cunoscut din propria experienţă a oamenilor) nu trebuie aplicată lui Dumnezeu. Există limite ale limbajului antropom orfic: gândirea inteligentă şi voinţa ca două stadii y

- 105-

y

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

abstracte în mintea lui Dumnezeu înseamnă că Dumnezeu are puteri limitate şi ne împiedică să înţe­ legem caracterul autocomunicativ al lui Dumnezeu. Daţi-mi voie să vorbesc pe scurt despre cum văd eu relaţia pozitivă dintre credinţa în creaţie şi ideea de autoorganizare în teoria complexităţii. Consider că, pe baza anterioarei asumări a bunăvoinţei şi generozităţii lui Dumnezeu, ar trebui să gândim autoorganizarea ca apogeu al scopului divin. A face loc şi pentru altceva este un fapt logic implicit în ideea de creaţie; a determina fiinţele să facă ele însele poate fi considerat un impuls în plus pentru capacitatea de explorare şi autonomia, generos acordate de Dum­ nezeu făpturilor sale. Din această perspectivă putem afirma că făpturile lui Dumnezeu au fost create pen­ tru a se autoorganiza. Proiectul lui Dumnezeu de a crea lumea ca întreg favorizează apariţia proceselor autonome în cursul specific al evoluţiei, un curs determinat şi propagat de o predilecţie naturală pen­ tru complexificare (Gregersen, 2002). In loc să con­ siderăm autoorganizarea o ameninţare pentru reli­ gie, ar trebui mai degrabă să-l vedem pe Dumnezeu ca un creator permanent al lumii prin iniţierea şi sprijinirea proceselor de autoorganizare. Aceasta este o teză pe care am dezvoltat-o în alte articole privind semnificaţia teologică a teoriei autopoietice sau a proceselor autoproductive (Gregersen, 1998, 1999). Ceea ce voi adăuga acum este că sistemele autopo­ ietice nu resping în mod necesar noţiunea de „struc­ turi“ sau „proiecte“ prestabilite. De fapt autopoiesis-ul se manifestă adesea prin anihilarea structurilor - 106-

O lume menită să înflorească

stabilite anterior; totuşi procesele de autodezvoltare prosperă în medii care le favorizează în mod special apariţia şi stabilitatea. Legile fizice generale şi ten­ dinţele chimice pot duce la dezvoltarea proceselor autopoietice. Această idee dă naştere unei alte întrebări: De unde provin legile naturii ? Bineînţeles, credincioşii vor vedea în Dumnezeu sursa eternă a legilor naturii. Dar după cum vom vedea din discuţia asupra aşa-numitului principiu antropic, la răspunsul teologic există şi alternative. Cu toate acestea, trebuie să recunosc că poate exista o legătură naturală între ideea teologică a unui „proiect antropic“ al legilor şi condiţiilor iniţiale ale universului nostru si tendinţa de autoorganizare şi complexitate în evoluţia cos­ mică. Deşi cu toţii admitem posibilitatea unor inter­ pretări nonteiste ale acestei direcţii generale de la Big Bang la lumea care se dezvoltă în jurul nostru, teza mea este că lumea naturii, aşa cum ne-a fost ea dezvăluită de ştiinţă, posedă multe din calităţile pe care ne aşteptăm ca lumea să le aibă, dacă universul nostru fizic este creat finalmente din dorinţa divină de noutate, variaţie şi plenitudine, dorinţa fiind la baza creaţiei şi iubirii divine. y

y

y

y

Autoorganizarea nu înseamnă autocreaţie De menţionat este faptul că acest argument gene­ ral presupune că autoorganizarea înseamnă auto­ creaţie; autoorganizarea nu începe niciodată pe teren gol, de la zero. Ideea de proiect şi cea de complexi­ tate autoorganizatoare divine sunt compatibile cu - 107-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

ideea complexităţii numai în două condiţii care spe­ cifică domeniile respective ale aplicabilităţii lor1. In primul rând, noţiunea de proiect divin are legătură cu constituirea lumii creaţiei ca un tot şi cu coordonarea legilor fundamentale ale naturii, dar nu cu detaliile apărute în structura lumii. Prin urmare, chiar dacă legile fundamentale ale naturii ar alcătui o Teorie a întregului, ele nu ne pot furniza o explicaţie ştiinţifică satisfăcătoare despre trăsăturile specifice ale evoluţiei cosmice, cum ar fi structura informa­ ţională a ADN-ului, mersul vertical al oamenilor, epidemiile de SID A sau alegerea preşedintelui George W. Bush. După cum a demonstrat fizicianul teoretician John Barrow (1991, 1 5 6 -5 7 ) acesta este rezultatul unei distincţii necesare între legi şi rezul­ tate, între ecuaţii şi soluţii. Deşi legile fizicii pot fi simple, rezultatele lor sunt complicate, deoarece rezultatele depind de condiţiile iniţiale şi de contex­ tele speciale care nu sunt incluse în ecuaţii. Aceeaşi intuiţie > o are si > Stuart Kauffman care afirmă că,* dacă lumea este pregătită pentru apariţia agenţilor auto­ nomi, teoria evoluţiei nu poate explica evoluţia; nu putem să prestabilim „configuraţia spaţială“ a bio­ sferei (Kauffman, 2003, 6 4 -7 1 ). în al doilea rând şi contrar primei condiţii, con­ ceptul de autoorganizare nu trebuie transformat într-un principiu metafizic care poate explica tot ce există. Nu există nici un argument bazat pe obser­ 1 Ceea ce urmează este adaptat din articolul meu „From Anthropic Design to Self-Organized Complexity“ (Gregersen, 2003).

- 108-

O lume menită să înflorească

vaţii care să confirme că procesele de selecţie sau principiile autoorganizării sunt responsabile pentru legi ale fizicii, cum ar fi legea gravitaţiei, mecanica cuantică, constantele cosmologice etc. De fapt, şti­ inţa clasică oferă dovezi clare pentru a crede că unele legi ale fizicii sunt fundamentale şi că aceste legi fac planeta noastră (şi poate şi alte planete) locuibilă. Nici selecţia naturală, nici autoorganizarea nu se produc pe teren gol; ele presupun mai degrabă o cantitate suficientă de energie şi sunt dirijate după o ordine deja existentă. Consider astfel că există motive întemeiate pentru a trasa o pistă intermediară între poziţiile de pe care se desfăşoară discuţia noastră: adepţii ideii că autoorga­ nizarea o înlocuieşte pur şi simplu pe aceea de proiec­ tant divin şi cei care consideră că credinţa în Dum­ nezeu este evacuată într-o explicaţie supranaturală a problemelor particulare ale naturii (opusă explicaţi­ ilor naturaliste), că Dumnezeu e scos din lumea na­ turii. Astfel, cele două poziţii pe care le contest sunt: pe de o parte cea a adepţilor unei substituţii, pe de altă parte cea a adepţilor ipotezei antidarwiniste a „proiec­ tului inteligent“. Cred că ambele poziţii se bazează pe o eroare banală de realitate greşită: dacă Dumnezeu nu apare în detaliile explorărilor ştiinţifice ale naturii, atunci El nu poate fi prezent în structura lumii. Conform teoriei substituţiei, natura însăşi face ceea ce odată era atribuit lui Dumnezeu. Această idee metafizică a fost recent susţinută cu ardoare de către cosmologul Lee Smolin:

- 109-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

„Ceea ce uneşte relativitatea generalizată, mecanica cuantică, selecţia naturală şi noile ştiinţe ale sistemelor complexe şi de autoorganizare este faptul că ele descriu în mod diferit o lume unitară, fără intervenţia unei inteligenţe exterioare care să o inventeze şi să o organizeze sau care să acţioneze ca un observator exterior“ (Smolin, 1997,194; cf. Smolin 2000, 84f). Este clar că aceasta este o interpretare metafizică a ştiinţei, deoarece este greu de presupus că vreuna din ştiinţele menţionate mai sus ajunge la o aseme­ nea concluzie. Este adevărat că fizica nu aminteşte de Dumnezeu şi aceasta este o cerinţă metodologică care nu oferă nici o dovadă pro sau contra realităţii divinului. Opinia lui Smolin se bazează pe ipoteza că există nu numai sisteme care au capacitate de autoorganizare, dar şi legi fizice ale naturii. Con­ form teoriei lui Smolin, toate legile din natură au fost modificate într-un proces cosmic de selecţie de mare amploare care depăşeşte puterea noastră de înţelegere. Drept consecinţă nu există legi funda­ mentale ale naturii. Deşi această ipoteză filosofică este interesantă, ea nu se regăseşte nici în mecanica cuantică, nici în teoria relativităţii, nici în biologia evoluţionistă, nici în cea a complexităţii. Chiar şi critici vehemenţi ai religiei, cum este Steven Weinberg, recunosc faptul că „dacă ar fi să vedem undeva contribuţia creatoru­ lui, aceasta ar fi în principiile fundamentale, în legile ultime ale naturii, în regulile care guvernează feno­ menele naturale“ (Weinberg, 1999). -

110

-

O lume menită să înflorească

Argumentul lui Smolin împotriva creaţiei por­ neşte de la ideea metafizică că nu există nici un set fundamental de legi care să poată fi explicat. Deoa­ rece explanandumul a dispărut, trebuie să renunţăm şi la explanans. Dacă suntem pregătiţi să adoptăm aceste speculaţii până la capăt, atunci nu există nici un conflict inerent între doctrina tradiţională a creaţiei şi principiile sistemelor care au capacitate de autoorganizare.

