Du mußt dein Leben ändern: Über Religion, Artistik und Anthropotechnik 3518419951, 9783518419953 [PDF]

Zitiervorschau

Peter Sloterdijk Du mußt dein Leben ändern Über Anthropotechnik

Suhrkamp

5

INHALT

Einleitung: Zur anthropoteehnisehen Wende, . . . . . . . . .. 9

Der Planet der Übenden

, /,3)

© d' Erste Auflage 2009 leser Ausgabe S h k V I u r amp er ag Frankfurt am Main 2009 in b d Alle Rechte vorbehalten s es On ere das der Üb d .. ' . ersetzung, es offenthchen Vortrags sowie der Üb ertragung ~ureh Rundfunk und Fernsehen , auch eInzelner Teile, ' . d KehIn Tell des Werkes darf in irgendeiner Form ( ure Fotografie, Mikrofilm d d ohne schriftliche Genehmigung ~ese~an ere Verfahren) l oder Unter Verwendung elekr :r ahges reproduziert ' romse er Syste me verar belter, vervielfältigt oder v b . S er reitet werden atz: Jouve Germany, Kriftel ' Druc~: Pustet, Regensburg Pnnted in Germany ISBN 97 8-3-5 1 8-4 1 995-3

-

3 4 5 6 - 14 13

Der Befehl aus dem Stein Rilkes Erfahrung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 37 2 Ferner Blick auf den asketischen Stern Nietzsches Antikeprojekt. ... ... ... ... . . .... ... , 52 3 Nur Krüppel werden überleben U nthans Lektion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 69 4 Letzte Hungerkunst Kafkas Artistik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Pariser Buddhismus Ciorans Exerzitien .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 118 Übergang: Religionen gibt es nicht Von Pierre de Courbertin zu L. Ron Hubbard . . . .. 133 1

12 11

10 09

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen Für eine akrobatische Ethik Programm ... ... .......... . .. ... ...... . . ...... 173 1 Höhenpsychologie Die Hinaufpflanzungslehre und der Sinn von » Über« 176 2 »Kultur ist eine Ordensregel« Lebensformen-Dämmerung, Disziplinik . .... .. .. 208 3 Schlaflos in Ephesos Von den Dämonen der Gewohnheit und ihrer Zähmung durch die Erste Theorie . . . . . . . . . . . . .. 253

4 Habitus und Trägheit

Von den Basislagern des übenden Lebens .. . ...... 276 Cur homo artista Von der Leichtigkeit des Unmöglichen ... .. . .. .. 29 8 1I Übertreibungsverfahren

Prospekt: Rückzüge in die Ungewöhnlichkeit . .. .. . . . 6 Erste Exzentrik Von der Absonderung der Übenden und ihren Selbstgesprächen . ... ... ... . ..... . . .... .. ... . 7 Vollendete und Unvollendete Wie der Geist der Perfektion die Übenden in Geschichten verstrickt . . ...... . .. . ....... . . 8 Meisterspiele Von den Trainern als Garanten der Übertreibungskunst 9 Trainerwechsel und Revolution Über Konversionen und opportunistische Kehren.

32 9

Mahaparinibbana Sutta, 6,7. 33 8

42 4

Vor Allem und zuerst die Werke! Das heisst Übung, Übung, Übung! Der dazugehörige »Glaube« wird sich schon einstellen, - dessen seid versichert!

4 67

Friedrich Nietzsche, Morgenröthe

379

I I I Die Exerzitien der Modernen

Perspektive: Wiederverweltlichung des zurückgezogenen Subjekts .. . ...... . .. . .. . ............. 10 Kunst am Menschen In den Arsenalen der Anthropotechnik . . . . . . . . . . I I Im auto-operativ gekrümmten Raum Neue Menschen zwischen Anästhesie und Biopolitik 12 Übungen und Fehlübungen Zur Kritik der Wiederholung . . ......... . ...... Rückblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Von der Wiedereinbettung des Subjekts zum Rückfall in die totale Sorge Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Ausführliches Inhaltsverzeichnis . . ........... . ... . .

Appamädena sampädetha. In Wachsamkeit strebt voran!

493 519 582 639 69 I

699 71 5

9

EINLEITUNG ZUR ANTHROPOTECHNISCHEN WENDE

Ein Gespenst geht um in der westlichen Welt - das Gespenst der Religion. Landauf, landab wird uns von ihr versichert, nach längerer Abwesenheit sei sie unter die Menschen der modernen Welt zurückgekehrt, man tue gut daran, mit ihrer neuen Präsenz ernsthaft zu rechnen. Anders als das Gespenst des Kommunismus, der im Jahr 1848, als sein Manifest erschien, kein Wiederkehrer war, sondern eine Neuheit unter den drohenden Dingen, wird der aktuelle Spuk seiner wiedergängerischen Natur vollauf gerecht. Ob er nun tröstet oder droht, ob er als guter Geist begrüßt oder als irrationaler Schatten der Menschheit gefürchtet wird, sein Auftritt, ja schon dessen bloße Ankündigung, verschafft sich Respekt, wohin man sieht - sofern man die Sommeroffensive der Gottlosen von 2007 außer Betracht läßt, der wir zwei der oberflächlichsten Pamphlete der jüngeren Geistesgeschichte verdanken, gezeichnet: Christopher Hitehens und Richard Dawkins. Die Mächte des alten Europa haben sich zu einer pompösen Willkommensfeier verbündet - auf ihr versammeln sich ungleiche Gäste: der Papst und die islamischen Gelehrten, die amerikanischen Präsidenten und die neuen Kremlherren, alle Metterniche und Guizots unserer Tage, die französischen Kuratoren und die deutschen Soziologen. Bei der versuchten Wiedereinsetzung der Religion in ihre ehemals verbrieften Rechte kommt ein Protokoll zum Tragen, das von den neu Bekehrten und frisch Faszinierten die Beichte ihrer bisherigen Verkennungen fordert. Wie in den Tagen des ersten Merowingers, der sich aufgrund einer gewonnenen Schlacht zum Kreu.z bekannte, sollen auch heutigen Tags die Kinder der banalisierten Aufklärung verbrennen, was sie an-

Einleitung

10 1

beteten, und anbeten, was sie verbrannten. Bei dieser Umkehr setzen sich versunkene liturgische Intuitionen in Szene. Sie verlangen von den Novizen der postsäkularen »Gesellschaft« eine öffentliche Distanzierung von den religionskritischen Lehrsätzen der aufklärerischen Jahrhunderte. Diesen war die menschliche Selbstbestimmung allein zu dem Preis erlangbar erschienen, daß die Sterblichen ihre an die Überwelt verschwendeten Kräfte zurückfordern und sie zur Optimierung der irdischen Verhältnisse einsetzen. Man mußte von »Gott« große Quanten an Energie abziehen, um endlich für die Menschenwelt in Form zu kommen. In dieser Kraftübertragung gründete der Elan des Zeitalters, das sich dem großen Singularwort »Fortschritt« verschrieben hatte. Die humanistische Angriffslust ging soweit, die Hoffnung zu einem Prinzip zu erklären. Aus dem Proviant der Verzweifelten sollte das primum mobile besserer Zeiten werden. Wer sich zu dieser ersten Ursache bekannte, wählte die Erde zum Einwanderungsland, um dort und nur dort sich zu verwirklichen. Ab nun hieß es, die Brücken zu den Sphären da droben abzubrechen und alle frei gewordenen Kräfte in die profane Existenz zu investieren. Wenn es Gott gäbe, er wäre damals die einsamste Größe im U niver;um geworden. Die Abwanderung aus dem Jenseits nahm Züge einer Massenflucht an - die aktuelle demographisch ausgedünnte Lage Osteuropas erscheint daneben wie Überbesiedlung. Daß die breite Masse, von Immanenzideologien unbeirrt, auch in den Tagen der triumphierenden Aufklärung sich ihre heimlichen Ausflüge über die Grenze gestattete, steht auf einem anderen Blatt. Inzwischen haben ganz andere Antriebslagen die Oberhand gewonnen. Kompliziertere Wahrnehmungen der menschI

Incende quod adorasti et adora quod incendist~: Nach der Chro.nik des Gregor von Tours soll der Bischof von .Re,ms, RemIglus, ~I~se Worte gesprochen haben, während Chlodwlg 1., der ~ra~kcnkolllg,

»wie ein neuer Constantin«, nach der Schlacht von Zulp Ich von den Sieghelferwirkungen Christi überzeugt, ins Taufbad stieg.

Zur anthropotechnischen Wende

II

lichen Chance bestimmen die Lage. Die über sich selber ins Bild gesetzte Aufklärung hat ihre Paradoxien offen gelegt, sie ist bis in die Bezirke vorgedrungen, wo die Dinge, um einen bekannten Erzähler zu zitieren, »kompliziert und traurig werden«. Vom alten unbedingten Vorwärts sind nur noch müde Reste in Gebrauch. Es fehlt nicht mehr viel, und die letzten Hoffnungsheger aufklärerischen Stils ziehen sich aufs Land zurück, als wären sie die Amish der Postmoderne. Andere ewig Progressive folgen den Rufen von Nicht-Regierungsorganisationen, die sich der Rettung der Welt verschrieben haben. Fürs übrige deuten die Zeichen der Zeit auf Revision und Regreß. Nicht wenige enttäuschte Zeitgenossen möchten sich an den Herstellern und Vertreibern ihrer progressiven Illusionen schadlos halten, als ob es möglich wäre, einen Verbraucherschutz für Ideen anzurufen. Der juristische Archetypus unseres Zeitalters, der Schadensersatzprozeß, springt auf weite Lebensbereiche über. Hat man nicht an seinen amerikanischen Spielformen gelernt, wie man am Anfang exorbitante Summen fordern muß, um am Ende des Advokatenkriegs auch nur halbwegs befriedigende Abfindungen zu erhalten? Ganz offen sinnen die Nachkommen der Himmelsvertriebenen auf üppige Reparationen, ja, sie wagen es, von epochalen Wiedergutmachungen zu träumen. Ginge es nach ihnen, sollte die Enteignung der Überwelt insgesamt rückgängig gemacht werden. Manche neureligiösen Unternehmer würden die stillgelegten metaphysischen Produktionsstätten am liebsten von heute auf morgen wieder in Betrieb nehmen, als habe man eine bloße Rezession hinter sich gebracht. Europäische Aufklärung - eine Formkrise ? Ein Experiment auf der schiefen Ebene zumindest, und im globalen Horizont gesehen eine Anomalie. Die Religionssoziologen sagen es unverblümt: Überall auf der Welt wird weiterhin kräftig geglaubt, nur bei uns hat man die Ernüchterung verherrlicht. Tatsächlich, warum sollten allein die Europäer

12

Einleitung

metaphysisch Diät halten, wenn der Rest der Welt unbeirrt an den reich gedeckten Tischen der Illusion tafelt? Ich darf daran erinnern: Marx und Engels hatten das Kommunistische Manifest in dem Vorsatz geschrieben, das Märchen von einem Gespenst namens Kommunismus durch eine angreiferische Selbstaussage des wirklichen Kommunismus zu ersetzen. Wo bloße Geisterfurcht vorgeherrscht hatte, sollte begründete Furcht vor einem realen Feind des Bestehenden entstehen. Auch das vorliegende Buch widmet sich der Kritik eines Märchens und ersetzt es durch eine positive These. In der Tat, dem Märchen von der Rückkehr der Religion nach dem »Scheitern« der Aufklärung muß eine schärfere Sicht auf die spirituellen Tatsachen entgegengestellt werden. Ich werde zeigen, daß eine Rückwendung zur Religion ebensowe~ig möglich ist wie eine Rückkehr der Religion - aus dem emfachen Grund, weil es keine »Religion« und keine »Religionen« gibt, sondern nur mißverstandene spirituelle Übungssysteme, ob diese nun in Kollektiven - herkömmlich: Kirche, Ordo, Umma, sangha - praktiziert werden oder in personalisierten Ausführungen - im Wechselspiel mit dem »eigenen Gott«, bei dem sich die Bürger der Moderne privat versichern. Damit wird die leidige Unterscheidung zwischen »wahrer Religion« und Aberglauben gegenstandslos. Es gibt nur mehr oder weniger ausbreitungsfähige, mehr oder weniger ausbreitungswürdige Übungssysteme. Auch der falsche Gegensatz zwischen den Gläubigen und Ungläubigen entfällt und wird durch die Unterscheidung zwischen Praktizierenden und Ungeübten bzw. anders Übenden ersetzt. Tatsächlich kehrt heute etwas wieder - doch die geläufige Auskunft, es sei die Religion, die sich zurückmelde, kann kritische Nachfragen nicht befriedigen. Es handelt sich auch nicht um die Rückkehr einer Größe, die verschwunden gewesen wäre, sondern um einen Akzentwechsel in einem nie zertrennten Kontinuum. Das wirklich Wiederkehrende, das alle intellektuelle Aufmerksamkeit verdiente, hat eher eine

Zur anthropotechnischen Wende

13

anthropologische als eine »religiöse« Spitze - es ist, um es mit einem Wort zu sagen, die Einsicht in die immunitäre Verfassung des Menschenwesens. Nach mehrhundertjährigen Experimenten mit neuen Lebensformen hat sich die Einsicht abgeklärt, daß Menschen, gleichgültig unter welchen ethnischen, ökonomischen und politischen Bedingungen sie leben, nicht nur in »materiellen Verhältnissen«, vielmehr auch in symbolischen Immunsystemen und rituellen Hüllen existieren. Von deren Gewebe soll im folgenden die Rede sein. Warum ihre Webstühle hier mit dem kühlen Ausdruck »Anthropotechniken« bezeichnet werden, mag sich im Gang der Darstellung selbst erläutern. Den ersten Schritt zur Rechtfertigung des Interesses an diesen Gegenständen möchte ich tun, indem ich an Wittgensteins bekannte Forderung erinnere, dem »Geschwätz über Ethik« ein Ende zu machen. Es ist inzwischen möglich, den Teil des ethischen Diskurses, der kein Geschwätz ist, in anthropotechnischen Ausdrücken zu reformulieren. Die Arbeit an dieser Übersetzung bildet - wenn auch noch unter anderen Namen - seit den vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts die konfuse Mitte der modernen »Kulturstudien«. Für einen Augenblick war das ethische Programm der Gegenwart scharf ins Blickfeld gekommen, als Marx und die Junghegelianer die These artikulierten, der Mensch selbst erzeuge den Menschen. Was dieser Satz besagte, wurde im Nu von einem anderen Geschwätz verstellt, das von der Arbeit als der einzig wesentlichen Handlung des Menschen sprach. Wenn aber der Mensch tatsächlich den Menschen hervorbringt, so gerade nicht durch die Arbeit und deren gegenständliche Resultate, auch nicht durch die neuerdings viel gelobte »Arbeit an sich selbst«, erst recht nicht durch die alternativ beschworene »Interaktion« oder »Kommunikation«: Er tut es durch sein Leben in Übungen.

Einleitung Als Übung definiere ich jede Operation, durch welche die Qualifikation des Handelnden zur nächsten Ausführung der gleichen Operation erhalten oder verbessert wird, sei sie als Übung deklariert oder nicht. 2 Wer von der Selbsterzeugung des Menschen spricht, ohne von seiner Formung im übenden Leben zu reden, hat das Thema von vorneherein verfehlt. Wir müssen folglich praktisch alles, was über den Menschen als Arbeitswesen gesagt wurde, suspendieren, um es in die Sprache des Übens bzw. des selbstformenden und selbststeigernden Verhaltens zu übersetzen. Nicht nur der ermattete homo [aber, der die Welt im Modus »Machen« vergegenständlicht, hat seinen Platz im Zentrum der logischen Bühne zu räumen, auch der homo religiosus, der sich mit surrealen Riten an die Überwelt wendet, darf den verdienten Abschied nehmen. Gemeinsam treten Arbeitende und Gläubige unter einen neuen Oberbegriff. Es ist an der Zeit, den Menschen als das Lebewesen zu enthüllen, das aus der Wiederholung entsteht. Wie das 19. Jahrhundert kognitiv im Zeichen der Produktion stand, das 20 . im Zeichen der Reflexivität, sollte die Zukunft sich unter dem Zeichen des Exerzitiums präsentieren. Die Einsätze, um die gespielt wird, sind nicht niedrig. Es geht in unserem Unternehmen um nicht weniger als um die Einführung einer alternativen Sprache, und mit der Sprache einer veränderten Optik, für eine Gruppe von Phänomenen, für welche die Tradition Ausdrücke wie »Spiritualität«, »Frömmigkeit«, »Moral«, »Ethik« und »Askese« anzubieten pflegte. Gelingt das Manöver, so wird der herkömmliche Religionsbegriff, jener unselige Popanz aus den Kulissenhäusern des modernen Europa, als der große Verlierer aus diesen 2 Ausführungen zum Übungsbegriff finden sich unten in den Abschnitten über dic Entdeckung der Pädagogik, S. 309f., über Habitllsbildung, S. 287f., über den circulus virtuosus, S. 50 If., sowie in den emen drei Abschnitten des 12. Kapitels, S. 639-651.

Zur anthropotechnischen Wende Untersuchungen hervorgehen. Gewiß, von jeher gleicht die Ideengeschichte einem Asyl für mißgeborene Begriffe - und nach dem folgenden Gang über die Stationen wird man nicht nur das Konzept »Religion« hinsichtlich seines verunglückten Designs durchschauen, ein Konzept, das an Schiefheit allein durch den Hyperpopanz »Kultur« übertroffen wird. Man wird dann auch verstehen, warum es angesichts der veränderten Expositionen ebenso sinnlos wäre, für die negative Bigotterie Partei zu ergreifen, die sich in unseren Breiten seit nahezu zwei Jahrhunderten als plakativer Atheismus präsentiert - ein Geßlerhut, den elegante Intellektuelle gerne grüßten, sooft sie an ihm vorbeikamen, nicht ohne bei dieser Gelegenheit das Prädikat »intellektuell redlich«, wahlweise: »kritisch« oder »autonom «, für sich in Anspruch zu nehmen. Es gilt jetzt, die ganze Bühne um 90 Grad zu drehen, bis sich das religiöse, spirituelle und ethische Material unter einem aufschlußgebenden neuen Winkel zeigt. Die Einsätze sind hoch, ich wiederhole es. Wir haben gegen eine der massivsten Pseudo-Evidenzen der jüngeren Geistesgeschichte anzugehen: gegen den seit erst zwei- oder dreihundert Jahren in Europa grassierenden Glauben an die Existenz von »Religionen«, mehr noch, gegen den ungeprüften Glauben an die Existenz des Glaubens. Der Glaube an die Gegebenheit von »Religion« ist das Element, das Gläubige und Nicht-Gläubige heute wie gestern vereint. Er ist von einer Unbeirrbarkeit, der jeden Präfekten der römischen Glaubenskongregation vor Neid erblassen lassen müßte. Die Ökumene der Mißverständnisse hat die modernen Zeiten unangetastet überstanden. Kein Überwind er der Religion hat an der Existenz der Religion gezweifelt, so sehr man ihr jedes einzelne Dogma streitig machte. Keine Ablehnung hat dem Abgelehnten die Frage vorgelegt, ob es seinen Namen zu recht trüge und ob es als solches überhaupt Bestand habe. Allein aufgrund der Gewöhnung an eine Fiktion vergleichsweise jungen Datums - sie kam erst seit dem 17. Jahrhundert

Einleitung

16

in Gebrauch - kann heute von einer »Wiederkehr der Reli3

gion« die Rede sein. Es ist der ungebrochene Glaube an die Religion als einer konstanten und universellen Größe, die gehen und wiederkommen kann, der der aktuellen Legende zugrunde liegt. Während die Psychoanalyse auf dem Theorem von der Wiederkehr des Verdrängten aufbaute, geht eine Ideen- und Verhaltensanalyse wie die hier vorgelegte auf das Theorem von der Wiederkehr des Unverstandenen zurück. Rotationsphänomene dieses Typs sind unvermeidlich, solange das, was da war, untertaucht und wieder emporkommt, in seiner Eigenart nicht zureichend begriffen wurde. Bei dem Vorhaben, der Sache selbst auf den Grund zu gehen, ist nur voranzukommen, wenn man den Gegenstand weder bejaht noch ablehnt, vielmehr mit einer tiefer ansetzenden Explikation beginnt. Dies ist ein Projekt, das durch eine Vorhut von Forschern des 19· und frühen 20. Jahrhunderts auf den Weg gebracht wurde, wenngleich mit Mitteln, deren Unzulänglichkeit längst ins Auge springt - ich denke an Autoren wie Feuerbach, Comte, Durkheim und Weber. Immerhin, in ihren Untersuchungen nahmen die sogenannten Religionen als symbolisch geordnete Verhaltenssysteme nach und nach bestimmtere Konturen anfreilich wurden die Übungs natur des »religiösen« Verhaltens und seine Fundierung in autoplastischen Prozeduren noch nirgendwo angemessen formuliert. Erst der spätere Nietzsche hat in seinen diätologischen Überlegungen der achtziger Jahre _ man denke an die entsprechenden Seiten in seiner Selbstkreuzigungsschrift Ecce homo - Ansätze zu einer Lebensübungslehre bzw. einer allgemeinen Asketologie vorgelegt. Mögen sie auch von flüchtigen Lesern als Rückzug der Phi3 Als Gründervater der später so genannten Religionsphilosophie kann Edward Herbert von Cherbury (I 583-1648) mit seinen Schriften De Veritate (1624), De Religione Gentilium und Dc Religione Laici (1645) gelten.

Zur anthropotechnischen Wende

17

losophie auf das apothekarische Niveau mißverstanden worden sein,4 wer sie mit der gebührenden Aufmerksamkeit studiert, kann in ihnen die seminalen Ideen zu einer umfassenden Theorie des übenden Daseins entdecken. Die hier vorgeschlagene Übersetzung der religiösen, spirituellen und ethischen Tatsachen in die Sprache und Optik der allgemeinen Übungstheorie versteht sich als ein aufklärungskonservatives Unternehmen - ja sogar ein konservatorisches in der Sache selbst. Ein doppeltes Bewahrungsinteresse liegt ihm zugrunde: Zum einem bekennt es sich zu dem Kontinuum kumulativen Lernens, das wir Aufklärung nennen und das wir Gegenwärtigen, allen Gerüchten von neuerdings eingetretenen »post-säkularen« Verhältnissen zum Trotz, als den inzwischen schon vier Jahrhunderte überspannenden Lernzusammenhang moderner Zeiten weitertragen; zum anderen nimmt es die zum Teil jahrtausendealten Fäden auf, die uns an frühe Manifestationen menschlichen Übungsund Beseelungswissens binden, vorausgesetzt, wir sind bereit, explizit an ihnen anzuknüpfen. Damit ist das Schlüsselwort für alles, was man von hier an lesen wird, hingeschrieben. Das Wort »explizit«, auf die bezeichneten Gegenstände angewendet, enthält das folgende Buch in nuce . Die erwähnte Drehung der geistesgeschichtlichen Bühne bedeutet nichts anderes als ein logisches Manöver zur Explizitmachung von Verhältnissen, die in den Überlieferungsmassen unter »impliziten«, sprich: in sich eingefalteten und zusammengedrängten Formen vorliegen. Wenn 4

Typisch hierfür Oswald Spengler in: Der Untergang des Abendlandes, München 1979, S. 462, der in Nietzsches Wende zum Lebenskunstbewußtsein ein Symptom für das »Klimakterium der Kulrur« (ibid., S. 459) erkennen wollte. Er sah darin ein Beispiel für die Dekadenz, die ihm zufolge das »zivilisatorische« Stadium der Kul turen bezeichnet: In dessen Verlauf verfallen die erhabenen metaphysischen Weltanschauungen zu Ratgebern für Einzelne in ihren Alltags- und Verdauungssorgen.

18

Einleitung

Aufklärung in technischer Hinsicht das Programmwort für den Fortschritt im Bewußtsein der Explizitheit darstellt, darf man ohne Scheu vor großen Formeln sagen, daß die Explizitmachung des Impliziten die kognitive Form des Schicksals ist. Wäre es anders, hätte man zu keiner Zeit glauben dürfen, das spätere Wissen müsse zugleich das bessere sein - auf dieser Annahme beruht bekanntlich alles, was wir seit J ahrhunderten mit dem Ausdruck »Forschung« belegen. Nur wenn die eingefalteten »Dinge« oder Sachverhalte von ihnen selbst her einer Tendenz unterliegen, sich auszufalten und für uns verständlicher zu werden, darf man - sofern die Ausfaltung gelingt - von wirklichem Wissenszuwachs sprechen. Allein sofern die »Materien« spontan bereit sind (oder sich durch aufgezwungene Untersuchung nötigen lassen), in vergrößerten und besser ausgeleuchteten Flächen ans Licht zu kommen, kann man im Ernst - und Ernst meint hier ontologischen Nachdruck - behaupten: Es gibt Wissenschaft in progress, es gibt reale Erkenntnisgewinne, es gibt Expeditionen, durch welche wir, das epistemisch engagierte Kollektiv, in verhüllte Wissens kontinente vordringen, indem wir bisher Unthematisches thematisch machen, noch Unbekanntes ans Licht bringen und nur dunkel Mitgewußtes in ausdrücklich Gewußtes umwandeln. Auf diese Weise mehren wir das kognitive Kapital unserer Gesellschaft - das letztere Wort hier ohne Anführungszeichen. Früher hätte man wohl gesagt, die Arbeit des Begriffs münde in eine »Produktion«. Hege! ging so weit, zu erklären, die Wahrheit sei wesenhaft Resultat - sie stehe darum unvermeidlich erst am Ende ihres Dramas. Wo sie sich in fertiger Gestalt enthülle, feiere der menschliche Geist den Sonntag des Lebens. Da ich mich hier nicht mit dem Begriff des Begriffs befassen möchte und mit dem Konzept Arbeit etwas anderes vorhabe, begnüge ich mich mit einer etwas weniger triumphalen, doch nicht weniger verbindlichen These: Es gibt kognitiv Neues unter der Sonne. Die Neuheit des Neuen geht, wie bemerkt, zurück auf die

Zur anthropotechnischen Wende

Auseinanderfaltung des Bekannten in größere, hellere, profilreichere Oberflächen. Sie kann infolgedessen nie im absoluten Sinn innovativ sein, sie bildet stets auch die Fortsetzung des kognitiv Vorhandenen mit anderen Mitteln. Dabei laufen Neuheit und höhere Explizitheit auf eins hinaus. Daher gilt: Je höher der Explikationsgrad, desto tiefer die mögliche, ja unumgängliche Befremdlichkeit des neu erworbenen Wissens. Daß dieser Tisch aus Kirschholz gemacht sei, habe ich bisher als eine konventionelle Tatsache gelten lassen. Daß sich das Kirschholz aus Atomen zusammensetze, nehme ich mit der Duldsamkeit des Gebildeten zur Kenntnis, obschon die vielzitierten Atome, diese epistemologischen Zeitgenossen des 20. Jahrhunderts, in ihrem Realitätswert für mich noch immer mit Einhornpulver und Saturneinflüssen auf einer Stufe stehen. Daß sich die Kirschholzatome bei weiterer Explikation in einen Nebel aus subatomaren Beinahe-Nichtsen auflösen: Auch dies muß ich als Endabnehmer der physikalischen Aufklärung akzeptieren, selbst wenn hierdurch meine Annahmen über die Substanzialität der Substanz entschieden verletzt werden. Die letzte Erklärung illustriert mir am nachdrücklichsten, wie das spätere Wissen dazu tendiert, das befremdlichere zu sein. In der Fülle der kognitiven Neuheiten unter der modernen Sonne gibt es keine, die an Folgenreichtum auch nur von ferne mit dem Auftauchen und Bekanntwerden der Immunsysteme in der Biologie des späten 19. Jahrhunderts vergleichbar wäre. Seither kann in den Wissenschaften von den Integritäten - den animalischen Organismen, den Arten, den »Gesellschaften«, den Kulturen - nichts mehr so bleiben, wie es war. Erst zögernd hat man begonnen zu verstehen, daß es die Immundispositive sind, durch welche die sogenannten Systeme erst eigentlich zu Systemen werden, die Lebewesen zu Lebewesen, die Kulturen zu Kulturen. Allein aufgrund ihrer immunitären Qualitäten steigen sie auf in den Rang von selbstorganisierenden Einheiten, die sich unter stän-

20

Einleitung

digem Bezug auf eine potentiell wie aktuell invasive und irritationenträchtige Umwelt erhalten und reproduzieren. Diese Leistungen sind bei den biologischen Immunsystemen - deren Entdeckung auf die Forschungen von Ilja Metschnikow und der Schüler Robert Kochs, namentlich Paul Ehrlich, am Ende des I9. Jahrhunderts zurückgehen - besonders eindrucksvoll ausgebildet. An ihnen läßt sich die verblüffende Idee ablesen, wonach schon relativ einfache Lebewesen wie Insekten und Mollusken eine Art angeborenes >>Vorauswissen« von den insekten- und molluskentypischen Lebensrisiken in sich tragen. Folglich kann man die Immunsysteme dieses Niveaus als verkörperte Verletzungserwartungen und als entsprechende Schutz- und Reparaturprogramme a priori definieren. Unter diesem Licht gesehen, erscheint das Leben selbst als eine mit autotherapeutischen oder »endoklinischen« Kompetenzen ausgestattete Integrationsdynamik, die sich auf einen artspezifischen Überraschungsraum bezieht. Ihm kommt eine ebenso angeborene wie - bei höheren Organismen - adaptiv erworbene Zuständigkeit für die Verletzungen und Invasionen zu, die ihm in der fest zugeordneten Umwelt oder in der eroberten Umgebung regelmäßig begegnen. Solche Immunsysteme könnte man ebensogut als organismische Vorformen eines Sinns für Transzendenz beschreiben: Dank der ständig sprungbereiten Effizienz dieser Vorrichtungen setzt sich das Lebewesen mit seinen potentiellen Todbrin gern aktiv auseinander und stellt ihnen sein körpereigenes Vermögen zur Überwindung des Tödlichen entgegen. Solcher Leistungen wegen hat man Immunsysteme dieses Typs mit einer »Körperpolizei« oder einer Grenzschutztruppe verglichen. Da es aber schon auf dieser Ebene um die Aushandlung eines modus vivendi mit fremden und unsichtbaren Mächten geht - und ferner, sofern diese todgebend sein können, mit »höheren « und »unheimlichen « Mächten -, liegt hier eine Vorstufe des Verhaltens vor, das man in menschlichen Kontexten als re-

Zur anthropotechnischen Wende

21

ligiöses oder spirituelles zu bezeichnen gewohnt ist. Für jeden Organismus ist seine Umwelt seine Transzendenz, und je abstrakter und unbekannter die Gefahr ist, die von der Umwelt her droht, desto transzendenter steht sie ihm gegenüber. Jede Geste des »Hineingehaltenseins« ins Offene, um mit Heidegger zu reden, schließt das zuvorkommende Gefaßtsein des lebenden Systems auf die Begegnung mit potentiell tod gebenden Irritations- und Invasionsmächten ein. »Mit allen Augen sieht die Kreatur/das Offene«, statuien Rilke am Beginn der Achten Elegie - das Leben selbst ist ein Exodus, der Inneres auf Umwelt bezieht. Der Zug ins Offene geschieht evolutionär mehrstufig: Obwohl praktisch alle Organismen oder Integritäten in die Überraschungs- und Konflikträume erster Stufe transzendieren, die ihnen jeweils als ihre Umwelten zugeordnet sind (sogar Pflanzen tun dies, und Tiere um so mehr), erreichen nur die wenigsten - soviel wir wissen allein die M enschen - die Transzendenzbewegung zweiter Stufe. Kraft dieser wird die Umwelt zur Welt entgrenzt, als Integral aus Manifestem und Latentem. Der zweite Schritt ist das Werk der Sprache. Diese errichtet nicht nur das »Haus des Seins« - Heidegger entlieh die Wendung bei Zarat11Ustras Tieren, die dem Genesenden vorhalten: »ewig baut sich neu das Haus des Seins«; sie ist auch das Vehikel für die hausflüchtigen Tendenzen, mit denen der Mensch kraft seiner inneren Überschüsse dem Offenen entgegengeht. Unnötig zu erklären, warum erst beim zweiten Transzendieren der älteste Parasit der Welt, die Überwelt, in Erscheinung tritt. Ich verzichte darauf, schon jetzt die Konsequenzen dieser Überlegungen für den Humanbereich anzudeuten. Vorläufig genügt es, festzuhalten, daß die Fortsetzung der biologischen Evolution in der sozialen und kulturellen zu einer Aufstufung der Immunsysteme führt. Wir haben Grund, bei Menschen nicht bloß mit einem einzigen Immunsystem zu rechnen, dem biologischen, das in evolutionärer Sicht an erster, in

22

Einleitung

entdeckungs geschichtlicher jedoch an letzter Stelle steht. In der Humansphäre existieren nicht weniger als drei Immunsysteme, die in starker kooperativer Verschränkung und funktionaler Ergänzung übereinandergeschichtet arbeiten: Über dem weitgehend automatisierten und bewußtseinsunabhängigen biologischen Substrat haben sich beim Menschen im Lauf seiner mentalen und soziokultuellen Entwicklung zwei ergänzende Systeme zur vorwegnehmenden Verletzungsverarbeitung herausgebildet: zum einen die sozio-immunologischen Praktiken, insbesondere die juristischen und solidaristischen, aber auch die militärischen, mit denen Menschen in »Gesellschaft« ihre Konfrontationen mit fern-fremden Aggressoren und benachbarten Beleidigern oder Schädigern abwickeln;5 zum anderen die symbolischen beziehungsweise psycho-immunologischen Praktiken, mit deren Hilfe es den Menschen von alters her gelingt, ihre Verwundbarkeit durch das Schicksal, die Sterblichkeit inbegriffen, in Form von imaginären Vorwegnahmen und mentalen Rüstungen mehr oder weniger gut zu bewältigen. 6 Es gehört zur Ironie dieser Systeme, daß sie einer Explikation ihrer dunklen Seite fähig sind, obwohl sie von Anfang an bewußtseinsabhängig existieren und sich für selbsnransparente Größen halten. Sie funktionieren nicht hinter dem Rücken der Subjekte, sondern sind ganz in deren intentionales Verhalten eingebettet - ' nichtsdestoweniger ist es möglich, dieses Verhalten besser zu verstehen, als es von seinen naiven Agenten verstanden wird. Weil es sich so verhält, ist Kulturwissenschaft möglich; und weil nicht-naiver Umgang mit symbolischen ImmunsyÜber das »Rechtssystem als Immunsystem des Gesellschaftssystems« vgl. Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main 1984, S. 509f. 6 Mit Problemen dieses Typs hat es u. a. die neue Wissenschaft der Psychoneuroimmunologie zu tun, die sich mit der Verschränkung mehrerer Botenstoffsysteme (Nervensystem, Hormonsystem, Immunsystem) befaßt.

Zur anthropotechnischen Wende

sternen heute zu einer Überlebensbedingung der »Kulturen« selbst geworden ist, ist Kulturwissenschaft nötig. 7 Wir werden es in diesem Buch naturgemäß vor allem mit den Manifestationen der dritten Immunitätsebene zu tun bekommen. Ich trage Materialien zur Biographie des homo immunologicus zusammen, wobei ich mich durch die Annahme leiten lasse, hier sei vor allem der Stoff zu finden, aus dem die Anthropotechniken sind. Ich verstehe hierunter die mentalen und physischen Übungsverfahren, mit denen die Menschen verschiedenster Kulturen versucht haben, ihren kosmischen und sozialen Immunstatus angesichts von vagen Lebensrisiken und akuten Todesgewißheiten zu optimieren. Erst wenn diese Prozeduren in einem breiten Tableau der menschlichen »Arbeiten an sich selbst« erfaßt sind, lassen sich die jüngsten gentechnischen Experimente evaluieren, auf die man in der aktuellen Debatte den 1997 wiedergeprägten Begriff »Anthropütechnik« gern verengt. 8 Was ich zu diesem Gegenstand aus heutiger Sicht zu sagen habe, werde ich im Gang der Darstellung ad hoc einflechten. Die Tendenz meiner Stellungnahme läßt sich bereits am Titel dieses Buchs ablesen: Wer darauf achtet, daß es heißt: >,Du mußt dein Leben ändern!« und nicht: »Du sollst das Leben verändern!«, hat schon im ersten Durchgang verstanden, worauf es ankommt. 9 7 Zur Überlebensbedeutsamkeit von Kulturwissenschaft im globalen Kontext siehe den »Ausblick « dieses Buches, S. 699f. 8 Vgl. Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark (zuerst Basel 1997), Frankfurt am Main 1999. Im übrigen war der Begriff schon während der heroischen Jahre der Russischen Revolution in Gebrauch; man kann ihn im dritten Band der Großen Sowjetischen Enzyklopädie von 1926 nachschlagen, wo er vor allem die spekulativ antizipierten Möglichkeiten biotechnischer Manipulationen an der menschlichen Erbsubstanz bezeichnete. 9 Die hierfür einschlägige Antithese von Selbstverbesserung und Weltverbesserung wird unten im dritten Kapitel erläutert, wo von der zunehmenden Veräußerlichung des metanoetischen Imperativs in der Moderne die Rede ist.

Einleitung Der Held der folgenden Geschichte, der homo immunologicus, der seinem Leben mitsamt dessen Gefährdungen und Überschüssen eine symbolische Fassung geben muß, ist der mit sich selbst ringende, der um seine Form besorgte Mensch - wir werden ihn als den ethischen Menschen näher charakterisieren oder besser: als den homo repetitivus, den homo artista, den Menschen im Training. Keine der kuranten Verhaltens- und Handlungstheorien ist imstande, den übenden Menschen zu erfassen - im Gegenteil, wir werden verstehen, wieso die bisherigen Theorien ihn systematisch zum Verschwinden bringen mußten, egal, ob sie das beobachtete Feld in Arbeit und Interaktion einteilten oder in Verfahren und Kommunikationen oder in aktives und kontemplatives Leben. Mit einem anthropologisch breit fundierten Übungs begriff bekommen wir endlich das Instrument in die Hand, um die methodisch angeblich unüberwindliche Kluft zwischen den biologischen und den kulturellen Immunitätsphänomenen, also zwischen natürlichen Prozessen einerseits, Handlungen andererseits, zu überbrücken. Daß von der einen Sphäre in die andere keine direkten Übergänge offenstehen, ist in endlosen Diskussionen über die Differenz von Natur- und Kulturphänomenen - und über die Methoden ihrer wissenschaftlichen Erschließung - oft genug behauptet worden. Die Forderung nach einem Direktübergang stellt jedoch eine überflüssige Schikane dar, von der man sich nicht beirren lassen sollte. Auf ihr bestehen bezeichnenderweise vor allem diejenigen, die für die hierzulande so genannten Geisteswissenschaften ein von metaphysischen Zäunen abgeschirmtes Reservat reklamieren. Manche Verteidiger der Geisteswel t wollen den Graben zwischen Naturereignissen und Freiheitswerken so tief wie möglich ausheben - nötigenfalls bis in die Abgründe eines ontologischen Dualismus, vorgeblich um die Kronkolonien des Geistigen vor naturalistischen Übergriffen zu bewahren. Wir werden sehen, was hiervon zu halten ist.

Zur amhropotechnischen Wende

25

In Wahrheit steht der Übergang von der Natur in die Kultur und umgekehrt seit jeher weit offen. Er führt über eine leicht zu betretende Brücke - das übende Leben. Für ihre Errichtung haben die Menschen sich engagiert, seit es sie gibt - vielmehr, es gibt die Menschen erst dadurch, daß sie sich für besagten Brückenbau verwenden. Der Mensch ist das pontifikale Lebewesen, das von den ältesten Stadien seiner Evolution an zwischen den Brückenköpfen in der Leiblichkeit und denen in den Kulturprogrammen traditionstaugliche Bögen schlägt. Von vorneherein sind Natur und Kultur durch eine breite Mitte aus verkörperten Praktiken verbunden - in ihr haben die Sprachen, die Rituale und die Handgriffe der Technik ihren Sitz, sofern diese Instanzen die universalen Gestalten automatisierter Künstlichkeiten verkörpern. Diese Zwischenzone bildet eine formenreiche, variabel-stabile Region, die sich mit konventionellen Ausdrücken wie Erziehung, Sitte, Gewohnheit, Habitusformung, Training und Exerzitium vorläufig hinreichend klar bezeichnen läßt - ohne daß man auf die Vertreter der »Humanwissenschaften« warten müßte, die mit ihrem Kultur-Getöse für die Verwirrung sorgen, zu deren Auflösung sie dann ihre Dienste anbieten. In diesem »Garten des Menschlichen« - um an eine geglückte nichtphysikalische Formel des Physikers earl Friedrich von Weizsäcker zu erinnern 10- werden die folgenden Untersuchungen ihre Gegenstände finden. Gärten sind umfriedete Bezirke, in denen Gewächse und Künste zusammentreffen. Sie bilden »Kulturen« in einem unkompromittierten Sinn des Wortes. Wer die Gärten des Menschlichen betritt, stößt auf die mächtigen Schichten geregelter innerer und äußerer Handlungen mit immunsystemischer Tendenz über biologischen Substraten. Angesichts der weltweiten Kulturenkrise, zu der auch die eingangs erwähnten gespenstischen neu-reli10

C. F. v. W., Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie, München 1978.

q

Einleitung giösen Episoden zählen, ist es kein bloßes akademisches Plaisir, wenn die Explikation dieses Bereichs auf die Tagesordnung der Zivilisationsparlamente gesetzt wird. 11 Eine übungsanthropologische Studie kann aus Internen Gründen unmöglich unengagiert und unparteilich verfahren. Dies ergibt sich aus dem Umstand, daß jeder Diskurs über »den Menschen« früher oder später über die Grenzen der bloßen Beschreibung hinausgeht und normative Ziele verfolgt - ob diese nun offengelegt werden oder nicht. Zu keiner Zeit war das deutlicher zu erkennen als in der frühen europäischen Aufklärung, als die Anthropologie als die ursprüngliche »bürgerliche Wissenschaft« aus der Taufe gehoben wurde. Damals begann die neue Wissenschaft vom Menschen sich als das moderne Paradigma von Philosoprue vor die überlieferten Disziplinen der Logik, der Ontologie und der Ethik zu schieben. Wer sich in die Debatte über den Menschen einschaltete, tat dies, um - »progressiv « - die Gleichung von Bürger und Mensch geltend zu machen, wobei man entweder die Adligen als Sezessionisten der Menschheit abschaffen wollte oder die Menschheit insgesamt in den Adelsstand zu erheben suchte, oder um - »reaktionär« - den Menschen als das erbsündige, korrumpierte und labile Tier zu portraitieren, das man in seinem eigenen Interesse besser nie aus der Hand seiner Zuchtmeister, mittelalterlich gesprochen: seiner correctores, entläßt. Die unüberwindbare Parteilichkeit der anthropologischen Theorie ist mit der Natur des Gegenstands intim verflochten. Denn sosehr die allgemeine Rede über »den Menschen « von einem egalitaristischen Pathos durchdrungen ist, ob es sich I I

Über erweiterten Parlamentarismus vgl. Bruno Latour, Making Things Public. Atmospheres of Democracy, K~.rlsruhe 2005> sowie Das Parlament der Dinge. Für eine politische Okologie, Frankfurt am Main 200r. Zum allgemeinen Programm der Zivilisierung von Kulturen vgl. Bazon Brock, Der Barbar als Kulrurheld, Köln 2002.

Zur anthropotechnischen Wende nun um die reale oder behauptete Gleichheit der Menschen vor dem biologischen Gattungserbe handelt oder um die virtuelle Gleichwertigkeit der Kulturen vor dem Gerichtshof der Überlebenswürdigkeit: Sie muß doch stets der Tatsache Rechnung tragen, daß Menschen unumgänglich unter vertikalen Spannungen stehen, in allen EpQchen und in sämtlichen Kulturräumen. Wo immer man Menschenwesen begegnet, sind sie in Leistungsfelder und Statusklassen eingebettet. Der Verbindlichkeit solcher Hierarchiephänomene kann sich selbst der äußere Beobachter nicht ganz entziehen, sosehr er sich um die Einklammerung seiner Stammesidole bemüht. Ganz offensichtlich gibt es gewisse Meta-Idole, deren Autorität sich kulturenübergreifend geltend macht es handelt sich offensichtlich um Universalien der Leistungsrollen, der Status erkennung und der Exzellenz, von denen sich niemand emanzipieren kann, beim Eigenen sowenig wie beim Fremden, ohne in die Position des Barbaren zu geraten. Fatalerweise liefert der Terminus »Barbar« das Paßwort, das den Zugang zu den Archiven des 20. Jahrhunderts öffnet. Es bezeichnet den Leistungsverächter, den Vandalen, den Statusleugner, den Ikonoklasten, den Verweigerer der Anerkennung für jede Art von Ranking-Regel und Hierarchie. Wer das 20. Jahrhundert verstehen will, muß stets den barbarischen Faktor im Auge behalten. Gerade für die jüngere Moderne war und blieb es typisch, eine Allianz zwischen Barbarei und Erfolg vor großem Publikum zuzulassen, anfangs mehr unter der Form von trampelhaftem Imperialismus, heute in den Kostümen der invasiven Vulgarität, die durch die Vehikel der Popularkultur in praktisch alle Bereiche vordringt. Daß die barbarische Position im Europa des 20. Jahrhunderts selbst unter den Vertretern der Hochkultur zeitweilig als wegweisend galt, bis hin zu einem Messianismus der Unbildung, ja einer Utopie des Neuanfangs auf der leeren Tafel der Ignoranz, illustriert das Ausmaß der Zivilisations-

Einleirung krise, die dieser Kontinent in den vergangenen einhundertfünzig Jahren durchlaufen hat - die Kulturrevolution nach unten inbegriffen, die in unseren Breiten das 20. Jahrhundert durchzieht und ihren Schatten auf das 2 I. Jahrhundert vorauswirft. Da die nachfolgenden Seiten vom übenden Leben handeln, führen sie, ihrem Gegenstand entsprechend, zu einer Expedition in das wenig erforschte Universum der menschlichen Vertikalspannungen. Der platonische Sokrates hatte das Phänomen für die okzidentale Kultur erschlossen, als er expressiv verbis davon sprach, der Mensch sei das Wesen, das potentiell »sich selbst überlegen« ist. 12 Ich übersetze diesen Hinweis in die Beobachtung, daß alle »Kulturen «, »Subkulturen« oder »Szenen« auf Leitdifferenzen aufbauen, mit deren Hilfe das Feld menschlicher Verhaltensmöglichkeiten in polarisierte Klassen unterteilt wird. So kennen die asketischen »Kulturen« die Leitdifferenz Vollkommen versus Unvollkommen, die »religiösen« »Kulturen « die Leitdifferenz Heilig versus Profan, die aristokratischen »Kulturen« die von Vornehm versus Gemein, die militärischen »Kulturen« die von Tapfer versus Feige, die politischen »Kulturen« die von Mächtig versus Ohnmächtig, die administrativen »Kulturen« die von Vorgesetzt versus Nachgeordnet, die athletischen »Kulturen« die von Exzellenz versus Mittelmaß, die ökonomischen »Kulturen« die von Fülle versus Mangel, die kognitiven »Kulturen« die von Wissen versus Unwissen, die sapientalen 13 »Kulturen« die von Erleuchtung versus Verblendung. Was diese Differenzierungen durchweg gemeinsam haben, ist die 12 Siehe hierzu unten S. 26of. 13 Vgl. hierzu: Thomas Macho, Neue Askese? Zur Frage nach der Aktualität des Verzichts, in: Merkur 54, 1994/Hcft 7, Stuttgart 1994, S. 583-593, worin hinsichtlich der kulturgeschichtlich mäch-

tigen Alternative von Sattheit und Hunger die Leitdifferenz Leer versus Voll erläutert wird.

Zur anthropotechnischen Wende Parteinahme für den ersten Wert, der im jeweiligen Feld als Attraktor gilt, während dem zweiten Pol durchwegs die Funktion eines Repulsionswerts oder einer Vermeidungsgröße zukommt. Was ich hier die Attraktoren nenne, sind ihrer Wirkungsweise nach die Richtgrößen von Vertikalspannungen, die in psychischen Systemen für Orientierung sorgen. Die Anthropologie darf die Wirklichkeit solcher Größen nicht länger außer Betracht lassen, will sie an den entscheidenden Vektoren der conditio humana nicht vorbeireden. Nur aus der Wahrnehmung der »von oben« her ansetzenden Zugkräfte läßt sich begreiflich machen, warum und unter welchen Formen sich der homo sapiens, den uns die Paläontologen bis in den Eingangsbereich der geisteswissenschaftlichen Fakultät anliefern, zu dem aufsteigenden Tendenztier hat entwickeln können, als das die Befunde der Ideenhistoriker und der Weltreisenden ihn mehr oder weniger unisono beschreiben. Wo immer man den Angehörigen der humanen Gattung begegnet, sie verraten überall die Züge eines Wesens, das zur surrealistischen Anstrengung verurteilt ist. Wer Menschen sucht, wird Akrobaten finden. Der Hinweis auf den Pluralismus der Leitunterscheidungen soll nicht nur auf die Betriebsbedingungen der vielfältigen »Kulturen« oder »Szenen« aufmerksam machen. Ein solcher Pluralismus der Leitunterscheidungen deutet auch eine Erklärung an, wie es in der Geschichte der »Kulturen«, zumal in ihren heißeren und kreativeren Phasen, zu Überlagerungen und Vermischungen der anfangs geschiedenen Bereiche, zu Umkehrungen der Wertvorzeichen und Überkreuzungen der Disziplinen hat kommen können - zu Phänomen mithin, die den bis heute attraktiven Formen von Spiritualität und Zivilisiertheit zugrunde liegen. Weil die Leitunterscheidungen aus ihrem ursprünglichen Feld auswandern können, um sich erfolgreich in fremden Zonen einzunisten, gibt es die spirituellen Chancen, die uns noch immer als die höheren und

Einleilung

3°

höchsten Möglichkeiten des Menschen faszinieren: Dazu rechnen eine nicht-ökonomische Definition von Reichtum; eine nicht-aristokratische Definition des Vornehmen; eine nicht-athletische Definition von Spitzenleistung; eine nichtherrschaftliche Definition von Oben; eine nicht-asketische Definition von Vollkommenheit; eine nicht-militärische Definition von Tapferkeit, eine nicht-bigotte Definition von Weisheit und Treue. Um diese vorbereitenden Bemerkungen abzuschließen, möchte ich ein zusätzliches Wort über die Parteilichkeit des vorliegenden Buchs sagen und einen Warnhinweis auf ein naheliegendes Mißverständnis geben. Die folgenden Untersuchungen gehen von ihrem eigenen Ergebnis aus: Sie bezeugen die Erfahrung, daß es Gegenstände gibt, die ihrem Kommentator keine vollkommene epoche, keinen Rückzug in die Interesselosigkeit, gestatten, auch wenn die Zeichen auf Theorie stehen - somit auf Abstinenz von Vorurteilen, Kapricen und eifernden Obsessionen. Mit einem solchen Gegenstand, der seinen Analytiker nicht in Ruhe läßt, haben wir es hier zu tun. Es wäre dem Thema nicht gemäß, wollte sich der Autor ganz hinter dem Zaun der Absichtslosigkeit verbergen. Die Materie selbst verwickelt ihre Adepten in eine unentrinnbare Selbstbezüglichkeit, indem sie ihnen den übenden - den »asketischen«, formfordernden und habitusbildenden - Charakter ihres eigenen Verhaltens vor Augen stellt. In seiner Abhandlung über die Götterkämpfe, die dem antiken dionysischen Theater zugrunde liegen, hatte der junge Nietzsehe notiert: »Ach! Es ist der Zauber dieser Kämpfe, dass, wer sie schaut, sie auch kämpfen muss! «J4 Auf analoge Weise wird eine Anthropologie des übenden Lebens von ihrem Gegenstand infiziert. Beim Umgang mit Übungen, Askesen und Exerzitien, sie seien als solche deklariert oder 14

F. N., Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, KSA

München

1980,

S.

102.

I,

Zur amhropotechnischen Wende

31

nicht, stößt der Theoretiker unweigerlich auf seine eigene Verfaßtheit, jenseits von Bejahung und Verneinung. Dasselbe gilt für das Phänomen der Vertikalspannungen, ohne die es keine absichtsvollen Übungen gibt. Hinsichtlich Spannungen dieser Art wird der Theoretiker nichts unternehmen, um seine Befangenheit abzuwehren - von der üblichen Bereitschaft zur Abklärung des Befangenmachenden abgesehen. Das anthropologische Studium begreift die Affektion durch die Sache selbst als Zeichen seiner philosophischen Ausrichtung. Tatsächlich stellt die Philosophie den Modus des Denkens dar, der durch die radikalste Form der Voreingenommenheit geprägt ist - die Passion des In-derWeit-Seins. Die Leute vom Fach als einzige ausgenommen, spürt praktisch jeder, daß philosophisch alles ohne Belang bleibt, was weniger als dieses Passionsspiel bietet. Für die umfassend absorbierenden Beschäftigungen des Menschen schlagen Kulturanthropologen den schönen Terminus deep play vor. Aus der Perspektive einer Theorie des übenden Lebens ist zu ergänzen: Die tiefen Spieie sind diejenigen, die von den Höhen bewegt werden. Zuletzt die Warnung vor dem Mißverständnis, von dem ich behauptete, es läge nahe. Es folgt aus dem Umstand, daß gegenwärtig eine Vielzahl von »religiös« Interessierten an einer breit angelegten anti-naturalistischen Mobilmachung teilnimmt, mit deren Hilfe die vorgeblichen wie die tatsächlichen Übergriffe der reduktiven Wissenschaften auf die geheiligten Bezirke des Erlebten und des qualitativ Empfundenen abgewehrt werden sollen. Man versteht unmittelbar, wie die Argumente gegen den Naturalismus der epistemologischen Frühverteidigung von Glaubenstatbeständen dienen. Wer das Erlebte in eine innere Burg versetzt, welche die szientistischen Sarazenen von heute und morgen nicht erobern können, darf fürs erste glauben, genug getan zu haben, um diese empfindlichen Güter unter philosophischen Schutz

Einleitung

zu stellen. Damit werden, wenn schon nicht die Glaubensinhalte selbst, so doch die Bedingungen der Möglichkeit von Gläubigkeit überhaupt abgesichert. Was man den Naturalisten - heute vor allem durch forsche Neurologen vertreten vorhält, und in der Regel zu Recht, ist ihre vom Fach her vorgegebene Neigung, die Tatsachen des Bewußtseins in funktionaler Verfremdung und äußerer Reflexion aufzufassen, ohne dem unauflösbaren Eigensinn von Vorstellungsinhalten, wie sie in der Erste-Person-Perspektive auftreten, gerecht werden zu können. An die Adresse derer gerichtet, die mit diesen Denkfiguren umgehen,15 möchte ich erklären, daß die folgenden Untersuchungen in ihrem Kernbereich weder naturalistische noch funktionalistische Interessen bedienen, obschon mir die Wahrung der Chance von Anschlüssen an die Ergebnisse solcher Forschungen auch von der »Geist-Seite« her wünschenswert erscheint - insbesondere unter dem bereits erwähnten immunologischen Aspekt. Wenn es in meinem Vorhaben zu einer Verfremdung oder stellenweise provozierenden Neubeschreibung der Gegenstände kommt, dann nicht, weil externe Logiken an sie herangetragen werden, wie man es etwa beobachtet, wenn Neurowissenschaftler über Christologie 16 oder Genetiker über die DNA von Monotheisten spreche nY Die Verfremdung, die von meinen theoretischen Übungen ausgeht, falls sie als solche empfunden wird, erklärt sich ausschließlich durch interne Übersetzungen, dank welcher die anthropotechnischen Binnensprachen in den spirituellen Systemen selbst explizit gemacht werden. Die hier so 15 Exemplarisch Heinz-Theo Homann, Das funktionale Argument. Konzepte und Kritik funktionslogischer Religionsbegründung, Paderborn 1997. 16 Vgl. Detlef Linke, Religion als Risiko. Geist, Glaube und Gehirn, Rowohlt 2003 . 17 Vgl. Dean Hamer, Das Gottes-Gen. Warum uns der Glaube im Blut liegt, München 2006, s. 207f.

Zur anthropotechnischen Wende

33

genannten Binnensprachen sind, so läßt sich zeigen, bereits in den zahllosen »religiös« oder ethisch codierten Übungssystemen enthalten, so daß ihre Explizitmachung keine Überfremdung mit sich bringt. Mit ihrer Hilfe wird das, was die heiligen Schriften und altehrwürdigen Regeln von sich aus sagen, in einer dicht anschließenden Alternativsprache noch einmal gesagt. Wiederholung plus Übersetzung plus Generalisierung ergibt, richtig gerechnet, Verdeutlichung. Wenn so etwas wie Progress in Religion existiert: Er kann sich nur als wachsende Explizitheit manifestieren.

Der Planet der Übenden

37

I

DER BEFEHL AUS DEM STEIN RILKES ERFAHRUNG

Ich stelle zunächst ein ästhetisches Exempel vor, um das Phänomen der Vertikalspannungen und ihre Bedeutung für die Reorientierung der konfusen Existenz moderner Menschen zu erläutern: Rainer Maria Rilkes bekanntes Sonett ArchaiScher Torso Apollos, das den Zyklus Der Neuen Gedichte Anderer Teil aus dem Jahr 1908 eröffnet. Der Ansatz bei einem dichterischen Text scheint günstig - abgesehen davon, daß ich aus ihm den Titel dieses Buchs entliehen habe -, weil ein solcher wegen seiner Zugehörigkeit zum künstlerischen Feld weniger gefährdet ist, jene anti-autoritären Reflexe zu provozieren, die sich heute bei Berührungen mit dogmatisch Gesagtem oder aus der Höhe Gesprochenem nahezu zwanghaft einstellen - »was heißt schon Höhe! « Am ästhetischen Gebilde, und nur an ihm, haben wir gelernt, uns einer nicht-versklavenden Form von Autorität, einer nicht-repressiven Erfahrung von Rangdifferenz auszusetzen. Das Kunstwerk darf sogar uns, den der Form Entlaufenen, noch etwas »sagen«, weil es ganz offensichtlich nicht die Absicht verkörpert, uns zu beengen. »La poesie ne s'impose plus, elle s'expose.«l Was sich selbst ausgesetzt und in der Prüfung bewährt hat, gewinnt unangemaßte Autorität. Im ästhetischen Simulationsraum, der zugleich der Ernstfallraum für Gelingen und Mißlingen des künstlerischen Gebildes ist, kann die machtlose Superiorität der Werke auf Beobachter einwirken, die ansonsten empfindlich darauf achten, keinen Herrn über sich zu haben, keinen alten und keinen neuen. 1

Paul Celan, in: ders., Gesammelte Werke in sieben Bänden, Dritter Band, Frankfurt am Main 1983, S. 18I.

[ Der Befehl aus dem Stein

Der Planet der Übenden

Rilkes Torso-Gedicht ist auf besondere Weise geeignet, die Frage nach der Quelle der Autorität zu stellen, weil es von sich her ein Experiment über das Sich-etwas-sagen-Lassen darstellt. Wie man weiß, hatte Rilke unter dem Einfluß Auguste Rodins, dem er zwischen 1905 und 1906 als Privatsekretär in Meudon zur Hand gegangen war, sich von der jugendstilhaften, sensibilistisch-atmosphärischen Dichrungsweise seiner Anfangsjahre abgewandt, um eine stärker vom >>Vorrang des Objekts« bestimmte Kunstauffassung zu verfolgen. Das proto-moderne Pathos, dem Gegenstand den Vortritt zu lassen, ohne ihn in der Far;on der alten Meister »naturgetreu « abzubilden, führte bei Rilke zum Konzept des Ding-Gedichts - und hierdurch zu einer vorübergehend überzeugenden neuen Antwort auf die Frage nach der Quelle ästhetischer und ethischer Autorität. Von nun an sollen es die Dinge selbst sein, von denen alle Autorität ausgeht - oder besser: von diesem jeweils aktuellen singulären Ding, das sich an mich wendet, indem es ganz den Blick beansprucht. Dies ist nur möglich, weil Ding-Sein jetzt von sich her nichts anderes bedeuten soll als: etwas zu sagen haben. Rilke führt auf seinem Gebiet und mit seinen Mitteln eine Operation aus, die man philosophisch als die »botschaftliehe Transformation des Seins« (vulgo linguistic turn) umschreiben könnte. »Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache«, wird Heidegger sagen - was umgekehrt die These impliziert: Sprache, die vom »Sein« verlassen ist, gerät zum Geschwätz. Dann und nur dann, wenn das Sein sich in privilegierten Dingen zusammenzieht und auf dem Umweg über diese Dinge sich an uns wendet, besteht Grund zu der Hoffnung, der anschwellenden Beliebigkeit zu entgehen, ästhetisch wie philosophisch. Angesichts der galloppierenden Inflation des Geschwätzes mußte eine solche Hoffnung zahlreiche Künstler und »Geistige « um 1900 in ihren Bann ziehen. Inmitten der allgegenwärtigen Geschäfte mit den prostituierten Zeichen konnte das Ding-Gedicht eine Aussicht auf die Möglichkeit

39

einer Rückkehr zu glaubwürdigen Sinnerfahrungen eröffnen. Es vermochte dies, indem es die Sprache an den Goldstandard des von den Dingen selbst Mitgeteilten band. Wo Beliebigkeit ausgeschaltet wird, soll Autorität aufleuchten. Es liegt auf der Hand, daß nicht jedes beliebige Etwas in den Rang eines Dings befördert werden kann - ansonsten wäre erneut alles und jedes sprechend, ja, das Geschwätz würde sich von den Menschen auf die Sachen ausdehnen. Rilke privilegiert zwei Kategorien von »Seienden«, um es in der pergamentenen Diktion der Philosophie zu sagen, die für die hohe Aufgabe, botschaftliehe Dinge zu sein, in Frage kommen - die Artifizien und die Lebewesen -, wobei die letzteren von den ersten her ihre besondere Note erhalten, als wären die Tiere die höchsten Kunstwerke des vormenschlichen Seins. Beiden ist eine botschaftliehe Energie inhärent, die sich nicht von selber aktiviert, sondern des Dichters als Decoders und Überbringers bedarf. Hierin hat die Komplizenschaft zwischen dem sprechenden Ding und der Rilkesehen Dichtung ihren Grund - so wie nur wenig später die Heideggerschen Dinge mit der »Sage« einer besinnlichen Philosophie konspirieren, die keine bloße Schuldisziplin mehr sein will. Mit diesen etwas akzelerierten Hinweisen ist ein Rahmen umrissen, innerhalb dessen wir eine kurze Lektüre des TorsoGedichts versuchen können. Ich gehe davon aus, daß der Torso, von dem im Sonnett die Rede ist, ein »Ding« im eminenten Sinn des Worts verkörpern soll, und zwar gerade deswegen, weil er bloß den Rest einer vollständigen Skulptur darstellt. Aus Rilkes Biographie wissen wir: Er brachte von seinem Aufenthalt bei den Werkstätten Rodins die Erfahrung mit, auf welche Weise die moderne Plastik zur Gattung des autonomen Torsos vorgestoßen war. 2 Die Sicht des Dichters 2

Wolfgang Brückle, Von Rodin bis Baselitz. Der Torso in der Kunst der Moderne, Ostfildern 2001.

Der Planet der Übenden

auf den verstümmelten Körper hat darum nichts mit der Fragment- und Ruinenromantik des vorangehenden Jahrhunderts zu tun; sie gehört in den Durchbruch der modernen Kunst zum Konzept des sich mit Autorität selbst aussagenden Objekts und des sich mit Vollmacht selbst veröffentlichenden Körpers. ARCHAISCHER TORSO ApOLLOS

Wir kannten nicht sein unerhörtes Haupt darin die Augenäpfel reiften. Aber sein Torso glüht noch wie ein Kandelaber, in dem sein Schauen, nur zurückgeschraubt, sich hält und glänzt. Sonst könnte nicht der Bug der Brust dich blenden, und im leisen Drehen der Lenden könnte nicht ein Lächeln gehen zu jener Mitte, die die Zeugung trug. Sonst stünde dieser Stein entstellt und kurz unter der Schultern durchsichtigem Sturz und flimmerte nicht so wie Raubtierfelle; und bräche nicht aus allen seinen Rändern aus wie ein Stern: denn da ist keine Stelle, die dich nicht sieht. Du mußt dein Leben ändern. Wer von dem Gedicht bei erster Lesung schon Bestimmteres aufnimmt, versteht soviel: Hier wird von einer Vollkommenheit gehandelt - einer Vollkommenheit, die um so verbindlicher und mysteriöser zu sein scheint, als es bei ihr um die Perfektion eines Bruchstücks geht. Man darf unterstellen, Rilke bedanke sich mit diesem Werk bei Rodin, dem Lehrmeister seiner Pariser Zeit, für das Konzept des für sich stehenden Torsos, dem er bei ihm begegnet war. Das Voll kom-

I

Der Befehl au s dem Stein

mene, das in den vierzehn Zeilen beschworen wird, findet seinen Daseinsgrund in dem Umstand, daß es - unabhängig von der Verstümmelung des materiellen Trägers - die Vollmacht besitzt, eine aus sich selbst appellierende Botschaft zu bilden. Diese Appellkraft liegt bei dem hier vergegenwärtigten Gegenstand in exquisiter Weise vor. Vollkommen ist, was einen ganzen Satz des Seins artikuliert. Nicht mehr und nicht weniger hat das Gedicht zu leisten, als den Satz des Seins im Ding zu vernehmen und ihn dem eigenen Dasein anzugleichen - mit dem Ziel, selber ein Gebilde von ebenbürtiger Botschaftsmächtigkeit zu werden. Der Rilkesche Torso kann als Träger des Prädikats »vollkommen« erfahren werden, weil er etwas mitbringt, was es ihm erlaubt, die gewöhnliche Erwartung einer Gestaltganzheit zu brüskieren. In dieser Geste hat die Wende der Moderne gegen das Prinzip Naturnachahmung - im Sinn von Nachahmung von vorgebenen Gestalterwartungen - eines ihrer Motive. Sie vermag botschaftliche Ganzheiten und autonome Dingsignale auch dann wahrzunehmen, wenn keine morphologisch integren Figuren mehr vorliegen - ja gerade dann. Der Sinn für Vollkommenheit zieht sich aus den Naturformen zurück - wohl deswegen, weil die Natur selbst dabei ist, ihre ontologische Autorität zu verlieren. Auch durch die Popularisierung der Photographie werden die Standardanblicke der Dinge zunehmend abgewertet. Als erste Auflage des Sichtbaren gerät die Natur in Mißkredit. Sie vermag sich als Absenderin von verbindlichen Botschaften nicht mehr zu behaupten - aus Gründen, die letztlich auf ihre Entzauberung durch wissenschaftliche Erforschung und technische Überbietung zurückgehen. Nach dieser Verschiebung nimmt »vollkommen sein« eine veränderte Bedeutung an: Es heißt, etwas zu sagen haben, was bedeutsamer ist als das Gerede der geläufigen Ganzheiten. Nun kommen die Torsi und ihresgleichen zum Zug, es schlägt die Stunde der Formen, die an nichts erinnern. Die Bruchstücke, die Krüppel, die Hybride bringen

D er Planet der Übenden

etwas zur Aussprache, was die gewöhnlichen G anzformen und die glücklichen Integritäten nicht mehr zu übermitteln imstande sind. Intensität schlägt Standard perfektion. Hundert Jahre nach Rilkes Wink verstehen wir diesen Hinweis wohl noch besser als dessen eigene Zeitgenossen, da unser Wahrnehmungsvermögen wie das keiner Generation vor uns von dem Geschwätz der makellosen Körper betäubt und ausgeplündert wird. Mit diesen Hinweisen dürfte deutlich geworden sein, wie das Phänomen des Von-oben-angesprochen-Werdens sich in einem ästhetischen Gebilde verkörpert. Zum Verständnis eines Appell-Erlebnisses solcher Art ist es zunächst nicht nötig, auf die von Rilke akzeptierte Vermutung einzugehen, es handle sich bei dem von ihm besungenen Torso um das Relikt einer Götterstatue - damalige Kuratoren meinten zu wissen: eines Apollo. Es ist nicht völlig auszuschließen, bei der Skulpturerfahrung des Dichters habe ein Element von jugendstilhafter Bildungspietät mitgespielt - Rilke soll der realen Vorlage bei einem Besuch im Louvre begegnet sei n, und soviel man weiß, wäre sie kein archaisches Kunstwerk, sondern eines aus der klassischen Zeit griechischer Bildhauerei gewesen. Was der Dichter jedoch zu dem Torso des mutmaßlichen Apolls zu sagen weiß, ist mehr als eine Notiz über einen Ausflug in den Antikensaal. Es kommt dem Autor nicht darauf an, daß das Ding einen erloschenen Gott zeigt, für den humanistisch Gebildete sich interessieren könnten, sondern darauf, daß der Gott im Stein ein Ding-Gebilde darstellt, das noch immer auf Sendung ist. Wir haben es mit einem Zeugnis dafür zu tun, wie die neuere botschaftliche Ontologie den hergebrachten Theologien über den Kopf wächst. In ihr wird das Sein selbst gegenüber Gott, dem machthabenden Götzen der Religionen, als die sprechendere, die sendungsmächtigere, die autoritätspotentere Größe verstanden. Auch ein Gott kann in modernen Tagen leicht unter die schönen Figuren geraten, die uns nichts mehr zu sagen

I

D er Befehl aus dem Stein

43

haben - sofern sie uns nicht offen lästig werden. Das seinserfüllte Ding hingegen hört nicht auf, uns anzusprechen, wenn sein Moment gekommen ist. Wir nähern uns dem kritischen Punkt: Seit jeher haben die beiden Schlußzeilen die Leser in ihren Bann gezogen. Sie wecken Bedeutsamkeitsgefühle, die das lyrische Gebilde im ganzen gleichsam aus den Angeln heben - als wäre es nur der Hinweg zu einem Höhepunkt, um dessentwillen das übrige ausgebreitet wird. Tatsächlich haben die zwei Schlußsätze: »denn da ist keine Stelle I die dich nicht sieht. Du mußt dein Leben ändern.« eine fast selbstständige Karriere angetreten und sich dem Gedächtnis der Gebildeten eingeprägt, nicht nur bei Rilkeverehrern und Lyromanen. Ich gestehe, für diesmal neige ich dazu, dem Bedürfnis, Sätze aus dem Zusammenhang zu reißen, recht zu geben, nicht zuletzt deswegen, weil sich in der populären Vorliebe für schöne Stellen gelegentlich ein gültiges Urteil über authentische Gipfelmomente nachweisen läßt. Man muß kein Schwärmer sein, um zu verstehen, warum die beiden Schlußsätze ein Eigenleben entwikkelt haben. In ihrer gediegenen Bündigkeit und mystischen Simplizität strahlen sie eine kunstevangelische Energie aus, wie sie an kaum einer anderen Wendung der jüngeren Sprachkunst beobachtet wird. Auf den ersten Blick erscheint der vorausgestellte Satz als der geheimnisvollere. Wer ihn versteht oder akzeptiert oder im lyrischen Zusammenhang gelten läßt - was im gegebenen Fall dasselbe meint -, wird auf der Stelle wie von einer hypnotischen Suggestion erfaßt. Man gibt, indem man sich im >,verstehen" übt, einer sprachlichen Wendung Kredit, die das alltägliche Verhältnis zwischen dem Sehenden und dem Gesehenen umkehrt. Daß ich den Torso mit seinen gedrungenen Schultern und seinen Stümpfen sehe, ist das eine; daß ich mir die fehlenden Teile, den Kopf, die Arme, die Beine, das Geschlecht, träumerisch hinzudenke und assoziativ animiere, ist ein zweites. Ich kann mir, unter Rilkes Anregung,

44

Der Planet der Übenden

zur Not sogar ein Lächeln vorstellen, das von einem unsichtbaren Mund bis zu einem verschwundenen Genital reicht. Das völlig Andere jedoch, das durch und durch Inkommensurable, besteht in der Zumutung, hinzunehmen, daß der Torso mich sieht, während ich ihn betrachte - ja, daß er mich schärfer ins Auge faßt, als ich ihn anzusehen vermag. Die Fähigkeit, die innere Geste auszuführen, mit der man für diese Unwahrscheinlichkeit in sich Platz schafft, dürfte ziemlich genau in dem Talent bestehen, von dem Max Weber leugnete, es zu besitzen. Es ist das der »Religiosität«, als mitgebrachte Disposition und entwickelbare Begabung verstanden und hierin zu Recht der Musikalität vergleichbar. Man kann sie üben, wie man melodische Passagen oder syntaktische Muster übt. Unter diesem Aspekt ist Religiosität mit einer gewissen grammatischen Promiskuität kongruent. Wo sie am Werk ist, tauschen Objekte mit Subjekten elastisch die Plätze. Mithin: Wenn ich akzeptiere, daß da - an der schimmernden Oberfläche des verstümmelten Steins -lauter »Stellen« sind, die Augen gleichkommen und die mich sehen: dann vollziehe ich eine Operation von mikroreligiöser Qualität und die man, einmal begriffen, als primäres Modul einer »frommen « inneren Handlung auch in den makroreligiös ausgebauten Systemen auf allen Ebenen wiedererkennt. Auf der Position, wo üblicherweise das Objekt erscheint, welches ebendarum, weil es Objekt ist, niemals zurückschaut, »erkenne« ich nun ein Subjekt, das die Fähigkeit besitzt, zu schauen und Blicke zu erwidern. Ich lasse mich also, hypothetisch gläubig, auf die Unterstellung eines Subjekts ein, das der betreffenden Stelle innewohnt, und warte ab, was diese nachgiebige Wendung aus mir macht. (Wir merken an: Zu mehr als habitualisierten Unterstellungen kann auch die »tiefste « oder virtuoseste Gläubigkeit es niemals bringen). Der Lohn für meine Bereitschaft zur Beteiligung an der Objekt-SubjektUmkehrung fällt mir unter der Form einer privaten Erleuchtung zu - im vorliegenden Fall als ästhetische Ergriffenheit.

1

Der Befehl aus dem Stein

45

Auch der Torso, an dem keine Stelle ist, die mich nicht sieht, zwingt sich nicht auf - er setzt sich aus. Er setzt sich aus, indem er es darauf ankommen läßt, ob ich ihn als Sehenden sehe. Ihn als Sehenden auffassen heißt soviel wie an ihn »glauben«, wobei glauben, wie bemerkt, hier die inneren Operationen bezeichnet, die nötig sind, um das vitale Prinzip im Stein als einen Absender von diskreten adressierten Energien zu denken . Gelingt mir dies irgend wie, so ist es mir auch möglich, dem Stein sein subjekthaftes Glühen abzunehmen. Ich akzeptiere versuchsweise sein modellhaft strahlendes Dastehen und empfange seinen sternenhaft ausbrechenden Überschuß an Autorität und Seele. Nur in diesem Zusammenhang spielt der Name des Dargestellten eine Rolle. Was in der vormaligen Apollo-Statue erscheint, ist aber nicht ohne weiteres mit dem gleichnamigen Olympier gleichzusetzen, der in den Tagen seiner Vollständigkeit für Licht, Kontur, Vorauswissen und Formensicherheit zu sorgen hatte. Er steht vielmehr, wie der Gedichttitel ahnen läßt, für etwas viel Älteres, das aus vorzeitlichen Quellen aufsteigt. Er symbolisiert ein göttliches Magma, in dem etwas von der ersten Ordnungsrnacht, alt wie die Welt selbst, zur Erscheinung kommt. Kein Zweifel, daß hier bei Rilke Erinnerungen an Rodin und sein zyklopisches Arbeitsethos wirksam werden. In der Zeit seines Umgangs mit dem großen Künstler erlebte er, was es bedeutet, die Oberflächen von Körpern so lange zu traktieren, bis sie nur noch ein einziges Gewebe von durchgeformten, luminosen, gleichsam sehenden »Stellen« bilden. 3 Von Rodins Skulpturen hatte er einige Jahre zuvor geschrieben: »es gab Stellen ohne Ende, und keine, an der nicht etwas geschah.«4 Jede Stelle ist ein Ort, an dem Apollo, der Gestalt- und Oberflächengott, mit seinem 3 »Menschen redeten nicht zu ihm. Steine sprachen«, heißt es bereits in dem Essay über Rodin. Rainer Maria Rilke, Werke, Band III, 2, Prosa, Frankfurt am Main 1980, S. 369. 4 Ibid., S. 359·

Der Planet der Übenden

älteren Gegenspieler Dionysos, dem Drang- und Strömungsgott, einen visuell prägnanten und haptisch fühlbaren Kompromiß schließt. Daß dieser energetisierte Apollo eine Erscheinung des Dionysos verkörpert, geht aus dem Hinweis hervor, der Stein flimmere wie Raubtierfelle: Rilke hatte seinen Nietzsehe gelesen. Hier tritt uns das zweite mikroreligiöse bzw. protomusikalische Modul entgegen: jenes notorische »Dieses steht für Jenes «, »das Eine erscheint im Anderen«, »die Tiefe ist in der Oberfläche gegenwärtig« - Figuren, ohne die kein religiöser Diskurs je zustande kam. An ihnen kann man ablesen, daß Religiosität eine Form von hermeneutischer Beweglichkeit ist und eine trainierbare Größe darstellt. »Denn da ist keine Stelle, / die dich nicht sieht. Du mußt dein Leben ändern.« Es bleibt zu zeigen, warum der zweite Satz, an dem es scheinbar nichts zu deuten gibt, bei weitem der geheimnisvollere ist. An ihm ist nicht nur seine fehlende Vorbereitung, seine Plötzlichkeit mysteriös. »Du mußt dein Leben ändern« - das scheint aus einer Sphäre herzustammen, in der keine Einwände erhoben werden können. Auch ist nicht zu entscheiden, von wo aus der Satz gesprochen wird, allein seine absolute Vertikalität steht außer Zweifel. Man weiß nicht, ob dieses Diktum senkrecht aus dem Boden schießt, um mir wie ein Pfeiler im Weg zu stehen, oder ob es vom Himmel stürzt, um die Straße vor mir in einen Abgrund zu verwandeln, so daß der nächste Schritt, den ich tue, schon zu dem geänderten Leben, das gefordert wird, gehären müßte. Es ist nicht genug, zu sagen, Rilke habe die Ethik ästhetisierend ins Lapidare, Zyklopische, Altertümlich-Brutale zurückübersetzt. Er hat einen Stein entdeckt, der den Torso der »Religion«, der Ethik, der Askese überhaupt verkörpert: ein Gebilde, das einen Anruf von oben abstrahlt, reduziert auf den puren Befehl, die unbedingte Weisung, die durchlichtete Äußerung des Seins, das verstanden werden kann - und das nur in Imperativen spricht.

I

Der Befehl aus dem Stein

47

Wollte man alle Lehren der Papyrusreligionen, der Pergamentreligionen, der Stylus- und Federkielreligionen, der kalligraphischen und typographischen Religionen, alle Ordensregeln und Sektenprogramme, alle Meditationsanleitungen und Stufenlehren, alle Trainingsvorschriften und Diätologien in eine gemeinsame Werkstatt versetzen, wo sie in einer letzten Redaktion zusammengefaßt werden müßten: Ihr äußerstes Konzentrat würde nichts anderes sagen als das, was der Dichter in einem transluziden Moment aus dem archaischen Torso Apollos emanieren läßt. Du mußt dein Leben ändern! - so lautet der Imperativ, der die Alternative von hypothetisch und kategorisch übersteigt. Es ist der absolute Imperativ - der metanoetische Befehl schlechthin. Er gibt das Stichwort zur Revolution in der zweiten Person Singular. Er bestimmt das Leben als ein Gefälle zwischen seinen höheren und niedereren Formen. Ich lebe zwar schon, aber etwas sagt mir mit unwidersprechlicher Autorität: Du lebst noch nicht richtig. Die numinose Autorität der Form genießt das Vorrecht, mich mit »Du mußt« anzusprechen. Es ist die Autorität eines anderen Lebens in diesem Leben. Diese trifft mich an in einer subtilen Insuffizienz, die älter und freier ist als die Sünde. Sie ist mein innerstes Noch-nicht. In meinem bewußtesten Moment werde ich vom absoluten Einspruch gegen meinen status qua betroffen: Meine Veränderung ist das eine, das not tut. Änderst du daraufhin dein Leben wirklich, tust du nichts anderes, als was du selber mit deinem besten Willen willst, sobald du spürst, wie eine für dich gültige Vertikalspannung dein Leben aus den Angeln hebt. Neben dieser ethisch-revolutionären Lesart liegen auch etwas handfestere und psychologisch eingängigere Deutungen des Torso-Gedichts nahe. Es zwingt uns nichts, den Kommentar auf kunst- und seinsphilosophische Hochlagen zu beschränken. Das Autoritätserlebnis, das den Dichter für einen Moment an di e antike Statue fesselt, läßt sich auf einer

Der Planet der Übenden

eher sinnlichen, ästhetisch leichter greifbaren Ebene vielleicht noch plausibler rekonstruieren. Hier wäre von den somatischen, genauer: den autoerotischen und maskulin-athletischen Anmutungen der Skulptur zu sprechen, die im Dichter (in der Sprache seiner Zeit ein Neurastheniker und schwachleibiger Introvertierter) eine Einfühlung in die antipodische Seinsweise der starken »Körpermenschen« hervorgerufen haben muß. Dem entspricht eine Tatsache, die Rilke nicht verborgen war: daß in der unermeßlich reichen Statuenkultur der Griechen zwischen Göttern und Athleten ein physisches und psychisches Verwandtschaftswesen herrschte, in dem die Verähnlichung bis zur Gleichsetzung reichen konnte. Ein Gott war immer auch eine Art Sportler, und der Sportler, zumal der im Preislied gefeierte und vom Lorbeer gekrönte, auch immer eine Art Gott. Daher bietet sich der Athletenkörper, der Schönheit und Disziplin zu einer in sich ruhenden Sprungbereitschaft vereinigt, als eine der verständlichsten und überzeugendsten Erscheinungsformen von Autorität an. Der autoritative Körper des Gott-Athleten wirkt auf den Betrachter unmittelbar durch seine Vorbildlichkeit. Auch er sagt lapidar: »Du mußt dein Leben ändern! «, und indem er es sagt, zeigt er zugleich, an welchem Modell die Veränderung sich zu orientieren hat. An ihm ist ablesbar, wie Sein und Vorbildlichsein konvergieren. Jede der klassischen Statuen war eine petrifizierte oder in Bronze gegossene Lehrbefugnis in ethischen Angelegenheiten. Was man den Platonismus nannte, ansonsten eher eine ungriechische Affaire, konnte in Griechenland nur insofern eine Heimstätte finden, als die sogenannten Ideen dort bereits unter der Form von Statuen eingebürgert waren. Die platonische Liebe war als Trainingsaffekt zwischen den somatisch Vollendeten und den Anfängern bei den Übungen schon eine Weile vor Platon populär verankert, und dieser Eros wirkte in bei den Richtungen, vom Vorbild auf seinen Nacheiferer ebenso wie vom Begehrenden

I

Der Befehl aus dem Stein

49

zu seinem Modell. Nun möchte ich Rilke gewiß keine narzißtische Beziehung zu einem im Louvre ausgestellten Bruchstück altgriechischer Männerkörperkultherrlichkeit andichten. Plausibel ist jedoch, daß der Verfasser des Sonetts aus dem realen Torso, der ihm zu Gesicht kam, etwas von der Strahlkraft des antiken Athletenvitalismus und von der muskulären Theologie der Ringer in der Palästra herausgelesen hat. Das Vitalitätsgefälle zwischen dem erhöhten und dem profanen Körper muß ihn selbst angesichts eines bloßen Relikts verklärter Männlichkeit auf unmittelbare Weise angesprochen haben. Mit dieser Empfindungsweise wäre der Dichter nicht mehr und nicht weniger gewesen als ein sensibler Zeitgenosse der europäischen Spätrenaissance, die um 1900 in ein kritisches Stadium eintritt. Ihr definierendes Merkmal ist die Wiederkehr des Athleten als der Schlüsselfigur des antiken somatischen Idealismus. Damit geht der Prozeß des nach-christlichen Kulturumbaus, der um I400 als philologische und artistische Renaissance begonnen hatte, in seine massenkulturelle Phase über. Sein stärkstes Kennzeichen ist der Sport, von dem man nie genug betonen kann, wie tief er in das Ethos der Modernen eingegriffen hat. Mit dem Neustart der Olympischen Spiele (und mit der exzessiven Popularisierung des Fußballs in Europa und Südamerika) setzt sein Siegeszug ein, dessen Ende kaum abzusehen ist, es sei denn, die aktuelle Dopingkorruption wäre als Indiz eines bevorstehenden Zusammenbruchs zu deuten - freilich weiß heute niemand, was an die Stelle des Athletismus treten könnte. Dem seit I900 explodierenden Sportkult kommt eine überragende geistesgeschichtliche, besser: ethik- und askesegeschichtliche Bedeutung zu, weil sich in ihm ein epochaler Akzentwandel im Übungsverhalten manifestiert - eine Transformation, die man am besten als Re-Somatisierung bzw. als Entspiritualisierung der Askesen beschreibt. In dieser Hinsicht ist der Sport die expliziteste Verwirklichung des Junghegelianismus,

Der Planet der Übenden der philosophischen Bewegung, deren Schlüsselwort »Auferstehung des Fleisches im Diesseits « gelautet hatte. Von den beiden großen Ideen des 19. Jahrhunderts, dem Sozialismus und dem Somatismus, war offensichtlich nur di e letztere allgemein durchsetzbar, und man braucht kein Prophet zu sein, um zu behaupten, daß das 21. Jahrhundert noch mehr als das 20. ihr ganz und gar gehören wird . Nach dem Gesagten scheint es mir nicht abwegig, Rilke eine Teilhabe an der somatischen und athletischen Renaissance zuzusprechen, obschon sein Bezug zu ihr naturgemäß ein indirekter und über Artefakte, namentlich die oben erläuterte Kategorie der »Dinge«, vermittelter war. Immerhin hat Rilke aus seiner Angeregtheit durch Nietzsche kei n Geheimnis gemacht, ebenso hat er - etwa in dem Brief des jungen Arbeiters S - die zeitgemäße Rückforderung der Sexualität gegen die verkrüppelnde Tradition des christlichen »Triebverzichts« auf seine Fahne geschrieben. Die Gegenwart des athletischen Mana in dem noch immer leuchtenden und lehrbefugten Torso beinhaltet ein Element von Orientierungsenergie, die ich - auch wenn der Ausdruck fürs erste befremdlich scheinen kann - als Trainerautorität bezeichnen möchte. In dieser Stellung und Eigenschaft wendet er sich mit einer unverkennbar sportethisch gefärbten Ansprache an die Leibes- und Lebensschwächlinge gegenwärtiger Tage. Der Satz: »Du mußt dein Leben ändern!«, ist jetzt als Refrain einer Sprache des In-Form-Kommens zu hören. Er rechnet zu einer neuen rhetorischen Gattung, dem Coach-Diskurs, der Kabinenstandpauke des Trainers an eine formschwache Mannschaft. Wer mit Mannschaften redet, muß jeden Einzelnen ansprechen, als spräche er zu ihm allein. In Gesellschaft können solche Reden nicht geduldet werden, für Mannschaften sind sie konstitutiv. 5 Geschrieben im Februar 1921, posthum veröffentlicht 1933 ·

1

Der Befehl aus dem Stein

Gib deine Anhänglichkeit an bequeme Lebensweisen aufzeige dich im G ymnasium (gymnos, nackt), beweise, daß dir der Unterschied zwischen Vollkommenem und Unvollkommenem nicht gleichgültig ist, führe uns vor, daß Leistung Exzellenz, arete, virtu - für dich keine Fremdworte geblieben sind, gib zu, daß für dich Motive zu neuen Anstrengungen existieren! Vor allem: Gewähre dem Verdacht, der Sport sei eine Sache für die Dümmsten, nur soviel Raum, wie ihm zukommt, mißbrauche ihn nicht als Vorwand zum Weiterdriften in deiner gewohnten Verwahrlosung, mißtraue dem Philister in dir, der meint, du seist, wie du bist, schon ziemlich in Ordnung! Höre die Stimme aus dem Stein, widersetze dich nicht dem Appell zur Form! Ergreife die Gelegenheit, mit einem Gott zu trainieren!

2

2 FERNER BLICK AUF DEN ASKETISCHEN STERN NIETZSCHES ANTIKEPROJEKT

Der Ausdruck "Spätrenaissance«, den ich zur Charakterisierung des immer noch zu wenig verstandenen, nach 1900 aufgebrochenen Sportkultphänomens vorgeschlagen habe, erweist sich als hilfreich, wenn es darum geht, die Intervention Nietzsches inmitten der Diskurse der in den Modernismus umschlagenden Aufklärung zu datieren. Tatsächlich muß jeder Versuch, Nietzsehe zu verstehen, mit einer Reflexion über Nietzsches Datum beginnen. Es genügt bei diesem Denker nicht, auf seine Geburts- und Sterbedaten zu schauen, um zu wissen, wann er gelebt und gedacht hat. Zu den Enormitäten dieses Autors gehört es, daß es nicht gelingt, ihn als das Kind seiner Zeit festzustellen. Natürlich kann man das Zeittypische in seinem Werk leicht dingfest machen. Es läßt sich zeigen, wie er als Künstler den Übergang von einer biedermeierlich depotenzierten Romantik zu einer spätromantisch gefärbten Moderne vollzieht, als Publizist den Sprung vom Wagnerismus zu einem prophetischen Elitismus, als Denker den Stellungswechsel vom symbolistischen Spätidealismus zum perspektivischen Naturalismus - in Namen ausgedrückt: von Schopenhauer zu Darwin. Wäre an Nietzsehe nur das bedeutsam, was seiner Epoche tributpflichtig blieb, so hätte die Rezeption seines Werks spätestens 1914 aufgehört - an dem Wendedatum, seit welchem die Modernen ein für alle Mal andere Sorgen haben - schon 1927 erhebt Heidegger die »anderen Sorgen« in den Rang der Sorge überhaupt, der Sorge sans phrase. In Wahrheit haben Nietzsches Impulse erst im Zeitalter der »anderen Sorgen« sich zu entfalten begonnen, und ein Ende der Entfaltungsarbeit läßt sich nicht absehen. Der Au-

Ferner Blick auf den asketischen Stern

53

tor der Genealogie der Moral ist philosophisch der aufmerksamste Zeitgenosse der Prozesse, die unter den oben eingeführten Begriff »somatische oder athletische Renaissance« zu fassen sind. Um von deren Stoß- und Zugrichtung ein angemessenes Bild zu gewinnen, ist eine Relektüre seiner Schriften zur Lebenskunst unumgänglich, und dabei drängt sich die Frage nach dem wahren Datum von Nietzsches intellektueller Existenz aus starken sachlichen Motiven auf. Daß der Autor sich selber gelegentlich als einen Renaissancemenschen empfunden hat, den es in eine falsche Epoche verschlagen hatte, darf man ihm ohne Nachprüfung glauben. Worauf es in unserem Kontext ankommt, ist nicht der Sinn für eine Wahlvergangenheit oder das Heimweh nach einem verflossenen Goldenen Zeitalter für Kunst und Rücksichtslosigkeit. Entscheidend ist vielmehr die Tatsache, daß Nietzsehe selbst Akteur in einem realen Renaissancegeschehen war, das er wohl nur deswegen nicht als solches identifizieren konnte, weil sein Begriff von Renaissance noch zu sehr kunsthistorisch befangen blieb. Nicht umsonst hatte der junge Nietzsehe zu den intensivsten Lesern von Jac ob Burckhardts epochenmorphologischem Meisterwerk Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) gehört, einem Werk, in dem der Historiker eine Zeitspanne von mehreren Jahrhunderten zu einem einzigen Wandgemälde zusammengefaßt hat. Vor diesem Riesenbild zurücktretend, konnte der Rezipient des späten 19. Jahrhunderts kaum anders, als sich nach den vergangenen Zeiten zu sehnen und sich selbst an einer passenden Stelle in das Gemälde zu projizieren. Alles spricht dafür, daß Nietzsehe solche Übungen nicht fremd waren. Er könnte sich ins Heerlager Castruccio Castracanis versetzt haben, um heroischen Vitalismus aus der Nähe zu erleben, er könnte am Lungotevere spazierengegangen sein, von dem träumerischen Vorsatz erfüllt, ein Cesare Borgia der Philosophie zu werden. Gleichwohl hätte es für den Wanderer von Sils Maria genügt, das kunsthistorisch verengte Schema von Renaissance

54

Der Planet der Übenden

fallenzulassen und zu einem prozeßtheoretischen Renaissancebegriff überzugehen: So wäre er unvermeidlich zu dem Schluß gelangt, das Zeitalter der »Wiedergeburt« sei keineswegs mit den Kunst- und Kulturereignissen des 15. und 16. Jahrhunderts erledigt. Aus prozessualer Sicht hätte sich Nietzsehe selbst im aktuellen Drehpunkt einer fortgehenden Renaissance erkennen können, die eben im Begriff war, ihre bildungsbürgerlichen Definitionen zu sprengen. Diese Bewegung hatte sich, durch die Vermittlung der Aufklärung, von einer Liebhaberei winziger alphabetisierter Eliten mitsamt ihren Sekretären, von einer prunkvollen Spielerei fürstlichgroßkaufmännischer Kunstförderer mitsamt ihren meisterlichen Lieferanten (die ein erstes »Kunstsystem « etablierten6 ) in eine nationale, eine europäische, eine planetarische Angelegenheit verwandelt. Wollte die Renaissance von den Wenigen auf die Vielen übergreifen, so mußte sie ihr humanistisches Gewand ablegen und sich als Wiederkehr der antiken Massenkultur offenbaren. Die eigentliche Renaissancefrage in Ausdrücken der praktischen Philosophie reformuliert -, nämlich: ob es für uns neben und nach dem Christentum andere Lebensformen geben könne und dürfe, und zwar vor allem solche, deren Muster aus der griechischen und römischen (vielleicht sogar aus der ägyptischen oder indischen) Antike schöpfen -, diese Frage also war im 19. Jahrhundert kein Geheimdiskurs und keine akademische Etüde mehr, sondern eine Epochenpassion, ein unausweichliches pro nobis. Deswegen muß man sich vor dem Fehlschluß hüten, das Thema »Lebensreform«, das seit den Romantikern und den Frühsozialisten in der Luft lag, allerdings erst nach 1900 auf den Gipfel seiner Ausstrahlung gelangte, für eine sektiererische Schrulle zu halten - mit den »Reformhäusern« als sympathisch altmodischem Relikt. Lebensreform ist vielmehr das Renaissanceprogramm selbst, aus der bürgerlichen Kunstge6 Vgl. Beat Wyss, Vom Bild zum Kunstsystem,

l

2

Bände, Köln

2005 .

2

Ferner Blick auf den asketischen Stern

55

schichte in die Arena der Kämpfe um den wahren modus vivendi der Modernen versetzt. Nietzsche in diese Arena zu plazieren heißt ihn fürs erste richtig datieren. Mit dieser Ausweitung der Renaissance-Zone ist aber nicht mehr als ein erster Schritt geleistet. Bliebe man bei ihm stehen, hätte man Nietzsche allenfalls zur Hälfte richtig umdatiert. Man hätte ihm zwar Gerechtigkeit widerfahren lassen, indem man seine Gegenwart einer Vergangenheit seiner Wahl einverleibte. Was jedoch seine radikalere »Chronopolitik« angeht, sein Bestreben, aus der Neuzeit als ganzer auszubrechen, hätte man ihn nicht wirklich ernst genommen. In diesem Ausbruchsversuch verbirgt sich die um vieles größere Provokation und der um vieles heftigere Denkanstoß. Zu dessen Bewältigung reicht auch der seit einer Weile geläufige Umdatierungsvorschlag nicht aus, dem zufolge Nietzsche nicht in die Moderne, sondern in die Postmoderne als einer von deren Gründervätern gehöre. In Wahrheit ist Nietzsches Position im Rahmen der Alternative von modern und postmodern nicht zu charakterisieren, ja, sie wird auf diesem Feld nicht einmal sichtbar. Nietzsches Aufbruch in eine ihm gemäße Epoche führt ihn nicht, wie man vermuten wollte, in eine Ära »nach der Moderne«, was immer das heißen mag. Was ihm vorschwebt, ist keine Modernisierung der Moderne, kein Fortschritt über die Fortschrittszeit hinaus. Er betreibt auch keineswegs die Auflösung der einen Geschichte in die vielen Geschichten, wie sie kritischen Geistern plausibel erschien, die während des späteren 20. Jahrhunderts an der Selbstabklärung der Aufklärung arbeiteten. Nietzsche geht es um eine radikale Allochronie, eine prinzipielle Anderszeitigkeit inmitten der Gegenwart. Sein eigentliches Datum ist darum die Antike - und weil es Antike in moderner Zeit nur in der Form der Wiederholung geben kann: die Neo-Antike. Das neo-antike Altertum, in das sich Nietzsehe selbst datiert, will kein bloßes Programm sein, das sich nach heutigen Bedürfnissen auf die Tagesordnung

1

Der Planet der Übenden

setzen ließe. Eine anberaumte Antike widerspräche Nietzsches Intentionen, weil ihre Vormerkung auf der heutigen Agenda selbst einen unwillkommenen Modernismus bedeutete. Tagesordnungen liefern die Arbeitsformen, unter denen die Moderne ihre Schritte auf der Zeitlinie in die Zukunft anordnet, gleich, ob man sie als ein erfülltes oder leeres Vorwärts deutet. Was Nietzsehe im Sinn hat, ist keine Wiederholung antiker Muster nach dem Vorbild der Mode, deren Altertum jeweils nur ein paar Jahre zurückliegt; die Frage, ob Moden in Jahrzehnten oder in Jahrtausenden rotieren, spielt für ihn keine Rolle. Sein Konzept von Allochronie anfangs noch schüchtern als »Unzeitgemäßheit« eingeführt, später zum Austritt aus der Moderne radikalisiert - beruht auf der so suggestiven wie phantastischen Idee, daß die Antike keine von nachkommenden Zeiten inszenierten Wiederholungen nötig hat, weil sie »im Grunde« ständig aus eigener Macht wiederkehrt. Anders gesagt: Die Antike - oder das Antike - stellt keine überwundene, allein im kollektiven Gedächtnis repräsentierte und von der Bildungswi llkür zitierbare Phase der Kulturentwicklung dar. Sie bildet vielmehr eine Art von dauernder Gegenwart, eine Tiefenzeit, eine Naturzeit, eine Zeit des Seins, die unter dem Gedächtnis- und Innovationstheater der Kulturzeit weiterläuft. Könnte man zei gen, wie die Wiederkehr die Wiederholung schlägt und wie der Kreis die Linie zum Narren hält, hätte man nicht nur die Pointe von Nietzsches entscheidender Selbstdatierung begriffen: Man hätte auch die Voraussetzung erfüllt, unter der wir uns ein Urteil darüber bilden können, ob und in welchem Sinn Nietzsehe unser Zeitgenosse ist und ob und inwiefern wir seine Zeitgenossen sind oder sein wollen. Soviel dürfte deutlich geworden sein: Der Ausdruck »Renaissance« bleibt fruchtbar und anspruchsvoll nur, solange mit ihm eine folgenschwere Idee bezeichnet wird: Ihr zufolge ist es den Europäern auferlegt, Leben und Lebensformen

2

Ferner Blick auf den asketischen Stern

57

nach und neben den christlichen Lebens- und Lebensformdefinitionen zu entwickeln. Es geht von Nietzsche her gesehen nicht um die Nachahmung antiker Muster, sondern, vor allen inhaltlichen Wiederbelebungen, um die Freilegung der Antike als Modus einer nicht-geschichtlichen, nicht-vorwärtsgerichteten, nicht-progressiven Zeit. Dies verlangt nicht weniger als die Suspension der christlichen Kulturzeit, gleich, ob diese als apokalyptische Endbeschleunigung vorgestellt wird oder als geduldige Pilgerreise durch die Welt - beziehungsweise als kirchenpolitisch kluge Kombination beider Modi. Daß die aufklärerische Kulturzeit, die Fortschrittszeit und die Kapitalzeit von dieser Suspension mitbetroffen sind, versteht sich von selbst. Allein in diesem Zusammenhang hat es Sinn, noch einmal auf Nietzsches übererregte Auseinandersetzung mit dem Christentum einzugehen. Sie bildet aus heutiger Sicht ein eher unangenehmes Kapitel, zu dem man nur zurückkehrt, weil Gründe dazu motivieren, die stärker wirken als die Bedenken. Man könnte es, nicht zuletzt aus Sympathie für den Autor, als Episode einer fin-de-siecle-Neurose überblättern, wenn es nicht zugleich das Vehikel von Nietzsches wertvollsten und zum Bleiben bestimmten Einsichten wäre. Die antichristliche Polemik zeigt ihre produktive Seite, wenn man sie in den Rahmen von Nietzsches »Antike-Projekt« versetzt, das, wie gesehen, einem regenerativ gemeinten Rückgang vor die christliche Ära (und einem Ausbruch aus dem Schema Antike-Mittelalter-Neuzeit) gewidmet ist. Vor das Christentum zurückgehen wollen: das heißt h~er, sich vor einem modus vivendi situieren, dessen Verbindlichkeit für uns gebrochen ist und nur noch in uneigentlichen Adaptationen, in kulturchristlichen Übersetzungen und mitleidsethischen (auch mitleidspolitischen, inklusive selbstmitleidspolitischen) Umstilisierungen wirksam scheint. Wenn Nietzsehe vor die Kulturzeit des Christentums zurückspringt, nimmt er keineswegs für dessen humanistische Reform Partei - diese

Der Planet der Übenden

war das Kompromißprogramm der europäischen Neuzeit gewesen, die in einer mehrhundertjährigen literarischen, pädagogischen und philanthropischen Arbeit den riesenhaften Zwitter »christlicher Humanismus « erschuf - von Erasmus bis T. S. Eliot, von Comenius bis Momessori, von Ignatius bis Albert Schweitzer. Was il1l1 beschäftigt, betrifft nicht die Bedingungen der Möglichkeit eines Amalgams, es sind die Voraussetzungen des radikalen Bruchs mit dem System der Halbheiten. Der Ausdruck »Christentum« meInt 1m nietzscheanischen Gebrauch nicht einmal in erster Linie die gleichnamige Religion, er zielt eher, einem Codewort gleich, auf einen bestimmten religiös-metaphysisch geprägten Habitus, eine asketisch (im büßerischen und verzichtenden Sinn) definierte Stellung zur Welt, eine unglückliche Form des Lebensaufschubs, der Jenseitsorientierung und des Zerwürfnisses mit den säkularen Tatsachen - Nietzsehe hat sich hierüber in seinem Antichrist mit dem Furor eines Mannes ausgelassen, der die Eckpfeiler der westlichen Religionsüberlieferung und damit auch der eigenen Existenz zum Einsturz bringen wollte. Mit dem Gesagten kann ich meine These stützen, die den Zusammenhang dieser Überlegungen mit dem Thema des Buchs herstellt: In seiner Eigenschaft als Akteur und Medium einer anders begriffenen Antike wird Nietzsehe zum Entdekker der asketischen Kulturen in ihrer unermeßlichen historischen Ausgedehntheit. Hier spielt die Beobachtung eine Rolle, daß das Wort askesis (neben dem Wort meUte, das auch der Name einer Muse ist) im klassischen Griechischen schlicht »Übung« oder »Training« bedeutet. Im Gefolge seiner neuen Scheidung der asketischen Geister stößt Nietzsche nicht nur auf die fundamentale Bedeutung des übenden Lebens für die Ausbildung von Daseinsstilen oder »Kulturen«. Er legt den Finger auf die ihm zufolge für alle Moralen entscheidende Verzweigung der Übungslebensformen in die Askesen der Gesunden und die der Kranken, wobei er keine Bedenken

2

Ferner Blick auf den asketischen Stern

59

zeigt, die Antithese mit einer nahezu karikaturalen Schärfe zu präsentieren. Die Gesunden - ein Wort, das längst zahllosen Dekonstruktionen unterliegt 7 - sind jene, die sich, weil sie gesund sind, mit guten Askesen steigern wollen; die Kranken jene, die, weil sie krank sind, mit schlimmen Askesen auf Rache sinnen. Man kann dies nicht anders als eine haarsträubende Simplifizierung der Sachlage nennen. Nichtsdestoweniger kommt man um ein Zugeständnis nicht herum: Mittels dieser gehämmerten Thesen wird etwas ans Licht gehoben, was man als eine der größten Entdeckungen der Geistesgeschichte würdigen muß. Nietzsehe ist nicht mehr und nicht weniger als der Schliemann der Askesen. Er hatte völlig recht, wenn er inmitten der Grabungsstätten, umgeben von psychopathischem Schutt der Jahrtausende und von den Trümmern morbider Paläste, die triumphierende Miene eines Entdeckers aufsetzte. Wir wissen heute, daß er an der richtigen Stelle gegraben hatte, doch was er ausgrub, war, um im Bild zu bleiben, nicht das Troja Homers, sondern eine spätere Schicht. Auch war ein Gutteil der Askesen, auf die er polemisch Bezug nahm, gerade kein Ausdruck von Lebensverneinung und metaphysischem Muckertum, es handelte sich vielmehr um einen Heroismus im spirituellen Incognito. Nietzsches punktuelle Fehldeutungen vermögen die Bedeutung seiner Entdeckung nicht zu entwerten. Mit seinem Fund steht Nietzsche im guten Sinn des Worts fatal am Beginn der modernen, der nicht-spiritualistischen Asketologien mitsamt ihren Annexen aus Physiotechniken und Psychotechniken, aus Diätologien und selbstbezüglichen Trainings, mithin a11 der Formen selbstbezüglichen Übens und Arbeitens an der eigenen vitalen Form, die ich in dem Ausdruck »Anthropotechnik« zusammenziehe. 7 Vgl. Aaron Antonovsky, Salutogenese: Zur Entmystifizierung von Gesundheit, Tübingen 1997.

60

Der Planet der Übenden

Die Bedeutung des Impulses, der von Nietzsches neuer Sicht auf die asketischen Phänomene ausgeht, dürfte kaum zu überschätzen sein. Durch seine Selbstverrückung in eine »über-epochale« Antike, die unter jeder mittelalterlichen und modernen Nichtantike, auch unter jeder Zukunft wartet, erlangte er das nötige Maß an Exzentrizität, um auf die eigene Zeit, und nicht nur auf sie, einen wie von außen kommenden Blick zu werfen. Seine alternative Selbstdatierung erlaubte ihm einen Absprung aus der Gegenwart, der ihm genug Sehkraft gab, um das Kontinuum der Hochkulturen, das dreitausendjährige Reich der geistigen Übungen, der Selbstdressuren, der Selbsterhöhungen und Selbstversenkungen, kurzum das Universum der metaphysisch codierten Vertikalspannungen, in einer unerhörten Synopse zu umspannen. Hier sind vor allem die Abschnitte aus dem moralkritischen Hauptwerk Zur Genealogie der Moral zu zitieren, die ihrem Gegenstand in einer Diktion von olympischer Deutlichkeit zu Leibe rücken. An der entscheidenden Stelle ist von den Übungsformen der Lebensverneinung oder Weltmüdigkeit die Rede, welche nach Nietzsche für den Gestaltkreis der kranken Askesen im ganzen charakteristisch ist. »Der Asket (des priesterlich-kranken Typs, P. SI.) behandelt das Leben wie einen Irrweg, den man endlich rückwärts gehen müsse, bis dorthin, wo er anfängt; oder wie einen Irrthum, den man durch die That widerlege widerlegen solle: denn er fordert, dass man mit ihm gehe, er erzwingt, wo er kann, sei n e Werthung des Daseins. Was bedeutet das? Eine solche ungeheuerliche Werthungsweise steht nicht als Ausnahmefall und Curiosum in die Geschichte des Menschen eingeschrieben: sie ist eine der breitesten und längsten Thatsachen, die es giebt. Von einem fernen Gestirn aus gelesen, würde vielleicht die Majuskel-Schrift unseres Erden-Daseins zu dem Schluss verführen, die Erde sei der eigentlich

2

Ferner Blick auf den asketischen Stern

6I

asketische Stern, ein Winkel missvergnügter, hochmüthiger und widriger Geschöpfe, die einen tiefen Verdruss an sich, an an der Erde, an allem Leben gar nicht loswürden und sich selber so viel Wehe anthäten als möglich, aus Vergnügen am Wehetun: - wahrscheinlich ihrem einzigen Vergnügen. «8 Mit dieser Notiz präsentiert sich Nietzsche als Pionier einer neuen Humanwissenschaft, die man als Kultur-Planetenkunde bezeichnen könnte. Ihre Methode besteht in Beobachtungen unseres Himmelskörpers mit Hilfe von Aufnahmen kultureller Formationen wie aus großer Höhe. Durch die neuen bild gebenden Abstraktionen wird das Leben der Erdbewoh ner auf allgemeinere Muster hin abgesucht - hierbei tritt der Asketismus als eine geschichtlich gewachsene Struktur zutage, die Nietzsche ganz legitim eine »der breitesten und längsten Thatsachen, die es giebt«, nennt. Diese »Tatsachen« verlangen nach einer ihnen angemessenen Kartographie und einer entsprechenden Erd- und Sachkunde. Nichts anderes will die Genealogie der Moralen sein. Die neue Wissenschaft von der Herkunft der Moralsysteme (und eo ipso der moralgesteuerten Lebens- und Übungsformen) ist die erste Gestalt, unter der die Allgemeine Asketologie in Erscheinung tritt. Mit ihr beginnt die Explikationsgeschichte der Religionen und Ethiken als anthropotechnischen Praxen. Man darf sich nicht durch die Tatsache ablenken lassen, daß Nietzsche in diesem Passus ausschließlich von den Askesen der Kranken und ihrer Betreuer, der Priester, spricht. Der asketische Stern, den er sichtet, ist der Planet der Übenden insgesamt, der Planet der hochkulturellen Menschen, der Planet derer, die begonnen haben, ihrer Existenz unter vertikalen Spannungen in zahllosen mehr oder weniger streng codierten Anstrengungsprogrammen Formen und Inhalte zu 8 F. N., Zur G enealogie der Moral, Dritte Abh andlung: was bedeuten asketische Ideale? KSA 5, 362.

s.

Der Planet der Übenden

geben. Wenn Nietzsehe von dem asketischen Stern spricht, so nicht, weil er lieber auf einem entspannteren G estirn geboren wäre. Sein Antike-Instinkt verrät ihm, daß jeder Himmelskörper, den zu bewohnen sich lohnt, ein - recht verstanden asketischer, ein von Übenden, von Aufstrebenden, von Virtuosen bevölkerter Stern sein muß. Was ist für ihn Antike anders als ein Codewort des Zeitalters, in dem Menschen stark genug werden mußten für ein sakral-imperiales Bild des Ganzen? Den großen Weltanschauungen der Antike war der Vorsatz inhärent, den Sterblichen aufzuzeigen, wie sie mit dem "Universum« in Harmonie zu leben vermögen, auch und gerade dann, wenn das Ganze ihnen seine Rätselseite, seine Rücksichtslosigkeit gegen die Einzelnen zukehrte. Was man die Weisheit der Alten nannte, war im wesentlichen ein tragischer Holismus, ein Sich-Einfügen in großes Ganzes, das ohne Heroismus nicht zu erlangen war. Nietzsches Stern sollte der Ort werden, dessen Einwohner, die männlichen zumal, das Gewicht der Welt von neuem ohne Wehleidigkeit tragen - der Maxime des Stoizismus gemäß, es komme allein darauf an, sich für den Kosmos in Form zu halten. Etwas hiervon tauchte wenig später in Heideggers Lehre von der Sorge wieder auf, unter deren Ruf sich die Sterblichen auf den Lastcharakter des Daseins einzustellen haben - (die Sterblichen sind nach 1918 in erster Linie die Verwundeten und Nicht-Gefallenen, die sich als Anwärter für andere Todesarten an anderen Fronten bereithalten sollen). Auf keinen Fall durfte die Erde die Anstalt bleiben, in der die Ressentimentprogramme von Kranken und die Entschädigungskünste von Beleidigten das Klima bestimmen. Bei seiner Unterscheidung der Askesen setzte Nietzsche die von ihm mit bösem Blick durchleuchteten priesterlichen Varianten auf der einen Seite scharf von den disziplinarischen Regeln der geistig Schaffenden, der Philosophen und Künstler wie von den Exerzitien der Krieger und Athleten auf der anderen Seite ab. Wenn es den erstgenannten auf eine sozu-

2

Ferner Blick auf den asketischen Stern

sagen pathogogische Askese ankommt - die kunstgerechte Selbstvergewaltigung einer Elite von Leidenden, kraft welcher sie befähigt wird, andere Leidende zu führen und Gesunde zum Mit-Kranksein zu verleiten -, legen die letzteren sich ihre Reglements nur darum auf, weil sie in ihnen das Mittel sehen, um als Denker und Schöpfer von Werken in ihr Optimum zu gelangen. Was Nietzsehe das Pathos der Distanz nennt, 9 ist ganz der Scheidung der Askese-Geister gewidmet. Es soll »die Aufgaben aus einander halten« und die Übungen, mit deren Hilfe sich Erfolgreiche, Gute und Gesunde erfolgreicher, besser und gesünder machen, von jenen Übungen trennen, welcher resolute Versager, Böswillige und Kranke sich auf Säulen und Kanzeln stellen, sei es um pervers erlangter Überlegenheitsgefühle willen, sei es, um sich von ihrem quälenden Interesse fürs eigene Kranksein und Scheitern abzulenken. lo Unnötig zu betonen, daß die Opposition von Gesund und Krank hier nicht bloß medizinisch zu verstehen ist: Sie dient als Leitunterscheidung einer Ethik, die das Leben mit der »crsten Bewegung« (»sei ein aus sich rollendes Rad! «) dem Leben unter dem Vorrang der gehemmten Bewegung überordnet. Durch die Erweiterung der moralhistorischen Perspektiven wird erkennbar, was die These von der athletischen und somatischen Renaissance besagt. Um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert ist das Phänomen, das nach den Sprachregelungen der Kunstwissenschaft die »Wiedergeburt der Antike« hieß, in eine Phase eingetreten, die die Motive unserer Anteilnahme an antiken, sogar frühantiken Kulturrelikten von Grund auf modifiziert. Es handelt sich dabei, wie gesehen, um den Rückgang in eine Zeit, in der das Ändern des Lebens 9 Ibid., S. 37I. Ibid., S. 382. Aus diesen Hinweisen hat Alfred Adler seinen individualpsychologischen Ansatz der Psychotherapie abgeleitet, bei dem die Neurose als kostspielige Hilfskonstruktion zur Sicherung der Überlegenheitstäuschung des Unterlegenen definiert wird.

10

Der Planet der Übenden

noch nicht unter dem Kommando lebensverneinender Askesen stand. Diese »überepochale« Zeit kann ebensogut Zukunft genannt werden, und was ein Rückgang zu ihr zu sein scheint, ist auch als Sprung nach vorn zu denken. Die Art und Weise, wie Rilke den Apollo-Torso erfährt, bezeugte dieselbe Kulturwende, der Nietzsehe auf der Spur war, als er seine Reflexionen über die Aufstellung der pri esterlichen, »bionegativen«, spiritualistischen Askesen bis zu dem Punkt vorantrieb, an dem der paradoxe Kampf des leidenden Lebens gegen sich selbst sichtbar wurde. Indem er auf die asketologischen Fundamente der höheren menschlichen Lebensformen stieß, sprach er der »Moral « eine neue Bedeutung zu. Die Mächtigkeit der Übungsschicht im menschlichen Verhalten ist weit genug gefaßt, um den Gegensatz von bejahenden und verneinenden »Moralen « zu überspannen. Um es noch einmal zu betonen: Diese Offenlegung »einer der breitesten und längsten Thatsachen, die es giebt«, betrifft nicht allein die selbstquälerischen Ausgestaltungen des Umgangs mit sich selbst. Sie umspannt alle Varianten der »Sorge um sich« ebenso wie alle Formen der Sorge um Angleichung an das Höchste. Im übrigen macht die Zuständigkeit der Asketologie, als allgemeine Übungstheorie, Habituslehre und Keimdisziplin der Anthropotechnik begriffen, nicht bei den hochkulturellen Phänomen und den spektakulären Resultaten geistiger oder somatischer Vertikalaufstiege (in die diversesten Ausprägungen des Virtuosentums mündend) halt; sie schließt jedes vitale Kontinuum, jede Gewohnheitsreihe, jedes gelebte Nacheinander ein, das scheinbar formloseste Dahintreiben und die verwahrlosteste Entkräftung inbegriffen. Eine ausgeprägte Einseitigkeit läßt sich an Nietzsches späten Schriften nicht verkennen: Er hat seine asketologischen Entdeckungen nach der positiven Seite hin nicht mit demselben Nachdruck verfolgt, den er bei seinen Erkundungen des morbiden Pols an den Tag legte - ohne Zweifel, weil er stär-

2

Ferner Blick auf den asketischen Stern

ker dazu disponiert war, sich mit dem therapeutischen Sinn der negativen asketischen Ideale zu befassen als mit dem athletischen, diätologischen, ästhetischen, auch »biopolitischen« Sinn der positiven Übungsprogramme. Er war zeitlebens krank genug, um sich für Möglichkeiten der sinngebenden Überwindung von Krankheit zu interessieren, und luzide genug, um die überlieferten Sinngebungen des Sinnlosen abzulehnen. Daher verband sich bei ihm die widerwillige Hochachtung vor der Leistung asketischer Ideale in der bisherigen Menschheitsgeschichte mit der Unwilligkeit, sie in eigener Sache in Anspruch zu nehmen. Aus dieser Schwankung zwischen der Anerkennung des gegen sich selbst Zwang übenden Verhaltens und der Skepsis gegen die idealistischen Überspannungen solcher Praxen ging bei ihm die neue Aufmerksamkeit für den Verhaltensbereich Askese, Übung, Sclbstbehandlung insgesamt hervor. Dessen Neubeschreibung in den Ausdrücken einer allgemeinen Theorie der Anthropotechniken steht jetzt an. Drei Punkte sind festzuhalten, die die Entdeckung des »asketischen Sterns« so reich an Konsequenzen wie an Problemen machen. Zum einen: Nietzsches neuer Blick auf die Dimension Askese war erst in einer Zeit möglich geworden, in der sich die Askesen post-spirituell somatisieren, die Manifestationen von Spiritualität dagegen auf post-asketische, disziplinferne und informelle Wege geraten. Die Entspiritualisierung der Askesen ist vermutlich das umfassendste, seiner Großformatigkeit wegen am schwersten wahrnehmbare, gleichwohl spürbarste und atmosphärisch mächtigste Ereignis in der aktuellen Geistesgeschichte der Menschheit. Im Gegenverkehr entspricht dem die Informalisierung der Spiritualität - begleitet von deren Vermarktung in entsprechenden Subkulturen. Die Grenzwerte für beide Tendenzen liefern die geistigen Landmarken des 20. Jahrhunderts: Für die erste Tendenz steht der Sport, der zur Metapher der Leistung

66

Der Planet der Übenden

überhaupt geworden ist, für die zweite die populäre NeoMystik, diese devotio postmoderna, die das Leben der zeitgenössischen Einzelnen mit unvorhersehbaren Blitzen innerer Ausnahmezustände überzieht. Zum anderen: Auf dem asketischen Stern, nachdem er als solcher entdeckt ist, wird der Unterscrued zwischen denen, die etwas oder viel aus sich machen, und denen, die nichts oder wenig aus sich machen, immer auffälliger. Dies ist eine Differenz, die in keine Zeit und keine Ethik paßt. Auch keine Soziologie kommt mit ihr zurecht. Im monotheistischen Zeitalter galt Gott als derjenige, der alles bewirkt und tut, weswegen es den Menschen nicht zusteht, aus sich selbst etwas oder viel zu machen. In humanistischen Epochen rungegen gilt der Mensch als derjenige, durch den alles bewirkt und getan wird - dann aber hat er kein Recht mehr, nichts oder wenig aus sich zu machen. üb nun Menschen nichts aus sich machen oder viel - sie begehen nach den überlieferten Logiken einen unerklärlichen und unverzeihlichen Fehler. Immer gibt es einen Überschuß an Unterschieden, der sich in keines der vorgegebenen Systeme der Lebensauslegung einfügt. In einer Welt, die Gott gehört, macht der Mensch aus sich zuviel, sobald er den Kopf hebt; in einer Welt, die den Menschen gehört, machen diese aus sich regelmäßig zuwenig. Daß der Grund der Ungleichheit zwischen den Menschen in ihren Askesen liegen könnte - in der Verschiedenheit ihrer Stellungnahmen zu den Herausforderungen des übenden Lebens: dieser Gedanke ist in der Geschichte der Nachforschungen über die letzten Ursachen der Verschiedenheit zwischen Menschen nie formuliert worden. Geht man dieser Vermutung nach, eröffnen sie buchstäblich unerhörte, weil ungedachte Perspektiven. Zuletzt: Wenn die athletische und somatische Renaissance bedeutet, daß entspiritualisierte Askesen wieder möglich, wünschenswert und vital plausibel sind, dann beantwortet sich Nietzsches aufgeregte Frage am Ende seiner Schrift

2

Ferner Blick auf den asketischen Stern

Zur Genealogie der Moral, woran sich das menschliche Leben nach der Götterdämmerung noch orientieren könne, ganz mühelos. Die Vitalität, als somatische wie geistige verstanden, ist selbst das Medium, das ein Gefälle zwischen Mehr und Weniger enthält. Sie hat daher das vertikale Moment, das Aufstiege orientiert, in sich, sie braucht keine zusätzlichen externen oder metaphysischen Attraktoren. Daß Gott tot sein soll, macht in diesem Zusammenhang nichts. Mit oder ohne Gott kommt jeder nur so weit, wie seine Form ihn trägt. Selbstverständlich war »Gott« in der Zeit seiner effektvollsten kulturellen Repräsentation unmittelbar der überzeugendste Attraktor für Lebens- und Übungsformen, die »zu ihm« strebten - und dieses Zu-ihm war unmittelbar identisch mit "hinauf«. Nietzsches Sorge um die Rettung der Vertikalspannung nach dem Tod Gottes beweist, mit welchem Sinn für den Ernst der Sache er seine Aufgabe als »letzter Metaphysiker« ausfüllte, ohne daß ihm die Komik seiner Mission entgangen wäre. Als Zeuge für die Vertikale ohne Gott hatte er seine große Rolle gefunden. Daß er zu seiner Zeit keinen Rivalen fürchten mußte, gibt seiner Wahl recht. Sein Anspruch, die Höhe des Toten freizuhalten, war eine Passion, die für nicht wenige Leidensgenossen im 20. Jahrhundert verständlich blieb: Dies motiviert die bis heute virulente Anteilnahme vieler Leser an Nietzsches Existenz und deren unleb baren Widersprüchen. Hier ist für einmal das Epitheton »tragisch« am Platz. Der Theomorphismus seines Seelenlebens hielt den eigenen Gotteszerstörungsübungen stand. Dem Autor der Fröhlichen Wissenschaft war bewußt, inwiefern auch er noch fromm war. Zugleich verstand er schon genug von den Spielregeln, die auf dem asketischen Stern gelten, daß ihm klar sein mußte, alle Aufstiege beginnen beim Basislager des gewöhnlichen Lebens. Seine Fragen: Transzendieren, aber wohin?, aufsteigen, aber in welche Höhe?, hätten

68

Der Planet der Übenden

sich von selbst beantwortet, wäre er ruhig auf dem Boden der asketischen Tatsachen geblieben. Er war zu krank, um seine wichtigste Erkenntnis zu befolgen: daß es die Hauptsache im Leben sei, die Nebensachen ernst zu nehmen. Wo Nebensachen erstarken, wird die Gefahr, die von der Hauptsache ausgeht, gezügelt. Im Nebensächlichen höher steigen heißt dann in der Hauptsache vorankommen.

3

NUR KRÜPPEL WERDEN ÜBERLEBEN UNTHANS LEKTION

Daß das Leben mit dem Zwang verknüpft sein kann, starken Widerständen zum Trotz voranzukommen, gehört zu den Grunderfahrungen der Gruppe von Menschen, die man früher mit einer sorglosen Deutlichkeit die Kruppel nannte, ehe sie von jüngeren, vorgeblich humaneren, verstehenderen, respektvolleren Zeitgeistern in die Behinderten, die Andersbegabten, die Sorgenkinder und schließlich einfachhin die »Menschen«!! umgetauft wurden. Wenn ich im folgenden Kapitel den älteren, heute schon taktlos wirkenden Audruck weiter verwende, so ausschließlich aus dem Grund, weil er im Wortschatz der Zeit, an die ich in diesen Sondierungen erinnere, seinen angestammten Platz hatte. Gäbe man ihn auf, um eine Sensibilität, vielleicht auch nur eine Sensiblerie zu bedienen, würde mit ihm ein System von unentbehrlichen Beobachtungen und Einsichten verschwinden. Ich möchte im folgenden die ungewohnte Konvergenz von Mensch und Kruppel in den Diskursen der Generation nach Nietzsche herausstellen, um weitere Aufschlüsse über den Strukturwandel der menschlichen Steigerungsmotive in neueren Zeiten zu gewinnen. Hier wird sich zeigen, in welchem Maß die Rede vom Menschen im 20 . Jahrhundert auf krüppelanthropologischen Prämissen fußt - und wie die Kruppelanthropologie spontan in eine Trotzanthropologie übergeht. In ihr erscheint der Mensch als das Tier, das vorankommen muß, weil es von etwas behindert wird. 11 Zur Erinnerung: Die bekannte Initiative der Deutschen Behindertenhilfe Aktion Sorgenkind, 1964 gegründet, wurde unter dem Druck des correctness-Zeitgeists ab März 2000 in Aktion Mensch

umbenannt.

7°

D er Planet der Übenden

Das Verbum »fußen « gibt mir das Stichwort zu dem Referat, mit dem ich die von Nietzsche angeregten Erkundungen auf dem Stern der Übenden - und in gewisser Weise auch das von Rilke eingeführte Nachdenken über Torsi - fortsetze . Im Jahr I 92 5, zwei Jahre vor Heideggers Sein und Z eit, drei Jahre vor Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos, erschien in Lutz' Memoirenbibliothek, Stuttgart, ein Buch unter dem zugleich erheiternden und schockierenden Titel Das Pediskript. Aufzeichnungen aus dem Leben eines Arm/osen, mit JO Bildern. Es stammte aus der »Feder« von earl Hermann Unthan, r848 in Ostpreußen geboren, 1929 gestorben - de facta war es unter Verwendung eines Griffels mit dem Fuß auf einer Schreibmaschine getippt. Unthan verdient ohne Zweifel einen Platz im Pantheon der Existenzvirtuosen wider Willen. Er gehört zu denen, die viel aus sich zu machen wußten, obwohl angesichts der Startbedingungen alles dafür sprach, daß er nichts oder wenig aus sich würde machen können. Im Alter von sechs oder sieben Jahren entdeckte der armlos geborene Junge zufällig die Möglichkeit, auf einer Geige zu spielen, wenn diese an einem auf dem Boden stehenden Kasten fixiert wurde. Mit einer Mischung aus Naivität und Zähigkeit vertiefte er sich in die Verbesserung der von ihm gefundenen Art und Weise des Geigenspiels mit den Füßen. Der rechte Fuß hatte dabei die Rolle der Hand, die die Finger auf die Seiten setzt, zu übernehmen, während der linke Fuß den Bogen führte. Der junge Mann betrieb seine Übungen mit solcher Beharrlichkeit, daß er nach dem Besuch des Gymnasiums zu Königsberg in das Konservatorium von Leipzig aufgenommen wurde. Dort erstieg er, ein enormes Übungspensum absolvierend, beachtliche Grade von Virtuosität. Sein Repertoire erweiterte sich und schloß bald auch artistische Höchstschwierigkeiten ein. Naturgemäß hätte das Geigenspiel des Behinderten, wäre es in der üblichen Form praktiziert worden, kaum von ferne so viel Beachtung finden können, wie ihm aufgrund seiner akro-

3 Nur Kruppel werden überl eben

7I

batischen Unwahrscheinlichkeit zuteil wurde. Es dauerte nicht lange, und ein Variete-Unternehmer begann sich für Unthan zu interessieren. Ab 1868 begab sich der noch Unmündige auf Konzertreisen, die ihn nach Zwischenstationen in der deutschen Provinz in die Hauptstädte Europas führten, später auch nach Übersee. Er spielte unter anderem in Wien, wo er den Kapellmeistern Johann Strauß und Michael Zierer vorgestellt wurde. In München beeindruckte er den ungarischbayerischen Militärkapellmeister und Walzerkönig Josef Gungi, indem er ihm dessen soeben komponierten Hydropathen- Walzer vorspielte; Gungl war insbesondere über die Ausführung der Doppelgriffe mit den Zehen fassungslos . Nach einem Konzert im »überfüllten Redoutensaal« von Budapest soll ihm Franz Liszt, der in der ersten Reihe gesessen hatte, zu seinem virtuosen Spiel gratuliert haben. Er habe ihm »auf die Wange und Schulter« geklopft und ihm seine Anerkennung bezeugt. Unthan bemerkt hierzu: »Was war es, das mich an der Echtheit seiner Begeisterung zweifeln ließ? Wodurch erschien sie mir so gemacht?«12 Man begreift: Mi t dieser Notiz rührte Unthan, zur Zeit der Abfassung des Pediskripts schon über Siebzig, nicht nur an Unwägbarkeiten in den Beziehungen zwischen älteren und jüngeren Virtuosen. Die Fragen, ein halbes Jahrhundert nach der geschilderten Szene hingeschrieben, hatten Bedeutung als Symptom: Sie erinnerten den Autor an eine ferne Zeit, in der die Illusion, er könne als Musiker und nicht als Kuriosum ernst genommen werden, noch nicht erloschen war. In Liszts väterlich mitleidiger Geste spürte der Verfasser noch nach fünfzig Jahren den kalten Hauch der Ernüchterung: Liszt, selber ein einstiges Wunderkind, wußte aus Erfahrung, welche Art von Leben Virtuosen jeder Art bevorsteht. Um so mehr muß er geahnt haben, was ein junger Mann vor sich hat, der als Sieger über eine Laune der Natur durch die Welt reisen wird. 12

C. H . Unthan, Das Pediskript, a. a. 0 ., S. 73.

Der Planet der Übenden

Ein weit verbreitetes Klischee von Biographen besagt, ihr Held habe, oft erst nach mühevollen Anfangsjahren, »sich die Welt erobert«. Unthan greift im Modus seiner Selbstdarstellung diese Wendung auf, indem er, Anekdote an Anekdote reihend, die Saga seiner erfolgreichen Jahre als einen langgestreckten Reisebericht vorträgt, von Großstadt zu Großstadt, von Kontinent zu Kontinent. Er rapportiert die Geschichte eines langen Lebens in ständiger Bewegung: auf Cunard-Dampfern, in Eisenbahnen, in Hotels jeder Kategorie, in prestigeträchtigen Konzerthallen, in schäbigen Etablissements. Den größten Teil seiner Karriere dürfte er auf suspekten Varietebühnen zugebracht haben, von deren Rampen er dem verblüfften Publikum nach dem Ende seiner Darbietungen »Kußfüße«13 zuwarf. Das Grundgeräusch von Unthans öffentlichem Leben scheint der Beifallsjubel der von seinen Auftritten Überraschten gewesen zu sein. Verfaßt sind Unthans »Aufzeichnungen«, die weder als Autobiographie noch als Memoiren zu bezeichnen sind, sondern am ehesten unter der Rubrik Merkwürdigkeiten zu registrieren wären, in einer zugleich naiven und sentimentalen Sprache, die von fertigen Redewendungen durchsetzt ist, angelehnt an die Diktion des Erlebnisaufsatzes aus der Mitte des 19. Jahrhunderts, gleichsam mit der Zunge im Mundwinkel niedergeschrieben. Auf jeder Seite des Pediskripts bringt der Verfasser seine Überzeugung zum Ausdruck, sein Lebenserfolg verrate sich in einer überquellenden Sammlung erlebter pittoresker Situationen. Wie ein Reiseschriftsteller des bürgerlichen Zeitalters breitet U nthan seine Schätze aus - das erste Konzert, das erste Fahrrad, die erste Enttäuschung. Daneben wimmelt es von bizarren Beobachtungen: ein Stierkampf, bei dem der Stier mehrere Toreros aufspießte; ein Schwertschlucker, der sich mit einem Schirm die Kehle verletzte; grell geschminkte 13 Ibid.>S. 147.

3 Nur Krüppel werden überleben

73

Weiblichkeiten jeden Alters 1873 in Havanna, »über allem lag ein Hauch des Verfalls «, auch Negerinnentänze: »wir sahen das denkbar Unerlaubteste «; ein Eidechsenessen in Mexico; »ausverkauft« in Valparaiso, »die Sonne senkte sich langsam in den Stillen Ozean. Als würde ihr das Scheiden schwer .. .« Sieben Stunden im Tempo geschwommen, »ohne mich auf den Rücken zu wenden«, heftiger Sonnenbrand infolgedessen; Begegnung mit einem armlosen Portraitmaler in Düsseldorf, einem Schicksalsvetter, der mit einem Bein malte - »des Fragens und Antwortens war kein Ende«, »er war voller Lebensfreude und Übermut. Unser Plaudern ging dennoch zumeist in die Tiefe. « Der Tod der Mutter: »in mir betete es, was es betete, wußte und weiß ich nicht. « Auftritte im Orient, wo die Menschen ausgeprägter sind, »die Aufzählung meiner krassesten Erlebnisse allein würde Bücher füllen «. Enttäuschung am Grab Christi, wo sich »das verworfenste Gelichter der Erde zusammengefunden« zu haben schien; Verhaftung in Kairo, Nikotinvergiftung in Wien, Gewehrschießen mit dem Fuß zu St. Petersburg in Anwesenheit des Zaren Alexander IH., Gastspiel in Managua, »die Stadt Lean trug das Gepräge des Rückganges «, ein Komet über Kuba; Mitwirkung an einem Film mit dem Titel Mann ohne Arme. An Bord der »Eibe« nach New York, als Mitreisender Gerhart Hauptmanns, der eine kurze Konversation mit dem Artisten führt . Dann die Neue Welt: »der Amerikaner bringt Außergewöhnlichem ein anregendes Verständnis entgegen«. »>Sie sind der glücklichste Mensch, den ich kenneUnd Sie mit Ihrem Geld, Herr Rockefeller?Mit all meinem Geld kann ich mir nicht Ihre Lebensfreude kaufen .. .«< Das Pediskript könnte als eine Art von »lebensphilosophischer« Performance gelesen werden, das Wort im volkstümlichen Sinn verstanden. Unthan tritt in der Haltung eines Artisten vor sein Publikum, dessen spezielles Virtuosentum auf der Violine, später mit dem Gewehr und der Trompete, in

74

Der Planet der Übenden

ein Gesamtvirtuosentum, eine alle Lebensaspekte durchdringende Lebenskunstübung, eingebettet ist - nicht umsonst illustriert der Bildteil des Buchs den Autor vor allem bei alltäglichen Verrichtungen wie beim Öffnen von Türen und beim Aufsetzen des Huts. Wollte man Unthans allgemeinere Intuitionen in eine theoretische Diktion übersetzen, wäre seine Position als die eines vitalistisch gefärbten »Krüppelexistentialismus« zu bestimmen. Demzufolge besitzt der Behinderte die Chance, seine Geworfenheit in die Behinderung als Ausgangspunkt einer umfassenden Selbstwahl zu erfassen. Damit ist nicht nur die selbsttherapeutische Grundhaltung gemeint, wie sie Nietzsehe in Ecce homo unter der Überschrift Warum ich so weise bin im zweiten Abschnitt ausdrückt: »Ich nahm mich selbst in die Hand, ich machte mich selber wieder gesund ... « Unthan bezieht seine Wahl auf die eigene Zukunft. Dem 2Ijährigen, der sich in die Unabhängigkeit entlassen fühlt, legt er den Satz in den Mund: »in die eiserne Faust werde ich mich nehmen, alles aus mir herauszuholen . . .«14 Die Behinderung wird von ihm als eine Schule des Willens gedeutet. »Wer von Geburt an auf eigene Versuche angewiesen ist und nicht daran gehindert wird .. . bei dem entwickelt sich ein Wille .. . der Trieb zur Selbständigkeit . .. reizt zu fortdauernden Versuchen an. «15 Die Konsequenz ist emotionaler Positivismus, der mit einem rigorosen Melancholieverbot zusammengeht. Unthans Widerwille gegen jede Art von Mitleid erinnert an analoge Setzungen in Nietzsches Moralphilosophie. Nur andauernde Schmerzen seien möglicherweise imstande, einen Behinderten zu zermürben: »Alle anderen Mißstände kämpft der Wille nieder und bricht sich Bahn zum Sonnenschein.« 16 Die »sonnige Lebenauffassung« des Krüppels, der sich frei entfalten 14 Ibid., S. 97. 15 Ibid., S. 306. 16 Ibid., S. 307.

3 Nur Krüppel werden überl eben

75

konnte, führt, wie man hört, zu einem »höheren Prozentsatz an Lebensfreude«, als er beim >>Vollmenschen« anzutreffen . 17 seI. Unthan beendet seine Aufzeichnungen mit einem Resümee, das seine Konfession verkündet: »Ich fühle mich dem Voll menschen gegenüber in nichts verkürzt . . . Noch nie habe ich einen Menschen gefunden, mit dem ich nach Betrachtung aller Umstände hätte tauschen mögen. Gekämpft habe ich redlich, mit mir selbst mehr noch als mit der Umwelt, aber die feinsten seelischen Genüsse, die mir gerade aus den Kämpfen infolge meiner Armlosigkeit erwachsen sind, möchte ich um keinen Preis der Welt hergeben. «18 Daß es alles in allem nur darauf ankomme, dem Krüppel freie Entfaltung zu gewähren: In dieser These verdichtet Unthan seine moralischen Intuitionen, die zwischen Emanzipationsdrang und Teilhabeverlangen schwanken. Unter »freier Entfaltung« ist hier nicht die Lizenz zu ästhetischen Exzessen zu verstehen, wie die gleichzeitigen Bohemienideologen sie für sich reklamierten. Dem Krüppel »genug Licht und Luft in der Entwicklung«19 lassen heißt vielmehr ihm die Chance zur Teilhabe an der Normalität zugestehen. So kehrt sich für den Behinderten das Verhältnis zwischen Bürgern und Artisten um. Er kann nicht wie bürgerliche Ausbrecher aus der Gewöhnlichkeit davon träumen, den Leuten im grünen Wagen zu folgen. Wenn er Künstler werden will, dann um Bürger sein zu können. Für ihn ist Artistik die Quintessenz bürgerlicher Arbeit, und mit dieser seinen Lebensunterhalt zu bestreiten begründet seinen Stolz. Gelegentlich notiert der Autor, er wolle nicht wie seinerzeit Walther von der Vogelweide von einem hohen Herren einen Pelz für den Winter 17 Ibid. 18 Ibid. 19 Ibid.

D er Planet der Übenden

geschenkt bekommen: »ich würde vorziehen, mir den Pelz mit meinen Füßen zu erarbeiten «.2o Im ethischen Kern von Unthans Kruppelexistenti alismus entdeckt man das Paradox einer Normalität für Unnormale. Existentialistisch im engeren Sinn des Wortes hieran sind drei Motive, deren Ausarbeitung der Philosophie des 20. J ahrhunderts vorbehalten war: zum einen die Figur der Selbstwahl, kraft welcher das Subjekt etwas aus dem macht, was aus ihm gemacht wurde; zum anderen die sozial-ontologische Zwangslage, in der sich jeder befindet, der unter dem »Blick des Anderen« existiert: aus ihr ergibt sich der Freiheitsimpuls, sprich der »Anstoß«, sich gegen die feststellende Gewalt, die vom fremden Auge ausgeht, zu behaupten; und schließlich die Versuchung der Unaufrichtigkeit, mit der das Subjekt seine Freiheit von sich wirft, um die Rolle eines Dings unter Dingen, eines An-Sich, einer Naturtatsache zu spielen. Aus der Sicht des französischen Existentialismus hat Unthan alles richtig gemacht. Er wählt sich selbst, er setzt sich gegen das versklavende Mitleid der anderen durch, er bleibt der Täter seines Lebens und wird kein Kollaborateur der vorgeblich übermächtigen Umstände. Der Grund jedoch, weswegen er alles richtig macht - womöglich richtiger, als sich im philosophischen Jargon ausdrucken ließe -, könnte mit den Denkmitttein der linksrheinischen Reflexion nicht genügend ausgeleuchtet werden. Die Insuffizienz des französischen Ansatzes grundet in dem Umstand, daß der in Frankreich nach I940 entstehende Existentialismus eine Philosophie für politisch Behinderte formulierte (im gegebenen Fall: für Angehörige eines besetzten Landes), indessen in Deutschland und Österreich vom letzten Drittel des 19. Jahrhunderts an eine vitalistisch-therapeutisch gefärbte Philosophie für physisch und psychisch Behinderte, namentlich für Neurotiker 20

Ibid., S.

72.

3 Nur Krüppel werden überleben

77

und Krüppel, entstanden war, die sich nach I9I8 mit politischen, sozialphilosophischen und anthropologischen Inhalten auflud. Während die Franzosen durch die Okkupation lernten, Existenz (und existentielle Wahrheit) mit Widerstand und Freiheit im Untergrund zu assoziieren, hatten Deutsche und Österreicher zwei Generationen zuvor damit begonnen, Existenz (und existentielle Wahrheit) mit Trotz und Kompensationsleistungen gleichzusetzen. Daher ist das Schauspiel der »kontinentalen Philosophie « - um für diesmal die lächerliche Kennzeichnung des inhaltlichen Denkens durch Formalisten hinter dem Wasser zu benutzen - in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts nur zu verstehen, wenn man die Kontraste und Synergien zwischen dem älteren und umfassenderen mitteleuropäischen Trotzexistentialismus und dem jüngeren politisch verengten westeuropäischen Widerstandsexistentialismus im Auge behält. Der erstgenannte hat seine Quellen in nachmärzlicher Zeit, etwa bei Max Stirner, und erstreckt sich, nach seiner Kulmination in Nietzsche, bis zu den Systemen Freuds, Adlers und späterer Kompensationstheoretiker, die in der Bundesrepublik wirksam wurden; der zweite nahm, wie bemerkt, unter der Okkupation von I940 bis I944 Gestalt an, nicht ohne eine Vorgeschichte aufzuweisen, die über den Revanchismus der Dritten Republik bis in die Zornsammlungsbewegungen unter den Verlierern der Französischen Revolution zurückreicht, namentlich den Frühsozialisten und Frühkommunisten. Hat man das deutsche Modell erfaßt, so erkennt man es in seinen linksrheinischen Travestien unschwer wieder. Was nach I944 auf der Rive Gauche als Lehre vom Gegen die Runde machte, war die politische Adaptation des deutschen Behindertenexistentialismus, dessen Anhänger auf die Ethik des Trotzdem eingeschworen waren. U nthan gehört zweifellos zur trotzexistentialistischen Strömung älteren Datums. Der Besonderheit seiner Lebensbedin-

D er Planet der Übenden

gung wegen vermochte Uthan nicht in dieser Tendenz aufzugehen. Was ihn abhebt, ist eine Sonderform von TrotzdemLeben, die ihn vom heroistischen Hauptstrom isoliert, um ihn in die Gesellschaft der Artisten zu führen . Sein Heldentum ist das eines Strebens nach Normalität. Hierzu gehärt die Bereitschaft zu einer freiwilligen Kuriosität, die über die unfreiwillige hinausgeht. Folglich könnte man seine Position als die eines Variete-Existentialisten bestimmen. An deren Anfang steht die List des Schicksals, die gebietet, aus der Not der Anomalie eine artistische Tugend zu machen. Von starken Ausgangsparadoxien vorangetrieben, möchte der VarieteExistentialist einen Weg zu einem »anständigen Exhibitionismus« finden. Für ihn soll die Normalität zum Lohn der Unnormalität werden. Er muß also, um mit sich selbst im reinen zu bleiben, eine Lebensform entwickeln, bei der sich die pathologische Auffälligkeit in die Voraussetzung eines Anpassungserfolgs umwandelt. Darum durfte der armless fiddler, wie Unthans amerikanischer Bühnentitel hieß, um keinen Preis als bloßer Krüppel an die Rampe treten, wie es im europäischen Zirkus und mehr noch in den Freakshows jenseits des Atlantiks Usus war. Er mußte sich als Sieger über seine Behinderung präsentieren und das Gafferturn mit dessen eigenen Waffen schlagen. Diese Leistung erbracht zu haben bestätigt Unthans ungewöhnliche Position, die in der Gegenwart erneut durch einige überragende Künstler besetzt wird. Indem sie es schaffen, die Paradoxien ihrer Daseinsweise zu entfalten, können Behinderte zu überzeugenden Dozenten der conditio humana werden - übende Wesen einer besonderen Kategorie mit einer Botschaft für übende Wesen im allgemeinen. Was Umhan für sich eroberte, war die Möglichkeit, als Krüppel-Virtuose zu einem Subjekt zu werden, das sich im selben Maß sehen und bewundern läßt, wie es vorgezeigt und angestarrt wird vorgezeigt in erster Linie durch die Impresarios und die Zirkusdirektoren, von denen im Pediskript viel, und selten

3 Nur Krüppel werden überleben

79

vorteilhaft, die Rede ist, angestarrt durch ein Publikum, dessen Neugier sich häufig binnen kurzem in begeisterte Rührung wandelt. Wenn sich der Trotzexistentialismus zu seiner Varieteform zuspitzt, tritt der Krüppel-Artist auf, der sich als Selbst-Vorzeige-Mensch gewählt hat. In dem stets von neuem zu gewinnenden Wettlauf mit der Schaulust der Normalen kommt seine Selbst-Exhibition der bloßen Sensation zuvor. Die Gegenüberstellung von Kunst und Leben entfällt bei ihm. Sein Leben ist nichts anderes als die durch harte Übung erarbeitete Kunst, normale Dinge zu tun, wie Türen öffnen und sich die Haare kämmen, einschließlich nicht ganz so normaler Dinge, wie mit dem Fuß Violine spielen und Bleistifte mit einem vom Fuß ausgelösten Gewehrschuß in der Mitte halbieren. Den Luxus depressiver Stimmungen kann sich der Virtuose des Normalseinkönnens selten leisten. Das Leben im Trotzdem nötigt dem, der zum Erfolg entschlossen ist, die ostentative Lebensfreude auf. Daß es da drinnen zuweilen anders aussieht, geht niemand etwas an. Das Land des Lächelns wird von Krüppel-Artisten bewohnt. Ich füge die Bemerkung an, daß Hugo Ball, der Mitbegründer des Dadaismus und Mit-Initiator des Zürcher Cabaret Voltaire, 1916, neben Franz Kafka der bedeutendste Variete-Existentialist deutscher Sprache war, sowohl in seiner dadaistischen Phase als auch in seiner katholischen Periode. In dem Roman Flametti oder: Vom Dandysmus der Armen von 1918 versammelt er ein Pandämonium marginaler Gestalten aus dem Schausteller- und Zirkus-Milieu, über die er einen Vorsprecher erklären läßt: Diese Leute seien wahrhaftigere Menschen als die Bürger, denen es scheinbar gelingt, sich in der Mitte zu halten. Die Variete-Menschen wissen mehr vom »wirklichen Leben«, weil sie an den Rand Geworfene, Gestürzte und Angeschlagene sind. Diese »gerempelten Menschen« sind es, die, vielleicht als einzige, noch authentisch existieren. In einer Zeit, in der die Normalen sich

80

Der Planer der Übenden

dem Wahnsinn verschrieben haben, erinnern sie sich, ihrer Gebrochenheit zum Trotz, an die besseren Möglichkeiten des Menschseins. Sie sind die rucht-archaischen Torsi, die sich für unbekannte Aufgaben in Form halten. Dank ihnen wird der Zirkus zur unsichtbaren Kirche. In einer Welt von Mitläufern beim kollektiven Selbstbetrug sind die Zirkusleute die einzigen, die nicht schwindeln - wer auf dem Hochseil läuft, kann keinen Augenblick lang so tun als ob. Wenig später wird Ball auf die Spuren einer heiligen Akrobatik stoßen, der er in streng stilisierten, neo-katholisch erregten Studien ein Denkmal setzte: Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben, 1923 - den Glaubenshelden der frühen östlichen Kirche Joannes Klimax, Dionysios Areopagita und Symeon dem Styliten gewidmet, ein Hauptwerk der asketologischen Dämmerungszeit. Wir sind mit dem Gesagten auf eine neue Wendung des Übungsphänomens gestoßen. Indem wir uns den Lebensformen von Behinderten zuwenden, kommt unter den Bewohners des asketischen Sterns eine Klasse von Übenden in Sicht, bei denen speziellere Motive die Oberhand gewinnen. Sie treiben ihre Askesen nicht um Gottes willen - oder, wenn sie es tun, wie der zum Kruppel geschossene Ignatius von Loyola, so deswegen, weil ihnen Christus als Leitbild zur Neutralisierung ihres Mangels imponiert. Nicht umsonst wird Christus vom Grunder des Jesuitenordens als Kapitän aller Leidenden zur Nachahmung empfohlen. Nur marginal jedoch gehären die sichtbar Behinderten zu den Kolonnen der heiligen Selbstquäler, die Nietzsehe wie heisere Pilgerchöre durch die Jahrtausende ziehen sah. Sie sind keine Kranken im üblichen Wortsinn, obschon Nietzsehe ihnen einen psychologischen Krankheitsverdacht entgegenbrachte - im übrigen vermuten auch die Psychoanalyse wie die offizielle Kruppelpädagogik der zwanziger Jahre bei den Behinderten die Disposition zu einem Neidkomplex gegenüber den Ge-

3 Nur Krüppel werden überleben

81

sunden: genau das also, wovon Unthan versichert, er leide darunter nicht im geringsten. Die Führung eines übenden Lebens antwortet bei ihnen auf den Stimulus, der in der konkreten Behinderung sitzt - sie liefert den Hemmungsreiz, der zuweilen eine artistische Antwort provoziert. Wie Unthan feststellt, muß man dem Behinderten »Freiheit« in Form von »Licht und Luft in der Entwicklung« gewähren, bis der erlittene Anstoß vom Eigenwillen überformt und in ein Lebensprojekt integriert ist. Mithin: Durch das Phänomen des gehemmten und behinderten Lebens wird die allgemeine Asketelogie vor ihre Feuerprobe gestellt. Nun ist zu zeigen, wie aus der Analytik der Hemmungen ein ganzes System von Einsichten in die Gesetze der trotzenden Existenz hervorging. Hierzu ist eine Exkursion in die Katakomben der Geistesgeschichte vonnöten. Tatsächlich ist das bedeutendste Zeugnis des Trotzexistentialismus deutscher Herkunft, zugleich das Manifest der älteren Krüppelanthropologie, bei der philosophischen wie der pädagogischen Zunft restlos vergessen. Ich spreche von dem Buch Zerbrecht die Krücken von Hans Würtz, dem nietzscheanisch inspirierten Initiator der staatlichen Behindertenpädagogik, einem Werk, das zu Beginn der dreißiger Jahre erschien, ohne die geringste Resonanz zu erfahren - aus Gründen, von denen gleich zu reden ist. Keine Philosophiegeschichte erwähnt das Buch, in keinem anthropologischen Lehrbuch wird darauf eingegangen,21 nicht einmal in den Kreisen von NietzscheExperten hat man von seiner Existenz eine Ahnung - und dies, obwohl gerade Nietzscheaner, ob akademisch oder at large, allen Grund hätten, sich mit der Rezeption von Nietzsches Ideen in der Krüppelpädagogenszene vor und nach 1918 zu beschäftigen. Ein angemessenes NietzscheVerständnis kann aber unmöglich gewonnen werden, ohne 21

Auch in der bedeutendsten jüngeren Arbeit zum Thema: Klaus E. Müller, Der Krüppel. Ethnologia passionis humanae, München 199 6, wird die Arbeit von Würtz nicht erwähnt .

Der Planet der Übenden

die Wirkung und Widerspiegelung seines Werks bei Krüppeln und ihren Vorsprechern ins Auge zu fassen. Der Grund für die Verschollenheit des Buchs ist vor allem in den politischen Implikationen seines Gegenstands zu suchen - und in seinem Erscheinungsdatum. 1932 auf den Markt gebracht, war ein Werk mit dem Titel Zerbrecht die Krücken in Deutschland nicht zeitgemäß - jedoch nicht, weil die Idee des Krückenzerbrechens damals keine Anhänger gefunden hätte, sondern im Gegenteil, weil die Titelparole allzu viele Bekenner in ihren Bann zog. Die wollten freilich von den realen Behinderten nichts hören. In größeren Bibliotheken ist das seltene Werk unter der vollständigen Titelangabe verzeichnet: Zerbrecht die Krücken. Krüppel-Probleme der Menschheit. Schicksalsstiefkinder aller Zeiten in Wort und Bild, 1932, Leipzig, im Verlag von Leopold Voss. Der Autor, 1875 in Heide, Holstein, geboren, 1958 in Berlin verstorben, früh verwaist, war anfangs Volkschullehrer in Hamburg-Altona, später in Berlin-Tegel. Er wirkte von 191 I an als Erziehungsinspektor am Oskar-Helene-Heim in Berlin-Zehlendorf, das aus der vormaligen Krüppel-Heil-und-Erziehungsanstalt für Berlin-Brandenburg hervorgegangen war. Unter der Leitung des jungen Idealisten entwickelte sich die genannte Institution zu einem Mekka der Krüppelfürsorge in staatlicher Trägerschaft und erlangte internationale Reputation. Gemeinsam mit Konrad Biesalski, einem Orthopäden, machte Hans Würtz aus der Zehlendorfer Institution einen Fokus dieser neuen Form von philosophischer Praxis. Zwei Jahrzehnte lang behauptete sich die Würtz-Biesalskische Krüppelanstalt als Hochburg des Trotzexistentialismus in Deutschland, ehe sie von neuen partei nahen Direktoren auf NS-Linie gebracht wurde. In diesem Institut sollten die Ideen Nietzsches über die Gleichung von Leben und Willen zur Macht auf den Prüfstand des täglichen Umgangs mit Behinderten gestellt werden. Bei den Reichstagswahlen im Juli 1932 hatte die NSDAP

3 Nur Krüppel werden überleben

37,3 Prozent der Stimmen gewonnen und war zu der mit Abstand größten Fraktion im Reichstag aufgestiegen. Die lautstarke Partei fand bei den Neubehinderten aus dem Ersten Weltkrieg starken Anklang - ihre Zahl wird allein in Deutschland auf 2,7 Millionen geschätzt. Was die Parole Zerbrecht die Krücken angeht, hätte Würtz demnach richtig liegen müssen - die deutsche Zeitstimmung wollte ja auf breiter Front nichts anderes, als daß die Menschen fähig würden, ohne die lästigen Hilfskonstruktionen aktueller Daseinsvorsorge zu leben - im Kleineren wie im Größeren und Größten. Die Stunde der Bewegtheiten hatte geschlagen. Als Führer einer sammlungs mächtigen Bewegung konnte nur noch auftreten, wer imstande war, glaubhaft die Zerschlagung herrschender Behinderungssysteme zu versprechen. Ein Dasein in Krückenlosigkeit leuchtete am Horizont auf und wurde zu einem Leitbild für all jene, die sich vom Gegebenen gekränkt, behindert und beengt fühlten. Die Stunde der Volksanarchismen hatte geschlagen. Seit seinen Anfängen war der Anarchismus die Philosophie des Ohne gewesen. Er wollte sein Publikum zu der Einsicht bringen, wie viele Hilfsmittel man in der modernen Ordnung der Dinge vorfindet, ohne die man auskommen könnte, wenn man nur fest genug an ein Leben ohne Herrn und Herrschaft glaubt: Ohne den Staat (die politische Krücke), ohne den Kapitalismus (die ökonomische Krücke), ohne die Kirche (die religiöse Krücke), ohne das beißfreudige Gewissen (die jüdisch-christliche Krücke der Seele), ohne die Ehe (die Krücke, an der die Sexualität durch die Jahre hinkt). Im Kontext der Weimarer Republik meinte das vor allem: ohne den Versailler Vertrag, der für die Deutschen zu einer zornerregenden Fessel geraten war. Darüber hinaus wollten viele zu jener Zeit auch ohne die Demokratie auskommen: Von zahlreichen Zeitgenossen wurde diese für eine Veranstaltung zur Lächerlichmachung des Volkes durch seine Vertreter gehalten - warum sollte man es nicht auch einmal mit der

Der Planet der Übenden

Lächerlichmachung der Volksvertreter durch die Populisten versuchen? Das Krückenzerbrechen war im Begriff, zum Kern revolutionärer Politik zu werden - ja zum Impuls der zeitgemäßen revolutionären Ontologie. Jenseits von Politik und Alltag erhob sich der Ruf nach einem Aufstand gegen alles, was uns durch sein bloßes Bestehen irritiert. Die Krückenmüden wollten nicht weniger abschütteln als das Joch des Realen. Alle Politik verwandelte sich in Politik für Behinderte im Aufruhr. Wer auch immer den Zorn gegen das »Gegebene « und »Bestehende« sammeln wollte, konnte sicher sein, daß ein Großteil der Zeitgenossen bereit war, in allen Manifestationen des Institutionellen Krücken zu erkennen, die darauf warteten, zerbrochen zu werden. Das 20. Jahrhundert gehört den Volksfronten gegen die Hilfskonstruktionen. Natürlich konnte die NSDAP zu keiner Zeit offen unter dem Zeichen des zu lösenden Krüppelproblems antreten, obschon sie unter wesentlichen Aspekten nichts anderes war als eine militante Stellungnahme zur Krüppel- und Krükkenfrage. Die Partei löste den Widerspruch, den sie verkörperte, indem sie das gefährliche Thema des »lebensunwerten Lebens« auf ihr Programm setzte: Mit dieser Geste gelang es ihr, ihr eigenstes Motiv radikal zu externalisieren. Andernfalls hätten sich die Führer der Bewegung selber als verkrüppelte Krüppelführer outen müssen, wie es in derselben Zeit der behinderte Behindertenpädagoge Otto Perl getan hatte. Sie hätten offenlegen müssen, mit welcher Kompetenz und aufgrund welcher Delegationsverhältnisse ausgerechnet sie an der Spitze der nationalen Revolution stehen wollten: Hitler als emotional Behinderter, der in rauschhaften Momenten die Fusion mit der Volksgemeinschaft suchte, Goebbels als Fußkrüppel, der aufs elegante Parkett strebte, Göring als Suchtbehinderter, der in der NS-Herrschaft die Chance zu einer großen Sause für sich und seine Ko-Abhängigen witterte - sie alle hätten anzugehen gehabt, worin jeweils ihr Kampf, ihr

3 Nur Krüppel werden überleben

Traum und ihr großes Trotzdem bestand. Die Inopportunität solcher Bekenntnisse liegt auf der Hand - um von ihrer psychologischen Unwahrscheinlichkeit nicht zu reden. »Bewegungen « dieses Typs leben davon, daß ihr primum mobile in der Latenz bleibt. Unleugbar war der politische Raum jener Jahre von Abkömmlingen der Krüppel-Problematik durchdrungen - nicht zuletzt auch aufgrund der Tatsache, daß die Behinderung Wilhelms II. von seinem Biographen Emil Ludwig 1925 für ein größeres Publikum ins Zentrum der psychopolitischen Aufmerksamkeit gerückt worden war. Die Öffentlichkeit hallte wider von Fragen nach der Sinngebung des behinderten Daseins - und nach der Verträglichkeit von Macht und Behinderung. Darf man Behinderte an die Macht kommen lassen? Was ist überhaupt Macht, wenn Behinderte sie erringen können? Was geschieht mit uns, wenn Behinderte sie schon erlangt haben? Nietzsches scheinbar weltenthobene Meditationen aus den achtziger Jahren des vorangegangenen Jahrhunderts waren binnen kurzer Frist in den Glutkern der Politik vorgedrungen. Hans Würtz verstand sich darauf, die Gesichtspunkte Nietzsches zu aktualisieren, indem er zeigte, wie Behinderung, die richtige »Beschulung« vorausgesetzt, in ein Surplus an Willen zum Lebenserfolg münden kann. »Das Material ist völlig unbefangen gesammelt«, heißt es in der Einleitung des Buchs, das eine enzyklopädische Übersicht über praktisch alle damals in Europa namentlich bekannten behinderten Kulturträger bietet. Deshalb erwähnt Würtz auch seinen Zeitgenossen Joseph Goebbels in seinen Übersichten und Tabellen zur Menschheitsgeschichte des Krüppelproblems: Er führt den NS-Propagandisten zweimal unter der Kategorie der Klumpfußkrüppel an - wo er neben Figuren wie Lord Byron nicht apriori eine schlechte Figur machen mußte: einmal in der Nationenliste/ 2 einmal in der 22

WÜrtZ,

Zerbrecht die Krücken, a. a. 0., S.