Teoria naturalistă a creaţiei vs. teoria nonnaturalistă a creaţiei în ultimii 30 de ani de interpretare teistă a Prin­ cipiului Antropic, ideea clasică de Dumnezeu cre­ ator al legilor universale este departe de a fi demo­ dată, deşi la ideea creaţiei (după cum vom vedea în cele ce urmează) există alternative. Şi mai îndoiel­ nică este o versiune mai recentă a tezei creaţiei susţinute de aşa-numitul Intelligent Design Movement. în opinia acestor oameni de ştiinţă, creaţia divină poate fi observată cu uşurinţă în caracteristicile spe­ cifice ale naturii în măsura în care acestea se opun unei explicaţii complete în termeni naturalişti. Teo­ reticienii creaţiei inteligente ne reamintesc că există multe lacune în cunoştinţele ştiinţifice despre natură, în special despre originea vieţii. De fapt, nimeni nu a formulat o teorie satisfăcătoare despre cum s-a pro­ dus prima dată interacţiunea dintre A D N şi A R N 2. Tot ei subliniază că ordinea secvenţială a moleculelor 2 Acescă afirmaţie este subliniată în ultima culegere de eseuri a lui André Brack ed. (1998). Autorul pune accentul pe faptul -

111

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

de A D N („informaţia specifică“) nu poate deriva din afinităţile chimice ale componentelor ce se con­ stituie într-un tot unitar; dacă acest fapt ar fi ade­ vărat, atunci evoluţia s-ar produce într-o cămaşă de forţă chimică care nu ar permite o variaţie prea mare (Meyer, 1998, 132f). Consider totuşi că importanţa multor explicaţii secundare deja existente, cum ar fi explicaţiile despre protometabolism (Duve, 1998), este fie ignorată, fie subapreciată. Teoreticienii crea­ ţiei inteligente par să adopte principiul totul sau nimic. Din moment ce nu avem o explicaţie com­ p letă a biogenezei în termeni biochimici, nu avem nici un f e l de explicaţie. Dar, după cum s-a subliniat în criticile teoriilor creaţiei inteligente, „complexi­ tatea“ este un fenomen redundant în chimie, iar „specificitatea“ informaţiei este cea de la care aştep­ tăm să ne furnizeze un profil A D N care a fost gra­ vat în lunga istorie a variaţiei şi selecţiei (Shanks & Joplin, 1999). Nemulţumiţi de explicaţiile parţiale oferite de stiintă la ora actuală, teoreticienii creaţiei inteligente preferă un alt tip de explicaţie totală: proiectul inteligent. Exact cum suntem obişnuiţi să detectăm activităţi inteligente atât în viaţa de zi cu zi cât şi în ştiinţele sociale, tot aşa putem observa un spirit divin în subtilitatea „informaţiilor specifice“ în lumea ADN-ului. Ceea ce nu poate fi explicat naturalist este explicat economicos prin proiect. Astfel argumentul funcţionează. că o mare parte a istoriei geologice timpurii a Pământului este anulată de evenimente ulterioare şi că teoriile actuale, multe dintre ele fiind neverificate, sunt ca piesele dintr-un puzzle. -

112

-

O lume menită să înflorească

Acesta mi se pare un exemplu de ştiinţă care schimbă nivelul explicaţiilor de la cauze naturale la filosofia gândirii, când (oriunde?) există lacune în explicaţiile oferite de ştiinţa actuală. Obiecţiile mele cele mai importante sunt totuşi de natură teologică. Dacă cineva doreşte să vorbească despre proiectul divin, obiectivele lui Dumnezeu pot fi compatibile cu întâmplarea. Faptul că Dumnezeu este parte inte­ grantă a legilor fundamentale ale naturii constituie o substanţă pentru noţiunea de proiect. Dar, după cum afirmă Arthur Peacocke (2001, 7 5 -7 8 ), inter­ acţiunea complexă dintre legi (care asigură ordinea generală) şi întâmplare (care introduce noutatea în lume) este cea care asigură evoluţia. De fapt, proce­ sele evolutive se produc la nesfârşit (într-un spaţiu dat) şi sunt în concordanţă cu ideea de Dumnezeu binevoitor. Care sunt, prin analogie, cei mai iubitori părinţi: cei care îi pregătesc pe copii să devină, de exemplu, avocaţi, sau cei care le permit copiilor să-şi exploreze posibilităţile individuale ţinând seama de premise de timp şi de circumstanţe ? Argumentul caracteristic Proiectului Inteligent rezidă în presupunerea că proiectul divin poate fi cel mai bine (sau exclusiv) detectat în absenţa explicaţi­ ilor naturaliste. „Filtrul explicativ“ al creaţiei pro­ pus de William Dembski, care exclude în primul rând legea şi apoi întâmplarea, pare să se bazeze pe ideea de competiţie între Dumnezeu şi Natură (Dembski, 1999; cf. Dembski, 1998, 5 5 -5 6 ). în continuare intenţionez să demonstrez că această presupunere este în dezacord cu opinia general acceptată a modului religios de percepere a naturii. -

113

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Atât logica Vechiului Testament despre creaţie cât şi textele din Noul Testament despre împărăţia lui Dumnezeu presupun că, cu cât natura este mai cre­ ativă cu atât mai binevoitoare şi mai impunătoare ca frumuseţe este creativitatea lui Dumnezeu. Puncte de vedere asemănătoare pot fi întâlnite şi în alte tra­ diţii. Perspectiva religioasă internă poate fi reformulată, după părerea mea, în contextul unei teologii filosofice. Punând Principiul Antropic în relaţie cu teoria complexităţii autoorganizatoare, putem oferi teologiei resurse bogate pentru a redefini, în termeni religioşi, un cosmos care a fost deja descris şi (cel puţin parţial) explicat de ştiinţă. Nu este nevoie să ne întoarcem la modelul Dumnezeu versus Natură. Dimpotrivă, ipoteza mea este că splendoarea divină este sporită de capacităţile nedezvăluite de istoria evoluţionistă a cosmosului nostru.

Perspectiva religioasă internă Se cuvine să examinăm mai atent motivele care i-au determinat pe unii autori să creadă că principiile autoorganizării au implicaţii devastatoare pentru reli­ gie. Argumentul a fost pur şi simplu următorul: „Dacă natura se aiitocreează, Dumnezeu nu creează natura.“

Transcendenţa şi imanenţa lui Dumnezeu într-un univers inventiv în 1975 fizicianul K.G. Denbigh, în cartea sa foarte apreciată An Inventive Universe, a subliniat faptul că negarea forţelor autogenerative ale naturii este consecinţa logică a ideii de transcendenţă divină. -114-

O lume menită să înflorească

Conform lui Denbigh, transcendenţa înseamnă că Dumnezeu a creat şi încă guvernează lumea „ca şi cum ar f i în afara e i“; această perspectivă religioasă conduce la ideea că elementele materiale ale lumii nu deţin puteri creatoare prin natura lor; nimic nou nu ar putea fi produs vreodată de către materie (Denbigh, 1975, 11, 149). Trebuie să recunoaştem că, din perspectivă teistă, nimic nu se întâmplă fără voia lui Dumnezeu; dar alternativa lui Denbigh — Dumnezeu sau Natura — nu respectă punctul de vedere religios. De fapt, con­ form teismului standard, Dumnezeu este în acelaşi timp transcendent şi imanent. Iată un exemplu din Noul Testament: Dumnezeu, Care a făcut lumea şi toate cele ce sunt în ea, este Domnul cerului şi a l pământului şi nu locuieşte în temple făcute de mâini, Nici nu este slu­ jit de mâini omeneşti, ca şi cum ar avea nevoie de ceva [transcendenţă!], El, care d ă tuturor viaţa sufla­ rea şi toate lucrurile. Şi a făcut dintr-un sânge tot neam ul omenesc, ca să locuiască p e toată fa ţa pământului, aşezând vremile cele de m ai înainte rânduite şi hotarele locuirii lor, Ca ei să caute p e Dumnezeu, doar L -ar simţi şi L-ar găsi, deşi nu e departe de fiecare dintre noi [imanenţă]. Căci în El trăim şi ne mişcăm şi suntem, precum au zis şi unii dintre poeţii voştri: noi suntem neamul Lui. (Faptele Apostolilor 17, 2 4 -2 8 ). Astfel, Dumnezeu este considerat a fi dincolo de orice eveniment empiric; căci Dumnezeu este prezent -115-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

în această lume fără a-şi pierde identitatea. Invers, se poate spune că şi lumea este prezentă în Dumnezeu (un punct de vedere adesea numit pan-en-teism). In literatura ştiinţifică, precum şi în cea filosofică, găsim despre autoorganizare idei ca cele ale lui Denbigh. Lee Smolin a fost deja menţionat; un alt exemplu este inginerul filosof Paul Cilliers care subliniază că autoorganizarea nu implică „nimic « din a fa r ă », nici un creator extern nu determină comportamen­ tul complex al unui sistem“ (Cilliers, 1998, 143). Această afirmaţie rămâne valabilă într-un context empiric, dar ea sugerează în mod eronat că Dum­ nezeu este negat prin implicaţie logică: „dacă există autoorganizare, atunci nu există creaţie“. Totuşi, opoziţia „Proiect divin vs. autoorganizare Naturală“ apare atunci când nu se poate distinge între nivelul teoretic al ştiinţei şi concepţiile despre lume asumate care pot fi încadrate sau nu într-un domeniu al ştiinţei. Căutarea explicaţiilor ştiinţifice este întotdeauna o caracteristică a naturalismului metodologic. Astfel Dumnezeu nu poate şi nu ar tre­ bui să fie găsit în lacunele lăsate de limitele expli­ caţiei date de stiinta actuală. Un astfel de naturalism metodologic poate include şi punctul de vedere ontologic pe care David Ray Griffin l-a numit natu­ ralism minimal , adică presupunerea că „majoritatea principiilor fundamentale ale lumii nu sunt nicio­ dată întrerupte“ (Griffin, 2000, 44). Aceasta nu în­ seamnă că procesele de autoorganizare observate sunt plasate în cadrul condiţiilor cosmice care ar putea fi explicate din punct de vedere religios sau metafizic. y

y

y

-

116

-

O lume menită să înflorească

Dum nezeu: sursa autoorganizării într-adevăr, ideea autoorganizării nu este una de natură religioasă. în textele hinduse, cum ar fi Rig-Veda (X , 129), întâlnim ideea că la început o flacără a ţâşnit din apă. Aceasta poate fi interpretată ca expresie a creaţiei care îşi are originea în procese emergente. Mai târziu, în Upanişade întâlnim ideea de „ou al lui Brahman“, ceea ce implică faptul că lumea începe ca un tot unitar care ulterior este divizat şi complexificat (Aitareia Brahmana II, 17.8; Gombridge, 1975, 114-18). Dar noţiunea de generaţie spontanee este pre­ zentă şi în tradiţiile creştină şi ebraică. După cum a subliniat Rabbi Louis Jacobs, cuvântul ebraic pen­ tru creat, bara , înseamnă „decupat“ din materialul existent (Jacobs 1975, 71). în Geneză, Dumnezeu este înfăţişat ca cel care acordă făpturilor puterea de a apărea şi de a se reproduce. Dumnezeu creează prin faptul că permite pământului să producă vege­ taţie cu ajutorul capacităţilor proprii: „Şi Dumnezeu a zis: « Să dea pământul verdeaţă: iarbă, cu sămânţă, pomi roditori, care să facă rod după soiul lor şi care să aibă sămânţa lor pe pământ! » Şi aşa a fost.“ (Gen 1,11). Teologii consideră că aici găsim mărturii ale mito­ logiei unei Mame Pământ care a fost preluată de teo­ logia creaţiei. Este evident că Dumnezeu este descris ca cel care scoate la iveală puterile creatoare cu sco­ pul de a le spori, de a le fructifica. Generozitatea lui -