101.

86

Der Pl anet der Übenden

Funktionenliste unter der Rubrik "revolutionäre Politiker«.23 Der Chef-Agitator der NSDAP verdankt dem Krüppelpädagogen Würtz die Ehre seiner Erwähnung in einem Who's who der Menschheit, das fast fünfhund ert Namen umfaßt, Große und Größte darunter sowie Figuren vom Typus Unthans, den Würtz zusammen mit zahlreichen Schicksalsverwandten in der breit repräsentierten Kategorie ,> Schau24 krüppel und Krüppel-Virtuosen « auflistet. Gemeinsam war den Protagonisten dieses Werk ihre Fähigkeit, die Philosophie des Trotzdem wahrzumachen. Daß in den Listen des Wissenschaftlers Personen wie Jesus, nach neueren Vermutungen ein »Häßlichkeitskrüppel«, und Wilhelm II. auftauchen -letzterer ein Armverkrüppelter, in dem zudem ein »Krüppelpsychopath«25 steckte wie die behinderte Puppe in der behinderten Puppe -, zeigt Ausmaß und Explosivität der Problematik. Die Nennung solcher Größen illustrierte die von der Lebens- zur Geistphilosophie überleitende These, wonach Behinderte sich jenseits ihrer Gebre26 chen im Reich überpersönlicher Werte verankern können. Tatsächlich hatte Wilhelm II. nicht nur eine unmittelbar neurotische Politik auf dem Kerbholz, er hatte auch Bühnenbilder für die Bayreuther Festspiele entworfen und andere Übergänge ins Objektive versucht. Was den Durchbruch von Jesus aus der Sphäre seiner vermuteten Behinderungen in die geistige Sphäre angeht, so sind ihre Resultate längst in die ethischen Grundlagen der okzidentalen Kultur eingearbeitet. In der Wertphilosophie Max Schelers, die Würtz vermutlich nicht gekannt hat, war gleichzeitig der Versuch unternommen worden, die Eigengesetzlichkeit der Wertsphäre gegenüber ihrer »Basis« in den Lebensspannungen herauszustellen. Der Inbegriff des Tuns, das zum Überpersänlichen

3 Nur Krüppel werden überleben

hinleitet, heißt bei Würtz zeitgerecht ,>Arbeit« - wir verstehen, daß dieses Wort nur eines der Pseudonyme ist, unter denen die Emergenz des Übungsphänomens fortgeht. »Ueberwundene Hemmung ist die Mutter aller entfalteten .. . Bewegung. «27 Die Bewegung, die hier die entfaltete heißt, bezeichnet Würtz zufolge nicht bloß die kompensierende, sondern die überkompensierende: Bei ihr führt die Reaktion über den Anstoß hinaus. Hiermit hatte der Autor ein Theorem formuliert, dessen Geltungsbereich sich auf asymmetrische Bewegungskomplexe aller Art erstreckt, organische wie geistige, psychische wie politische, mochte er sich auch in seinem Buch darauf beschränken, den Lehrsatz am Phänomen der physischen Behinderung zu demonstrieren. Diese Anwendungen waren anspruchsvoll genug: Durch intensive Zusammenarbeit auf wissenschaftlicher Grundlage sollten sich deutsche Ärzte, Pädagogen und Seelsorger in der »Zielsetzungsgemeinschaft der Krüppelhebung« vereinigen. Doch so hoch er auch zu greifen versuchte: Das politische Potential seiner Überlegungen blieb Würtz verborgen. Zwar hatte er in allgemeinen Ausdrücken statuiert, daß Überschüsse aus der Hemmungsüberwindung in Vorwärtsdynamik münden: »... der gelähmte Ignatius von Loyola und Götz von Berlichingen waren immer unterwegs «,28 die rastlosen Epileptiker Paulus und Caesar nicht weniger. Auch fehlt es nicht an Hinweisen auf den »kleinen schiefhalsigen Alexander den Großen « und den ebenfalls »schiefhalsigen«, »kleinen mongoloid-häßlichen Lenin« sowie auf die kleinwüchsige und hüftlahme Rosa Luxemburg. 29 Dennoch: »Trauer und Trotz«, die krüppelpsychologischen Universalien, behalten für Würtz einen ausschließlich individualpsychologischen Sinn. Ein politischer Aufbruch wie der völkische Sozialismus von 1933 jedoch, der sich

23 Ibid., S. 88. 24 Ibid., S. 97. 25 Ibid., S. 3 r. 26 Ibid., S. 4.

27 Ibid., S. 49· 28 Ibid., S. Ir. 29 Ibid., S. J 8.

88

Der Planet der Übenden

rühmte, vor allem Bewegung, Angriff und Revolution zu sein - was war er, wenn nicht ein externer Anwendungsfall des Kompensationsgesetzes? Ist überwundene Hemmung die Mutter aller entfalteten Bewegung, welche »Muttertriebe« mögen es dann sein, von denen die Neigung zur Selbstvergrößerung durch Fest und Terror stammten? Was heißt es, zu den »Müttern « zu gehen, wenn das Wort das Produkt aus Hemmung und Überwindung beschreibt? Falls Überkompensation von Behinderung das Geheimnis des Erfolgs ist, wäre hieraus zu folgern, die meisten Menschen seien nicht behindert genug? Die Fragen mögen rhetorisch sein, eines zeigen sie gleichwohl: Der Weg zu einer größeren Kompensationstheorie ist mit Verfänglichkeiten gepflastert. 30 Was Goebbels angeht, so hatte er am Fortgang der Aufklärung offensichtlich kein Interesse. Für seine Aufnahme ins Pantheon der Behinderten vermochte er sich nicht zu begeistern. Daß er mit Größen wie Kierkegaard in eine Reihe gestellt wurde, auch mit Lichtenberg, Kam, Schleiermacher, Leopardi, Lamartine, Victor Hugo und Schopenhauer, um nur sie zu nennen, verführte ihn nicht zu einem Outing. Seine Psyche zu Lebzeiten der Wissenschaft zur Verfügung zu stellen war wohl das letzte, das ihm in den Sinn gekommen wäre. Auch an dem orthopädischen Leitsatz des Zehlendorfer Instituts: »Der Stumpf ist die beste Prothese« dürfte er wenig Gefallen gefunden haben. Bei der Würtzschen Einteilung der Krüppelwelt in die vier Hauptgruppen: Wuchskrüppeltum (Größenanomalien), Mißwuchskrüppelturn (Deformationen), Andeutungskrüppelturn (Fehlhaltungen) und Häßlichkeitskrüppeltum (Entstellung) hätte er sich ohne Zweifel bei der zweiten Klasse eintragen müssen, eventuell auch in der 30 Die kleinere Variante der Lehre vom homo compensator ist in der Bundesrepublik durch die Arbeiten von Joachim Ritter, Odo Marquard und Hermann Lübbe bekannt geworden.

3 Nur Krüppel werden überleben

vierten, und zusätzlich in der Unterklasse »Komplexkrüppel«/' die ins psychologische Feld überleitet. Goebbels verfolgte andere Pläne: Auf seine Anordnung hin soll die gesamte noch nicht ausgelieferte Auflage von Zerbrecht die Krücken umgehend eingezogen worden sein. Der weitere Verlauf der Geschichte spricht für sich. Kurz nach dem Januar I933 wurde Würtz an seinem eigenen Institut als Volksfeind denunziert, seine Kritiker wollten in ihm mit einem Mal einen Edelkommunisten und Philosemiten erkannt haben. Aufgrund des zum richtigen Zeitpunkt erhobenen Vorwurfs des Amtsrnißbrauchs und der Veruntreuung von Spendengeldern wurde er fristlos und ohne Pensionsansprüche entlassen - vorgeblich hatte er einige Zuwendungen, die dem Förderkreis des Oskar-Helene-Heimes zugeflossen waren, für die Publikaton von Zerbrecht die Krücken verwendet, als wäre die Herausgabe des Buchs eine Privatangelegenheit des Autors ohne Bezug zu den Aufgaben der von ihm mitgeleiteten Institution. Unschwer lassen sich in den Vorwürfen gegen Würtz die Konturen eines Konflikts zwischen den Feldarbeitern in der Anstalt und dem publizierenden Alphatier ausmachen. Seine Ankläger, ambitionierte Kollegen, rückten nach seiner Entfernung aus dem Amt in leitende Funktionen ein - wie um klarzustellen, daß eine erfolgreiche Revolution ihre Kinder nicht frißt, sondern versorgt. Würtz blieb naiv genug, zu glauben, er könne unter den gegebenen Bedingungen seine Unschuld beweisen. Deshalb kehrte er seines Prozesses wegen aus dem vorübergehenden Prager Exil nach Deutschland zurück und wurde durch ein Berliner Gericht im Januar 1934 zu einer Gefängnisstrafe von einem Jahr verurteilt, die Strafe wurde zur Bewährung ausgesetzt. Darauf verließ er Deutschland, um bis zum Ende des Krieges in Österreich Zuflucht zu finden. 1947 gelang ihm die volle juristische und berufliche 3 J Ibid., S. 67·

D er Planet der Übenden

Rehabilitierung. Im Waldfriedhof von Berlin-Dahlem wurde er im Juli 1958 bestattet. Für den Fortgang unserer Überlegungen ist es aufschlußreich, die Konstellation zwischen Nietzsches Ansätzen zur Analytik des Willens und Würtz' Ausführun gen zur Behindertenpädagogik zu beleuchten. Beide Autoren könnten zur Illustration ihrer Axiome jeweils auf den anderen verweisenwas im Fall des Jüngeren im Verhältnis zum Älteren auch faktisch geschehen ist. Aus der Sicht des Berliner Krüppelforschers liefert Nietzsche ein Beispiel für sein Konzept der »ueberwundenen Hemmung«. Er klassifiziert den Philosophen, ohne dessen Anregung seine eigene Arbeit kaum vorstellbar wäre, einigermaßen kaltblütig als den »psychopathisch belasteten Wuchskruppel Nietzsche «32. Immerhin war diesem, so gesteht er zu - aufgrund der Kompensationsgesetze in Verbindung mit hoher Begabung und harter Arbeit an sich selbst -, eine partielle Überwindung seiner Behinderung geglückt, weswegen sein Werk als Versuch eines Übergangs in die überpathologische Wertsphäre zu würdigen sei. Kehrt man die Perspektive um, ergibt sich ein komplexeres Bild. Nietzschewürde in dem Berliner Kruppelpädagogen das von ihm beargwöhnte Phänomen des Schülers erkennen, über das hier nicht mehr zu sagen ist, als daß in ihnen regelmäßig eher die Schwächen der Meister als ihre Vorzüge in kompromittierenden Vergrößerungen sichtbar werden. Ein zweiter Blick würde statuieren, wie sich bei Würtz das von Nietzsehe inkriminierte priesterliche Syndrom konkretisiert. Dessen Kennzeichen besteht in der bei stärkeren Kranken auftretenden Neigung zum Anführerturn für ein Gefolge aus schwachen Existenzen. Ob sich bei Würtz persönlich Hinweise auf eine Behinderung finden ließen, ist der mir bekannten Literatur nicht zu entnehmen, weshalb ich bis auf weiteres nicht klären kann, ob sich Nietzsches Diagnosen über die D ynamik 32 Ibid., S. 37.

3 Nur Krüppel werden überleben

des priesterlich-asketischen Ideals an seinem Nachahmer ad personam bewahrheiten. Der Stil der Würtzschen Veröffentlichungen, die in Hymnen auf »Siegreiche Lebenskämpfer«33 gipfeln, legt es nahe, bei ihm ein Wortführer-Syndrom zu vermuten. Dafür spricht die Art und Weise, wie er sich an der eigenen Sendung entflammt. Die Nähe zum priesterlichen Typus verrät sich in Würtz' imperial anmutendem Geschmack, immer größere Teile der Menschenwelt ins Gebiet seiner Zuständigkeit zu bringen. Dabei wird auch die übliche Alphatier-Dynamik sichtbar: aus Nietzsches Sicht eine unverkennbare Manifestation des Willens zur Macht. Gleichwohl, nach allem, was sich heute in Erfahrung bringen läßt, stand für Würtz die Arbeit am Berliner Oskar-Helene-Heim im Fokus seines Engagements. An der Ernsthaftigkeit seiner lebenslangen Bemühungen um das Wohl seiner Klienten zu zweifeln kommt äußeren Beobachtern nicht zuauch wenn man seinen autoritären Ansatz heute wenig goutiert und der Papierform nach eher mit dem Selbstbestimmungsmodell des alternativen Behinderten-Pädagogen Otto Perl sympathisieren würde. 34 Im übrigen war die Berliner Anstalt für ihren pädagogischen Inspektor zugleich die Kanzel, von der er einem eher widerwilligen Publikum seine Vorschläge zur Lösung des Menschheitsrätsels verkündete. Diese bestanden hauptsächlich in modalen Umwandlungen: Du kannst, was du willst; du sollst wollen, was du mußt - du sollst wollen können und du bist hierzu fähig, vorausgesetzt, es steht dir jemand zur Seite, der will, daß du willst. Die letzte Wendung muß festgehalten werden: Sie definiert nicht nur die Figur des Willenstrainers für Behinderte, sie bietet die Definition der Trainerfunktion überhaupt. Mein Trainer ist 33 So der Titel eines früheren Buchs von Hans Würtz aus d em Jahr 1919, als die Pro blematik der Konstitutio nskrüppel von der der Kriegskrüppel überlagert wurde. 34 Otto Perl , Krüpp eltum und G esellschaft im Wandel d er Z eit, G otha 1926.

92

Der Planet der Übenden

derjenige, der will, daß ich will - er verkörpert die Stimme, die mir sagen darf: Du mußt dein Leben ändern! 35 Das Phänomen der Betreuung von Behinderten aus dem Geist einer Willensphilosophie, die den Krüppel zur Arbeit an sich selbst anhält, gehört unverkennbar in den Einzugsbereich des oben exponierten Großereignisses: der für das I9. und 20. Jahrhundert kennzeichnenden Entspiritualisierung der Askesen. Dem entspricht auf der »religiösen « Seite ein langfristiger Trend zur Entheroisierung des Priestertums, dem vorübergehend, von den zwanziger Jahren des letzten Jahrhunderts an, die für den renouveau catholique und den frommen Flügel der Phänomenologie typische Überhöhung des Heiligen entgegenwirkt - mit Späteffekten, die bei Autoren wie dem Ökologen Carl Amery und dem parakatholischen Eleganzphänomen Martin Mosebach nachzuweisen sind. Indem Würtz als Willenspädagoge auf dem Jargon des Heroismus insistierte, entging ihm ironischerweise der zukunftsweisende Teil der asketologischen Zeitwende, der sein Werk zuzurechnen ist. Den heroistischen Suggestionen zum Trotz ist seine pragmatische Orientierung an einem Programm zur Ertüchtigung der Behinderten und Gehemmten ausschlaggebend. Sein pseudo-priesterlicher Habitus darf nicht zum Nennwert genommen werden. In ihm verbirgt sich ein Sachverhalt, der sich durch Nietzsches diätologische Thesen angekündigt hatte: Ich nenne ihn die Emergenz des allgemeinen Trainingsbewußtseins aus dem Fall der Kranken- und Behindertenpädagogik. Zum Training gehört nehen dem Trainierenden und dem Trainingsprogramm naturgemäß der Trainer selbst - es ist diese zukunftsträchtige Figur, die sich unter dem spätwilhelminischen, lebens- und willensphilosophischen Aufputz der Würtzschen Verlautbarungen profiliert. 35 Zur Meister- und Trainerproblematik siehe unten Kapitel 8, S. 45 5f.

3 Nur Krüppel werden überleben

93

Mit dem Auftreten der Trainerfigur - genauer: ihrem Wiederauftreten nach ihrem Mit-Untergang im Zerfall des antiken Athletentums - gelangt die somatische und athletische Renaissance an der Wende zum 20. Jahrhundert in ihre prägnante Phase. Man tritt Hans Würtz nicht zu nahe, wenn man ihn einen Reichstrainer der Behinderten nennt, quasi einen Trappatoni der Krüppel. Er steht in einer Tradition von Trainer-Autoren, die bis zu Max Stirner, dem Autor von Der Einzige und sein Eigentum, I844, zurückreicht. Es dürfte unnätig sein zu betonen, daß Würtz den letzteren mit sicherem Sinn für Mannschaftsaufstellungen zu seinen exemplarischen Klienten zählt. In seiner Eigenschaft als Trainer der eigenen Einzigkeit war Stirner als eine~ der ersten klar geworden, daß man mit metaphysischem Ubergewicht auf dem Rasen der Existenz eine schlechte Figur macht. Die Entfernung der ideologischen Sparren im Kopf, die er in seinem Buch empfahl, war bereits nichts anderes als ein explizites mentales Fitnessprogramm. Im Blick auf diesen Patriarchen des Egoismus gelingt Würtz eine Generalisierung von einiger Reichweite: »Der Krüppel Stirner sieht seiner psychologischen Struktur gemäß alle anderen Menschen als unbewußte und unwillkürliche Kämpfer um den Ichwert. «36 Für Würtz beweist das, was er voraussetzt: Einzigkeitsbewußtsein und »Lebenskriegerturn« konvergieren. Heute würde man sich vorsichtiger ausdrücken: Aus Behinderungen ergeben sich nicht selten Sensibilisierungen und aus diesen zuweilen erhöhte Anstrengungen; die wiederum münden unter günstigen Umständen in gesteigerte Lebensleistungen. Während die Stirnersche Einzigkeit, wie Würtz bedauernd feststellt, in der Neurose befangen blieb, soll es in der konstruktiven Behindertenarbeit darum gehen, den "problematischen Krüppel zum Charaktermenschen zu befreien«.37 In unseren Tagen 36 Ibid., S. 50. 37 Ibid., S. 63·

94

Der Planet der Übenden

würde man das nicht mehr so formulieren, gleich, ob man über vormärzliche Philosophen oder sonstige problematische Naturen spricht. Die Hypothese, wonach der Behinderten-Pädagoge seinem praktischen und moralphilosophischen Profil gemäß eine der ersten Ausprägungen des modernen Trainerturns verkörpert, läßt sich durch zahlreiche Äußerungen des Autors substanzialisieren. Bei Würtz ist klar erkennbar: Der Trainer ist der zeitgemäße Partner in nicht-metaphysischen Vertikalspannungen, die dem Leben des Trainierenden ein deutliches Gefühl für Oben und Unten einflößen. Er ist dafür verantwortlich, daß »ärztlich vorgeschriebene Uebungen dieses (vom Klienten erworbene) Können seinen Kräften einwurzeln«, so daß »auch sein Selbsterhaltungswille einen konkreten Stützpunkt«38 findet. Mit einer Klarheit, die einer analytischen Philosophie des Sports Ehre machen würde, erklärt Würtz an der trainingstheoretisch entscheidenden Stelle, vom Behinderten sprechend: »Sein Wille gewinnt damit ein inneres Lebensgefälle, wenn er die frühere Ohnmachtslage mit seinem ersiegten Können vergleicht und mit dem schon gewonnenen Erfolgsgewinn an seinem Ertüchtigungsziele mißt. Sein Streben gewinnt einen Vorwärtsschwung. Die Ueberwindung des früheren Ohnmachtsempfindens ist gleichzeitig ein ethischer Sieg ... Das sorglich Vermittelnde der Erziehung darf nicht mit Schonungsangst beschwert werden . .. Vom Erzieher der Ohnhänder verlangen wir daher Lebensbejahung . . . «39 Es dürfte in der neueren Literatur wenige Äußerungen geben, in denen die post-metaphysische Transformation der Vertikalspannung, das heißt des inhärenten Gefälle-Bewußtseins der Vitalität, ähnlich explizit auf den Punkt gebracht wird. Für 38 Ibid., S. 34. 39 Ibid., S. 36.

3 Nur Krüppel werden überl eben

95

diesen Explikationsgewinn muß man einige heroistische Phrasen in Kauf nehmen. In der Sache sind sie nur die Maske der athletischen Renaissance. Im übrigen läßt sich auch in der Sportgeschichte des 20 . Jahrhunderts die Entheroisierung der Trainerrolle beobachten. Allerdings gibt es im Bereich des Sports - analog zu den Entwicklungen auf dem religiösen Feld - eine Gegenströmung, die man den renouveau athletique nennen könnte: In ihr wird der Extremsportier auf den Schild gehoben, das spirituell entleerte Gegenstück des Heiligen. Die philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts hat die Beiträge der Behindertenpädagogik ignoriert - nichtsdestoweniger kam sie aus benachbarten begrifflichen Ausgangslagen zu sinnverwandten Beobachtungen. Die Anthropologie des normalen Menschen bahnte sich mit ihren Mitteln den Weg zu einem noch viel allgemeineren Behinderungsbewußtsein, als sich die Sonderpädagogen hätten träumen lassen ihre praktischen Folgerungen jedoch waren denen der heroischen Krüppeldidaktik diametral entgegengesetzt. Ihre Maxime hieß: Auf keinen Fall die Krücken zerbrechen! Man vernimmt diesen Warnruf schon in der Wiener Psychoanalyse, wenn Freud den Menschen als den »Prothesengott« charakterisiert, der ohne die Stützen der zivilisatorischen Daseinsvorsorge nicht lebensfähig wäre. Im übrigen gelang Freud mit seiner Ödipus-Legende die Eingemeindung der männlichen Hälfte der Menschheit in die Familie der Klumpfüße, indessen er an der w eiblichen Hälfte ein genitales Krüppeltum in Form einer angeborenen Penislosigkeit diagnostizierte. Noch lauter hört man den Warnruf in Arnold Gehlens Lehre von den haltgebenden Institutionen, der zufolge die wahnhafte Grenzenlosigkeit der losgelassenen Subjektivität allein durch ein schützendes Gerüst aus überpersönlichen Formen vor sich selbst gerettet werden kann. Hier tauchen die Krücken als die Institutionen wieder auf, und deren Bedeutung nimmt um so mehr zu, als die Anarchisten des

Der Planet der Übenden

Jahrhunderts von links und rechts zu ihrer Zerschlagung allzu erfolgreich aufgerufen hatten. Gehlen war äußerst beunruhigt, als er in den sechziger Jahren unter den Jugendlichen des Westens eine neue Ohne-Bewegung aufkommen sah. In seiner anthropologischen Rechtfertigung der Institutionen kulminiert der Anti-Rousseauismus des 20. Jahrhunderts, kondensiert in der Mahnung, der Mensch habe immer sehr viel mehr zu verlieren als seine Ketten. Er stellt die Frage, ob nicht alle politische Kultur mit der Unterscheidung zwischen Ketten und Krücken beginnt. Seine dramatischste Form erreicht das Bekenntnis zur Krückenpflichtigkeit des Daseins in den Aussagen der biologischen Paläoanthropologie bei Louis Bolk und Adolf Portmann: Ihnen zufolge ist homo sapiens konstitutiv ein Frühgeburtlichkeitskrüppel, ein zur ewigen Unreife bestimmtes Geschöpf, das aufgrund dieses Merkmals, das Biologen Neotenie (Festhalten an juvenilen und fötalen Zügen) nennen, nur in den Inkubatoren der Kultur zu überleben imstande ist. 40 In diesen hoch generalisierten Aussagen moderner Anthropologie wird das holistische Pathos funktional expliziert, das für ältere Kulturen charakteristisch war, jener Kulturen, die unnachgiebig auf dem Vorrang von Tradition und Sitte (des bewähren Inkubators) vor den Launen neuerungslustiger Einzelner beharrten. Jede Orthodoxie, ob sie sich religiös oder durch Altehrwürdigkeit und Anciennität begründet, ist ein System zur Verhinderung von Mutationen an den stabilitätverleihenden Strukturen. In dieser Hinsicht ist das Alter des Alten selbstbegründend. Während eine Tradition, falls sie nur alt genug erscheint, allein durch ihr Bestehen den Nachweis ihrer Lebensfähigkeit und ihrer Verträglichkeit mit anderen Bestandsgütern liefert, müssen der neue Einfall und die 20.

40 Diese Ansätze werden im dritten Band meines Sphären-Projekts zu

einer allgemeinen Theorie der Existenz in insulierten Räumen fortgeführt. Vgl. P. SI., Sphären III, Schäume. Plurale Sphärologie, Frankfurt am Main 2004, S. 309-500.

3 Nur Kruppel werden überleben

97

subjektive Abweichung den Beweis ihrer Wiederholbarkeit erst erbringen, wenn sie denn hieran interessiert sind. In den mutationsfeindlichen traditionalistischen Systemen geht man allerdings von vorneherein davon aus, es lohne sich nie, auch nur den Versuch eines Beweises für die Brauchbarkeit von Neuem zuzulassen. Epochen mit erhöhter Innovationsoffenheit setzen hingegen auf die Beobachtung, selbst nach tief eingreifenden moralischen Umwertungen und technischen Neuerungen seien hinreichende Stabilisierungen möglich, die unseren modus vivendi ins Angenehmere umlenken - doch müssen die Neuerungen stets unter dem Gesichtspunkt geprüft werden, ob sie den Stabilitätsbedürfnissen von Systemen der allgemeinen Frühgeburtlichkeitskrüppelpflege (vulgo Kulturen) entsprechen. Wo auch immer der Mensch auftritt, sein Krüppelturn ist ihm zuvorgekommen: Diese Einsicht bildet den Refrain der philosophischen Reden vom Menschen im vergangenenJahrhundert, gleichgültig, ob man wie die Psychoanalyse vom Menschen als Hilflosigkeitskrüppel spricht, der seine Ziele nur erhinken kann,41 ob man ihn wie Bolk und Gehlen für einen neotenischen Krüppel hält, dessen chronische Unerwachsenheit nur durch starre Kulturhüllen kompensierbar ist, oder wie Plessner für einen exzentrischen Krüppel, der chronisch neben sich steht und sich leben sieht, oder wie Sartre und Blumenberg als Sichtbarkeitskrüppel, der sich zeitlebens einen Reim auf den Nachteil, gesehen zu werden, machen muß. Darüber hinaus kommen nicht nur konstitutive, sondern auch historisch erworbene Krüppeltümer in Sicht, und zwar, wenn man Edmund Husserl Glauben schenken darf, vor allem bei den modernen Europäern. Durch ihre Bemühungen um die intellektuelle Eroberung des Wirklichen haben diese 4 1 Peter Schneider, Erhinken und erfliegen. Psychoanalytische Zwei-

fel an der Vernunft, Göttingen

200r.

1 Der Planet der Übenden

sich im Laufe der letzten Jahrhunderte zwei gefahrenträchtige Fehlhaltungen riesenhaften Ausmaßes zugezogen - Husserl nennt sie in nahezu pathographischer Ausdrucksweise den physikalistischen Objektivismus und den transzendentalen Subjektivismus. 42 Beides sind Modi des denkenden Inder-Weh-Seins, die auf umfassende Weh- und Wirklichkeitsverfehlungen hinauslaufen. Zieht man in Betracht, daß unser Dasein in der »Lebenswelt« das ursprüngliche Verhältnis bildet, das man seit Heidegger das In-der-Welt-Sein nennt, so gewinnt man die ironische Einsicht: Aufgrund von mühevoll erworbenen Fehlprägungen verwechseln wir chronisch die erste Welt mit der zweiten Welt der Physiker, Philosophen und Psychologen. Diese prekäre Sicht auf die zivilisierten Europäer als Weltverfehlungskrüppel hatte der alte Husserl indirekt von seinem abtrünnnigen Schüler Heidegger übernommen, für den der Mensch zunächst und zumeist als Uneigentlichkeitskrüppel beginnt - und als solcher endet, wenn er nicht das Glück hat, einem Trainer zu begegnen, der die orthopädischen Daten des Daseins bei ihm zurechtrückt. Unter den erworbenen Behinderungen hat der Neo-Phänomenologe Hermann Schmitz jüngst auch die habituelle Ironie aufgedeckt: Sie beraubt den Ironiker der Fähigkeit, in gemeinsamen Situationen aufzugehen - hier gerät ein Distanzkrüppelturn in den Fokus der Betrachtung, das aus der Behinderung der Teilhabekompetenz durch den Zwang zu chronischer Eleganz hervorgeht. Tatsächlich ist die Rolle der Ironie in der Geschichte der Wirklichkeitsverfehlungen bisher nie ausreichend gewürdigt worden. Die Konsequenzen aus diesen Feststellungen sind so verschiedenartig wie die Diagnosen selbst. Nur eines haben sie gemeinsam: Wenn Menschen ausnahmslos auf verschiedene Weisen Krüppel sind, haben sie, jeder und jede auf seine und 42 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (zuerst 1936), Hamburg 1996.

3 Nur Krüppel werden überleben

99

ihre Art, Grund und Anlaß, ihr Dasein als Anreiz zu korrigierenden Exerzitien zu begreifen. Ich darf daran erinnern, daß kleinwüchsige Menschen im Schema der Würtzschen Krüppeltümer als Wuchskrüppel klassifiziert wurden. In späteren Zeiten hießen dieselben Personen »hinsichtlich des Größenwachstums Behinderte«. Als auch der Ausdruck Behinderung anstößig wurde, wandelten sich die Kleinwüchsigen zu den formatmäßig Andersbefähigten. In den achtziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts haben amerikanische Korrekte den aktuellsten Namen für Menschen, die oft nach oben schauen müssen, gefunden, indem sie sie die vertically challanged people nannten. Den Ausdruck kann man nie genug bewundern. Er stellt eine Begriffsschöpfung dar, die ihren Erfindern über den Kopf wuchs, ohne daß sie bemerkten, was ihnen gelungen war. Wir dürfen bei dieser Wendung zweimal lachen, einmal über die korrekten Preziösen und einmal über uns selbst. Zu lachen haben wir Recht und Grund, weil wir im Plenum derer, die durch die Vertikalität herausgefordert sind, die absolute Mehrheit besitzen. Die Formel ist gültig, seit wir es üben, leben zu lernen - und man kann, wie ich zeige, nicht nicht üben und nicht nicht lernen zu leben. Auch ein schlechter Schüler zu sein will gelernt sein. Kurzum, man mußte über die Behinderten, die anders Verfaßten, reden, um auf einen Ausdruck zu stoßen, der die allgemeine Verfassung von Wesen unter Vertikalspannung ausspricht. »Du mußt dein Leben ändern!«, das heißt, wir sahen es anläßlich des Rilkeschen Torso-Gedichts: Du sollst auf die innere Senkrechte achten und prüfen, wie der Zug vom oberen Pol her auf dich wirkt! Es ist nicht der aufrechte Gang, der den Menschen zum Menschen macht, es ist das aufkeimende Bewußtsein des inneren Gefälles, das im Menschen die Aufrichtung bewirkt.

4 Letzte Hungerkunst

raa

Ideale keineswegs das Verschwinden des positiven Übungslebens nach sich zieht. Möglicherweise zeigt erst die Asketendämmerung, als die wir die Wende zum 20. Jahrhundert deuten, rückwirkend und unter stark veränderter Beleuchtung das dreitausendjährige Reich der metaphysisch motivierten Askesen in seiner ganzen Ausdehnung. Vieles spricht dafür: Wer Menschen sucht, findet Asketen; wer Asketen beobachtet, entdeckt Akrobaten. Zur Substantialisierung dieses Verdachts, dessen erste Formulierungen auf die moral archäologischen Grabungen des anderen Schliemann zurückgehen, möchte ich Franz Kafka als Zeitzeugen aufrufen. Hinsichtlich seines Forschungsansatzes liegt die Vermutung nahe, er habe den Impuls, der von Nietzsehe kam, schon in jungen Jahren aufgenommen und so stark verinnerlicht, daß er die Herkunft seiner Fragestellung vergaß - weswegen es in Kafkas Werk praktisch nirgendwo eine explizite Bezugnahme auf den Verfasser der Genealogie der Moral gibt. Er hat die Anregungen in Richtung einer fortschreitenden Absenkung des heroischen Tonus weiterentwickelt, bei gleichzeitiger Verstärkung des Sinns für die universelle asketische und akrobatische Dimension menschlicher Existenz. Um den Augenblick des Stabwechsels von Nietzsehe zu Kafka zu markieren, erinnere ich an die bekannte SeiltänzerEpisode im 6. Teil des Prologs von Also sprach Zarathustra, in der Zarathustra den zu Tode gestürzten Akrobaten als seinen ersten Schüler annimmt - oder wenn nicht als Schüler, so als seinen ersten Geistesverwandten unter den Menschen der Ebene. Er tröstet den Sterbenden, indem er ihn darüber aufklärt, warum er nichts mehr zu fürchten habe - kein Teufel werde ihn holen und ihm das Leben nach dem Tode sauer machen. Worauf der Gestürzte dankbar erwidert, er verliere nicht viel, wenn er nur das Leben verliere: »Ich bin nicht viel mehr als ein Tier, das man tanzen gelehrt hat, durch Schläge und schmale Bissen. «

4 LETZTE HUNGERKUNST KAFKAS ARTISTIK

Die zeittypische Neigung der Anthropologen, die Wahrheit über homo sapiens bei den Behinderten zu suchen, spiegelt sich in der Literatur der Moderne auf breiter Front. Daß es in einzelnen Fällen vom Existentialismus der Behinderten zu dem der Akrobaten nur ein Schritt ist, belegt unser Hinweis auf den armlosen Geiger Unthan. Zu zeigen bleibt, warum der Übergang von der Kondition der Behinderten zum Akrobatismus nicht bloß eine Idiosynkrasie von Marginalen war, wie U nthan sie in Reaktion auf den angeborenen Stimulus ausbildete oder wie sie sich bei Hugo Ball, dem Autor der christlichen Asketen-Biographien, einstellte, als er versuchte, die geistigen Deformationen der Weltkriegsära durch eine »Flucht aus der Zeit« zu übersteigen. Bei diesem Aufstand gegen das Jahrhundert geriet er in die Gesellschaft der Eremiten, die eintausendfünfhundertjahre zuvor aus ihrer Zeit geflohen waren. Ich erläutere im folgenden, zunächst an einem literarischen Modell, später in psychologischen und soziologischen Konturen, auf welche Weise der Akrobatismus ein immer weitere Kreise erfassendes Merkmal moderner Reflexion über die conditio humana wurde: Dies geschah, als man auf den Spuren des allgegenwärtigen Nietzsehe im Menschen das nicht festgestellte, das entsicherte, das zu Kunststücken verurteilte Tier erkannte. Mit der Blickwende zum Akrobaten kommt ein weiterer Aspekt der epochalen Kehre zum Vorschein, die ich als Trend zur Entspiritualisierung der Askesen beschreibe. Von Nietzsehe haben wir den Hinweis auf die asketolo- c gisehe Dämmerung übernommen und uns davon überzeugt, CD daß der wünschenswerte Untergang der repressiv asketischen I

m

CJ

m , I

CD m :::0 e;)

r

ror

,

102

Der Planet der Übenden

Man hat in dieser Äußerung die erste Konfession des akrobatischen Existentialismus vor sich. Diese minimalistische Aussage gehört unzertrennlich zu Zarathustras Antwort, die dem Verunglückten einen noblen Spiegel vorhält: »>Nicht dochdu hast aus der Gefahr deinen Beruf gemacht, daran ist nichts zu verachten. Nun gehst du an deinem Beruf zugrunde: dafür will ich dich mit meinen Händen begraben. Disziplinen« bildet. Dieser Asketismus tritt erst in die vordere Sichtlinie, wenn die augenfälligsten Standardübungen der Kultur, »Traditionen« genannt, in die Verlegenheit des Kafkaschen Hungerkünstlers geraten: Sobald man sagen kann, das Interesse an ihnen »sei in den letzten Jahrzehnten stark zurückgegangen«, werden die Bedingungen der Möglichkeit ihres Bestehens eigens auffällig. Wenn das Interesse an einer Lebensform abebbt, wird da und dort der Boden freigelegt, über dem sich die sichtbaren Partien der Aufbauten erhoben.

71 Siehe oben S. 9If. sowie Kapitel 8, S. 455f.

ÜBERGANG RELIGIONEN GIBT ES NICHT: VON PIERRE DE COUBERTIN ZU

L.

RON HUBBARD

Es ist an der Zeit, aus den gegebenen Hinweisen die Konsequenzen für eine anthropotechnische Neubeschreibung der religiösen, ethischen und asketisch-artistischen Phänomene zu ziehen. Deshalb setze ich noch einmal bei den beiden übungs- und mentalitäts geschichtlichen Haupttendenzen des letzten Jahrhunderts an: bei der Heraufkunft des neo-athletischen Syndroms um 1900 und der Explosion der informellen Mystik, gleich ob diese sich privatissime oder in der Netzwerkarbeit der psychotechnischen Sekten manifestiert. Von beiden Erscheinungen her läßt sich die These über die gespenstische Natur der »Wiederkehr der Religion« präzisieren. Ich werde zunächst am Beispiel der von Pierre de Coubertin initiierten neu-olympischen Bewegung zeigen, wie eine als Kultreligion gestiftete Unternehmung ihrem religiösen Design entwuchs, um sich zur umfassendsten Organisationsform für menschliches Anstrengungs- und Übungsverhalten zu entwickeln, die je außerhalb von Arbeits- und Kriegswelten zu beobachten war - selbst die Pilgerzüge des Mi ttelalters und die Exzesse der spanischen Klosterkultur im 17. Jahrhundert (als ein gut Teil des Landes in die Zellen strömte, um sich nach den Regeln der Kunst zu entselbsten) besitzen gemessen am Volumen des neu-olympischen Sportkults nur episodischen Charakter. Anschließend gehe ich am Beispiel der von dem ScienceFiction-Autor Lafayette Ron Hubbard gegründeten Church of Scientology der Frage nach, was daraus zu lernen 1st,

134

Der Planet der Übenden

wenn eine Firma zum Vertri eb von altbekannten Autosuggestionsmethoden zu einem weltweit operierenden psychagogischen Konzern mit Religionsanspruch ausgebaut werden konnte. Die Konklusionen schicke ich voraus: Die Schicksale des Olympismus und der Betrieb der szientologischen »Kirche« lassen erkennen, daß »Reli gion« in dem Sinn, wie die Exploiteure des Begriffs ihn verstehen, nicht existiert - und nie existiert hat. De Coubertin wie Hubbard sind einer modernen Luftspiegelung erlegen, deren Untersuchung Aufschluß gewährt über die Fabrikation und Konstitution von »Religion« im allgemeinen. Beide wollten etwas gründen oder stiften, was es nicht geben kann und was daher, einmal »gestiftet«, sich als etwas anderes erweisen muß, als es dem Willen der Gründer zufolge hätte sein sollen oder werden wollen. Die beiden Stifter unterlagen demselben Irrtum mit entgegengesetztem Vorzeichen: Der reale Olympismus weigerte sich, die von de Coubertin geplante Religion zu werden, während die Scientology-Bewegung sich sträubt, nur als der Psychotechnikkonzern angesehen zu werden, den sie der Sache nach darstellt. Bei der Analyse der bei den Weigerungen verdeutliche ich in einem ersten Anlauf, worum es bei meiner Behauptung geht, daß Religion nicht existiert. Womit wir es tatsächlich zu tun haben - in Dimensionen, deren Vermessung kaum begonnen hat -, sind mehr oder weniger mißinterpretierte anthropotechnische Übungssysteme und Regelwerke zur Selbstformung im inneren wie äußeren Verhalten. Unter dem Obdach solcher Formen arbeiten die Praktizierenden an der Verbesserung ihres globalen Immunstatul 2 - wobei, auf europäischem Boden wie in Asien, das Paradox ins Auge

72 Ich erinnere an die in der Einleitung (S. 2If.) erläuterte These, daß es beim Menschen nicht nur ein Immunsystem gibt, sondern deren drei, wobei der religiöse Komplex fast ganz in den Funktionskreis des dritten Immunsystems fällt.

Übergang

135

springt, wie das Zugrunderichten der physischen Immunität nicht selten als Königsweg zur Hebung der metaphysischen Immunität (Unsterblichkeit) angepriesen wurde - ich erinnere an Franz von Assisis gezielte Zermürbungsübungen für den »Bruder Esel« - so pflegte der Heilige seinen Körper zu nennen - und an gewisse para-suizidale Praktiken, für die der tibetische und mongolische Buddhismus bzw. Lamaismus berüchtigt waren. In Ciorans Syllogismen der Bitterkeit finde ich unter der Rubrik »Religion« folgenden Eintrag: »Wäre die Ironie nicht wachsam, wie leicht fiele es, eine Religion zu gründen! Es würde genügen, den Schaulustigen zu gestatten, sich um unsere geschwätzigen Verzückungen zu scharen. « Die Notiz ist aufschlußreich, da sie, trotz ihres modernen Sarkasmus, für ein vormodernes Verständnis des Phänomens »Religion« zeugt. Mit seiner Mikrotheorie von der Entstehung der Religion aus dem Auflauf um die Ekstase setzt Cioran, Sohn eines orthodoxen Priesters, die Linie alteuropäischer Angebotstheorien des Religiösen fort. Die beiden Komponenten oder »Rohstoffe«, aus deren Verbindung die Religion gefertigt wird, sind hiernach eine ekstatische Darbietung durch einen Einzelnen und eine entsprechende Neugier seitens der Menge. Die erste behauptet naturgemäß den Vorrang, weil sie das kostbarere Element enthält. Legt man Ciorans Hinweis weiter aus, so käme es zu ·einer Religion dann und nur dann, wenn das Seltene, die ekstatische Offerte, auf das Häufige, die profane Neugier, zugeht und dieser erlaubt, sich um es zu versammeln. Es ist offenkundig, daß Cioran hier, obschon auf einem vergröberten Niveau, die Überzeugung der klassischen Monotheismen wiedergibt, wonach in letzter Instanz Gott selbst, und er allein, es ist, der die Aufläufe, die man in geronnenem Zustand Kirchen nennt, provoziert und zuläßt. Er organisiert den Auflauf, indem er, wie man sagt, sich den Menschen offenbart.

Der

Planet der übenden

In typologischer Sicht entspricht die angebotstheoretische Auslegung des religiösen Phänomens der katholischen Position, sofern diese auf einer strikt hierarchischen, von Gott zu den Menschen, von den Priestern zu den Laien herabsteigenden Linie der Angebotsübermittlung beruht. Der Primat des Gebers und der Vorrang der Gabe bleiben in diesem Universum unantastbar. Die Gläubigen tauchen hier ausschließlich auf der nehmenden Seite auf, wie die Hungrigen vor einer Armenküche. 73 In klerikokratischen Zeiten war das »Wort Gottes « nicht nur ein erhabenes Geschenk, es stellte zugleich das Muster eines Angebots dar, zu dem man nicht nein sagen kann. Daher insistieren die katholischsten der Katholiken noch heute auf der lateinischen Messe, weil diese den diamantenen Kern der Angebotsreligion vor Augen stellt. Sie fragt nicht, was Menschen verstehen können, sondern was Gott zeigen will. Für ihre Anhänger ist der Höchste am gegenwärtigsten, wenn der Priester mit dem Rücken zur Gemeinde sein lateinisches Mysterienspiel vollzieht - Kirchenlatein ist die versteinerte Form der »geschwätzigen Verzückung«. Cioran gibt ziemlich offen zu verstehen, daß er selbst oft in Zuständen war, aus denen naivere Naturen kirchenstiftende Konsequenzen gezogen hätten. Den Boden der Moderne betreten wir bei den nachfragetheoretischen Deutungen des religiösen Phänomens. Hier rückt, um im Bild zu bleiben, der Menschenauflauf an die erste Stelle, und es stellt sich die Frage, womit man den Bedürfnissen der Menge am besten entgegenkomme. Nun ist keine Rede mehr davon, daß man von oben her dem Häufigen gestattet, bei den Erscheinungen des Seltenen dabeizusein. Vielmehr geht es darum, den vielen zu geben, wonach sie verlangen - oder was sie verlangen werden, wenn man ihnen 73

Thomas Macho hat in dem erwähnten Aufsatz (Neue Askese, Merkur 1994) die These vertreten, das katholische Christentum sei essentiell eine »Hungerreligion«, die um die Frage organisiert ist: Was sättigt?

Übergang

137

zeigt, welche Ansprüche sie stellen dürfen. Wer will, kann hierin eine demokratische Wende erkennen. Sie zieht die Aufgabe nach sich, den Auflauf als Nachfrage zu deuten und mit einem passenden Angebot darauf zu antworten. Um diese Stellung zu beziehen, ist es nötig, den Glauben als Aktualisierung einer dem menschlichen Dasein inhärenten Disposition zu deuten. Im übrigen liegt auf der Hand, wieso beim Vorrang der Nachfrage die anbietende Seite sich flexibel zeigen muß und sich drohender Töne zu enthalten hat. Wir geraten damit ins Feld der protestantischen Praxen, bei denen summa summarum die Bedienung von N achfragen - etwa nach einem gerechten Gott, nach einer Adresse für das metaphysische Bedürfnis oder nach einem Helfer zum Lebenserfolg - im Zentrum steht. 74 Das gilt allerdings weniger in empirischer als in typologischer Sicht, denn faktisch hat der frühe Protestantismus, besonders in seiner puritanischen Variante, die apokalyptischen Kommunikationen geliebt, wie sie für herzhaft dreinschlagende Angebotsreligionen charakteristisch sind. Tatsächlich war die Reformation als Restauration des angebotstheologischen Motivs gegen den katholischen Schlendrian in Gang gekommen. Sie kehrte ihren nachfragetheologischen Zug erst hervor, als die Gemeinden sich zu einem religiös interessierten Publikum wandelten. Überdies ist der modernen protestantischen Theologie - man denke an Kar! Barth - die radikalste Formulierung des Angebotsprinzips zu verdanken, verbunden mit der härtesten Absage an die human und undogmatisch zerfließende Nachfragereligiosität, wie sie seit dem 18. Jahrhundert das Bild bestimmt. In Schleiermacher, dem Werber um die Gebildeten unter den Religionsverächtern, hatte Barth den Meistertheologen der Nach74 Das würde heißen, daß der Protestantismus keine »Hungerreligion« mehr ist, sondern eine »Fitnessreligion«, ein spirituelles Sur-

plus für Gesättigte.

Der Planet der Übenden

fragereligion oder, noch schlimmer: der Begabungsreligion erkannt und ihm seine entschiedenste Opposition gewidmet. 75 Es war derselbe Karl Barth, der zu der in ihrer Zeit unerhörten These vordrang, das Christentum sei keine Religion, denn: »Religion ist Unglaube. « Er hatte damit das Richtige getroffen, doch mit falscher Pointe und mit der untauglichsten aller möglichen Begründungen: daß nämlich das» Wort Gottes« das Gewebe der Kulturmachenschaften senkrecht von oben durchschlägt - indessen die bloße Religion immer nur ein Teil des von unten her zurechtgemachten Systems aus Menschlichkeiten, Allzumenschlichkeiten sei. Das Argument mochte als katastrophentheologische Zuspitzung der Lage nach 1918 eindrucksvoll wirken, als Wort zur Gesamtlage war es irreführend - denn die Moderne ist nun einmal nicht dafür bekannt, eine Zeit zu sein, in der sich Gott den Menschen aus der Vertikalen zeigt. Die Erde wurde auch in diesem Jahrhundert von Meteoren getroffen, die von ganz außen und oben herabstürzten, Götter jedoch waren nicht darunter. Träfe Barths These zu, so wäre er mit seiner Entschlossenheit, alle natürlichen Theologien zu befehden, im Recht gewesen. Jede Ableitung der Religion aus den Strukturen des Bewußtseins hätte er mit guten Gründen verwerfen dürfen - ebenso wie jede Auflösung des Christentums in aufgeklärte Ethik. 75 Vgl. Karl Barth, Die Theologie Schleiermachers. Vorlesung Göttingen Wintersemester 1923124, hg. von Dietrich Ritschl, Zürich 1978. Darin verhöhnt der Autor seinen Intimfeind als einen Parlamentär, der mir der weißen Fahne in der Hand zu den Gebildeten über die Religion redet, statt sich als Christ zu bekennen (S. 438); nicht ohne Verachtung zitiert er dessen Definition des Christseins: in der Kirche »die schlechthinnige Leichtigkeit und Stetigkeit frommer Erregungen« suchen; nicht ohne Sarkasmus zitiert er Schleiermachers frühe Selbstaussage, er sei ein »Virtuose der Religion«, und läßt ihn als einen Zwitter aus Paganini und Jeremias auftreten. Zu Schleier machers Definition der Religion siehe unten S. 5Hf.

Übergang

139

Warum seine These falsch war, erklärt sich aus der näheren Untersuchung des Motivs »senkrecht von oben«. Wir wissen aus dem oben Dargestellten, daß der gesamte Komplex der Vertikalität in der Moderne eine Neufassung erfährt, die ein vertieftes Verständnis der Emergenz von verkörperter Unwahrscheinlichkeit gestattet - an deren Entwicklungen nahm Barth jedoch nicht ausreichend Anteil. Er erlag dem Trugschluß, dem Theologen ex officio zu erliegen gehalten sind, nämlich: die Dimension der Vertikalspannungen umstandslos für den christlich entschlüsselten »Anruf von oben« zu vereinnahmen. Dennoch hat Barth nach Nietzsche als der wichtigste jüngere »Beobachter« der Vertikalität zu gelten. Ihm gelang eine neue Präsentation der christlichen Lehre, in der vom absoluten Vorrang der Selbstdarstellung Gottes ausgegangen wird. Hiernach kann die Lage des Menschen nur aus der steilsten Senkrechten verstanden werden: Der wahre Gott ist jener, der den Menschen bedingungslos überfordert, während der Teufel ihn auf seiner Ebene abholt. Allerdings bestritt auch Barth, als er die Nicht-Religion Christentum den »Religionen« gegenüberstellte, nicht die These von deren Existenz. Ihm entging, daß das, was er so bezeichnet, ebensowenig »Religionen« sind wie die christliche Hausmarke. Ob christlich oder nicht-christlich, sie bilden allesamt materialiter wie formaliter nichts anderes als Komplexe von inneren und äußeren Handlungen, symbolische Übungssysteme und Protokolle zur Regelung des Verkehrs mit höheren Stressoren und »transzendenten« Mächten - mit einem Wort Anthropotechniken im impliziten Modus. Sie sind Gebilde, denen man aus rein pragmatischen Gründen - anfangs aus römisch-christlicher Opportunität, später infolge von protestantischer Konfessionspolemik und aufklärerischer Systematik - den aus dem Jahrtausend der Latinität mitgeschleppten Namen religio anhängte - unter ebenso zwanghaftem wie willkürlichem Rückbezug auf die Sprach- und Kultspiele der römi-

Der Planet der Übenden

schen Staatsbigotterie. 76 Was religio (wörtlich »Sorgfalt«) bei den Römern meinte, bevor ihnen Augustinus das Wort aus dem Mund nahm, um von vera religio zu reden, erfährt man am ehesten aus einem Detail: daß einige der wichtigsten römischen Legionen den Ehrenbeinamen pia fidelis tragen durften, nach dem Muster der in Nordafrika stationierten Legio tertia Augusta, die von der Mitte des 1. vorchristlichen Jahrhunderts an bis zum 4. nachchristlichen bestand, sowie der in Mainz, später in Pannonien angesiedelten Legio prima adiutrix, die von den Tagen Neros an bis in die Mitte des 5. Jahrhunderts existierte. Dank christlicher Sinnverschiebungen werden aus den Fromm-Treuen des Caesars die Legionäre Christi, die man im Französischen bis heute les fideles nennt. Bei der Erinnerung an Pierre de Coubertins Neo-Olympismus und Ron Hubbards Church of Scientology drängen sich mehrere Fragen auf: Was ist überhaupt Religion, wenn Leute von nebenan eine solche stiften können? Was bedeutet sie, wenn ein hellenophiler Pädagoge, der für Männerkörper im Kampf schwärmte, und ein strahlender Schlaumeier, bis dahin vor allem als Verfasser von abgekochten Weltallkrimis bekannt, allen Ernstes und Unernstes in der Überzeugung lebten, vor unseren Augen eine solche ins Leben gerufen zu haben? Besteht dann nicht die sicherste Methode, alle »Religionen« bloßzustellen, darin, selber eine zu gründen? Was 76 Nachdem das Mittelalter von religio nur gesprochen hatte, um die Tugend der Gläubigen und die Lebensform der Berufsasketen in den Orden zu bezeichnen, nahm die Reformation das Wort »Religion« in Gebrauch, um den Katholizismus als Fälschung der »wahren Religion« zu brandmarken . Die Aufklärung generalisierte schließlich den Begriff »Religion«, um den Wirrwarr der Konfessionen, der im Dreißigjährigen Krieg kulminierte, und die Vielfa.lt der Kulte, die von den Seefahrern rapportiert wurden, vernünftIg zu ordnen. Um »die Religion« zur Privatsache erklären zu können, mußte sie sie zuvor zu einer anthropologischen Konstante verallgemeinern und als eine natürliche Begabung definieren.

Übergang

erfahren wir über die »Religion« im allgemeinen, wenn wir die Blaupausen der neu gegründeten Kulte studieren und ihren modus operandi im längerfristigen Betrieb beobachten? Diese Fragen stellen sich natürlich nicht nur hinsichtlich der beiden hier bevorzugten Beispiele. Sie können mit gleichem Recht an jedes einzelne aus der großen Zahl der jüngeren Religionsexperimente gerichtet werden, die seit der Französischen Revolution von sich reden machten - vom Kult des Höchsten Wesens von 1793 77 über den Saint-Simonismus, Auguste Comtes soziologische Religion, den Mormonismus, die Theosophie, die Anthroposophie bis hin zu den neo-hinduistischen Kultbricolagen und den vielfältigen Netzwerken der psychotechnischen Sekten, die heute den Globus umspannen. All diese Unternehmen sind schon unter dem Auge der Aufklärung entstanden und hätten in vivo und in vitra studiert werden können, wenn ein entsprechendes Interesse mit den geeigneten Optiken und Methoden sich ihnen hätte zuwenden wollen. Was den Coubertinschen Neo-Olympismus angeht, so ist seine Geschichte zu oft erzählt worden - zuletzt aus Anlaß der Centennarfeiern für die Olympischen Spiele der Neuzeit imJahr 1996 -, als daß ich hier mehr als Elementares wiedergeben müßte. Auch hat man die drei Quellen und drei Bestandteile von Coubertins sportreligiösem System sattsam gewürdigt: Sie sind zu finden in John Ruskins gymnophilosophischen Ideen zur sogenannten Eurhythmie/ 8 in Doktor Brookes neo-hellenistischen Olympian Games im englischen Shropshire (die seit der Mitte des 19. Jahrhunderts abgehalten wurden) und in Richard Wagners Bayreuther Festspielen, bei denen sich der Archetypus eines modernen elitär-kommuni77 Franr;ois-Alphonse Aulard, Le culte de la Raison et le culte de l'Etre Supreme (1793-1794) (zuerst Paris 1892), Aalen 1975. 78 De Coubertin nennt den Olympismus gelegentlich einen ruskia-

nisme sportif

Der Planet der Übenden tären Erbauungskults in voller Artikulation aufgreifen ließ sechstausend Fuß jenseits von Industriealltag und Klassenspaltung. Darüber hinaus hat man auf die inspirierende Wirkung der Pariser Exposition universelle von 1889 hingewiesen, um den Transfer des totalisierenden Impulses zu erläutern. Unter diesem Licht gesehen, erscheint der Olympismus als zeitgerechte Sportglobalisierung in Aktion. 79 Schon der berühmte Sorbonne-Kongreß für die »Wiedereinsetzung der Olympischen Spiele« von 1894 versammelte diese Ingredienzen - bereichert um de Coubertins eigene sozialtherapeutische und pädagogische Motive - zu einer effektvoll en Mischung. De Coubertin berichtet in seinen Memoiren, wie bei der Eröffnungssitzung in der Sorbonne am 16. Juni die von Gabriel Faun: eigens zum Anlaß komponierte Hymne an Apoll für Chor, Harfe, Flöte und 2 Baßklarinetten (Opus 64>, nach einer kurz zuvor am athenischen Schatzhaus in Delphi aufgefundenen Inschrift, vor zweitausend »bezauberten Hörern « uraufgeführt wurde: »Eine Art abgestufter Erregung breitete sich aus, wie wenn die antike Eurhythmie durch die Ferne der Zeiten hindurchscheine. Der Hellenismus fand auf diese Weise Eingang in den weiten Raum.«8o Zugleich legte der Pariser Kongreß die grundlegenden Merkmale der Spiele und der sie tragenden Organisation fest: den vierjährigen Turnus, der wie ein neuer religiöser Kalender die Zeit für alle Zukunft gliedern sollte; die aufgeklärte Diktatur der IOC-Präsidentschaft - später durch die Wahl de Coubertins zum Präsidenten auf Lebenszeit gefestigt; den Modernis79 Vgl. Walter Borger, Vom ,World's FairIsolatoren< gewesen, die fruchtbarsten Mittel der Besinnung und des Schauens ebenso wie mächtige Anreize für die Ausdauer und ,Massagen der Willenskraft,durch den Geist« geschieht, bezeichnen - gelegentlich wird auch ein Wort wie dianoua als Quelle genannt, das es im Griechischen leider nicht gibt. Man ahnt die Pointe, der zufolge alles durch den Geist geschieht - wobei der Sinn von >,durch« bis auf weiteres offen bleibt. Noch kann man dem System nicht ansehen, wie es den alten Gegensatz von Geist und Materie neu montiert - an der Oberfläche »wissenschaftlich«, in der Tiefenstruktur gnostisch. Ohne falsche Bescheidenheit stellt sich Hubbards neue Hyper-Methode als die »moderne Wissenschaft der geistigen Gesundheit« vor und verspricht, die einfachste Lösung aller bisher unlösbar scheinenden Probleme zu bringen. Wie ein kalifornischer Avatar vonJohann Gottlieb Fichte preist Hubbard seine Wissenschaft vom Wissen als das Ende der Ära bloßer Vorversuche. Während die überlieferten Lösungen selber wieder Teil der Probleme wurden, gleich ob sie als Religionen, Philosopien, Therapien oder Politiken auftraten, verkündet die Dianetik die Lösung aller Probleme in einer definitiven Klarheit. 90 L. Ron Hubbard, Die Wissenschaft des Überlebens. Vorhersage menschlichen Verhaltens, Kopenhagen 1983, S. XLVIII.

Übergang

157

Diese Lösung, so wird versichert, wird nicht mehr auf die Problemseite zurückfallen - darum können nur bösartige Menschen und Geisteskranke ein Interesse an der Verhinderung der Dianetik haben. Man verfügt somit von jetzt an über ein neu es Kriterium zur raschen Diagnose von psychopathischen Anlagen: die Gleichgültigkeit oder Feindseligkeit gegen die Angebote der Dianetik. Eine maßlose Polemik gegen das, was Hubbard die konventionelle Psychiatrie nennt, durchzieht als roter Faden sein gesamtes Werk - und das seiner Schüler. Ohne Zweifel ahnte er, was Leute vom Fach über ihn und sein Agieren sagen würden. Er ließ sie für seine 91 Ahnungen teuer bezahlen. In der Sache bietet die Dianetik zunächst nicht mehr als eine simplifizierte und technifizierte Variante der psychoanalytischen Grundannahmen: Sie ersetzt die Freudsche Unterscheidung der Systeme bzw. Feldzustände bw und ubw (bewußt/unbewußt) gutgelaunt durch die Hubbardsche Unterscheidung von analytischem Geist (mitsamt seiner klaren Gedächtnisbank) und reaktivem Geist (mitsamt seiner pathologischen Gedächtnisbank). Im letztgenannten liegt die Summe aller Probleme verborgen, während im ersten die Lösung aller Probleme gefunden wird. Bei dieser Ausgangslage er9 1 Aus Dokumenten, an deren Authentizität zu zweifeln kein Grund erkennbar ist, geht hervor, daß er im Jahr 1943, als er bei der Navy einen Innendienstposten wahrnahm, unter psychotischen Zuständen in Form von schweren Depressionen mit Selbstmordtendenzen gelitten und deswegen bei einer militärärztlichen Behörde um Behandlung angesucht hatte. Durch eine Granate soll er kurz vor Kriegsende schwer verwundet worden sein; er sei da9urch vorübergehend erblindet, habe si~h jedoch selbs.t geheilt. Uber seine R.ekonvaleszenz und über die Methoden semer Selbstbehandlung Ist nichts Genaueres in Erfahrung zu bringen, sie sollen jedoch seine Überzeugung, daß der Geist die Materie formt, mitbegründet haben. Ein von australischen Sachverständigen verfaßtes Gutachten aus den sechziger Jahren bestätigt Hubbards Vorahnungen: Es bescheinigt ihm eine abnorme Persönlichkeitsstruktur mit ausgeprägten paranoiden und schizophrenen Zügen.

15 8

Der Planet der Übenden

scheint es als die natürliche Aufgabe des analytischen Geists, den reaktiven Geist zu entrümpeln, bis nur noch klare Vorstellungen vorhanden wären. Wer den pathologischen Speicher geleert hätte, würde die Alleinherrschaft des analytischen Geistes erreichen und dürfte sich geklärt (clear) nennen. Alles »Processing« geschieht unter der Maxime: Wo reaktiver Geist war, soll analytischer Geist werden. Nichts anderes als die Herstellung von Geklärtem ist die Aufgabe der dianetischen Prozeduren. Durch sie werden die Klienten, gleich über welche Beschwerden sie klagten, auf inneren »Zeitbahnen« zu den »Engrammen« in ihrem pathologischen Gedächtnis zurückgeführt - wobei oft die »Schlösser« (lacks) vor den pathogenen Speicherinhalten entriegelt werden müssen. Die Zurückführungen erfolgen in der mehr oder weniger fabelhaften Annahme, durch Erinnerung (recall) würden die alten Engramme »gelöscht« und die von ihnen bewirkten »Aberrationen« behoben - eine Annahme, die zur Zeit von Hubbards Anfängen durch die Psychoanalyse und Alfred Hitchcock populär gemacht worden war, obschon sie es nie zu mehr als einer Scheinplausibilität zu bringen vermochte. Wäre mit diesem Resümee des Hubbardschen Ansatzes schon alles gesagt, so könnte man sich mit der Feststellung begnügen, die Dianetik sei ein mehr oder weniger amüsantes Kapitel im Epos von der Amerikanisierung der Psychoanalyse. In dem wird berichtet, wie die Parteigänger der Ich-Psychologie sich an der Psychologie des Unbewußten schadlos hielten - oder wie die gesunde Seele der esoterischen Westküste den Sieg über die morbide Psyche der Ostküste davontrug. In Wahrheit jedoch gehört die Episode Dianetik/Scientology in eine breitere geistesgeschichtliche Strömung, die ich als die techno-gnostische Wende der westlichen Psychologie bezeichnen möchte. Für sie ist eine neuartige, bis in die letzten Elemente durchschlagende technologische Verfremdung geistiger und seelischer Traditionsbestände bezeichnend. Die

Übergang

159

verfremdende Energie geht von einem technikgeschichtlichen Ereignis aus, in dem man den tiefsten Einschnitt seit der Durchsetzung der vokalalphabetischen Schriften um 700 vor Christus erkennen muß: Die Rede ist hier von der Computerkultur. Ihre Entfaltung um die Mitte des 20. Jahrhunderts erzwingt eine Revison der klassischen Geist-Körper-Unterscheidung, indem sie durch die Konstruktion von Rechnern bzw. »Geist-Maschinen« zeigt, daß ein Gutteil der Phänomene, die man bisher der Geist-und-Seele-Seite des Seinsganzen zugeschrieben hatte, in Wahrheit auf die mechanisch-materielle Seite gehären. Reflexion ist eine Eigenschaft der Materie und kein Privileg der menschlichen Intelligenz. Die Neuverteilung der Welt unter dem Druck der neuen kybernetischen Mitte bestimmt seither das Drama des zeitgenössischen Denkens. In diesem Prozeß wird offenkundig, warum die Idole stürzen. Die Philosophie der Kybernetik macht es mäglich, eine allgemeine Theorie der Götterdäm· 92 merungen zu f ormu1leren. Das Phänomen Hubbard gehärt unverkennbar in die Turbulenzen, die durch den Einbruch der Kybernetik in die Domänen der metaphysischen Klassik ausgelöst wurden. Als Zeitgenosse der ersten Generation von Kybernetikern und als Autor von Science-Fiction-Romanen (von Kennern des Genres einigermaßen geschätzt) hatte er einen privilegierten frühen Zugang zur neuen Welt der inneren Technologien. Man muß sich vor dem Trugschluß hüten, Hubbards »Vorleben« in der Science-Fiction-Szene als einen Makel zu betrachten. Gotthard Günther, noch immer der bedeutendste philosophische Interpret des Ereignisses Computer, hat mit guten Gründen dafür plädiert, in der Gattung des Science-Fiction-Romans das Laboratorium für die Philosophie des technischen Zeitalters zu sehen - eine These, die im Blick auf das CEuvre 92 Gotthard Günther, Seele und Maschine, in: ders., Beiträge zur

Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, Erster Band, Hamburg 1976, S. 75f.

r60

Der Planet der Übenden

von Autoren wie Stanislaw Lern und Isaac Asimow, um nur die Größten zu nennen, völlig legitim erscheint. Alles spricht dafür, daß der Romancier Hubbard das Genre nie gewechselt, sondern nur ausgeweitet hat. Mit größter Folgerichtigkeit führt ihn sein erster Schritt über die Grenzen der Science-Fiction zur Dianetik, die ihrem kognitiven Status nach nichts anderes als Psychology-Fiction darstellt. Hierzu paßt die von Nahestehenden berichtete Tatsache, daß Hubbard das 500-Seiten-Buch Dianetik in Bayhead, New Jersey, in bloß einem Monat niederschrieb - und zwar ausschließlich »aus dem Kopf«, off the top of his head, ohne jeden Rückhalt in wissenschaftlicher Forschung. Die experimentelle Basis, auf die er sich beruft, "Hunderte von Fallstudien«, ist selber Teil der Erfindung. Von dieser Beobachtung her fällt rückwirkend Licht auf die Systeme Freuds und C. G . Jungs. Hat man das Schema der Psychology-Fiction einmal umrißklar aufgefaßt, erkennt man seine Züge auch in den alternativen Versionen wieder. In unserem Kontext ist Hubbards zweiter Schritt besonders informativ: Es ist die Bewegung, mit der die dianetische Psychology-Fiction zur scientologischen Religion-Fiction aufgestockt wird. Wer diesen Übergang beobachtet, wird Zeuge, wie die Religion des technischen Zeitalters debü93 tiert. Als Hubbard durch den Erfolg seines Buchs Dianetics. The Modern Science of Mental Health die Rückmeldung aus dem Realen erhielt, daß angewandte Fiktion »funktioniert«, sah er für seine Ambitionen grünes Licht. Mit demselben 93 Daß dies kein absolutes Debut ist, zeigen analoge, oft geistreichere

Projekte in den Avantgardebewegungen der Russischen Revolution, insbesondere die Schriften der Immortalisten und Biokosmisteno Vgl. Die Neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahhrunderts, herausgegeben von Boris Groys, Michael Hagemeister unter Mitarbeit von Anne von der Heiden, Frankfurt am Main 2005. Sie sind im übrigen als Beweisstücke dafür zu lesen, daß der Kommunismus seinerseits eine Form von angewandter Social-Science-Fiction war.

Übergang

16r

Elan, der ihn zur ersten Entgrenzung der Science-Fiction getragen hatte, vollzog er die zweite und eröffnete nach der psychotherapeutischen die religiöse Front. Die Rückmeldung aus dem Realen zeigte an, daß es auch diesmal "funktionierte« - die Religion-Fiction materialisierte sich in kürzester Zeit und nahm die Form einer real existierenden " Kirche« an. Unverkennbar war hierbei ein Element von Flucht nach vorn im Spiel, da Hubbard nach dem übergroßen Erfolg seines Selbsthilfe-Therapie-Buchs die Reaktion der organisierten Ärzteschaft fürchten mußte. In dem Maß, wie die Zunft seinen "magischen« Methoden jegliche Wirksamkeit absprach und ihm unverantwortlichen Umgang mit den Hoffnungen von Leidenden, darunter vielen Unheilbaren, vorwarf, lag es nahe, in die Unbelangbarkeit der religiösen Sphäre auszuweichen. Im übrigen machte man im inneren Zirkel der damaligen Organisatoren nie ein Geheimnis aus der Tatsache, daß die kirchliche Camouflierung der neuen anti-professionellen Heilungsmethode ein Weg war, die Steuerbehörden in die Irre zu führen. Hubbard setzte bei der Ausgestaltung der Church ofScientology nach 1954 die formreligiösen Strategien ein: Er umgab den profanen Inhalt Dianetik®, später auch die Inhalte Hubbard-Bücher, Hubbard-Reden, Hubbard-Beratungstechniken usw., mit dem religionsüblichen sakraltechnischen Apparat. Ihr Fundament ist ein Gründerkult ohne Grenzen: Die Feier des Meisters als Erweckers der Menschheit durchzieht die gesamte scientologische Mediasphäre. Sie stellt eines der dichtesten selbst-lobenden Systeme der jüngeren Geistesgeschichte dar - in ihm werden wie auf einer Raumstation die systemeigenen Betriebsdaten recycliert. Ergänzend trat eine scharfe Dringlichkeitspropaganda hinzu - die strategische Version der Apokalyptik: Sie erläuterte den Klienten die unausweichliche Wahl zwischen Scientology und Selbstmord. Damit war die totale Immersion in Hubbards Themenpark gewährleistet. Zusätzlich schuf die Sekte zahllose interne

r62

Der Planet der Übenden

Funktionsrollen, »Auditoren«, »Registrare «, »Ethik-Offiziere«, und jede Menge neue Wichtigkeiten in Form von Supervisions- und Kontrollaufgaben - die phantasievollen Repliken einer kirchlichen Hierarchie - sowie Seminare, Business-Center, Kliniken, ja sogar Hochschulen, bei denen man heterodoxe akademische Grade erwerben konnte, darunter auch den des Doktors der Theologie. Man kann nicht behaupten, für die N eu-Wichtigen und jene, die sich zu ihnen gesellen wollten, sei in diesem weitsichtigen Unternehmen nicht gesorgt worden. Für den internen Verkehr wurde eine Insider-Sprache eingeführt, durch deren Gebrauch der Graben zwischen Zugehörigen und Nicht-Zugehörigen die erwünschte Tiefe erreichte. Ein System gegenseitiger Kontrollen stabilisierte den Betrieb; die diskrete Überwachung der Mitglieder zur Früherkennung von Skepsis rundete das Paket der Kirchennachahmungsmaßnahmen ab. Originell war nicht zuletzt das Design der scientologischen Gemeinde: Dieses sieht vor, daß mit jedem neuen Gläubigen ein neuer Kunde gewonnen wird - man muß bis zum katholischen Ablaßhandel des r6. Jahrhunderts zurückgehen, um eine ähnlich enge und elegante Beziehung zwischen Heils- und Geldgeschäften zu beobachten. 9 4 Schon allein für diese Leistungen bei der nachbauenden Rekonstruktion des Phänomens Kirche muß man Hubbard höchste Anerkennung zollen, da er mit seinem formreligiösen Imitationsverfahren wertvolle Aufklärung über die allgemeinen Bedingungen von Religionsbildungen, seien sie historisch gewachsen oder aktuell synthetisiert, lieferte. Der Verlust der 94 Nur in einem Punkt stellt die Church of Scientology einen Ana-

chronismus dar: Sie wiederholt die historisch überwundenen Formen der Zwangsmitgliedschaft in einem Kultkollektiv, ja, sie steigert diese bis an den Punkt, an dem die Organisation ihre Mitglieder quasi kannibalisch konsumiert. Hingegen ist auf dem offenen Markt die »religiöse Erfahrung« selber eine Art von EventWare oder ein konsumierbarer Spezial effekt geworden.

Übergang Aura bei seinem Religionsartefakt bereitete ihm offensichtlich keine Sorgen. Was der neuen Kirche an Altehrwürdigkeit fehlte, machte sie wett durch die Unbekümmertheit, mit der sie sich als den spät, aber doch rechtzeitig eroberten Gipfel der Menschheitssuche nach Wahrheit präsentiert. Freimütig gestattet die scientologische Theologie den Religionsgründern der Vergangenheit, zu ihm, dem Vollender, aufzuschauen Buddha, Lao Tzu, J esus, Mohammed, aber auch Autoren wie Aristoteles, Kant, Schopenhauer, Freud, Bergson und wer sonst in der bunten Liste der Vorläufer kandidieren darf. Sie alle dürfen sich darüber freuen, daß in Hubbard erreicht ist, wonach sie selbst mit noch untauglichen Mitteln strebten. Auch ein gewisser Dharma soll vorzeiten der Wahrheit ganz nahe gewesen sein, vorgeblich ein asiatischer Mönch des Altertums. Ein Schelm, wer Böses dabei denkt - findet man denn nicht auch im Neuen Testament Angaben, die historischer Kritik nicht standhalten? Ich bin nicht sicher, ob man Hubbard unterstellen darf, er habe mit seinen weniger geglückten Auslassungen zeigen wollen, zu einer kompletten Kirche gehörten auch die Zeichen ihrer Fehlbarkeit. Die Frage, ob Hubbard über die Psychology-Fiction und die Religion-Fiction hinaus auch eine Form von Politics-Fiction 95 hat kreieren wollen, soll in diesem Rahmen unbeantwortet bleiben. Je nach Gesinnung und Stimmung wird man die entsprechenden Äußerungen des Meisters - besonders die berüchtigte Gleichsetzung von Demokraten und Affen - entweder als dadaistisch oder präfaschistisch einstufen. Durch das ganze Spektrum der scientologischen Themen läuft ein radikal parodistischer Zug, der nichts, was Hubbard jemals anfaßte, unverändert und unverrückt ließ. Was immer er aus der symbolischen Überlieferung aufgriff, tauchte als technisch wiederhol bares Phänomen wieder 95 Der Ausdruck Politics-Fiction ist in anderem Kontext von Philippe Lacoue-Labarthe verwendet worden. Vgl. ders., Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst und die Politik, Stuttgart 1990.

11

Der Planer der Übenden

auf. Offenkundig eignet sich nichts so sehr wie die »Religion «, ins Universum der technischen Bilder übersetzt zu werden, da sie von sich her auf die Erzeugung von Spezialeffekten aus ist. Als Religionsparodist hat Hubbard Überragendes geleistet, nicht zuletzt als Parodist des Hierarchieprinzips - man denke an seine erheiternden »operierenden Thetane« erster bis achter Stufe -, aber auch als Parodist des mystischen Gedankens, wonach die Seele (neuerdings Thetan) in ihrem Innersten Gott erkenne. Für die Erkenntnis, daß man brüchige Psychen durch hochklassige Thetan-Implantate ersetzen kann, hätte Hubbard einen Nobelpreis verdient. Von hohem parodistischem Wert ist auch der Umgang von Scientology mit ihren Abtrünnigen - hierbei wird die klassische Verdammung der Gottesleugner in systematische Belästigungen von Ex-Thetanen travestiert. Die wären noch komischer, bedeuteten sie für die Angegriffenen nicht üblen Psychoterror. Das Prinzip der alten missionierenden Kulte, wonach man das Volk gewinnt, sobald man den König bekehrt hat, ergibt, in heutige Verhältnisse übersetzt, die Einsicht, man müsse an erster Stelle die Celebrities umgarnen. 96 Mit Hilfe dieser Techniken hat Hubbard binnen weniger Jahrzehnte aus Zitaten ohne Grenzen ein geistesgeschichtliches Las Vegas geschaffen. Er hat die »Kirche « ins Zeitalter ihrer technischen Herstellbarkeit geführt. Das Unbehagen angesichts dieses Komplexes aus bloßstellenden Imitationen mag einer der Gründe sein, warum die Angehörigen der »Originalreligionen« ihm lieber aus dem Weg gehen. Um so gründlicher kümmern sich die Organe des Verfassungsschutzes in Deutschland um die mehrdeutige Organisation - in den USA war sie auch zeitweilig im Visier des FB!. Daß sie verdächtig erscheint, folgt aus ihrem Design, da sie ihr Herstellungsprinzip fast offen vor sich her trägt. Dies kann nicht 96 Vgl. Dana Goodyear, Chateau Scientology. Inside the Church's Celebrity Center, In: The New Yorker, 14. Januar 2008.

Übergang

anders sein, weil Scientology das Muster für formreligiöse Inszenierung eines fremden Inhalts bietet. Der Europäische G erichtshof für Menschenrechte hat im April 2007 das Recht von Scientology, ihrer nicht immer seriösen, ja zuweilen manifest kriminellen ökonomischen Aktivitäten ungeachtet,97 als religiöse Gemeinschaft aufzutreten, bestätigt. Dieses Urteil verdient höchste Aufmerksamkeit, weil es ein beunruhigendes Zeugnis für die zunehmende illitteracy unserer Rechtswesen in »religiösen « Angelegenheiten darstellt. Dem Augenschein zum Trotz beinhaltet es keine Aussage über die religiöse Qualität des Unternehmens. Es stellt nur das unentäußerliche Recht von jedermann fest, sich zu einer funktionierenden Fiktion zu bekennen. Die Richter nahmen der scientologischen Organisation ihren Anspruch, spirituelle, »religiöse« und humanistische Ziele zu verwirklichen, zum Buchstabenwert ab. Bei Licht betrachtet bedeutet das Straßburger Urteil lediglich eine Aussage des Gerichts über sich selbst, insofern es sich in Parodiefragen für nicht urteilsfähig erklärt. Nach einer verwandten Logik sind die Security-Angestellten an Flugplätzen gehalten, einem Spaßvogel, der vorgibt, er habe eine Bombe im Handgepäck, den Zugang zum Abflugbereich kategorisch zu verwehren, da den Kontrolleuren nicht zuzumuten ist, eine Äußerung anders als wörtlich zu verstehen. Höchstrichterlich ist somit statuiert, daß der Tatbestand Religion in unserer Zeit durch die Behauptung eines Unternehmens, eine Religion zu sein, erfüllt ist. Wer Religion im Handgepäck hat, darf zum Gate gehen. Die Überlegung, Jesus hätte vor dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte keine Klage auf Zulassung als Religionsmann einrei97 L. Ron Hubbard selbst ist 1979 von einem französischen G ericht in Abwesenheit wegen Betrugs zu 4 Jahren Gefängnis verurteilt worden. Auch das FB! ist in den Geschäftsakten der Sekte fündi g geworden. Hubbards Ehefrau wurde in den siebziger Jahren in den USA zu einer mehrjähri gen Gefängnisstrafe verurteilt.