117

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Dumnezeu este astfel accentuată; drept consecinţă motivul binecuvântării lui Dumnezeu este şi el pus în evidenţă. Dacă ne întoarcem la Noul Testament vom întâlni ideea că împărăţia lui Dumnezeu (adică pre­ zenţa activă şi eficientă a lui Dumnezeu în lume) este comparată cu capacităţile autoproductive ale naturii. în învăţătura lui Iisus întâlnim următoarea parabolă: „Cu împărăţia lui Dumnezeu, este ca atunci când aruncă un om sămânţa în pământ; fie că doarme noaptea, fie că stă treaz ziua, sămânţa încolţeşte şi creşte, fără să ştie el cum. Pământul rodeşte singur: întâi un fir verde, apoi spic, după aceea grâu deplin în spic.“ (Marcu 4, 26-28). Este evident că nici textele creştine, nici cele ebraice nu concep că Dumnezeu ar fi în competiţie cu capacităţile naturii; mai degrabă, Dumnezeu este cel care favorizează procesele autogenerative evi­ dente în natură. Contrar opiniei generale, nu există nici o urmă de contradicţie între creativitatea lui > Dumnezeu şi autoproductivitatea fiinţei. Mai degrabă avem de-a face cu o relaţie bipolară între Dumnezeu şi lume: în primul rând Dumnezeu creează singur lumea şi capacităţile ei; în al doilea rând, fiinţele par­ ticipă la o relaţie bilaterală între puterea divină şi forţele naturii (Welker, 1991, 5 6 -7 1 ). -118-

O lume menită să înflorească

Combinarea Principiului Antropic cu com plexitatea autoorganizatoare în cele ce urmează voi propune o noţiune dife­ renţiată a relaţiei lui Dumnezeu cu o lume în dez­ voltare. Prin „diferenţiat“ înţeleg că teologia ar tre­ bui să fie capabilă să aplice modele diferite pentru probleme diferite. Ideea de proiect, după cum am văzut, poate explica structura fundamentală a reali­ tăţii; dar noţiunea de proiect moştenită pare a fi plasată greşit în relaţie cu procesele autoorganiza­ toare. Astfel, sugestia mea este că teologia ar trebui să depăşească folosirea stereotipă a modelelor şi metaforelor ei. în unele contexte, noţiunea de proiect poate fi adecvată, în altele ea poate fi total neconvingătoare.

Lim itarea m etaforei „ d ep ro iect“ în teologie Ideea unui plan divin este un model standard al proiectului şi derivă din prudenţa umană. După cum afirma Toma d’Aquino „este necesar ca ordinea raţională a lucrurilor (ratio ordinis) referitoare la sfârşitul lor să fi preexistat în mintea creatorului divin“. Proiectul divin preconceput este apoi presu­ pus a fi pus în execuţie ( executio ) de-a lungul isto­ riei, deşi Dumnezeu utilizează mijloace naturale ( executrices) pentru a-şi atinge scopul divin (Summa Theologica I, 22.3). Acest model teologic-instrumentalist al acţiunii divine are utilitatea lui, dar, fiind plasat în cadrul determinismului, este adesea -119-

Dumnezeu intr-o lume evoluţionistă

generalizat şi folosit fără a i se recunoaşte limitele interne. Astfel, ideea de proiect tinde să capete va­ loare informativă scăzută3. Desigur, putem să ne raliem poziţiei conform căreia legile fundamentale ale fizicii sunt instru­ mente divine, şi aşa sunt succesiunile matematice ale complexităţii şi aşa sunt principiile darwiniste ale selecţiei şi contingenţei, şi aşa sunt activităţile creierului uman. Această strategie pare totuşi slabă pentru o perspectiva teologică; în plus, ea nu face diferenţa între problematica cosmologiei (legile fun­ damentale ale fizicii) şi cea a sistemelor autoorganizate (regularităţile complexităţii). A explica alcătui­ rea lumii ca atare nu trebuie să însemne a explica trăsăturile particulare care apar în această alcătuire. în cele ce urmează, voi pleda pentru utilizarea mai limitată a noţiunii de proiect în teologie. Mai exact, vreau să propun o interpretare teistă a Prin­ 3 O recentă încercare de continuare a modelului de gândire tomist (moderată de Bernard Lonergan) face Happel (1995). Happel evidenţiază câteva implicaţii importante ale distincţiei dintre cauzalitatea primară şi cea secundară: Dumnezeu nu acţionează niciodată „direct“, ci „mediat“ în lumea naturii şi „nu există altă reţea cauzală decât autoorganizarea entităţii înseşi“, 197. Astfel, modelul teologico-instrumental este în concordanţă cu perspectiva naturalistă: „Pietrele cooperează [cu Dumnezeu] ca pietre, plantele ca plante şi câinii precum câini“, 198. Totuşi, tocmai această preacuprinzătoare caracte­ ristică a gândirii teologice îi limitează puterea explicativă. A ex­ plica totul nu înseamnă a explica trăsăturile distinctive ale lumii noastre naturale. -

120

-

O lume menită să înflorească

cipiului Antropic în dialogul cu paradigma comple­ xităţii autoorganizate. Coincidenţele antropice nu contravin aşteptărilor religioase de la un Dumnezeu generos care creează o lume. Totuşi, vigoarea siste­ melor autoorganizate nu necesită implicarea unui proiect ipotetic. Voi argumenta că ipoteza unui pro­ iect divin pentru tot ceea ce există este coroborată cu fecunditatea şi splendoarea ce rezultă din acţiunea principiilor de autoorganizare. Din perspectivă teo­ logică, eficacitatea şi varietatea autoorganizării poate fi văzută ca exemplificând principiul graţiei, înscris în structura naturii. Procesele de autoorganizare sunt riscante şi fragile, însă cooperarea şi construirea unor structuri superioare sunt răsplătite pe termen lung. Fără a avea pretenţia de „a explica“ în termeni religioşi căile cauzale ale autoorganizării, fertilitatea proceselor de autoorganizare poate fi considerată drept binecuvântarea naturii de către un Dumnezeu generos. Sunt multe de spus despre interacţiunea dintre religie şi cercetarea ştiinţifică, dar este mai înţelept să începem prin a recunoaşte divergenţele existente între ştiinţă şi religie; în timp ce ştiinţa este preocupată de legile şi mecanismele naturii, religia se ocupă de interpretarea sau de recitirea proceselor ce rezultă din aceste legi şi mecanisme. Având acest punct de plecare, putem lua în considerare zonele de contact dintre o teologie a creaţiei şi concepţia şti­ inţifică despre lume, dependentă de legile naturii şi principiile autoorganizării. Voi începe prin a discuta versiunile aşa-numitului Principiu Antropic. -

121

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Versiunea durabilă a Principiului Antropic Conform Principiului Antropic, natura univer­ sului fizic este determinată de faptul că este obser­ vabilă. Există o legătură între legile fundamentale şi constantele cosmosului fizic si > calitatea noastră de observatori (aşadar avem sintagma principiu cosmo­ logic „antropic“). Formele de viaţă inteligentă spun multe despre universul în care trăim. Se pune între­ barea cât este de slabă sau de puternică această legă­ tură şi dacă putem deduce unele concluzii cu carac­ ter teologic din coincidenţele antropice? Conform Principiului Antropic durabil (Strong Anthropic Principie — SAP), „Universul trebuie să aibă pro­ prietăţi care să permită formelor de viaţă [inteli­ gentă] să se dezvolte într-o anumită etapă istorică“.4 Din această perspectivă legile şi constantele na­ turii sunt necesare vieţii aşa cum sunt pentru că noi suntem aici pentru a observa universul. Ca să-l para­ frazez pe Descartes, „Gândesc, deci lumea este aşa cum este“. Sub acest aspect, relaţia dintre cosmos şi viaţa inteligentă (cum suntem noi) nu numai impune restricţii prezenţei noastre în univers (n-am fi putut, de exemplu, să fim cu 5 miliarde de ani mai de­ vreme), ci şi parametrilor fundamentali ai universu­ lui. Acest punct de vedere a fost deja demonstrat de cosmologul Brandon Carter în 1974 când a introdus noţiunea de principiu antropic (1998: 134 etpassim). 4 Conform definiţiei date de Barrow şi Tipler în lucrarea programatică The Anthropic Cosmological Principle ([1986] 1996), 21. -

122

-

O lume menită să înflorească

Numărul mare de coincidenţe cosmice este pasi­ bil de interpretări teiste: universul este frumos alcă­ tuit de Dumnezeu pentru a genera fiinţe inteligente. Desigur, aceasta nu este o explicaţie fizică ci una metafizică, dar ea permite explicarea trăsăturilor caracteristice coincidenţelor antropic-cosmologice care nu pot fi explicate uşor de fizică; la urma urmei, chiar osatura fizicii necesită explicaţii. Această interpretare teistă directă prezintă mai multe alternative. Una dintre cele mai cunoscute este Interpretarea mai multor Lumi (Many World Interpretation — M W I) care afirmă că „Este necesar un alt univers posibil pentru a putea explica faptul că universul nostru este propice vieţii.“ Suntem aşadar pur şi simplu fericiţii locuitori din univers (sau din unul dintre universuri) care pare a f i adaptat pentru apariţia vieţii. Existenţa mai mul­ tor universuri poate fi imaginată ca o secvenţă tem­ porală (universuri care oscilează şi se substituie) sau ca universuri simultane plasate în diverse regiuni ale unui Univers de universuri. Până acum M W I pare o ipoteză pur metafizică, ipoteză care, în comparaţie cu teza proiectului divin, are dezavantajul de a fi construită a d hoc pentru a explica „problema“ nu­ mărului mare de coincidenţe cosmice, fără însă a putea explica alte aspecte. Din acest motiv, tradiţio­ nala ipoteză a proiectului divin se dovedeşte nu numai mai economică dar chiar mai capabilă să explice mai multe trăsături decât M W I (de exemplu, comprehensibilitatea lumii, frumuseţea universului, - 123-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

progresul general al evoluţiei, îndemnul de a-ţi iubi aproapele, atestarea independentă a experienţelor religioase etc.). Totuşi, există multe versiuni ale M W I cu teorii fundamentate ştiinţific. în anii ’50, Hugh Everett a afirmat că mecanica cuantică furnizează un meca­ nism de generare a unor lumi separate. Sugestia lui era că funcţiile ondulatorii nu dispar (cum susţine interpretarea Copenhaga). Mai degrabă, în fiecare moment lumea se împarte în mai multe ramuri care apoi interacţionează cu greu. Cu o singură excepţie, în opinia lui Everett, existenţa altor universuri explică efectele, altfel neexplicate, ale interferenţei cuantelor ondulatorii din celebrul experiment al dublei dezin­ tegrări (Barrow şi Tipler, ([1986] 1996), 458-509). Recent, David Deutsch a reluat interpretarea onto­ logică a teoriei cuantice. Deutsch explică interfe­ renţa cuantelor ondulatorii ca interferenţă între un foton (detectat ca trecând prin una dintre cele două fante) cu alţi fotoni nedetectabili dintr-o infinitate de universuri adiacente. Aceste universuri sunt reale pentru că numai lucrurile reale au efecte reale: inter­ ferenţa ondulatorie. Astfel, Deutsch deduce o con­ cepţie asupra lumii reale pe baza experimentului dublei dezintegrări. Aşa-zisul univers al nostru este în realitate, un „multivers“, i.e. o structură cu mai multe momente ale undelor cuantice. Fiecare mo­ ment (observabil) constituie un univers, fără un cadru temporal global. Ceea ce pentru un fenomen cuantic constituie un univers nedetectabil este uni­ vers real pentru un alt fenomen, însă toate stările posibile ale proceselor cuantice sunt reale: - 124-

O lume menită să înflorească

„Existăm în versiuni multiple, în universuri denu­ mite „momente“. Nici o versiune nu poate percepe direct existenţa celeilalte, dar are dovezi ale acestei existenţe pentru că legile fizice fac posibilă interacţi­ unea diferitelor universuri. Este tentant să presupu­ nem că momentul pe care îl percepem este singurul real, sau cel puţin este mai real decât altele. Dar acesta este un solipsism. Toate momentele sunt fizic reale. Multiversul este fizic real. Nimic altceva nu este real“5. Este riscant să tragem asemenea concluzii onto­ logice pe baza caracteristicilor interferenţei ondula­ torii. însă nu aceasta este preocuparea noastră. Pro­ blema este ce au opţiunile teologiei cu presupunerea existenţei mai multor lumi (dacă ar fi posibil). O opţiune ar fi aceea de a înţelege ideea de Dumnezeu ca pe o forţă explicativă opusă M W I. Această strate­ gie ar fi legitimă doar dacă viziunea lui Dumnezeu despre lume include existenţa unui singur univers pentru care Dumnezeu are un „plan“ anume. Dar este aceasta singura opţiune teologică? Desigur, noţiunea de proiect a fost avansată în cercurile influ­ ente ale determinismului religios (de exemplu în Islam şi în unele forme ale tradiţiei creştine). însă teoria proiectului determinist poate fi cuplată cu MWI, cum au făcut-o stoicii care credeau în universuri oscilante în cadrul unei cosmologii deterministe. 5 David Deutsch ([1997] 1998): 287, 3 2 -5 3 (despre experi­ mentul dublei dezintegrări) şi 2 7 5 -2 8 5 (despre multivers).

- 125-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Nedeterminismul este însă un adevăr teologic posi­ bil şi mai flexibil chiar. Dacă îl identificăm pe Dum­ nezeu cu creatorul creativităţii (Gregersen, 2001), intenţia Sa este de a lăsa lumea să prospere în funcţie de posibilităţile oferite de Dumnezeu. în tradiţia iudaică, întâlnim ideea că Dumnezeu binecuvân­ tează lumea deja creată de El. în tradiţia neoplatoniciană există „principiul plenitudinii“, care i-a influ­ enţat pe filosofii creştini de la Augustin la Leibniz (Lovejoy, [1936] 1964). Această înţelegere a proiec­ tului divin ca proiect creator şi altruist este compa­ tibilă cu M W I. Noţiunea teologică de supraabun­ denţă divină circumscrie multe forme de creativitate divină în acest univers sau în altele. Chiar dacă rămâne doar o ipoteză (pentru că nu putem cunoaşte alte universuri), regăsim ideea modernă a posibilităţii mai multor lumi paralele în cărţile lui C.S. Lewis, care este un gânditor creştin ortodox. După cum vom vedea mai jos, noţiunea de proiect poate fi plasată la niveluri logice superioare noţiunii de un anumit proiect pentru o anumită lume.

Versiunea naturalistă a lui M ichael Denton cu privire la Principiul Antropic Tare (Strong Antropic Principie — SAP) Să rămânem însă în limitele universului observa­ bil şi să ne concentrăm aici asupra gradului de coor­ donare dintre legile chimiei fizice şi vieţii biologice, în lucrarea Nature’s Destiny. H ow the Laws o f Biology R eveal Purpose in the Universe (Legile Naturii. M odul în care legile biologice îşi dezvăluie rolul în univers), biochimistul Michael J. Denton atrage - 126-

O lume menită să înflorească

atenţia asupra lungului lanţ de coincidenţe antropice care derivă din legile fundamentale ale fizicii, pre­ cum şi asupra contribuţiei vitale a luminii solare şi a hidrosferei şi asupra naturii apei şi carbonului ca fiind, prin excelenţă, purtători de viaţă inteligentă. Nici una dintre aceste proprietăţi nu este produsul evoluţiei darwiniste, din moment ce acestea precedă viaţa biologică. Observaţiile lui Denton nu repre­ zintă, în nici un caz o noutate luate individual, însă acesta are meritul de a fi consolidat ipoteza conform căreia viaţa este proprietatea unui univers cu o structură unică. El evidenţiază faptul că siliconul, de exemplu, nu ar putea acţiona ca un înlocuitor pentru carbon, deoarece „este departe de carbon în ceea ce priveşte diversitatea şi complexitatea compuşilor“. Autorul subliniază faptul că aptitudinea de viaţă a carbonului „atinge punctul maxim la aceeaşi limită de temperatură la care apa se menţine lichidă“, acesta nefiind cazul siliconului. (Denton, 1998, 101, 109—116).6 In ciuda acestor constatări, Denton susţine ideea conform căreia cosmosul este „un întreg unic prefa­ bricat cu o formă de viaţă asemenea vieţii pe pământ, acesta constituind limitele şi scopul său“ (Denton, 1998, 367). Astfel este enunţat SAP, teza lui Denton presupunând (a) că viaţa inteligentă de tipul vieţii umane rezultă în m od necesar din felul în care lumea e construită, şi (b) că structura fizico-chimică a 6 Unele (nu toate) capacităţi unice sunt evidenţiate şi de către Barrow Tipler ([1986] 1996, 5 2 4 -5 4 8 ). -

127

-

Dumnezeu intr-o lume evoluţionistă

universului a fost proiectată ca o structură unică cu un scop unic. Denton este conştient că teoria lui nu poate fi demonstrată: la urma urmei, nici chiar dintr-un lung lanţ de coincidenţe contingente nu rezultă neapărat o necesitate. El subliniază faptul că ipoteza lui poate fi falsificată, de exemplu prin dovezi de viaţă extra­ terestră sau existenţa în modele fără carbon. Denton explică în continuare că argumentul său de ordin teleologic (spre deosebire de teoria Proiectului Inte­ ligent) se bazează pe elemente pur naturaliste, şi anume acelea că universul nostru este „o unitate care poate fi pe deplin înţeleasă de către gândirea umană ca un întreg, în ultimă in­ stanţă, şi în cadrul căreia toate fenomenele, inclusiv viaţa şi evoluţia, sunt în cele din urmă explicabile ca procese naturale“ (Denton, 1998, X V III). Denton evită astfel atât Scylla principiului antiteleologic cât şi Charybda unei teorii a proiectului care anulează explicaţiile naturaliste. Denton dis­ tinge atent explicaţiile cauzale ale ştiinţei de expli­ caţia semantică a teologiei naturale7. Prin urmare, 7 De fapt, argumentul lui Denton asupra proprietăţilor unice de viaţă ale carbonului pune sub semnul întrebării şi speranţa că pe viitor informaţia pe bază de carbon ar putea fi transferată într-un mediu de silicon şi astfel ar face viaţa eternă. Cf. argu­ mentul lui Frank Tipler că persistenţa vieţii inteligente este posibilă doar dacă „o fidelă copie a noastră ar putea fi simulată în memoria computerului, într-un viitor îndepărtat“ (Tipler 1994, 227).

- 128-

O lume menită să înflorească

putem subscrie amplei liste de coincidenţe cosmice a lui Danton fără a le explica în termenii scopului divin. Faptul că viaţa inteligentă trebuie să survină, datorită fizicii existente, nu dovedeşte că trebuie să avem fizica pe care o avem, în virtutea proiectului binevoitor al lui Dumnezeu. Categoria proiectului are în mod sigur o valoare explicativă, dar nu există nici o inferenţă convingătoare care să rezulte din existenţa unui număr vast de coincidenţe fericite referitoare la existenţa unui Dumnezeu creator. Un alt element care consolidează poziţia lui Denton este faptul că el evită abordarea pe care Barrow şi Tipler au numit-o Principiul Antropic Final (Final Anthropic Principie — F A P ): Procesarea inteligentă a informaţiei trebuie să apară în Univers şi odată ce va apărea nu va mai dispărea. (Barrow & Tipler, [1986] 1996, 23). Ultima parte a propoziţiei întăreşte pur şi simplu ceea ce deja ştim despre condiţiile cosmice. Un viitor etern al proceselor vieţii nu poate fi dedus din multitudinea de coincidenţe fericite din trecutul cosmosului.

Interpretarea teologică a lui George Ellis a Principiului Slab Antropic (W eak Anthropic Principie - WAP) Principiul Slab Antropic (W AP) are mulţi adepţi; conform acestei versiuni, universul nu poate fi înţe­ les decât generând realmente condiţiile fizice adecvate -

129

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

pentru viaţa inteligentă. Barrow şi Tipler enunţă acest principiu astfel: „ Valorile tuturor cantităţilor fizice şi cosmice înregistrate probabil nu sunt egale, dar îşi asumă valorile restricţionate de condiţiile conform cărora există locuri unde viaţa bazată p e carbon poate evo­ lua şi de către condiţiile conform cărora Universul există de suficient de mult timp pentru a f i evoluat deja în acest sens“ (Barrow & Tipler, [1986] 1996, 16), (italic în original)]. Această versiune slabă a fost adesea considerată un truism. Barrow şi Tipler au prezentat W AP ca o reformulare a unui principiu bine stabilit al ştiinţei şi anume acela de a lua în considerare limitele apara­ telor de măsură atunci când se interpretează obser­ vaţiile. Aşa cum evidenţiază cosmologul sud-african George Ellis, această versiune slabă poate fi consi­ derată totuşi ca un program de cercetare important pentru înţelegerea drumului de la fizică la viaţă prin intermediul întrebărilor. „Cât de mari pot fi variaţiile legilor şi condiţiilor iniţiale pentru ca ele să permită totuşi ca viaţa inte­ ligentă să existe, inclusiv particularităţi unice cum sunt conştiinţa şi conştiinţa de sine.“ (Ellis, 1993, 377) în realitate, majoritatea observaţiilor fundamen­ tale asupra coincidenţelor cosmice care favorizează viaţa nu sunt puse sub semnul întrebării în literatura ştiinţifică; ceea ce a fost atacat este de fapt interpre­ -

130

-

O lume menită să înflorească

tarea faptelor (în special versiunile SAP şi FAP ale Principiului Antropic). Existenţa conştiinţei impune într-adevăr condiţii extrem de riguroase pentru legile fundamentale ale universului (precum gravi­ taţia, forţa nucleară slabă şi tare) şi pentru condiţiile sale iniţiale (precum dimensiunea), dacă viaţa şi inteligenţa sunt menite să evolueze. Aceste coinci­ denţe prezintă următoarele trăsături:8 • Evitarea unei noi prăbuşiri aproape imediate a cosmosului, rata expansiunii la momente apro­ piate trebuind să fi fost excelent reglată (proba­ bil 1: IO55) • Dacă forţa nucleară slabă, ar fi fost puţin mai puternică atunci Big Bang ar fi ars tot hidro­ genul transformându-1 în heliu; nici un astru stabil n-ar fi evoluat. Daca forţa ar fi fost mai slabă, neutronii formaţi anterior nu ar fi putut să ajungă protoni. • Pentru ca elementul carbon să se poată forma în interiorul aştrilor, forţa nucleară tare ar putea varia doar de la 1 la 2 % în orice direcţie. • Dacă electromagnetismul ar fi fost mult mai puternic, luminiscenţa astrală s-ar fi diminuat, şi toţi aştrii ar fi aştrii roşii, şi probabil prea reci pentru a favoriza apariţia vieţii, dar şi incapa­ bile să explodeze ca supernove. Dacă electro­ magnetismul ar fi fost puţin mai slab, aceiaşi 8 Vezi explicaţia concisă în Leslie ([1989] 1996, 2 5 -5 6 ), pro­ babil cea mai bună carte despre principiul antropic.