I1

166

Der Planet der Übenden

Übergang

ehen können, weil er das Wort »Religion « nicht kannte, kam den Richtern nicht in den Sinn. Jesus stand auch das Konzept der Menschenrechte nicht zur Verfügung, schon gar nicht das für die Modernen unantastbare Recht auf freie Illusionsausübung. Die Straßburger Richter ahnen nicht, wie nahe sie bei Ron Hubbard stehen: Wenn er eine Religion gründen konnte, dann können sie auch eine zulassen. Immerhin haben die Richter - falls keine getarnten Scientologen unter ihnen sind - bone lide Recht zu sprechen versucht, indessen Hubbard seine »Kirche « sehenden Auges über einem Abgrund von lronien gründete. Darüber hinaus arbeiten die ScientologyAnwälte seit Jahnehnten daran, das Rechtssystem ihrer gastgebenden Länder in einen Schauplatz für Jurisdiction-Fiction umzuwandeln - mit Erfolgen, die sich sehen lassen können. Ohne die Klagefreudigkeit des amerikanischen Anwaltswesens, das nach Europa übergreift, wäre Scientology gewiß schon längst vom Markt verschwunden. Ich schließe aus dem Streit um den Religionsstatus dieser psychotechnischen Übungsgruppe, er habe endgültig gezeigt, daß es Religion nicht gibt. Sieht man dem Fetisch Religion auf den Grund, erkennt man ausschließlich anthropotechnische Prozeduren (das gilt analog für den zweiten Großfetisch der Gegenwart: »Kultur«). Der Ausdruck Religion ist, hier wie anderswo, nach innen hin ein Paßwort, um die nachgiebigeren, von Ausbeutung gefährdeten Zonen der Psyche aufzuschließen, nach außen hin ein Badge, den man beim Einlaß in die Welt des respektablen Scheins vorzeigt. Im Kontext einer genetischen Kulturtheorie würde man diesen Effekt als Pseudo-Transzendenz bezeichnen. Diese entsteht, sobald die Ursprünge mentaler Fabrikationen hinter einem »Schleier des Nichtwissens « verschwinden und von den Klienten wie ein al tehrwürdiges Erbe rezipiert werden. 98 Wie man sieht, genü-

gen inzwischen schon wenige Jahre, um pseudo-transzendente Effekte zu bewirken. Resümierend bleibt festzuhalten: Die indirekt aufklärerische Dynamik von Hubbards scientologischer Lehre, mehr aber noch die lehrreichen Implikationen seiner Organisationskunst, hängen mit der beispiellosen Ungeniertheit seines Eklektizismus zusammen. In diesem Punkt stellt Hubbard selbst den weiß Gott nicht schüchternen Rudolf Steiner in den Schatten. Sein skrupelloser Trieb zur Montage trägt insoweit die Signatur einer Zeit, als er auf seine Weise den Übergang von der »Wahrheit des Denkens zur Pragmatik des Handels «99 vollzieht. Das Hubbard-System versteht von dem, was in der Tradition Geist oder Seele hieß, nur so viel, daß jetzt auch diese Größen Spielfelder von survival sein sollen. Der survival-Gedanke hat bei ihm das Jenseits durchdrungen und sich alles untergeordnet, was je zuvor als geistiger Überschuß über das physische Leben galt. Damit bietet Scientology Pragmatismus von drüben für hier und umgekehrt. In eins damit liefert sie die metaphysische Rechtfertigung der Gier nach höheren Positionen im Pyramidenspiel des Lebens. Bei Spielen dieser Art zahlen stets die Neuen die Kosten für den Aufstieg der Älteren. Daß das Böse auch unmittelbar das Gute sei, diese von Nietzsehe vorbereitete gefährliche Einsicht, gelangt bei solchen Spielen zu voller Entfaltung. In ihnen hat die gnostische Ironie, wonach alles nur ein Spiel sei, ihre Grundlage. In Los Angeles, wo Scientology am tiefsten verankert ist, übersetzt man das in die These: Alles ist nur ein Film, der sich auf frühere Filme bezieht. Worauf es ankommt, ist, im Lager der Produzenten zu stehen. Führt man diese »Religion « auf ihre Essentials zurück, zeigen sich drei nicht weiter reduzierbare Komplexe, von denen jeder einen klaren Bezug zur Dimension Anthropo-

98 Über die Rolle von Pseudo-Transzendenz im modernen Kunst-

99 Vgl. Gotthard Günther, Die amerikanische Apokalypse. Aus dem

system vgl. Heiner Mühlmann, Countdown. 3 Generationen, Wien

Nachlaß herausgegeben und eingeleitet von Kurt Klagenfurt, München, Wien 2000, S. 277.

2008.

168

Der Planet der Übenden

technik aufweist. Zuerst, nach der dogmatischen Seite: ein straff organisierter Illusionsübungsverein, dessen Mitglieder im Lauf der Zeit immer tiefer mit den Konzepten des Milieus imprägniert werden. Sodann, nach der psychotechnischen Seite: eine Trainingsanleitung zur Ausbeutung aller Chancen im transzendenten Überlebenskampf. Wendet man sich zuletzt der Spitze der Bewegung zu, so sieht man alles, nur keinen »Religionsgründer«: Vor uns steht ein zu allem entschlossener, radikal ironischer, allseitig beweglicher Business-Trainer, der seinem Nachwuchs vormacht, mit welchen Techniken man im Dschungelkampf der Egoismen überlebt. Das schließt im übrigen nicht aus, daß die Sache gelegentlich auch einen Charme hat. In ihr können sogar gutwillige und nicht ganz unintelligente Leute zeitweilig ein Zuhause finden, solange sie fest entschlossen sind, ihre Zweifel einzuklammern - die »willentliche Außerkraftsetzung des Unglaubens«, um nochmals Coleridge zu zitieren, ist stets der intimste Beitrag der Gläubigen zum Überleben suspekter Konstrukte. Aus systemischer Sicht belegt das die Regel, wonach ein perverses Ganzes sich die relative Integrität der Teile zu eigen machen kann, ohne sie ganz zu korrumpieren. Ohne diesen Effekt ist freilich die gesamte Religionsgeschichte der Menschheit nicht vorstellbar. Um mit einem Argument ad personam zu enden, möchte ich bemerken, daß es in der jüngeren Geistesgeschichte nur drei Figuren gibt, denen Hubbard in typologischer Perspektive zur Seite gestellt werden kann: dem Marquis de Sade, dem Pionier der Philosophy-Fiction, die der Freisetzung eines sexualisierten Machtwillens das Wort redete; dem russischen Wunderheiler und Bohemien-Mönch Rasputin, dessen Maxime lautete: »die Kraft ist die Wahrheit«, und dem britischen Okkultisten Aleister Crowley, der sein Leben mit Bosheitsexperimenten und Drogenexzessen zubrachte und für sich reklamierte, Satan, der Antichrist, die Bestie der Apokalypse

Übergang

zu sein, das Tier, dessen Zahl 666 ist. Ob Crowleys Spiele mit okkulten Traditionen nicht auch als eine verwilderte Version der Rehabilitation der Matiere verstanden werden könnten, möchte ich hier nicht untersuchen - die Analogie zwischen Schwarzer Magie und Historischem Materialismus liegt einigermaßen offen zutage. Von diesem infernalischen Quartett war das jüngste Mitglied sicher das erfolgreichste. Nach einer Aussage von Hubbards ältestem Sohn, Ron Hubbard jr., war sein Vater schon früh von Crowley fasziniert. Durch einen von dessen Schülern, dem Raketenwissenschaftler Jack Parsons vom Californian Institute of Technology, war er mit dem berüchtigten Ordo Templi Orientalis in Berührung gebracht und in schwarzmagische Denkweisen eingeweiht worden. tOO Hier soll er gelernt haben, daß der Wille alles ist und alles darf. Aus dieser Schule brachte er die geheimste der Erleuchtungen mit, die sein System trugen: Jeder kann siegen, keiner muß sterben. Wer Gott sein will, kann es in wenigen Sitzungen werden. Hubbard wußte aus erster Hand, daß in diesen Sätzen die Stimme des Tiers aus der Tiefe spricht - in freier Übersetzung: die Rache der Materie für dreitausend Jahre Verkennung und Verübelung. Nach dem Tod Crowleys 1947 soll Hubbard geglaubt haben, dessen Platz sei vakant und warte auf einen würdigen Nachfolger. Ron Hubbard jr., ein kenntnis reicher, wenn auch nicht untendenziöser Zeuge, behauptet ferner, sein Vater, mit dem er während der Gründungsjahre der »Kirche« in allem zusammengearbeitet hatte, sei von den mittleren sechziger Jahren an ein psychisches und körperliches Wrack gewesen, ein Opfer der eigenen Fiktionen und eine Ruine seiner Drogenund Medikamentensucht. Darum verbarg er sich vor seinem Gefolge auf einer Luxusyacht und steuerte seinen Konzern 100

Vgl. John Carter, Raumfahrt, Sex und Rituale. Die okkulte Welt des Jack Parsons, Albersdorf 2003.

Der Planet der Übenden

viele Jahre lang von hoher See aus. Während seiner letzten Lebensjahre sei er in der von ihm selbst gebauten Falle gesessen, verloren wie ein Gefangener in einer explodierenden Feuerwerksfabrik, von H ypochondrie geplagt, von cholerischen Anfällen überwältigt, erfüllt von Vernichtungswünschen gegen »umerdrückerische Personen«, die es wagten, sein Werk zu kritisieren. Er habe sich nie mehr in der Öffentlichkeit gezeigt, um seinen Anhängern nicht vor Augen zu führen, bis wohin man es mit seinen Methoden bringen kann.

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen Für eine akrobatische Ethik

173

PROGRAMM

». . .

durch den brennenden Reifen der Welt springen«

Ingeborg Bachmann

Nach der teils erzählenden, teils analytischen Annäherung an den »Planet der Übenden« dürfte das Terrain der folgenden Untersuchungen im groben Umriß ausreichend gesichtet sein. Es ist nun an der Zeit, das asketologische Feld genauer zu vermessen. Das setzt voraus, zu den Schimären der »philosophischen Anthropologie« auf Distanz zu gehen gleich, ob diese mit Scheler »die Stellung des Menschen im Kosmos« erklären möchte oder sich, auf den Spuren von Blumenberg, vornimmt, den Menschen als das Tier, das sich gesehen sieht, ins rechte Licht rücken. Ich sage nicht, daß jemand, der Schimären sieht, gar nichts gesehen hätte. Aber er erkennt nur, was seine Methode wahrzunehmen erlaubt die Fachinteressen in vermenschlichter Gestalt: den Philosophieprofessor selbst, der sich als Muster der gesamten Evolution von der Savanne ins Seminar schwingt. Und wenn Scheler sagt, der Mensch sei der Catilina der Natur, der ewige Unruhestifter, rerum novarum cupidus, so bringt ein solcher Blick sogar politisch und kriminologisch Farbe in die Angelegenheit, man erwartet unmittelbar den Auftritt Ciceros, der den ewigen Menschen fragen wird, wie lange er noch unsere Geduld mißbrauchen will. Eine materielle Anthropologie auf der Höhe des gegenwärtig Wißbaren kann nur in Form einer allgemeinen Anthropotechnologie entwickelt werden. Diese beschreibt den Menschen als das Wesen, das im Gehege der Disziplinen lebt, der unfreiwilligen wie der freiwilligen 1 - auch Anarchismen und I

Einen vorläufigen Hinweis auf das Gehege der Schriftkultur und seine Sprengung durch postliterarische Techniken habe ich im Jahr 1997 mit der Metapher »Menschenpark« gegeben.

174

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

chronische Disziplinlosigkeiten sind aus dieser Sicht nichts anderes als Disziplinen in alternativen Gehegen. Das Wort Anthropotechnik verweist auf ein Universum, über das Autoren wie Arnold Gehlen (mit seinem Beharren auf der Notwendigkeit der Bindungen des von Verwilderung bedrohten Einzelnen an die »Institutionen «), Jacques Lacan (mit seiner Parteinahme für die vaterrechtlich verstandene »symbolische Ordnung«) und Pierre Bourdieu (mit seiner Aufmerksamkeit für die Grundlegung des klassenspezifischen Verhaltens im »Habitus «) bereits wichtige Teilansichten formulierten. Auch von Wittgenstein inspirierte Ethno- Linguisten, strukturalistische Ritualforscher und foucaultianische Diskurs-Historiker haben seit längerem einen Fuß auf das Terrain gesetzt. Von diesen Autoren nicht lernen zu wollen wäre unklug. Wer aber mit Nietzsche begonnen hat, sich von der Ausdehnung einer der »breitesten und längsten Thatsachen, die es giebt«, einen Begriff zu machen, kommt nicht umhin, das gesamte menschliche Feld im Licht der Allgemeinen Asketologie zu re-examinieren. Deren Gegenstand, das implizite und explizite Übungsverhalten der Menschen, bildet den Kern sämtlicher historisch manifesten Anthropotechniken und ob die Genetik jemals mehr als eine externe Modifikation dieses an Mächtigkeit seit langem praktisch konstanten Felds beisteuern wird, ist auf unabsehbare Zeit fraglich. Wenn ich für die Ausweitung der Übungszone plädiere, so geschieht das angesichts der überwältigenden Evidenz, wonach Menschen - diesseits und jenseits von »Arbeit und Interaktion«, diesseits und jenseits von »tätigem und betrachtendem Leben« - auf sich selber einwirken, an sich selber arbeiten, an sich selber Exempel statuieren. Ich werde im folgenden die autoplastische Verfaßtheit der wesentlichen Humantatsachen zeigen. Mensch sein heißt in einem operativ gekrümmten Raum existieren, in dem die Aktionen auf den Akteur, die Arbeiten auf den Arbeiter, die Kommunikationen auf den Kommunizierenden, die Gedan-

Programm

175

ken auf den Denkenden, die Gefühle auf den Fühlenden zurückwirken. Alle diese Arten des Rückwirkens haben, behaupte ich, asketischen, das heißt übungshaften Charakter obschon sie, wie gesagt, zum größten Teil den nicht-deklarierten und unbemerkten Askesen bzw. den okkultierten Trainingsroutinen zuzurechnen sind. Es sind erst die ausdrücklich übenden Menschen, die den asketischen Zirkel der Existenz explizit in die Sichtbarkeit heben. Sie schaffen die selbstbezüglichen Verhältnisse, die den Einzelnen auf die Mitwirkung an seiner Subjektivierung verpflichten. Sie alle haben für uns in anthropologischen Fragen Autorität, gleich, ob sie Bauern, Arbeiter, Krieger, Schreiber, Yogi, Athleten, Rhetoren, Zirkuskünsder, Rhapsoden, Gelehrte, Instrumentalvirtuosen oder Modelle sind.

I

I HÖHENPSYCHOLOGIE DIE HINAUFPFLANZUNGSLEHRE UND DER SINN VON» ÜBER«

Die Ehe, evolutionär gedacht Es dürfte niemanden, der bereit war, meine Überlegungen bis hierher zu begleiten, verwundern, wenn ich das erste Stichwort für die Ausarbeitung einer übungsanthropologischen Sicht auf den Komplex der Humantatsachen erneut bei Nietzsche finde, dem Wiederentdecker des asketischen Feldes in seiner ganzen Breite und Schichtung.2 In dem Gesang Von Kind und Ehe aus dem ersten Teil von Also sprach Zarathustra, 1883, versucht sich der neue Prophet in der Rolle des Lebensberaters für höhere Menschen: »Ich habe eine Frage für dich allein, mein Bruder: wie ein Senkblei werfe ich die Frage in deine Seele, dass ich wisse, wie tief sie sei. Du bist jung und wünschest dir Kind und Ehe. Aber ich frage dich: bist du ein Mensch, der ein Kind sich wünschen darf? Bist du der Siegreiche, der Selbstbezwinger, der Gebieter der Sinne, der Herr deiner Tugenden? Also frage ich dich. Oder redet aus deinem Wunsch das Thier und die Notdurft? Oder Vereinsamung? Oder Unfriede mi t dir? Ich will, dass dein Sieg und deine Freiheit sich nach einem Kinde sehne. Lebendige Denkmale sollst du bauen deinem Siege und deiner Befreiung. 2

Siehe oben den Abschnitt: Ferner Blick auf den asketischen Stern, S. 52-68.

Höhenpsychologie

Über dich hinaus sollst du bauen. Aber erst mußt du mir selber gebaut sein, rechtwinklig an Leib und Seele. Nicht nur fort sollst du dich pflanzen, sondern hinauf! Dazu helfe dir der Garten der Ehe. Einen höheren Leib sollst du schaffen, eine erste Bewegung, ein aus sich rollendes Rad, - einen Schaffenden sollst du schaffen. Ehe: so heisse ich den Willen zu zweien, das Eine zu schaffen, das mehr ist als die, die es schufen . ... « Wie immer bei der Lektüre des Zarathustra darf man sich auch hier von dem evangelischen Ton nicht in die Irre führen lassen. Wir haben es in der Sache nicht mit neu-religiösen Instruktionen zu tun, vielmehr mit neu-asketischen Traineranweisungen. Sie betreffen im gegebenen Fall nicht ei.ne gy~­ nastische oder athletische Leibesübung, vielmehr bezIehen sIe sich auf die sexuelle Diät, genauer die innere Haltung, die erreicht sein sollte, bevor die natürlichen Folgen menschlichen Fortpflanzungshandelns zu bejahen wären. Was Nietzsches prophetisches Double vorbringt, ist nicht weni~er als ,eine Kr~­ tik der linearen Generationenfolge. Demnach smd Kll1der, die ihren Eltern im status quo ähneln, überflüssig, genauer: überflüssige Repliken überflüssiger Originale. Von dem Grund ihrer Überflüssigkeit wird man gleich Näheres hören. Aus der Sicht des neuen Prokreationstrainers hat jede Ehe als Mesalliance zu gelten, in der sich bloß die Naturautomatik oder die Sozialmechanik des Kinderwunschs durchsetzt. Da der Mann, wie Nietzsche zu wissen meinte, für das »echte Weib« bislang nur das Mittel zum Kind war, muß dem wo?ldressierten Frauenversteher, diesem düpierten Erfüller weIblicher Wünsche, künftig ein Ratgeber zur Seite treten, der ihn zur Ausschau nach anderen Frauen ermuntert: nach ~ben­ bürtigen, die den Gatten nicht zur »Magd el~es WeIbes« machen wollen, sondern mit ihm eine Gememschaft zur Verfolgung noblerer Ziele bilden. Daß das primäre ~iel der besseren Ehegemeinschaften einige Verse später mit dem

I.

Höhenps)' h I gie

f79

Was heiße: Hinauf? Für ein Kn·tik der ertikalen m

ruhi

n.

d

ramm. lun en 2'.U denken ibt. i t F rtpflanzun und Hinau p n?un. i cik der bl ßen Wiederh lun einherkünftig ni ht m hr enü cn, wenn E lt·rn, ~ ie m ihren Kindern . wlederk nren . . ma ein R ht. u n k mmenheit geben, ei n R ht uf Trivial i~ä't b· I : kt ni ht. 3

upe rorgani m,

Ln

u-

ietz he Spezialität, die Aufrtika li tär in den menschlichen Wert-, Ran - und ei run v rhältnissen, auf effektvolle Wei e in pi 1. n ihr u ehend la cn ich di e Leitfragen der All emeinen A ker I ie l1 ärfer fo rmulieren: Was heißt nd trei b t man da Ge chäft des übenden Leben? In \V I kem inn kann hierb i zwi ehen Horizontalität und Vertik lilät um r hi d n werden, ob es sich nun um di auf rei nde Lini nd n - It rn zu den Kindern im besonderen hand In 11 der um die G radation zwischen den Ebenen d e ü nden b n im allgemeinen? Woher bezieht Nietz che ein Ü berzeugun , im Bewegungsindex »Fort« liege ein gerin r r W rt al in .. Hinauf« ? Au welchen Quel len ge ~ innt er in i n dariib r, wa. in olchen Angelegenheiten b n un U nten bedeuten ? Wie und wodurch kann überhaupt auf die em Feld eine Lei tun ,eine Lebensform, ei n ein we i e über ein er and er n tehen? W her stammen die Kri terien für :» Über,,- Urteile? Sind ie den Verhältnis en imm, n · nt der werld n ie '10n außen herangetragen? Warum i t für iet hc da \)' eit rma hen in der Ebene nicht mehr der h·· h te ~ ert - ~ ie für da Gros esta ndener Traditi n mcn hen all r Z iten und Völker -, und welche Motive be cim men eine Überzeugu n , eine Fortsetzung des Spiel d r Replik;lrionen ei nur dann bejahbar und nicht-tri vial, wenn ie ine tei erung mit ich bringt? Die e ra n ma h n klar: hn ei.ne .. Kritik der Vertika11 Über! n en zum Wesen der Übun richrun cn ni hr w itcr. cnn bei der pädagogischen, der athleti ehen, derakr b. ti hen, der künstlerischen, letztlich a1 mb li h n d r »kulturell « vermittelten Lnterp rec.lti n der W " rt er lt ben und .Ü ber« wird offenichtli h in Z ~ it er Rau01 - inn an~ ~ pr hen d r d ie pri-

· Wahrend der er te Satz bei Nietz~ 1I n Men ehen, ob man sie nun hri hr h" rt d r als E an elium begrüßt -, folgt auf den zweiten, dem alten Ritualg erz zuf Ige, die Proklamation: .. E lebe der K " ni !« Au h N ieusche ordnet sich die em e erz unter, ni hr ohne es auf eine abstraktere Stufe zu h ben. Zwar hab n die empiri hen Könjge aufgehört, eindru k 11 zu in, lind teh n nur noch im Sinne des PrOtokoll und de B ul eva rd .. ob n , die Königsfunktion als olche j d h al Attraktion pol des reinen Oben, Über und Hinauf er rand n, bleibt ihrer Zerrüttung im Realen ungeachtet bei vi. len lndj- idu n imaginär intakt und verlangt nach einer n uen [nt rprctation. ie rsetzung der Könige durch Prä id m n und Pr mil1cnte bi tet für die bezeichnete Auf abe keine L" Ull. ie rc elt da Problem an der Oberfläche, hne au h nur die N tw ndigkeit zu bemerken, das Prä der Präsiden z und das Pr der Pr minenz neu zu defi Rleren.

Artist 1J zeir: Allein im Rahmen incr umfa nd n R f Tm des Vertikalsystems unter ämtlichen p emantischen und kulturdynami ehen A peklen kann die za rathu tri ehe Kritik der profanen Fortpflanzung an emes en ewürdigt werden. Mit ,. GOtt« i tau h in a 311, der bi h eri e Men eh, gestorben, und wer einen Na hf I r pr kl:tmieren 11, hat zur Kenntnis zu n hm en, daß d er M n h, d er herk"mmliche Repräsenr3.n t der von nesvo r tellun en ge teuerten symbolic species,4 ,. r r bl ibr«. Will m n das Rirualgesetz befolgen .. V I. Tcrrcn c W. ca n, Thc of Lanu a "nd Ih ßr. in,

ihr Bezin er z ~ i hen dem Ab rund re h und dem Abgrund Link dahin rur in die ute wb . ma d r min ·· e Übermensch im übrigen haffen ein, ~ ie er ~ ill er bringt Merkmale mit, die ihn on den Altm n hen unter heid n, wie sich der Seiltänz r n cl 11 Zu hau rn umer IUed. Im übrigen hat sch n Th ma ann in dem Pari_er Zi rku -Kapitel seiner Bekenntniss d S HochSTaplers Fe/ix Krull durch den Mund de Pr tag 01 teo die Z ugeh ·· ri k it" der Artisten zum gewähnli hen Men hen hl e ht vehemem geleugnet. Von der Trapezkiin Ü rin Andr 1113 h , der ..Tochter der Luft «, wird don e a t, ie ci weder eine Frau im landläufjgen Sinn des W rt n h üb rhau t in men cWiche We ,en. Ihrer wahren alur 11. h ci i ein ,.ernster En el der Tollkühnheit «, Ähnli ch Jeal1 en t : ,.Wer, wenn er n rmal und bei Ver rand i t, eht h n uf einem ei l der druckt sich in Ver co au ? Mann cl r rau? Auf alle FäHe Unge heuer. ,,5 Da ,. Übere in " Übermensc h deutet zunächst allein auf die H ·· hc, in der ' cin eil übcr den K ·· pfen v n Zuschauern ge panne wird . I h d nk e, man tritt Nietz ehe nicht zu nahe mit der e -ce llun ,daß i h unter der r manti chen Ma ke sein - mei tzitierten cda nken fürs er r njchrs alilderes als eine Pr min ' nz-Ph n rbir t - fern man unter Prominenz di e Kat sehenswürdi unt r Kriterien, ü er die zu reden bleibt. Ob die Hervor- teher und H erau -Ra er (lateini eh: prominere, hervorstehen, emin r , h rau ra en) ü er H h eile, Laufstege oder r te Teppi he ehen, i r nur eine re hni ehe Differenz. Worauf e ank mrnt, i t di P iti n des Monstrums (von lateinisch monen! ein Malm zei hen aufrichten), bei dem das in trenge n Trainin e tei erle K ··nnen und dessen Exposition in t taler iehtbarkeit zu einem einz.igen Komplex

oe

5 Jean

s. 7).

cnel, Brie

t:

:ln R

er Blin.

cr

jlränzer, Hambur [967

wrakl-ob Lik t1Itf dem Mount fmprobable Die er Einwand en di arti ci h -akrobatische Lesart des Begriff "Ü bermen h . i t nicht stichhaltig, und zwar deswegen ni h~, weil die Dimensi. n de Arti cis hen sich der verbrauchten Trennun v n Natur und Kultur nicht fügt. Die Evoluti n bi I gie ma ht ihr r eirs nur Sinn, wenn sie als eine L hre v n cl r Arri rik der Natur betrachtet wird. Unter der ptik arwin erwandelt sich die Natur selbst in einen Zirku , in dem di· Arten dur h unab~ässige Wiederholun der einfa h t n Pr zeduren, bekannt als Variation, Selektion, Vererbung, i h zu d nun lau blich ten Darbietungen emp r hrauben und di in d er Regel ko-evolutionär, ko-opportuni ci h, in art-über reifenden Ensembles - man denke all in an di 900 Arten v n Fei en die es weltweit gibt: Von die en be itz t jed einzelne ine nur zu ihr gehörige Speeie v n ei enfli cn, di in den rüchten leben und ohne welche kein der -ei en3rten si h fortpflanz.en könnre. 6 Nietz ehe erwähnt um r den arti ci hen Erfindungen der Kultur I he die dem arurk un twerk "Weibe Busen « gleichkommen, die cm Mei .,erstÜ k v rm nschlicher Evolutionsart.i tik d. zu 1 i h - nützli h und angenehm. sej. 7 Was man Leben nennr, i t dur h da. pern la der Evolutionsthe rie betra I1tet ni ht alldere al ein UfI rmeßlich formen reiche Variete, in d m jede Kun I. parte, das heißt jede Speeie, da Kun rü k der Kun rü ke zu vollbringen versucht, das Überleben he ißt. E ibt k ine Sp ie, die nicht auf ihre Weise, d m ei ltänzer Nict"l. h ana10, die Gefahr zu ihrem Beruf gema hr h"nc. Wenn man v n Narurhistorikern hört, weit über 90% der za hll en je entstandenen Arten seien ausgestorben (b i pi I wei all in in den letzten Jahrhunderten

sapiens h n?

pr -

6 Siehe Dca 11,. Thc mb li pe ics, a.a . ., . }1.s - }p . 7 F. N., Al pr:t h Zlr:tlhu Ir:t 111, n allen und neuen Tafeln, S.

11..

r

luti nären heiniich _ L nd n 1996; deut h umer dem TItel: ip d d lichen. Wunder der' IUli n, Rein k bei mbu

cn wird. Ab r b man den Weg zum Gipfel als der 3.1 ein Hebun des ganzen Massivs aufc hi In rhält in die er Betrachtung von sich her eine imm n m . rti t j he imensioll. Der Ausdruck lt Überieben . i t ein d 'i rr für Naturakrobatik. Immerhjn. di.e rag, wer der Natur bei ihren Kunsts tücken zusieht, ist aus men hli her i ht ni ht zu beantworten - der ei.nzige Beobac hter, den 'i ir dingfe t liI1a hen k " onen können, ist der Biologe, d h die er betria da Theater der Evolution mit einer Ver pärun v n Hunderten vo n Milli nen Jahren. Nach dem e aren li t n. he das .. Über« in ,. Überleben .. wie da .. Über. in "Ü bermen ch auf die Dimension der wa h end en Unwahr heinli hkeiten zu beziehen. Während da Au (erben "rc da wahr cheiniichere Resulat der Leben ver u he eine r pe ie 'i äre und da Stagnieren des Men ehen in iner . ndf nn n Men eh ei n allemal den wahr chei nli her n Au klang der Menschheit geschj chte darstellte - für den im übri 'e o dieertreter eines vorgeblichen ,. Re hts uf Un IIk mmenheit nicht hne SelbstgefälJi gkeit eintreten -. rk " rpern das Ü berleben und die Überhumani i run cmein am die Te ndenz zum Aufstieg vom Wahr hei nli h n in weni er Wanrs heinliche. Eine überlebende pe i erk " rperr da aktuelle Gli d in einer Kette v n Rcplik..t i n n d r i t.abili ierung ihrer Unwahrscheinli hk i.t d un en i t. Nimmt man an, daß eine stabili j ru Um ahr heinli hkeit um eh nd zum Basislager weiterer Auf riege wird. hat Inan die Gru ndlag,en zum Verständni d r luti närcn rift in Richtun auf den Gipfel de Mount f mprobabl ew nßcn. Die Rede de Bi 1 cn" n den G ipfeln des Unwahrscheinlichen ibr mir auf die oben gestel lte Frage nach dem Sinn de .. Hi.n3uf. in Zara hu tra Gebot - .. Nicht nur fort oll r du di h pOanzen, nd ~ rn hinauf! « - eine im Kontext aktu -11 n Wi co pI. u"ibJ AIl~'\I rr. Na h ihr geht es in der E lu n n:11 1 her immer h n »hinauf« in dem Sinn,

I

Höhenp

diesem Punkt an hneller teit. Das einz.ige Privileg der Kultur nüb r cl r Natur e 1 ht in ihrer Fähigkeit, die Evoluti n al KI n. rpartie auf d m Mount Improbable zu beschleuni , n. B im Üb rgan n der enetischco zur symboli ehen d r . kulrur li en Ev lution akzeleriert sich der GestaJtpr z.eß bi zu dem Pu:nkt., an dem die Menschen auf die Er heinun de N u J1 zu i enen Lebz.eiten aufmerksam werden. 10 :n da an n hmen Men ehen zu ihrer eigenen Inno ati n fähi keit: ' 't eilung - und z.war bis vor kurzem fast immer ablehnend.

Primär

nn

I ben

tdlt inen H " k r in , in r Kur" • 9

1.

r

Konscroarisml4.S und Neophilie

Während der letz t n vi rz:igtau end Jahre der Humanev,o lution bestand dicta nd ardreakti n auf das Auffälligwerden von zu ätz.licher Unwahr h in li hkeit oweit man sieht, in, bedin ung I er Abwehr., An ihren habituellen Oberflächen ind alle alt n Kulrur n. bi z uru k z.u den paläolithischen Frühf l"mCn, k nscrvati"er als kOIl ervaov. Sie scheinen von incr vi z. 'ralcn hmovati n feinds haft durchdrungen, vermutli h weil j v Il der Aufgabe, ihre bewußten Inhalte, ihre ymb lis hen und t hni hen Konventionen leisrun , k n tant au , die f J nd Ji\ Generati nell zu überrenle ihre V rmögens beansprucht tragen, werden., Kultur n.1 Ihn lje t dur hwegs der Grundwiderspruch zwi ehen der ererbten ne philen Ei.nstellung von homo sapiens und der z unä h tunvermeidlich neophoben 10

Von diesem M mcnt an kann d ie mcraphysi ehe Mißdeutung des Lang amen, .eine Ab hiebu ng in die Tmn z;end enz, aufgeg,e ben werden. Vgl. Heiner Mühlma.nn. -Die konomiema chine «, in: 5 C deo Ar hitcklUr. Paranoia und Ri ik in Zeilen de Terrors, herall gegeben \Ion erd d Sm n, Ba cl / BostonfBerlin, 2006, .2'1.7. ben : (>eIer 1 tcrdiik, ne ifer. V m Kampf der drei Mon thei mcn. " r. nk un am Main 1007, . 1 8-20.

gic Position, au cl her ie dem Inn vati n rausch der umgebend n Zi ili ati n n h kaum zu f I n im rande sind. Dieser Wandel bri hr mit d r Maje tär de Alten und überträgt die Köni funkti n ,ruf jen , die da ue bringen. Wer jetzt ,.Es lebe der K " ni ! ru t, mu Inn ato ren, Autoren, Vermehrer d kultur _lien Patrim nium mein n. Nur w eil die W lralter d r eröffnet hat, konnte

geren em

die zwei di heißen letzt M n hen.

en erl an e, wenn es, wie Nietz,das in wird, da mehr ist als iejeni en, di.e da nicht wollen.

Ardst nmet4physik

cn nkorm. Ma.n kann nie nu nen, wi e t; r d i jün er ,Im ur _ päi chen (s· Jahrhundert ein eu nde P irivierun de euen Ln d ie m ntal en k feme der hw llem, ' lker ein11 geschnitten hat. ie k mmt d r Um ~ nun aller ene gleich, w il ie di ält t Zi ili ad n para • ie, " nach neophile Individuen in ne ph ben zi I trukruren lebr,cn. auf den K pf ge teIlt hat. 1m L uf r Jahrhunderte drängte ie die mei ten Men hen in ein unfreiwilli e ne phobe JI

Zum take-off der Inn V3ti n bejahun in d r ur p"i neo Rena.i an e iehe Un! n . !24f.

Die e lun nären rau t'Lun n fü r di e Wende sind deutlich zu benennen •• u h w nn die F 1 en unabsehbar bleiben: Si li n in den n latri h n Wcrtun en der europäischen R n i an di letztli h auf die Umdeutung der christlich n Trinität zu un w n de h" pfer-Geists und auf die V r hi ung der inliratio hristi ur imitatio Patris Spirilusque zurü kg hen. V r di em Hinter rund brauchte Ni,e rz_ he ni hr vi I mehr z.urun, a1 \I nd m zu seiner Zeit schon oll au eb ild eten Kult d. - Neuen die konventi.oneUen Hüllen herabz ureißen und ich zum Dogma der Innovation ohne Grenzen zu b -kcnnen. AI ei ner der er ten war er fähig wahrzun ehme n, w ie der Molttlt /mprobable aus dem Nebel [rat. In dem eiben M menr wurde ihm die Relativität der Höhe bewußt Weil er bemerkt: Au h hohe Bergrücken erscheinen fl a h, wenn man auf ihnen ht und steht. Nur

193 nnt er z u der An i ht k mm h ni hr h

d

r

n mit

erflauI ihm z u w bne~

w he bier G bir en artiku li rt di Konfe ion v rzudrin en

einem metaphy ischen Rollenaufe cn elb r ein ibrierender Berg hei nli hk ei t · n i t, kann man eine Bejahung nur b w · n,. indem man ihn n h h·· her türmt. Darum soll die Hinaufpla.nzun ein n haffende n chaHen. Indem man zusätzli h rh ·· her dUnwahr h tnl.i hen Ln die Welt setzt, akklamiert man der namik der Unwahrscheinlichkeitserhö hun in e amt. aher di,e Forderung nach einem Men ch n, ci r üb r in i nen L ben hindernisse gesiegt bäne und " m Re entiment e en die Kreativität befreit wäre.. ur ein I her Meneh würde nj ht mehr ich seIbst als Rieht r ·· für d:l Werden der f I enden Generation setzen - ge hw i d nn C1I1 rfahrcn. Nur r k ·· nnte ohne neophobe Reflexe d n cda nkc n bejah · n, wonach das kulturelle Unwahr hcinli hkei cbi rge künftig in jeder Generuf · h ·· her auf fa irer werden oll. E r würde

be reifli h wie wi llkom-

1.2

F. N ., AI

pra h Zar.llhu tra,

J\

hen und neu -n Tafeln, .

I

eine primiti de Leb n . Superlati

lensgymna tik und d Nietz eh faßt

n für di I enen Kräfte. 'f ür m rali he Tugenden tärk im Worthalten-

n eht e bei der ,.Ver-

Die A k tik . TU riir'; lJ -n

w

h t halt

; hl

Die Si htw i l mmt Ili ht ant. n h ure. Sie ist in den älteren Wei hei "lircr3rur 11 "r bi.ld t - im europäischen

traute: f!1atürli ,.lch will auch die A ketik wieder an teile der Ab icht a.uf Vemeinun die

Ver tärkun

... « 1

Da Da ein de Men hen v n m r n und Bcwe liehkcit e rundet ein, ei n 13 Nielzs he. imtli h W rkc:. K

All,

'

1/118 heur r ls d r Me17scb: E -i I nz ;n der Höhe

d-

197

einem eil tan Zt .1 7

Soph kle brin t hi r in Prinzip zur Sprache, wonach die Unterwanderu n , d r Men hi ichkeit im Inneren des Menschen elb { in [zr - man hat e z.umeL t, der Konvention fol gend, d Prinz.ip . ' ,bri enannL Diese Deutung ist kurzsichtig, um ni ht: bi n zu _ en, weil ie zwanghaft am Lob der Mirt ri nti rr bl ibr - Ola au h da nuson wie die Alten e auffa tco ova ganz. :l.I1der wesen sein als das, was man h u unt r Mitte rst ht. immerhin bi,crct sie den Vorteil, di v m men hl'ichen a ein unabtrennbare Vertikalspannung zur pra h zu bringen - obschon nur in der Weise, daß i d n Men h n al da dur h schlechte Höhe gefährdete We cn be tim mt. D i alteuropäische H ybris-Kritik verk" rp rt d m ge mäß di Grundf rm d essen, was man im 20. Jahrhundert ,. Höh I1p h I ie« genannt hat. In der Mod rne hat fr,ei li h die H ,bri ihren An atz gewechselt: Sie kommt ni 111 mehr al Überhebun daher, sondern als Anmaßun iner iedrigk it, auf die, bei Licht betrachtet, niemand An pru h erheben kann. Max hel r geriet in ,d en z.wam~i ge r Jahren de y,erga ngenen Jahrhund ertS :Iuf den Au dru k . Höhenpsychologie«, um sein U:n enü en an der n r ud , Jun und anderen lancierten P h i i d U nbewußtcn au zudrücken, die bekanntl i h z. i N iJ i llntcr dem Titel ..Tiefcnspychologie« betrieb n -.; urd . Na h hder An i ht hatte man in ihr den Menschen. ein iti II n. h um 11 « in Richtung auf den p ychi hell. M lun i mu rk lärt., ob triebtheoretisch, ob neurotech ni h.1 ei ner Übcrzeugu ng zufol ge haben die P yeh I ien der M ~ d ern cl n Menchen übermäßig bio18 Schelcrs geisfrl'i her Au dru k w urde p!ircr o n der Logotherapie n-3.ch Vi 1 r F nkJ kkupi n (Fr:l.IlkJ selbsr verwerndcr ihn seit 1:93 ) und 4U einer Rel urkUl. hc e en die A.nsätze vo n Freud & verkehrt - 'cm:' cl 'r hau 'v:' lcrliehcn Maxim e, kompli4ierte Leut e Ilten mehr tun und weniger 11:1 hdenken; die Beihilfe zum Meh;ru n heißt hier Heilung dur h den jl1n und die Bei hilfe zum We.mgerdcnken .0 ren xi ne.

----------------------=---------~~

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

logisiert und seine Teilhabe an einem Register metabiologischer Realitäten, an der Sphäre der geistigen »Werte «, entweder zu gering veranschlagt oder ganz verkannt. Das Wort »Geist« wird von Scheler als Hinweis auf die partielle Freilassung des Menschen aus dem Absolutismus des organismischen Lebens gedeutet: Was idealistische Philosophen vormals »Teilhabe« nannten, meinte ja nichts anderes als den Zugang zu höheren Objekten bei Fortbestand der organischen Fessel. In diese »andere Welt«, die geisthafte oder metabiologische (manche Autoren sagen: »bionegative«) Wert-Zone, ragt der Mensch hinein, insofern er sich mit natürlichen Mitteln an Mehr-als-Natürlichem versucht. Scheler hatte unter Nietzsches Einfluß begriffen, daß beim Übergang in das höhere Register der Körper mitgenommen werden muß - das unterscheidet ihn zu seinem Vorteil von Spiritualisten und Dualisten. Er wußte zudem: Der moderne Höhenpsychologe steht vor dem Gegenteil der Aufgabe, die seinen alteuropäischen Vorläufern vorgeschrieben war. Während die Alten den »verstiegenen« Menschen ins meson, die gute Mitte, zurückzuführen hatten, müssen die Neuen den modernen Menschen an die Region Höhe als solche erinneren, sofern er der Mensch ist, der sich im Durchschnitt und darunter am wohlsten fühlt. Wo er seinem Hang dazu überlassen bleibt, entschuldigt er sich chronisch nach unten und folgt am liebsten Vorbildern, die beweisen, daß Wege bergab eher erfolgreich sind als steile Aufstiege. Daher ist der moderne Mensch nur noch von der Höhe her, aus dem Über-Grund, zu »unter«wandern. Der verborgene overground liegt jedoch - und das ist neu - mehr in der Artistik als in der »Religion «, insofern die »Religionen«, wie angedeutet, viel eher für die Artistik (mit ihren Zweigen Asketik, Ritualistik, Zeremonialistik) vereinnahmt werden können als umgekehrt. Artistik ist Subversion von oben, sie überwandert das »Bestehende«. Das subversive Prinzip, besser: das supraversive, steckt nicht im

I

Höhenpsychologie

1

99

»Über« von Überheblichkeit, im hyper von hybris, im super von superbia; es verbirgt sich im »Akro« von Akrobatik. Das Wort »Akrobatik« verweist auf den griechischen Ausdruck für das Gehen auf Zehenspitzen (von: akro, hoch, zuoberst und bainein, gehen, schreiten). Es benennt die einfachste Form der natürlichen Gegennatürlichkeit. Vor dem 19. Jahrhundert wurde der Begriff fast ausschließlich für die Hochseil-Akrobatik verwendet, danach auf die meisten anderen Formen der körperlichen Verblüffungskunst ausgeweitet, einschließlich avancierter Gymnastik und entsprechender Zirkusdarbietungen, während die Athletismen und die Extremsportarten, aus Gründen, die zu erforschen blieben, die Nähe zur Akrobatik eher zu meiden suchten, so sehr die Verwandtschaft sich aufdrängt - um von der breiten gemeinsamen Front im Feldzug zur Erhöhung des Unwahrscheinlichkeitsgebirges zu schweigen.

Jakobs Traum oder: Die Hierarchie

Die artistische Unterwanderung oder besser: Überwanderung der Menschlichkeit findet ihr Hauptdokument noch weit vor den sophokleischen Hinweisen auf die techno-hybride Verfaßheit der Menschensphäre. Ich spreche von dem Traumgesicht Jakobs, wie es in den Vätergeschichten des I. Buchs Moses (Bereschit bzw. Genesis) im 28. Kapitel erzählt wird: »10 Jakob aber ging fort von von Beerseba und reiste nach Charan. 11 Da erreichte er einen Ort, wo er übernachtete, denn die Sonne war gerade untergegangen. Er nahm einen von den Steinen des Geländes und legt ihn sich zu Häupten; dann schlief er an jenem Platze. 12 Und er träumte: Eine Leiter stand auf der Erde, ihre Spitze berührte den Himmel. Gottes Engel stiegen auf und nieder. 13 Oben stand der Herr und sprach: >Ich bin der Herr, der Gott deines Vaters Abraham und der Gott

200

I

Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Isaaks; das Land auf dem du schläfst, will ich dir und deinen Nachkommen schenken ... «< Die alteuropäische Überlieferung kennt kein Bild zur Auslegung menschlicher Bindungen an Vertikalkräfte, das in seiner Wirkungsmächtigkeit mit diesem zu vergleichen wäre. Auch hier ist von Übermenschen die Rede, jedoch nicht von jener Species, die aus Menschen entsteht, sondern jener, die von Gott als solche geschaffen werden. Was die Engel hier tun, ist Akrobatensache von Anfang an - sie steigen auf einer Leiter, nach anderen Übersetzungen: auf einer Treppe, zwischen Erde und Himmel auf und nieder. Daß sie das tun, soll eine in aller Schlichtheit zu statuierende Gegebenheit bezeugen: Die Sphäre der menschlichen Lebensvollzüge bildet die Mitte zwischen Welten darunter und Welten darüber. Jede menschliche Operation, auch die gekonnteste und bedeutsamste, profan oder sakral, wird überspannt von einer Überwelt aus transzendenten Handlungen, deren Agenten die Engel sind. Alles menschlich Gekonnte wird auf übermenschlicher Ebene besser gekonnt. So tragen die Engel von alters her das Ihre zu einer artistischen Überwanderung des Menschlichen bei. Es gibt gute Gründe, zu behaupten, die Geschichte Alteuropas sei unter vielen Aspekten die Geschichte der Übersetzungen der Jakobsleiter aus der Traumsphäre in die Tageskultur. Sie macht die gemeinsame Geschichte von Hierarchie und Akrobatik aus - sofern man das anfängliche akro bainein, das »Hoch-Gehen auf Zehenspitzen« in das Gehen und Stehen auf den Stufen einer Leiter zwischen der Erde und dem Höchsten sowie auf die vielen adligen Ränge überträgt, die zwischen Volk und König vermitteln. Im übrigen bildet die Leiterakrobatik des Zirkus eine Übergangsform zur Luftakrobatik ganz wie bei den Engeln, die man sich nicht nur als Sprossen19 steiger, sondern ebenso als fliegende Truppe vorstellt.

I

Höhenpsychologie

201

Darum ergibt es guten Sinn, wenn Jakob das erste Gotteshaus, Bethel, genau an der Stelle errichtet, wo der Fuß der Engelsleiter die Erde berührte. Als ersten Baustein hierzu verwendete er den Kopfkissenstein, auf dem er in der kritischen Nacht geruht hatte. Wenn sich ein altes Wandervolk territorialisiert, dann am besten an einem Ort, von dem aus es in der Vertikalen weiter geht. Wo Traumhierarchie war, soll Realhierarchie werden. Wie die Engel übereinanderstehen, in neun Rangstufen, von den anbetenden Seraphinen bis zu den Exekutivengeln des einfachen Kurierdiensts, so sollen nach Dionysios PseudoAreopagita die Angehörigen der real existierenden Kirche übereinanderstehen - desgleichen die Funktionäre der realen Verwaltungen und der allzu realen Beamtenkörperschaften, und ob nicht auch noch das alteuropäische neunstufige Gymnasium eine ferne Projektion der neoplatonisch-christlichen Chorstufen enthält, mag eine offene Frage bleiben. 20 Was Jakob, der Patriarch der Hierarchie-Denker, erträumt, ist eine artistische Pyramide aus subtilen Körpern. Deren Anblick löst nicht wie im Zirkus schon Applausstürme aus, wenn sie eine Minute lang hält, sie soll jahrtausendelang Bestand haben - so hat zumindest Dionysios die Leitervision in sein System übersetzt. Daß der Pseudo-Areopagit hiermit zugleich ein Symbol für die Akrobatisierung der himmlischen wie der ekklesialen Hierarchien geschaffen hat, kann aber erst vom aktuellen Pol der Geschichte her bemerkt werden, nachdem die Auflösung der überlieferten hierarchischen Systeme eine neue Reflexion über die Gründe, Wirkungsweisen und Metamorphosen von Vertikalität provoziert. Von der Mächtigkeit der Leiter-Überlieferung zeugt die Tatsache, daß selbst Nietzsche noch unter ihrem Einfluß steht, wenn er Zarathustra zu seinen Freunden sagen läßt,

19 Vgl. Thomas Macho, Himmlisches Geflügel - Betrachtungen zu

einer Motivgeschichte der Engel, in: Engel, herausgegeben von Cathrin Pichler, Wien/New York 1997, S. 83-100.

20

Vgl. Giorgio Agamben, Die Beamten des Himmels: Über Engel, Frankfurt am Main 2007.

202

1 Die Eroberung des Unwahrscheinlichen ..

21

•

er wolle ihnen »alle die Treppen des Ubermenschen« zeIgen. Bemerkenswert ist hier die paradoxe Konstruktion, wonach die Treppe fortbestehen soll, auch wenn sich oben nichts mehr findet, woran sie sich anlehnen könnte. Mysteriös überlebt das mächtigste Vertikalitätssymbol der alten Welt die atheistische Krise. Es bezeichnet weiterhin eine von der Höhe ausgehende Spannung, obgleich kein transzendentes Gegenlager sie mehr konsolidiert. Auch im Ausspruch Zarathustras, der Mensch sei ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch, kehrt das problematische Motiv des am Gegenpol nicht fixierbaren Transzendenzgeräts wieder - ob Leiter, ob Seil, man weiß bei dieser Bildlichkeit nicht mehr, woher die Spannung nach oben kommen soll. Diese Verlegenheit bliebe auf der Ebene der überlieferten Imaginationen unauflösbar, ja, sie müßte die gesamte Struktur ruinieren, hätte Nietzsche nicht implizit längst auf die völlig anders geartete Logik der evolutionären Steigerung von Unwahrscheinlichkeit umgestellt. Mit ihrer Hilfe gelingt die Umwandlung der Engel in Artisten fast unbemerkt. Wie jene als Boten Gottes ihren Dienst taten, so fungieren diese als Boten der Kunst. Sie verkünden die gute und erschreckende Nachricht, man sei dabei, Gebirge aus immer höheren und heiligeren Bergen aufzutürmen.

Über- Wörter

Zum Schluß ist darauf hinzuweisen, daß Nietzsche, wenn er auch der radikalste Interpret der neu aufgebrochenen Vertikalitätsproblematik ist, in seiner Epoche nicht allein steht. Man kann behaupten, die zeitgemäßesten Denker seien im 19. und 20. Jahrhundert diejenigen gewesen, die den Vertikalitätswortschatz der Moderne um mindestens einen Ausdruck 21

F. N ., Also sprach Zarathustra I, Prolog S. 9·

I

Höhenpsychologie

2°3

bereicherten: Marx spricht von Überbau und Überproduktion, sein Schwager Lafargue von Überkonsum, Darwin von .. .. 22 Uberleben, Nietzsche von Ubermensch, Freud von ÜberIch, Adler von Überkompensation, Aurobindo vom Übergeist oder dem Supramentalen. Einem klugen Nuklearstrategen verdankt man den Ausdruck Overkill, einem obskuren Medikus das Wort Hypertonie, einem obskuren Demographen das Wort Überbevölkerung, einem obskuren Großhändler das Wort Supermarkt, einem obskuren Journalisten das Wort Superstar. Man muß bis ins 5. Jahrhundert zurückgehen, um einen analogen Schub an neuen Vertikalitätswörtern zu beobachten: Sie stammen fast ausschließlich von dem Meisterdenker des Hierarchismus, dem erwähnten Dionysios, der dank seiner zahlreichen Neuprägungen mit Hilfe des Präfixes »hyper« den christlich-platonischen Theologenwortschatz für ein Jahrtausend aufmischte. 23 Wenn es ein Wort gibt, das im Lexikon des 20. Jahrhunderts fehlt, obwohl die Sache selbst allgegenwärtig war, dann ist es das Wort Übermörder - es würde die Gruppe der Diktatoren bezeichnen, die aus den vertikalitätsblinden und antihierarchischen Affekten der Massenkultur große Politik machten, zumeist unter Verwendung sozialistischer Vorwände. Was Nietzsches ominösen Übermenschen angeht, komme ich nicht umhin, meine Überlegungen zu diesem Konzept mit einer ironischen Notiz zu beenden. Ein Sachverhalt liegt auf der Hand: Sein Urheber ist hinsichtlich der Datierung des Übermenschzeitalters der größten aller möglichen optischen Daneben gibt es bei Nietzsche ca. 20 weitere Wortprägungen mit dem Präfix "über«. 23 Noch Martin Luther hat in dem Areopagiten den Feind, den Trainer der ekklesialen Hochakrobatik, gewittert. In seinen frühen Schriften versucht er ihn noch, für seine eigene, von der Theologia deutsch inspirierte simple Dunkelheitsmystik zu vereinnahmen: "Unde in Dionysio frequens verbum est hyper quia super omnem cogitatum oportet simplicter in caliginem entrare.« Später versteht Luther, daß es für Dionys ios nicht um den schnellen Eintritt ins 22

2°4

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Täuschungen erlegen - was erstaunlich ist, weil nichts. so offenkundig zu sein scheint wie die Tatsache, daß die Ara des Übermenschen nicht in der Zukunft, sondern in der Vergangenheit liegt - sie ist identisch mit der Epoche, in der sich Menschen einer transzendenten Ursache zuliebe mit den extremsten Mitteln über ihren physischen und psychischen Status erheben wollten. An dem Wort Übermensch besitzt das Christentum unabstreitbare Urheberrechte, aus denen selbst bei antichristlichen U mwendungen Tantiemen fällig werden?4

Kein Sklavenaufstand der Moral: christlicher Athletismus Meine wichtigste Abgrenzung von Nietzsches Hinterlassenschaften betrifft seine Deutung der Differenz von Herrenmoral und Sklavenmoral. Ich gebe zu, ich bin nicht sicher, ob ein Großereignis wie der von Nietzsche so heftig beschworene »Sklavenaufstand in der Moral « jemals stattgefunden hat. Eher neige ich zu der Ansicht, es handle sich bei dieser angeblichen Umwertung aller Werte und dieser massivsten Umfälschung aller natürlichen Richtigkeiten in der Geschichte des Geistes um eine Fiktion des Autors, mit der er einige sehr bedeutsame und richtige Beobachtungen zu einem unhaltfromme Dunkel, sondern um eine für Religionsvirtuosen geschaffene Stufenlogik mit harten Exklusivitätsmerkmalen geht - von da an ist ihm der Gründer der negativen Theologie ein Horror und gilt ihm mehr als Platoniker denn als Christ. Vgl. Thomas Reinhuber, Studien zu Luthers Bekenntnis am Ende von De servo arbitrio, De Gruyter 2000, S. 102. Ein Wort wie »Hypermarxismus«, das Foucault zur Kennzeichnung der französischen Ideologie in den sechziger und siebziger Jahren gepägt hat, war hingegen von Anfang an satirisch gemeint. 24 Vgl. Ernst Benz, Das Bild des Übermenschen in der europäischen Geistesgeschichte, in: Der Übermensch. Eine Diskussion, herausgegeben von Ernst Benz, Stuttgart 1961, S. 21-161.

I

Höhenpsychologie

2°5

baren Konstrukt überhöhte. Das Motiv hierzu ist in dem Umstand zu sehen, daß Nietzsehe, obschon er nicht vorhatte, eine eigene Religion zu stiften, das überlieferte Christentum mit heiligem Furor ent-stiften wollte. Gerade die von Nietzsehe wiedereröffnete asketologische Sicht läßt die Kontinuität beim Übergang von der »heidni schen« Antike zur christlichen Welt deutlich hervortreten, ganz besonders in dem hier maßgeblichen Bereich: der Übertragung des athletischen und philosophischen Asketismus auf den monastischen und ekklesialen modus vivendi. Wäre es anders, hätten sich die frühen Mönche Ägyptens und Syriens unter Berufung auf paulinische Bilder vom Agon der Apostel - nicht die »Athleten Christi« genannt. Und wäre die monastische Askese nicht eine Verinnerlichung des Regimes physischer Kämpfer sowie eine Übernahme der philosophischen Lebenskunstlehren unter christlichem Vorzeichen gewesen, so hätte die Mönchskultur, vor allem in ihren weströmischen und nordwesteuropäischen Ausprägungen, unmöglich zu der Kraftentfaltung an allen Kulturfronten führen können, caritativ, architektonisch, administrativ, ökonomisch, intellektuell, missionarisch, wie sie zwischen dem 5. und dem 18. Jahrhundert beobachtbar ist. Was also wirklich stattfand, war eine Athletismusverschiebung von den Arenen in die Klöster- allgemeiner gesprochen eine Tüchtigkeitsübertragung von der zerfallenden Antike auf das beginnende Mittelalter, um hier nur die Epochennamen zu benutzen und nicht die alten und neuen Kompetenzträger, die aretologischen Kollektive von 25 damals und später, im einzelnen zu benennen. 25 Was keine einfache Aufgabe wäre: Für die Antike, weil die Über-

lieferung zu den gymnastischen und agonalen Disziplinen zwar ausreicht, um vom enormen Umfang der Athletismus-Phänomene eine Vorstellung zu erlauben, aber zu fragmentarisch ist, um ein authentisches Bild zu geben; für das Mittelalter, weil die Geschichte des Monastizismus an Breite und Detailreichtum die Kapazität jedes Darstellungsversuchs überschreitet.

206

I

Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Hugo Ball hat von diesen Verschiebungen das Wesentliche erfaßt, wenn er in einem Entwurf zum Vorwort seines Buchs Byzantinisches Ch ristentum, 1923, betont, der geistige Heroismus der Mönche beinhalte einen überlegenen Gegenentwurf zum »Naturheroismus« der Kämpfer. 26 Daß es bei diesem großen Transfer zu Verzerrungen unter dem Einfluß des Ressentiments kam, ist offensichtlich. Doch selbst ein so tendenziöser, und von Nietzsche gnadenlos entlarvter Satz wie: »Viele Erste aber werden Letzte sein, und Letzte Erste« (Matthäus 19, 30)27, ließe sich auch im Sinn der großen Arete-Verschiebung lesen. Er könnte besagen, das Ranking, das sich aus Gewalt- und Besitzverhältnissen ergibt, solle nicht die einzige erlaubte Sicht, ja nicht einmal die maßgebliche auf geistige Rangverhältnisse bleiben.

Aristokratie oder M eritokratie Ein Sklavenaufstand der Moral fand im alten Europa, ich wiederhole es, aus meiner Sicht zu keiner Zeit statt. In Wahrheit vollzog sich eine Umwertung der Werte bei der Trennung von Macht und Tugend (arete, virtit), wie sie bei den Griechen noch undenkbar gewesen wäre, eine Trennung, die bis in die verblasenen Endspiele der europäischen Aristokratie im 19. Jahrhundert weiterwirkte. Die wirkliche Sünde wider den Geist der positiven Asketik beging die alteuropäische Gesellschaftsordnung nicht durch ihre Christianisierung, sondern durch den Teufelspakt mit einem Ständesystem, in dem vielerorts ein Adel ohne virtit obenauf kam. Dabei setzte sich eine nicht-meritokratische Ausbeutungs26 Hugo Ball, Der Künstler und die Zeitkrankheit. Ausgewählte

Schriften, herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Hans Burkhard Schlichting, Frankfurt am Main 1984, S. 301. 27 Nach der Übersetzung von Vinzenz Hamp, Meinrad Stenzei, Josef Kürzinger, Wien/St. Pälten 1966.

I

Höhenpsychologie

2°7

aristokratie durch, deren einzige Leistung in der identischen Übertragung ihres aufgeblähten Selbstbewußtseins auf gleichnichtsnutzige Nachkommen bestand, oft über viele Jahrhunderte hinweg. Von dieser chronischen Schande Europas, dem Erbadel, macht sich einen Begriff, wer die Verhältnisse der alten Lernkultur China dagegenhält, das seit mehr als zweitausend Jahren den Erbadel durch einen Bildungsadel zurückdrängte. Durch die bezeichnete Umwertung der Werte gelangten nicht die Ressentiments kranker kleiner Leute an die Macht, wie Nietzsche suggerierte, es wurde vielmehr die Mischung aus Faulheit, Ignoranz und Grausamkeit bei den Erben lokaler Macht zu einer psychopolitischen Größe ersten Ranges ausgebaut - der Hof von Versailles war nur die Spitze eines Archipels nobler Unbrauchbarkeit, der Eurapa überzog -, und erst die von Bürgern und Virtuosen getragene neo-meritokratische Renaissance zwischen dem 15. und dem 19. Jahrhundert hat dem Erbadelsspuk in Europa allmählich ein Ende bereitet, sofern man von den immer noch virulenten Phantomen der Yellow Press absieht. Erst seither läßt sich wieder sagen: Politik als europäische Lebensform bedeutet den Kampf und die Sorge um das Rahmenwerk der Institutionen, in denen sich die wichtigste aller Emanzipationen vollziehen kann - die Emanzipation der Differenzen, die durch Leistungen entstehen und kontrolliert werden, von den Differenzen, die durch Unterwerfung, Herrschaft und Privileg geschaffen und weitergegeben wurden. Unnötig zu betonen, daß die erwähnte Gruppe der Übermörder keine Politiker waren, sondern Exponenten eines orientalischen Machtkonzepts, das neben der Unterwerfungskunst keine zweite Disziplin anerkennt. Sie wollten von der europäischen Definition des Politischen nichts wisssen, da sie vom Wesen der Differenzen nur so viel zu sehen bekamen, wie Klassen- und Rassentheorien erklären. Solche Theorien sind seit jeher mit Blindheit geschlagen, sobald es um die Genese der Differenz aus Tüchtigkeitsstufen geht.

208

2

2 »KULTUR IST EINE ORDENSREGEL« LEBENSFORMEN-DÄMMERUNG, DISZIPLINIK

Nicht-herrschaftliche Stufungen Nach den ersten Exkursionen ins Vorfeld einer Analyse der Vertikalspannungen dürfte nachvollziehbar sein, warum jede Kulturtheorie für einäugig zu halten ist, die nicht auf die Tendenzen des kulturellen Lebens zur Ausbildung interner Mehrstöckigkeit achtet - und zwar nicht nur in Abhängigkeit von politischen Hierarchien. Ich will mit dieser These nicht die leidige Debatte um die sogenannten »Hochkulturen« wieder anfachen, um die es in den letzten Jahrzehnten aus verschiedenen Gründen auffällig ruhig geworden ist. Vielmehr ist mir daran gelegen, eine ethisch kompetentere und empirisch adäquatere Alternative zu der grobschlächtigen Herleitung aller Hierarchie-Effekte oder Stufenphänomene aus der Matrix von Herrschaft und Unterwerfung zu entwikkeln. Ein solches Unternehmen drängt sich auf, seit die moderne »Gesellschaft« nach zweihundert jährigem Experimentieren mit egalitären wie neo-elitären Motiven in ein Stadium eingetreten ist, in dem es möglich wird, aus der Versuchsreihe im ganzen Konsequenzen zu ziehen und ihre Resultate zu bewerten. Paradigmatisch für die neue Lage ist das Auftauchen des Sportsystems im 20. Jahrhundert - die oben so genannte »athletische Renaissance« -, das eine Fülle von Schlüssen auf eine nicht-herrschaftliche Stufungsdynamik ermöglicht. Ebenso stimulierend wirkt die Ausbildung einer nicht-aristokratischen Prominenzökonomie, ohne deren Untersuchung man keine Chance hat, die im öffentlichen Raum wirksamen Antriebskräfte zur Vertikaldifferenzierung moderner Groß-

»Kultur ist eine Ordensregel«

2°9

gruppen zu verstehen. Auch die Stufungsphänomene innerhalb der Welten von Wissenschaft, Verwaltung, Schule, Gesundheitswesen und politischen Parteien, um nur diese Bereiche zu nennen, liegen weit außerhalb dessen, was man mit den plumpen Greifarmen einer von Herrschaftsunterstellungen gesteuerten Theorieanordnung zu fassen bekommt. Zur allgemeineren Bestimmung der stufenbildenden Kräfte als Figuren im Feld einer politischen Psychologie des thym6s (Stolz, Ambition, Geltungswille) habe ich vor kurzem in meinem Buch Zorn und Zeit halbwegs ausführliche Untersuchungen vorgelegt. 28 Die neo-thymotische Analyse, in die platonische, hegelianische und individual psychologische Motive einfließen, beschreibt das soziale Feld als ein ebenso sehr stolzbewegtes wie gierbewegtes System. Zwar können Stolz (thym6s) und Gier (eros) ihrer antithetischen Natur zum Trotz erfolgreiche Bündnisse miteinander schließen, die Stolzprämien jedoch, Prestige und Selbstachtung, und die Gierprämien, Aneignung und Genießen, fallen in deutlich getrennte Bereiche. Ich zeige im folgenden umrißhaft, wie die Umstellung von einer Theorie der Klassengesellschaft (mit Vertikaldifferenzierung durch Herrschaft, Repression und Privileg) zu einer Theorie der Disziplinengesellschaft (mit Vertikaldifferenzierung durch Askesis, Virtuosität und Leistung) vollzogen werden kann. Als philosophische und ideenhistorische Mentoren dieser Operation ziehe ich im ersten Durchgang Ludwig Wittgenstein und Michel Foucault hinzu - den einen, weil er mit seiner Aufmerksamkeit auf die Einbindung der Sprache in Verhaltensfiguren (»Sprachspiele«) der modernen Soziologie ein wirksames Instrument zur Offenlegung manifester und latenter Ritualstrukturen an die Hand gegeben hat, den anderen, weil ihm bei seinen Untersuchungen über die 28 Frankfurt am Main

2006.

210

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Verschränkung von Diskursen und Disziplinen der Durchbruch zu einem Verständnis von Macht jenseits der simplen Denunziation gelungen ist - und damit der Ausstieg aus einer langen Geschichte ideologischer Mißverständnisse, die letztlich auf pathogene Hinterlassenschaften der Französischen Revolution zurückweisen. Unter dieser doppelten Anregung klärt sich zugleich die Richtung, in welche die nächsten Schritte zu tun sind: über Wittgenstein hinaus, indem man von der Sprachspieltheorie zu einer universellen Übungsund Askesetheorie weitergeht, über Foucault hinaus, indem man seine Analyse der diskursiven Formen zu einer entgrenzten Disziplinik fortbildet.

Wittgensteins Ordensregel

Den Ausgangspunkt finde ich in einer kurzen, für den ersten Blick etwas mysteriösen Notiz, die Wittgenstein im Januar 1949, zwei Jahre vor seinem Tod, einem seiner Hefte anvertraute: »Kultur ist eine Ordensregel. Oder setzt doch eine Ordensregel voraus. «29 Das Auftauchen eines Worts wie »Ordensregel« im Vokubular des Philosophen könnte fürs erste befremdlich wirken. Es gibt in seiner Lebensweise in Cambridge wenig Anhaltspunkte für monastische Analogien, es sei denn, man wollte die unverweslichen akademischen Rituale als solche gelten lassen. Der aparte Ausdruck erscheint etwas weniger erstaunlich, seit jüngere biographi29 Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen. Eine Auswahl

aus dem Nachlaß, herausgegeben von Georg Henrik von Wright, neu bearbeitet durch Alois Pichler, Frankfurt am Main 1994, S. 149· Vgl. Thomas Macho, »Kultur ist eine Ordensregel.« Zur Frage nach der Lesbarkeit von Kulturen als Texten, in: Gerhard Neumann, Sigrid Weigel (Hg.), Lesbarkeit der Kultur. Literaturwissenschaft zwischen Kulturtechnik und Ethnographie, München 2000, S.223- 244·

2

»Kultur ist eine Ordensregel«

211

sche Arbeiten gezeigt haben, in welchem Maß Wittgensteins Leben von religiösen Motiven durchdrungen war und wie tief seine Bestrebungen nach ethischer Vollkommenheit reichten. »Natürlich will ich vollkommen sein!« soll er in jungen Jahren auf eine kritische Frage einer Freundin geantwortet haben. 30 An Paul Engelmann, den Freund der Wiener Jahre, schrieb er in einem Brief zu Neujahr 192 I: »Ich hätte mein Leben zum Guten wenden sollen und ein Stern werden. Ich bin aber auf der Erde sitzen geblieben und nun gehe ich nach und nach ein. «31 Nach dem Zeugnis von Bertrand Russell hat Wittgenstein um 1919 mit dem Gedanken gespielt, in ein Kloster einzutreten - er hatte den Tractatus ein Jahr zuvor beendet und begriffen, daß er kaum Resonanz erwarten durfte. 1926 arbeitete er - nach seinem demütigenden Scheitern als Volkschullehrer in der österreichischen Provinz - für eine Weile tatsächlich als Gärtner im Kloster der »Barmherzigen Brüder« in Hütteldorf bei Wien. Die bezeichnendste Aussage Wittgensteins zu religiösen Dingen findet sich in einer Notiz aus dem Jahr 1948: »Der ehrliche religiöse Denker ist wie ein Seiltänzer. Er geht, dem Anscheine nach, beinahe nur auf der Luft. Sein Boden ist der schmalste, der sich denken läßt. Und doch läßt sich auf ihm wirklich gehen. «32 Ich füge diese zerstreuten Beobachtungen zu der These zusammen, es handle sich bei Wittgenstein um den seltenen Fall eines inversen Akrobaten, dem das Leichte schwieriger erschien als das Unmögliche. Naturgemäß bewegte sich auch seine Kunst auf einer Vertikalachse, jedoch gehört der Denker, falls man ihn auf der Jakobsleiter plazieren dürfte, ganz eindeutig zur Gruppe der abwärtssteigenden Engel- die ge30 Eckhard Nordhofen, Der Engel der Bestreitung. Über das Verhältnis von Kunst und negativer Theologie, Würzburg 1993, S. 144. 3 I Paul Engelmann, Ludwig Wittgenstein. Briefe und Begegnungen, Wien/München 1970, S. 32. 3 2 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. 141.

2I2

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

2

»Kultur ist eine Ordensregel «

2I3

fallenen bleiben hier außer Betracht. Wenn der J2jährige Autor im Brief an Engelmann schrieb, er hätte ein Stern werden sollen, darf man statt »werden « vielleicht »bleiben« lesen. Wer würde ein Stern werden wollen, wenn er nicht von irgendwoher die Überzeugung mitbrächte, ein solcher einmal gewesen zu sein? Dieser starke Beobachter kommt von sehr weit oben - er begreift mit der Zeit, daß es ein Fehler ist, sich an eine zu hohe Herkunft zu erinnern, wenn man nun einmal in der Ebene existieren soll. Was Existenz in der Ebene bedeuten kann, verrät ein Satz aus einem Brief an Engelmann aus dem Jahr I925: »Wohl fühle ich mich nicht, aber nicht, weil mir meine Schweinerei zu schaffen machte, sondern innerhalb der Schweinerei.«33 Die vielzitierte Wittgensteinsche »Mystik« ist die Spur eines Ankunftsbefremdens, das nie ganz aufhört - in der uneleganten Terminologie der Psychiatrie wäre vermutlich von einer schizoiden Struktur zu sprechen. Einem solchen Zugewanderten erscheint an dem, was hier der Fall ist, nicht dieses und jenes erstaunlich, sondern die Gesamtheit dessen, was vorliegt. Seine Daseinskurve beschreibt den langen Kampf um eine erträgliche Ankunft auf dem Boden der Tatsächlichkeitohne allzu großen Verlust an mitgebrachter Luzidität. Die Dinge, wie sie sind, zu erfassen, und die unvermeidlichen Lebensvollzüge auszuführen, wie sie nach der lokalen Grammatik eben auszuführen sind, ohne noch tiefer in »Schweinerei« zu geraten - darin mag Wittgensteins Übungs ziel bestanden haben. Daher die trotzig resignierte Notiz aus dem Jahr I930: »Wenn der Ort zu dem ich gelangen will nur auf einer Leiter zu ersteigen wäre, ich gäbe es auf dahin zu gelangen. Denn dort wo ich wirklich hin muß, dort muß ich eigentlich schon sein. Was auf einer Leiter erreichbar ist interessiert mich nicht.«34

Wie sehr sich Wittgenstein zu einer bodenturnerischen Auslegung ?es Daseins überreden wollte, zeigt ein Eintrag von I937: »Ubcr sich schreibt man, so hoch man ist. Da steht man nicht auf Stelzen oder auf einer Leiter sondern auf den bloßen Füßen.« 35 Andererseits kann sich der Autor vorstellen, wie es wäre (von der Sünde, der Realität, der Schwerkraft) erlöst zu sein: Dann würdest du nicht mehr auf der Erde stehen, sondern am Himmel hängen - was freilich ein externer Beobachter nicht ohne weiteres unterscheiden könnte, da das Hängen am Himmel und das Stehen auf der Erde von außen praktisch dasselbe Bild ergeben. 36 Daß es darauf ankomme, nach dem Abstieg in die Existenz so glücklich zu werden, wie es einem zur Verzweifung Berufenen möglich ist, bleibt Wittgensteins Überzeugung bis zuletzt: »Steige nur immer von den kahlen Höhen der Gescheitheit in die grünenden Taler der Dummheit.«37 Solche Prämissen erlauben kein philosophisches Projekt im üblichen Sinn des Worts mehr, sofern die Philosophen bis dahin immer den aufsteigenden Engeln auf der Leiter Gesellschaft leisten wollten. Für Wittgenstein war das evident - es wäre zu wünschen gewesen, seine Plünderer in den Hochburgen der Analytischen Philosophie hätten das ebenso klar gesehen. Fragt man unter diesen Voraussetzungen, was der Satz »Kultur ist eine Ordensregel. Oder setzt doch eine Ordensregel voraus« - geschrieben von der Feder eines 60jährigen bedeutet, so fällt zunächst auf, wie sorglos, um nicht nachlässig zu sagen, der Au tor hier das Wort » Kultur« verwendet ausgerechnet er, der überall sonst einen siebenten Sinn zu; Aufspürung von verborgenen Mehrdeutigkeiten unter gleichlautenden Oberflächenformulierungen an den Tag legte. Alles spricht dafür, daß es ihm im Augenblick nicht so sehr auf das Wort »Kultur« ankam, unter dem er die Hohlräume

33 AllanJanikiStephen Toulmin, Wittgensteins Wien, München 1984, S·3 16 . 34 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. 31.

36 Ibid., S. 74f. 37 Ibid., S. 145·

35 Ibid ., S. n

21 4

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

sofort gespürt hätte, wenn er hätte nachfragen wollen, sondern um den Ausdruck »Ordensregek Auf diesen fällt trotz seines aparten Klangs unmißverständlich der stärkere analytische Akzent. Sein Sinn stand Wittgenstein klarer vor Augen: Eine solche Regel drückt eine der suggestivsten Annäherung an das aus, was er unter einer Grammatik versteht - sie bildet einen Set von nicht weiter begründungsfähigen Vorschriften, deren Summe eine Lebensform, den monastischen way oifife, ergibt, sei es im pachomischen, augustinischen, cassianischen, benediktinischen, franziskanischen Stil usw. Will man begreifen, was es heißt, eine Regel zu befolgen - und das ist für den späteren Wittgenstein die chronisch wiederkehrende Frage-, genügt es, sich vorzustellen, wie man leben würde, träte man in einen religiösen Orden ein. Was dessen Spezifik prägt und wie die Regel auf die Praktiziernden wirkt, erschließt sich nur dem, der sie sich zu eigen macht, indem er selber die mönchische Lebensweise wählt. Der Wittgensteinsche Mönch bliebe allerdings dazu verurteilt, die Rolle des Ethnologen seines Ordens zu übernehmen, weil er aus psychischen Gründen unfähig bliebe, in der kollektiven Lebensform aufzugehen. Er wäre zudem ein Ethnologe, dem von den Eingeborenen ein Streich gespielt wird - er schlösse sich ja einem Stamm an, in dem es keine Eingeborenen gibt, sondern nur beigetretene Mitglieder wie ihn selbst. Die Besonderheit einer Ordensregel - und damit fängt Wittgensteins Satz an, problematisch zu werden -liegt darin, daß sie den Mönchen (an Nonnen wird der Autor kaum gedacht haben), egal um welche Vorschrift es sich im einzelnen handelt, auferlegt, jeden Schritt, jeden Handgriff mit meditativer Bedachtsamkeit zu tun und jedes Wort mit Besonnenheit zu sprechen. Ob es um die Form der Tonsuren geht, die Kleiderordnung, die Küchendienste, die Tätigkeiten in den Klostergärten, die Anordnungen über die Einrichtung der Schlafsäle und das Verhalten der älteren und jüngeren Mönche darin, die Einteilung der Schlafzeiten, die heiligen Lesun-

2

»Kultur ist eine Ordensregel «

21 5

gen, die Versammlungen zum Gebet, die Arbeit in den Schreibstuben, die Anlage der Vorratsräume und der Speisesäle und so weiter - die konkreten Regeln sind eingebettet in die Regel aller Regeln, wonach der Mönch nicht den kleinsten Handgriff bloß aus dumpfer Gewohnheit ausführen dürfe, sondern in jedem Moment auf die Unterbrechung der Abläufe durch einen aktuellen Befehl des Oberen gefaßt sein müsse - als ob er jederzeit damit rechnete, daß der Erlöser das Gelände betritt. Johannes Cassian insistierte darauf, ein Schreibermönch, den sein Oberer zur Tür ruft, schreibe den begonnenen Buchstaben nicht zu Ende: vielmehr springe er auf, um ganz für den neuen Auftrag bereit zu sein. 38 Das Ordensleben unterscheidet sich vom gewöhnlichen Leben also in dreifacher Hinsicht: Zum einen impliziert der Eintritt in einen Orden die Zustimmung zu dem Kunstsystem aus sorgfältig hingeschriebenen Regeln, die das mo nastische Leben dieser oder jener Observanz animieren. Hingegen wächst man in die gewöhnliche Kultur hinein, ohne je gefragt zu werden, ob man sich ihren Regeln unterziehen möchte - ja, meistens ohne jemals darüber nachzudenken, ob es überhaupt eine regula für die lokalen Lebensformen gebe. Zum anderen erzeugt das Leben hinter Klostermauern ein aus Wachsamkeit und Bereitschaft zu beliebigen Aufgaben gebildetes Sonderklirna, das so in keiner Lebensform der nicht-monastischen Sphäre anzutreffen ist - »Gehorsam« und »Frömmigkeit« sind Metaphern für totale Verfügbarkeit. Der Grundrhythmus der klösterlichen Existenz wird aus einem kalkulierten Wechselspiel von praktischen Aufgaben und kultischen Unterbrechungen erzeugt - auf diese Weise bezeugen die Hände die kloster kommunistische Maxime: Arbeiten ist gut, beten ist besser. Schließlich fällt in der Klosterkultur das stärkste Merkmal der profanen Kultur beseite, die Arbeitsteilung der Geschlechter und die Sorge um die Über3 8 VgJ. Thomas Macho, »Kultur ist eine Ordensregel «, a. a. 0., S. 229.

2I6

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

tragung der bestehenden Lebensformen auf die kleinen Barbaren, die aus dem Verkehr der Geschlechter hervorgehen.