- 131 -

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

aştri ar fi fost prea fierbinţi şi prea efemeri ca să menţină viaţa. • Gravitaţia trebuie de asemenea să fie bine reglată şi corelată cu forţele electromagnetice astfel încât să determine apariţia unor aştri cu viaţă lungă care să nu ardă prea repede. într-o a doua etapă, aceste balanţe extrem de deli­ cate ale condiţiilor fizice generatoare de viaţă pot fi considerate ca o variantă a credinţei religioase răs­ pândite, conform căreia un creator divin este res­ ponsabil pentru crearea şi menţinerea extraordina­ relor mecanisme ale legilor şi condiţiilor iniţiale ale universului nostru. Aceste mecanisme sunt a priori mai probabile în cazul unor presupoziţii ale unei viziuni teiste asupra lumii decât în cazul unei presu­ puneri a existenţei unui univers lipsit de sens. Aşa cum am văzut însă, ideea de proiect reprezintă doar una dintre multiplele interpretări (interpretarea nr. 1). Putem menţiona noţiunea greacă antică a necesităţii eterne a lumii (interpretarea nr. 2), ideea de haos cosmologic privind probabilitatea ridicată a cosmosului (interpretarea nr. 3) şi interpretarea mai sus menţionată privind existenţa m ai multor lumi (interpretarea nr. 4) (Ellis, 1993, 372-276). De asemenea, trebuie remarcat că aceste inter­ pretări nu sunt neapărat opuse. în special, noţiunea teistă de proiect este suficient de flexibilă pentru a include elemente din toate cele trei interpretări. Ideea de proiect este compatibilă cu doctrina necesităţii lumii (interpretarea nr. 2), care afirmă că Dumnezeu nu este creatorul acestei lumi ci doar un principiu -

132

-

O lume menită să înflorească

formativ şi care modelează o lume deja existentă. Astfel înţeleasă, noţiunea de proiect divin s-ar apro­ pia de conceptul lui Platon, conform căruia Dum­ nezeu este Demiurg (în Timaios ), dar ar fi diferită de concepţiile iudaică, creştină şi musulmană despre Dumnezeu. în ceea ce priveşte interpretările 3 şi 4, Dumnezeu poate fi invocat ca o explicaţie la nivelul mai înalt al probabilităţilor matematice sau chiar al acelor struc­ turi matematice care pot permite pentru diferitele legi fizice şi diferite condiţii iniţiale în mai multe universuri. Deci ne putem imagina mai multe tipuri de proiect „metaantropic“ pentru a argumenta eve­ nimentele neprevăzute ale ordinii din univers.9 Scopul meu nu este acela de a revizui argumentele pro şi contra proiectului antropic în esenţa sa, ci de a clarifica natura lui filosofică. Mai întâi, argumentul proiectului se referă aici la trăsăturile universale stricte ale lumii; proiectul divin este invocat pentru a explica cadrul realităţii (cu referire la viaţă şi con­ ştiinţă), fără a pretinde că poate explica particularităţi cum ar fi dezvoltarea elefanţilor, delfinilor şi oame­ nilor. (Termenul „antropic“ induce în eroare în acest caz, din moment ce teoria nu se referă la umanitate în special ci, la viaţă şi conştiinţă în general.) în al doilea rând, sensul termenului „creator divin“ este foarte ambiguu. Teoria creaţiei sugerează că Dumnezeu este în totalitate transcedent în relaţie cu lumea creată, din moment ce un creator impune o ordine într-un material sau obiect dat. Cine sau ce J

9 Vezi propunerea originală a lui Russell, 1989, 196-204. -

133

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

este divinul rămâne încă nespecificat. De regulă, cre­ atorul divin este considerat tacit ca fiind Creatorul a tot şi a toate (şi nu doar un principiu formal), iar istoric precum şi logic, ideea de creaţie nu atrage după sine noţiunea de proiect. Dumnezeu ar putea fi foarte bine un arhitect fără să fie creatorul lumii. De fapt, aceasta este concepţia platoniciană reluată în secolul al X X -lea de filosoful-matematician A.N. Whitehead. Nici noţiunea biblică de Dumne­ zeu creator nu este întotdeauna asociată ideii de „plan divin grandios“. In realitate, ideea teleologică a unui proiect divin nu poate fi dedusă doar din tex­ tele Vechiului şi Noului Testament, ci este rezul­ tatul preluării de către creştinismul târziu a filosofiei lui Platon şi Aristotel10. Ambiguitatea semantică a 10 în traducerea în limba engleză a Vechiului Testament, referirile la ceea ce Dumnezeu Şi-a „propus" (ex: Ieremia. 4:28) sau a „planificat" (ex: Is. 14:24, 19, 12) sunt de obicei derivate de la verbul ebraic zamas (însemnând „a gândi şi a face ceva intenţionat") şi de la verbul azah (însemnând „a făuri ceva", ca un vas de lut, şi „a sfătui, a dori, şi a îndeplini dorinţele cuiva"), a se vedea Jenni & Westermann (1997, 5 6 6 -5 6 8 ). Citind tradu­ cerea în engleză a Bibliei, trebuie să avem mereu în vedere fap­ tul că traducerea indo-europeană a cuvântului „zimmah" ca „scop" şi a lui „ezah" ca „plan/sfat" se referă întotdeauna la verbe ebraice substantivizate, care semnifică o intenţie şi o ac­ ţiune divină intensă (ex: Is; 46:9), Dumnezeu urmăreşte un scop, dar nicăieri nu este presupus că Dumnezeu are un plan fix pentru istoria creaţiei în general. în Noul Testament, dimpotrivă, găsim într-adevăr unele referiri la scopul unic al lui Dumnezeu pentru tot ce este (Voia lui Dumnezeu, „boule/poute", prede­ terminarea, „prothesis" sau dorinţa lui Dumnezeu, „oikonomia") dar scopul la care se face referire aici este întotdeauna scopul mântuirii, nu o acţiune cosmică generală, (ex: Eph 1 : 4 - l 1). Prin

- 134-

O lume menită să înflorească

noţiunii de proiect demonstrează că „proiect“ nu este un concept religios indigen. Mai degrabă este un construct teoretic secundar utilizat de teologii-filosofi pentru a apăra raţionalitatea convingerilor reli­ gioase. Oricât ar fi de util conceptul de proiect în contextul teologiei filosofice, acesta nu este preocu­ parea fundamentală în viaţa religioasă. In al treilea rând, interpretarea teistă a Principiu­ lui Antropic devine mai plauzibilă din nevoia de a explica adaptarea extrem de fin ă a legilor şi condiţi­ ilor necesare pentru dezvoltarea vieţii inteligente. Această nevoie de explicaţie, care este satisfăcută de referirea la un creator divin, selectează în mod deli­ berat legile şi limitele condiţiilor în funcţie de conţi­ nutul lor intrinsec bogat. O poziţie teologică echili­ brată va trebui să observe atât punctele forte cât şi pe urmare, în Vechiul Testament întâlnim un concept al proiectu­ lui, puternic legat de context: o teologie a voinţei lui Dum­ nezeu în relaţie cu situaţia istorică (o teologie locală, dacă doriţi s-o numiţi aşa); în Noul Testament avem conceptul proiectului global, dar un concept privind eterna mântuire (o teleologie global transcendentă), niciodată despre o armonie mundană (o teleologie globală imanentă), cf. Gregersen (2000). Din punct de vedere istoric, ideea de proiect global al acestei lumi derivă din Apocalipsa iudaică târzie (texte care nu au fost incluse în scrierile canonice) în combinaţie cu importanta idee platoniciană a unui Dumnezeu demiurg (dens artifex). Această idee teleologică a fost însuşită în Evul Mediu timpuriu de către creştinii platonicieni şi a devenit mai târziu, în Epoca Modernă timpurie un concept standard al teologiei naturale. Este oare­ cum paradoxal că în zilele noastre protestanţii apelează adesea la acest concept iluminist al Dumnezeului Creator ca o marcă a creştinismului „ortodox“. -

135

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

cele slabe ale conceptului de proiect. Am menţionat, anterior câteva dintre punctele sale forte. Unul din­ tre punctele slabe este totuşi acela că teologia care a îndrăgit atât de mult fina adaptare va tinde să vadă un duşman în vigoarea caracteristică sistemelor de autoorganizare. Dar cum poate teologia să explice clar semnificaţia principiilor autoorganizării care nu au nevoie de adaptare ?

De ce argumentele proiectului sunt nepotrivite în raport cu sistemele de autoorganizatoare Din mai multe motive, legile complexităţii (sau mai precis tendinţele generale de complexificare) care au la bază apariţia şi propagarea ulterioară a succesiunilor complexe se diferenţiază de legile fizicii aşa cum le percepem noi în mod uzual. Aceste „legi“ se referă la comportamentul cooperant al unor sis­ teme vaste care nu pot fi înţelese analizând particu­ lele fizice, identice cu sine. Vulcanii şi ecosistemele se supun cu certitudine legilor fundamentale ale fizicii şi, cu toate acestea, ele nu pot fi analizate făcându-se referire la constituenţii fizico-chimici ai acestor sisteme. Tendinţele sistemelor complexe exemplifică o influenţă holistică sincronică fără de care structurile apărute numai la nivelul sistemului ca întreg nu pot fi luate în considerare11. Cu toate acestea, există şi un aspect diacronic al legilor com­ plexităţii. Deoarece, în cursul timpului, sistemele se produc ele însele şi deoarece legile de autoformare1 11 Pentru diferite versiuni ale cauzalităţii parte-întreg, vezi Peacocke (1999). -