Kultur entspringt aus Sezession Wittgenstein wollte offensichtlich auf etwas anderes hinaus. Wenn er notiert: »Kultur ist eine Ordensregel«, ist die Bedeutung von »Kultur« auf einen fein gesiebten Rest zusammengeschrumpft. Auf keinen Fall darf alles, was überhaupt an Lebensformen in »Gesellschaften« vorkommt, Kultur heißen, sondern nur das, was in puncto Explizitheit, Strenge, Wachsamkeit und Reduktion aufs Wesentliche mit dem Dasein unter einer Ordensregel verglichen werden kann - und was einen modus vivendi erlaubt, für den die Entlastung von den Folgen der Sexualität das erste und letzte Kriterium ausmacht. Es spielt hier keine Rolle, daß die sakral klaren und elitär deutlichen klösterlichen Regeln letztlich ebenso in Willkür gründen wie die Festsetzungen einer beliebigen Grammatik natürlicher Sprachen. Entscheidend ist allein die separatistische Dynamik des Lebens unter der Regel. Wittgensteins Verwendung des Begriffs »Kultur« läßt keinen Zweifel aufkommen: Kultur im anspruchsvollen Sinn des Wortes entsteht in seinen Augen erst durch die Absonderung der wirklich Kultivierten von der sonstigen sogenannten »Kultur«, diesem konfusen Aggregat aus besseren und schlechteren Gewohnheiten, die in ihrer Summe kaum mehr als die übliche »Schweinerei« ergeben. Von hier aus ist leichter zu erklären, wieso Wittgenstein zu einem der wenigen Autoren der Moderne zählt - vielleicht dem einzigen von Rang in der Zeitspanne zwischen Nietzsehe und Foucault, Heidegger ausgenommen -, bei dem die Rückverwandlung der Philosophie von einem Schulfach in eine engagierende Disziplin zu beobachten war. An seinem Beispiel ist abzulesen, was geschieht, wenn aus Studium wie-

2

»Kultur ist eine Ordensregel«

21 7

der Exerzitium wird. Den Grund für diesen Wandel findet man in seinem sezessionistischen Kulturbegriff. Ohne Mühe ist aufzuzeigen, daß er zu Wittgensteins nie aufgegebenem österreichischem Erbe zählte. Was eine Sezession ist, wußte Wittgenstein von Kindertagen an, da die Abspaltung der Künstlergruppe um Gustav Klimt, Koloman Moser und J osef Hoffmann von dem historistisch geprägten konservativen Wiener Künstlerverein im Jahr 1897 eines der Hauptereignisse des Wiener Fin-de-siecle gebildet hatte. Karl Wittgenstein, 1847- 19 I 3, der Vater des Philosophen, ein Stahlindustrieller und Musikmäzen, rechnete zu den wichtigsten Sponsoren der Sezession, nicht nur bei der Errichtung des Gebäudes am Karlsplatz, sondern auch durch die persönliche Förderung einzelner Künstler. Als Klimt 1905 mit seiner Trennung von der Sezession eine zweite Absetzbewegung inszenierte, war der junge Wittgenstein sechzehn Jahre alt, zum Zeitpunkt des Erscheinens von Adolf Loos' epochemachender Schrift Ornament und Verbrechen neunzehn. Man darf annehmen, spätestens von diesem Moment an sei der Begriff Kultur unwiderruflich mit dem Phänomen Sezession verschmolzen, bei dem jungen Mann nicht anders als in der jungen Wiener Kulturszene. Dazu gehärt die Erfahrung, daß eine Sezession nicht genügt, um dem Impuls zur Absetzung vom Gewohnten treu zu bleiben. Nur das ständige Weitergehen in der Distanzierung vom Elend der Konventionen kann die Reinheit des modernisierenden Projekts bewahren - daraus geht die Dauersezessionsrhythmik der Kunst des 20. Jahrhunderts hervor, die solange in Gang bleibt, bis nichts mehr übrig ist, wovon man sezedieren könnte. Tatsächlich war Loos schon früh einer der schärfsten Kritiker der ersten Sezessionsästhetik. Er sah in ihr nicht mehr als die Ersetzung eines Kitschs durch einen anderen - des vulgären Ornaments durch ein gesuchtes. Wie Allan Janik und Stephen Toulmin gezeigt haben, waren der Wiener Moderne insgesamt sezessionistische Motive

218

I

Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

im weitesten Sinn des Worts eigen. Für ihre Protagonisten bestand die kulturstiftende Geste im Austritt aus dem System der Konventionen, in denen das aristokratisch-bürgerliche Publikum der Reichshauptstadt schwelgte. Gleich, ob es um Architektur, Malerei, Musik oder Sprache ging, auf jedem Feld konstituierte sich die Gruppe der Modernen durch eine sezessionistische Operation - durch die Absetzung der Puristen von den Ornamentierern, der Konstruktivisten von den SchweIgern, der Logiker von den Journalisten und der Grammatiker von den Schwätzern. Was die neuen Künstler verbindet, ist die Aversion gegen jede Art von Zuviel. In ihren Augen können Kultur und Kunst nur vorankommen dank einer radikalen Opposition gegen die von Kar! Kraus so bezeichnete »Verschweinung des praktischen Lebens durch das Ornament, wie Adolf Loos sie nachgewiesen hat«.39 Die Gleichsetzung von Ornament und Verbrechen, die Loos in seiner Schrift vollzieht, bringt das neue Ethos der vom wirklichen Gebrauch der Dinge bestimmten formalen Klarheit vollendet zum Ausdruck - sie erinnert im übrigen daran, daß der Funktionalismus anfangs ein Moralismus war, genauer eine asketische Praxis, die dem Guten durch das Weglassen des nicht Verantwortbaren näherzukommen suchte. Es würde nicht schwer fallen, den Loos-Faktor im logischen Habitus Wittgensteins en detail nachzuweisen, etwa wenn der Philosoph notiert: »Ich behaupte, daß der Gebrauch die Form der Kultur ist, die Form, weIche die Gegenstände macht ... «40 Die polemische Atmosphäre, in der sich die Suche nach der »Form der Kultur« vollzog, bezeugt ein Aphorismus von Kar! Kraus: »Adolf Loos und ich, er wörtlich, ich sprachlich, haben nichts weiter getan als gezeigt, daß zwischen einer Urne und einem Nachttopf ein Unterschied ist und daß in

2

40

Janik/Toulmin, Wittgensteins Wien, a. a. 0., S. 129. Ibid.

21 9

diesem Unterschied erst die Kultur Spielraum hat. Die andern aber, die Positiven, teilen sich in solche, die die Urne als Nachttopf, und die den Nachttopf als Urne gebrauchen.« 41 Die späte Notiz »Kultur ist eine Ordensregel« setzt immer noch die angreiferische Reduktionsethik und die zukunftpostulierende Stimmung des formalen Purismus der frühen Wiener Moderne voraus. Die bizarren Nebentöne der Wittgensteinschen Bemerkung klären sich auf, wenn man das Paradox edaßt, auf dem die sezessionistische Grundhaltung beruht: Demnach ist ein glaubhafter Aufstieg in der Kultur allein durch den Abstieg zu den elementaren Formen zu erreichen. Für diese Form-Eiferer steht das Einfache über dem Komplizierten. Das Weglassen des Überflüssigen ist die ethische Tat. Die Rufe: »zu den Sachen«, »zu den elementaren Lebensformen«, »zum realen Gebrauch« sind für die Teilnehmer am großen Exodus aus der »verschweinten« Sphäre gleichbedeutend. Durch diese Kampagnen, die phänomenologische wie die funktionalistische, die reduktionistische wie die positivistische, fallen ganze Welten aus »Ornamenten« - oder wie man die Überflüssigkeiten nennen möchte - beiseite. Was künftig zählt, ist das Studium der primären Formen, der Grammatiken und ihrer konstruktiven Prinzipien. Die Teilnehmer an dem Studium, das »Kultur« im neuen Sinn ermöglicht und rechtfertigt, bilden eine Gruppe von Künstler-Asketen, die unter einer expliziten RegeIleben. Für sie deuten Ethik, Ästhetik und Logik in dieselbe Richtung. Die Wiener Ordensregel ist für die Entstehung einer neuen »Kultur« nur darum maßgeblich, weil sie in jeder einzelnen Bestimmung gegen die Vormacht der verschweinten Verhältnisse Stellung bezieht. Der Stil ist quasi neo-zisterziensisch, depourvu, begründet durch die Trinität von Klarheit, Einfachheit und Funktionalität. 41

39

»Kultur ist eine Ordensregel«

Kar! Kraus, Nachts (zuerst 1919), in: Ich bin der Vogel, der sein Nest beschmutzt. Aphorismen, Sprüche und Widersprüche, Wiesbaden 2007, S. 363.

220

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Form und Leben Ich bräuchte an diese Zusammenhänge nicht zu erinnern, wenn nicht die Figur der Sezession, unabhängig von ihrer Wiener Geschichte, für alles bedeutsam würde, was im folgenden über die Organisationsformen des übenden Lebens auch in seinen älteren und ältesten Manifestationen gesagt wird. In der Sezessionsgeste als solcher drückt sich bereits der Imperativ aus, ohne den es keinen »Orden«, keine Reform, keine "Revolution« je hätte geben können: Du mußt dein Leben ändern! Hierbei wird die Voraussetzung gemacht, das Leben habe etwas an sich, zu dessen Veränderung der Einzelne eine Kompetenz besitzt - oder erwerben kann. 1937 notierte Wittgenstein: »Daß das Leben problematisch ist, heißt, daß Dein Leben nicht in die Form des Lebens paßt. Du mußt dann dein Leben verändern, & paßt es in die Form, dann verschwindet das Problematische.«42 Dem Glauben an die Möglichkeit einer besseren "Passung« zwischen Form und Leben liegt ein Form-Begriff zugrunde, der sich bis in die Gründungsphase der Philosophie bei Sokrates und Platon und in die Frühzeit brahmanischer Askesen zurückverfolgen läßt. Er drückt die Überzeugung aus, es gebe eine »gute Form« des Lebens, gleich ob sie aus den Wiener Werkstätten, aus der Athener Schule oder den Klöstern von Benares stammt, eine Form, deren Übernahme zur Entstörung der Existenz führen müsse. Die gute Form zu finden ist eine Design-Aufgabe, zu der ein moralisch-logisches Exerzitium gehört. Nur weil die Philosophie selbst von Anfang an eine solche Aufgabe impliziert, kann sie »Schule machen « - die Schule als solche ist bereits ein Sezessionsphänomen, bei Platon, dem Gründer der Akademie, kaum anders als bei den Wiener Modernen. Wo Sezession 42

Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. 62.

2

»Kultur ist eine Ordensregel«

221

ist, da sind die Reformer am Ende ihrer Geduld mit den vorgefundenen Tatsachen. Sie wollen weder die gewohnten Verhältnisse mehr sehen noch ihre Abbilder. Die Stunde der Zuwendung zu den Vorbildern hat geschlagen. Das Vorbild bildet das Leben nicht ab, es geht ihm voraus. Man kann geradezu von der Geburt der Philosophie aus dem Geist der Sezession zu den Vorbildern sprechen - nicht ganz zufällig lag Platons im Jahr 387 gegründetes athenisches Lehrhaus - dessen Betrieb bis zur Zerstörung durch Sulla im Jahr 86. v. ehr. stetig fortgeführt wurde - dezentral, eine knappe Meile nordwestlich von der Innenstadt entfernt, sehr passend freilich neben einer größeren Sportstätte, dem Gymnasion, das offenkundig bald in den Lehrbetrieb einbezogen wurde. Eine Schulgründung impliziert die Absage an den Schicksalskitsch - sei er spätathenisch oder späthabsburgisch. Sie erfordert die Umwandlung von Schicksalsfragen in Aufgaben der Disziplin. Schon Platon hatte die Tragödie abgelehnt, weil er in ihr die moralische ,Nerschweinung« witterte: Statt anderen Leuten bequem und sentimental beim Untergang in ihren Verstrickungen zuzusehen, wäre es verdienstvoller, sich um die eigenen Fehler zu kümmern und diese, einmal bewußt gemacht, nach bestem Wissen zu korrigieren. Man darf geradezu sagen, die Schule beruhe auf der Erfindung des »Fehler~ « - der Fehler ist ein säkularisiertes, revidierbares Verhängms, und Schüler ist, wer durch Fehler lernt und sich an ihrer Eliminierung versucht. In diesem Punkt springt die Konvergenz zwischen der sokratischen Grundhaltung, wie sie Nietzsche in seinen frühen Schriften herausgearbeitet hat, und Wittgensteins Ansatz bei der fortgehenden Selbstklärung ins Auge. Auch für den Sprachanalytiker gibt es keine Tragik, »und der Konflikt wird nicht zu etwas Herrlichem, sondern zu einem Fehler«.43 43 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. 35. Zum Ver-

hältnis zwischen Wittgenstein und der sokratischen Lehre vgl. Agnese Grieco, Die ethische Ü?ung. Ethik und Sprachkritik bei Wittgenstein und Sokrates, Berhn I996.

222

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Sprechen wir offen aus, worauf diese Überlegungen zielen: Mit dem Nachweis, daß sich in Wittgensteins Kulturbegriff ein scharf sezessionistisches Verständnis der »Arbeit« an den persönlichen Fehlern und an den Fehlern der kollektiven Befindlichkeit geltend macht, entfallen alle Möglichkeiten, ihn für die egalitaristische und relativistische Ideologie zu vereinnahmen, die mit den diversen Varianten der anglo-amerikanischen Analytischen Philosophie einhergeht. In Wirklichkeit dürfte Wittgensteins »Werk« die härteste Ausprägung des ethischen Elitismus verkörpern, die das 20. Jahrhundert kannte - Simone Weil vielleicht als einzige Reform-Elitistin von ebenbürtiger Statur ausgenommen. Sein sezessionistischelitärer Ansatz reicht in solche Tiefen, daß der Autor sich am liebsten sogar von sich selbst und seinen vermischten »Schweinereien« zurückgezogen hätte, wäre dies möglich gewesen. Ist Wittgensteins unerbittlicher Elitismus offengelegt - der im übrigen so radikal ist, wie er unpolitisch und ahistorisch ist -, so affiziert dies nicht nur das Verständnis seines erfolgreichsten Theorems, der Lehre von den »Sprachspielen«, auch auf Wittgensteins Rolle als Lehrer fällt ein stark verändertes Licht.

Sprach spiele sind Exerzitien: Die Ordinary-Language- Täuschung Nun wird unmittelbar einsichtig, daß die bis zum Überdruß zitierten »Sprachspiele« in Wahrheit Askesen oder besser: mikro-asketische Module darstellen, das heißt sprachlich artikulierte praktische Übungen, deren Ausführung üblicherweise durch Nachahmung erworben wird - ohne daß uns gesagt würde, ob es sich lohnt oder ob es wünschenswert sei, diese Spiele auszuführen. Evidenterweise klären die Kulturen selbst uns darüber nicht auf - sie sind in diesen Fragen zur Affirmation verurteilt. Daß auch die Sprachspiel-Theorie

2

"Kultur ist eine Ordensregel«

223

in diesem Punkt ausweichend antwortet, ist weniger akzeptabel. Dadurch verschweigt sie, wie in den meisten Sprachspielen die Nachahmung der »schweinischen« Üblichkeiten angelegt ist, indessen das Wesentliche, die Teilnahme an der Sezession, zumeist unausgesprochen und unverstanden bleibt. Mit dem gewöhnlichen Sprachspiel übt man das eigentlich nicht Übenswerte ein. Man übt es nolens volens, indem man tut, was alle tun, ohne nachzudenken, ob es wert ist, getan zu werden. Ein gewöhnliches Sprachspiel ist das alltägliche, als solches nicht deklarierte Training der »Schweine« und somit derer, denen es gleichgültig bleibt, ob ihre Lebensform einer Prüfung standhält. Nur in den seltensten Fällen wird die Fähigkeit, an Sprachspielen teilzunehmen, durch den freiwilligen Anschluß an eine geklärte sezessionäre Lebensform erworben. Eine solche würde, wie Wittgenstein in der zweiten Satzhälfte betont, eine explizite »Ordenregel« voraussetzen - wobei das Wort »explizit« auf ein Form-Wissen oder Askese-Wissen Bezug nimmt, das entweder im Lauf von langen Experimenten mit dem übenden Leben destilliert wurde (wie in der Ära der Regula-Verfasser von Pachomius bis Isidor von Sevilla oder in den brahmanischen und yogisehen Traditionen) oder das inmitten einer Kulturkrise (wie im Wiener Fin-de-siecle) durch radikalisiertes Design neu entwickelt werden mußte. Dann allerdings und nur dann heißt üben: sich mittels deklarierter Askesen das Übenswerte einverleiben. Übungen dieses Niveaus führen zu Sprachspielen und Lebensformen für Nicht-Schweine. Sie sind, so elementar sie scheinen mögen, die vollkommene Imprägnierung des Alltags durch die Artistik. Die perfekte Darstellung der Normalität wird hierdurch zur akrobatischen Übung. Für Wittgenstein vollzieht sich auf dem Gipfel des Mount Improbable das ethische Wunder: daß Lebensformen durch logische Analyse und technische Rekonstruktion geklärt werden können. Man muß dem späteren Wittgenstein all seinen Bemühun-

224

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

gen um Demut zum Trotz ein gewisses Maß an Heuchelei attestieren, weil er meistens so tat, als wüßte er nicht, daß seine Sprachspiel-Theorie eine trübe Konzession an die Existenz in der trivialen und »schweinischen« Dimension enthielt, von der sich fern zuhalten er gleichwohl nie aufgehört hatte. In eigener Sache schielte er nach den geklärten Ordensregeln, unter denen Ausnahmemenschen seines Schlags und Sezessionisten gleichen Ranges würden leben wollen - und im Einklang mit ihren Ansprüchen vielleicht auch würden leben können. Diese Formen nennen sich zwar ebenfalls »Sprachspiele«, aber man spürt, die Kutten sind aus dem feinsten Stoff. Wenn sich die vor Jahren modische Ordinary Language Philosoph)' auf Wittgenstein berief, erlag sie einer Täuschung, an der der Meister selbst alles andere als unschuldig war. An der »gewöhnlichen Sprache« interessierte ihn nie ihre Gewöhnlichkeit. Das Kunststück hätte darin bestanden, durch das Wort ordinar)' hindurch etwas vom Perfektionismus der Wiener Werkstätten zu spüren. Man hatte vergessen, die englischen Patienten darauf hinzuweisen, sie sollten sich über das Lob des Gewöhnlichen nicht zu früh freuen. Es war Geist vom Geiste der großen Reform, daß man »gewöhnlich« sagte, wenn man »außergewöhnlich« meinte. Man hätte den Interessierten erklären müssen, was die Suche nach der quintessentiellen Gebrauchsform bedeutet, auf die Gefahr hin, den Ordinaristen die Party zu verderben. Wer je seinen Mantel an einen Adolf-Loos-Garderoben-Haken gehängt hat, besitzt einen Maßstab, der sich nicht vergißt. Sieht man dann, woran die britischen und amerikanischen Kollegen ihre Sachen hängen, kann man sie nie wieder ernst nehmen. Ohne Zweifel ist die subtile Verlogenheit der SprachspielTheorie das Geheimnis ihres Erfolgs. An ihr wird überdies etwas deutlich, was ansonsten nur an Wittgensteins Habitus als »Lehrer« »sich zeigt«. Zwar weiß er, daß Lehren Vormachen heißt, aber was er als Virtuose vorzumachen imstande ist, die sprachlogische Analyse, ist himmelweit verschieden

2

"Kultur ist eine Ordensregel«

225

von dem, was er eigentlich vormachen wollte - die Lebensform des Heiligen. Was an Wittgensteins Lehre »sich zeigt«, ist, daß er nicht zeigt, worum es ihm geht - im übrigen auch, daß er nicht kann, wie er möchte, und nicht aufhört, zu wollen, was er nicht kann. Die gängige Wittgenstein-Hagiographie räumt seit langem ein, ihr Held sei in seiner Rolle als Volksschullehrer in Österreich 1920-1926 mehr oder weniger kläglich gescheitert. Aber daß Wittgenstein als Hochschullehrer ebenso und noch schlimmer, nämlich folgenreich, gescheitert ist, wagt niemand auszusprechen - vermutlich deswegen, weil man den Autor insgeheim psychologisch exkulpiert und im übrigen der Meinung ist, er habe, indem er global prominent wurde, ohnehin mehr erreicht, als ein homo academicus zu träumen wagen durfte. Wenn Wittgenstein kurz vor seinem Austritt aus dem Lehrbetrieb 1946 schrieb: »Ich zeige meinen Schülern Ausschnitte aus einer ungeheuren Landschaft, in der sie sich unmöglich auskennen können«,44 gab er implicite zu, sein Publikum über seine wirklichen Präferenzen im unklaren zu lassen. Er hätte zur Erhellung der Landschaft, soweit es ihn betraf, mehr tun können, doch er zog es vor, noble Desorientierung anzubieten - als ob in Cambridge sein christlicher Perfektionismus eine ebenso ungestehbare Privatsache gewesen wäre wie seine zu jener Zeit wenig geschätzte Homosexualität.

Was sich zeigt

Das Fehlen einer expliziten Kritik an Wittgensteins Rolle als Hochschullehrer stellt in meinen Augen ein Indiz dafür dar, daß seine Schüler über die Zweideutigkeit des Lehrers hinwegsahen und sich mit der halben Lektion begnügten. Was man mit der halben Lektion erreichen konnte, zeigen die seit 44 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S.

I Ir.

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

2

»Kultur ist eine Ordensregel«

227

mehr als fünfzig Jahren dominierenden Trends in der neueren Universitätsphilosophie diesseits und jenseits des Atlantiks. Überall hat das Paradigma des vor Scharfsinn strotzenden Denksportlers und des präpotenten Epistemologen, das Wittgenstein durch seine akademische Persona mitbegründet hatte, die Oberhand gewonnen, während das, was dem Denker wirklich am Herzen lag, aus den Themenlisten der analytischen Seminare so gut wie völlig verschwunden ist. Wittgenstein muß selbst bemerkt haben, daß auf dem Weg des >,Es zeigt sich« etwas ganz anderes als das Gewünschte ans Licht kam. Das Ideal der direkten Vorbildwirkung war längst kollabiert, als er 1947 notierte: »Am ehesten könnte ich noch dadurch eine Wirkung erzielen, daß, vor allem, auf meine Anregung hin eine große Menge Dreck geschrieben wird, & daß vielleicht dieser die Anregung zu etwas Gutem gibt.«45 Man sucht in der Geschichte der Philosophie vergeblich nach einem zweiten Beispiel dafür, daß ein Denker seine Wirkung so präzise vorhersah. Zugleich resümiert der Satz die intellektuelle Katastrophe der zweiten Hälfte des 20 . Jahrhunderts. Der »Dreck«, von dem Wittgenstein weiß, daß er ihn bald oder posthum provozieren werde, ist nichts anderes als die »Schweinerei«, der er mit seiner offiziellen späteren Theorie, der pseudo-neutralen Sprachspiele-Lehre, in die Hände arbeiten sollte. Wittgensteins späte Zweideutigkeit drückt freilich nicht nur einen privaten Komplex aus. Sie bezeugt eine objektive Verlegenheit, die er nicht übersteigen konnte. Für ihn, den Überlebenden der späthabsburgischen Welt, waren die Uhren im November 1918 stehen gebliebensie bewegten sich zeit seines Lebens nie mehr weiter. Bis dahin war er wie die übrigen Protagonisten der Wiener Moderne seiner Zeit voraus gewesen - eingebunden in die asketischformalistische Problemgemeinschaft derer, die zu der großen Reform aufbrachen. Nach dem Zusammenbruch der österrei-

Seit der Amputation seiner Welt ist Österreich ein Land ohne Wirklichkeit und Wittgensteins re-importierte Philosophie seine Lebenslüge. Wittgensteins Übertritt vom späthabsburgischen Österreicherturn in ein Designer-Christentum a la Tolstoj mochte vor 1918 einen Teil der von den Besten verspürten Unumgänglichkeit einer radikalen Reform symbolisieren. Nach 1918 war eine solche Option nur noch ein Teil des nahezu universellen Versagens vor der Aufgabe, die Regeln für das Leben in einer nach-dynastischen Welt zu formulieren. Hätte Wittgenstein damals schon geglaubt, Kultur sei eine Ordensregel, er hätte im Blick auf die Not der Zeit versucht, eine solche zu verfassen oder an ihrer Redaktion mitzuwirken - wäre es auch nur in der uneleganten Form eines Parteiprogramms oder eines Erziehungskonzepts für nach-feudale Generationen. Er wich lieber in die überholte Welt der österreichischen LandVolksschulen aus - ein Narodnik, der sich im Jahrhundert

45 Ibid., S.

46 Siehe oben S. 127f.

I2 1 f.

chischen Welt verlor er jeden Zusammenhang mit den Themen der Gegenwart und navigierte in einem Raum aus undatierten und unadressierten Problemen - hierin vielleicht nur Emile Cioran vergleichbar, der nach seinem Bruch mit den hysterischen Übertreibungen der frühen »engagierten« Phase ebenfalls zu einer Art von exiliertem und dekontextuiertem Widerstand gegen die Üblichkeiten des Daseins übergegangen war. Es würde sich lohnen, Wittgenstein und Cioran unter dem Blickwinkel ihrer anachronistischen Exerzitien nebeneinanderzustellen - beide erfinden etwas, wofür der Jüngere mit seinem ursprünglichen Buchtitel Exercises negatifs den richtigen Begriff gefunden hatte. 46 Was Wittgenstein in seinen britischen Jahren 1929 bis 19P zustande brachte, bildet in der Summe ein tragisches Zeugnis für das kriegsbewirkte Stehenbleiben der kakanisehen reformatio

mundi.

228

2

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

»Kultur ist eine Ordensregel «

heiten handeln. Dennoch kann Besessenheit von einer unbewußt oder halbbewußt befolgten Regel nicht gut die richtige Art und Weise sein, wie Menschen sich zum Wahren und Richtigen verhalten. Daß die Bedeutung eines Worts sein realer Gebrauch ist, mag ja sein, entscheidend ist die Läuterung des Gebrauchs. Hat nicht Adolf Loos das Eigenleben der Alltagsdinge minutiös studiert, um dann die trivialsten Gegenstände durch Utensilien von raffiniertester Vereinfachung und höchster Materialgediegenheit zu ersetzen? Und Wittgenstein selbst - hat er nicht in dem Haus in Wien, das er für seine Schwester entwarf, sogar die scheinbar definitiv gegebenen Formen der Türklinken verworfen und eigene, neu gezeichnete an ihre Stelle gesetzt, Klinken, die durch ihre Form verrieten, ob die Tür nach außen oder nach innen öffnet? Die Konsequenzen aus diesen Analogien reichen weit: Tatsächlich können und sollen eine Vielzahl der nicht-deklarierten Übungen in deklarierte umgewandelt und dabei geklärt werden. Das Gefälle zwischen der nicht-deklarierten und der deklarierten Übung gehört selbst zu den ersten ethischen Tatsachen. Diese Differenz rechtfertigt Wittgensteins - gegen die aufklärerische Instrumentalisierung der Klarheit zugunsten des »Fortschritts« gerichtete - These von 1930: »Mir dagegen ist die Klarheit, die Durchsichtigkeit Selbstzweck.« 47 Der vorgebliche Selbstzweck ist in Wirklichkeit das Medium, in dem die Umwandlung von besessenen Regelanwendungen in freie Übungen stattfindet.

geirrt hatte. Später trug er durch seine philosophischen Analysen dazu bei, den österreichischen Modus des Ausweichens vor der Realität auf dem Umweg über Großbritannien zu popularisieren. Die Sprachspiel-Lüge begann ihren Siegeszug durch die Seminare der westlichen Welt, ohne daß irgend jemand bemerkte, worauf die Täuschung beruhte. Es war, als hätten amerikanische Baumärkte ausschließlich Produkte des aristokratischen Formalismus a la Loos vertreiben sollen - ohne Rücksicht darauf, daß Baumärkte unvermeidlich nur das Baumarkt-Übliche im Angebot führen. Durch die Art seines Stehenbleibens im Jahr r9 1 8 hat Wittgenstein das geistige Stehenbleiben der Anglowelt nach 1945 ideologisch mitbegründet: Nach außen die scheinbare Gleichwertigkeit aller Lebensformen, analytische Fitness und liberales anything goes, nach innen Heimweh nach den grünen Tälern der Dummheit und Hierarchie-Gefühle einer Elite aus vergangenen Zeiten.

Deklarierte Übungen Ich möchte diese Diagnosen nicht als destruktive Kritik mißverstanden sehen, im Gegenteil: Die von Wittgenstein ausgehenden Verzerrungen zu korrigieren ist keine unlösbare Aufgabe. Es genügt, an die sezessionistische Dynamik der Suche nach der guten Form zu erinnern, um zu begreifen, daß die Sprachspiel-Theorie eigentlich eine Trainingstheorie darstellt, die auf dem - seinerseits nicht deklarierten - Unterschied zwischen deklarierten und nicht-deklarierten Askesen beruht. Die einzelnen Sprachspiele sind mikro-asketische Module, die üblicherweise von den Spielern ausgeführt werden, ohne daß sie wissen, geschweige denn bedenken, was sie tun. Wenn sie handeln, wie man es ihnen beigebracht hat, sind sie gewissermaßen von der Grammatik Besessene, mag es sich auch nur um die milde Besessenheit durch Satzbau-Gewohn-

Der ethische Ur-Satz: »Du mußt dein Leben ändern!« kann darum fürs erste nur dadurch befolgt werden, daß die Übenden sich ihre Übungen als Übungen, das heißt als den Übenden engagierende Lebensformen, bewußt machen. Der Grund für diese Forderung ist evident: Wenn die Spieler sel47 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S. 3I.

I

--10..

23°

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

ber unausweichlich von dem geprägt werden, was sie spielen und wie sie es spielen (und wie man ihnen zu spielen eingebläut hat), dann kommen sie nur auf die Kommandobrükke ihrer Selbstveränderung, indem sie die Spiele, in die sie verstrickt sind, als das klären, was sie sind. Folglich ist die Sprachspiel-Theorie kein Ausdruck von »therapeutischem Positivismus«, wie der amerikanische Philosoph Brian Farell 1946 mit der Instinktlosigkeit des Baumärkte-Kunden behauptete - man versteht, wieso Wittgenstein über diese Definition »aufs höchste verärgert war«.48 Sie ist die Arbeitsform des transformierenden Asketismus, und somit ethischer Sezessionismus in Aktion. Sie wird praktiziert mit dem Ziel, aus dem Durcheinander der vorgegebenen, unter situativem Zwang einverleibten und unvermeidlich »schweinerei«nahen Lebensformen eine Auswahl an Spielen zu treffen, die in die geklärte »Ordensregel« übernommen werden. »Sprachspiel« ist alles, der lebende Kristall und die Schweinerei, es kommt auf die Nuance an.

\Vovon man nicht schweigen soll Damit erü brigt sich das unter Wi ttgensteinianern grassierende Gerede über das Schweigen, das vorgeblich bei allem, worauf es im Leben wirklich ankommt, gewahrt werden müsse. Man schweigt nicht, wenn es um Präferenzen geht. Auch in diesem Punkt führt die Suche nach der Quelle der Verwirrung zu Wittgenstein selbst. Er war in diesem sensitiven Punkt auf seine eigene Ideologie hereingefallen, indem er den für ihn schon früh attraktiven jesuanischen und monastischen Schweige-Habitus suggestiv mit seiner logisch schwächelnden Leugnung der Möglichkeit von Meta-Sprachen amalgamierte - als ob nicht sein ganzes Werk ein einziges Brechen 48 JanikiToulmin, Wittgensteins Wien, a.a.O., S. 295.

2

»Kultur ist eine Ordensregel«

23 1

der Schweige-Regel und ein durch die Jahrzehnte verzetteltes Sprechen über das Was und Wie des Sprechens gewesen wäre. Von dem Schweige-Gerede bleibt nur soviel übrig, wie nötig ist, um einem Übenden klarzumachen, es komme darauf an, die Übung auszuführen und nicht über sie zu raisonnieren. Einen Diskuswurf bringt man nur zustande, indem man den Diskus wirft - und kein Gerede über Diskusse und über die richtige Art, sie zu werfen, kann den Wurf ersetzen; auch die Biographie der Werfer und die Bibliographie der Wurf-Literatur führen keinen Schritt weiter. Das ändert nicht das geringste daran, daß »Diskologie« eine Disziplin werden könnte, die nach dem Stand der Kunst auszuüben wäre, falls es sie gäbe. Bei ihr bestünde die Ausführung darin, die Sprachspiele, die zu dieser -logie gehören, lege artis zu praktizieren - warum nicht an einem Sonderforschungsbereich für Wurf-Forschung und Human-Projektilkunde? Ob es nun besser wäre, ein Diskurswerfer oder ein Diskologe zu sein, ist eine andere Frage. Sie zwingt zur Wahl zwischen zwei Disziplinen, von denen jede auf ihre Weise gekonnt werden will - oder sie resultiert in einer Fächerverbindung und führt zur Entstehung des athleta doctus. Die Wittgensteinsche Schweigerei enthält für sich genommen keinen tieferen Sinn als Erich Kästners Vers »Es gibt nichts Gutes / Außer: Man tut es «. Wer will, könnte sie auch mit der Benediktusregel assoziieren, in der es im Abschnitt Wie der Abt sein soll heißt: »Wer also den Abtsnamen angenommen hat, muß seinen Schülern mit doppelter Belehrung vorstehen; das heißt, er hat alles Gute und Heilige mehr durch Werke als durch Worte zu zeigen.«49 »Religiös« aufgeladen wird der Wittgensteinsche Habitus dadurch, daß in ihm die Urszene des »Schweigend-die-Wahrheit-Verkörperns« 49 Die Benediktusregel, Lateinisch/ D eutsch, Beuron 2006, 2 , I 1-12, S. 84/85: id est omnia bona et saneta factis amplius quam verbis ostendat.

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

durchscheint, wie sie das Dastehen von Jesus vor Pilatus verkörpert. Das Verhalten des Philosophen wird vielleicht verständlicher, w enn man sich vorstellt, wie er permanent vor Pilatus steht. Dadurch ergibt sich ein bildlicher Kommentar zu dem Satz: »Wittgenstein aber schwieg. « In Wirklichkeit schwieg er nicht, er hielt im Gegenteil Vorträge durch ein Verhalten, wie es sich für einen Mann gehört, der überzeugt ist, die Welt sei der ideale Ort, um etwas zu zeigen. Über den Inhalt des zu Zeigenden wurde er sich nie so richtig klar. Weder konnte er den Schritt zu einer förmlichen Dozenten- und Trainer-Rolle tun, noch sich zu einer manifesten Guru- und Messias-Rolle entschließen. Er blieb im wichtigsten Punkt unentschieden, zum einen aus psychischen Gründen, zum anderen, weil er innerhalb seiner Lehre vom schweigenden Zeigen die bei den Aufgaben nicht trennte: die des Beispielgebens als technischer Meister und die des Sich-zum-Beispie1-Gebens als Lebenslehrer.

Asketologische Dämmerung und Fröhliche Wissenschaft Wittgensteins Unfähigkeit, den Unterschied zwischen Asketik und Ethik zu explizieren - und die dadurch bedingte Verwechslung von zeigendem Vormachen einer Übung mit schweigender Verkörperung des »Ethischen« -, hat zwar ein halbes Jahrhundert lang für Konfusion im Lager des analytischen Opportunismus gesorgt, aber sie bedeutet an sich kein unheilbares Gebrechen. Um es in den Ausdrücken des hier entwickelten Versuchs zu sagen: Wittgensteins Werk gehört, wie das aller bisher behandelten Autoren, zu der im späteren 19. Jahrhundert einsetzenden Bewegung, die ich die asketologische Dämmerung nenne. Aus ihr müssen die Konsequenzen gezogen werden - ich wiederhole meine Behauptung, daß sie auf eine allgemeine Anthropotechnik hinauslaufen. Was der Autor hinterläßt, ist eine Fülle kohärent in-

2

»Kultur ist eine Ordensregel«

233

kohärenter Studien zur Abklärung des Zwecks von übendem Verhalten. Merkwürdigerweise klafft in seinem aktiven Vokabular an der entscheidenden Stelle eine Lücke - ich kenne jedenfalls keinen Passus in seinen Schriften, an der das Wort »üben« in mehr als beiläufiger Weise verwendet wird. Auch finde ich keinen Hinweis darauf, daß Wittgenstein sich der etymologischen Identität von »Askesis« und »Übung« bewußt war. Deshalb kann man vielleicht sagen, Wittgensteins »Werk« sei um einen blinden Fleck, den fehlenden Grundbegriff »Askesis «, angeordnet. Sein expliziter Sinn für Grammatisches ist von seinem impliziten Verständnis für Asketisches nicht zu trennen. Wittgensteins Untersuchungen zur Vielfalt der Sprachspiele sind darum als Beiträge zur allgemeinen Asketologie zu lesen - als gesammelte Hinweise auf die Allgegenwart des praktisch-übenden Motivs in sämtlichen Feldern menschlichen Verhaltens. Die Mikro-Askese ist immer aktuell. Sie bleibt an allem beteiligt, was Menschen tun - ja sie reicht bis in die vorpersonale Zone, in die Idiolekte aller Körperteile, von denen jeder seine eigene Geschichte hat. Vor den Spielen und den Sprachspielen gibt es kein Entkommen - weil dem Gesetz des Übens nichts entgeht, ob es nun intentional geschieht oder in ich-fernen und absichtslosen Wiederholungsreihen. Daß Alltag und Übung identisch sind, gehört zu den stärksten Intuitionen des Sprachspiel-Denkens. Aber daß nicht alles Alltägliche per se in Ordnung ist und daß nicht jede Wiederholung eines eingeschliffenen Sprachspiels den Übenden voranbringt oder auch nur ihm nützt, gilt es gegen den Hauptstrom des nivellierten Sprachspiel-Geredes zu verdeutlichen. Im übrigen ist es nicht wahr, daß die Philosophie eine Erkrankung der Sprache wäre, die durch den Rückgang auf den gewöhnlichen Sprachgebrauch geheilt werden könne. Das Hinhorchen auf die gewöhnliche Sprache lehrt eher das Gegenteil - sie ist häufig um vieles kränker als die Philosophie, der sie vorgeblich Heilung bringt.

234

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

2

Alles, was Wittgenstein als Sprach-Ethiker und logischer Reformer zu Papier brachte, ergibt aus meiner Sicht nur Sinn, wenn es als die bis dahin ernsteste Neuaufnahme des Nietzscheschen Programms der Fröhlichen Wissenschaft verstanden wird. Fröhlich ist diese Wissenschaft in dem Maß, wie sie zum Schaden der Dummheit ihre Klärungen vorantreibt, ohne der Neigung zur fundamentalistischen Grämlichkeit zu erliegen, die sich üblicherweise mit reformistischem Polemismus verbindet. Ich erlaube mir daher, Wittgens tein für einen okkulten Nietzscheaner zu halten, nicht nur auf der taktischen oder formalen Ebene, da er wie der Autor von Menschliches, Allzumenschliches den besten Teil seiner Erkenntnisse in Kleinattacken notierte, sondern auch strategisch, insofern er wie Nietzsche der Philosophie eine Guerilla-Form verlieh und eine existentiell verbindliche trans formative Analyse entwarf, mit dem Ziel, durch die klärende Veränderung der Form des Lebens das Leben selbst von Grund auf zu verwandeln.

» Kultur

ist eine Ordensregel «

235

ihm untersuchten Disziplinen performative Systeme sind als »Widerspiegelungen« der Wirklichkeit. Wenn er für die Gruppe der Disziplinen, an denen er die Performativität des wissenschaftlichen Wissens bzw. der Wissens effekte erläutert, in seinem Buch Les mots et les choses ausgerechnet den Ausdruck episteme gebraucht, haben wir es mit einer exquisiten Ironie zu tun - diesbezüglich nur mit dem Wort »Rationalisierung« vergleichbar, durch das die Psychoanalyse die unter Wunschdiktat erfolgten logischen Zurechtlegungen der Neurotiker charakterisiert. Analog hierzu bilden die Disziplinen der episteme die diskursiven Zurechtlegungen der Theorie-Machthaber, gleich, ob sie als Psychiater, als Ärzte, als Biologen, als Ökonomen, als Gefängnisdirektoren oder als Juristen praktizieren. Infolge ihres performativen Status sind die »Diskurse« zu jeder Zeit der Praxis-Machtgeschichte ein Amalgam aus Wissenseffekten und exekutiven Kompetenzen. Deshalb könnte man Foucaults Arbeiten, wie sie sich von den späten fünfziger Jahren bis in die mittleren siebziger Jahre entwickelt haben, einen mit Heidegger potenzierten - und mit Surrealismen hochgezogenen - Wittgensteinianismus nennen, der kurioserweise ohne nähere Kenntnis der deutschen und britischen Quellen entstand, wie insgesamt die französische Kultur nach 1945 den Ideen der analytischen Tradition keinen Nährboden bot. Mit der Modeströmung des Pariser Strukturalismus hatten Foucaults Versuche naturgemäß wenig zu tun - von gewissen Gemeinsamkeiten in der Frontstellung gegen die Diktate des »Hypermarxismus«50 abgesehen.

Foucault: Ein Wittgensteinianer

Wenn Wittgenstein ein okkulter und unfreiwilliger Nietzscheaner war, so trat Michel Foucault von Anfang an als dessen manifestes und freiwilliges Gegenstück hervor. Nichtsdestoweniger kann man sagen, Foucault habe die Arbeit dort aufgenommen, wo Wittgenstein sie liegengelassen hatte - bei dem Nachweis, daß ganze Wissenschaftszweige bzw. epistemische Disziplinen nichts anderes sind als komplex zusammengesetzte Sprachspiele, alias Diskurse bzw. diskursive Praktiken. Wie Wittgenstein mit dem kognitivistischen Vorurteil in der Sprachtheorie gebrochen hatte, um zu zeigen, wieviel mehr das Sprechen ein Handeln ist als ein Wissen, so brach Foucault mit dem epistemistischen Vorurteil in der Wissenschaftstheorie, um darzulegen, wieviel mehr die von

50 Siehe oben Fußnote 23, S. 204·

I

---oIIio..

23 6

I

Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Tragische VertikaLität Sein Werk ist jedoch zu vielfältig und zu flamboyant, um unter einem einzigen Gesichtspunkt resümiert werden zu können. Ich beschränke mich auf zwei Aspekte, die einen evidenten Bezug zu unseren Fragestellungen aufweisen: zum einen auf Foucaults lakonische, weit vorausdeutende frühe Beiträge zu einer Neubestimmung der Vertikaldimension in der menschlichen Existenz, zum anderen seine reich verzweigten späten Studien zu den autoplastischen oder selbstskulpturalen Lebenstechniken der Antike. Das erste relevante Dokument finde ich in Foucaults großer Einleitung zu Ludwig Binswangers Buch Traum und Existenz, 1954, worin er die »tragische Vertikalität« des Daseins zur Sprache bringt; die übrigen Quellen gehören der Gruppe von Arbeiten an, die der Denker in der Zeit seines Schweigens als Autor zwischen 1976 und 1984 vorantrieb und die den posthum edierten Werkkomplex um Figuren wie »Selbstsorge«, »Selbstkultur« und »Kampf mit sich selbst« organisieren. An beiden Polen ist die »akrobatische« Dimension - als Stellungnahme der Existenz angesichts des Auftauchens der ihr inhärenten Vertikalspannung - unübersehbar. Die Foucaultschen Überlegungen zu den horizontalen Phänomenen, den vielzitierten historischen Formationen der »Diskurse«, lasse ich hier beiseite, weil sie für unsere Fragestellung unergiebig sind und weil sie dieselbe verführerische Zweideutigkeit wie Wittgensteins Sprachspiel-Theorem aufweisen - sie haben die Wirkung von Fallen, in die Intellektuelle gern laufen, um ihre kritischen Reflexe zu bestätigen, als hätte nicht gerade Foucault betont, er habe noch nie im Leben einen »Intellektuellen« getroffen, sondern immer nur Leute, die Romane schreiben, Leute, die mit Kranken arbeiten, Leute, die lehren, Leute, die malen, und Leute, »bei denen ich nie so

2

»Kultur ist eine Ordensregel «

237

recht verstanden habe, ob sie überhaupt etwas machen. Aber Intellektuelle, nie.« 51 Kaum je ist in den Turbulenzen der Foucault-Rezeption nach dem Durchbruch von Les mots et les choses, 1966, bemerkt worden, daß die Manifestation des Autors zwölf Jahre zuvor mit einem anti-psychoanalytischen Paukenschlag begonnen hatte: Erstaunlich selbstbewußt schob er die Deformationsmechanik der Freudschen Traumanalyse, die sogenannte »Traumarbeit«, beiseite, um den Traum als die entscheidende Manifestation der tragischen Wahrheit über den Menschen zu statuieren: »Der Traum ist der Träger der tiefsten menschlichen Bedeutungen nicht, indem er deren verborgene Mechanismen und unmenschliche Räderwerke aufdeckt, sondern im Gegenteil: indem er die ursprünglichste Freiheit des Menschen ans Licht bringt.«52 Während der Schlaf den Tod leugnet, indem er ihn simuliert, sagt der Traum - besonders der Traum vom Tod - die Wahrheit. Er vollbringt damit eine Art von »Selbsterfüllung«, indem er das »Auftauchen des Individuellsten im Individuum« bewirkt. 53 »In allen Fällen ist der Tod der absolute Sinn des Traums. «54 Wenn dies zutrifft, kann die Struktur der Existenz nur von 5I Michel Foucault, Der maskierte Philosoph. In: Von der Freundschaft als Lebensweise. Michel Foucault im Gespräch, Berlin 1984, S. 9-24. Im übrigen ist die Zuordnung der »Diskurse« zur Horizontalen ein Gedanke, den Foucault wahrscheinlich bei Binswanger gefunden hatte. Dieser weist in seinem ~ufsatz über ~Versti.egen­ heit« von 1949, den Foucault ohne Zweifel kannte, die »Dlskursivität« dem Dasein im Horizontalraum zu, während er die schizophrene Verstiegenheit zu den Pathologien der Vertikalität rechnet. 52 Zitiert nach: Foucault. Ausgewählt und vorgestellt von Pravu Mazumdar, München 1998, S. 94. 53 Ibid., S. 95 · 54 Ibid., S. 97·

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

der Analyse des Traums her erhellt werden - aber keineswegs im Sinne Freuds. Im Traum betritt der Mensch das eigentliche dionysische Theater, jedoch nicht, um ein neuer Ödipus zu werden. Wir bewegen uns beim Träumen in einer gerichteten Räumlichkeit, die ursprünglicher ist als die der Geometrie und der übersichtlichen Anordnung der Dinge im hellen Raum. In der existentialen Räumlichkeit des Traums besitzt die Vertikalachse eine völlig andere Qualität als in der Mathematik oder der Architektur. Sie gibt der Begeisterung die Richtung ihres Aufstiegs vor - bis zur Ruhe auf dem Gipfel, in der Nähe des Göttlichen. Zugleich kann die »vertikale Achse auch der Vektor einer Existenz sein, die auf Erden ihre Heimat verloren hat und die - wie der Baumeister Solness - dort droben ihren Disput mit Gott aufnimmt; dann markiert sie die Flucht in die Maßlosigkeit und birgt von Anfang an den Taumel des Sturzes.«55 Schon Binswanger hatte den anthropologischen Vorrang der vertikalen Dimension statuiert, weil sich für ihn in den Dramen des Aufstiegs und des Sturzes die wesentliche Zeitlichkeit der Existenz enthüllte. Von Heidegger übernimmt Foucault die Bestimmung des »Transzendierens« auf der vertikalen Achse als »Losreißung von den Fundamenten der Existenz «; die komplementäre Bewegung zeigt sich als tragische »Transdeszendenz«, als Absturz von einem Gipfel, dessen einziger Sinn es zu sein scheint, den Verstiegenen die für fatale Stürze nötige Fallhöhe zu geben. Es werden rund fünfundzwanzig Jahre vergehen, bis Foucaults Denkwege wieder an die Stelle gelangen, die er in seinem Binswanger-Kommentar berührt hatte. Dann weiß er: Die Arbeit an der Vertikalität ist nicht nur eine Sache der ursprünglichen Einbildungskraft, von der in den frühen Überlegungen die Rede gewesen war. Sie bedeutet jetzt eine 55 Foucault, S.

[01.

2

"Kultur ist eine Ordensregel«

239

Kraft der Selbstgestaltung, in der sich die ethische Kompetenz des Individuums verdichtet. So wie der junge Foucaultder mit Anfang Zwanzig zwei Selbstmordversuche überlebt hat - den Selbstmord als die wiedergefundene Ursprungsgeste deutet, »in welcher ich mir Welt mache«56 (wie man sich Luft macht, indem man an die Quelle der Freiheit zurückgeht), so entdeckt der späte die übende Selbstgestaltung als die aus der eigensten Daseinsmöglichkeit entspringende Bewegung: mit sich über sich hinaus. Diese Entdeckung begeistert den Denker vor allem darum so sehr, weil sie ihm erlaubt, die Karten auf den Tisch zu legen und sich als Mann der Vertikalen zu bekennen, ohne in den Verdacht zu geraten, er wolle insgeheim wieder auf die ausgetretenen Pfade der Allerweltstranszendenz christlich-platonischen Stils zurückkehren. 57 Im selben Verfahren klärt er sein Verhältnis zu Nietzsehe, indem er die von ihm ausgehende Verführung zum Exzeß durch dessen eigene späte Asketik korrigiert - genauer: durch deren vorchristliche Muster, von denen Nietzsehe geträumt hatte, als er erklärte, er wollte die Asketik wieder »vernatürlichen«.58 Foucault hatte verstanden, daß der Dionysiker scheitert, wenn man ihm nicht einen Stoiker einpflanzt. Dieser räumt das Mißverständnis aus, wonach das Außer-sieh-Geraten auch schon ein Über-sieh-Hinausgehen sei. Das »Über« im übenden Über-sich-hinaus-Gehen ist nur noch dem Anschein nach das gleiche wie das, von dem bei der frühen Entdeckung der tragischen oder ikari56 Ibid., S. 10 5. 57 Der tocus classicus hierfür ist Augustinus, Von der wahren Religion, XXXIX, 72: »Geh nicht nach draußen, kehr in dich selbst zurück, im inneren Menschen wohnt die Wahrheit. Und wenn du deine Natur noch wandelhaft findest, geh auch über dich selbst hinaus (transcende et te ipsum). Denke aber daran, wenn du über dich hinausgehst, daß es die Vernunftseele ist, die über dich hinausgeht. (Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere.)« . 58 Siehe oben S. [94·

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

2

schen Vertikalität die Rede gewesen war. 59 Es ist in Wahrheit das »Über« der überlegenen Reife, erworben auf den Sprossen der Übungsleiter. 6o Der transgressive Kitsch, d en Foucault bei Bataille viele Jahre zuvor aufgelesen hatte und zu dem er dank seines mimetischen Talents selbst einige prekäre Exempel beisteuerte, tritt in d en Hintergrund. Er wird im Rückblick nicht mehr als eine Episode auf dem Weg z um allgemeineren Verständnis der selbstformenden Verfassungen übenden Lebens bedeuten. Unnötig zu sagen, daß jetzt auch die letzten Verbindungen zum Milieu der ressentimentgetriebenen Linken in Frankreich durchtrennt wurden. Deren Fabrikationen war Foucault schon seit längerem ferngestanden, und wenn er in einem Gespräch aus dem Jahr 1980 erklärte: »nichts ist mir fremder als der Gedanke eines Herrn, der Ihnen sein eigenes Gesetz aufzwingt. Ich akzeptiere weder die Vorstellung der Herrschaft noch die Universalität des Gesetzes «,61 so sprach er eine Überzeugung aus, die ihn seit mehr als zwei Jahrzehnten von den stalinistischen, trotzkistischen und maoistischen Flügeln der französischen Intellektuellenszene entfremdet hatte - um nur einige Verbindungen zu anarcho-liberalen und linksdionysischen Strömungen zu bewahren. Wichtiger noch war, daß er sich jetzt auch von den paranoiden Resten seiner eigenen Macht-Untersuchungen freigemacht hatte. Erst aus der spät erworbenen Haltung methodischer Gelassenheit gelang es ihm, einen Begriff von Regimen, Disziplinen und Macht-Spielen zu formulieren, in dem sich keine zwanghaft antiautoritären R eflexe mehr ausdruckten.

»Kultur ist eine Ordensregel«

Wenn er in demselben Gespräch, an seine Anfänge in der abstrakten Revolte erinnernd, sentenzhaft formulierte: »wir wollten völlig andere sein in einer völlig veränderten Welt«,62 spricht er schon als ein wirklich Veränderter, der sich, Lichtjahre von seinen Anfängen entfernt, an das konfuse Verlangen nach totaler Andersheit erinnert. Mit dieser Wendung steht er jenseits der Ironie, sogar jenseits des Humors. Auf seine Weise wiederholte Foucault die Entdeckung, daß man das »Bestehende« nicht unterwandern kann - nur überwandern. Er war ins Freie getreten und bereit geworden, etwas wahrzunehmen, was für eine in französischen Schematismen konditionierte Intelligenz strikt unsichtbar ist: die Tatsache, daß die Menschen in ihren Ansprüchen an Freiheit und Selbstbestimmung durch die Disziplinen, die Regime und die Macht-Spiele nicht unterdrückt, sondern ermöglicht werden. Die Macht ist kein behindernder Zusatz zu einem ursprünglich freien Können, sie ist für das Können in allen Spielarten konstitutiv. Sie bildet überall das Erdgeschoß, über dem ein freies Subjekt einzieht. Man darf daher auch den Liberalismus als ein System von disziplinarischen checks und balances beschreiben, ohne ihn im geringsten zu verherrlichen, aber auch ohne ihn zu denunzieren. In der gelassenen Härte eines Zivilisationstrainers erklärte Foucault: »Natürlich konnte man die Individuen nicht befreien, ohne sie zu dressieren.«63

Sprach spiele, Diskursspiele, Allgemeine Disziplinik Damit war der Weg zu einer Allgemeinen Disziplinik frei. Foucault hat ihn ein Stück weit beschritten, indem er in einer Serie von minutiösen Neulektüren mehrheitlich stoischer Autoren das Universum der antiken philosophischen Askesen

59 Vgl. Jacques Lacarriere, L'envol d'Icare suivi de Traite des chutes, Paris 1993. 60 Über Höhenphantasien im allgemeinen vgl. Gaston Bachelard,

L'Air et les songes. Essai sur I'imagination du mouvement, Paris 1943· 61 Michel Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori, Frankfurt am Main 1996, S. 117.

62 Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier, a. a. 0., S. 37· 63 Ibid., S. II6.

1

I Die Erobe rung des Unwahrscheinlichen

neu durchmaß - unbehindert durch die überall aufgerichteten Barrieren des kritischen Kitschs, der in jeder Form von »Selbstbeherrschung« die Unterwerfung wittert und bei jeder Disziplin in der Lebensführung sofort die Selbstrepression unterstellt, mit der eine äußere Repression verdoppelt würde - man erinnert sich, um eines der bekanntesten Beispiele zu erwähnen, an die Ungereimtheiten, die Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung in das Sirenen-Kapitel der Odyssee hineinlas, um aus dem griechischen Seefahrer einen triebunterdrückten Bourgeois zu machen, der überdies umgehend zum Prototypus des europäischen »Subjekts« avanciert. Mit Beklemmung denkt man an die Zeit zurück, in der solche Plumpheiten einer Generation jüngerer Intellektueller als Nonplusultra des kritischen Denkens erschienen. Der Reiz der Schriften des späten Foucault liegt in dem unverhohlenen Ausdruck der Verwunderung darüber, in welche Gegenden ihn sein Studium antiker Autoren geführt hat. Er reklamiert für seine Expedition in die Geschichte der Askesen bzw. der »Selbsttechniken« den Status einer »philosophischen Übung«: »Das ist die Ironie der Anstrengungen, die man macht, um seine Sichtweise zu verändern ... Haben sie wirklich dazu geführt, anders zu denken? Vielleicht haben sie höchstens dazu geführt, das, was man schon dachte, anders zu denken, und unter einem anderen Gesichtswinkel und in einem klareren Licht wahrzunehmen, was man ohnehin tat. Man meinte sich zu entfernen, und findet sich in der Vertikale seiner selber.,,64 Die Nähe zwischen der Wittgensteinschen Form-Klärung und der Foucaultschen philosophischen Übung ist frappierend. Auch die Analogien zwischen den »Sprachspielen« und den »Wahrheitsspielen« drängen sich auf. Die wesentlichen 64 Foucault, ausgewählt und vorgestellt von Pravu Mazumdar, a.a.O., S. 465f.

2

»Kultur ist ei ne Ordensregel «

243

Differenzen zwischen den beiden Denkern des übenden Lebens werden hingegen bewußt, wenn man ihre Deutungen des Aufenthalts auf der Höhe des Mount Improbable vergleicht. Während Wittgenstein es erstaunlich genug findet, wenn Lebensformen so weit geklärt werden können, bis das Dasein auf der Hochebene dem Aufenthalt in einem von Logikern bewohnten tibetischen Bergkloster gleicht, stürzt sich Foucault in die Rolle des Bergbauingenieurs, der mit Tiefenbohrungen an verschiedenen Stellen die Höhe des Gebirges und die Zahl seiner verborgenen Faltungen offenlegt. Für ihn ist der Berg des Unwahrscheinlichen ein Archiv, und die plausibelste Art und Weise, ihn zu bewohnen, ist das Eindringen in die alten Korridore, um die Physik des Archivs zu studieren. Sein Gefühl freilich sagt ihm, der Berg kulminiere in jedem einzelnen Individuum, das auf ihm lebt, weshalb die Ethik dieser Studien klarmachen will, daß das, was wie ein Massiv aussieht, in Wahrheit eine Ansammlung aus jeweils singulären Kulminationen ist - auch wenn diese sich zumeist nicht als solche spüren. Der Imperativ: »Du mußt dein Leben ändern! « heißt hier: Du selber bist der Berg des Unwahrscheinlichen, und wie du dich faltest, so ragst du empor. Die sachlichen Parallelen zwischen Wittgenstein und Foucault sind eindrucksvoll, auch wenn wir die psychodynamische Seite der bioi paralleloi zweier homosexueller Frühbegabter, denen nach einer Phase weit getriebener Selbstzerstörungsversuche eine Art von Selbsttherapie gelang, außer Betracht lassen. Die Notiz Wittgensteins aus dem Jahr 194 8: »Ich bin zu weich, zu schwach & darum zu faul, um Bedeutendes zu leisten. Der Fleiß der Großen ist, unter anderem ein Zeichen ihrer Kraft, abgesehen auch von ihrem inneren Reichtum «, ist meines Wissens bisher nicht im Licht von Foucaults Studien über Geständnispraktiken untersucht worden. Man kann sich gut vorstellen, diese Zeilen wären nach einer Begegnung Wittgensteins mit Foucault geschrieben worden - allerdings hätte Wittgenstein Foucaults Arbei-

244

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

ten bis 1975 mehr verabscheut als bewundert, weil er seinen frühen und mittleren Stil unerträglich gefunden hätte. Die posthumen Schriften hätte er wohl als die Wunderwerke an manierismusfreier Klarheit gelesen, die sie sind. Ihre stärkste Verwandtschaft zeigen jedoch beide Denker aus der Sicht ihrer Wirkungsgeschichten. Beim einen wie beim anderen bildet der Punkt der höchsten Nachahmbarkeit den Auslöser ihres akademischen Erfolgs, weil er in beiden Fällen den Punkt der suggestivsten Mißverständlichkeit darstellt. Bei Wittgenstein haben wir gesehen, wie aus der Sprachspiel-Theorie die Ordinary-Language-Irreführung wurde; im Fall Foucaults ist ohne Mühe nachvollziehbar, wieso seine Diskurs-Theorie dem kritischen Konformismus eine leichte Beute schien. Kein Mensch ahnte, was für eine Art von Exerzitien in der Horizontalen der seltsame Archivar absolvieren mußte, bevor er zu einer nicht mehr tragischen Vertikalität zurückkehren konnte. Man hielt all diese Studien über Asyle, Kliniken, Psychiatrien, Polizeien und Gefängnisse für eine etwas verquere Form von Gesellschaftskritik und zollte ihrer lyrisch gedopten Akribie hohes Lob. Daß sie immer auch asketische Selbstformungsübungen anstelle eines dritten Selbstmordversuchs waren, begriff kein Leser, und möglicherweise war der Autor selbst sich hierüber nicht immer im klaren. Sein Beharren auf der Anonymität der Autorschaft zielte in die gleiche Richtung: Wo Niemand ist, kann sich auch niemand umbringen. Die Ratlosigkeit war darum groß, als der späte Foucault mit der Ironie des Losgelösten einen Haken schlug und das Gefolge der Kritischen und Subversiven abschüttelte. Wer dann immer noch auf seinen Spuren bleiben wollte, tröstete sich mit der oft wiederholten Versicherung, die Philosophie sei keine Disziplin, sondern eine Aktivität, die die Disziplinen »durchquert«. Dadurch bot er dem anarcho-kritizistischen Kitsch - um die Wahrheit zu sagen: der Faulheit, die glauben möchte, sie sei eine subversive Kraft - eine letzte Zuflucht an.

2

»Kultur ist eine Ordensregel«

Philosophischer Mehrkampf Das Subjekt als Träger seiner Übungsreihen

In Wirklichkeit hatte er den Durchbruch zu einer Konzeption der Philosophie als Exerzitium vollzogen und die letzten Reste an surrealistischem Übergewicht abtrainiert. Ihm war klar geworden, daß Ästhetizismus, aktivistische Romantik, Dauerironie, Transgressionsgerede und Subversionismus nur träumerische Trägheiten sind, die mit Mühe einen Mangel an Form kaschieren. Längst hatte er verstanden: Wer von Unterwanderung redet und vom Werden schwärmt, gehört in die Anfängerklasse. Foucault hatte sich selbst zu etwas gemacht, wovon Nietzsehe in seinen späten »physiologischen« Notizen einen ersten Begriff gegeben hatte: zum Träger einer Intelligenz, die reiner Muskel, reine Initiative geworden war. Deshalb die völlige Abwesenheit von Manierismen in seinem späten Stil. Die Ersetzung der Verstiegenheit durch die Manieriertheit - das mit Binswanger zu entschlüsselnde Geheimnis seiner mittleren Periode - war überflüssig geworden. Nach Foucault darf die Philosophie wieder daran denken, zu werden, was sie gewesen war, bevor das kognitivistische Mißverständnis sie aus der Bahn warf - ein Exerzitium der Existenz. Als Ethos des luziden Lebens ist sie reine Disziplin und reiner Mehrkampf - sie bringt auf ihre Weise die Wiederherstellung des antiken Panathlon mit sich, ohne sich auf eine abgezählte Gruppe von Agonen festzulegen. Die Analogie zwischen Sportarten und Diskurs- und Wissens arten muß möglichst buchstäblich genommen werden. Die philosophische Intelligenz übt die Disziplin, die sie ist, vor allem in den Einzeldisziplinen, in die sie sich versenkt, wenn es sein muß sogar in die >,Philosophie«. Vor dem »Durchqueren« muß gewarnt werden: In neunundneunzig von hundert Fällen bleibt es bei Anfängerfehlern stehen. Eine Metadisziplin gibt

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

es naturgemäß nicht - daher auch keine Einführung in die Philosophie, die nicht schon von Anfang an selber die maßgebliche Übung wäre. Man wird Foucault, schei nt mir, nur gerecht, wenn man seinen Impuls mit dem Pierre de Coubertins zusammendenkt. 65 Die Vollendung der Renaissa nce durch die Wiederkehr des Athleten um 1900 schließt die Wiederkehr des Weisen ein: Im Allkampf der Intelligenz trägt dieser das Seine zur Klärung der Frage bei, in welcher Form die Renaissance heute sich fortsetzt. Wie immer die Antwort lauten wird: Der Ausdruck läßt sich nicht mehr auf seine kunstgeschichtlichen und bildungsbürgerlichen Bedeutungen reduzieren. Er indiziert eine unabsehbar weitreichende Entfesselung von Könnens- und Wissensformen jenseits der alteuropäischen Zünfte- und Ständegesellschaften. Indem die aktuelle »Renaissance« neue Konfigurationen zwischen Kontemplation und Fitness hervorbringt, ermöglicht sie neue Festivals auf dem Hochplateau des Bergs der Unwahrscheinlichkeiten. Wer je an einem solchen teilgenommen hat, weiß, daß es keine »Wissensgesellschaft« gibt, auch keine »Informationsgesellschaft«, soviel die neuen Mystifikateure hiervon auch reden. Was seit der Renaissance permanent entsteht, ist eine multidisziplinäre und multivirtuose Welt mit expandierenden Könnensgrenzen.

2

»Kultur ist eine Ordensregel«

247

Hat man sich von dem Phantom einer »philosophischen Aktivität« jenseits von Disziplin und Disziplinen befreit, kann man in Foucaults Welt den Moment erleben, in dem die ganze Szene offen daliegt. Man beschreibt ihn am besten mit Wittgensteins Wendung von der den Schülern zu zeigenden

»ungeheuren Landschaft, in der sie sich unmöglich auskennen können«.66 Es ist die unfaßbar weite Landschaft der Disziplinen. Ihre Summe macht die Routinenbasis aller Kulturen und aller trainierbaren Kompetenzen aus. Hier haben wir de facta und de iure die »breiteste und längste Thatsache, die es giebt« vor Augen. Der von Foucault exemplarisch begangene Weg führt, wird er weit genug fortgesetzt, zu einer Allgemeinen Disziplinik als einer Enzyklopädie der Könnensspiele. Von diesen bilden die durch Foucault untersuchten Diskursformationen und Wissensspiele nur ein schmales Segment, jedoch eines von hoher paradigmatischer Energie. Die Reichweite der Foucaultschen Anregungen wird man erst ermessen, wenn es eines Tages eine ausgearbeitete Form der Allgemeinen Disziplinik geben sollte - man dürfte für ihre Entwicklung ein Jahrhundert veranschlagen. Ihre Implantierung erforderte eine zeitgemäße Transformation der Universitäten und Hochschulen, sowohl was die Gliederung der sogenannten »Fächer« oder »Studiengänge« angeht, als hinsichtlich der Grundanahmen der Hochschulpädagogik diese hält wider besseres Wissen noch immer an der Kofferund Kisten-Theorie fest, wonach Lehren und Lernen nichts anderes als das Umfüllen von Wissen aus dem Professorenkoffer in die Studentenkisten sei, indessen seit geraumer Zeit bekannt ist, daß Lernen ausschließlich durch direkte Teilnahme an den Disziplinen stattfindet. Die Durchsetzung eines sachlich und methodisch disziplinenbasierten Hochschulsystems wäre zugleich die einzige Art und Weise, wie der Verkümmerung des Bildungswesens, ein realistischer Widerstand entgegenzusetzen wäre, fundiert in einer reformierten Idee von den Gegenständen und Aufgaben eines Großen Hauses des Wissens. Im Gang einer solchen Umstellung würde die effektive

65 Siehe oben S. 141-151.

66 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, a. a. 0., S.

Aussicht auf eine ungeheure Landschaft

I I I.

r Die Eroberung des Unwahrscheinlichen Geologie des von Menschen gemachten Mount lmprobable ans Licht treten. Diese universitas der Disziplinen verkörpert die reale Kulturwissenschaft nach der Auflösung der KulturPhantome in die Fülle der Kompetenz-Systeme und der übungsfähigen Könnenseinheiten. Die überdiskutierte Frage nach dem Subjekt reduziert sich auf den kompakten Hinweis: Subjekt ist, wer sich als Träger eine Serie von Übungen betätigt - woraus im übrigen folgt, daß zeitweilig beliebte Denkfiguren wie Exzeß, Dezentrierung und Tod des Subjekts bestenfalls parasitäre Nebenübungen zu den qualifizierenden Übungen sind - sie lassen sich unter der Rubrik Fortgeschrittenenfehler ablegen. Nur höchst vorsichtig kann ich hier andeuten, welche Gegenstände in der Allgemeinen Disziplinik zusammenkommen. Diese wäre auf jeden Fall nicht mehr bloß eine Theorie der Diskurse oder der Aussagen-Gruppen, zu denen entsprechende Askesen und Exekutiven gehören. Sie würde das Spektrum der aus Wissen und Ausübungen komponierten Fähigkeitssysteme integral umspannen. Dieses reicht von der (I) Akrobatik und Ästhetik, einschließlich des Systems der Kunstarten und Gattungen - nota bene, im post-universitären Haus des Wissens bildet nicht die Philosophie, sondern die Artistik das studium generale -, über die (2) Athletik (allgemeine Sportartenkunde) bis zur (3) Rhetorik bzw. Sophistik, sodann zur (4) Therapeutik in all ihren fachärztlichen Verzweigungen und zur C5) Epistemik (einschließlich der Philosophie) und weiter zur (6) Allgemeinen Berufe-Kunde (einschließlich der »angewandten Künste«, die man dem Feld der Arts et Metiers zurechnet) und der (7) maschinistischen Techniken-Kunde. Es inkludiert weiterhin die (8) Administrativik, die den statischen Unterbau des Politischen bzw. des Gouvernementalen sowie das Universum der Rechtssysteme ausmacht, ferner die (9) Enzyklopädie der Meditationssystcme in ihrer Doppelgestalt als Selbst-Techniken und

2

»Kultur ist eine Ordensregel«

249

Nicht-Selbst-Techniken (wobei die Unterscheidung zwischen deklarierten und nicht-deklarierten Meditationen ins Spiel kommt), des weiteren die (10) Ritualistik (da ja der Mensch, nach Wittgensteins Behauptung, ein zeremonielles Tier ist und die Zeremonien die trainingsfähigen Verhaltensmodule bilden, deren Träger als >>Völker« auftreten - weswegen die Sprachwissenschaften, wie die Theorie der Spiele und der sogenannten Religionen, eine Unterdisziplin der Ritualistik ausmachen), die (I1) Sexualpraxiskunde, die (I2) Gastronomik und schließlich die (13) offene Liste kultivierungsfähiger Aktivitäten, deren Offenheit die Unabschließbarkeit des disziplinenbildenden und damit Subjektivierungen ermöglichenden Feldes selbst bedeutet. Man sieht auS dieser Aufstellung, daß Foucaults Interventionen die Felder 1,3,4, 5,8,10 und 11 berühren. Gewöhnliche Philosophen beschränken sich auf das Feld 5, mit gelegentlichen Ausflügen nach 8 oder T und 3, womit über Foucaults panathletische Qualitäten genug gesagt ist. Ich weise vorsorglich darauf hin, daß in dieser ersten Schau auf das 13köpfige Ungeheuer der Disziplinik die für das alltägliche Bewußtsein imposanten Phänomene Krieg und »Religion« fehlen. Das hat einen guten methodischen Grund: Der Krieg ist keine Disziplin für sich, sondern eine bewaffnete Sophistik (die Fortsetzung der Kunst, Recht zu behalten, mit anderen Mitteln), in die Elemente der Athletik, der Ritualistik sowie der Maschinentechnik einbezogen werden. Ebensowenig ist die »Religion« eine wohlabgegrenzte Disziplin, sondern - wie bereits angedeutet - ein Amalgam aus Rhetorik, Ritualistik und Administrativik unter gelegentlicher Hinzunahme von Akrobatik und Meditation.

I Die Eroberun g des Unwahrscheinlichen

Zw ischen den Disziplinen Schließlich möchte ich anmerken, wie die Frage nach der Dimension der »Kritik« jedem der Felder inhärent ist und jedes von ihnen überschreitet: Auf jedem einzelnen Gebiet vollzieht sich eine ständige praktische Krise, die zur Scheidung zwischen dem Richtigen und Unrichtigen bei der Ausführung der Disziplin führt - häufig mit immanent umstrittenen Ergebnissen. Daher besitzt jede Einzeldisziplin eine nur ihr eigentümliche und nur aus ihrem Inneren verständliche Vertikalspannung. Auch sagt der Status eines Leistungsträgers in einem gegebenen Feld nichts über sein Ranking in anderen Gebieten. In moralphilosphischer Hinsicht ist entscheidend, daß die feldinternen Differenzen die Dimension bilden, für welche Nietzsches Unterscheidung zwischen Gut und Schlecht zuständig ist - was zugleich heißt: Intradisziplinär gibt es wohl Schlechtes, Böses hingegen keinesfalls. Andererseits findet eine ständige externe Beobachtung der Disziplinen durch disziplinferne Instanzen und Individuen statt. Die schätzen oder mißbilligen die Ergebnisse von Übungen in fremden Sphären nach eigenen Maßstäben. Was Athleten tun, kann äußeren Beobachtern unwichtig erscheinen, was Juweliere tun, überflüssig, ohne daß die Juroren sich darum kümmern müßten, ob die Athleten oder die Juweliere die besten ihres Fachs sind. Externen Beobachtern steht es sogar frei zu sagen, es solle diese oder jene Disziplin, sogar einen ganzen Komplex aus Disziplinen besser nicht geben ja, das Bestehen mancher Disziplinen als solchen sei eine verwerfliche Verirrung. So waren frühe Christen überzeugt, Gladiatorenkämpfe seien böse, selbst wenn die Kämpfer Meister ihres Fachs wären, und das ganze System von Brot und Spielen bedeute nichts anderes als eine widerwärtige Perversion. Mit diesen negativen Wertschätzungen setzten sie sich a la langue durch - was meines Wissens niemand bedauert.

2

»Kultur ist eine O rdensregel«

251

Für ihren Erfolg war der Umstand entscheidend, daß sie präzise alternative Disziplinen einführten und diese mit positiven Wertschätzungen umgaben. Hingegen sind manche heutige Zeitgenossen der Meinung, man solle die parlamentarische Demokratie oder die Schulmedizin oder die Großstädte abschaffen, weil aus alledem nichts Gutes kommt. Diese Kritiker werden sich nicht durchsetzen, weil sie nicht zeigen, was statt dessen zu tun wäre. Die operative Unterscheidung ist hier die von Gut und Böse. Vom Bösen gilt, es solle nicht sein. Man kann es nicht verbessern, man hat es auszuschalten. Wie die erste Unterscheidung mit Wertentzug arbeitet, so die zweite mit Seinsentzug. Daß für den Diszipliniker nur die erste Unterscheidung von Bedeutung ist, li egt auf der Hand. Ihm bedeutet die Fülle der Disziplinen selbst den Mount Improbable - und Gebirge kritisiert man nicht, man besteigt sie oder läßt es bleiben. Nietzsche war wohl der erste, der begriffen hatte, was der gewöhnliche Moralismus ist: di e Kritik des Gebirges durch die Nicht-Bergsteiger. Man kann sich in der Tat vornehmen, der »Welt« als dem Inbegriff der unbejahbaren Übungen den Rücken zu kehren, um etwas anderes als das Leben "in der Welt« bis zur Perfektion zu üben - nichts anderes hatten die spätantiken Weltflüchter im Sinn. Gleichwohl gibt es in diesem Punkt zwischen frühen Christen und modernen Radikalen einen nennenswerten Unterschied. Die christlichen Bischöfe schrieben Ordensregeln für das Leben auf anderen Bergen, Regeln, unter denen 1500 Jahre lang gelebt werden konnte, zum Teil bis heute. Die letzteren stehen bei allem, was der Fall ist, daneben und finden es unfair. Für sie sind alle Berge böse. Foucault hatte erfaßt, daß Subversion, Dummheit und Unfitness drei Wörter für dieselbe Sache sind. Als ihm zwei Journalisten von Les Nouvelles Litteraires 1984 die Fragen vorlegten: »Wirkt Ihre Rückkehr zu den Griechen an einer

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Untergrabung des Bodens mit, auf dem wir denken und leben? Was haben Sie zerstören wollen?«, antwortete er den Subversionspapageien lakonisch: »Ich habe gar nichts zerstören wollen! «67 Zusammen mit der Erklärung von 1980: »So gesehen beruht meine gesamte Forschung auf dem Postulat eines unbedingten Optimismus ... Ich sage alles, was ich sage, damit es nützt«68 bildet diese Absage an eine zweihundertjährige Folklore der Zerstörung Foucaults philosophisches Testament. Diese Antwort von 1984 war fast buchstäblich sein letztes Wort. Wenige Tage nach dem Ende Mai geführten Gespräch brach er in seiner Wohnung zusammen und starb drei Wochen später am 25. Juni im Krankenhaus der Salpetriere, deren frühere Funktionen er in seinem Buch Wahnsinn und Gesellschaft beschrieben hatte.

67 Die Rückkehr der Moral. Gespräch mit Gilles Barbedette und Andre Scala, in: Michel Foucault, ausgewählt und vorgestellt von Pravu Mazumdar, a. a. 0., S. 485 . 68 Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier, a. a. 0., S. 117.

253

3

SCHLAFLOS IN EPHESOS

VON DEN DÄMONEN DER GEWOHNHEIT UND IHRER ZÄHMUNG DURCH DIE ERSTE THEORIE

Heilmittel gegen Verstiegenheit: Diskursanalyse Ludwig Binswanger war vermutlich der einzige Psychiater, von dem sich Foucault verstanden, um nicht zu sagen vorhergesehen wußte - in dem Sinn, daß er in dessen Schriften die wichtigsten Elemente zu einer Sprache für das gefährdete Leben fand, im allgemeinen wie im eigenen Fall. Bei ihm hat er die tragische Deutung der Vertikalität kennen gelernt, nach der die ,>Verstiegenheit « des Daseins ein Festsitzen auf einer zu hohen Sprosse der existentiellen Leiter bedeutet. Von ihm übernahm er offensichtlich auch den Hinweis auf Henrik Ibsens 1892 uraufgeführtes Theaterstück Baumeister Solnesses handelt von einem manischen Architekten, der »höher baut als er zu steigen vermag« und sich zuletzt von der un69 leb baren Höhe seines Turms in den Tod stürzt. Vor allem verdankte Foucault Binswanger die frühe Einsicht in das Grundproblem der eigenen Existenz, das der von Heidegger inspirierte Psychiater in raumanalytischen Ausdrücken resümiert hatte: als eine Disproportion zwischen Weite und Höhe - oder Diskurs und Flug. Dieses Mißverhältnis kann, wie Binswanger in seinem Essay Verstiegenheit von 1949 darlegte, entweder als manische Sprunghaftigkeit und ideen-

69 Vgl. Foucaults Anspielung auf Solness in seiner Einleitung zu: Traum und Existenz, oben S. 238 . Ob Foucault Binswangers Buch: Henrik Ibsen und das Problem der Selbstrealisation in der Kunst, Heidelberg 1949, rezipiert hatte, ist mir nicht bekannt.

I Die Ero berung d es Unwahrscheinlichen

flüchtiges Schweifen in den vols imaginaire/ o in Erscheinung treten oder sich als ein schizoides Erklimmen von Höhen manifestieren, die in keinem sinnvollen Verhältnis zur Enge des Erfahrungshorizonts stehen 71 - in diesem Sinn ist Verstiegenheit die Krankheit des begabten Jugendlichen. Die Therapie besteht in einer Art von Bergwachtintervention: Es gilt, den verirrten Kletterer ins Tal zurückzubringen und ihm das Gelände zu erklären, bis er imstande ist, bei seinen nächsten Aufstiegen die Verhältnisse zu respektieren. Zum Verständnis derselben gehört die Relation zwischen dem Schwierigkeitsgrad des Hangs und dem Ausbildungsgrad des Gipfelstürmers. Die daseinsanalytische Therapeutik ist also mehr eine Ethik als eine Heilkunde - sie bietet Anleitung zum proportionenbewußten Verhalten im existentiellen Raum. Existentiell strukturiert ist dieser Raum, insofern Vertikalität und Horizontalität hier eine ethische, nicht geometrische Bedeutung haben: So steht das Horizontale für Erfahrung und »Diskursivität>Vernichtung des Überbaus durch seine Kurzschließung mit der Basis«.

Habitus: Die Klasse in mir

Wer nach 1945 eine »kritische Theorie« begründen wollte, konnte dies mit Blick auf die unter Stalin vollendeten Tatsa-

4 Habitus und Trägheit

ehen nur mittels einer alternativen Auslegung von Wirklichkeit als »Praxis« erreichen. Es galt demnach, bei der Definition der »Praxis« neu anzusetzen und zu zeigen, daß diese nach anderen Gesetzen funktioniere, als sie im ökonomisch beschränkten Standardmarxismus beschrieben wurden. Praktikabel wurde dies nur durch die Tieferlegung der Basis, und wer an dieser Stelle tiefer gehen wollte, mußte von der Ebene der Produktionsprozesse auf die der psychophysischen Realitäten herabsteigen. Der Zeitgeist tat das Seine, um dieses Vorhaben zu unterstützen: Aus theoriegeschichtlicher Sicht beginnt die Konjunktur des »Körpers« in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts, als der Spätmarxismus begriff, wie sehr sein Überleben vom Nachweis einer Ersatz-Basis abhing. In Deutschland vollzog sich die Wende überwiegend in Form von Studien zum deformierten »subjektiven Faktor«, in Frankreich setzte sich eine Art von ethnologischer Feldforschung über die Inkorporierung der Klassenmentalitäten durch. Tatsächlich war Bourdieu seit seinen 1958 begonnenen Untersuchungen in den nordalgerischen Bauerngesellschaften der Kabylei auf den tiefgehenden Unterschied zwischen einer Ökonomie der Ehre und einer Ökonomie des Tauschs aufmerksam geworden und gewann hierdurch die Anregung, nach einer neuen Antwort auf die »Basis«-Frage zu suchen. An dieser Stelle kommt Bourdieus wichtigste begriffliche Innovation, das Habitus-Konzept, ins Spiel. Es stellt ohne Zweifel eines der fruchtbarsten Instrumente der zeitgenössischen Soziologie dar, obschon es, wie ich zeigen werde, in Bourdieus Handhabung nur stark verkürzt zum Einsatz kommt. Die größte Tugend des Habitus-Begriffs zeigt sich darin, daß mit seiner Hilfe die beiden innerhalb des konventionellen Marxismus unlösbaren Rätsel zu einer prima vista befriedigenden Antwort finden: zum einen, wie sich die sogenannte Basis im sogenannten Überbau widerspiegeln könne; zum anderen wie die »Gesellschaft« in die Individuen

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

eindringt und sich in ihnen präsent hält. Die Lösung lautet: Aufgrund von klassenspezifischen psychosomatischen Dressuren nistet sich das Soziale in den Einzelnen als erzeugterzeugende Disposition ein, um in diesen ein zwar erfahrungsoffenes und lebensgeschichtlich bewegtes, im letzten Grunde aber unauslöschlich durch die Vergangenheit geprägtes Eigenleben zu entfalten. Sofort springt die Analogie zwischen Habitus und Sprache ins Auge, da auch sie auf ihre Weise eine in den Sprechern sedimentierte strukturierend-strukturierte soziale Wirklichkeit bildet. Der strukturalistische Zeitgeist der sechziger Jahre mochte dafür gesorgt haben, daß Bourdieu sich vorübergehend mit dem Werk Ferdinand de Saussures befaßte, in dem der bezeichnete Sachverhalt unter dem Begriff langue thematisiert wurde. De facta hat sich Bourdieu auf eine Analogie zwischen seinem Habitus-Konzept und Chomskys Idee der Grammatik berufen, sofern man diese als System konditionierter Spontaneitäten versteht, die auf physisch verankerten Tiefenstrukturen beruhen. Die Möglichkeit des Vergleichs ergibt sich auf der einen Seite aus klassenbedingten Verhaltensdispositionen, auf der anderen aus grammatikbedingten Konditionierungen der Rede. Der Habitus ist quasi die Erstsprache der an mir vorgenommenen Klassendressur, und soviel die Einzelnen sich im Lauf ihres Lebens auch um neue Inhalte und Kompetenzen bemühen, sie bleiben in Bourdieus Augen muttersprachlich geprägt, und, weil geprägt, auch weiter prägend.

Basis und Physis oder: Wo steckt die Gesellschaft?

Der Habitus ist demnach das somatisierte Klassenbewußtsein. Er haftet uns an wie ein nie verschwindender Dialekt, den selbst Henry Higgins Fräulein Doolitte nicht würde austreiben können. Wenn Trimalchio, der zu Reichtum gelangte

4 Habitus und Trägheit

freigelassene Sklave, auf semen Gastmählern unvornehm protzt, erkennen die Angehörigen der alten Elite in ihm den typischen Sklaven. Wenn hingegen Bourdieu vom Enkel eines armen mitayer und Sohn eines Postangestellten aus dem Bearn zum Meisterdenker und Herrn des akademischen soziologischen »Feldes« in Frankreich aufsteigt, so hilft ihm der Gedanke an den unauslöschlichen Habitus seiner Klasse den Verdacht beschwichtigen, er habe durch seine Karriere seine Herkunft verraten. Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, bietet die Habitustheorie den unschätzbaren Vorzug, der moralischen Beruhigung ihres Urhebers zu dienen: Selbst wenn ich die eigene Klasse verraten wollte - ich könnte es nicht, weil ihre Einverleibung in meinen alten Adam die Grundlage meines sozialen Seins bildet. Davon abgesehen hilft die Theorie ihren Benutzern in der akademischen Welt wie auf den offenen intellektuellen Märkten, den kritischen Schein zu wahren, indem sie ihnen ein Mittel an die Hand gibt, die vielfältigen Vertikaldifferenzierungen der »Gesellschaft« auf die simple Matrix von Herrschaftsprivilegien abzubilden, seien es Männervorrechte, seien es Kapitaleignervorrechte, materielle wie symbolische. Der Preis, den Bourdieu für die Einsenkung der Basisdimension in die psychophysischen Strukturen der Einzelnen zu entrichten hat, ist sehr viel höher, als ihm selber bewußt wurde. Zum einen gibt er, wie eben angedeutet, mit diesem Habitus-Konzept die besseren Mittel preis, um das Spiel der Vertikalspannungen in den zahllosen disziplinischen Feldern des sozialen Raums in ausreichender Sachnähe zu beschreiben. De facta ist Bourdieus schriftstellerische Arbeit originell und fruchtbar, beispielsweise in der Analyse der Distinktionskämpfe um »die feinen Unterschiede« und in der Ethnographie des Homo academicus, nicht primär durc~ die -!'-nwendung des Habituskonzepts, sondern dank der llltenslven außenseiterischen Aufmerksamkeit des Autors für rivalitätserzeugte Rankingmechanismen, bei denen die Klassenprä-

286

I Die Eroberun g des Unwahrscheinlichen

gungen zwar eine Rolle spielen, aber nicht den Ausschlag geben. Wo Bourdieu am besten ist, schreibt er eine Satire ohne Lachen über Neureiche und Ambitionierte; wo er am tiefsten denkt, rührt er an den tragischen Rest der conditio humana. Eine weitere Schwäche des so gelesenen Habitus-Konzepts zeigt sich darin, daß es die individualisierten Formen existentieller Selbst-Entwürfe nicht erfassen kann. Die Bourdieusche Analyse verbleibt notwendigerweise im Typischen, Präpersonalen und Durchschnittlichen, als ob der homo 50ciologicus in allem das letzte Wort behalten sollte. In gewisser Weise parodiert Bourdieu die Man-Analyse aus Heideggers Sein und Zeit unter Umkehrung der Vorzeichen. Während für Heidegger das menschliche Dasein »zunächst und zumeist« an die Anonymität des Man verfallen ist und erst durch einen Akt der Entschlossenheit in die Eigentlichkeit gelangt, liegt für Bourdieu die Eigentlichkeit des Daseins im Habitus, über dem sich ein mehr oder weniger zufälliger Überbau an Ambitionen, Kompetenzen und Distinktionsattributen ansammelt. Diese Umkehrung der Man-Analyse ergibt sich fast zwangsläufig aus der Zustimmung zur politischen Ontologie des Praxisdenkens, der zufolge die Basis wirklicher ist als das, was überbaulich hinzukommt. Folglich wäre der Mensch immer dort am meisten er selbst, wo seine Prägung durch den Habitus ihm zuvorgekommen ist - als ob das Echteste an uns die einverleibte Klasse wäre. Was an uns nicht wir selbst sind, sind wir selbst am meisten. Die Habitus-Theorie liefert eine klandestine Kreuzung aus Heidegger und Lukics, indem sie von jenem die Idee eines im Man zerstreuten Selbst, von diesem das Konzept des KIassenbewußtseins übernimmt. Sie baut die beiden Figuren so zusammen, daß die vorbewußte Klasse »an sich« in uns zum eigentlichen Selbst wird. Dazu paßt die von Bourdieu vorgenommene Zerlegung des sozialen Raums in diverse» Felder« - in diesen können naturgemäß keine »Personen« auftreten, sondern nur habitus-gesteuerte

4 Habitus und Trägheit

Agenten, die unter der Nötigung stehen, ihre Programme in den Spielräumen des Feldes zu realisieren. Wer Vorschläge dieser Art für akzeptabel hält, kann es zuletzt auch plausibel finden, wenn in La distinction, Bourdieus erfolgreichstem Buch, nachgewiesen werden soll, der Vollzug von ästhetischen oder kulinarischen Geschmacksurteilen stelle ein Reproduktionsmedium von »Herrschaft« dar. Unter Soziologen dürfte sich herumgesprochen haben, daß man in diesen Dingen mit einer eher horizontal als vertikal differenzierenden Milieu-Theorie, in Kombination mit einem Instrument zur Beobachtung mimetischer Mechanismen, zu wesentlich präziseren Aussagen gelangt als mit einer Theorie anonymer Herrschaft. Was das Basis-Überbau-Schema als solches angeht, ist es zu oft widerlegt worden, um weitere Kommentare zu verdienen. Ich füge hinzu, es würde nur geringen Aufwand kosten, zu zeigen, daß das Hinzukommende oft ebenso wirklichkeitsmächtig ist wie das, zu dem es hinzukommt, gelegentlich mächtiger. Wäre es anders, wären Menschen nur dem Anschein nach veränderbare und lernende Wesen.

Vom Genius der Gew ohnheit. Aristoteles und Thomas Die entscheidende Schwäche des Habitus-Konzepts in Bourdieus Redaktion besteht aber darin, daß es das, was es zu erklären vorgibt, die Region »Gewohnheit«, in keiner Weise angemessen abbildet. Die große Tradition des philosophischen und psycho-physiologischen Nachdenkens über die Rolle der Gewohnheiten bei der Formung menschlicher Existenz schrumpft bei diesem Autor auf einen für die Zwecke der Herrschaftskritik verwendbaren Rest zusammen. Statt in das Panorama der effektiven Subjektbildungen durch Übung, Training und Gewöhnung einzutreten, begnügt sich die Habitus-Theorie a la Bourdieu mit dem engen Segment der

I

Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Gewohnheiten, die die Sedimente der »Klasse in uns« ausmachen - sie betrügt ihre Benutzer um die Fülle dessen, worauf ihr Name hinweist. Natürlich war sich Bourdieu, der den Ausdruck aus Erwin Panofskys Studie Gotische Architektur und Scholastik, 1951, übernommen hatte, über seine philosophische Vorgeschichte summarisch im klaren.9o Er wußte, daß der habitus-Begriff bei Thomas von Aquin und der hexis-Begriff bei Aristoteies einen guten Teil der Last einer Ethikbegründung im Rahmen einer aretologischen Anthropologie (das heißt einer Theorie, die den Menschen als das zu Tugenden fähige Lebewesen portraitiert) zu tragen hatten, jedoch ignorierte er bewußt die weite Fassung der habitusDoktrin, um sich allein auf die für seine Zwecke brauchbaren Aspekte zu beschränken. Schon bei den älteren Autoren findet man die gut entwikkelte Figur des Habitus als eines elastischen Mechanismus von zweiseitiger, passiv-spontaner Qualität. Die »Macht der Gewohnheit« wird bei den Alten nicht bloß als Überwältigtsein durch Routinen verstanden, sondern als präpersonal verankertes generatives Prinzip des Handelns. Wenn die Scholastiker vom habitus reden, meinen sie eine janusköpfige Disposition, die mit dem einen Gesicht auf die Serie der vergangenen ähnlichen Handlungen zurückschaut, in der sie Gestalt angenommen hat, während sie mit dem anderen auf die nächsten Anlässe vorausblickt, in denen sie sich von neuem bewähren soll. Der habitus bildet somit eine aus früheren Akten geformte »Potenz«, die sich in erneuten Akten »aktualisiert«. Ein solches Konzept konnte Bourdieu naturgemäß sehr gut gebrauchen, weil er als Soziologe nach Begriffen Ausschau hielt, die das menschliche Verhalten in eine plausible Mitte zwischen übermäßiger sozialer Determination und bodenloser individueller Spontaneität plazieren. 90

Erwin Panofsky, Gotische Architektur und Scholastik: Zur Analogie von Kunst, Philosophie und Theologie im Mittelalter, Köln 19 89.

4

Habitus und Trägheit

Vom klassischen habitus-Konzept übernahm er jedoch einseitig nur die Elemente, die sich seiner Version der »Basis« einfügen ließen, die, wie gesagt, das vorbewußte Wirken der »Klasse in uns « bedeutet. Aristoteles wie Thomas von Aquin war es hingegen um die Erklärung der Möglichkeit des »Tüchtigen in uns « gegangen, wenn nicht sogar des >, Guten in uns«. Sie begriffen die Gewohnheit, sofern sie gute Gewohnheit ist, als eine verkörperte Disposition, die den Handelnden zu tugendhaften Handlungen bereitmacht - gewiß auch, bei schlechten Gewohnheiten, zu schlechten Taten, doch diese stehen nicht im Focus ihrer Untersuchung. D ie hexis bzw. der habitus haben für die Klassiker der praktischen Philosophie ständig Bereitschaftsdienst: Sie sollen bei eintretender Gelegenheit aufspringen, um das an sich Gute und Wertvolle auszuführen, als sei es das Leichteste von der Welt. Indessen kann es leicht nur erscheinen, wenn und weil eine anhaltende Übung die Unwahrscheinlichkeit des Guten im voraus weggearbeitet hat. Als Erläuterungen für den anspruchsvollen Sachverhalt, daß Menschen, sofern sie moralisch und ästhetisch agieren, immer schon durch habendes Gehabtsein, prägendes Geprägtsein, disponierendes Disponiertsein, handelndes Gehandelthaben bestimmt sind, bilden hexis und habitus alles andere als bloße Hilfsbegriffe einer kritischen Soziologie. Sie sind anthropologische Konzepte, die einen scheinbar mechanischen Prozeß unter den Aspekten der Beharrung wie der Steigerung beschreiben, um die Inkarnation des Geistigen zu erläutern. Sie identifizieren den Menschen als das Tier, das kann, was es soll, wenn man sich rechtzeitig um sein Können gekümmert hat. Zugleich sehen sie die erreichten Dispositionen zu neuen Steigerungen weiterwachsen.91 Dazu braucht Thomas keine Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen9 1 Die Bedeutung der Gewohnheit als Ausgangspunkt für immer neue Verschiebungen innerhalb des Systems unserer konstituierten

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

geschlechts zu schreiben - begriffliche Klärungen über die Anleitung des Könnens zur Bereitschaft für das Gute reichen völlig aus. Tatsächlich ist es möglich, schon die klassische hahitusLehre als Trainingstheorie zu lesen. Wer richtig geübt hat, überwindet die Unwahrscheinlichkeit des Guten und läßt die Tugend wie eine zweite Natur erscheinen. Zweite Naturen sind Könnensdispositionen, dank deren sich der Mensch als Artist der virtus auf der Höhe zu halten vermag. Er tut das fast Unmögliche, das Beste, als sei es das Leichte, Spontane, Natürliche, das sich nahezu von selbst einstellt. Das Gute, nota bene, wird hier noch nicht als »Sollen«, erst recht nicht als »Wert« verstanden, der von meiner Setzung und Schätzung abhinge. Es ist das von Gott gespannte Seil, über das die Artisten der Überwindung gehen - und Überwindung heißt stets: das Wunderbare als das Mühelose ausgeben. 92 Darum gab Jean Genet in seinen kryptokatholisch inspirierten Ratschlägen für den Seiltänzer diesem die Empfehlung mit: sich immer bewußt zu halten, daß er dem Seil alles verdankt. 93 Vermögen wird besonders von dem französ ischen Philosophen Felix Ravaisson hervorgekehrt. Vgl. F. R., Die Gesetze der Gewöhnung, in: Im Netz der Gewohnheit. Ein philosophisches Lesebuch. Herausgegeben von Michael Hampe und Jan-Ivar Linden, Hamburg 1993, S. 135f. 92 Genau das wird von der modernen Sollensethik abgelehnt. Wie entschieden Kant in seiner Ethik von der Sorge ums Können auf das reine Sollen umstellte, zeigt unter anderem seine Verwerfung der Idee eines bei der Ausübung der Pflicht mithelfenden Habitus. Denn da wäre die Tugend "bloß Mechanism der Kraftanwendung; . . . Tugend (hingegen) ist die moralische Stärke in Befolgung seiner Pflicht, die niemals zu Gewohnheit werden, sondern immer ganz neu und ursprünglich aus der Denkungsart hervorgehen soll. « Immanuel Kant,Werke XII, Frankfurt am Main 1977, S. 436. Wenn der Mensch allein durch die Pflicht gerettet wird, fallen Hilfen seitens der Disposition und der Neigung beiseite. 93 Jean Genet, Der Seiltänzer, a. a. 0., "Nicht du wirst tanzen, sondern das Seil. «

4 Habitus und Trägheit

Auch wenn wir heute über »das Gute« so nicht mehr denken können, bleibt die klassische Analyse des habitus aktuell; sie ist mutatis mutandis leicht in die Sprache der zeitgenössischen Trainingspsychologie, der Neurokybernetik und der Pragmatik übersetzbar. Mit ihrer Hilfe lassen sich die psychophysischen Bedingungen der Möglichkeit von richtigem, angemessenem und gekonntem Handeln auf hohem Niveau gegenstandsnah erläutern. Sie soll gewiß nicht, wie die krypta-marxistische Deutung der »Basis« es möchte, erklären, wie das Soziale in den Körper kommt. Sie sagt vielmehr, wie die Disposition zum Vollbringen des Guten, Richtigen und Angemessenen dem menschlichen Dasein einverleibt werden kann. Ich füge hinzu: »Gut«, »richtig« und »angemessen« sind Namen für das Außerordentliche, in dessen Natur es liegt, im Gewand des Normalen zu erscheinen. Die ältere habitus-Theorie ist also Teil einer Lehre von der Inkorporation und In-Formation der Tugenden. Sie ist an gewandte Aretologie, ausgeführt in Form einer tiefen Analyse der in den tätigen Menschen wirkenden Kraft, die zum Akt strebt. Eine »informierte Energie« dieser Art trägt ihr selbstverstärkendes Prinzip in sich. Ihrer Optimierung ist von außen keine Grenze gesetzt. Selbst den Heiligen, sagt Prosper von Aquitanien, »bleibt immer noch etwas, worin sie wachsen können sollen« (superest qua crescere passim). Wer die habitus-Theorie in ihrem bei Thomas erreichten Stand aufgreift, hat mehr als die Hälfte des Weges zu einer Deutung des Menschseins als einer Artistik des Guten zurückgelegt. Mit ihr ist uns ein anthropologisches Konzept für die Wirksamkeit innerer Technologien zuhanden, das die jedem Könnensbereich inhärente Vertikalspannung subtil auf den Begriff bringt. Sie erläutert, wie es möglich ist, daß gerade das, was schon recht gut gelingt, den Sog des Besseren verspürt, und warum das vorzüglich Gekonnte im Attraktionsfeld eines noch höheren Könnens steht. Die authentische Form der habitus-Theorie beschreibt den Menschen in aller Dis-

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

kretion als Akrobaten der virtus - man könnte auch sagen: als Träger einer moralischen Kompetenz, die in soziale und künstlerische Leistungskraft übergeht. Das ist die weit geöffnete Tür, durch welche die Denker der Renaissance bloß zu gehen brauchten, um die Heiligen in die Virtuosen zu verwandeln.

Homo bourdivinus: Der andere Letzte Mensch An diesem Standard der Analyse gemessen, erscheint die Bourdieusche Aneignung des Habitus- Begriffs wie eine mutwillige Verarmung. Sie ähnelt einer Regression in einen unfreiwilligen Vorsokratismus, in dem die Auseinanderlegung der Besessenheiten in be zähmbare Leidenschaften und formbare Gewohnheiten 94 noch nicht vollzogen ist. Der homo bourdivinus gleicht einem von der Klasse Besessenen, der auf dem Hexenbesen des Habitus habend-gehabt im Kreis reitet. Er ist der Mensch, der im Basislager agiert, als läge dort das Ziel der Expedition. Für ihn ist die Reise nach oben beendet, bevor sie begonnen hat. Man hat diesem jüngsten Bruder des Letzten Menschen drastisch vor Augen gestellt, sämtliche Distinktionen, die er erwerben mag, seien nie mehr als Zusätze zum Habitus, pseudovertikale Differenzierungen innerhalb der Lagerpopulation. Was Bourdieu die Klassengesellschaft nennt, ist ein Basislager, in dem alle Aufstiege intern stattfinden, indessen Aufstiege zu externen Zielen strikt ausgeschlossen sind. Da Bourdieu, wie jeder Angehörige einer nicht-utopischen Linken, im stillen sehr gut weiß, daß es die »klassenlose Gesellschaft« aus einer Reihe starker Gründe nicht geben kann, beschränkt sich die Kritik im Basislager darauf, den Schein der Kritik zu wahren - was solange sinn94 Siehe oben S. 264f.

4 Habitus und Trägheit

293

voll ist, wie hierdurch Distinktionsgewinne in der Kritikszene zu erzielen sind. Daher die Erfolge Bourdieus in dem von den »Konformisten des Andersseins « bevölkerten Milieu. 95 Wir haben die Basis gefunden, sagen die Lager-Bewohner und blinzeln. Es dürfte sich auch hier erübrigen zu betonen, daß diese Einwände nicht als destruktive Kritik mißverstanden werden dürfen. Bourdieus direkte und indirekte Beiträge zum Verständnis des menschlichen Übungsverhaltens sind in mancher Hinsicht ebenso wertvoll wie Wittgensteins Sprachspiel-Theorie und Foucaults Diskursanalysen - aber wie jene Entwürfe bedarf auch die Habitus-Theorie in der bei Bourdieu gefundenen Ausbildung einer Drehung, die ihr Anregungspotential für eine allgemeine Theorie der Anthropotechnik freisetzt. Es genügt hierzu, den Habitus-Begriff zu entzerren, ihn von der Fixierung auf Klassenphänomene zu lösen und ihm den Bedeutungsreichtum zurückzugeben, den er in der aristotelischen und später in der empiristischen Tradition besaß. Zu seiner vollen Leistungsfähigkeit entfaltet er sich jedoch erst, wenn man ihn mit Nietzsches Programm verknüpft, die Askesen zu »positivieren« - so hat man wohl den von Nietzsche gebrauchten, eher ungeeigneten Ausdruck »vernatürlichen« im heutigen Kontext wiederzugeben. Dies verlangt, die von Bourdieu fingierte Singularität »Habitus« - ein Kopf, ein Habitus - aufzulösen und die in jedem Einzelnen akkumulierte Fülle diskreter habitueller Handlungsbereitschaften offenzulegen. So kommt die unresümierbare Vielheit der elaborierbaren »Gewohnheiten« bzw. der trainierbaren Könnensmodule zum Vorschein, aus denen die realen Individuen »bestehen «. Bourdieus »Habitus« ist das seit der 6. These über Feuerbach gut bekannte, nicht mehr als abstraktes »Wesen « zu denkende »Ensemble der gesell95 Vgl. Norbert Bolz, Die Konformi sten des Andersseins. Ende der Kritik, München 1999·

294

1 Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

schaftlichen Verhältnisse«, das dem Individuum »innewohnt«. Freilich hatte schon Marx dieses Innewohnen nicht angemessen konzipiert, weil er den Schablonen der Herrschaftskritik in noch höherem Maß als Bourdieu unterlag. Wenn sich in dem Ensemble der Disziplinen und Übungskomplexe, die de facta das ausmachen, was dem Einzelnen leibhaft »innewohnt«, auch klassenspezifische Züge manifestieren, tant mieux für uns, wenn wir bei Bourdieu gelernt haben, sie zu entziffern. Diese Schicht des Einverleibten als »Basis « zu privilegieren, ist eher eine Sorge für Ideologen.

Lehrersein als Beruf" Der Angriff auf die Trägheiten Bei diesem Stand der Überlegungen kann deutlich werden, warum und in welcher Absicht hier und in der älteren Tradition die Rede auf Gegenstände wie Gewohnheit, hexis und habitus gebracht wurde. Die Explikation des Ge-Habes, des Gewohnheitsmäßigen, des psychosomatisch Einverleibten ist, wie mit den Hinweisen auf die Ethik als Erste Theorie angedeutet wurde, ein Teilphänomen des Vorgangs, den ich die Aufteilung der Besessenheit in die Leidenschaften und die Gewohnheiten genannt habe. Diese Wandlung vollzog sich unter dem Druck der ersten Pädagogen, die naturgemäß die entschiedensten Träger des ethisch-asketischen Angriffs auf die bestehenden psychosozialen Verhältnisse waren. Was die seit zweieinhalb Jahrtausenden anhaltende Menschheitsbelästigung durch Lehrer eigentlich bedeutet, ist erst zu begreifen, wenn man betrachtet, unter welchem Winkel die Wissenden die Noch-nicht-Wissenden angreifen. Nur dort, wo die Säkularisation der Psyche auf der Tagesordnung stand, bei den Einzelnen wie den Kollektiven, wurden für die Lehrenden die inneren Trägheitsverhältnisse bei den zu Belehrenden thematisch. Sie sind es, die, wie man jetzt zu verstehen begann, dafür verantwortlich zeichnen, daß

4 Habitus und Trägheit

295

Menschen nicht umstandslos den Weisungen ihrer neuen ethischen Direktoren zu folgen fähig sind. Wenn man unter den ersten Philosophen-Pädagogen obsessiv über Gewohnheiten sprach, dann also im Rahmen einer Widerstandsanalyse: Mit ihrer Hilfe sollte verständlich werden, wie das in den Menschen schon Vorhandene, die hexis, der habitus, die doxa (im 18. Jahrhundert kommt das Vorurteil hinzu), die Aufnahme des Neuen, des philosophischen Ethos, des expliziten Logos, der gereinigten Mathesis und der geklärten Methode erschwert oder unmöglich macht. Die »Gewohnheit«, als Wort wie als Sache> steht für die faktische Besessenheit der Psyche durch einen Block von schon erworbenen und mehr oder weniger irreversibel verkörperten Eigenschaften> zu denen überdies die zähe Masse der mitgeschleppten Meinungen gerechnet werden muß. Solange der Block unbeweglich verharrt, kann die neue Belehrung nicht beginnen. Daß Beobachtungen dieser Art auch in der asiatischen Welt gesammelt und festgehalten wurden, zeigt die bekannte Anekdote von dem Zen-Meister, der beim Eingießen von Tee in eine Tasse zum Erstaunen seines Schülers nicht haltmachte, als die Tasse voll war, sondern fortfuhr einzugießen: Damit sollte gezeigt werden, man könne einen vollen Geist nichts lehren. Das Studium besteht dann im Nachdenken über die Frage, was zu tun sei> um die Tasse zu leeren. Ob die neu gefüllt werden soll oder ob die Leere, einmal erreicht, als Eigenwert gepflegt wird, ist ein anderes Thema. Die frühen Schulen sind in der Regel Basislager, deren Vorstände imposante Gipfelambitionen hegen, auch wenn die Gipfel schulspezifisch definiert werden. Jeder Schulbetrieb entwickelt spontan eine interne Vertikalität und bildet früher oder später ein Stufensystem aus, das eine »Klassen«gesellschaft sui generis ergibt - wobei man die Herkunft des Begriffs »Klasse« aus nicht-politischen Stufenbildungen noch recht gut erkennt. Jedoch behält die frühe Schule bis auf weiteres eine natürliche Extravertiertheit. Sie orientiert sich an

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Aufgaben, die ihrem Betrieb transzendent sind - sei es an der Qualifizierung der Schüler für Berufe und Ämter, sei es an einer überschulischen Vollendung: Persönlichkeitsbildung, Erleuchtung, Philosophenherrschaft - oder wie die großen Schüsse ins Blaue sonst heißen. Die späte Schule hingegen räumt mit den transzendenten Prätentionen auf und wehrt die Vorstellung ab, es könne ein reales Außerhalb der Schule geben. Sie wird dann zu dem Basislager, in dem nur noch für Umzüge innerhalb des Lagers gelernt wird - genau wie es Bourdieus primärer Intuition entsprach, wenn er die Ambitionsspiele in der Klassengesellschaft als pseudovertikale Bemühungen um mehr oder weniger illusorische Distinktionsvorteile beschrieb.

Identität als das Recht auf Faulheit Die Welt der Pseudovertikalität ist der Tummelplatz der Identitäten. Eine »Identität«, ob sie sich als persönliche oder als kollektive präsentiert, kann ja nur attraktiv und wertvoll werden, wenn Menschen sich voneinander unterscheiden wollen, ohne sich hierarchisch voneinander abheben zu dürfen. In dieser Sicht bildet der in der zeitgenässsischen Soziologie kurante Identitätsbegriff das verallgemeinerte Gegenstück zu Bourdieus Habituslehre. Mit ihm wird die Trägheit von einem zu korrigierenden Mangel zu einem Wertphänomen erhoben. Meine Identität besteht in dem Komplex meiner unrevidierbaren persönlichen und kulturellen Trägheiten. Während Sartre behauptete: »ich bin das, was ich habe« - »die Totalität meiner Besitztümer reflektiert die Totalität meines Seins«,96 wollen die Identitätsinhaber sagen: Ich bin das, was mich hat. Die Wirklichkeit meines Seins wird durch die Sum96 In dem Kapitel Handeln und Haben aus Das Sein und das Nichts,

Versuch einer phänomenologischen Anthropologie, Reinbek bei Hamburg 1993, S. 1012.

4 Habitus und Trägheit

297

me dessen garantiert, was mich besitzt. Die Identischen nehmen sich als Ready-made und treten mit sich selber in der Dokumentenmappe unter das weite Dach der Werte mit Bewahrungsanspruch. Sie stellen sich als Trägheitssysteme vor und fordern für diese die Verklärung, indem sie dem in ihnen abgesetzten Inerten den höchsten kulturellen Wert zusprechen. Mochten die Stoiker der Antike ihr Leben dem Versuch gewidmet haben, durch stetiges Üben in sich die Statue aufzustellen, die in unsichtbarem Marmor ihr bestes Selbst herausarbeitete - die Modernen finden sich als fertige Trägheitsplastik vor und stellen sich im Identitäten-Park auf, gleich, ob sie den ethnischen Flügel wählen oder das individualistische Freigelände bevorzugen. Neben dem Habitus ist darum die Identität der Leitwert der Basislagerkultur - und wenn zur Identität ein Trauma hinzukommt, steht der Verklärung des Wertkerns nichts mehr im Weg. Entscheidend ist, daß der Gedanke an neue Höhen verpönt sein muß - würden solche erklommen, könnte eine Wertminderung bei den eingelagerten Beständen eintreten. Wenn und weil im Basislager das bisher Erreichte als solches unter Kulturschutz gestellt wird, bedeutete jedes Expeditionsprojekt in der Vertikalen einen Frevel, eine Verhöhnung aller gerahmten Werte. Im Identitäten-Regime werden sämtliche Energien devertikalisiert und der Registratur übergeben. Von dort aus geht es direkt in die permanente Sammlung, in der es weder »progressive Hängung« noch evolutionäre Stufung gibt. Im Horizont des Basislagers ist jede Identität jede andere wert. Identität liefert folglich den SuperHabitus für alle, die so sein wollen, wie sie aufgrund ihrer lokalen Prägungen wurden, und meinen, das sei gut so. Auf diese Weise stellen die Identischen sicher, außer Hörweite zu sein, sollte unvorhergesehen wieder irgendwo der Imperativ »Du mußt dein Leben ändern! « zu hören sein.

5 Cur homo artista

5

CUR HOMO ARTISTA

VON DER LEICHTIGKEIT DES UNMÖGLICHEN

Katapulte Im Gang der Untersuchungen scheint ein Punkt erreicht, an dem es sinnvoll wird, den zurückgelegten Weg zu resümieren. Er führt, um es pointiert zu sagen, von anekdotischen Annäherungen an den Planeten der Übenden zur Emergenz der Region »Gewohnheiten« - und weiter vom Auftauchen der Gewohnheiten zu den Aufschwüngen ins Übergewähnliche. Mit diesem Ausdruck ist nicht die durchschnittliche Unwahrscheinlichkeit von natur- und sozialgeschichtlichen Spezialisierungen auf dem Hochplateau des Mount Improbable gemeint, sondern die überdurchschnittliche Unwahrscheinlichkeit, die erreicht wird, sobald einzelne Menschen, sei es allein, sei es in der Gesellschaft Mitverschworener, beginnen, sich aus den Habitusgemeinschaften, denen sie zunächst und zumeist angehören, herauszukatapultieren. Hat man die jähe und unheimliche Sezession der Gesteigerten von den Bewohnern der Basislager in ihrer Schicksalhaftigkeit erfaßt, wird evident, daß Kulturtheorie sinnvollerweise nur als Beschreibung von Katapulten betrieben werden kann. Hier zeigt sich erneut die explizitmachende Bewegung, von der wir wissen, daß sie den Weg der Zivilisationen zur kognitiven Selbstdarstellung antreibt und begleitet. Explikation bricht das in konfuser Erschlossenheit Vorgefundene auf und fügt dem Aggregat des schon Entdeckten weitere Entdeckungen hinzu. Dabei verschieben sich die Grenzen zwischen dem Üblichen und dem Ungewöhnlichen - die Menschen werden mehr und mehr zu Urhebern selbstvollbrachter Mirabilien. Wie jeder zugeben wird, ist nichts selbstverständ-

299

licher, als daß Menschen »in Gewohnheiten verstrickt« sind. Nichts versteht sich jedoch weniger von selbst, als daß Einzelne, die für ihre Kollektive nicht selten später als Pioniere in Fragen der Weltorientierung fungieren, in eine Sezession von den Gewohnheiten geraten. Ebendies ist die Bewegung zum Übergewöhnlichen hin, die sich an den antiken Geburtsstätten des Philosophierens, in Griechenland wie in Indien und China, beobachten läßt. Von Kulturhistorikern wird dieser Vorgang mit Phänomenen wie Urbanisierung und Arbeits teilung assoziiert - was zur Erläuterung der Sache wenig beiträgt. Was wirklich zu denken gibt, ist vielmehr die Frage, wie im Verlauf dieser Sezession der Komplex der erworbenen Gewohnheiten als solcher thematisch und wie der Gedanke an Übergewähnlichkeiten in einzelnen Menschen mächtig werden konnte. Was auch immer man hierauf antwortet: Erst in dieser Absetzung entdeckt sich der hochkulturelle Mensch als das gespaltene, das gespiegelte, das neben sich selbst versetzte Tier, das nicht bleiben kann, wie es war. Die Differenz im Menschen wird nun als Differenz zwischen Menschen scharf gemacht. Sie zertrennt die »Gesellschaften« in Klassen, von denen die Theoretiker der Klassen»gesellschaft« nichts wissen. Der oberen Klasse gehören die Hörer des Imperativs an, der sie aus ihrem alten Leben katapultiert, den anderen Klassen all die, die in eigener Sache hiervon nie etwas gehört oder gesehen haben - das sind in der Regel Leute, die mit der Bewunderung schnell bei der Hand sind, um klarzustellen: Höhere Anstrengungen können ausschließlich eine Sache der Bewunderten, auf keinen Fall der Bewunderer sein. Diese nicht-politische Klassenspaltung inauguriert die Geschichte des inneren Zeugen oder des »Beobachters«. In dem Wasser des Habitus, der Lebensformen, der Diskurse und Sprachspiele mitzuschwimmen ist eine Sache; aus ihm herauszusteigen und den Mitmenschen vom Rand aus beim

300

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

5 Cur homo artista

Schwimmen im Habitus-Pool zuzusehen ist eine andere. Sobald diese Differenz eine eigene Sprache ausbildet, um Lehre und Lebensform zu werden, distanzieren die Uferbasierten sich von den Schwimmenden. Wenn also die alten Inder den Beobachter bzw. das Zeugenbewußtsein entdecken und ihn mit Atman, . dem subjektiven Weltprinzip, gleichsetzen, schaffen sie Zugänge zu einem Überschuß an Aufmerksamkeit, der die Meditierenden zugleich stillsteIlt und mobilisiert. Und wenn Heraklit sagt, es sei unmöglich, zweimal in denselben Fluß zu steigen, mag dies vielleicht beiläufig auf die irreversible Strömung des Werdens hinweisen - so hat man das Diktum in bequemer Analogie zu »alles fließt« oft gelesen. In Wahrheit erinnert der dunkle Satz an eine tiefere Irreversibilität: daß nämlich, wer einmal aus dem Wasser gestiegen ist, nicht mehr zu der ersten Art des Schwimmens zurückkehrt. Mit der Emergenz des Bewußtseins von der Gewohnheitsnatur menschlichen Verhaltens ist die Schwelle erreicht, die, sobald sie sichtbar wird, auch schon überschritten werden muß. Man kann die Gewohnheiten nicht entdecken, ohne zu ihnen auf Distanz zu gehen - anders gesagt, ohne mit ihnen in einen Zweikampf zu geraten, in dem ermittelt wird, wer Herr im Ring sei. Nicht alle wollen diesen Kampf gewinnen, Konservative aller Zeiten stellen sich schwach, um von der Gewohnheit besiegt zu werden - und dann der Siegreichen dienen zu dürfen, als sei sie die Unüberwindliche. Andere hingegen sind überzeugt, die Gewohnheiten seien Fremdherrscher, unter denen es kein richtiges Leben gibt. Diese Position ist diejenige, die Foucault in seinen späten Studien über die »5elbstsorge« bei antiken Autoren ans Licht gehoben hat: Die »Sorge um sich« ist die Haltung derer, die in sich selber auf den Gegner aller Gegner gestoßen sind - den doppelköpfigen daimon, von dem wir sahen, wie er den Menschen besessen hält: einmal als Impulsmacht, das heißt als Komplex der Affekte, die in mir aufwallen, ein andermal als

3°1

Trägheitsmacht, sprich als Komplex der Gewohnheiten, die sich in mir sedimentiert haben. Die Säkularisation der Psyche, von der im sei ben Zusammenhang die Rede war, besteht in nichts anderem als in der Hervorbringung einer neuen Handhabungskunst, dank welcher aus Besessenheiten manipulierbare Dispositionen werden. In diesem Übergang entzaubern die Zauberer sich selbst und verwandeln sich in Lehrer. Sie sind die Provokateure der Zukunft, die die Katapulte für Würfe ins Übergewähnliche bauen.

AchsenzeiteJJekt: Die Menschheit der zwei Geschwindigkeiten Die Entdeckung der Leidenschaften wie der Gewohnheiten bildet das psychologische Gegenstück zu dem schon länger gut bekannten Vorgang, den man unter Philosophen und Philologen die »Entdeckung des Geistes« genannt hat. Kar! Jaspers hat diesen Komplex unter dem etwas mysteriösen Titel »Achsenzeit« zusammengefaßt und fünf Orte des »Durchbruchs« benannt: China, Indien, Persien, Palästina, Griechenland. Sie bilden die Schauplätze, an denen sich der hochkulturelle Fortschritt in der Vergeistigung zuerst und mit unvergeßlichen Fernwirkungen vollzogen habe. In der Zeitspanne zwischen 800 bis 200 vor Christus hätten die Menschen in den bezeichneten Kulturen den »Schritt ins Universale« getan, den wir mit allem fortsetzen, was wir bis heute in authentisch zivilisatorischem Sinne tun. Was später Vernunft und Persönlichkeit hieß, sei damals in ersten Umrissen offenbar geworden. Vor allem aber wuchs die Kluft zwischen den am höchsten gesteigerten Individuen und den Vielen seither ins Unermeßliche. Jaspers: >,Was der Einzelne erreicht, überträgt sich keineswegs auf alle. Der Abstand zwischen den Gipfeln menschlicher Möglichkeiten und der Menge wird damals au-

1

3°2

[ Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

ßerordentlich. Aber was der Einzelne erreicht, verändert doch indirekt alle. «97 Indem die Extremisten auf dem Hochseil der Menschwerdung ihre Übungen vorantreiben, führen sie für die übrigen die Pflicht ein, das kleine Akrobaticum abzulegen, um in der Übungsgemeinschaft der Menschgewordenen zu verbleiben. Die einfachen Leute erhalten ihr Zertifikat, wenn sie zugeben, daß ihnen schon beim Zuschauen schwindlig wird. In Wirklichkeit ist die Entdeckung der Leidenschaften und der Gewohnheiten von der Entdeckung der Meinungen nicht zu trennen, da dieselbe Unterbrechung, die den Menschen aus dem Fluß der Emotionen und Gewohnheiten steigen läßt, ihn auch auf die Sphäre der mentalen Routinen aufmerksam werden läßt. Diese Unterbrechung, mit welcher der Beobachter auf den Plan tritt, schafft irreversibel neue Stellungen zur Gesamtheit der Tatsachen, innen und außen. Aus dem Fluß steigen, das heißt: die alte Habitus-Sicherheit in der ererbten Kultur preisgeben und aufhören, ein Gewächs der ersten Kulturgemeinschaft zu sein. Jetzt gilt es, vom Ufer aus eine neue Welt mit neuen Einwohnern zu gründen. Der Achsenzeiteffekt beruht darum nicht so sehr auf einem weltweit plötzlich auftretenden Interesse an erhöhter Vergeistigung. Er geht aus der riesenhaften Habitus-Störung hervor, die auf die vom Uferstandort aus mögliche Entdeckung der in den Menschen verkörperten Trägheiten folgte. Verantwortlich ist hierfür - in ihrem wichtigsten Teil die von den frühen Schriftkulturen ausgelöste innere Beschleunigung. Sie war dafür verantwortlich, daß die Gehirne der Schreibenden den Habitus der Nichtschreibenden überholen - so wie die Körper der Asketen, Athleten und Akrobaten die Körper der Alltagsmenschen überholen. Die 97 Kar! Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (zuerst 1949), München [963, S. 22f.

5 Cur homo artista

3°3 98

veloziferische Kraft der Schriftübung, die zusätzliche beschleunigende Disziplinen nach sich zieht, macht die Trägheit des in die durchschnittlichen Körper eingesenkten alten Ethos spürbar. Wo das akzelerierende Üben seine Effekte durchsetzt, spaltet sich die kulturelle Evolution. Das Resultat ergibt eine Menschheit der zwei Geschwindigkeiten. Diese Stärung ist es, die die Sezession einer Elite aus Lernenden und Übenden aus den alten Gemeinsamkeiten erzwingt. Sie führt zur Konstruktion eines neuen Himmels über der alten Erde und eines neuen koinon über den alten Kommunen. Das zu erobernde koinon, jenes Gemeinsame, in dem seit den Milesiern die Sterne, der Logos und die Polis ein und dieselbe Ordnung bezeugen sollen, ist viel zu erhaben und liegt zu weit abseits der Alltagsintuitionen, um allen zugänglich zu sein. Daraus entwickelt sich die Basisparadoxie sämtlicher Universalismen: daß ein für alle Gemeinsames aufgerichtet wird, an dem die meisten nur im Modus des NichtVerstehens beteiligt sein können. Das Paradigma hierfür ist die seit dreitausend Jahren dominante, seit kaum zweihundert Jahren partiell revidierte Spaltung der Menschheit in ihre alphabetisierten und nicht-alphabetisierten Fraktionen. Virtuell könnten ja alle Menschen des Schreibens kundig sein, nur wenige aber schreiben tatsächlich - und unbeirrbar werden die Wenigen glauben, sie schrieben für alle übrigen. Dasselbe gilt für sämtliche Figuren des logischen, ethischen, medialen Sozialismus. Wer will, könnte die Aufstellung der Universalis9 8 Vgl. Manfred Osten, »Alles veloziferisch« oder Goethes Entdekkung der Langsamkeit, Frankfurt am Main 2003. Der von Goethe geprägte Ausdruck deutet auf die. Tatsache hin, daß am Beginn des 19. Jahrhunderts an ein zweiter Uberholvorgang einsetzte, in dem nicht-skripturale Pacemaker die klassische schriftbasierte Humanitas zurücklassen. Daß diese aus der Sicht vor-alphabetischer Lebensformen selbst schon eine Beschleunigungsteufelei gewesen war, können Humanisten nicht sehen. Siehe auch P. SI., Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Frankfurt am Main 1999·

I Die Eroberun g des Unwahrscheinlichen

mus-Falle die geistige Seite des Eintritts in die Klassengesellschaft nennen - das unterscheidende Kriterium freilich besteht hier nicht mehr in der Herrschaft eines bewaffneten Herrn über den waffenlosen Knecht: Es liegt in der Aufrüstung der übenden Individuen gegen die Trägheiten in ihnen selbst - durch Schrift, Logik, Gymnastik, Musik und Kunst im allgemeinen. In dieser übungskulturellen Wende werden die Vorbildfiguren der achsenzeitlichen Spiritualität konstituiert: die Weisen, die Erleuchteten, die Athleten, die Gymnosophen, die heiligen und die profanen Lehrer. Mit Gestalten dieses Typs haben es die Menschen der Hochkulturen in den nächsten Jahrtausenden zu tun (von Künstlern im modernen Sinn ist anfangs noch nicht die Rede). Sie werden dafür sorgen, daß Kulturzeit die Zeit geistiger Vorbilder sein wird.

Auf die andere Seite kommen: Philosophie als Athletik Um weiter im Bild vom Aus-dem-Fluß-Steigen zu bleiben: Der Mensch, der sich auf die Explikation der Trägheit in sich selbst eingelassen hat, sieht sich durch den Gang der Erfahrung gezwungen, gleich dreimal auf die andere Seite des Selbstbefunds zu wechseln. Indem er bemerkt, wie die Leidenschaften in ihm arbeiten, begreift er, daß es darauf ankommt, auf die andere Seite der Passion zu gelangen, um die Leidenschaften nicht nur zu erleiden, sondern zu einem Könner des Leidens zu werden. Indem er bemerkt, in welchem Ausmaß die Gewohnheiten ihn beherrschen, sieht er unmittelbar ein, daß es ausschlaggebend wäre, auf die andere Seite der Gewohnheiten zu kommen, um nicht nur von ihnen besessen zu sein, sondern um sie zu besitzen. Und indem er bemerkt, daß seine Psyche von konfusen Vorstellungen besiedelt wird, geht ihm ein Licht auf, wie wünschenswert es wäre, auf die andere Seite des Vorstellungsgetümmels zu gelangen, um nicht bloß von wirren Gedanken heimgesucht zu

5 Cur homo arrisra

werden, sondern um logisch stabile Ideen zu entwickeln. Das Denken beginnt, wenn das Affentheater der Assoziationen aufhört, das neuerdings als Wettbewerb der »Merne « um freie Rechenkapazitäten der Neocortex beschrieben wird. Dieser dreifache Seitenwechsel bildet das ethische Programm in all den Aktivitäten, die Platon unter dem Kunstwort »Philosophie« zusammenfaßte. Das Wort »Philosophie« enthält ohne Zweifel eine verdeckte Anspielung auf die bei den wichtigsten Athletentugenden, die sich zur Zeit von Platons Intervention breitester Zustimmung erfreuten. Es verweist zum einen auf die aristokratische Haltung der »Philotimie«, der Liebe zur time, dem ruhmvollen Ansehen, wie es den Siegern in Wettkämpfen versprochen ist, zum anderen auf die »Philoponie«, was die Liebe zu ponos, Mühe, Last, Strapaze meint. Nicht umsonst hatten sich die Athleten auf Herakles als ihren Schutzpatron berufen, den Voll bringer der zwölf Taten, die ein Weltalter lang als Urbilder der ponoi in Erinnerung gehalten wurden. Wie sich die Philosophen nach Platon als Freunde der Weisheit ausgeben werden, so präsentierten sich schon lange zuvor die Gymnasten und Ringkämpfer als Freunde der Belastung, die den Mann zum Manne macht, und als Liebhaber der harten, langen Mühe, die die Götter vor den Sieg gesetzt haben. Später nahmen insbesondere die Kyniker Herakles gern als ihren Ahnherrn in Anspruch, um ihre These zu untermauern, wonach allein sie, die philosophischen Totalasketen, die wahren Athleten seien, indessen die Sportler nur dekadente Muskelprotze wären, die vergänglichen Erfolgen nachjagen, ohne jede Idee von solider Tugend und kosmosgema"ß er Vernun f t. 99 99 VgJ. Michel Foucaulrs Vorlesung über das philosophische Duell zwischen Diogenes und Alexander nach der Darstellung des Quasi-Kynikers Dion Chrysosromos in dessen Buch: Von der Herrschaft; M. E, Diskurs und Wahrheit, Berkeley-Vorlesung 19 83, Berlin 1996, S. 128f.

306

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Der Imperativ: »Du mußt dein Leben ändern !« ertönt also im alteuropäischen Raum seit dem 5. Jahrhundert vor Christus nicht nur aus den zahllosen Statuen, die die Griechen wie von einem entfesselten Bild-Zwang besessen in Tempelbezirken und auf Plätzen errichteten, als hätten sie zum sterblichen Polisvolk ein Volk aus Statuen hinzufügen wollen, vermutlich, um auf die Ähnlichkeiten zwischen Göttern und Siegern aufmerksam zu machen. loo Er geht mehr noch aus den neuen Wissensverhältnissen hervor, besser: aus der veränderten Stellung der Wissenden zu ihren Lebensaufgaben. Sein Leben ändern heißt nun: durch innere Aktivierungen ein Übungssubjekt heranbilden, das seinem Leidenschaftsleben, seinem Habitusleben, seinem Vorstellungsleben überlegen werden soll. Subjekt wird hiernach, wer an einem Programm zur Entpassivierung seiner selbst teilnimmt und vom bloßen Geformtsein auf die Seite des Formenden übertritt. Der ganze Komplex, den man Ethik nennt, entspringt aus der Geste der Konversion zum Können. Konversion ist nicht der Übergang von einem Glaubenssystem zu einem anderen. Die ursprüngliche Bekehrung geschieht als Austritt aus dem passivischen Daseinsmodus in Tateinheit mit dem Eintritt in den aktivierenden. 101 Daß die Aktivierung und das Bekenntnis zum übenden Leben dasselbe bedeuten, liegt in der Natur der Sache. Mit diesen Hinweisen wird präziser faßbar, was Nietzsche gesehen hatte, als er in seinen Überlegungen Zur Genealogie der Moral die Erde als den asketischen Stern charakterisierte. Die Askesis war von dem Augenblick an unumgänglich geworden, in dem eine Avantgarde von Beobachtern sich genöIOD

101

Vgl. Babette Babich, Die Naturgeschichte der griechischen Bronze im Spiegel des Lebens. Betrachtungen über Heideggers ästhetische Phänomenologie und Nietzsches agonale Politik. In: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik, Val. 7, herausgegeben von Gümer Figal, Tübingen 2008, S. 127-19°. Über die Differenz von Konversion und opportunistischer Kehre siehe unten Kapitel 9, S. 467f.

5 Cur homo artista

tigt sah, über ihren Schatten zu springen - genauer: die drei Schatten, die ihnen in Form von Leidenschaften, Gewohnheiten und unklaren Ideen anhängen. Im Blick auf diesen Klärungs- und Übungszwang, dieses Drei-Schatten-Springen, das am Anfang höherer Kultur auftaucht, ist es gerechtfertigt, Nietzsches Aussage zuzuspitzen und von der Erde als dem akrobatischen Stern zu sprechen. Dieser Ausdruck böte zudem den Vorteil, Nietzsches wichtigster moralphilosophischer Intuition noch besser gerecht zu werden: Wenn er den Begriff askesis mit aller Macht von den düsteren Spektakeln der christlichen Buß-Askese lösen wollte, um endlich wieder auf die so unverstandenen wie unentbehrlichen Ertüchtigungs- und Steigerungsaskesen der alten Eliten hinzuweisen, gab er das Startsignal für eine strikt artistische Auslegung der menschlichen Tatsachen. Sieht man von der irrtümlichen Projektion des »Übermenschen« in die Zukunft ab, wird evident, was Nietzsche erfaßt hatte: daß seit dem Eintritt der Völker in die Hochkulturphase jeder Leistungsträger akrobatisch unter Spannung gerät.

Asketik und Akrobatik Akrobatik ist überall im Spiel, wo es darum geht, das Unmögliche wie eine leichte Übung erscheinen zu lassen. Es genügt also nicht, auf dem Seil zu gehen und in der Höhe den salto mortale zu schlagen. Die entscheidende Botschaft des Abrokaten an die Mitwelt liegt in dem Lächeln, mit dem er sich nach dem Auftritt verbeugt. Noch deutlicher spricht sie in der nonchalanten Handbewegung vor dem Abgang, jener Geste, die man für einen Gruß an die oberen Ränge halten könnte. In Wirklichkeit übermittelt sie eine moralische Lektion, die soviel besagt wie: Für unsereinen ist dergleichen gar nichts. Unsereiner - das sind diejenigen, die das Fach Unmöglichkeit belegt haben, mit Eindruckmachen im

5 Cur homo artisra

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

des 20. Jahrhunderts gern mit bedeutsamer Betonung zu sagen, der Mensch könne eben nicht einfach dahinleben, sondern müsse sein Leben »führen« .lo2 Das ist nicht falsch und drückt eine wichtige Einsicht aus - sie wäre noch wertvoller, könnte man auch erklären, warum es nicht anders sein kann und wie es kommt, daß dennoch unzählige Menschen, vor allem in den Suchtzonen des Westens, eher einen unführenden und ungeführten Eindruck machen.

Nebenfach. Manche von ihnen verbleiben bis zum Ende ihrer Laufbahn in den Arenen und den Stadien, andere wechseln in die asketeria über und geben dem Steigen auf religiösen Leitern den Vorzug, viele setzen sich ab in die Wälder und Wüsten, eine weitere Fraktion versucht es mit den bildenden und musikalischen Künsten, wieder andere spekulieren auf höheren und höchsten Staatsdienst. Platon hatte bekanntlich zeigen wollen, daß auch die Kunst der StaatenLenkung bis zur Perfektion erlernbar sei, sofern die politischen Artisten sich in einem vierzigjährigen Lehrgang, vom zehnten bis zum fünfzigsten Lebensjahr, auf das Unmögliche vorbereiten. Die Fähigkeit, den Staat nach Ideen zu lenken und nicht nur, wie üblich, wie ein Machtclown von einer Situation zur nächsten zu stolpern - auch sie könnte, wäre der Wille hierzu gegeben, bis zu einem meisterlich beherrschten Handwerk vorangetrieben werden. Man muß nicht wie der Pharao als Gott geboren sein, um es auszuüben. Es genügt, daß sich ein aufgeklärter Grieche unter richtiger Anleitung psychotechnisch zum pharaonischen Niveau emporübt. Seine Einsichten zur Konvergenz von Asketik und Artistik zeigen Nietzsehe im Einklang mit den Tendenzen des späteren 19. Jahrhunderts, die ich durch Kennwörter wie »athletische Renaissance« und »Entspiritualisierung der Askesen« umschreibe. Hat man diese Bewegungen wahrgenommen, ist leichter einzusehen, warum am Anfang asketischer Selbstsorge-Regungen keinesfalls die büßerische Selbstdemütigung steht. Das frühe Übungswesen nahm seinen Ausgang von der elementaren Intuition, es komme um alles in der Welt darauf an, auf die andere Seite der drei Automatismen zu gelangen. Nur auf diese Weise geriet »der Mensch« in den Focus der Übungsreihen, die seine »Natur« verändern, um seine »Natur« zu verwirklichen. Hier wird er zu dem Tier: das zum Lenken, Üben, Denken verurteilt ist. In Kreise~ philosophischer Anthropologen pflegt man seit dem Beginn

Anthropotechnik: Die Macht der Wiederholung gegen die Wiederholung wenden Die Antwort ist durch den Hinweis auf die Emergenz der Anthropotechnik in der Achsenzeit des Übens zu geben. Sobald man weiß, daß man von selbstläufigen Programmen Affekten, Gewohnheiten, Vorstellungen - besessen ist, wird es Zeit für besessenheitsbrechende Maßnahmen. Deren Prinzip besteht, wie bemerkt, im Übergang auf die andere Seite der Wiederholungsgeschehnisse. Ein solcher Übergang erscheint nach präzisen Regeln vollzieh bar, seit man in der Wiederholung selbst den Ansatzpunkt für ihre Beherrschung entdeckt hat. In dieser Entdeckung feiert die anthropotechnische Differenz Premiere. Die Erklärung hierfür liegt in der Zwiespältigkeit der Sache selbst: Mit der Macht der Wiederholung wird zugleich die Doppelnatur der Wiederholung als wiederholte Wiederholung und wiederholende Wiederholung begriffen. Das hebt die Unterscheidung zwischen Aktiv und Passiv im Subjekt der Wiederholung pathetisch hervor. Man versteht jetzt: Es gibt nicht nur den affizierten Affekt, sondern auch den affizierenden; nicht nur die geübte Gewohnheit, sondern auch die 102

1

Vgl. jüngst Dieter Henrich, Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivität, Frankfurt am Main 2007·

[ Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

310

übende; nicht nur die vorgestellten Vorstellungen, sondern auch die vorstellenden. Die Chance liegt jedesmal im Partizip Aktiv Präsens: Unter dieser Form wird der aktivierte Mensch als eigentätig Fühlender, Übender und Vorstellender gegenüber dem Gefühlten, Geübten, Vorgestellten auf den Schild gehoben. Dadurch setzt sich allmählich ein Subjektmensch vom Objektmenschen ab - falls man diese ungeeigneten, zu neuzeitlich und zu kognitiv gefärbten Ausdrücke hier verwenden dürfte. In der zweiten Position bleibt der Mensch, wie er war, das Passive, Wiederholte, kampflos Überwältigte, in der ersten hingegen wird er der Post-Passive, der Wiederholende, der Kampfbereite. Aus der Wahl des ersten Wegs geht der »erzogene Mensch« hervor, von dem noch Goethe wußte, daß er ein ehemaliger Geschundener ist. I03 Was dieser im Aufstieg zur Bildung zurückläßt, ist die Naivität, die vormals auch die seine war - mitsamt der doppelten Stellungnahme zu ihr: als Verachtung für das überwundene Klischee und als Heimweh nach dem Ungebrochenen. Die Entdeckung der »eingefleischten« Gewohnheit als einem belehrungsresistenten Trägheitsprinzip ruft also die Summe der Maßnahmen hervor, die wir als die folgenschwerste Innovation der alten Welt noch heute verspüren und weitertragen: die Wendung zur Erziehungskunst alias paideia was fü rs erste wohl so etwas wie »Kunst am Kind« oder »Technik der Knabenzurichtung« bedeutet. Tatsächlich konnten Kinder als Kinder erst nach der Emergenz der Gewohnheiten methodisch in den Blick geraten: Als die Noch-nicht-vonGewohnheiten-Besessenen ziehen sie die Aufmerksamkeit der munter gewordenen Übungsleiter auf sich. In der Lehrerdämmerung, die zugleich eine anthropologische Dämmerung ist, wandelt sich das Kind von einem bloßen Nachwuchsphänomen zu einem Akteur im Drama der Erziehung. 103

Vgl. das Motto von Dichtung und Wahrheit: Ho me dareis anthropos ou paideuetai: Der nicht geschundende Mensch wird nicht erzogen.

Cur homo artista

3 1I

Man darf geradezu behaupten, vor dieser Wende zur »Knabenlenkung« seien Kinder kulturell unsichtbar gewesen. Erst nach der Entdeckung der Region Gewohnheit gewinnen sie ein Sichtbarkeitsprivileg, das sich zeitweilig abschwächen kann, wie im europäischen Mittelalter, jedoch nie mehr ganz verlorengeht. Nun werden die Jungen zu Objekten einer Sorge, die sich zu einer veritablen Kunst entfaltet: der Kunst, Gewohnheitsentstehungen zu steuern und komplexe Kompetenzen auf einem Sockel automatisierter Übungen aufzubauen. Der Vorteil des Kindseins allerdings, seine relative Ungeprägtheit und Prägungsoffenheit, muß mit einem natürlichen Nachteil bezahlt werden, der starken Emotionalität und Spontaneität der Jungen - die frühen Erzieher hätten sich aber nicht "Pädagogen« genannt, wären sie nicht der Meinung gewesen, hiermit auf die Dauer zurechtzukommen. Hinter dem Pädagogen erkennt man hier, noch kaum verhohlen, die Gestalt des Dompteurs - wie ja hinter aller Belehrung die Dressur steht. Darum erzählt die wahre Geschichte der Pädagogik auch die gemeinsame Geschichte von Kindern und Tieren. Doch wenn der Dompteur es dahin bringt, Elefanten auf einem Seil gehen zu lassen, wie Plinius in seiner Naturgeschichte berichtet,I 04 oder sie mit dem Rüssel griechische und lateinische Wörter schreiben zu lassen, wie ein anderer Autor erwähnt, soll der Pädagoge seine Zöglinge über die bloße Abrichtung hinaus befähigen, unter der Fülle möglicher Laufbahnen die ihren zu erkennen und zu wählen.

Pädagogik als angewandte Mechanik Kurzum: Weil in der Pädagogendämmerung des ersten Jahrtausends vor Christus die Trägheitsqualität des Habituellen explizit begriffen worden war, drängte der Vorsatz sich auf, 104

Plinius, Historia naturalis, 8,4 f.

312

I

Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Cur homo artista

die Gewohnheit in statu nascendi in den Griff zu nehmen, um aus dem vormaligen Widerstandsprinzip einen Kooperationsfaktor zu machen. Hier rühren wir an das Prinzip aller älteren Anthropotechnik. Jeder technische Umgang mit Menschen - und nichts anderes ist Pädagogik zunächst - beruht auf der U ridee der klassischen Mechanik, die Trägheitskräfte in den Dienst der Trägheitsüberwindung zu stellen. Diese Vorstellung feiert in der Entdeckung des Hebel-Prinzips ihren ersten Triumph. Die kleinere Kraft kann, wenn sie mit dem längeren Weg multipliziert wird, die größere bewegen - ein ähnlicher Ansatz liegt dem der Antike bekannten Flaschenzug zugrunde. M echane, griechisch: die List, bedeutet daher nichts anderes als die Überlistung der Natur mit ihren eigenen Mitteln. lOS Die pädagogische mechane erwächst aus dem überlegten Entschluß, die Gewohnheit zu ihrer eigenen Aufhebung einzusetzen man könnte auch sagen: Sie gebraucht das Wahrscheinliche als Medium zur Erhöhung von Unwahrscheinlichkeit. Man nimmt der Gewohnheit ihre Widerstandseigenschaften und spannt sie vor den Wagen ansonsten unerreichbarer Ziele. Dies gelingt, wenn der Pädagoge in der Lage ist, an den längeren Hebel zu gelangen - das heißt an die Wurzel der Konditionierung durch übende Wiederholungen. Von da an gilt: Repetitio est mater studiorum. Die kleinen menschlichen Kräfte können Unmögliches bewirken, wenn sie mit dem 106 längeren Weg der Übung multipliziert werden.

Die Entdeckung dieser Mechanik löst die Euphorien aus, die die spirituellen Schulen in statu nascendi prägt, in Asien nicht anders als in Europa. Daher der für das frühe Schul- und Übungswesen typische steile Ansatz der Ausbildungsziele, wie man ihn im esoterischen Kern des Platonismus wie in den meisten Formen des brahmanischen Trainings und in der taoistischen Alchemie findet. Natürlich bedeutet Schulbetrieb immer auch Exoterik und Vorbereitung auf Ämter. Im heißen Kern der Lehre steht aber die Hinführung der Adepten zu der senkrechten Wand, an der sie den Aufstieg zum Unmöglichen versuchen sollen. Hinter den Thesen des Werbeprospekts für die Schule, in dem es heißt: »Tugend ist erlernbar«, verbirgt sich ein esoterischer Radikalismus, resümierbar in der (auf westlichem Boden unaussprechlichen) Botschaft: »Das Göttliche ist erlernbar.« Wie, wenn der Aufstieg zu den Göttern nach sicheren Methoden gemeistert werden könnte? Wenn die Unsterblichkeit nur Übungs sache wäre? Wer das glaubt, glaubt auch mit Platon, den indischen Lehrern und den Unsterblichen des Taoismus, ein Mandat zu besitzen, das Unmögliche zu lehren, obschon nie jenseits eines kleinen Kreises von Geeigneten. Der Lehrauftrag schließt den Einsatz sämtlicher zur Überwindung der Trägheit geeigneten Mittel ein. Bis wohin das geht, zeigt die lange Reihe der spirituellen und athletischen Extremisten, die in den vergangenen Jahrtausenden das Bild der Menschheit bestimmen.

Vgl. P. SI., Der andere Logos oder: Die List der Vernunft. Zur Ideengeschichte des Indirekten. In: Achim Hecker, Klaus Kammerer, Bernd Schauenberg, Harro von Senger (Hg.), Regel und Abweichung: Strategie und Stratageme. Chinesische Listenlehre im interdisziplinären Dialog, Berlin 2008, S. 87-112. Neben der pädagogischen Erziehung durch aufgeklärte Wiederholungen verfügen die Kulturen von alters her auch über die Technik der Erziehung durch den Schrecken bzw. der Einprägung einer Norm durch schockhaftes Einbrennen einer sakralen Szene.

Vgl. Heiner Mühlmann, Jesus überlistet Darwin, Wien/New York 20 0 7, wo gezeigt wird, wie die memoaktive Fitness eines Kollektivs durch gemeinsam vollzogene Tötungsdramen (Opfer) erhöht werden kann. Die christliche Messe erscheint im Licht dieser Analyse als Doppeleinprägungsform: einerseits als ständig wiederholtes Tötungsdrama, andererseits als Einübung in die Ersetzung des Blutopfers durch das symbolische Spiel.

105

106

314

I

Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Didaktische Himmelfahrt: Lernen fürs Leben des Lebens Doch gleichgültig ob sich die frühe Schule exoterisch oder esoterisch präsentierte, sie hielt sich selbst nie für das Ziel ihres Betriebs. Noch die Maxime mittelalterlicher Schulmeister non scolae sed vitae discimus 10 8 wollte offenkundig sagen: Wir lernen nicht für das Basislager, was zählt, ist allein die Expedition. Aber so bieder dieses Bekenntnis klingen mochte, in seinen Auslegungen nahm es monströse Dimensionen an. Das Wort vita meint zwar in erster Lesung nicht mehr als Bewährung an der äußeren Front, in den Berufen und Ämtern. Jedem Beteiligten an dem hohen Spiel war dennoch klar, daß damit nur ein Anfangsschritt bezeichnet war. Seinem tieferen Design nach war "für das Leben lernen« eine Parole zugunsten der steilsten Aufstiegsprojekte - Projekte, für die das Göttliche gerade hoch genug lag. Eine solche Gleichsetzung von Gott und Leben war geeignet, die exzessivste Vertikalspannung aufzubauen. Sie zwang dazu, die gewöhnlichen Vorstellungen über den Sinn von »Leben« radikal zu revidieren. Mit einem Mal wurde es möglich, zum Prädikat »lebendig« einen Superlativ zu bilden und das Nomen »Leben« mit sich selbst zu multiplizieren. Wer »Leben« sagt, wird früher oder später auch »Leben des Lebens« sagen. Dann aber heißt »für das Leben lernen« für den 108 Sie ist die Umkehrung des satirischen Satzes von Seneca: non

vitae, sed scholae discimus. Epistolae morales ad Lucilium 106, 12. Dieser konstatiert die Dekadenz der Schule zum Wissensbetrieb. Das eigentliche Schulprogramm, das Erlernen des Göttlichen, muß darum auf andere Medien umkopiert werden, zum Beispiel den Briefwechsel des Philosophen mit einem jüngeren Freund. Es ist also wahrscheinlich, daß Seneca ein älteres, nicht belegtes Sprichwort umgedreht hat - womit die Rückkehr der Schulmänner des Mittelalters zur non-scholae-sed-vitae- Version völlig gerechtfertigt wäre.

5 Cur homo anista

puren Überschuß lernen. Beim Studium des potenzierten Lebens trifft man auf die vita vitalis, die senkrecht zur Achse des empirischen Daseins steht. Das gibt dem primären Surrealismus die Richtung vor - jenem in allen Hochkulturen wirksamen Vertikalzug, den man im Westen mit dem mißratenen Ausdruck »Metaphysik « belegt hat: Vielleicht wäre »Metabiotik« der angemessenere Terminus gewesen oder auf lateinischem Boden der Ausdruck "Supravitalistih, obschon man zugeben muß, beide Wörter hätten es auf der Stelle verdient, an ihrer Häßlichkeit zugrunde zu gehen. Der Ausdruck »Metaphysik« hielt sich an der Spitze unserer Lehrpläne, bis die andere begriffliche Mißgeburt, die für die Modernen maßgebliche Lehre vom survival, die Oberhand gewann.

Sterbe-Performance: Tod auf der metaphysischen Bühne Die schwerste Bewährungsprobe für das neue Subjekt der Übungsmacht stellt der Tod dar, da er die Instanz bildet, die Menschen am stärksten in die Passivität drängt. Wer also den Tod herausfordert, um ihn dem Herrschaftsbereich des Könnens einzugliedern, wird im Fall des Erfolgs den Beweis geliefert haben, daß es im Radius des Menschenmöglichen liegt, Unüberwindliches zu überwinden - oder mit Schrecklichem eins zu werden. Darum münden alle Übungen, die sich zunächst gegen die Fremdsteuerung der Seele durch die heftigen Affekte, die ungeprüften Gewohnheiten und die Trugbilder des Stammes und des Forums richten, zuletzt unvermeidlich in Maßnahmen gegen die Unterwerfung der Unterwerfungen, die Besessenheit aller Besessenheiten - die Untertänigkeit des Menschen unter der Macht des Todes. Dies kann auf zwei verschiedene Weisen geschehen: Zum einen durch eine Askese, die zu einer artifiziell erworbenen Haltung des Sterbenkönnens führt: So hat man es an der philosophischen ars moriendi abgelesen, die im Tod des So-

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

krates ihre U rszene besitzt, der folgenreichsten Sterbe-Performance der alteuropäischen Welt; so haben es die indischen Asketen vorgemacht, die die Kunst des Den-Körper-Verlassens in zahlreichen Varianten deklinierten; und so hat es die japanische Selbsttätungs(seppuku)- Kultur demonstriert, in der es immer höchst bedeutsam war, sich vom Leben zu trennen, sobald Gefahr bestand, das Leben könne länger dauern als die Ehre. Die Emanzipation von der Tyrannis des Todes kann aber auch durch die Formulierung eines Mythos geschehen, der die Zugehörigkeit der Seele zum Reich des lebendigen Gottes behauptet. In solchen Fällen - die äpyptischen Jenseitslehren und der christliche Platonismus liefern die bekanntesten Beispiele - wird das Rückkehrrecht der Seele nicht so sehr durch asketische Zusatzanstrengungen als durch integre Lebensführung gesichert. Das Klima auf dem akrobatischen Stern unterliegt also seit der Heraufkunft der hochkulturellen Surrealismen einem permanenten Wandel, einer Erderwärmung durch ständig steigende moralische Emissionen vergleichbar. Das erzwingt die Wende vom »Dahinleben« im Strom des Kollektivhabitus zur Lebensführung unter dem Einfluß individualisierender Schulrnächte. Die neuartige Führung bewirkt eine Verfremdung das Daseins bis an den Punkt, an dem die Vorstellungen über die Bereiche Schule und Leben zu dem bizarren Dogma verschmelzen, das Leben selbst sei nichts als ein großes Pädagogicum und müsse wie ein esoterisches Schulfach gelernt werden, und mit dem Leben zugleich die Kunst, es exemplarisch zu beenden. Aus diesem Grund bildet die von den Griechen so genannte euthanasia, die Kunst des schönen Todes, die geheime Mitte der akrobatischen Revolution - sie ist das Seil über einem Abgrund, über das die Übenden zu gehen lernen, um vom Leben ins Meta-Leben zu gelangen. Die alteuropäische Überlieferung besitzt neben dem von Platon beschriebenen Tod des Sokrates mit dem in den Evangelien geschi lderten Tod J esu eine zweite thanatologisch fol-

5 Cur homo artista

31 7

genschwere Urszene, in der sich die Emanzipation der geistig Übenden von der Tyrannei des Todes auf höchster Höhe beobachten ließ. In beiden Pass ions geschichten liegt der Akzent auf der Umwandlung von Müssen in Können, ein Können, das um so eindrucksvoller ausfällt, als die Umstände den Opfern eine doppelte Passivität aufzwingen: die erste gegenüber dem Unrecht der Todesurteile, die zweite hinsichtlich der Grausamkeit der Hinrichtungen more Romano. Bei Sokrates wird besonders deutlich, wie das Können des Weisen sich den äußeren Zwang aneignet, indem der formal rechtens, sachlich unrechtens zum Tode Verurteilte das Urteil in seinem Willen rezipiert, um mit der auferlegten Prozedur zu kooperieren, als wäre er selbst der Spielleiter des ihm widerfahrenden Passionsdramas. Die Überordnung der Freiwilligkeit über das Müssen verkörpert sich am glänzendsten in dei· Allegorie der Gesetze, die in dem Dialog Kriton zu Sokrates reden. Die personifizierten Gesetze sagen dem Todeskandidaten dort sinngemäß folgendes: Alles spricht dafür, lieber Sokrates, daß es dir hier in Athen zeitlebens am besten gefallen hat. Wir, die Gesetze, und diese Stadt, die wir regieren, haben dir bisher offensichtlich vollständig genügt. Nie bist du auf Reisen gegangen, wie viele Leute es tun, um andere Städte und andere Gesetze kennenzulernen. Wie kein zweiter hast du das Schicksal gepriesen, unter unserer Leitung zu existieren, ja noch vor Gericht hast du dich damit gebrüstet, den Tod der Verbannung vorzuziehen. Siebzig Jahre lang hattest du Zeit, uns und dieser Stadt den Rücken zu kehren, doch du zogst es vor, bei uns zu bleiben. Wolltest du also jetzt, angesichts deiner von uns verfügten Hinrichtung, vor uns fliehen, wie könntest du anderswo jemals wiederholen, was du hier zu sagen nicht müde wurdest: daß nämlich der Mensch die Tugend und die Gerechtigkeit höher als alles andere achten müsse? Folge daher nicht dem Rat des Kriton, die Flucht zu ergreifen, sondern dem unsrigen, der lautet: Bleibe hier und gehe deinen Weg zu

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

Ende! - Daraufhin zieht der Weise die für ihn einzige mögliche Konklusion: »Diese Worte, mein lieber Kriton, glaube ich zu vernehmen, so wie die korybanthisch Verzückten Flötenklänge zu hören glauben; und ihr Schall ertönt in meinem Innern und macht mich unempfindlich gegen alle anderen Reden . .. Gehen wir den Weg, den der Gott uns führt. « 109

Inwiefern Jesus recht hat zu sagen: Es ist vollbracht Die Absorption des äußeren Zwangs in den eigenen Willen wird auch in der Golgatha-Erzählung der Evangelien machtvoll in Szene gesetzt, und dies um so eindrucksvoller, als man bei einer Hinrichtung römischen Stils vom zivilisierten Dekor griechischer Sterbekunst so weit wie irgend vorstellbar entfernt ist. Die jesuanische Passion übertrifft, was die Unterwerfung des Opfers unter äußere Zwangshandlungen angeht, die Passion des Sokrates bei weitem, und doch sollte gerade an ihr die Umwandlung des Müssens in ein unveräußerliches Können am folgenreichsten demonstriert werden. Die Szene des letzten Augenblicks am Kreuz wird bei den Evangelisten selbst zunehmend mit beispielgebenden Energien aufgeladen. Während es bei Markus 15,37 und bei Matthäus 27, 50 noch heißt, Jesus sei, nachdem er vom Essigschwamm getrunken habe, mit einem lauten Schrei verstorben, hat Lukas 23, 46 für dieselbe Szene bereits ein latent könnensgetöntes Übergangswort: »Vater, in deine Hände befehle ich meinen Geist«, et haec dicens expiravit. Johannes 19, 30 fügt dem ein vollends der Sphäre des Könnens angehöriges Wort hinzu: tetelestai, was auf lateinisch mit consummatum est, auf deutsch mit »Es ist vollbracht!« wiedergegeben wird. 109

Kriton, 54d.

5 Cur homo artista

So altehrwürdig diese Übersetzungen sein mögen, so wenig werden sie dem Geist der johanneischen Hinzufügung gerecht. Was Johannes, der griechische Apostel, an dieser Stelle unternimmt, ist ja nicht weniger als eine Athletisierung des Erlösertodes - weswegen das letzte J esuswort eher mit: Es ist geschafft! Oder gar: Am Ziel! wiedergegeben werden müßte, mag eine solche Wendung auch den Konventionen christlicher Passionsbetrachtung zuwiderlaufen. Das Ziel der Operation ist unvermißverständlich: Jesus soll vom zufälligen Opfer der jüdisch-römischen Justizwillkür in den Vollbringer einer von der göttlichen Vorhersehung verfügten Mission verwandelt werden - und dies gelingt nur, wenn das Erlittene restlos ins Vorhergesehene, Beschlossene und Gewollte »aufgehoben« wird. Dasselbe Wort tetelestai, mit dem Jesus am Kreuz sein Leben aushaucht, wird von Johannes unmittelbar davor verwendet, um die »Erfüllung« bzw. Ins-Ziel-Bringung der Schriftvorhersagen durch das golgathaische Protokoll zu konstatieren. Entscheidend ist, daß Jesus selbst am Kreuz die »Erfüllung« der Mission erkennt und für vollzogen hält (sciens Jesus quia omnia consummata sunt), so daß sein Schlußwort tatsächlich eine skriptural-messianisch-athletische Leistungsfeststellung enthält. Die akrobatische Revolution des Christentums erschöpft sich nicht in der am Kreuz erwiesenen Überwindung der Todespassivität. Der Triumph des Könnens über das NichtKönnen vollzieht sich zwischen Karfreitagabend und Ostermorgen - der pathetischsten aller Fristen. In dieser Zeit praktiziert der getötete Jesus das schlechthin Unerhörte, das akro bainein in der Hölle - auf Zehenspitzen durchquert er das Totenreich. Mit der Auferstehung »am dritten Tag« feiert in ihm die Antigravitation ihren größten Sieg: Das ist, als hätte Christus, der Erste unter den Akrobaten Gottes, ein Vertikalseil zu fassen bekommen, das ihm und den Seinen den Zugang zu einer bis dahin verschlossenen oder nur mythisch geahnten absoluten Senkrechten eröffnete. Durch seinen salto

32°

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

vitale sprengt der Auferstandene die Weltform auf, die vom Glauben an die Vormacht der tödlichen Unterbrechung geprägt war. Von diesem Moment an ist alles Leben akrobatisch, ein Tanz auf dem Seil des Glaubens, wonach das Leben selbst ewig sei - und zwar in einem unwiderruflich proklamierten Ab-Jetzt. Klaus Berger bemerkt über die athanasische Theologie des Evangelisten: »An die Stelle des Starrens auf den Tod tritt das Sich-Einfügen in den Zug derer, die über den Tod hinauswandern. Denn auch der leibliche Tod wird überstiegen, er ist nur ein unwesentliches Stück in der Sequenz der Ereignisse.« 11 0 Der Tod, ein »unwesentliches Stück« im Gang der Dinge - die Menschheit hat lange warten müssen, ehe sie solche Frivolitäten hören durfte, oder soll man sagen: solche deliranten Freisprüche vom Bann der Endlichkeit? Sobald eine Doktrin wie diese in der Welt ist, hat das psychopolitisehe ancien regime, die normale Depression alias Realismus, es spürbar schwerer. Der stetige Fortgang der antidepressiven Kampagne provoziert die Geschichte: Sie unterliegt dem Gesetz der Verlangsamung des Wunders. Aus ihm ergibt sich, was Alexander Kluge den immensen »Zeitbedarf der Revolutionen«!!1 nennt.