136

-

O lume menită să înflorească

sunt structurate la rândul lor în sisteme (ele nu au statutul principiilor formative platoniciene),procen­ tele de probabilitate se schim bă de-a lungul istoriei. In opinia lui Karl R. Popper, dacă vrem să luăm pro­ babilităţile în serios dintr-o perspectivă ontologică, ele sunt „reale ca forţe“ şi nu reprezintă nicidecum un set de simple posibilităţi abstracte. Schimbând situaţia, probabilităţile se schimbă şi ele (Popper, 1990,’ 12 -1 5 ). Mie, acest lucru îmi sugerează că ar trebui să ne eli­ berăm de mai vechiul model de gândire în care natura este „un lanţ al existenţei“ care se revarsă ca o emana­ ţie a unei Fiinţe Supreme, sau (în traducere natura­ listă) ca o expresie imediată a entităţilor fizice funda­ mentale. Natura este mai degrabă o continuă „poveste a devenirii“ al cărei rezultat nu poate fi prezis decât în termeni generali; detaliile importante sunt deschise determinărilor istorice (Bartholomew, 1984). Ceea ce contează este atât „ceea ce se găseşte în natură“ (la nivelul constitutiv al fizicii), cât şi „cum funcţionează natura“ (în cadrul complexului ordinelor superioare). Am trecut de la o imagine exactă a universului, mate­ rialistă, la o imagine a lumii ca alcătuire de reţele locale, specifice, care fac parte integrantă dintr-o reţea cosmică, mai largă, guvernată de legi fizice. Care sunt deci opţiunile teologice în lumina acestei schimbări de la a fi la a deveni ? Cum poate teologia să răspundă în mod creativ la această nouă întrebare cu privire la natura sistemelor autoorganizatoare ? Să ana­ lizăm în cele ce urmează diferenţele între caracteris­ ticile autoorganizării şi cele postulate de Principiul Antropic. -

137

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

(1) Chiar dacă drumul spre o alcătuire-şablon poate fi trasat în diferite locuri din cosmos, feno­ menul de autoorganizare bazat pe informaţie nu este omniprezent, precum gravitaţia. Autoorganizarea se realizează numai aleatoriu, propulsată şi favorizată în acelaşi timp de condiţiile de mediu specifice. In mod similar, în teologie se poate vorbi despre o dife­ renţă între a discuta despre un metaproiect care explică lumea ca întreg (cu referire la Principiul Antropic) şi un proces de proiect legat de implicarea lui Dumnezeu în procesele particulare din lume. (2) In timp ce noţiunea de Dumnezeu ca proiec­ tant este raportată la activitatea lui Dumnezeu în calitate de creator, ideea interacţiunii lui Dumnezeu cu lumea în plină dezvoltare sugerează o anumită intimitate (poate chiar o relaţie bilaterală) între Dumnezeu si existenta mundană. în contextul Principiului Antropic, Dumnezeu este văzut în ipostaza de creator contextual-constitutiv a tot ceea ce există (metaproiectul). Totuşi, dacă introducem conceptul de proiect în relaţia cu o lume autoorganizatoare şi autoevolutivă, presupunem că Dumnezeu ar putea dirija căi particulare în interiorul spaţiului de evo­ luţie. Această noţiune de proces al proiectului pre­ supune activitatea lui Dumnezeu ca o interacţiune contextual-sensibilă cu lumea naturii12. (3) Teoria complexităţii autoorganizate nu are nevoie de un creator divin pentru a rezolva o pro­ blemă de fină adaptare. Această problemă este deja 12 Pentru detalii asupra acestei diferenţe, vezi Gregersen (1997, 177 et passim). -

138

-

O lume menită să înflorească

rezolvată de dinamica internă, flexibilă a sistemelor autoorganizate. După Per Bak (Bak 1997,48) şi Stuart Kauffman (1995, cap. 4), complexitatea, „poate şi chiar va lua naştere « de la sine », fără ca vreun cea­ sornicar să regleze lumea“. Cu condiţia ca această analiză să fie în mod esen­ ţial corectă, teologia pare a se confrunta cu o dilemă. Până la urmă, viaţa religioasă este mai degrabă inte­ resată de prezenţa activă a unui Dumnezeu provi­ denţial în mijlocul oamenilor decât de un Dum­ nezeu creator la marginea universului. Cu toate acestea, controversa proiectului persistă în contextul Principiului Antropic (unde semnificaţia sa religi­ oasă este destul de vagă), pe când controversa pro­ iectului pare a fi nefondată în contextul unei com­ plexităţi autoorganizate (unde aplicarea sa ar trebui să fie semnificativă din punct de vedere religios). Se poate oare ieşi din această dilemă? Cred că sunt cel puţin două opţiuni pentru teologie: o abor­ dare cauzală în tradiţia teologiei filosofice, şi una mai degrabă calitativă şi descriptivă care îşi propune să redefinească lumea în loc să o explice. Sunt de părere că această a doua abordare (care nu se intere­ sează decât de problema proiectului) este mai apro­ piată spiritului ştiinţelor care se ocupă cu studiul complexităţii şi în acelaşi timp mai atrăgătoare din punct de vedere religios. Totuşi, încerc să demon­ strez că cele două opţiuni teologice — prima cu refe­ rire la cauzalitatea divină şi cealaltă la semnificaţie — sunt într-adevăr suplimentare. -

139

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

A bordarea cauzală: reconectarea proiectului cu autoorganizarea Prima opţiune constă în tentativa de a reconecta cele două linii de argumentaţie pe care le avem până în momentul de faţă, diferenţiate una de cealaltă, de dragul analizei. Din punct de vedere ontologic, legile de autoorganizare în continuă dezvoltare nu pot fi deconectate de la legile fundamentale ale fizicii, deoarece prima a urmărit întotdeauna nişte traiec­ torii condiţionate de cea din urmă. Orice imagine de ansamblu corectă — chiar dacă are un final deschis — este întotdeauna finită, înrădăcinată în proprietăţile specific matematice ale sistemelor chimice13. Toate adaptările biologice migrează în spaţiul unor posi­ bilităţi determinate de Principiul Antropic. Astfel, am putea reconcilia aparenta lipsă de pro­ iect la unele niveluri ale realităţii (de exemplu: nive­ lul selecţiei evolutive, sau cel al complexităţii autoorganizate) cu ideea unui „metaproiect“ divin care furnizează şi chiar favorizează pe termen lung complexificarea. O soluţie a fost dezvoltată atât de sus­ ţinătorii unei interpretări creştine a Principiului Antropic, cum ar fi George Ellis (Ellis, 1993, 375) cât şi de susţinătorii unui teism mai general, precum Paul Davies. Astfel, recent, Davies a propus un uni­ formi tarianism modificat: Dumnezeu poate fi com­ parat cu un legiuitor al jocului de şah care, pe de o 13 Stewart (1998). Importanţa conceptului de finitudine a spaţiului mi-a fost clarificată de către George Ellis (comunicare personală, la Cape Town 8 - 9 , 1999). -

140

-

O lume menită să înflorească

parte, selectează anumite reguli dintr-un set de re­ guli posibile cu scopul de a facilita un joc interesant şi totuşi lasă deschisă jucătorilor posibilitatea efec­ tuării mişcărilor particulare (Davies, 1998,155). Până la urmă, unele legi sunt în mod inerent benefice pen­ tru dezvoltarea vieţii; viaţa, în orice caz, nu este un proces dirijat pas cu pas. Cred că acestei concepţii i se poate adăuga posi­ bilitatea unei acţiuni divine reale, din punct de vedere obiectiv, în lume, ce poate fi considerată drept „pro­ ces de proiectare “14. în dialogul ştiinţă-teologie au fost propuse o serie de opţiuni pentru a conceptualiza acţiunile speciale ale lui Dumnezeu în lume fără a presupune că Dumnezeu ar încălca legi fizice. (1) Dumnezeu poate influenţa continuu lumea, ascendent, prin procesele cuantice15. Deoarece feno­ menele cuantice pot genera mutaţii genetice, şi Dumnezeu, pe căi misterioase ar putea selecta între procesele cuantice, de altfel nedeterminate (atât timp cât probabilităţile per ansamblu sunt respec­ tate), există canale potenţiale pretutindeni pentru ca Dumnezeu să-şi exercite influenţa continuă asupra cursului evoluţiei. 14 Aici, cât şi pe parcursul întregului articol, termenul „pro­ ces“ nu face aluzie la particularităţile principiului whiteheadian de „teologie a procesului“. 15 Cf. multe opinii în Vatican/CTNS project despre „Scientific perspectives on divine action“, cu privire la „perspectivele ştiinţifice asupra acţiunii divine“, inclusiv Robert J. Russell, Nancey Murphy şi George Ellis.

- 141 -

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

(2) Dumnezeu poate acţiona descendent limitând posibilităţile în lume ca întreg, şi în felul acesta să influenţeze în mod efectiv cursul evoluţiei (Peacocke, 1993, 191-212). (3) Cu altă ocazie am propus o a treia posibilitate care se focalizează asupra schimbării modelelor de probabilitate din cursul evoluţiei (Gregersen, 1998). Ideea este că zarurile probabilităţilor nu sunt arun­ cate odată pentru totdeauna, ci sunt aruncate în mod constant de-a lungul evoluţiei. In orice spaţiu, pro­ babilităţile unei dezvoltări viitoare se schimbă în mod constant. Cu fiecare pas nou făcut, alţi noi paşi sunt facilitaţi, iar apariţia altor posibilităţi este con­ siderabil diminuată. O astfel de variabilitate este întotdeauna luată ca atare de către oamenii de stiinţă. De fapt, s-ar putea contesta teoria propusă de Nancy Cartwright — şi anume că măsurarea unor asemenea capacităţi de predispoziţie este menirea ştiinţelor empirice, pe când căutarea unor legi uni­ versale din punct de vedere matematic este o activi­ tate mai mult motivată filosofic decât ştiinţific (Cartwright, 1989). Nu aş fi de acord cu ea până la un asemenea punct totuşi. Dar Cartwright atinge punctul important, şi anume că, dacă există legi ale naturii de un nivel superior, probabilităţile de un ni­ vel inferior sunt recreate în mod constant în cursul acţiunii. Acest lucru se aplică mai ales sistemelor autopoietice , adică sistemele care nu sunt numai autoorganizatoare ci şi produc (sau cel puţin schimbă) elementele din care sunt constituite. Exemple de ase­ menea creativitate autopoietică sunt reprezentate de producerea de limfocite de către sistemul imunitar, 7

)

- 142-

O lume menită să înflorească

formarea reţelelor neurale în creier, sau inventarea de cuvinte în limbajul uman. Acum, întrebarea este următoarea: cum putem justifica căile preferate ale evoluţiei (şi procentele lor de probabilitate variabile) dacă acestea nu sunt explicabile în ansamblu prin legile fundamentale ale fizicii ? Cum putem explica cum acţionează natura, dacă acţiunile naturii nu pot fi prezise pornind de la părţile constituente şi nici de la legile fundamentale ale fizicii ? Fapt este că nu putem şi sugerez aici că acest lucru este explicat de rolul agenţilor autonomi (Kauffman, 2001, 49-80). Din nou avem de a face cu un set de posibilităţi metafizice. Principiul preferenţial (respectiv princi­ piul excluderii) explică de ce natura urmăreşte această traiectorie particulară şi nu alte traiectorii posibile din punct de vedere energetic: (1) un teism dinamic, (2) necesitatea sau un determinism care să invoce variabile ascunse sau (3) hazardul sau un tychism final16. Din nou cred că avem o competiţie între aceste puncte de vedere şi posibilitatea de a le combina. Evident, un teism dinamic şi centrat pe proces se opune determinismului şi tychismului atâta timp cât aceste ultime interpretări sunt luate drept explicaţii ultime ale realităţii. Totuşi, noţiunea de acţiune divină este într-adevăr compatibilă atât cu cauzalitatea naturală cât şi cu o anumită direcţie a întâmplării. De fapt numai un teism dinamic (care include un proces de proiect) este capabil să accepte 16 De reţinut că opţiunea pentru „posibilităţi infinite“ (în comparaţie cu multe ipoteze) nu este viabilă aici deoarece spaţiul este finit.

- 143-

Dumnezeu intr-o lume evoluţionistă

celelalte opţiuni. în celălalt sens este imposibil. Un determinism absolut ar exclude nu numai un tychism absolut, dar şi un teism dinamic şi, în acelaşi timp, un tychism absolut ar exclude atât determinis­ mul cât şi teismul. Comparând cele trei abordări, teismul pare a fi o explicaţie cosmologică mai flexi­ bilă şi mai deschisă. Astfel, Dumnezeu ar putea să se comporte ca un principiu preferenţial care trasează căile evoluţiei fără a determina paşii individuali ai acesteia. în aceste condiţii, Dumnezeu nu ar acţiona ca o cauză declanşatoare (ca degetele mele pe tastatura calcula­ torului), ci mai degrabă ca o cauză organizatoare care cuplează şi recuplează constant ratele probabi­ lităţii proceselor autoorganizatoare (ca programato­ rul care face calculatorul să execute ceea ce doreşte), în general, ceea ce ar fi în favoarea unui teism dina­ mic (neuniform) ar fi o situaţie în care s-ar putea afirma că productivitatea proceselor autoorgani­ zatoare este mai mare decât ne-am putea aştepta a priori, luând în considerare legile generale ale fizicii. Trebuie să fie mai mult decât pură regularitate şi mai mult decât pură întâmplare, dacă noţiunea de acţiune divină permanentă şi totuşi neuniformă este plauzi­ bilă. O oscilare delicată şi coordonată între lege şi hazard pare să fie apropiată de ipoteza unui Dum­ nezeu stabil şi totuşi dinamic care interacţionează cu o lume în dezvoltare17. 17 A se remarca aici similitudinile şi disimilitudinile faţă de curentul Intelligent Design. Penultima frază ar putea suna ase­ mănător cu „filtrul explicativ“ al lui William Dembski: noţiu­ nea de Intelligent Design poate fi dedusă acolo unde caracteris­

- 144-

O lume menită să înflorească

A bordarea calitativă noncauzală Suntem deja pe drumul spre o abordare calitativă care înseamnă de asemenea a-1 discerne pe Dumnezeu în natură fără a apela la influenţe divine specifice asupra lumii în evoluţie. Aici, întrebarea călăuzi­ toare nu este: „ce diferenţă efectivă face Dumnezeu de-a lungul evoluţiei?“ ci, mai degrabă, „cum ex­ prim ă natura (lumii) natura în care Dumnezeu este etern?“ în timp ce abordarea cauzală încearcă de obicei să îl deducă p e Dumnezeu din structurile şi procesele lumii sau cel puţin să-l înţeleagă pe Dum­ nezeu ca pe un principiu explicativ, realitatea în ceea ce priveşte noţiunea de Dumnezeu este aici presu­ pusă (pe baza experienţei religioase) şi ulterior recu­ noscută în lumea exterioară. în terminologia famili­ ară teologilor se procedează la o trecere de la „teologie naturală“ la „teologie a naturii“. Sistemele autoorganizatoare sunt aici văzute ca prime expresii ale creativităţii divine permanente. Astfel, în acest context, focalizarea se face pe cum se pot redefini din punct de vedere teologic rezultatele proceselor autoorganizatoare care ar avea nevoie sau nu de intervenţie divină specială18. ticile nu p ot fi explicate prin lege şi nici prin hazard (1999, 1 2 7 -2 3 9 ). Cu toate acestea, ultima frază face diferenţa: este exact interacţiunea delicată (naturală!) dintre lege şi contin­ genţă care este deschisă spre o interpretare religioasă. 18 Despre diferenţa între explicaţia (cauzală) şi redefinirea (semantică), vezi Gregersen (1994, 1 2 5-129) ulterior elaborată în Gregersen (2001a). Vezi de asemenea van Huyssteen (1998, 1 2 5 -1 2 8). -

145

-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Am observat anterior cum robusteţea sistemelor autoorganizatoare implică un grad mare de autono­ mie, ceea ce înseamnă independenţă în raport cu condiţiile externe. Am văzut de asemenea că teoria autoorganizării, în acest sens, constituie o nouă pro­ vocare pentru teologie deoarece autoorganizarea nu are nevoie de nici o subtilă adaptare specifică. Totuşi, teoria complexităţii oferă noi opţiuni teologiei, dacă teologia poate să înveţe să redefinească în limbajul religiei aceste caracteristici importante ale sistemelor autoorganizatoare care lasă loc unei interpretări reli­ gioase. Autoorganizarea inspiră teamă nu prin rafi­ namentul coordonării mai multor parametri (ca în Principiul Antropic), ci prin simplul fapt că procesele de diversificare şi creativitate sunt guvernate de legi relativ simple. Aceste legi, în funcţie de timp şi împre­ jurări, garantează că lumea creaţiei atinge niveluri de ordin din ce în ce mai complexe — „gratuit“. De aceea sugerez că angajarea teologiei cu studii complexe nu presupune o revizuire sau reabilitare a ideii de inteligent design. Ceea ce este mult mai inte­ resant pentru teologie este posibilitatea ca un Prin­ cipiu a l Graţiei să guverneze ordinea creativă a naturii. Redefinită dintr-o perspectivă iudaico-creştină, teo­ ria autoorganizării sugerează că Dumnezeu nu este un creator îndepărtat, a-cosmic al luminii, ci este D um nezeul binevoitor care creează, dând naturii o capacitate de autodezvoltare productivă, chiar dacă riscantă. Transcendenţa lui Dumnezeu — dezvăluită de bogăţia modelelor posibile — acţionează în inte­ riorul lumii. Un asemenea Dumnezeu nu este iden­ tic cu modelele specifice de evoluţie, dar El este -

146

-

O lume menită să înflorească

văzut ca resortul configuraţiilor ordonate în continuă schimbare şi întotdeauna fără precedent. Dumnezeu creează lumea acordăndu-i benevol libertate deplină. Dumnezeu creează prin crearea creativităţii. în acest sens ar trebui să redefinim aşteptările tradiţionale în ceea ce priveşte ordinea lumii. Ceea ce trebuie învătat atât din teoria evoluţionistă cât si din Critica AutoOrganizării este că legile naturii (selectate de Dumnezeu şi aplicate în lumea noastră) includ în mod necesar perturbări pe parcurs (Gregersen, 2002). Crizele stârnite de perturbări sunt în mod obligato­ riu căi spre a produce variabilitate şi a permite astfel noi configuraţii ordonate la nivel superior. Teoria complexităţii poate astfel determina teologia să îşi regândească poziţia moştenită, într-o manieră care să aprecieze efectele pozitive pe termen lung ale ava­ lanşelor. Stări de echilibru „armonios“ sunt punc­ tate în mod recurent de avalanşe „catastrofice“ — şi atât echilibrul cât şi catastrofele sunt guvernate de aceleaşi principii ale complexităţii. Instabilitatea sis­ temelor complexe pare să fie preţul inevitabil ce tre­ buie plătit pentru imensa creativitate în evoluţie. Aşa cum sublinia Per Bak în încheierea lucrării H ow Nature Works, „starea critică autoorganizată cu toate fluctuaţiile ei nu este cea mai bună stare posi­ bilă, dar este cea mai bună stare care se poate realiza dinamic“ (Bak, 1997, 198). Redefinită din punct de vedere teologic, evoluţia nu este un proces lipsit de risc, ci include acţiunea naturii. Suferinţa şi geamătul creaţiei nu trebuie văzute ca un lucru proiectat în mod special de către un Dumnezeu maliţios, atotputernic. Obstacolele şi )

9

- 147-

9

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

suferinţa sunt parte integrantă a participării la o creaţie nedusă la bun sfârsit, încă. Cu toate acestea există un principiu al graţiei în întregul proces (Gregersen, 2001b). în ansamblu, există un surplus de intensitate de viaţă, promis celor care iau în con­ siderare şansele de colaborare. Viaţa nu este numai o luptă pentru supravieţuire, un joc de sumă zero, în care una dintre părţi câştigă doar dacă cealaltă pierde. Aşa cum Robert Wright afirma în cartea sa Nonzero, există „o sumă diferită de zero“ inserată în structura lumii: „în jocurile de sumă nonzero, câştigul unui jucător nu trebuie să fie o veste proastă pentru ceilalţi. într-adevăr, în astfel de jocuri, interesele participanţilor la joc coincid în întregime“. Pentru complexitate aceasta este evolu­ ţia co-evoluţiei, în care cooperarea joacă un rol cru­ cial. în cuvintele elocvente ale lui Robert Wright: „evoluţia biologică, ca şi evoluţia culturală poate fi percepută ca o continuă elaborare a unor dinamici ale unui joc de sumă nonzero. De la alfa la omega, de la cromozomul primordial până la primele fiinţe umane, selecţia naturală a permis extinderea acestei sume nonzero“ (Wright, 2000, 252,5). Nu este dificil să redefineşti în termeni religioşi acest univers al sumei nonzero: în structura realităţii sunt inserate atât o condiţie cât şi o promisiune — numai cei care sunt pregătiţi să-şi piardă viaţa o vor câştiga; în cele din urmă ei nu o vor câştiga împo­ triva altora, ci în compania lor. în acest sens girato­ riu, lumea poate fi considerată a fi fost creată pentru -

148

-

O lume menită să înflorească

autoorganizare, incluzând atât cerinţa de a renunţa la căile cunoscute ale evoluţiei cât şi promisiunea de a deveni mai mult decât am fi fost fără să fi trecut prin efortul riscant al autoorganizării. Până la urmă, o teologie creştină ar trebui să fie familiarizată cu percepţia din Evanghelia după Ioan unde Cuvântul divin, sau Logosul ajunge, pretutin­ deni şi rămâne Modelul generativ al tuturor mode­ lelor de viaţă (Ioan 1,3-4). Acest Model universal este cel presupus de creştini ca îndemn etern dez­ văluit în istoria vieţii lui Iisus Hristos. Creştinii văd în figura istorică a lui Iisus prima parabolă a lui Dumnezeu, tocmai pentru că a renunţat la propria Sa existenţă pentru a da viaţă. Pentru că „dacă un bob de grâu care a căzut pe pământ nu moare, rămâne singur; dar dacă moare, aduce multă roadă“ (Ioan 12,24). Din această perspectivă, este de aşteptat ca creaţia ordinii să includă experienţa obstacolelor şi a morţii ca parte din calea aleasă de Dumnezeu spre a da naş­ tere unor noi creaţii. Sacrificiul de sine, ca şi autoproductivitatea, sunt zidite în structura lumii: o lume proiectată pentru a se autoorganiza.