Todesathleten

Die bei Johannes angedeutete Athletisierung des christlichen Todeskampfs erreicht einen ihrer Höhepunkte während der durch Marc Aurel eingeleiteten, von seinen Nachfolgern fortgeführten Christenverfolgungen in Südgallien, die unter Severus gegen 202 wieder heftiger aufflammten. Zu dieser Zeit Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments, Tübingen und Basel 1994, S. 661. I I I Alexander Kluge, Tür an Tür mit einem anderen Leben. 350 neue Geschichten, Frankfurt am Main 2006, S. 34If.

5 Cur homo artista

321

verfaßte der Nordafrikaner Tertullian seine Trostschrift Ad M artyros, einen stark rhetorisch stilisierten Text, der das ganze Arsenal der antiken Asketologie aufbietet, um den Gefangenen in den Kerkern von Vienne und Lyon die Vergleichbarkeit ihrer Lage mit der von Soldaten vor der Schlacht, mehr noch der von Athleten vor dem Agon, bewußtzumachen. Nicht ohne Zynismus erinnert der Afrikaner seine gallischen Brüder und Schwestern daran, daß sie, im Kerker sitzend und ihre Hinrichtung in der Arena erwartend, eigentlich von Glück reden können, da für einen wahren Christen die Außenwelt ein viel schwererer Kerker sei. »Schaffen wir den Namen Kerker ganz ab, nennen wir ihn einen Ort der Zurückgezogenheit.« 112 Die Erwartungen an die Märtyrer haben sich bei diesem robusten Tröster schon so weit verspordicht, daß er von seinen Glaubensbrüdern in der Arena nichts anderes als Höchstleistungen erwartet. Diese Glaubensathleten sind es Christus schuldig, ihren Henkern ein großes Match zu liefern. »Ihr seid dabei, euch in einen guten Kampf (bon um agonem) zu begeben, in welchem der lebendige Gott (Deus vivus) selbst der Ausrichter der Spiele (agonothetes), der Heilige Geist der Stadionvorsitzende (xystarches) ist. Euer Siegeskranz ist die Ewigkeit, eure Belohnung die Engelsnatur, das Bürgerrecht (politia) im Himmel und der Ruhm für immer. Deshalb wollte euer Trainer und Mannschaftsführer (epistates vester) Jesus Christus, der euch mit dem Geist gesalbt und in diese Kampfgrube (scamma) geführt hat, daß ihr euch vor dem Tag des Agons von der freieren Lebensweise zu härterem Vorbereitungstrainung zurückzieht (ad duriorem tractationem), damit in euch die Kräfte wüchsen. So sondern sich auch die Athleten zu strengerer Übungs-

I IO

II2

TertuIIians private und katechetische Schriften. Neu übersetzt, mit Lebensabriß und Einleitungen versehen von D. K. A. Heinrich Kellner, Kempten und München 1912, S. 218.

32 2

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen

klausur (disciplina) ab, um ganz für ihre Kraftübungen frei zu sein ... Sie bezwingen sich, sie quälen sich, sie erschöpfen sich (Coguntur, cruciantur, fatigantur) ... Und das alles, wie der Apostel sagt, um einen vergänglichen Siegeskranz zu erringen. Wir aber, die einen ewigen Kranz anstreben, deuten den Kerker als unsere Trainingshalle (pro palaestra), damit wir in Bestform (bene exercitati) ins Stadion, das zugleich Gerichtsplatz ist, treten (ad stadium tribunalis) .. .«113 Tertullian führt seine Überlegungen fort, indem er daran erinnert, wie schon profane Menschen aus heidnischen Völkern dem Tod getrotzt und mutwillig schwerste Qualen auf sich genommen haben, so etwa der Philosoph Heraklit, von dem es heißt, er habe sich mit Kuhmist bedeckt und verbrannt, oder Empedokles, der in die Flammen des Ätna gesprungen sei. In gewissen Heidenstädten lassen die jungen Männer sich auspeitschen bis aufs Blut, nur um zu demonstrieren, was zu ertragen sie fähig sind. Wenn diese Menschen für bloße Glasperlen einen solchen Preis bezahlten, um wievielleichter sollten dann Christen den Preis für die echte Perle entrichten können! Zugegeben, gefolterte Christen in römischen Provinztheatern repräsentieren alles andere als das Ideal des philosophischen savoir mourir. Doch sogar durch die unerbittlichsten Zuspitzungen der tertullianischen Rhetorik dringt ein Echo der agonalen Ethik, nach welcher sich dank askesis und Härte (sklerotes) gegen sich selber auch Überschweres in Leichtes verwandelt.

I

13 Tertullian, An die Märtyrer, a. a. O.

5 Cur homo artista

32 3

Certum est quia impossibile: Nur das Unmögliche ist gewiß Tertullians unerschrockene Traineransprache an die Adresse der Morituri von Lyon verrät mit einer nirgendwo sonst je wieder erreichten Klarheit die Logik des christlichen Akrobatismus. Es ist der gute Wille zum strikt Absurden, zum grenzenlos Widersinnigen, zur vollendeten Unmöglichkeit, der die Theologie zur Theologie macht. Er allein hindert sie daran, in eine gewöhnliche Ontologie zuruckzugleiten. Was im Sein als Diskontinuität erscheint, ist im Reich Gottes pure Kontinuität. Ist Christus auferstanden, dann ist die Welt, in der niemand auferstehen kann, widerlegt. Wenn wir hier aber niemanden je auferstehen sehen, sollten wir den Schauplatz wechseln und dorthin gehen, wo geschieht, was hier nicht geschieht - hier sein ist gut, dort sein ist besser. Kein Christ, der auf sich hält, würde Tertullian zufolge in einem Circus auftreten, der weniger als das Gegenteil dessen präsentiert, was die Profanen für möglich halten. Wer glaubt, muß das Spießerturn epatieren. In bester Angriffslaune brachte der Autor die Angelegenheit anläßlich seiner Verteidigungsschrift gegen die Markioniten Vom Fleische Christi auf den Punkt: »Gekreuzigt wurde Gottes Sohn: das ist keine Schande, weil es eine Schande ist; gestorben ist der Sohn Gottes: das ist glaubwürdig, weil es abgeschmackt ist. Und begraben wurde er und erstand auf: Das ist gewiß, weil es unmöglich ist. «114 Auf diesem certum est quia impossibile beruht praktisch alles, was Europäer seit zweitausend Jahren von vertikalen Dingen wissen. Noch durch Simone Weils großartige Übertreibungs-

II4 Tertullian, De carne Christi, 5·

I Die Eroberung des Unwahrscheinlichen 1

these: »La vie humaine est impossible « 15 - das menschliche Leben ist unmöglich - weht der Wind einer Gewißheit, die aus der Unmöglichkeit entspringt. Was wir Wahrheit nennen, ist die Resultierende aus dem Streit zwischen Erdenschwere und Antigravitation. Der von Christen beschworene Heilige Geist war die Weisheitskunst, die dafür sorgte, daß die Verstiegenheit der Märtyrer durch die Erinnerung an horizontale Lebensmotive gemildert wurde. In diesem Sinn stellte der Heilige Geist den ersten Psychiater Europas dar - und die frühen Christen waren seine ersten Patienten. Zu seinen Aufgaben gehört die Entschärfung der religiösen Immunparadoxien, die in dem Moment aufbrechen, in dem die entfesselten Glaubenszeugen ihre physische Immunität schwächen, weil sie ihrer transzendenten Immunität allzu sicher sind. Was in den Arenen der römischen Massenkultur geschah, war jedenfalls kein Sklavenaufstand in der Moral, um noch einmal an Nietzsches problematisches Theorem zu erinnernes war die Überbietung der Gladiatoren durch die Märtyrer. Hier vollzog sich die Übertragung der physischen Agone in ein athletisches FesthaIten an dem Bekenntnis: ego sum Christianus - selbst wenn die Bekenner den bei den Römern so beliebten blonden Bestien, den Löwen, vorgeworfen wurden. Auch wer dem Märtyrertum mißtraut und in ihm die fundamentalistische Sturheit von Menschen wittert, die mit ihrem Leben nichts Besseres anzufangen wissen, als es mit dem Gestus des schlagenden Beweises wegzuwerfen, muß zugeben, daß in den Märtyrerakten der Verfolgungszeiten gelegentlich etwas vom Geist des ursprünglichen christlichen Akrobatismus wahrzunehmen ist. Noch spürt man in manchen alten Leidenszeugnissen den Willen zum Hinübergehen, wie man ihn in den Trainingslagern des höheren Lebens zu üben begonnen hatte. Der Wille zum Glauben wurde hier noch nicht mit dem Willen zum -diesseitigen Lebenserfolg gleichgesetzt, 115 Simone Weil, Schwerkraft und Gnade, München 1953.

5 Cur homo artista

32 5

wie man ihn in den puritanischen Spielarten des Protestantismus und in den jüngsten Metamorphosen der American Re.. 116 b / zgzon eo b ac h tet. S' e1l1 Symptom war der übermütige Transvitalismus. Wo dieser sich geltend machte, mußte das depressive Realitätsprinzip, der Glaube an die Vorherrschaft des Todes, seinen schwersten Rückschlag hinnehmen. Der Glaube an die Gegenschwerkraft war es, der die Tragödie suspendierte und das Seil zwischen den beiden Zuständen des Lebens so straff spannte, daß viele den tollkühnen Plan faßten, die Überquerung zu wagen. Noch der abgestürzte Seiltänzer aus dem Prolog zu Nietzsches Also sprach Zarathustra profitierte von der Spannung zwischen der diesseitigen und der jenseitigen Seilverankerung. Und obschon die neuere Lehre besagt, es gebe für das Leben keinen Halt am Jenseitsufer mehr, findet man in der Immanenz immer noch Seile, gespannt genua, um die Schritte .. 0 von Uberquerenden zu tragen. Auf ihnen geht man »dem Anscheine nach nur auf der Luft«. Sie bilden einen Boden dem alle Eigenschaften des soliden Bodens fehlen . » Und doch läßt sich auf ihm wirklich gehen. «ll7 Auf dem Seil muß jeder Schritt zehntausend Mal geübt sein, zugleich ist jeder Schritt dort oben zu setzen, als ob es der erste wäre. Wer für das Seil lernt, unterzieht sich einer paideia, die den Bodengewohnheiten die Grundlage entzieht. Auf dem Seil gehen heißt alles Gewesene in der Gegenwart sammeln. Nur so läßt sich der Imperativ: Du mußt dein Leben ändern! in tägliche Übungsserien verwandeln. Die akrobatische Existenz detrivialisiert das Leben, indem sie die Wiederholung in den Dienst des Unwiederholbaren stellt. Sie verwandelt alle Schritte in erste Schritte, weil jeder der letzte sein könnte. Es gibt für sie nur eine ethische Handlung: die Überwanderung aller Verhältnisse durch die Eroberung des Unwahrscheinlichen. 116

117

Vgl. Harold Bloom, The American Religion. The Emergence of the Posr-Christian Nation. Ncw York crc. 1992. Wittgenstein, Vcrmischte Bcmerkungen, a. a. 0., S. 141.

II Übertreibungsverfahren

II Üb ertrei bungsv erfahren

PROSPEKT:

RÜCKZÜGE IN DIE UNGEWÖHNLICHKEIT

Ein wirklich eifriger Mensch ist zu allem bereit. Gewiß erfordert der Kampf gegen die Leidenschaften mehr Schweiß und Anstrengung als körperliche Arbeit. Wache über dich, ermuntere dich, ermahne dich. Du wirst genau so viel Fortschritte machen, als du dir selbst Gewalt antust.

Gerhard GrootelThomas von Kempen De imitatione Christi

Der Weg des Übermaßes führt zum Palast der Weisheit.

William Blake, Proverbs of Hell

Sollte man in einem einzigen Satz den wesentlichen Unterschied zwischen der modernen und der antiken Welt resümieren und mit demselben Satz die beiden Weltzustände bestimmen, er müßte lauten: Modern ist das Zeitalter, das die höchste Mobilmachung der menschlichen Kräfte unter dem Vorzeichen von Arbeit und Produktion zustande brachte, während antik alle Lebensformen heißen, in denen die äußerste Mobilmachung im Namen von Übung und Perfektion geschah. Daraus geht hervor: Das europäische »Mittelalter« stellt, anders als sein Name sagt, keine eigenständige Mitte zwischen Antike und Moderne dar, sondern bildet ganz unverkennbar einen Teil der Antike, obschon es aufgrund seiner christlichen Tönung in oberflächlicher Sicht als nach-antik oder gar gegen-antik gelten könnte. Weil das christliche Mittelalter viel mehr eine Epoche der Übung als der Arbeit war, besteht aus aktivitätstheoretischer Sicht an seiner Zugehörigkeit zum antiken Regime kein Zweifel. In der Antike leben und nicht an den Vorrang der Arbeit oder des Wirtschaftslebens glauben - das sind nur zwei verschiedene Formulierungen für denselben Sachverhalt. Selbst das benediktinische labora, das man zuweilen als ein dem Gebet abgerungenes Zugeständnis an den Geist der Arbeit mißverstehen wollte, bedeutete in Wahrheit nur eine Ausdehnung des meditativen Übens auf den materiellen Gebrauch der Hände. Was Arbeit im neueren Sinn des Worts meint, konnte kein Mönch begreifen, solange die Ordensregel für die Symmetrie zwischen orare und laborare sorgte. Im übrigen muß man wissen, daß der Akzent auf dem labora in der Benediktregel (die der Überlieferung zufolge anläßlich der

33°

11 Übenreibung

yt~

Gründung des Klosters von Monte Cas in zwi hen $1 und 529 entstand) die Konsequenzen au jahrhundcrt~130~ ' ZIeht. gen Seo bachtungen an mönchi ehen Patho Ioglen Während die Modemen durch Kuren und Ferien ihre Arbeitskrankheiten kompen ieren, etzten d ie Mön ~ he da A~' , , k nkh bellen ein, um Abhi.lfe gegen ihre KOlllemplanon r:t ten zu schaffen, Die These, die Antike stehe prakrisch im Zci hen d, Exerzitiums, die Moderne hingege n in dem der Arbeit: O behauptet einen Gegensatz wie einen inneren Zu 31!lUTlC hang zwisc hen Übungswelt und Arbeitswelt, Perfekti oswelt und Pr duktionswelt. Hierdurch nimmt da' K npep' ' , W nrt e Renalssance eine star k veränderte Bedeurung an, e , .. hl IC ' h CIn ' Phänomen wie die Wiedergeburt ' der AnukC: talsac , "In einer spat.. oder nach- hristlichcn Welt oder Vle " 1mchr In , N acn-Ar l. beltswe!t ' einer geben sollte, e müßte SI' I1 du .h r ' R ' I" d le eV lla ISlerung der Motive übenden Leben beOlerkba , machen, Hierfür fehlt es nicht an Indizien, Wa bcldc: R ' , h ' hl ' h Krifc , C Ime auszelc . net, I _t ihr Ver~ögen, mense I C ' nl C In , Anstrengungsprogramme großten Ausmaße ZU I , • gnerell, wa ie trennt, i t die radikal divergente Au n h rung der Mobili acionen, Im einen F:llI werden die gCwe kten Energien ganz dem Primat de bjekt bz.w. cl Pr dukts unterge, rdn~t, !ctuli h ogar d, m ab tr:1~tC~ Produkt, da Pr fit heißt oder dem ä th tI hen F [I d ~ , d n er als ..Werk • .exhibien und gesammelt wird, Im nn cr Fall ni.eßcn alle Kräfte in die Imen ivierung dc iibendco ' Gang der Exerzitien zu imm r h ~ lu:ub'Je kt '. da 'leI1 Im ren rufen. c'Incr rein , pe rforman\'tm ' , ein' el. cn rfghcC. , ~as mn~ die vita contemplaliv(/ genanm haI, uol ie cl.er V ita aet/va gegenübeorzu teilen, i t in Wahrheit eine 'fI1I perJormativa , , ie iSl auf ihre Wei c s tätig wie d, lid CC Leben, AElcrdll1g drü kt ich dies nicht im Modu d p litis hen Handeln au, da Hannah Arendt auf den pU· ren von Ari t t le an die pilze der akt i en Lcbensf rrTI cl1

lell n w IIt ,I au h ni lu in dem de rbciw, H.(· Ie.-!lens . ..I ' ' , A Sinil ' '/ , . un cl "' ~ In ha tcn Iluern 11111 Inne cm h~1l .an d:ts niem I müde uni.vcr ,I d r g"llli hc in• Ich I ,d mehr rur und mehr leidet. L 'cd cndli JIl' Krearur Zu tun und zu Icid n im t:tllde , ire, Allcrdin I kennt 'Ie, \ I" Jcn,. u h eUle , An v n ICts ,I' n SI' ' I J . I'. ~ A. nder, erfü lle_nder und 'Ull c" rbarer Ruh,e, d,e 11:1 h elen ng.lb cn der Ein cweihten in kcilll r Welse der pr ,lien rs h· ~ ~ , pfung ruhe lei ht, d '. ,ist natürlich kein Zufall, wenn die Wicdcrclltd~ kun ' ~b nden Leben m du enau zu dem Zci tpunkt 111 elz.~c:. 11) dem die er [zun der Arbeit (bi ' hinnu zum Cu h-kai er! i hen ..Wir:111 ind Ar eit. ~r.;) ihren H "h '. ~Ynkl crtei ht harre, I h pre he hi er v m letzten ,rille! dc ~ Jahrhunderts, für das ich C hiffrcn wie .. alhlw he Reh O\n c'" und .. Entspiritu:tli ierung der A kccn 'Ie bel'cl cn F rme Ineuren d di Iu au f 'rJcn d n-'..c-' "n "di - über , rade ProdukLivi nlU hinau \ ei'se n, eic der r.111 ·kcll$· l 'p Ü ' d Us bung - Zusammen mir dem ä theti hen pi I - au /rn harten der Arbeit her:tu trift, Cllt' i keil si h au' n1 ,~nelll B den ein neuarti e k tem" n Ak(i itiiren, 1O ern d . b er ab lure orrang de Pr dukrwcns zugun ten v ," di Un SWerlen, Pe rformaluwercen un d • r I b111' wert Jl rC\II· ~ cf( wird, ' ga I ub~ ur ,. d Igc ' rZ icgeno~ " . ie", an d k"nn heUle daher ein In, der ni hr " ' d ' 0 ' n i n r rf mllll1Z, an d r irnc:ns' p~n, \Vl e, ~e une . ' h _! r t '111 cl 1 n Arbeit orbclzlcln, har I _ u:l Z ' cl " on benel u einem Mu.lrivcr um mit Hun erten " len cntfaJte~r - dann ' f' hc ßew • 1>0. eiern d'le Ib tbczünh I) fl" n d ~ bun ' der im I" nutzl e Spie.I, die überflü i erau, \;:1 , ' U lell ' v _ e lUmpf einigermaßen mutWI'IrI I'hr a ' 111 !n

d

I

I-j~nnih A ', d UI h' ViI.! 11 Ode: rendt. Thc Human ondltl n, 19S ,c d' in r Orn .. , Kri li h a~cSCII ArAfidt _ .Iallgen Leben, IYI!P';lrt I 0 " "" h 0" d k ~. i.i l1 hell 100, , 9f , " uler: Ri hard cn ncn:, H:IO _' er , " lehe aUch unten . HS,

33°

II Übertreibungsverfahren

Gründung des Kl osters von Monte Cassino zwischen 52 5 und 529 entstand) die Konsequenzen aus jahrhundertelangen Beobachtungen an mönchischen Pathologien zieht: Während die Modernen durch Kuren und Ferien ihre Arbeitskrankheiten kompensieren, setzten die Mönche das Arbeiten ein, um Abhi lfe gegen ihre Kontemplationskrankheiten zu schaffen. Die These, die Antike stehe praktisch im Zeichen des Exerzitiums, die Moderne hingegen in dem der Arbeit, behauptet einen Gegensatz wie einen inneren Zusammenhang zwischen Übungswelt und Arbeitswelt, Perfektionswelt und Produktionswelt. Hierdurch nimmt das Konzept Renaissance eine stark veränderte Bedeutung an. Wenn es tatsächlich ein Phänomen wie die Wiedergeburt der Antike in einer spät- oder nach-christlichen Welt oder vielmehr in einer Nach-Arbeitswelt geben sollte, es müßte sich durch die Revitalisierung der Motive übenden Lebens bemerkbar machen. Hierfür fehlt es nicht an Indizien. Was beide Regime auszeichnet, ist ihr Vermögen, menschliche Kräfte in Anstrengungsprogramme größten Ausmaßes zu integrieren, was sie trennt, ist die radikal divergente Ausrichtung der Mobilisationen. Im einen Fall werden die geweckten Energien ganz dem Primat des Objekts bzw. des Produkts untergeordnet, letztlich sogar dem abstrakten Produkt, das Profit heißt, oder dem ästhetischen Fetisch, der als »Werk« exhibiert und gesammelt wird. Im anderen Fall fließen alle Kräfte in die Intensivierung des übenden Subjekts, das sich im Gang der Exerzitien zu immer höheren Stufen einer rein performativen Seinsweise entfaltet. Was man die vita contemplativa genannt hat, um sie der vita activa gegenüberzustellen, ist in Wahrheit eine vita performativa. Sie ist auf ihre Weise so tätig wie das tätigste Leben. Allerdings drückt sich dies nicht im Modus des politischen H andeins aus, das Hannah Arendt auf den Spuren von Aristoteies an die Spitze der aktiven Lebensformen

Prospekt: Rückzüge in die Ungewöhnlichkeit

33 1

stellen wollte, 1 auch nicht in dem des Arbeitens, HersteI lens und Wirtschaftens, sondern im Sinne einer Assimilation an das niemals müd e universale oder göttliche SeinNichts, das mehr tut und mehr leidet, als jede endliche Kreatur zu tun und zu leiden imstande wäre. Allerdings kennt sie, wie jenes, auch eine Art von stets in sich bleibender, erfüllender und unstörbarer Ruhe, die nach den Angaben der Eingeweihten in keiner Weise der profanen Erschöpfungsruhe gleicht. Es ist natürlich kein Zufall, wenn die Wiederentdeckung des übenden Lebensmodus genau zu dem Zeitpunkt einsetzte, in dem die Vergötzung d er Arbeit (bis hinauf zum deutsch-kaiserlichen »Wir alle sind Arbeiter«) ihren Höhepunkt erreicht hatte. Ich spreche hi er vom letzten Drittel des 1 9. Jahrhunderts, für das ich Chiffren wie )' athletische Renaissance« und »Entspiritualisierung der Askesen « vorschlug. Die beiden Formeln deuten auf Tendenzen, die über die Ära des Produktivismus hinausweisen. Seit der TätigkeitstypuS Übung - zusammen mit dem ästhetischen Spiel - aus dem Schatten der Arbeit heraustritt, entwickelt sich auf modernem Boden ein neuartiges Ökosystem von Aktivitäten, in dem der absolute Vorrang des Produktwerts zugunsten von Übungswerten, Performanzwerten und Erlebniswerten revidiert wird. Niemand kann heute daher ein glaubwürdiger Zeitgenosse sein, der nicht spürt, wie die Dimension Performanz an der Dimension Arbeit vorbei zieht. So hat sich das System des Sports zu einem Multiversum mit Hunderten von Nebenwelten entfaltet - darin fei ern die selbstbezügliche Bewegung, das nutzlose Spiel, di e überflüssige Verausgabung, der simulierte Kampf eini germaßen mutwillig ihr Dasein, in I

Hannah Arendt, The Human Condition, 19 58, deutsch: Vita activa oder Vom tätigen Leben, S[U[(gart 1960. Kritisch dagegen ein Arendt-Schüler; Ri chard Sennett, Handwerk, München 1008, S. 9f.; siehe auch unten S. 45 8.

Ir Übertreibungsverfahren

329

PROSPEKT: RÜCKZÜGE IN DIE UNGEWÖHNLICHKEIT

Ein wirklich eifriger Mensch ist zu allem bereit. Gewiß erfordert der Kampf gegen die Leidenschaften mehr Schweiß und Anstrengung als körperliche Arbeit. Wache über dich, ermuntere dich, ermahne dich. Du wirst genau so viel Fortschritte machen, als du dir selbst Gewalt antust.

Gerhard GrooteiThomas von Kempen De imitatione Christi

Der Weg des Übermaßes führt zum Palast der Weisheit.

William Blake, Proverbs of Hell

Sollte man in einem einzigen Satz den wesentlichen Unterschied zwischen der modernen und der antiken Welt resümieren und mit demselben Satz die beiden Weltzustände bestimmen, er müßte lauten: Modern ist das Zeitalter, das die höchste Mobilmachung der menschlichen Kräfte unter dem Vorzeichen von Arbeit und Produktion zustande brachte, während antik alle Lebensformen heißen, in denen die äußerste Mobilmachung im Namen von Übung und Perfektion geschah. Daraus geht hervor: Das europäische »Mittelalter« stellt, anders als sein Name sagt, keine eigenständige Mitte zwischen Antike und Moderne dar, sondern bildet ganz unverkennbar einen Teil der Antike, obschon es aufgrund seiner christlichen Tönung in oberflächlicher Sicht als nach-antik oder gar gegen-antik gelten könnte. Weil das christliche Mittelalter viel mehr eine Epoche der Übung als der Arbeit war, besteht aus aktivitätstheoretischer Sicht an seiner Zugehörigkeit zum antiken Regime kein Zweifel. In der Antike leben und nicht an den Vorrang der Arbeit oder des Wirtschaftslebens glauben - das sind nur zwei verschiedene Formulierungen für denselben Sachverhalt. Selbst das benediktinische labora, das man zuweilen als ein dem Gebet abgerungenes Zugeständnis an den Geist der Arbeit mißverstehen wollte, bedeutete in Wahrheit nur eine Ausdehnung des meditativen Übens auf den materiellen Gebrauch der Hände. Was Arbeit im neueren Sinn des Worts meint, konnte kein Mönch begreifen, solange die Ordensregel für die Symmetrie zwischen orare und laborare sorgte. Im übrigen muß man wissen, daß der Akzent auf dem labora in der Benediktregel (die der Überlieferung zufolge anläßlich der

33°

Il Übertreibungsverfahren

Gründung des Klosters von Monte Cassino zwischen 525 und 529 entstand) die Konsequenzen aus jahrhundertelangen Beobachtungen an mönchischen Pathologien zieht: Während die Modernen durch Kuren und Ferien ihre Arbeitskrankheiten kompensieren, setzten die Mönche das Arbeiten ein, um Abhilfe gegen ihre Kontemplationskrankheiten zu schaffen. Die These, die Antike stehe praktisch im Zeichen des Exerzitiums, die Moderne hingegen in dem der Arbeit, behauptet einen Gegensatz wie einen inneren Zusammenhang zwischen Übungswelt und Arbeitswelt, PerfektionsweIt und Produktionswelt. Hierdurch nimmt das Konzept Renaissance eine stark veränderte Bedeutung an. Wenn es tatsächlich ein Phänomen wie die Wiedergeburt der Antike in einer spät- oder nach-christlichen Welt oder vielmehr in einer Nach-Arbeitswelt geben sollte, es müßte sich durch die Revitalisierung der Motive übenden Lebens bemerkbar machen. Hierfür fehlt es nicht an Indizien. Was beide Regime auszeichnet, ist ihr Vermögen, menschliche Kräfte in Anstrengungsprogramme größten Ausmaßes zu integrieren, was sie trennt, ist die radikal divergente Ausrichtung der Mobilisationen. Im einen Fall werden die geweckten Energien ganz dem Primat des Objekts bzw. des Produkts untergeordnet, letztlich sogar dem abstrakten Produkt, das Profit heißt, oder dem ästhetischen Fetisch, der als »Werk« exhibiert und gesammelt wird. Im anderen Fall fließen alle Kräfte in die Intensivierung des übenden Subjekts, das sich im Gang der Exerzitien zu immer höheren Stufen einer rein performativen Seinsweise entfaltet. Was man die vita contemplativa genannt hat, um sie der vita activa gegenüberzustellen, ist in Wahrheit eine vita performativa. Sie ist auf ihre Weise so tätig wie das tätigste Leben. Allerdings drückt sich dies nicht im Modus des politischen HandeIns aus, das Hannah Arendt auf den Spu::en von Aristoteles an die Spitze der aktiven Lebensformen

Prospekt: Rückzüge in die Ungewöhnlichkeit

33 I

stellen wollte,' auch nicht in dem des Arbeitens, HerstelIens und Wirtschaftens, sondern im Sinne einer Assimilation an das niemals müde universale oder göttliche SeinNichts, das mehr tut und mehr leidet, als jede endliche Kreatur zu tun und zu leiden imstande wäre. Allerdings kennt sie, wie jenes, auch eine Art von stets in sich bleibender, erfüllender und unstörbarer Ruhe, die nach den Angaben der Eingeweihten in keiner Weise der profanen Erschöpfungsruhe gleicht. Es ist natürlich kein Zufall, wenn die Wiederentdeckung des übenden Lebensmodus genau zu dem Zeitpunkt einsetzte, in dem die Vergötzung der Arbeit (bis hinauf zum deutsch-kaiserlichen »Wir alle sind Arbeiter«) ihren Höhepunkt erreicht hatte. Ich spreche hier vom letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, für das ich Chiffren wie »athletische Renaissance« und »Entspiritualisierung der Askesen« vorschlug. Die beiden Formeln deuten auf Tendenzen, die über die Ära des Produktivismus hinausweisen. Seit der Tätigkeitstypus Übung - zusammen mit dem ästhetischen Spiel - aus dem Schatten der Arbeit heraustritt, entwickelt sich auf modernem Boden ein neuartiges Ökosystem von Aktivitäten, in dem der absolute Vorrang des Produktwerts zugunsten von Übungswerten, Performanzwerten und Erlebniswerten revidiert wird. Niemand kann heute daher ein glaubwürdiger Zeitgenosse sein, der nicht spürt, wie die Dimension Performanz an der Dimension Arbeit vorbeizieht. So hat sich das System des Sports zu einem Multiversum mit Hunderten von Nebenwelten entfaltet - darin feiern die selbstbezügliche Bewegung, das nutzlose Spiel, die überflüssige Verausgabung, der simulierte Kampf einigermaßen mutwillig ihr Dasein, in 1

Hannah Arendt, The Human Condition, 195 8, deutsch: Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960. Kritisch dagegen ein Arendt-Schüler: Richard Sennett, Handwerk, München 2008, s. 9f.; siehe auch unten S. 458.

332

II Übertreibungsverfahren

deutlichstem Gegensatz zum utilitären Objektivismus der Arbeitswelt, mochte auch eine verdumpfte Soziologie noch so oft behaupten, der Sport sei nur das Trainingslager für die Fabrik und die Vorschule der kapitalistischen Konkurrenzideologie. Immerhin ist zuzugeben, daß die im antiken Sinn »zirkus«haftesten Teile der Sportwelt, vor allem im Umkreis des olympischen Geschäfts sowie in den professionalisierten Segmenten von Fußball und Radsport, inzwischen selber einem Resultatfetischismus unterliegen, der dem zwanghaftesten Produktdenken der ökonomischen Sphäre in nichts nachsteht. Aber was bedeutet das, wenn andererseits die Statistiken besagen, daß in diesen Bereichen der Sportwelt auf einen Professionellen zehntausend Amateure und mehr kommen? Noch klarer artikuliert sich die Tendenz zur Exhibition des selbstbezüglich-übenden Tuns im Kunstbetrieb des letzten Jahrhunderts: Die ästhetische Moderne ist die Ära, in der sich das Performative von den Prozeduren und Zielen der Arbeitswelt ablöst, um zahllose Bühnen für völlig eigenwertige Darbietungen zu errichten. Längst hat die Emanzipation der Kunst von ihrer Arbeitsförmigkeit auch systemimmanent den Punkt erreicht, an dem das Werk wieder in den selbstbezüglichen Prozeß des Übens, besser in den Gestaltwandel der kreativen Energien, eingeschmolzen wird. Es steht oft nicht mehr als autonomes Resultat in der Welt, von seinen Entstehungsbedingungen für immer abgekoppelt und durch das Prädikat »fertig« in die Sphäre reiner Objektivierung versetzt, sondern als momenthaft fixierter Übungskristall- Index einer Drift von einem performativen Zustand zum nächsten. Andererseits haben große Künstler wie Rodin von ihrer unaufhörlich übenden, obschon stets am gegenständlichen Produkt orientierten Tätigkeit als höchster Form von »Arbeit« geredet: toujours travailler, wie um klarzustellen, daß die Kunst, ihrer Selbstbezüglichkeit zum Trotz, die ernsteste wie die selbstloseste Sache bedeute. Sie verrieten damit auf

Prospekt: Rückzüge in die Un gewähnlichkeit

333

ihre Weise ein Geheimnis von Handwerkern und Fetischmaehern alten Schlages, wonach in das gut gemachte Ding immer die »Seele« ihres Urhebers einfließt, während dieser sein Metier nur meistert, wenn er ständig auf Stimmen des Materials hört. Daneben haben die zahllosen psychotherapeutischen Systeme, die sich im Lauf des 20. Jahrhunderts entfaltet haben, die antiken Praktiken der übenden Introspektion wieder zum Leben erweckt, in der Regel ohne sich der Verwandtschaft mit den alten Modellen bewußt zu sein. Nietzsche hatte mit seiner Forderung, seine Leser dürften, wollten sie ihn wirklich verstehen, keine modernen Menschen, sondern müßten Meditanten oder »Wiederkäuer« sein, die Rückwendung von der Arbeitslogik zum Exerzitium eingeläutet. Wenn Foucault hingegen um 1980 den antiken Diskurs um die »Selbstsorge « ins gegenwärtige Gespräch zurückbrachte, war dies ein Signal, die Ära der therapeutischen Ideologien abzuschließen. Was seither auf der Tagesordnung steht, ist die Wiedergewinnung eines verallgemeinerten Übungsbewußtseins aus den Quellen antiker Philosophie und neuzeitlicher Kunst- und Körperpraxis. Hier und da beginnt man zu begreifen, daß der Therapeutismus des 20 . Jahrhunderts seinerseits nur ein Deckphänomen einer Tendenzwende mit epochalen Zügen war. Ich darf daran erinnern: Das psychoanalytische Schlüsselwort »durcharbeiten« beruht auf der diskreten Übernahme eines stoischen Übungsprinzips, dem Hin- und Herwenden einer Vorstellung oder eines Affekts in der Meditation, das in der griechischen Terminologie der Schule anapolein bzw. anap6lesis hieß, lateinisch: in animo versare. Es bezeichnet den modernen Zeitgeist, daß man auch Sport und Meditation gern als »Arbeit« präsentiert. Die folgenreichste Unterwanderung des Arbeits- und Produktionsglaubens vollzog sich auf seinem eigenen Terrain, als die Kommunistische Partei der Sowjetunion nach der Oktoberrevolution 1917 der noch überwiegend agrarischen Öko-

334

II Übertreibungsverfahren

nomie des vormaligen Zarenreichs eine Modernisierungskur verordnete. In diesem Umbruch wurden die motivationalen Grundlagen der modernen Erwerbsarbeit, der Zwang zur Schuldenbedienung im Kreditsystem der Eigentumswirtschaft und das persönliche Streben nach Wohlstand so tiefgehend zerrüttet, daß sich im gesamten Wirkungsbereich kommunistischer Herrschaft zu keiner Zeit so etwas wie eine effiziente Arbeitskultur modernen Typs ausbilden konnte. Da die Orientierung am eigenen Vorteil apriori suspendiert war, blieb den sowjetischen Werktätigen nur die Wahl zwischen den Haltungen des freiwilligen Rekordproduzenten oder des selbstironischen Roboters - in beiden Attitüden wurde die Orientierung der Arbeit am Vorrang des Ergebnisses unterminiert und in eine mehr oder weniger selbstbezügliche Übung verwandelt. Im Grunde war die Sowjetwirtschaft ein Kompositum aus einer feudalen Tempelökonomie, in der ein zynischer Staatsklerus das Mehrprodukt absorbierte, und einer Gurdjieff-Gruppe: Bekanntlich arbeiten Adepten solcher Veranstaltungen Tag und Nacht bis zur Erschöpfung an irgendwelchen vom Gruppenleiter gestellten Aufgaben, um dann zu erleben, wie das Produkt vor ihren Augen zerstört wird - vorgeblich, um ihre innere Loslösung zu fördern. In diesem Sinn gilt: Der Kommunismus hat mit seinen Populationen eine quasi-spirituelle Übung durchgeführt, die unter dem Vorwand des Arbeitskults die Arbeit ad absurdum führte: Er hat das Leben von drei Generationen für die Herstellung eines politischen Ornaments verbraucht, über das die Geschichte hinwegging. Sein Schicksal erinnert von fern daran, wie tibetische Mönche große Mandalas aus farbigem Sand ausführen, die dazu bestimmt sind, am Tag nach ihrer Fertigstellung vom Fluß weggespült zu werden. In diesem Teil rekonstruiere ich einige Grundzüge des explieite übenden Lebens. Angesichts der Ungeheuerlichkeit des Materials, das hier zur Sprache kommen müßte, muß ich

Prospekt: Rückzüge in die Ungewöhnlichkeit

335

mich mit Umrißzeichnungen und anekdotischen Kolorierungen begnügen. Ich beginne, dem Gang der Sache selbst folgend, mit der seit der Antike zu beobachtenden Heraustrennung der Übenden aus dem sozialen Lebenskontinuum und ihrer Fixierung in einer systematisch zu festigenden Exzentrik gegenüber ihrem bisherigen, von Gruppenzwängen und organischen Trägheiten diktierten Dasein. Dieser Rückzug aus der kollektiven Identität - praktische Matrix jeder geistigen epoche - bildet ein Merkmal des asketischen modus vivendi, das von Helmuth Plessner, dem Urheber der Doktrin von der »exzentrischen Positionalität« des Menschen, in sympathischer Übertreibung zu einem allgemeinen Grundzug der conditio humana stilisiert wurde, als ob alle Einzelnen apriori neben sich stünden und wie Schaupieler des Alltags, Naturhysteriker oder Public-Relations-Manager in eigener Sache ihr Leben von jeher vor dem Spiegel führten. Indessen sollte man daran erinnern, daß Spiegel, obschon in seltenen Exemplaren schon vor mehr als 2000 Jahren in Gebrauch, erst vor annähernd zweihundert zu allgemeinerer Verbreitung gelangten; als schließlich vor hundert Jahren die Sättigung des Spiegel markts erreicht war, rief ihre Allgegenwart eine gewisse diskrete Exzentrik in den Selbstverhältnissen von jedermann und jeder Frau hervor. Sie verführen ihre Benutzer zu dem Glauben, sie seien schon immer reflexiv »neben sich« gewesen, indessen die Spiegel in historischer Sicht ihre Rolle als egotechnische Leitmedien des modernen selbstbildabhängigen Menschen ganz unverkennbar erst vor sehr kurzem zu spielen begannen. Im nächsten Abschnitt zeige ich, auf welche Weise die Innenwelt der Übenden von idealen Vorbildmächten durchwirkt wird, und weiter, wie die Intuition einer fernen und doch verbindlichen Vollkommenheit zum Aufbau von starken Vertikalspannungen führt - das erzeugt ein Reich von ideenbefeuerten Aufschwüngen und subtilen Attraktoren, von de=-_::=-_

II Übertreibungsverfahren

die Modernen in der Regel nur noch so viel wissen, wie durch die unter dem Begriff »Narzißmus « zirkulierenden Karikaturen sichtbar wird. Hieraus ergeben sich Einblicke in die Zeitformen eines Daseins unter dem Zug des Vollendungsgedankens. Aus der Zeitstruktur des Seins-zur-Vollendung, sei es in alteuropäischen, sei es in asiatischen Varianten, sind Aufschlüsse über die Macht des Perfektionismus zu gewinnen, ohne den man die Verführbarkeit der Modernen durch die Phantome der Geschichtsphilosophie nicht verstehen kann. Nach einigen historischen und systematischen Hinweisen auf die unentbehrliche Figur des Trainers, den man je nach Region, Tradition und Laune als Meister, Guru, Vater, Heiler, Genius, Dämon, Lehrer oder Klassiker bezeichnet, nehme ich das religionswissenschaftlich gut bearbeitete Phänomen der Konversionen neu ins Visier, um zu erläutern, wie Übende nicht selten in die Verlegenheit geraten, mit einem anderen Trainer weiterarbeiten zu müssen. Dabei zeigt sich: Viele Fach- und Niveauwechsler hatten zuerst mit einem falsch formatierten »Gott« trainiert, einem zu erfolglosen, wie Wotan, dem zu gegebener Zeit Christus den Rang abläuft, oder einem zu ernsten, wie sich beim neuzeitlichen Übergang vom immer leidenden Christus zur fröhlichen Fortuna beobachten ließ. Wir werden sehen, wieso ein entlassener Trainer immer eine gute Chance hat, im Seelenhaushalt seines ehemaligen Schützlings ein zweites Leben als Götze, Dämon oder cattivo maestro zu führen. Damit wird eine Revision in der Königsdisziplin der Religionssoziologie, der Theorie der Konversionen, fällig. Ich möchte Zweifel an dem gängigen Modell der Konversion anmelden (auch wenn ich Oswald Spenglers These, es gebe keine wirklichen Konversionen, nicht unterstütze), indem ich zeige, daß die eigentliche Bekehrung allein beim Eintritt in eine hochkulturelle Disziplin des übenden Lebens geschieht (die ich die Sezession nenne), indessen der bloße Disziplin- und Konfessionswechsel-

Prospekt: Rückzü ge in die Ungewöhnlichkeit

337

wie bei dem Sprung des Paulus vom jüdischen Zeloten turn ins apostolische Eifern - keinen wirklichen Konversionscharakter aufweist.

6 Erste Exzentrik

6

ERSTE EXZENTRIK

VON DER ABSONDERUNG DER ÜBENDEN UND IHREN SELBSTGESPRÄCHEN

Entwurzelung aus dem ersten Leben: Spiritueller Sezessionismus Der Schritt ins übende Leben erfolgt durch die ethische Un~erscheidung.2 Die vollzieht, wer es wagt oder wem es zufallt, aus dem Lebensstrom zu steigen und das Ufer als Aufenthalt~ort zu wählen. Der Herausgestiegene pflegt eine kampfbereIte Aufmerksamkeit für das eigene Innere und bewahrt einen feindseligen Argwohn gegen das neue Außen das bis dahin die tragende Welt schlechthin bedeutet hatte: ~lle Steigerungen geistiger und leiblicher Art beginnen mit e~ner Sez:ssi~n von der Gewöhnlichkeit. Diese geht zumeist eI.nher mIt emer heftigen Abstoßung der Vergangenheit mcht selten unter Mithilfe von Affekten wie Ekel, Reue und völliger Verwerfung des früheren Seinsmodus. Was ma~ ~eut: ~ft mit einem .etwas zu pietätvollen Zungenschlag » Spl:ltuahta~« nennt, gleIcht anfangs eher einer heiligen PerversI~~ al~ emer allgemein respektablen geistigen Praxis. Die ur$prunghche Ehrfurcht vor spirituellen »Werten« ist stets durchsetzt. von Perversionsfurcht und Grauen angesichts d~r Mystenen der Widernatürlichkeit, gleich, ob es sich um dIe monströsen Darbietungen der indischen Fakire und die Versteinerungsübungen der Stoiker handelt oder die Himm~lfahrtsübungen ch~i~t1icher Extremisten. Wenn sogar ein mIt der Stoa s~mpath.Islerender Autor wie Horaz über Epiktet bemerkt, dIeser seI aufgrund seiner Strenge atrox, entsetz2

Siehe oben S.

25

sf.

339

lieh, schaurig, gewesen, sagt das mehr über das Klima antiker Geistigkeit als jedes esoterische Geflöte. Hatte nicht Epiktet tatsächlich gelehrt, wer sein Kind küsse, solle ihm dabei innerlich zurufen: »Morgen wirst du sterben«, damit man sich im Nicht-Haften übe und eine angenehme Vorstellung durch eine unangenehme Gegenvorstellung ausgleiche?3 Dieselbe Härte erklingt in den Reden des Buddha, der die mönchische Vollkommenheit in die Formel faßt: »Wer nicht für andere sorgt, für den es keine Verwandten gibt, wer sich bezähmt, wer in der Wahrheit befestigt ist, in dem die Grundübel erloschen sind, wer den Haß von sich geworfen hat: den nenne ich einen Brahmanen.« Wie tief der Bruch reicht, der aus den Worten des Erwachten spricht, begreift nur, wer sich erinnert, daß noch wenige Generationen zuvor das Heil des Brahmanen allein aus der Verwandtschaft kam, genauer: aus der väterlichen Deszendenz und aus den in der Familie gehüteten Opferkünsten. Man muß demnach immer berücksichtigen: Der Extremismus bei Stoikern, frühen Christen, Tantrikern, Buddhisten und anderen Verächtern der Wahrscheinlichkeit ist kein illegitimer Zusatz, den spätere morbide Scharfmacher erfunden hätten, um uns eine an sich gesunde und milde Lehre zu vergällen. Er geht überall von den Quellen selbst aus. Um die Originalsprache der radikalen Sezessionsdynamik zu hören, genügt es, Matthäus 10, 37 nachzulesen: »Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig, und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig.« Das ist der loeus classicus aggressiver Vertikalsprache in der westlichen Hemisphäre, ein performativer Blitz aus einem Himmel, der Apokalypsen zeitigt und Abschiede erzwingt. 3 Paul Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954, S. 137, nach Epiktet, Encheiridion 3· Dasselbe Motiv bei Mare Aurel, Selbstbetraehtungen I I, 34·

34°

II

Übertreibungsverfahren

Die Geschäftsbasis für den Bruch mit dem ersten Leben wird in einem Dialog offengelegt, von dem Markus 10, 28-30 berichtet. Petrus: »Du weißt, wir haben alles verlassen und sind dir nachgefolgt.« Darauf Jesus: »Jeder, der um meinetwillen und um des Evangeliums willen Haus und Brüder, Schwestern, Mutter, Vater, Kinder oder Äcker verlassen hat, wird das Hundertfache dafür empfangen.« Auf dieser Grundlage muß die Entwurzelung geübt werden, bis der Adept begreift: Die Trivialität des früheren Lebens ist die abscheulichste Ketzerei; die Wirklichkeit als solche ist eine Seuche. Der G laube an sie und ihr herrschendes Prinzip ist ein Versunkensein im Miasmus. Ist es monströs, so hat es doch Methode: Der Sezessionismus der großen transformativen Ethiken will ein für alle Mal statuieren, daß im ersten Leben kein Heil liegt. Die anfänglichen Bindungen erweisen sich als Fesseln, die die Seelen an unrettbare Zustände binden. Ist die Region Besessenheit, Verfallenheit, Heillosigkeit erst einmal aufgedeckt, darf die Austreibung der Geister vor nichts zurückschrecken. Bei den Radikalen genügt es darum nicht, Dorf, Acker und Netze zu verlassen, auch das alte physische und psychische Selbst hat zurückzubleiben. Bei Pantanjali, dem mythischen Verfasser des Yoga-Sutra aus dem 5. oder 4. Jahrhundert vor Christus, der häufig mit dem gleichnamigen Grammatiker aus dem 2. Jahrhundert identifiziert wurde, rufen die der Meditation vorangehenden asketischen Reinigungen (tapas) beim Kontemplanten einen heilsamen Abscheu vor dem eigenen Körper hervor und drängen ihn zur Unterbrechung jeder Berührung mit den übrigen Körpern. 4 Sobald mir die Welt als ein Tümpel voll Schmutz erscheint, ist die Hälfte des Weges ins Freie bewältigt. Die Haltung des richtig Übenden gegenüber seinem früheren Dasein wird im Hinduismus als 4

-

Pamanjali, Yoga-Sutra II, 41.

6

Erste Exzentrik

34 1

vairagya beschrieben, was wörtlich »Loslösung« heißt und eine abscheu getönte Gleichgültigkeit gegen alltägliche Genüsse und Sorgen bezeichnet. Auch der griechisch-römische Stoizismus kennt und lobt den Bruch mit den Anhänglichkeiten und Aversionen des ersten Lebens - wer sich gegen das Schicksal eine harte Haut wachsen lassen will, muß sich als erstes die natürliche Bevorzugung des Angenehmen abgewöhnen. In leise parodistischem Ton bemerkt Nietzsche hierzu: »Der Stoiker dagegen übt sich, Steine und Gewürm, Glassplitter und Skorpione zu verschlucken und ohne Ekel zu sein; sein Magen soll endlich gleichgültig gegen alles werden, was der Zufall des Daseins in ihn schüttet .. . «5 Mehr noch als auf die Gleichgültigkeit des Magens zielt die stoische Übung auf die Gleichgültigkeit der Augen gegen beliebige Anblicke, der Ohren gegen beliebige Töne und des Geistes gegen beliebige Vorstellungen - das geht, wie Marc Aurel in seinen Mahnsprüchen An sich selbst notiert, bis zu der prinzipiellen Weigerung, sich über irgend etwas zu wundern. »Es hieße lächerlich und ein Fremdling in der Welt sein, wenn man über irgendein Ereignis in seinem Leben staunen wollte.«6 Diese Maxime, kaltblütig, wie sie klingen wollte, läßt die anthropotechnische List durchscheinen, wonach es dem Stoiker bei seiner gezielten Gleichsetzung von Überraschungen und Verletzungen darauf ankommt, sich durch Immunisierung F. N ., Die Fröhliche Wissenschaft 306. Analog Marc Aurel, Selbstbetrachtungen 10, 3 I: Alles Menschliche soll dir wie ein Rauch, ein wahres Nichts erscheinen und das Nachdenken über alle Gegenstände als »Übungsmittel für die Vernunft« dienen. Man soll mit gründlichem Naturforscherblick auf die Dinge schauen, bis man sie sich angeeignet hat, »gleichwie ein starker Magen sich gewöhnt, alles zu verdauen ... « 6 Marc AureI, Selbstbetrachtungen 12, 13.

Il Übertrei bungsverfahren

gegen die ersten zugleich das nötige Maß an Wetterfestigkeit gegen die zweiten anzueignen.

Die Spaltung des Seienden durch den Feldzug gegen das Gewöhnliche

Noch einmal: Ins ethische Denken eintreten heißt mit dem ganzen eigenen Dasein einen Unta-schied machen, den zuvor niemand vollzog. Gäbe es einen hierzu gehörigen Sprechakt, er hieße: »Hiermit trete ich aus der gewöhnlichen Wirklichkeit aus.« Die Sezession von der Gewohnheitswelt als erste ethische Operation führt eine unbekannte Spaltung in die Welt ein. Sie zertrennt nicht nur die Menschheit asymmetrisch in die Gruppen der Wissenden, die weggehen, und der Unwissenden, die am Ort des vulgären Verhängnisses bleiben, sie impliziert unvermeidlich die Kriegserklärung der ersten an die zweiten. Daraus resultiert der unblutige Krieg der als Lehrbefugte Zurückkehrenden gegen alle übrigen, die nun erfahren, daß sie Schüler sind - und in der Regel schlechte Schüler, verlorene Schüler, ja Unerziehbare, die mit der Verdammnis spielen, ohne es zu wissen - Menschen von gestern, aus einer Zeit vor der Entdeckung des großen Unterschieds. Zugleich fehlt es in allen Kulturen, in denen der logisch-ethische Bürgerkrieg losbrach, nicht an Vermittlern, die den Bruch zu überbrücken suchen. Sie nähern die vom Logos Erniedrigten, von den Edlen Wahrheiten Beleidigten, von den heilsamen Übungen Ausgeschlossenen durch sentimentale universalistische Versöhnungsformeln der Partei der Angreifer an - ja vielleicht stellen die sogenannten großen Religionen mitsamt ihren klerikalen Apparaten, ihren Netzwerken organisierter Weltflucht und ihren weltzugewandten Schulen, Kliniken und Diakonien insgesamt nichts anderes dar als Unternehmen zur Abmilderung der kränkenden Überspannungen, die durch ihre Gründer in die Welt gesetzt

6 Erste Exzentrik

343

worden sind. Wo immer Universalismen auftreten: Sie leisten durch große Umarmungsgesten mehr oder weniger trügerische Wiedergutmachungen für den Angriff der Radikalen. Die Errungenschaften der Minderheiten, behaupten sie regelmäßig, sind keine Privilegien für wenige, sondern Eroberungen für alle. Die Wahrheit ist, daß Universalismus nie mehr erreichen kann als die Umformatierung einer Auserwählungsgruppe. Diese zieht früher oder später ihre Kreise weiter und gruppiert einen größeren Kranz von Neubekehrten und Sy mpathisanten um den harten Kern. An solchen Peripherien gedeihen die Träume von absoluter Inklusivität. Aufs Ganze gesehen, bleibt der abstrakte Universalismus - wie »der Mensch« in Sartres Definition - eine vergebliche Passion, den Untrainierten ein Trost und den Trainierten ein Trugbild. Die Sez,.ession vollziehen heißt die Welt spalten. Der Operateur ist derjenige, der, indem er weggeht, die Weltfläche in zwei zunächst unversöhnbar entfremdete Regionen zerschneidet - in die Zone der Weggehenden und die der Bleibenden. Durch diesen Schnitt erfahren beide Seiten zuerst, daß die Welt, die zuvor eine allen Menschen gemeinsame, vielköpfige, doch unzertrennliche und unkonfrontierbare Einheit zu sein schien, in Wahrheit eine spaltbare und konfrontierbare Größe ist. Der Rückzug der Asketen ist das Messer, das den Schnitt ins Kontinuum setzt. Danach erscheint die Welt in einem völlig veränderten Licht - ja, vielleicht kann vom Bestehen einer »Welt« im Sinne der hochkulturell codierten moralisch-kosmischen Ausgriffe aufs Ganze erst die Rede sein, nachdem sie von der neuen Klasse der Verneiner entzweit und auf einer höheren Ebene wieder zusammengesetzt worden ist. Bildete das Totum zuvor eine konfuse Vielheit von multiplen Kräften vor vagem Einheitsgrund, gerät es jetzt zu einer angestrengten Sy nthese über den vom Schnitt erzeugten ungleichen Teilen. Was Heidegger die »Zeit des Weltbilds« nannte, beginnt nicht erst mit den modernen G ~ ::­ ben und Atlanten, sondern bereits mit den achsenzei tlicL :-

7

344

Ir Übertreibungsverfahren

Kosmos- und Reichsvisionen. Eine Welt, vor der die ethisch Besten fliehen, kann kein mütterlicher Behälter für alle Lebensformen mehr sein. Infolge des Auszugs der Asketen, der Meditanten, der Denker wird sie zum Schauplatz eines Dramas, das ihre Fähigkeit, ethisch erregte Einwohner angemessen zu beherbergen, von Grund auf in Frage stellt: Was ist diese Welt, wenn die stärkste Aussage über sie in der Abkehr von ihr besteht? Das große Welttheater handelt von dem Duell zwischen den Sezessionisten und den Seßhaften, den Weltflüchtern und den In-der-Welt-Bleibern. Wo aber Theater ist, tritt die Figur des Beobachters auf den Plan. Wenn die ganze Welt eine Bühne wird, so deswegen, weil es die Sezessionisten gibt, die vorgeben, hier nur Besucher, nicht Mitspieler, zu sein. Reine Theorie ist die Rezension der Welt durch reservierte Besucher. Ihr Erscheinen erzeugt die ethische Herausforderung des »Bestehenden« durch eine Beobachtung aus quasi-transzendenter Position: Von der »Grenze der Welt« aus wollen diese Beobachter bezeugen, was an dem erstaunlichen Lokal der Fall ist.

Rückzugsräume der Übenden Mit diesen Hinweisen deute ich eine spirituelle Raumordnung an, die tiefere Grenzen verhandelt, als irgendeine Geopolitik erfassen kann. Die von den Sezessionen geschaffenen Räume - man denke fürs erste an die Einsiedeleien, die Klöster, die Akademien und andere Ortstypen des asketisch-meditativen und philosophischen Rückzugs - hätte man in den besseren Tagen des Kulturmarxismus zweifellos als mundane Stützpunkte des »Geists der Utopie « bezeichnet. Da aber Utopien im präzisen Wortsinn nur erzählerisch evozierte Bilder besserer Welten sind, die an keinem Ort der Wirklichkeit existieren, ist dieser Ausdruck zur Charakterisierung der sezessionär geschaffenen Ortschaften ungeeignet. Die Sezes-

6 Erste Exzentrik

345

sion erzeugt reale Räume. Sie richtet Grenzen auf, hinter denen ein wirklich andersartiger Daseinsmodus seinen Willen diktiert. Wo Sezessionisten sich aufhalten, gelten die Regeln des real existierenden Surrealismus. Ein Kloster, ob am Fuß des Himalaya oder am Rande der Sketischen Wüste, ein paar Tagesmärsche südlich Alexandrias, hat nichts mit einer geträumten Insel im Atlantischen Ozean gemeinsam - es ist ein konkretes Biotop, bevölkert von hartgegerbten Surrealisten, die einem strikten Regime gehorchen. Gleiches gilt von den Höhlen der ägyptischen Eremiten, von den Wald- und Berg-Refugien der indischen Samnyasins und von allen übrigen Stützpunkten des meditativen Retreats oder der asketischen Weltverlorenheit - auf paradoxe Weise sogar von den luftigen Camps der syrischen Styliten, die auf den Plattformen an der Spitze ihrer Gebetssäulen jahrelange Scharaden über die Redewendung »dem Himmel näher kommen« inszenierten - Weltverachtungstheater vor den Augen eines wundersüchtigen Pöbels, der aus den Städten zu den Ruinen in der Wüste strömte, um endlich einmal etwas zu sehen, bei dessen Anblick man seinen Augen nicht mehr trauen durfte. Darum scheint es plausibler, für die raumbildenden Resultate der ethischen Sezession einen Ausdruck wie »Heterotapie « zu verwenden, den Michel Foucault in seinem wenig bekannten, im Jahr 1967 vor Architekten gehaltenen Vortrag Des espaces autres geprägt hat. Heterotopien sind ihm zufolge »andersortige « Raumschöpfungen, die einerseits dem Gefüge sozialer Stellen (emplacements) einer bestimmten Kultur angehören, andererseits aus dem trivialen Kontinuum herausfallen, weil in ihrem Inneren eigensinnige, der Logik des Ganzen oft zuwiderlaufende Regeln gelten. Als Beispiele für Heterotopien werden Friedhöfe, Klöster, Bibliotheken, Edelbordelle, Kinos, Kolonien und Schiffe genannt. Man könnte die Liste mühelos verlängern um Phänomene wie Sportstätten, Ferieninseln, Wallfahrtsorte, Mirakelhäfe, Parkhäu -

'iO

II Übertreibungsverfahren

6 Erste Exzentrik

347

ser 7 und verschiedene Arten von no-go-areas. Unter den heterotopen Raumerfindungen des späten 20. Jahrhunderts düdte die Raumstation zu den wichtigsten Innovationen gehören - es wäre im übrigen leicht, zu zeigen, daß sich dort eine spezifische Form von Astronautenspiritualität herausgebildet hat, deren Rückwirkung auf die Bewohner der Erdoberfläche zu studieren bliebe. 8 Die erste reale Heterotopie ist der Raumtyp, den ich ausgehend vom heraklitischen Bild des Flusses, in den man nicht zweimal steigt, das Ufer genannt habe. Orte mit Ufer-Qualität lassen sich an sämtliche Ränder der bewohnten Welt projizieren - de facto entstehen sie überall, wo die zur Sezession entschlossenen Übenden aus dem Gewohnheitsstrom steigen. Sie bilden die ersten Brückenköpfe der Exzentrik. Wo die Flucht aus der Mitte sich affirmativ erklärte, bildeten sich die großen Thesen über die Heilsnotwendigkeit der Entwurzelung heraus, etwa die buddhistische Doktrin des Hausverlassens oder die christliche Pilgedahrt-Ethik. In einer Sutra des Digha Nikaya (der »Längeren Sammlung«) heißt es über den Buddha: »Wenn er aber aus dem Haus in die Hauslosigkeit zieht, wird er heilig werden, auferwacht, der Welt den Schleier wegnehmen. « Was die christlichen Topoi vom Leben als peregrinatio und vom Gläubigen als homo viator angeht, sind sie noch heute so bekannt (zudem durch die aktuelle Pilgermode reaktualisiert und spiritualtouristisch aufgewertet), daß ein Hinweis auf ihre Entstehung aus dem Bruch mit dem status quo genügt. Entscheidend ist an solchen Figuren allein die sezessionistische Pointe: Da in der ersten Sozialisation, unter der Besessenheit durch den alten Habitus, im Leben unter den Idolen

des Stammes, der Tradition und des Theaters, kurzum im Leben unter dem Bann der Anfänge, das Heil unmöglich zu finden sei, müsse der Mensch, der dies begreift, mit seinen alten Solidaritäten brechen. Hauslosigkeit und pilgernde Existenz schaffen exzentrische Räume durch Flucht, so daß der Hausverlassende, der Pilgernde, der Weltfremdling ständig seine eigene Wüste, seine Eremitage, sein Alibi mit sich führt. Ein Aufenthalt am Tatort des gewöhnlichen Lebens kommt für diese noblen Ausweichenden nicht mehr in Frage. Wer seinen Fluchtraum immer um sich hat, muß andererseits nicht mehr physisch weggehen. Die Metaphorisierung der Wüste machte es möglich, den Extremismus der ersten Sezessionäre abzumildern und eine bürgerliche Variante von Rückzug für jedermann in Umlauf zu bringen. Diesen Trend unterstützt die erbauliche Literatur, vor allem nach der Ersetzung der schweren Codices durch das kleine Buch, das es vom 14. Jahrhundert an dem Leser erlaubt, seine Taschenwüste mit sich zu tragen. 9 Tatsächlich stellen die literarischen Medien der beginnenden Neuzeit in Europa den Laien ein starkes Übungs medium zur Verfügung. Schlage ein Buch auf, lies einen Satz - und die Minuten-Anachorese ist verwirklicht. Seit Jahrhunderten dient dem Besinnlichen das Buch als Vehikel zum Rückzug »in das Landheim seiner selbst«.l o Was Helmuth Plessner »dem Menschen« im allgemeinen zuschreibt, die »exzentrische Positionalität« seines Selbstbezugs, ist in Wahrheit ein Effekt des Gebrauchs egotechnischer Medien in der Neuzeit, Medien, die im Lauf weniger Jahrhunderte praktisch jeden Einzelnen mit dem erforderlichen Zubehör für ein mildes chronisches Außersichsein ausgerü-

7 Vgl. Jürgen Hasse, Übersehene Räume. Zur Kulturgeschichte und Heterotopologie des Parkhauses, Bielefeld 2007. 8 Vgl. Peter Sloterdijk, Starke Beobachtung. Für eine Philosophie der Raumstation, in: Stefan Dech u. a., Globaler Wandel: Die Erde aus dem All, München 2008 .

9 In diesem Zusammenhang ist an Petrarcas bekannten Brief vom 26 . April 1336 zu erinnern, in dem er behauptet, er habe auf dem Gipfel des Mont Venroux eine Taschenausgabe von Augustins Confessiones bei sich gehabt und darin gelesen. 10 Vgl. Rabbow, Seelenführung, a. a. 0., S. 93.

II Übertreibungsverfahren

stet haben: Gebetsformel, Beichtspiegel, Roman, Tagebuch, Portrait, Photographie, Zeitungen und Funkmedien und nicht zuletzt: Spiegel von allen Seiten. Mit diesem Equipment an Selbsttechniken ausgestattet, entwickeln die Individuen wie unbemerkt eine zweite Einstellung gegenüber der ersten Position. Kaum einer der Modernen, die das Menschenrecht auf einen »eigenen Raum« reklamieren, ahnt noch etwas von der Herkunft dieser Forderung aus einer weit zurückliegenden Revision der sozialen Topologie.

Die tiefere Unterscheidung: Selbstaneignung und Weltpreisgabe Gleichwohl: Für eine philosophische Evaluierung der ursprünglichen Exzentrik erweisen sich die bisherigen Hinweise auf die Spaltung der Welt durch die ethisch-asketische Sezession als unbefriedigend. Zwar gehen sie von der unbestreitbaren Beobachtung aus, wonach vor etwa dreitausend Jahren in einer Anzahl höherer Kulturen eine Serie geistesgeschichtlich folgenreicher Absetzungsbewegungen in Gang kam, getragen von einem bis dahin unbekannten Typus asketischer Eliten. Dennoch vermögen diese FesteIlungen es nicht, das Agens der Sezessionen hinreichend deutlich hervorzuheben. Dieses Ungenügen hat einen methodischen Grund: Wie es zu einer solchen Abspaltung kommen konnte, läßt sich in soziologischer Anschauung allein unmöglich erläutern. Prinzipiell: In äußerer Sicht bleibt der Antrieb des Sezessionsgeschehens unauffindbar. Dessen logische Quelle wird erst evident, wenn man die Opposition zwischen den Asketen und der übrigen Welt unter den Kriterien einer ontologischen Analyse rekonstruiert. Nur sie wird imstande sein, zu verdeutlichen, wie die Gesamtheit des Seienden einer Art von Gebietsreform unterlag, in deren Verlauf die Zuständigkeiten »des Menschen« für sich selbst und die übrigen

6 Erste Exzentrik

349

Dinge radikal neu aufgeteilt wurden. Ja, man kann behaupten, daß »der Mensch« aus dieser kosmischen Refom hervorgegangen ist und daß er als Träger einer Heilschance erst durch sie geschaffen wurde. »Der Mensch« entsteht aus der kleinen Minderheit asketischer Extremisten, die aus der Menge treten, um zu behaupten, sie seien eigentlich alle. Die Spaltung der Welt durch die Sezessionäre setzt also eine tiefere Unterscheidung voraus, in Folge welcher die Absetzung der anderswo Übenden von den am alten Ort Weitermachenden erst ihre ganze Radikalität erlangen konnte. Diese Unterscheidung läßt sich mit dem Ausschneiden einer Figur aus einem größeren Bild vergleichen - oder mit dem Herausstanzen eines geformten Stücks aus einem ausgewalzten Teig. In der Tat bildet sich die primordiale Differenz durch eine Art von Subtraktion, bei der sich der Denkende und Übende aus seiner ersten Umgebung ethisch, logisch und ontologisch herausnimmt - wäre es anders, könnte er sich von dieser nicht auch physisch und affektiv entfernen wollen. Dieses SichHerausnehmen beruht auf dem Vollzug der Unterscheidung zweier radikal verschiedener Wirkungskreise im Seienden: des Wirkungskreises meiner eigenen Kräfte von dem Wirkungskreis aller übrigen Kräfte. Für den ersten Blick muß dies eine radikal asymmetrische, für mich selbst nahezu vernichtende Teilung ergeben, da ja meine Kraft und meine Bedeutung, verglichen mit der aller anderen Kreise und Kräfte, evidentermaßen gegen Null gehen. Andererseits weist mir diese Unterscheidung eine Bedeutung, obschon nicht automatisch auch eine Kraft, zu, die gegen Unendlich tendiert, weil hier zum ersten Mal meine Eigensphäre als Gegengewicht zur Sphäre des Nicht-Eigenen gesetzt wird, ganz so, als sollte ich dazu überredet werden, mich und das Meine gegen den »Rest der Welt « zu stellen. Die Winzigkeit des Eigenen wird durch die ethische Teilung in die Verlegenheit gebracht, dem ungeheuren Block des Nicht-Egenen die Waage halten zu sollen. Man kann diesen Vorg:;.:--s

35°

6 Erste Exzentrik

II Übertreibungsverfahren

nennen, wie man will - die Erfindung des inneren Menschen, den Eintritt in die Innenwelt-Illusion, die Verdoppelung der Welt durch Introjektion, die Geburt des Psychologismus aus dem Geist der Verdinglichung des Äußeren, die metakosmische Revolution der Seele oder den Triumph der höheren Anthropotechnik - in der Sache bedeutet er die Erfindung des Individuums durch die isolierende Hervorhebung seines Wirkungs- und Erlebenskreises aus dem Kreis aller anderen Welttatsachen. Ich setze hier für das Agens, das sich als Eigenes selbst ausschneidet, den Ausdruck »Subj ekt« und für den Ausschnitt als solchen den Terminus »Subjektivität« ein, ohne diese Begriffe mit Anleihen beim Deutschen Idealismus oder mit Erinnerungen an die Heideggersche Kritik des neuzeitlichen »Subjektivismus« zu belasten. Es genügt, unter Subjekt, wie oben erläutert, den Träger von Übungsreihen zu verstehen. Die subjekt bildende Basisübung, von der im folgenden die Rede sein wird, ist offenkundig keine andere als der methodisch betriebene Rückzug aus dem Komplex der gemeinsamen Situationen, die man »das Leben« oder »die Welt« nennt. Von nun an soll »in der Welt sein« heißen suum tantum curare: Sich gegen alle Zerstreuung ins Nicht-Eigene um das Eigene kümmern und nur um dieses. Indem ich meine Kraft und ihr Zuständigkeitsgebiet von allen anderen Kräften und Zuständigkeiten trenne, erschließt sich für mich eine eng definierte Wirkungs sphäre, in der mein Können, mein Wollen, vor allem jedoch mein Gestaltungsauftrag hinsichtlich meines eigenen Daseins gewissermaßen zur Allein-Regierung aufsteigen. Die kritische Unterscheidung, die diese Promotion ermöglicht, erscheint auf westlichem Boden expressis verbis zuerst bei den Stoikern, die ihre ganze Energie aufboten, um die Trennung zwischen den Dingen, die von uns abhängen, und den Dingen, die nicht von uns abhängen, in einem immerwährenden Exerzitium durchzuführen. Eigen oder nicht-eigen - das ist die Frage, die den scharfkantigen Kanon, den Maßstab zur Nachmessung aller

35 1

Verhältnisse, liefert. Dieser Schnitt zerteilt das Universum in zwei Bereiche, von denen der Operateur naturgemäß allein die für ihn maßgebliche eigene Hälfte wählt. Daher beginnen die typischen Merksätze der Stoiker mit »Es liegt in deiner Macht . .. «. Wie sich ein Praktikant im Workshop der Selbstaneignun g aus der Welt ausschneidet und sich durch bewußte D e-Partizipation vom Trubel der Tagesthemen abkoppelt, zeigt eine berüchtigte Passage aus Epiktets ÜbungsanJeitungen: »Gleich morgens gehe aus, und was du siehst, was du auch hörst, prüf es, antworte wie auf eine Frage. Was sahst du? Einen Schönen oder eine Schöne. Lege den Kanon an: dem Willen zuhörig, ihm nicht zugehörig? Nicht zugehörig. Fort damit! Was sahst du? Jemanden, der jammert über seines Kindes Tod. Lege den Kanon an: der Tod ist nicht dem Willen zugehörig. Fort damit! Begegnet dir ein Konsul; lege den Kanon an: das Konsulat, was ist es? Dem Willen zugehörig, ihm nicht zugehörig? Nicht zugehörig. Fort damit, wirfs weg, geht dich nichts an! Und wenn wir uns so übten, vom Morgen bis zur Nacht, dann käme etwas heraus, ja bei den Göttern. Statt dessen lassen wir uns gleich von jeder Vorstellung gefangennehmen . .. «11 »Fort damit! « ist der Schlüsselsatz des ersten Methodismus. Die anthropotechnische Arbeit an sich selbst beginnt mit der Evakuierung des Innenraums durch Ausräumung des NichtEigenen. Wir sehen jetzt, was mit dem oben gebrauchten Bild von der ontologischen »Gebietsreform « gemeint ist: Es zeigt die Hinwendung zu dem, was von mir abhängt, und die Abwendung von allem übrigen. Der Weisheitsschüler geht von der Intuition aus, daß seine Chance auf der Trennung der beiden Seinsregionen beruht. Deren klare und deutliche UnI I

Epiktet III, 3,

S. 135·

14;

zitiert nach Rabbow, Seelenführung, a. a. 0 ..

352

II Übertreibungsverfahren

6 Erste Exzentrik

353

Marc Aurel: »Die sinnlichen Gegenstände sind außer uns, einsam stehen sie sozusagen vor unserer Tür.«14 Unter der Vorzeichnung von schlechter Sinnlichkeit und dürrer Gegenständlichkeit bleibt dem »Äußeren« wirklich nichts anderes übrig, als am Eingang zum abgespaltenen Ich haltzumachen. Es taugt nur noch zum Gegenpol von Rückzug, Flucht und Verachtung (anachoresis, fuga saeculi, contemptus mundi) allenfalls wird es Objekt von zersetzenden und entzaubernden Untersuchungen. In einem späteren Zustand, wenn das Ideal des Rückzugs in die zweite Reihe tritt, wird man es vielleicht auch als Zielgebiet von Fürsorge, Mission und geistiger Eroberung »wiederentdecken«. Entscheidend ist, daß die Vergleichgültigung des Äußeren, die aus der sezessionären Unterscheidung folgt, im Individuum einen ungeheuren Überschuß an Selbstbezüglichkeit freisetzt. Diesen in Beschäftigungsprogramme einzubinden ist der Sinn des Daseins in der ethischen Abspaltung. Tatsächlich: Ist die äußere Welt erst einmal von mir abgetrennt und ferngerückt, bleibe ich all ei ne übrig und entdecke mich selbst als unendliche Aufgabe.

terscheidung gewinnt für sein Tun und Lassen in jeder Situation die höchste Bedeutung. Die erste bildet die Region des Eigenen - bei den lateinischen Platonikern wird man sie das Gebiet des »inneren Menschen« nennen und behaupten, in ihm allein sei die Wahrheit zu Hause: in interiore homine habitat veritas,12 zumeist unter Ausschluß des eigenen Körpers, indessen die Yogi und Gymnosophen des Ostens diesen in die Innenwelt einschlossen. Innerhalb meiner Enklave darf mir schlechthin nichts gleichgültig sein, weil ich hierfür selbst bis ins Kleinste die Verantwortung trage - es kommt für mich nur darauf an, nichts zu begehren, was mir versagt ist, und nichts zu meiden, was mir bestimmt ist. Das zweite Gebiet umfaßt die gesamte übrige Welt, die mit einem Mal das Äußere, das saeculum, heißt und mir wie ein von Beliebigkeiten bevölkertes Exil gegenübersteht. Was so beginnt, ist der lange Marsch der Seele durch eine »Außenwelt«, von der niemand mehr so recht begreift, worin der Grund ihrer Abrückung ins Befremdliche besteht - nämlich in der ontologischen Abspaltung des Nicht-Eigenen und in der Gerinnung der vormals gemeinsamen umschließenden Situation zu einem Aggregat aus ferngerückten und vergleichgültigten Gegenständen. In Wahrheit tun die Akteure der großen Sezession alles, um die Welt zu alienieren - aber sie bleiben außerstande, nachzuvollziehen, wie ihre eigenen Beiträge dafür sorgen, daß im Panorama der sinnlichen Wahrnehmung die »Gegenstände« hervortreten und aus der Summe der Gegenstände ein Alienum namens Außenwelt entsteht. 13

Geburt des Individuums aus dem Geist der Rezession Was ich in diesen Überlegungen unter dem Ausdruck Sezession diskutiere, gründet somit in einer inneren Handlung, die ich in Ermangelung eines besseren Ausdrucks als Rezession bezeichnen will. Das meint zunächst den Rückzug des Einzelnen von der im Strombett welthafter Bewandtnisse eingetauchten Seinsweise oder, um das schon mehrfach verwendete Bild noch einmal aufzunehmen: den Ausstieg aus dem Fluß des Lebens, um einen Platz am Ufer zu gewinnen. Erst

12 Aurelius Augustinus, De vera religione, 39, 72. 13 Wie die philosophische Gegenbewegung zur Epoche des Objektivismus und der Außenweltillusion aussehen könnte, habe ich in meinem Sphären-Projekt (Blasen, Mikrosphärologie 1998, Globen, Makrosphärologie 1999, Schäume, Plurale Sphärologie, Frankfurt am Main) ausgeführt.

14 Marc Aurel, Selbstbetrachtungen 9, 15·

1

354

II Übertreibungsverfahren

durch die rezessive Selbstinsulierung entsteht der Komplex an Verhaltensweisen, den Foucault, vom stoischen Terminus cura sui ausgehend, die »Sorge um sich« (souci de soi) genannt hat. Diese kann sich nur entfalten, wenn der Gegenstand der Sorge, das Selbst, schon aus dem Situations strom des sozialen Lebens herausgetreten ist und sich als Region sui generis etabliert hat. Wo der Rückzug in sich vollzogen wurde - ob der Übende nun die Brücken hinter sich abbricht, wie es die Mönche aller Couleurs in der Regel tun, oder sich im täglichen Hin und Her zwischen Selbstpol und Weltpol einrichtet, wie es für die Weltweisen stoischen Typs charakteristisch ist -, verstärkt er die Entstehung einer Enklave im Seienden, für die ich, im Bild bleibend, den Ausdruck Ufer-Subjektivität verwende. Seit Jahrtausenden ringt diese Subjektivität auf ihrer prekären Position am Ufer des verfremdeten Flusses um eine ihrer irritierenden Selbsterfahrung angemessene Sprache. Ihre Artikulationsversuche schwanken zwischen extremen Polen: der spirituell-heroischen Überkompensation auf der einen Seite, bei der die Fremdheit der Außenwelt durch die Allianz des Inneren mit dem Göttlichen bezwungen werden soll- wie Heraklit in seinen triumphalischen Momenten und die Inder der Upanishadenzeit es vormachen -, und der Flucht in die Zerknirschung auf der anderen, als ob die Unmöglichkeit, im Strom des Lebens zu bleiben, sich nur durch eine tiefe eigene Schuld erklären ließe - dies ist der Pfad, den das alte Judentum zuerst beschritt, bevor das Christentum ihn zur Allee ausbaute. Am ehesten kommt die in sich zurückgezogene Subjektivität der Wahrheit über ihre Lage nahe, wenn sie Fragen stellt, die ihrer Verlegenheit im zu äußeren Tatsachenkomplexen erstarrten Ganzen auf den Grund gehen wollen. So fragt Sören Kierkegaard alias Constantin Constantius stellvertretend für eine mehrtausendjährige Prozession von Ufersubjekten: »Wo bin ich? Was heißt denn das: die Welt? Was bedeu-

6 Erste Exzentrik

355

tet dies Wort? Wer hat mich in das Ganze hineinbetrogen, und läßt mich nun stehen?«15

Das Selbst in der Enklave

Der Mensch in der Rezession zu sich selber bildet eine Form von Enklaven-Subjektivität aus, in der er es vorrangig und permanent mit sich und seinen inneren Zuständen zu tun hat. Er verwandelt sich in einen Kleinstaat, für dessen Einwohner die richtige Verfassung gefunden werden soll. Niemand hat das Rezessionsgebot, das zur Selbstverwaltung des eigenen Lebens durch den Lebenden auffordert, so deutlich ausgesprochen wie Mare Aurel: »Denke also cndlich daran, dich in jenes kleine Gebiet zurückzuziehen, das du selbst bist, und vor allem zerstreue dich nicht .. .«16 Hiermit ist der Ursprung aller Sammlungsgebote bezeichnet, ohne die die hochkulturelle Subjektivität, sofern sie ein Konzentrationsprodukt ist, niemals ihre bekannten Ausprägungen hätte annehmen können. Zugleich liegt es in der Natur der Dinge, daß die Mikropolis, die ich bin, auf lange Zeit mit einer Übergangsregierung auskommen muß. Diese Polis wird ja üblicherweise von ihrem Alleinbewohner in einem zerrütteten, nahezu unregierbaren Zustand übernommen. Spiritualität beginnt mit Aufräumarbeiten in einem inneren failed state, einer gescheiterten Seele - nicht umsonst hat der junge Gautama, der spätere Buddha, seinen Weg in die Askese begonnen, als sein Jünglingsweltbild nach der Begegnung mit dem Leiden der Welt zusammengebrochen war. Oder war dieser Zusammenbruch nur eine fromme Erfindung - und an der Wurzel der Sezession des später Erwachten hätte die as15 Sären Kierkegaard, Die Wiederholung, Düsseldorf 1955, S. 70 f. 16 Mare Aurel, Selbstbetraehtungen 4, 3·

6 Erste Exzenrrik

II Übertreibungsverfahren

357

Die enklavierte Subjektivität konstituiert sich somit als ein Provisorium, in dem die Selbstsorge an die Macht kommt. Die übende Lebensform gleicht einem inneren Protektorat mit einer vorläufigen Regierung und einer introspektiven Aufsichtsbehörde. Praktisch läßt sich dieser modus vivendi nur durch den asketischen Pakt mit einem Lehrer etablieren,

von dem man annimmt, ihm sei die ethische Reform bereits gelungen. 1B Um die Enklavierung durchzuhalten, ist eine ständige Überwachung der Grenzen und die tägliche Kontrolle der Infiltrationen aus dem Äußeren unentbehrlich. Tatsächlich liegt der schwierigste Teil der Aufgabe des zurückgezogenen Subjekts in der Unterbrechung des Informationsstroms, der den Übenden an die frühere Umwelt anschließt. Dabei sind insbesondere zwei Schwachstellen im Auge zu behalten, von denen eine ständige Gefährdung ausgeht: zum einen die sensorischen Öffnungen, zum anderen die sprachlichen Verbindungen zur Mitwelt. Ohne die strikte Kontrolle beider Krisengebiete ist jeder Versuch einer vita contemplativa von vornherein zum Scheitern verurteilt. Beim Thema sensorische Kontakte lassen mehr oder weniger alle Kontemplationssysteme erkennen, wie sie an der Unterbrechung des Wahrnehmungskontinuums arbeiten - sie verschließen vor allem die visuellen Kanäle (um von den oralen oder taktilen zu schweigen) und verordnen dem Übenden einen systematischen Rückzug von allen Sinnenfronten, bis die völlige Desaffektion erreicht ist. Hier hat das horazische nil admirari 19 seinen Sitz im Leben, vorausgesetzt, Leben und exercitatio gelten bereits als Synonyme. Seneca spricht gelegentlich davon, der Anblick einer Hinrichtung müsse uns so gleichgültig werden wie die Aussicht auf eine reizlose Landschaft. An solche Ratschläge zur Apathisierung konnten sich Bilder wie die »innere Zitadelle« oder die »innere Statue« anschließen, mit denen dem Meditanten Zielvorstellungen für seine plastische Selbstvollendung vor Augen gestellt wurden. Ohne eine gewisse erworbene Herzlosigkeit sind spirituelle Haltungen wie Apathie, Seelenruhe oder Nicht-Haften nicht realisierbar. Die hochkulturelle Ethik erzeugt eine künstliche Un-

=7 Siehe unten S. 417.