BiBCiografie

Bak, Per. 1997. H ow Nature Works. The Theory o f Self-O rganized Criticality. New York, Oxford University Press. Barrow, John B. [1991] 1992. Theories o f Every­ thing. The Quest fo r Ultimate Explanation, New York, Ballantine Books. Barrow, John D. & Frank J. Tipler [1986] 1996. The Antropic Cosm ological Principles. O xford, Oxford University Press. Bartholomew, D. J. 1984. G od o f Chance. Londra, SCM Press. Brack, André (ed.). 1998. The Molecular Origins o f Life. Assempling Pieces o f the Puzzle. Cambridge, Cambridge University Press. Carter, Brandon. [1974] 1998. „Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology.“ In M odem Cosmology & Philosophy, ed. John Leslie, Amherst, Prometheus Books. Cartwright, Nancy. 1989. N ature’s Capacities and their Measurement. Oxford, Clarendon Press. - 151 -

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Cilliers, Paul. 1998. Complexity & Postmodernism. Understanding Complex Systems. Londra, Rout­ ledge. Davies, Paul. 1998. „Teleology without Teleology, Purpose Through Emergent Complexity.“ In Evolutionary and Molecular Biology. Scientific Perspectives on Divine Action, eds. Robert J. Russsel et al. Vatican City, Vatican Observatory Publications/Berkeley, CTNS, 151-162. de Duve, Christian. 1998. „Clues form present-day biology: the thioester world.“ In The Molecular Origins o f Life. Assempling Pieces o f the Puzzle, ed. André Back. Cambridge, Cambridge Univer­ sity Press. Deutsch, David. [1997] 1998. The Fabric o f Reality, Londra, Penguin. Dembski, William A. 1998. The Design Inference Eliminating Chance through Small Probabilities. Cambridge, Cambridge University Press. Dembski, William A. 1999. Intelligent Design. The Bridge Between Science & Theology. Downers Grove, InterVarsity Press. Denbigh, K. G. 1975.An Inventive Universe. Londra, Hutchinson. Denton, Michael J. 1998. N ature’s Destiny. H ow the Laws o f Biology R eveal Purpose in the Universe. New York, Free Press. Dyson, Freeman J. 1997. „The Two Windows.“ în H ow Large is G od ? The Voices o f Scientists and Theologians, ed. John Marks Templeton. Philadelphia, Templeton Foundation Press, 47-68. - 152-

Bibliografie

Ellis, George F. R. 1993. „The Theology of the Antropic Principle.“ In Quantum Cosmology and the Laws o f Nature. Scientific Perspektives on Divine Action, eds. Robert J. Russell, Nancey Murphy & C. J. Isham. Vatican C ity, Vatican Observatory Publications/Berkeley, CTN S, 367-406. Gombridge, R. F. 1975. „Ancient Indian Cosmology.“ In Ancient Cosmologies, eds. Carmen Blacker & Michael Loewe. Londra, George Allen & Unwin. Gregersen, Niels Henrik. 1994. „Theology in a NeoDarwinian World,“ Studia Theológica 4 8 , 125-149. Gregersen, Niels Henrik. 1997. „Three Types of Indeterminacy. O n the Difference between God’s Action as Creator and as Providence.“ Studies in Science and Theology vol. 3. Geneva, Labor et Fides, 165-184. Gregersen, Niels Henrik. 1998. „The Idea of Creation and the Theory of Autopoietic Processes.“ Zygon: A Journal o f Religion & Science 33:3: 333-367. Gregersen, Niels Henrik. 1999. „Autopoiesis: Less than Self-Constitution, More than Self-Organi­ zation: Reply to Gilkey, McClelland and Deltete, and Brun.“ Zygon: A Journal o f Religion & Science 3 4 :1 : 117-138. Gregersen, Niels Henrik. 2000. „Providence.“ In The O xford Companion to Christan Thought, ed. Adrian Hastings. Oxford, Oxford University Press. Gregersen, Niels Henrik. 2001a. „The Creation of Creativity and the Flourishing of Creation,“ Currents in Theology and Mission 2 8 :3 - 4 ,400-410. - 153-

Dumnezeu într-o lume evoluţionistă

Gregersen, Niels Henrik. 2001b. „The Cross of Christ in an Evolutionary World“, D ialog: A Journal o f Theology 38:3, 192-207. Gregersen, Niels Henrik. 2002. „Beyond the Balance: Theology in a a World of Autopoietic Systems,“ In Design and Disorder in Science and Theology, eds. Niels Henrik Gregersen, Willem B. Drees, and U lf Gorman, Edinburgh, T & T Clark, 5 3 -9 2 . Gregersen, Niels Henrik. 2003. „From Anthropic Design to Self-Organized Complexity“, In From Complexity to L ife: On the Emergence o f Life and Meaning , ed. Niels Henrik Gregersen, New York, Oxford University Press, 2 06-234. Griffin, David Ray. 2000. Religion and Scientific Naturalism. Overcoming the Conflicts , Albany, SU N Y Press. Happel, Stephen. 1995. „Divine Providence and Instrumentality. Metaphors for Time in SelfOrganizing Systems and Divine Action.“ In Chaos and Complexity. Scientific Perspectives on Divine Action , eds. Robert J. Russell et al. Vatican City, Vatican Oberservatory Publications/Berkeley, C TN S, 177-203. Highfield, Roger. 1995. Frontiers o f Complexity. The Search fo r Order in a Chaotic World, Londra, Faber and Faber. van Huyssteen, J. Wentzel. 1998. Duet and Duel? Theology and Science in a Postmodern World, Londra, SCM Press. -

154

-

Bibliografie

Jacobs, Louis. „Jewish Cosmologies.“ In Ancient Cosmologies, eds. Carmen Blacker & Michael Loewe. Londra, George Allen & Unwin. Jenni, Ernst & Claus Westermann. 1997. Theological Lexicon o f the Old Testament, vol. /-// Peabody, Hendrickson. Kauffman, Stuart. 1995. At H om e in the Universe. The Search fo r the Laws o f Complexity. New York, Oxford University Press. Kauffman, Stuart. 2003. „The Emergence of Auto­ nomous Agents.“ In From Complexity to L ife: On the Emergence o f L ife and Meaning, ed. Niels Henrik Gregersen, New York, Oxford University Press, 4 7 -7 1 . Kaufman, Gordon. 1993. In Face o f Mystery: A Constructive Theology, Cambridge, Mass., Harvard University Press. Leslie, John. [1986] 1996. Universes. Londra: Roudedge. in, Roger. 1993. Complexity: Lige at the Edge o f Chaos. Londra, Phoenix. Meyer, Stephen C. 1998. „The Explantory Power of Design. D N A and the Origin of Information.“ in Mere Creation. Science, Faith & Intelligent Design, ed. William A. Dembski. Downers Grove, InterVarsity Press, 113-147. Peacocke, Arthur. 1993. Theology fo r a Scientific Age. Enlarged Edition, London, SCM Press. -

155

-

Dumnezeu intr-o lume evoluţionistă

Peacocke, Arthur. 1999. „The Sound of Sheer Silence: How does God Communicate with Humanity.“ In Neuroscience and the Human Person, eds. Robert J. Russell et al. Vatican City, Vatican Oberservatory/Berkeley, C T N S: 2 1 5-248. Peacocke, Arthur. 2001. Paths From Science towards G od: The End o f All Exploring, Oxford, Oneworld. Popper, Karl R. 1990. A World o f Propensities. Bristol: Thoemmes. Russell, Robert John. 1989. „Cosmology, Creation, and Contingency.“ In Cosmos as Creation. Theology an d Science in Consonance, ed. Ted Peters. Nachville, Abingdon Press, 177-210. Shanks, Niall & Karl H. Joplin. 1999. „Redundant Complexity: A Critical Analysis of Intelligent Design in Biochemistry,“ Philosophy o f Science 66, 268-282. Smolin, Lee. 1997. The Life o f the Cosmos. New York, Oxford University Press. Smolin, Lee. 2000. „Our Relationsship with the Universe.“ In Many Worlds: The N ew Universe, Extraterrestical Life, and the Theological Im pli­ cations, ed. Steven J. Dick. Philadelphia, Templeton Foundations Press, 7 9 -8 9 . Stewart, Ian. 1998. L ife ’s O ther Secret. The New Mathematics o f the Living World. Londra, Penguin. Tipler, Frank. 1994. The Physics o f Im m ortality: Modern Cosmology. G od and the Resurrection o f the D ead. New York, Doubleday. - 156-

Bibliografie

Waldrop, M. Mitchell. 1992. Complexity: The Emerging Science at the Edge o f Order and Chaos. New York, Simon & Schuster. Weinberg, Steven. 1999. „A Designer Universe?,“ The New York R eview , October 21. Welker, Michael. 1991. „What Is Creation ? Re-Reading Genesis 1 and 2,“ Theology Today 48, 5 6 -7 1 . Wright, Robert. 2000. Nonzero. The Logic o f Human Destiny. New York, Pantheon Books.

Cuprins

Un teolog danez scrie pentru ro m â n i ........................5 P r e fa ţă ............................................................................... 7

1. T rei versiuni ale panenteism ului Introducere ................................................................ 13 Trei versiuni ale panenteism ului.......................... 14 Panenteism generic, restrâns şi propriu-zis . . . 16 Panenteismul soteriologic în gândirea trinitariană....................................... 20 Panenteismul expresivist în contextul idealismului g erm a n ................... 28 Panenteismul bipolar whiteheadian ................... 35 C o n clu zii.................................................................... 43

2. C om plexificarea n a tu rii: o anexă la paradigm a neodarw inistă Introducere: Complexitate biologică şi pluralism explicativ..........................................47 Cazul complexificării evoluţiei: Explanadum - u l .....................................................52 -

159

-

Cuprins

Selecţia şi autoorganizarea: factorii explicativi ai complexităţii biologice................................... 64 Ambiguităţile neodarwinsimului: Stephen Jay G o u ld .............................................. 66 Teorii rivale — Concepţii rivale despre lu m e............................ 74 Selecţie şi autoorganizare: patru posibilităţi...................................................76 Tendinţe de complexitate ? Explicaţii teologice şi redefiniri ......................84

3. O lum e m enită să în flo rească: creaţia divină şi ideea de au toorg an izare n atu rală Creaţia divină prin intermediul autoorganizării naturale................................... 104 Perspectiva religioasă internă............................... 114 Combinarea Principiului Antropic cu complexitatea autoorganizatoare........... 119

B ib lio g ra fie .................................................................. 151 Editor: G rigore A rsene Redactor: M aria A lexe CURTEA VECHE PUBLISHING str. arh. Ion Mincu 11, Bucureşti tel: (021)222 57 26, (021)222 47 65 redacţie: 0744 55 47 63 fax: 223 16 88 distribuţie: (021)222 25 36 e-mail: [email protected] internet: www.curteaveche.ro NEDI

Tipărit la S.C. N edea P rint S.R.L., Bucureşti Tel: 021-685.05.14; Fax: 021-771.27.30 Mobil: 0744.384.598 E-mail: [email protected]