18 N äheres hierzu in Kapitel 8, S. 434-444· 19 Episteln I, 6, I.

ketische Revolte gegen die Idiotie des kriegeradeligen Lebens gestanden?17 Wem ein zeitgenössisches Zeugnis glaubwürdiger erscheint als eine antike Legende, kann nachlesen, wie Bernard Enginger, 1923-20°7, ein junger Franzose am Rande des Nervenzusammenbruchs, den seine Erlebnisse in einem deutschen Konzentrationslager moralisch und psychisch zerrüttet hatten, durch die Begegnung mit Sri Aurobindo und der »Mutter« (Mira Richard) zu einer neuen spirituellen Gefaßtheit gelangte - und zu einem zweiten Namen: Satprem. Wer auch immer den Pfad der philosophischen Übung oder des Dharma oder der christlichen exercitationes spirituales betritt, tut dies nicht im Vollbesitz der Selbstbeherrschung, sondern aus Einsicht in den Mangel hieran, freilich zugleich in der von realen Vorbildern unterstützten Hoffnung, es eines Tages zur Meisterschaft in der Kunst der Selbstregierung (enkrateia) zu bringen. Der hinduistische Titel swami (von Sanskrit svämi, eigen, selbst; vgl. lateinisch suus), der in profanen Kontexten einen Chef bezeichnen kann, meint in spiritueller Hinsicht den »Herrn über sich selbst«, den Asketen, der es auf dem Übungsweg zur vollständigen Kontrolle der eigenen Kräfte gebracht hat.

Im Mikroklima des übenden Lebens

J.

II

Übertreibungsverfahren

menschlichkeit, zu deren Kompensation eine ebenso künstliche Allfreundlichkeit aufgeboten wird. 20 Von noch größerem Gewicht ist die Herauslösung des Subjekts aus dem Sprachenstrom der ersten Gesellschaft, weil es dadurch noch tiefer als durch die Sinnesöffnungen an die Fremdherrschaft der Alltagsvorstellungen und -affekte angekettet bliebe. Daher bilden alle Übungsgemeinschaften symbolisch ventilierte Mikroklimata aus, innerhalb welcher die Asketen, die Meditanten, die Denkenden grundsätzlich Anderes zu hören bekommen und zu sagen lernen als auf dem Dorfplatz, dem Forum oder in der Familie. Das bedeutet nicht, daß sich aufgrund der Rezession immer eine Geheimsprache entwickeln müßte, obschon es an Ansätzen hierzu in vielen spirituellen Subkulturen nicht fehlt?! Sogar dort, wo die spirituellen Lehrer mit aufgeklärter Schlichtheit die Sprache des Volkes verwenden - wie man es Buddha oder Jesus nachrühmte -, ist die Tendenz zur Ausbildung geschlossener Sprachspielkreise unverkennbar.

Absage an die Selbstsorge: Konsequenter Fatalismus Das rezessive Subjekt kann sich nur unter zwei Bedingungen eine lebbare Verfassung erarbeiten: Zum einen muß es von der Überzeugung durchdrungen sein, die ethische Sezession könne tatsächlich eine Zone erfolgreicher Selbstsorgetätigkeiten erschließen, zum anderen muß es einen Modus finden, wie es unterwegs mit sich im Gespräch bleibt und sich in

20

21

Dies wäre besonders an der Evolution des Buddhismus und an der Umstellung vom Arhat- Ideal des Hinayana zum Bodhisattva-Ideal des Mahayana zu erläutern. Über »Rätselsprache« oder »intentionale Sprache« im Tantrismus vgl. Mircea Eliade, Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit, a. a. 0., S. 25 8f.

6

Erste Exzentrik

359

seinem vorläufigen Zustand selbst erträgt. Daß die erste Voraussetzung sich keineswegs von selbst versteht, obschon sie in Kreisen der Übenden seit langem eine Art von common sense bildet, zeigt die Geschichte der fatalistischen Denksysteme. Für ihre Anhänger ist eine spirituelle Absonderung vom Volksleben zwar nicht völlig ausgeschlossen - auch Fatalisten können Asketen sein -, jedoch wäre ihnen zufolge eine effektive Rezession ein Ding der Unmöglichkeit. Illusorisch erscheint ihnen die Spaltung der Welt in die Dinge, die von uns abhängen, und jene, die nicht von uns abhängen: Für den konsequenten Fatalismus ist alles absolut unabhängig von uns selbst, sogar das eigene Dasein, das die pure Geworfenheit durch das Fatum bedeutet. Jede menschliche Anstrengung um Loslösung und Befreiung ist zur Wirkungslosigkeit verurteilt. Man mag diese Position trotzig und düster nennen, sie entbehrt nicht einer eindrucksvollen Konsequenz. 22 Es ist gewiß nicht nur ein Zufall, daß der stärkste Lehrer einer streng deterministischen Verhängnis-Doktrin, der sogenannten niyati-Philosophie, auf indischem Boden ebenjener Maskarin Gosala war, der seinen Zeitgenossen Gautama Buddha zu der einzigen spürbar zornigen Polemik provozierte, die zu dessen Lebzeiten bekannt wurde. Buddha erkannte in den Lehren des Rivalen die gefährlichste Provokation seiner eigenen, ganz auf der Heilsmacht der Eigenanstrengung aufbauenden Predigt und bezeichnete den Determinismus der niyati-Doktrin als ein spirituelles Verbrechen, das ihre Anhänger ins Verderben locke. Aufgrund von Gosalas Ansatz würden die Spaltung der Welt und die Ausgrenzung des rezessiven Subjekts unmöglich, weil ihm zufolge keine Krea22

Johann Gottlieb Fichte hat die deterministisch-fatalistische Position im ersten Teil seiner Schrift über die Bestimmung des Menschen, 1800, in einer perfekten Simulation vorgeführt, um die Verzweiflung zu evozieren, die zum praktischen Idealisrr:..:s vorwärtstreibt.

II Übertreibungsverfahren

tur, auch nicht der heilsuchende Mensch, einen originalen Willen haben kann: »Alle Wesen, alle Individuen ... alle lebenden Dinge sind ohne Willen, ohne Kraft, ohne Energie. Sie entwikkein sich (ausschließlich) durch die Wirkung des Geschicks .. .«23 Wer einen Beweis dafür suchte, daß auch die buddhistische Lehre, hierin der stoischen präzis analog, auf der ontologischen »Gebietsreform« beruht, die das durch mich Voll bringbare strikt von allem übrigen trennt, hält ihn mit dem Hinweis auf Buddhas Polemik gegen Gosalas Lehre in der Hand. Nach dieser schreiten alle Wesen völlig automatisch durch sämtliche Stadien der Evolution - durch die notwendigen 84000 Inkarnationen, nach anderen Darstellungen sogar durch ebenso viele Mahakalpas oder Weltzyklen. Jede Lebensform und Daseinsstufe zeigt durch sich selber an, wie weit bei ihr der Prozeß gediehen ist - Askese kann daher bestenfalls die Folge von Entwicklung sein, niemals ihr Grund. Dies konnte der Buddha auf keinen Fall gelten lassen. Indem er Gosalas Ineinssetzungvon Sein und Zeit bzw. von Faktizität und Schicksal angriff, sicherte er den Spielraum für seine entgegengesetzte Lehre, die auf dem Erwerb von Erlösungswissen aufbauteund damit für die Beschleunigung der Befreiung. Nur so konnte er die Vernichtung des ontologischen Blocks durch Erkenntnis verkünden. Unnötig zu sagen, daß der Buddha durch seine Insistenz auf der Möglichkeit schnellerer Befreiung den geistigen Bedürfnissen seiner Epoche entgegenkam. Von da an sollte die Zeit der inneren Anstrengung die träge Weltzeit überholen. Wo die höhere Kultur beginnt, kommen Menschen in den Vordergrund, die hören wollen, daß sie etwas anderes tun können als warten. Sie suchen nach Beweisen dafür, daß sie sich selbst bewegen und nicht nur von den U m23 Zitiert nach Mircea Eliade, Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit, a.a.O., S. 198.

6 Erste Exzentrik

schwüngen der Dinge mitgetragen werden, wie der Felsbrokken auf dem unmerklich fließenden Gletscher. 24 Die Doktrin des rigorosen Determinismus muß ihren Adepten eine verführerische Genugtuung verschafft haben, da sie in der Bewegung der Ajivika-Asketen nahezu zweitausend Jahre lang überliefert wurde, ehe sie im 14. Jahrhundert erlosch. Was ihren Reiz ausmachte, läßt sich wohl denken. In allen Kulturen gibt es Individuen, die eine Art von. dunkler Satisfaktion empfinden, wenn ihnen bewiesen wird, daß sie nichts tun können - außer hinnehmen, was ist, und zusehen, wie die Dinge gehen. Die Askese von Gosalas Gefährten bestand darin, ihren Streik gegen jede Regung von Wollen und Können ein Leben lang durchzuhalten. Die allgemein-indische Absage an die Phantome des Ich mag ihnen dabei zu Hilfe gekommen sein. Nicht ohne Verwunderung nimmt man zur Kenntnis, das alte Indien sei der Schauplatz gewesen, auf dem die ersten Positivisten ihren Auftritt feierten.

Einsamkeitstechniken: Sprich mit dir! Auch die zweite der genannten Voraussetzungen für die Existenz in rezessiver Subjektivierung, die Sprachkontrolle, muß streng gehandhabt und immer von neuem bestätigt werden, da der Adept seine Mühen auf dem Weg zur Selbstregierung nur durchhält, wenn ihm fortwährend stabilisierende Informationen aus dem geschlossenen Sprachspielkreis des Heils- und Übungswissens zufließen. Dieses Erfordernis wird 24 Unter diesem Aspekt ist der Buddha »gleichzeitig« mit der griechischen Sophistik, die man ihrer Stoßrichtung nach vor allem als ein humanistisches Ertüchtigungsprogramm ansehen muß. Ihr gilt das in Hilflosigkeit (amechania) versunkene Sich-Gehen-Lassen als das schlechteste Verhalten und der Fatalismus als ein Attentat gegen (E ~ arete, die Bereitschaft zur Selbsthilfe.

II Übertreibungsverfahren

durch die Einrichtung einer methodisch geregelten Selbstgesprächspraxis erfüllt. Hier läßt sich übrigens einfach aufzeigen, daß und warum das übende Leben, anders als beliebte Klischees von der mystischen oder überrationalen Qualität spiritueller Vorgänge suggerieren, zu einem sehr großen Teil von nach innen verlegten rhetorischen Phänomenen abhängt und daß mit dem Stillstand der endorhetorischen Funktionen - seltene Zustände meditativer Trance wie der samadhi ausgenommen - das spirituelle Leben als solches zum Erliegen kommt. Die sogenannte Mystik ist zum größten Teil eine endorhetorische Praxis, bei der den raren Momenten, in denen nicht geredet wird, die Aufgabe zukommt, endlose Reden von den Wundern des Nichtberedbaren zu befeuern. Aus dem Universum der endorhetorischen Praktiken - zu denen in den theistischen Übungssystemen die Gebete, die Ritualrezitationen, die Monologien (Ein-Wort-Litaneien) und die magischen Evokationen hinzukommen, die uns hier nichts angehen - möchte ich drei Typen hervorheben, ohne die die Existenz von rezessiv stabilisierten Übungsträgern unvorstellbar ist. Auf all diese Redeformen ist der von Thomas Macho geprägte Begriff der »Einsamkeitstechniken« anzuwenden - damit sind Verfahren bezeichnet, dank welcher Menschen im Rückzug sich selbst Gesellschaft zu leisten lernen. 25 Mit ihrer Hilfe gelingt es den rezessiv Vereinzelten, wie die Geschichte der Eremiten und zahlloser anderer Sezessionäre zeigt, ihre mehr oder weniger rigide Selbstausgrenzung aus der Welt nicht als Verbannung zu erleben. Eher gestalten sie ihre Anachorese zu einer heilsträchtigen Kon25 Thomas Macho, Mit sich allein. Einsamkeit als Kulturtechnik, in:

Aleida und Jan Assmann (Hg.), Einsamkeit. Archäologie der literarischen Kommunikation VI, München 2000, S. 27-44. Macho hat seine Thesen über Einsamkeit als medial gestützte Entzweiungstechnik und als Form der sozialen bzw. gegensozialen Raumbildung in einer aufsehenerregenden Vorlesung im Wintersernester 1995-1996 an der Humboldt-Universität Berlin entwickelt.

6 Erste Exzentrik

zentration auf das, was nun das Wesentliche heißt. Der grundlegende Zug der einsamkeitstechnischen Prozedur besteht, wie Macho nachweist, in der »Selbstverdoppelung« des Kontemplanten. Sie liefert ein unentbehrliches Strategem für alle Übenden auf halbem Wege: Sie zeigt ihnen ein Verfahren, nach dem Rückzug aus der Welt in guter Gesellschaft zu sein, in besserer jedenfalls, als sie dem Zurückgezogenen zur Verfügung stünde, bliebe er unverdoppelt mit'sich allein. Die Selbstverdoppelung ergibt nur Sinn, wenn aus ihr nicht zwei symmetrische Hälften entstehen - in diesem Fall begegnete der Kontemplant seinem eineiigen Zwilling, der ihm seine Verworrenheit in einer überflüssigen Spiegelung noch einmal vor Augen stellte. Die erfolgreich Übenden arbeiten ausnahmslos mit einer asymmetrischen Selbstverdoppelung, bei der ihnen der innere Andere als überlegener Partner assoziiert ist, einem Genius oder einem Engel vergleichbar, der sich wie ein geistiger Monitor in der Nähe seines Schützlings aufhält und ihm die Gewißheit vermittelt, ständig gesehen, geprüft und streng beurteilt, im Krisenfall jedoch auch unterstützt zu werden. Während der gewöhnliche Depressive durch Vereinsamung in den Abgrund seiner Bedeutungslosigkeit versinkt, kann der gut organisierte Eremit von einem Beachtlichkeitsprivileg profitieren, da ihm sein nobler Beobachter - Seneca nennt ihn gelegentlich seinen custos, Wächter - fortwährend mit der Empfindung versorgt, in guter, ja bester Begleitung zu sein, freilich auch unter strenger Aufsicht. In der Benediktusregel werden die Brüder daran erinnert, der Mönch müsse sich zu jeder Stunde von Gott im Himmel beobachtet (respici) wissen, er habe zu bedenken, jede seiner Handlungen werde von einem göttlichen Beobachtungspunkt wahrgenommen (ab aspectu divinitatis videri) und fortwährend von den Engeln nach oben gemeldet (re. ') 26 nunttarz . 26 Regula Benedicti 7, 13 und 7, 28.

II Übertreibungsverfahren

Dadurch wird plausibel, wie sich die rezessive Subjektivität zu einem Forum für intensive Gespräche, ja leidenschaftliche Zweikämpfe zwischen dem Selbst und seinem intimen Anderen entwickeln kann. Da der Große Andere erst durch den Rückzug aus der Vielfalt der Tagesthemen zu deutlicherer Präsenz gelangt - eine Prozedur, von der im 20 . Jahrhundert auch die Psychoanalyse und verwandte therapeutische Techniken profitierten -, gewinnt der Zurückgezogene an psychischer Prägnanz, indem er sich selber monothematisch isoliert. Wer er selbst sein soll, erfährt er von seinem inneren Anderen; wie es um ihn steht, entnimmt er der täglichen Selbstprüfung. Allerdings ist zuzugeben, daß er in dieser Anordnung bis auf weiteres ein gespaltenes Subjekt bleibt - er lebt als Einsamer wenn nicht geradezu coram Deo, so doch unter dem Auge des Meisters oder des Engels, den zu enttäuschen er sich fürchtet. Von der Einswerdung mit dem Großen Anderen oder der Aufhebung der Dualität zwischen realem und idealem Selbst, wie sie im Neoplatonismus und in den indischen Nicht-Zweiheit-Schulen gelehrt wird, kann auf dieser Stufe der Sorge um sich keine Rede sein.

Endorhetorik und Ekelübungen Es sind im wesentlichen drei Formen von Reden, die bei den psychogymnastischen Exerzitien des rezessiven Subjekts auf dem inneren Forum gehalten werden: zum einem die Trennungsreden, die sich der Rezessionsverstärkung widmen; zum anderen die Ertüchtigungsreden, mit denen der Übende sich um die Verbesserung seiner spirituellen Immunsituation bemüht; und schließlich die Visionsreden, dank welcher der Kontemplant seinen Blick aufs Ganze und in die Höhe lenktund aus imaginärer Höhe zurück auf die Niederungen. Für die Stabilisierung der Rezession sind die Reden des ersten Typs besonders wichtig, weil sie die Neigung der

6 Erste Exzentrik

Übenden bekämpfen, in die Erlebnisweise der Weltkinder zurückzufallen. Es liegt auf der Hand, daß die Position der exklusiven Selbstsorge existentiell um vieles unwahrscheinlicher und daher bei weitem pflegebedürftiger ist als die vormals praktizierte Lebenshaltung des naturwüchsigen partizipativen Pluralismus, in der die Einzelnen sich in der Gruppendrift, der kollektiven Neugier und der mediokren Zerstreuung entlasten durften. Heidegger hat bekanntlich, an Kierkegaards Beispiel einer philosophischen Publikumsbeschimpfung27 anschließend, in der Man-Analyse aus Sein und Zeit den modus essendi dieser Selbstform beschrieben: Jeder ist der andere und keiner er selbst. Er begab sich auf die Suche nach einem Weg zur Eigentlichkeit, der nicht mehr über den Rückzug in die Enklavierung, sondern über ein erneutes Mitgehen mit dem zum Ruf des Seins erhobenen historischen »Ereignis« führen sollte. Solange jedoch der spirituelle Appell zum Rückzug gilt, ist nichts so heftig zu bekämpfen wie die immer wieder auftauchende Neigung, das gewöhnliche Leben und seine kleinen Fluchten wie kommunitäre Narkosen attraktiv zu finden. Wer nach dem Ausstieg doch wieder von den Wonnen der Gewöhnlichkeit träumt, ist spirituell verloren. Daß freilich durch die zugespitzte Rezession die primitive Wahrheit des Daseins in Normalsituationen, die partizipative Einbettung in die naturhaften und mitmenschlichen Umstände (wie die postmetaphysische sphärologische Analyse sie in umfangreichen Beschreibungen expliziert), geopfert werden muß, gehört zum Preis des Lebens unter erhöhter Vertikalspannung. Hier wird immer die Denaturierung der Normalität und die Verwandlung des Unwahrscheinlichen in zweite Natur verlangt. Was gegen Anwandlungen von Heimweh nach der verlorenen Normalität hilft, sind endorhetorische Übungen vom 27

Sören Kierkegaard, Eine literarische Anzeige (zuerst 1846), Gütersloh 2002 .

II Übertreibungsverfahren

6 Erste Exzentrik

Typus der Verekelungsanalyse. Sie sind wirksam, weil sie die Versuchung, die zurückgelassene äußere Welt hin und wieder schön zu finden, an der Wurzel bekämpfen. So notiert Marc Aurel: »Was siehst du beim Baden? Öl, Schweiß, Schmutz, klebriges Wasser - lauter widerliche Dinge. Von eben der Art ist jeder Teil des Lebens und alles, was darin vorkommt.«28 Dies zeigt sehr suggestiv, wie zur Genesis des Äußeren auch ethische und affektive Distanzmechanismen gehören. Der sinnlichen Verekelung der Äußerlichkeit kommt die Ernüchterungs- und Entzauberungsanalyse zur Hilfe: »Siehe denn also im ganzen genommen das Menschliche jeder Zeit als etwas Flüchtiges und Wertloses an! Was gestern noch im Keimen war, ist morgen schon einbalsamiertes Fleisch oder ein Haufen Asche. «29 In diesem Kontext finden die antiken Atomtheorien ihren moralischen Ort: Sie zeigen, wie alles phänomenale Leben auf momenthaften Zusammensetzungen der Partikel beruht. Gegenüber der Vanitas des Partikel-Gestöbers kann nur die geistige Seele sich auf Dauer stellen. Unnötig zu sagen, wieviel der Buddhismus dem Gebrauch der Atomtheorie und allgemeiner der Analytik des Zusammengesetzten verdanktund wie heftig in ihm die obligaten Verekelungs- und Ernüchterungsmotive wirksam sind. Auch die für ihn so charakteristische Lehre vom Nicht-Selbst (anatman) hat weniger theoretischen als aversiven Sinn: Sie überredet ihre Adepten, einzusehen, daß, selbst wenn es so etwas wie Selbst und Seele gäbe, diese zu den auflösbaren Größen zählten - womit uns die Sache von vorneherein verleidet sein sollte. Die Kontemplation der organischen Metamorphosen tut ein übriges:

»J edes Sinnenwesen, das du betrachtest, stelle dir als schon in Auflösung, Verwandlung, gleichsam Verwesung oder Zerstreuung begriffen vor; bedenke, daß jedes Ding nur geboren ist, um zu sterben.,,30 In diesem Kontext läßt sich die Leistung Ovids, die poetische Rettung der Verwandlungsphänomene, verständlich machen. Es war die Ehre der Poesie, den Normalitätsraum vor der Verwüstung einer zu weit getriebenen Ernüchterungsanalyse zu schützen. Daneben gibt es eine Fülle von Selbstermahnungen zu dem Zweck, jede affektive Anhänglichkeit an NichtEigenes durch ständige Trennungs- und Desaffektionsübungen zu verunmöglichen - ich verweise noch einmal auf die Empfehlung Epiktets an Eltern, ihr Kind nicht zu küssen, ohne dabei zu denken, sie könnten es schon am Tag darauf durch den Tod verlieren. Solche Sprüche zur Selbstermahnung und Selbstdressur mußte der Übende Tag und Nacht wie einen spirituellen Erste-Hilfe-Kasten »griffbereit« haben - in der Terminologie der Schule hieß solches mental Zuhandene das procheiron, und wer noch in unseren Tagen davon spricht, er habe dies oder das "parat«, zitiert von ferne die Usancen einer versunkenen Übungskultur. Endorhetorische Wendungen von vergleichbarer Tendenz bieten die Übungssysteme des Hinduismus, des Buddhismus, des Christentums, des spirituellen Islam usw. im Übermaß. Jeder kennt Bilder von indischen sadhus, die neben Scheiterhaufen an den Leichenverbrennungsplätzen (shmashana) meditieren. Für die berüchtigen Aghori, die auf Leichen sitzend in die Versenkung fallen, symbolisiert der Friedhof die »Totalität des psychomentalen Lebens, das vom Ichbewußtsein genährt wird« .31 Die shivaitischen Extremisten bestehen darauf, aus Brahmanenschädeln zu essen und zu trinken - und

28 Selbstbetrachtungen 8, 24. 29 Selbstbetrachtungen 4, 48.

30 Selbstbetrachtungen 10, 18. 3 1 Eliade, Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit, a. a. 0., S. 304.

II Übcrtreibungsvcrfahrcn

hiervon lärmend Zeugnis abzulegen. Was sie in ihren inneren Gesprächen auf dem Totenfeld zu sich selbst sagen, läßt sich leicht imaginieren: "Über das alles mußt du hinausgehen.« Katholisch Erzogene erinnern sich an die ignatianischen Exerzitien, die eine einzige strikt rhetorisch gegliederte Überredung des Meditanten zur Teilnahme an der Passion Christi und zur Abkehr vom Leichtsinn der Weltlichkeit darstellen. Auf protestantischer Seite; namentlich im Puritanismus, wird der Tag des Gläubigen durch Mahnungen zum Rückzug aus weltlichen Versuchungen gegliedert. Aus dem schiitischen Iran kennt man die düsteren Prozessionen, bei denen erwachsene Männer klagend und blutend durch die Straßen der Städte ziehen und sich in monoton quälerischen Selbstgesprächen breite Messer auf den Kopf schlagen, um des Martyriums Husseins zu gedenken. Es erübrigt sich hier, für die Praktiken der Immunisierungsund Ertüchtigungsreden sowie der Visions- und Weltanschauungsreden an die Adresse des eigenen Intellekts ausführliche Beispiele anzuführen. Beide hängen eng miteinander zusammen, weil das Streben nach der transvitalen, den Tod übergreifenden Selbstsicherung unmittelbar den Übergang in das höchststufige symbolische Immunsystem zum Ziel hat. In den stoischen Doktrinen wird dieses als die Allnatur präsentiert: Sich in ihr aufzulösen ist als höchste Integration zu denken, auch wenn sie mit dem Zerfall des Konglomerats aus Atomen einhergeht, das ich vorläufig als meinen Körper empfinde. Im Christentum hingegen wird der Tod als Übergang vom jetzigen ins ewige Leben verstanden. In den vom Karma-Gedanken dominierten Sphären wird die letzte Immunität durch die Still stellung des schuldgetriebenen Kausalimpetus erreicht, weshalb nur das Leben, das völlig aufgehört hätte, Leid zu erzeugen, nicht mehr von den Rückwirkungen des Erzeugten eingeholt werden könnte. In diesem Sinn bezeichnet nirvana weniger einen Ort als einen Zustand,

6 Erste Exzentrik

in dem jede Verletzung und Beschmutzung durch Seinswirkungen aufhörte. Um solche Ideen von Auflösung, Übergang und letzter Stillstellung existentiell für plausibel halten zu können, müssen die Übenden sich unaufhörlich ihre Endlichkeit vergegenwärtigen und deren Aufhebung in die absolute Immunität je nach den Konventionen ihres Kulturkreises endorhetorisch vorwegnehmen. Sie reden dabei mit sich selbst aus der Position der vollendeten Lehrer, die sich an diesen Schüler wenden, als wäre es der einzige. Die rezessive Subjektivität nimmt immer Privatuntericht beim Universum, bei Gott, beim Nirvana. Die drei Absoluta wären schlechte Lehrer, wenn sie den Schülern nicht Mut machten, das Unmögliche wie etwas zum Greifen Nahes anzusehen; sie wären es aber auch, wenn sie ihnen nicht hin und wieder damit drohten, den Unterricht einzustellen, falls sie demnächst keine deutlich besseren Leistungen zeigten. Das übende Leben bildet somit ein Kontinuum aus Akten der Selbstüberredung. Ohne sie kann bei den Übenden nicht das geringste geschehen, auch nicht bei denen, die sich einem überwiegend averbalen Modus des Übens verschrieben haben, wie es in der Mehrzahl der asiatischen Schulsysteme der Fall ist. Viele Doktrinen betonen unaufhörlich die riesige Differenz der angesteuerten inneren Zustände zur Ebene des Verstandes und seiner sprachlichen Anhaltspunkte. Nichtsdestoweniger driftet der Kult der nicht-verbalisierbaren Zustände auf einen endlosen Strom von Reden über Stufen und Nuancen des Aufstiegs zu. Alle Exerzitien, ob sie nun yogischer, athletischer, philosophischer oder musikalischer Art sind, können nur stattfinden, wenn sie von endorhetorisehen Prozessen getragen werden, in denen Akte der Selbstermahnung, der Selbstprüfung, der Selbstevaluierung unter den Kriterien der jeweiligen Schultradition und unter ständigem Hinweis auf die ans Ziel gelangten Meister eine entscheidende Rolle spielen. Wäre es anders, fiele die rezessiv

II Übertreibungsverfahren

abgegrenzte Subjektivität in kürzester Zeit in ihre diffuse Ausgangslage zurück und vermischte sich wieder mit den unkultivierten Umständen.

Der innere Zeuge

Zu den Besonderheiten der enklavierten Subjektivität gehört, wie bemerkt, die Technik der Selbstentzweiung, derentwegen sich die Anachorese zum Grenzfall einer nach innen gezogenen Kunst, in guter Gesellschaft zu sein, ausbildete. Eine vertiefte Selbstanalyse des zurückgezogenen Subjekts zeigt allerdings, daß es bei einer Verdoppelung des Übungsträgers in das beobachtete Selbst und den beobachtenden Großen Anderen nicht bleiben kann. Die dyadische Relation zwischen der rezessiv isolierten Seele und ihrem inneren Partner erweist sich ihrerseits als eine Figur auf einem Grund von anonymem Bewußtsein, das beide Pole unterspannt. Zu dem Zwiegespräch zwischen dem Ich, das sich der Übung unterwirft, und seinem Mentor, der die Übung überwacht, ist der innere Zeuge hinzuzurechnen, der als dritte Instanz dem Austausch der beiden immer schon beiwohnt. Mit der Entdeckung der triadischen Struktur des mentalen Raums beginnt zugleich die Integration oder Transfusion des Großen Anderen ins Ich. Dieser stünde ja dem Ich-Pol der Dyade für immer uneinholbar gegenüber, wenn es nicht ein überleitendes Drittes gäbe, eben jenes feldförmige Zeugen-Bewußtsein, das sich von Anfang an neutral über die Pole der inneren Dyade verteilt. Durch die kontinuierliche Übung unter dem Auge des Großen Anderen gewinnt das pathologische Ich des anachoretischen Anfängers, der sich zunächst selbst nur ein Ärgernis, eine Leidensquelle und ein quasi-äußerlicher Gegenstand sein kann, zunehmend Anteil an der Präsenz des Zeugen. Sie ist es, die in den meditativen Übungen der Adepten verstärkt

6 Erste Exzentrik

37 1

wird. Die autoplastische Wirkung des Übens sorgt dafür, daß sich das Zeugen bewußtsein immer tiefer in das Körpergedächtnis des Kontemplanten einprägt. Indem sich das Anfangs-Ich mehr und mehr von seinen pathologischen Zügen befreit und, was dasselbe ist, sich entdinglicht bzw. entobjektiviert, zieht es die bedingungslose Präsenz des Zeugen auf seine Seite. So kann es mit der Zeit den seinerseits pathologischen Habitus des Gesehen-werdens-durch-den-GroßenAnderen ablegen. Bei Fortgeschrittenen reicht dies bis zu dem Punkt, an dem es ihnen scheinen mag, ihr erstes Ich sei abgestorben und durch ein zugleich überpersönlicheres und eigentümlicheres Selbst ersetzt worden. Gewiß ist jedenfalls: Nur die Stärkung des Zeugen führt zur Integration des Meditierers und verhindert seine Regression in die Besessenheit durch den Großen Anderen. Die Geschichte der Fanatismen zeigt, daß solche Regressionen auf der Tagesordnung der »Religionen« stehen. Der Fanatismus läßt das triadische Feld implodieren - wobei das pathologische Ich den Zeugen ausschaltet, indem es sich direkt die Position des Großen Anderen aneignet, um in seinem Namen zu agieren. Im Licht dieser Diagnose wird evident, mit welchem Recht hier behauptet wird, »Religion« sei zunächst und zumeist nichts anderes als ein mißverstandenes mentales Übungssystem, oft überdies ein psychodynamisch entgleistes, beruhend auf einer Askese zum halben Preis, bei der Anfängerfehler und Merkmale der pathologischen Subjektivität zum Wesen der Sache überhöht werden. Gefährdet von solchen Fanatismen sind naturgemäß besonders die beiden expansionistischen Monotheismen, wenn und weil sie ihre Qualität als Übungssysteme gegenüber ihren Adepten nicht angemessen zum Ausdruck bringen. Häufig stellen sie sich an ihrer didaktischen Oberfläche als eine reine Bekenntnissache dar und öffnen damit dem pathogenen Irrtum Tür und Tor: Dann führt die Fahnenflucht aus der gescheiterten Ichb~! ­ dung geradewegs in die Besessenheit durch den Großen -~_:-_-

37 2

Il Übertrei bungsverfahren

deren. Wo man den monotheistischen Populismus am Werk sieht, hat ein mentales Übungs system wieder einmal verschwiegen, was es der Sache nach ist: Erneut hat sich ein Trainingsprogramm als »Religion « verkauft. Dann ist es nicht verwunderlich, wenn die Agitation der Introversion den Rang abläuft. Ja, man kann sich fragen, ob nicht der moderne Effekt »Religion« erst dadurch entsteht, daß ein ethisches Übungsprogramm zu Zwecken kollektiver IdentitätsbiIdung umfunk~.ioniert wird - auf diese Weise wandelt sich die spirituelle Ubung von der anspruchsvollen Rückzugsform in die billige Besessenheitsform, die man die Konfession nennt. Dieser »Glaube« ist Hooliganismus im Namen Gottes.

Inquisition gegen das Ich In demselben Zusammenhang läßt sich ein gemeinsames Merkmal sämtlicher aus der Position der rezessiven Subjektivierung entwickelten Übungssysteme erläutern - ich denke an die allenthalben vorgebrachte pathetische Warnung an die Praktikanten vor der Versuchung durch überwertigen lchBezug. Man könnte geradezu von einer weltweiten Inquisition sprechen, die den mittelmeerischen und vorderorientalischen Monotheismen wie den indischen und ostasiatischen Systemen gemeinsam ist. Seit die hochzielenden existentiellen Akrobatiken in Erscheinung traten, wird unter bemerkenswertem Gleichlaut in Ost und West die Gefahr beschworen der Mensch könne an seinem Ego, man sagt auch gern: a~ seinem kleinen Ich, haftenbleiben und dadurch seinen wahren Platz in den kosmischen Hierarchien wie den sozialen Zusammenhängen verfehlen. Die spirituelle Weltverschwörung gegen das Ego ist nicht ohne Pikanterie, weil sie von den Bewegungen ausgeht, die das Egophänomen als solches hervorgetrieben haben. Wenn es so etwas wie ein sich selbst zum Maß aller Dinge setzendes Ich je gegeben hat, dann ohne

6 Erste Exzentrik

373

Zweifel zuerst und vor allem im Umkreis der hier beschriebenen egotechnischen Prozeduren - und erst in zweiter Linie auf der Seite der Weltmenschen, die in den Sog von Machtund Geltungsspielen geraten. Das vielzitierte Ego ist selbst der Schatten der Enklavierung - und dieser tritt plausiblerweise ins Blickfeld, weil nach der ontologischen Gebietsreform das ausgeschnittene Selbst als solches auffällt. Sobald das rezessiv isolierte Subjekt sich umdreht, wird es auf seinen Schatten aufmerksam - er fällt , wie man leicht begreift, auf den gesamten »Rest der Welt«. Wird das bemerkt, kann es nicht ausbleiben, daß der Einzelne erschrocken den Vorwurf an sich richtet, einen derart monströsen Schatten zu werfen. Sobald Priester und Lehrmeister sich dieser Beobachtung bemächtigen, wird der Vorwurf an alle Sterblichen weitergereicht, auch an die Mehrheit der armen Teufel, die noch gar nicht auf den Gedanken gekommen sind, ein Ich zu haben. Was die gewöhnliche Eitelkeit der Sterblichen angeht, die den Spirituellen so sehr ins Auge springt, so ist sie in der Regel kein Hinweis auf erhöhten Ich-Bezug, sie deutet vielmehr auf die Besessenheit der Individuen durch KollektivIdole und ihre mehr oder weniger naiven Anstrengungen, sich diesen anzugleichen. Der phänomenal auffällige »Egoismus « von Weltmenschen zeigt in Wahrheit eine Überwältigung der Psyche durch ein Trugbild des Anderen an - er bildet daher zumeist nur eine unverstandene Form von invasivem Altruismus, ein besessenes Glänzenwollen in den Augen der Eltern oder der Stammesältesten. Die wirklich riskanten Egoismusprogramme hingegen verbergen sich in den auf der Enklavierung aufbauenden spirituellen Übungssystemen als solchen - bis hin zu den Systemen des »subjektiven Idealismus«. Kein Wunder, daß sie in ihrem ersten Jahrtausend nur unter dem Schutz der archaischen Ständeordnung gedeihen konnten - am offenkundigsten im alten Indien, wo die Neigung zur Flucht aus d 2::

374

II Übertreibungsverfahren

sozialen Zwängen schon früh epidemische Ausmaße annahm und nur durch die Integration des spirituellen Ausstiegs in den Normallebenslauf, gleichsam als dessen Rentenalter, ruhiggestellt werden konnte: So sah der brahmanische Lebenslauf vor, daß der Ehevater oder die Hausmutter, nachdem sie ihre Pflichten als Schüler und Eltern erfüllt hatten, sich in ihrer dritten Lebensphase zum »Aufbruch in den Wald « (vanaprastha) bereitmachten, um zu guter Letzt das Leben eines wandernden Bettlers (bhikshu) zu führen. In christlichen Zeiten mußten die Evasionen der rezessiven Subjektivität durch starke kommunitarische Gegengewichte kompensiert werden, insbesondere durch die obligaten Demutsübungen, deren basales Paradox - durch Erniedrigung an die Spitze zu führen - nur zu gut bekannt ist. Zur internen Stabilisierung der spirituellen Egoismen war es darum unentbehrlich, daß sie von Anfang an resolut, ja fanatisch leugneten, solche Programme zu sein. Als Symptom dieser Leugnung läßt sich das Bettelwesen entziffern, das im Osten wie im Westen für die antisozialen oder »hauslosen« Lebensweisen charakteristisch wurde. In diesem historischen Kompromiß zwischen dem Rückzug von der Menschenwelt und der Teilhabe an ihren Überschüssen hatten die radikal Übenden die Form gefunden, sich selbst zu überreden, ihre methodische Heraushebung sei in Wahrheit ein Modus des allerdemütigsten Lebens. Ganz folgerichtig setzt mit dem Ausschneiden des inneren Gebiets aus dem Kontinuum des Seienden ein pathetisches Kompensationsprogramm gegen den spirituellen wie den profanen Egoismus ein, ohne das die ethische Sezession weder für sich noch in sozialer Hinsicht glaubwürdig oder auch nur tolerabel geworden wäre. Kurzum: Kaum ist das rezessive Subjekt erfolgreich ausgegrenzt und in seine ontologische Sonderstellung erhoben, wird es einer unermüdlichen Demütigungs- und Entselbstungspropaganda unterworfen. Hierbei darf das, worunter es sich demütigen soll, das Gött-

6 Erste Exzentrik

375

liehe, das Universum, das Ganze, die universelle Lebensrnonade, das Nichts usw. nicht länger unter der problematisch gewordenen Form des Äußeren vorgestellt werden. Das demutfordernde Große kann jetzt nur noch von der Selbstseite her auftauchen, als Gott von innen, als Kosmos von innen, als Nicht-Selbst von innen. Daher die typische Zweistufigkeit von Subjektivität im hochkulturellen Raum. In ihr muß ein alltägliches und illusorisches Klein-Ich von einem wahren und wirklichen GroßIch abgehoben werden, und selbstverständlich soll das erste im zweiten »untergehen«. Wenn die als solche titulierte Außenwelt überhaupt noch eine Rolle spielt, dann als Gleichnis für die Macht der allesbewirkenden Lebensmonade, als Quelle für transzendente Kraftmetaphern und als Sparringspartner für die Seele, die testen will, was alles sie schon kaltläßt so prahlten manche Mönche gern damit, sie könnten eine ganze Nacht neben einer jungen Frau liegen, ohne in Versuchung zu geraten. Sobald die Psyche dem Imperativ, ihr Leben zu ändern, entsprochen hat, indem sie in die Rezession zu sich selbst aufbricht, hört sie den Korrekturbefehl, die Änderung zu ändern. Darum dürfen Erfolge bei der Bemühung um Heiligkeit nicht allzu tief ins Selbstbewußtsein der Heiligen eindringen, weil sie sonst ihre Vorbildlichkeit für andere verlören. Das Paradox dieser Position wird allenthalben systematisch abgedunkelt: daß der Heilige nicht wissen darf, wie es um ihn steht, obschon er der erste ist, der es wissen müßte. Heiligkeit scheint nur um den Preis der psychischen Flachheit erlangbar, da sie mit reflektierter Individualität nicht kompatibel ist - ein Merkmal, das, wie man einem Hinweis Luhmanns entnehmen kann, der Heilige mit dem Helden des neuzeitlichen Romans teilt. 32 3 2 Vgl. Niklas Luhmann, Die Autopoiesis des Bewußtseins, in: Selbstthematisierung und Selbstzeugnis: Bekennnris und Geständnis, herausgegeben von Alois Hahn und Volker Kapp, Frankfurt am Main 1987, S. 64f.

6 Erste Exzentrik

II Übertreibungsverfahren

377

gefangenen deprimierten Kameraden im Kerker exaltierten Tons seine eigene Zukunft vorhergesagt: Er selber sei nicht niedergedrückt, denn »es kommt eine Zeit, da ich als Heiliger in der ganzen Welt verehrt werde«.33 Um weitere solche Zeugnisse spiritueller Karriereträumereien zu vermeiden, war, en passant gesagt, die Stigmatisierung mit den Wundmalen des Herrn, nach Franz von Assisis großem Beispiel, die einzige tolerable Form der Prätention auf Heiligkeit zu Lebzeiten, weil sie den Status der Heiligung, gewissermaßen am Selbstbewußtsein des Kandidaten vorbei, wie eine objektive Passionstatsache präsentierte. Die Frage nach dem Eigenbeitrag des Stigmatisierten zur Erzeugung der sakralen Zeichen blieb im Inneren der frommen Zirkel seit jeher tabu. 34 Sobald man begreift, daß das Subjekt selbst nichts anderes ist als der Träger seiner Übungsreihen - nach der passiven Seite hin ein Aggregat aus individuierten Habituseffekten, nach der aktiven ein Kompetenzzentrum, das die Klaviatur aufrufbarer Dispositionen bespielt -, kann man mit Nietz-

Den Egoismus rehabilitieren Ich schließe diese Überlegungen zur ursprünglichen Herausbildung des Übungsraums durch die sezessionären Bewegungen und die rezessive Abhebung des Subjekts als Übungsträger mit einer Erinnerung an Nietzsches Bemühungen um die Rehabilitation des seit Jahrtausenden angeschwärzten Egoismus. Zu diesen trugen vor allem zwei kritische Beobachtungen bei, die in der Geschichte der Inquisition gegen das Ich regelmäßig beiseite gelassen wurden: Zum einen, daß hinsichtlich der meisten Menschen die Egoismuskritik viel zu früh kam, weil sie noch gar nicht in der Verlegenheit waren, ein Ich auszubilden, das einen schlechten Schatten hätte werfen können. Zum anderen, daß auch bei denen, die es durch rezessive Selbstübernahme zu einem Ich gebracht hatten, dieses keineswegs immer die Demütigung verdiente, die ihm von den Agenten der Anti-Egoismus-Inquisition auferlegt wurde. Diese Inquisition bedeutet, wie wir jetzt verstehen, nichts anderes als eine unentbehrliche Maßnahme zur Abdunkelung der basalen Paradoxie, wonach der Heilige nicht wissen soll, daß er ein Heiliger ist, technisch gesprochen: wonach der religiöse >>Virtuose« alten Stils - um Schleiermachers fatalen Ausdruck aufzunehmen - dazu verurteilt bleibt, sein Virtuosenturn vor sich selbst zu verbergen. Vielleicht muß eine rechte Hand nicht wissen, was die linke tut - doch das Gehirn, das wußte, was die Linke tat, hat immer schon auch die Aktivitäten der Rechten überblickt. Dennoch konnten die Heiligen vom Selbstbezugsteufel geplagt werden, ohne seine Präsenz zu bemerken. Das verrät eine Passage aus Thomas von Celanos zweiter Lebensbeschreibung des heiligen Franz (1246/47): Demnach habe der junge Mann, noch »unbekehrt«, nach einem Scharmützel zwischen den Bürgern von Assisi und Perugia vor seinen

33 Das Leben des heiligen Franziskus von Assisi. Beschrieben durch den Bruder Thomas von Celano, Basel 1921, S. lOS. 34 Kritiker des Stigmatisierungswunders haben die tabubrechende Frage formuliert, wieso die Handwundmale bei Franz und seinen Nachahmern in den Handflächen auftraten und nicht, wie es historisch richtig wäre, an den Handwurzelknochen. Ihre Antwort: Weil Franz seinerseits die gemalten und skulpturalen Kruzifixe seiner Zeit nachgeahmt hat, bei denen die Handflächennagelung längst zur Konvention geworden war. Damit ist noch nicht di e Frage beantwortet, ob die Wundmale durch fromm en Betrug, infolge von Selbstverletzung entstanden, oder ob sie auf einer physiologisch nicht erklärbaren autoplastischen Eigenleistung des frommen Körpers beruhen. Für die erste Version votiert in bezug auf Franz von Assisi Christoph Türcke, der den Heiligen für den größten Schauspieler bzw. den resolutesten Simulanten des Mittelalters hält: Vgl. ders., Askese und Performance. Franziskus als Regisseur und Hauptdarsteller seiner selbst, in: Neue Rundschau 412000, S. 3 5f. Von dem Verehrer der Großen Mutter Ramakrishna wurde analog behauptet, er habe von ihr das Gnadenzeichen der Menstruation erhalten.

J..

II

Übertreibungsverfahren

sche wieder gelassen zugeben, was über Jahrtausende unaussprechlich war: Der Egoismus ist oft nur das verruchte Pseudonym der besten menschlichen Möglichkeiten. Was unter dem Licht der humilitas-Hysterie wie ein lasterhaft übertriebener Selbstbezug erscheint, ist meistens nicht mehr als der natürliche Preis der Konzentration auf eine seltene Leistung. Wie anders soll der Virtuose sein Niveau erreichen und halten, wenn nicht durch das Vermögen, sich selbst und den Stand seiner Kunst triftig zu evaluieren? Nur wo der Selbstbezug im Leerlauf dreht, darf man von einer entgleisten Übung sprechen. In solchen Fällen liegt eher eine Verirrung als eine Sünde vor, mehr eine Fehlbildung als eine Bosheit. Das von den theologischen Autoren so hoch eingestufte Böseseinwollen um des Bösen willen - die oft zitierte augustinische incurvatio in seipsum inbegriffen - ist vermutlich ebenso selten wie die vollendete Heiligkeit. Wo man den Egoismus vermutete, um ihn in flüchtigen BösesprechungsVerfahren zu verdammen, findet man bei genauerem Hinsehen die Matrix der herausragendsten Tugenden. Ist dies offengelegt, sind die Demütigen an der Reihe, zu erklären, wie sie es mit dem Hervorragenden halten.

379

7 VOLLENDETE WIE DER GEIST

UND UNVOLLENDETE DER PERFEKTION DIE

ÜBENDEN IN GESCHICHTEN VERSTRICKT

In der Z eit der Vollendung Die Umformung des Menschen in den höheren Kulturen zu Trägern expliziter Übungsprogramme erzeugt nicht nur den exzen~rischen Selbs~.bezug des Daseins in spirituellen Enklaven. SIe prägt den Ubenden auch einen radikal veränderten Sinn für Zeit und Zukunft auf. Tatsächlich besteht das Abenteuer der ~o~hkul:uren darin, aus der kosmischen allgemeinsamen ZeIt eIne eXIstentielle Zeit herauszulösen. Nur in diesem Rahmen kann man die Menschen zum Übertritt aus den eb~nmäßigen Jahren des Seins in die Dramatik einer Projektzelt auffordern. Für die existentielle Zeit ist die Beschleunigung charakteristisch, dank welcher sich das Dasein von den Trägheiten des Weltlaufs abkoppelt. Wer ins übende Leben aufbricht, will schneller sein als das Ganze - sei es, daß er die Befreiung noch »in diesem Leben « anstrebt, sei es, daß der Aufstieg zur »himmlischen Erhöhung« (exaltatio caelestis) noch in vita praesente gelingen soll. Wenn selbst Benedikt von Nursia, der Meister des westlichen Mönchswesens, von einem raschen Emporkommen zu Gott sprach, verriet dies nicht sein persönliches Ungestüm. Er verhielt sich ganz den Regeln des Lebens in der Zeit des spirituellen Projekts gemäß. Seine Anweisung zum seligen Leben zog nur die Konsequenz auS dem apokalyptischen Bald (mox )36 und dem apostolischen Rasch (velociter)37. Weil die rezessiv abgesonderte Existenz 36 Regula Benedicti 7,67. 37 Regula Benedicti 7, 5·

.3

11

0

elb

t

.3

ramm b d

I

11 b i wel hem di e Unrheb rn z urü kkehre11; im zweiten pei hert c U nre ht ma . Ib t d 11 la ng amen kaJ'mischen Pr zcß ran, d r ~ i in p fm3ncnte Standrecht dafür orge, daß i h in jed m inzell ben die morali sche Bilanz einer Taren \ ährcnd d r früheren Verkörperun gen au druckt. In be iden Fällen la n i h die Leben ze iten einigermaßen pbu ibel in den P r zeß d er morali ierten \'(/eltzeit einhängen.

ein die e Leben zu führen, al die chrt d iche oktrin, jüdi ehe und mitt Ime ri h Denken zu ammenfa end, ihren Adept en die Üb neu ung ein d ie e Leben ci da ei nzi c, d i je ha b n werd n und jeder Ta e in~ilderletzt nChan .

Ich will im ( I enden erläutern, wie die eHerleitung der existen.ri lien Zeit col. I 149/II 50. Galater 2, 20. Joannis Climaci, col. I I 53/54. Ibid., col. II57/58.

7

Vollendete und Unvollendete

gelisierung eines Menschen mit seiner Enthebung aus der conditio humana und seiner Überführung ins transhumane Seinsregister gleichbedeutend. Zugleich bedeutet die ange!ische Individuation, wenn es nach den spirituellen Autoren ginge, nicht mehr als die Rückkehr des Menschen zu dem, was er, wenn nicht die Korruption seiner Natur durch die imitatio diaboli dazwischengekommen wäre, immerzu hätte sein und bleiben sollen.

Perfektionismus und Historismus Nach diesen gewiß viel zu eiligen Hinweisen auf einige Ausprägungen der »abendländischen Teleologie «68 ist eine Tatsache offenkundig: Die Orientierung an Vollkommenheit betraf in der Frühzeit des Perfektionsmotivs ausschließlich die Lebensläufe der Weisen und der Heiligen.69 Wie es dazu kam, daß die perfektionistische Tendenz auf das »Volk« und das Menschengeschlecht im ganzen, ja gelegentlich auf das Universum ausgedehnt wurde, müßte an anderer Stelle mit gebührender Ausführlichkeit erörtert werden. Zur Stunde fehlt ein kritisches Referat über die gemeinsame Geschichte von Perfektionismus und Universalismus. Andeutungen hierzu sind seit zweihundert Jahren unter Tendenzbegriffen wie »Aufklärung« oder »Evolution« und in den entsprechenden großen Erzählungen in Umlauf. Kaum jemand ahnt, daß in diesen Ausdrücken anonyme Perfektionsideen weiterwirken,

Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie, Zürich 1947, Neuausgabe Berlin 2007. 69 Die entsprechende Literatur leistet wohl Lippendienste an die Möglichkeit der »Vollkommenheit außerhalb des Mönchstums«, doch wenn man sieht, in welcher Kürze selbst Autoren wie die oben mehrfach zitierten Jesuiten Viller und Rahner in ihrem Abriß frühchristlicher Spiritualität mit diesem Thema fertig sind (§ 36), weiß man, wie es um die Sache steht. Vor dem Beginn der devotio moderna gilt praktisch: Außerhalb der Orden nulla salus. 68 Vgl.

II Übertreibungsverfahren

die unter strikt individuellem, auf die Einzelseele bezogenem Vorzeichen in der christianisierten Wüste erbrütet worden waren. Nur weil die Seele dort eine Geschichte gewonnen hatte, konnte die Kirche, die Fähre zum Jenseits, eine analoge Geschichtlichkeit erobern. Da die Kirchengeschichte ihr Perfektionsgeheimnis nicht für sich behalten konnte, wurde es an die Weltgeschichte verraten und von der Philosophie publiziert. 70 »Beeilen wir uns, die Philosophie populär zu machen« - Diderots Slogan sollte zum Kennwort der Anonymen Perfektionisten werden, die unter dem Namen von Aufklärern eine Erzählform alten Datums weitertrugen. Was man den Historismus nennt, wäre demnach nur an der Oberfläche die Betrachtung aller Dinge unter dem Blickwinkel des Werdens; seiner tieferen Bedeutung nach ist er wesensgleich mit der progressiven Ausdehnung der perfektionistischen Infektion auf größere Einheiten - bis hin zum real existierenden Maximum, ob es nun Volk heißt oder Menschheit oder Universum. Da das zur Vollkommenheit führende Curriculum aus einer Sequenz von Reinigungsleiden besteht, ist die Ausdehnung der Perfektionsidee vom Einzelnen auf das Kirchenvolk und von diesem auf die Gattung gleichbedeutend mit der stetigen Größerformatierung des kathartisch zu prüfenden Kollektivs. Es sind anfangs die Eremiten, die die Wüste als Schaubühne des Individualpurgatoriums entdecken; ihnen folgen die Coenobiten als Erfinder des Gruppenpurgatoriums, das man die asketeria, später das monasterium und das Kloster nennt - das erste Trainingslager der Vollkommenheit in der Gruppe und Herd des religiösen Kommunismus; das hohe Mittelalter popularisiert dann die Vorstellung eines jenseitigen »dritten Orts« (Martin Luthers Ausdruck), der nun amtlich den Namen Purgatorium trägt 70 Hi erzu noch immer maßgeblich: Kar! Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (zuerst I 949/r9 53), in: ders., Sämtliche Schriften, Band 2, Stuttgart 1983, S. 7-239.

7 Vollendete und Unvollendete

und in dem - frühdemokratisch - die christlichen Mehrheiten für das Paradies nach behandelt werden. 71 Hier gewinnt eine transzendente Übergangsgesellschaft erste Konturen. Die Aufklärung schließlich erfindet die fortschrittliche »Geschichte« als innerweltliches Purgatorium, um in ihm die Bedingungen der Möglichkeit einer perfektionierten »Gesellschaft« zu erarbeiten. Nun waren die Voraussetzungen erfüllt, unter denen die offensive soziale Theologie der Neuzeit der politischen Theologie der Reichsepochen den Abschied geben konnte. Was war die Aufklärung ihrer Tiefenstruktur nach anderes als ein Versuch, den antiken Reim von Lernen und Leiden - mathein pathein - ins Kollektive, Gattungsweite zu übersetzen? Wollte sie nicht die Vielen dazu überreden, sich den Übergangsleiden auszusetzen, die der großen Optimierung aller Dinge vorhergehen? Die Erfahrungen mit der »Geschichte« und ihrer Göttin »Gesellschaft« sind allerdings so wenig ermutigend, daß man die antiteleologische Reaktion, die den postmodernen (oder postperfektionistischen) Zeitgeist durchdringt, in jeder Hinsicht verständlich finden kann, ihre Übertreibung bis zum Rausch der ziellosen Drift inklusive. Vor dem Hintergrund dieser Entzauberung läßt sich Chateaubriands tiefe Bemerkung würdigen: »Das Purgatorium übertrifft an Poesie den Himmel und die Hölle, weil es eine Zukunft darstellt, die diesen beiden fehlt.«72 Zukunft bedeutet in den Augen des Romantikers die Dimension, in der sich die Poesie der Unvollkommenheit entfaltet. Anteil hieran gewinnt, wer der Versuchung durch Vollendung ebenso widersteht wie der Versuchung durch Trägheit - der höllischen Parodie der Ankunft. Ist es noch nötig zu sagen, daß Nietzsche der letzte wahre Historist gewesen war? Er war es, der das eremitische Geheimnis, das Individualpurgatorium, das den größeren 71 Vgl. Jacques le Goff, La naissance du purgatoire, Paris 198r. 72 Von Jaques Le Gaff, a. a. 0., S. 7 als Motto zitiert.

II Überrreibungsverfahren

Menschen erzeugt, inmitten eines Jahrhunderts verflachter Allgemeinbildung hütete.

Indische Teleologie

Ich möchte abschließend einen summarischen Blick auf die elementaren Formen des indischen Perfektionismus und sein Verhältnis zu den Zeitstrukturen des übenden Daseins werfen. Wenn es je ein Denken gegeben hat, das selbst die Zuspitzungen des abendländischen Seins-zum-Ziele noch hinter sich ließ, so ist es die orientalische Teleologie, wie sie auf dem Boden des indischen Subkontinents zur Entfaltung kam. Man spricht eine Trivialität aus, wenn man feststellt, daß der Magnetismus der Vollkommenheit in keiner Zivilisation so mächtige Wirkungen auszuüben vermochte wie in der des alten und neuen Indien. Die indische Spiritualität ist die planetarische Kornkammer des N arzißmus - vorausgesetzt, man darf diesen von der Psychoanalyse geprägten, obschon nicht mehr monopolisierten Begriff für eine Neubeschreibung spiritueller Selbstverhältnisse im allgemeinen freimachen. Während sich N arziß, der ego technisch nicht aufgeklärte Jüngling, über den Rand des Wassers neigt und sein reizendes Spiegelbild umarmen möchte - woraufhin er das Gleichgewicht verliert, vornüberfällt und ertrinkt, beugt sich der indische Kontemplant über sein Inneres - und beginnt aufzusteigen. Er hält sich nicht lange mit den Spiegelungen auf, die ihm entgegenschauen, vielmehr möchte er das Feld seines Bewußtseins tunliehst für die Präsenz des transzendenten Zeugen öffnen, obschon dieser auch hier zunächst und zumeist mit der Figur des Großen Anderen amalgamiert wird. In einer Kultur, in der die Zahl der Götter die der Menschen überstieg, mußte das geistige Leben zu einem unaufhörlichen Turnier der Großen Anderen geraten - das vorsokratische Diktum, alles sei voll von Göttern, trifft viel eher die indi-

7 Vollendete und Unvollendete

sehen als die griechischen Verhältnisse. 73 Die Folge der göttlichen Überbevölkerungen ist, daß Elemente des vorstellenden Denkens die reine Gewärtigung des Zeugen-Selbst überlagern. Unwillkürlich schiebt sich das theologische Phantasma vor die bildlose Präsenz der All-Seele in der Einzelseele. Solche Überlagerungen abzubauen und die Rückstände der pathologischen Individualität aus den früheren Leben und aus der aktuellen Kindheit in der »Flamme der Aufmerksamkeit« zu verbrennen ist der deklarierte Sinn all der auf indischem Boden entfalteten spirituellen Techniken, von deren Formenreichtum, Gipfeln und Nuancen sich in extenso einen angemessenen Begriff zu machen für Inder wie Nicht-Inder ein nahezu gleich hoffnungsloses Unterfangen sein dürfte. Die Anfänge der indischen Anthropotechnik weisen auf einen archaischen mentalen und psychagogischen Athletismus zurück, der sich bis in die vor-arische Epoche verfolgen läßt. Nicht umsonst lautet hier einer der ältesten Namen für den Asketen shramana, der Sich-Abmühende - ein WOrt, das unmittelbar die Erinnerung an den griechischen ponos und die Athleten wachruft, die sich ihrer philoponia rühmten. Das Wort ashramas, das von der Sanskrit-Wurzel shram hergeleitet wird und das die vier Stadien des brahmanischen Lebens74 .. wegs zusammenfaßt, soll anfangs die Ubungen der Asketen und Walderemiten bezeichnet haben - hiervon scheint auch der Begriff» Ashram« abhängig zu sein, der ursprünglich eine Einsiedelei, das heißt den Übungsort eines Asketen, meinte, ehe er auf alle möglichen Einrichtungen des meditativen Retreats einschließlich der klosterartigen Siedlungen in der Nähe eines spirituellen Lehrers ausgedehnt wurde. Die Ana73 Romain Rolland deutet in seinem Buch La vie de Ramakrishna, Paris 1929, auf den Augenblick demographischer Parität zwischen 300 Millionen Göttern und ebenso vielen lebenden Indern. 74 Vgl. oben S. 360f.

4 I2

II Übertreibungsverfahren

logien zu den (mehr als eintausend Jahre jüngeren) Phänomenen des christlichen Eremitismus drängen sich auf - wobei die hier wie dort gegebene Affinität des athletisch-somatischen Übens zur yogisehen und spirituellen Selbstsorge mit Händen zu greifen ist. Auch die Hochachtung, die man in Indien (wo der heilige Mann muni, der Stumme, genannt wird) wie in den ägyptischen Wüsten dem Schweigen entgegenbrachte, deutet in dieselbe Richtung. An beiden Zentren der Askese hatte man verstanden, daß jede Art des gewöhnlichen Sprechens einer Profanierung gleichkommt, durch die sich die Seele wieder in das verstrickt, wovon sich zu befreien den Sinn ihres Rückzugs ausmacht. Wie radikal die indische Spiritualität auf der Elaborierung von Sezessionsmotiven aufbaut, verrät schon ein kurzer Blick auf den Wortschatz, mit dem die Kontemplanten dort von alter Zeit her ihre geistigen Ziele artikulieren. Die vier Grundworte des geistigen Lebens moksha, apavarga, nirvritti und nivriui sind ausnahmslos dem Wortfeld des Rückzugs, der Abwendung, des Verschwindens, des Ablassens und des Erlösehens zuzurechnen - zu jedem von ihnen gehört ein umfangreicher Apparat anthropotechnischer Prozeduren, denen die Einverleibung der rezessiven Qualitäten obliegt. Ich folge ohne weiteren Kommentar der Übersicht Heinrich Zimmers über die Sinnfelder der höchsten Ziel-Worte: »Moksha, aus der Wurzel muc, >lösen, freimachen, gehenlassen, entbinden, entfesseln, befreien; verlassen, zurücklassen, hinterlassenBefreiung, Flucht, Freiheit, Erlösung, Errettung; letzte Loslösung der Seeleabwenden, zerstören, zerstreuen; abreißen, ausziehen, wegnehmenAbwerfen, Fortschleudern (einer Wurfwaffe), Abladen, Aufgeben; Vollendung, EndeErfüllen oder Vollbringen einer Tat,verallgemeinerung individueller Verantwortungslosigkeit in der 52 Johann Sprenger, H einrich Institoris, Malleus Maleficarum (zuerst 1487), deutsch von J. W. R. Schmidt, Der Hexenhammer, Berlin 1906, S. 159.

10

Kunst am Menschen

539

Form der Verantwortung vor Gott«.53 Dazu mag man bedenken: Der Begriff Verantwortung spielt weder in der Theologie noch in der klassischen Moralphilosophie eine Rolle; er ruckt erst im Lauf des 20. Jahrhunderts in die Mitte der ethischen Reflexion, als das explosiv angewachsene Problem der nicht-intendierten Handlungsfolgen einen Großteil der moralischen Aufmerksamkeit auf sich zieht. Unbestreitbar ist jedoch, daß in der christlichen Sexualethik, namentlich in ihrer offiziellen katholischen Ausprägung, bis heute ein Wille zur Folgenblindheit steckt, der mit Gottvertrauen verwechselt werden möchte. De facto fungierten die neuzeitlichen Kirchen aller Konfessionen aufgrund ihres an sich sehr ehrenwerten bedingungslosen Eintretens für den Schutz des ungeborenen wie des geborenen Lebens als Erfüllungsgehilfinnen der zynischsten biopolitischen Operation aller Zeiten.

Menschenüberproduktion und Proletarisierung In seinem maßlosen Verlangen nach Untertanen ordnet der neue Leviathan die gewaltigste Deregulierung an, die je in der Geschichte menschlicher Reproduktionen zu beobachten war - die demographischen Explosionen während des 20. Jahrhunderts in der islamischen Sphäre und einigen Zonen der vormals so genannten Dritten Welt ausgenommen: Binnen weniger Generationen sind, dank konsequenter »Hexenpolitik« von oben wie von unten in den führenden Nationen Europas (die im übrigen noch immer angstvoll auf die Entvälkerungskatastrophe des 14. Jahrhunderts zurückblicken und die periodisch wiederkehrenden Seuchen fürchten), zuerst konstant steigende, dann explodierende Geburtenraten zu verzeichnen. Über eine Zeitspanne von kaum mehr als 53 Heinsohn u. a., Menschenproduktion, a. a. 0 ., S. 78 .

III Die Exerzirien der Modernen

zweihundertfünfzig Jahren summieren sich die Effekte der absolutistischen Biopolitik (obschon vorübergehend von den Folgen des Dreißigjährigen Kriegs gedämpft) zu einem Menschentsunami, dessen Wellenkamm sich im I9. Jahrhundert überschlägt - eine der Mitbedingungen nicht nur für die Entstehung eines zur Frustration verurteilten »Proletariats«, sprich einer Klasse von eigentumslosen Arbeitern, die sich auf Märkten außerhalb der Familienwirtschaften verdingen müssen, sondern auch für einen von Marxisten als »Imperialismus« mißverstandenen, überbordenden Menschenexport, der das Personal zur Neubesiedlung von drei Erdteilen, Südamerikas, Nordamerikas und Australiens, sowie zur partiellen Okkupation der übrigen Kontinente durch Europäer bereitstellt. 54 Dieselbe demographische Flutwelle überschwemmt die europäischen »Gesellschaften« mit einer Unzahl von Unverwendbaren, Unordentlichen und Unglücklichen, die weder durch Arbeitsmärkte noch durch Regimenter zu absorbieren sind, geschweige denn durch die Marine oder überseeische Destinationen. Sie sind es, die seit dem I7. Jahrhundert die ersten Vorformen des Sozialstaats, des Etat providence, hervortreiben und zum Eingreifen provozieren. Auf ihre Schicksale stieß Foucault in seinen Studien zur Geschichte der modernen Disziplinarsysteme. Man tritt ihm nicht zu nahe, wenn man feststellt, der erklärende Wert seiner Untersuchungen werde durch die unzureichende Rücksicht auf die demographische Dimension seines Gegenstands gemindert ein befremdlicher Befund bei einem Gelehrten, dessen heutiges Renommee fast ausschließlich auf seiner vorgeblichen Entdeckung der Biomachtmechanismen beruht. Was ist Bevölkerungspolitik anders als der Ernstfall von Biopolitik? Es 54 Für eine makrohistorische Beschreibung der demographischen Anomalie Europas zwischen dem 16. und dem 19. Jahrhundert vgl. Gunnar Heinsohn, Söhne und Weltmacht. Terror im Aufstieg und Fall der Nationen, München 2008.

10

Kunst am Menschen

54 I

scheint an der Zeit, ruhig zu konstatieren, daß Foucault, vor allem zu Beginn seiner disziplinologischen Recherchen, einer enormen optischen Täuschung erlag, indem er die staatliche Erfassung der irrekuperablen überschüssigen Menschen, deren Dasein oft durch nicht mehr als eine Notiz in den Akten der absolutistischen Administrationen bezeugt wird,55 auf das Wirken einer prinzipiell repressiven etatisierten Disziplinarmacht zurückführen wollte. In Wahrheit sind die Maßnahmen des frühmodernen Staats an der armmspolitischen Front nur als eine mehr oder weniger mechanische Gegenwehr gegen seine eigenen übergroßen Erfolge auf dem Gebiet der Menschenproduktion verständlich zu machen. Was aus der Sicht der Genealogie des Gefängnisses wie eine quintessentielle Manifestation von »Disziplinarmacht« erscheint, ist aus staatsfunktionaler Perspektive bereits als eine Form der Fürsorgemacht zu begreifen, die den modernen Sozialstaat konstituiert 56 - lange bevor das I9. Jahrhundert eine kapitalismusspezifische »soziale Frage« aufwirft. Tatsächlich enthalten die Maßnahmen zur Disziplinierung der Armen im klassischen Zeitalter bereits das Zugeständnis an den Grundsatz der anthropologischen Aufklärung, wonach nicht die Nahrung den Menschen macht, sondern die Einbeziehung in die symbolische Ordnung - im Jargon des 20. Jahrhunderts: die »Sozialisation« . Was ist Sozialisation freilich anderes als eine der Masken, unter denen sich das übende Leben in einer von Arbeit und Herrschaft vehexten Epoche verbirgt? Die kulturpathologischen Konsequenzen der deregulierten Menschenproduktion in Europa zwischen dem I6. und dem I9. Jahrhundert sind von unabsehbarer Tragweite. Sie 55 Michel Foucault, Das Leben der infamen Menschen, herausgegeben, übersetzt und mit einem Nachwort von Walter Seitter, Berlin 200I.

56 Vgl. James L. Nolan, The Therapeutic State. Justifying Government at Century's End, New York 1998.

• III Die Exerzitien der Modernen

summieren sich zu einer Modernisierung der Grausamkeit, die sogar die geziehen Verrohungstrainings der Antike übertrifft. Gleichwohl darf man auch hier Intentionen und Nebenwirkungen nicht miteinander verwechseln. Gunnar Heinsohn und seine Kollegen haben der Bevölkerungspolitik der frühen Neuzeit ihre »Unfähigkeit zur Feinabstimmung«57 attestiert, wodurch sie früher oder später ihrer fehlenden Steuerung zum Opfer fallen mußte. 58 Überhaupt ist zu bezweifeln, ob man die Bevölkerungspolitik schon als eine prägnante Form moderner Anthropotechnik bezeichnen darf, da sie das Merkmal des Technischen, die Meisterung des Verfahrens, das in diskreten, expliziten und kontrollierten Schritten das gewünschte Ergebnis erbringt, ganz offenkundig nicht besitzt. Daß sie den Menschen zum Rohstoff für politische und sonstige Weiterverarbeitungen macht, steht außer Zweifel. Ebenso evident ist ihre Verpflichtung auf den bereits von Nietzsehe diagnostizierten Experimentalstil moderner »großer Politik«: Ohne einen hohen Va-banque-Faktor sind der Dynamismus und Futurismus des neuen Zivilisationsmodells nicht zu denken. Unter diesem Aspekt betrachtet, ist Bevölkerungspolitik absolutistischen Stils eine Form von Projektemacherei im Großen - ein epochentypisches Mittelding zwischen Technik und Hasard. 59

57 Heinsohn u. a., Menschenproduktion, a. a. 0., S. 70-77. 58 In diesem Zusammenhang weisen sie darauf hin, daß Foucault bei seiner Analyse der »Mikrophysik der Macht« ein Datierungsfehler unterlief, den er mit bordeigenen Mitteln, beengt durch die methodischen Schranken der Diskursanalyse, nicht mehr korrigieren konnte. Er stellte an das 18. Jahrhundert Fragen, auf die schon das 16. Jahrhundert die Antworten gegeben hatte - darum sind fast alle Aussagen Foucaults über moderne Biomacht an den entscheidenden Stellen durch Anachronismen und Erklärungslücken belastet. 59 Vgl. Markus Krajewski (Hg.), Projektemacher. Zur Produktion von Wissen in der Vorform des Scheiterns, Berlin 2004.

10

Kunst am Menschen

543

Geburt der Sozialpolitik aus der Verlegenheit des Menschenüberschusses In unserem Zusammenhang kommt es allein auf die Tatsache an, daß die populationistische Politik des frühneuzeitlichen Staats auf mittelbare Weise die ungestüme Entwicklung zahlreicher konkreter Anthropotechniken ausgelöst hat, gleich, ob sich diese an den bildungspolitischen und pädagogischen, den militärischen, den »policeylichen« oder den wohlfahrtsstaatlichen Fronten manifestierten. Die an unbedingtem Wachstum orientierte Bevölkerungspolitik führte in den modernetypischen Teufelskreis, in dem die unaufhörliche, bald schicksalhaft scheinende Menschenüberproduktion eine massive Überforderung der erzieherischen Potentiale in den Familien und infolgedessen ein erhöhtes Risiko epidemischer Kindesverwahrlosung nach sich zog. Gegen diesen Mißstand wurde aus naheliegenden Gründen zunächst und zumeist an das moderne Schulwesen appelliert, nicht allein, damit es dem modernen Gemeinwesen die nötigen Zahlen an Leistungsträgern liefere, sondern auch, damit es aus der Unzahl der Aussichtslosen und Überflüssigen doch noch so etwas wie nützliche, zumindest unschädliche Mitglieder der Gesellschaft forme - eine Aufgabe, an der die Pädagogen des frühmodernen Staats nur scheitern konnten. 6o Wo die Ertüchtigungsdisziplinen der Schule und die Integrationseffekte des Berufslebens versagen, ist ein zweites Auffangsystem erforderlich, um die überschüssigen Menschen zu »erfassen«. In diesem Regime administrativer Härten kommen die Foucaultschen 60 Von diesem Scheitern gibt noch Herbart Zeugnis, wenn er in: Pädagogische Briefe oder Briefe über die Anwendung der Psychologie auf die Pädagogik (1832) schreibt: »Der Staat (kümmert) sich um den minder Tauglichen auch minder . . . Seine Schulen sollen ihm die Subjekte liefern, die er braucht. Er wählt die brauchbarsten: die übrigen mögen für sich sorgen.« (3. Brief)

.. 544

III Die Exerzitien der Modernen

Phänomene, die Verwahrungs-, Sedierungs- und Maßregelungsdisziplinen der klassischen Staatlichkeit zur Entfaltung. Was man in heutiger Terminologie Sozialpolitik nennt, ist zunächst nichts anderes als das Kreisen des modernen Staats in seinem selbstgeschaffenen circulus vitiosus. Zu ihm steuert der »Kapitalismus« erst nach der Industriellen Revolution des späten I8. Jahrhunderts das Seine bei, indem er den immerwährenden Kreuzzug zur Senkung der Kosten für den Faktor Arbeit beginnt. Dieser allzu siegreiche Feldzug bereitet noch dem postmodernen Therapie- und Umverteilungsstaat chronische Sorgen, da er nicht weiß, welchen Reim er sich auf das irritierende Zugleich von hoher Arbeitslosigkeit und niederen Geburtenraten machen soll: De facto deutet das auf den übergroßen Erfolg des Wirtschaftssystems bei seiner Suche nach Wegen zur Senkung der Arbeitskosten, einen Erfolg, der unvermeidlich massenhafte Freistellung von Arbeitskraft mit sich bringt, jedoch nur zu Lasten des Sozialsystems zu erzielen ist. Doch schon der absolutistische Staat, der von Anfang an zuviel »leben machte«, indem er durch Kontrolle der sexuellen Rahmenbedingungen beträchtlich mehr Menschen erzeugte, als er - bzw. die Familien, die Schulen und die Manufakturen - mit humanisierenden Qualifikationen und wirtschaftlichen Erwerbschancen ausstatten konnte, war dazu verurteilt, seine sich immer höher auftürmenden Pyramiden polytechnischer Virtuosität über einem Substrat von Elenden und Überzähligen zu errichten. Für sie wies die Zwangsdisziplinierung den einzigen Weg zu einer wie auch immer kläglichen Abwicklung. Wer aber nur auf diese Erscheinungen schaut, wird von dem disziplinologischen Abenteuer der Neuzeit im ganzen nichts begreifen - weder in seinen artistischen und artisanalen noch in seinen gelehrten, epistemologischen und ingenieurstechnischen Dimensionen, um von den neo-athletischen und anthropopolitischen Aufbrüchen des späten I9. wie des gesamten 20. Jahrhunderts hier noch nicht zu reden.

10

Kunst am Menschen

545

Bildungspolitik unter dem absoluten Imperativ Die moderne Pädagogik reagiert auf die neue Auftragslage in ihrer Weise: Sie zieht aus der chronischen Not des Staates Vorteil, indem sie sich dem modernen Gemeinwesen für J ahrhunderte unentbehrlich macht. Geistesgegenwärtig schwingt sie sich zur Disziplin der Disziplinen auf. Sie verknüpft den groben bildungspolitischen Imperativ, dem modernen Staat brauchbare Menschen zu liefern, eigensinnig mit dem zeitgemäß abgetönten absoluten Imperativ: »Weil du dein Leben nicht erst nachträglich ändern sollst, sollst du dich von Anfang an durch uns verändern lassen. « Diesem Gebot sind die Erzieher zu Beginn ihrer Offensive nahezu ausnahmslos verpflichtet, weil sie fast alle aus kirchlichen Traditionen hervorgehen - in unserer Übersetzung: aus den institutionalisierten Übungsformen der ethischen Differenz. Sie wissen aus altehrwürdigen Quellen und morgendlichen Introspektionen, daß der Mensch das Wesen ist, das gegen den Strich gebürstet werden muß. Noch sind die Zeiten nicht angebrochen, in denen Rousseau und die Antiautoritären ihre Konfusionen unters Volk bringen; noch ist niemand auf den Gedanken gekommen, man müsse die Kinder nur in allem ihren Neigungen folgen lassen, um freie Bürger entstehen zu sehen. Auch der schlimmste fouetteur d'enfants - um Rabelais' auf Pierre Tempete gemünztes Wort zu zitieren, den Rektor des Pariser College Montaigu (an dem Ignatius von Loyola studierte), der als Prügelmeister zur Legende wurde - ist unerschütterlich überzeugt, er tue als Christ und Schulmann nicht mehr, als was nötig ist, um aus kleinen Bestien charaktervolle Erwachsene zu formen. In der Gewißheit, daß alle Laster aus dem Müßiggang entspringen, setzen die frommen Erzieher jener Zeit alles in Bewegung, um dem Teufel keine Chance zu lassen, den Kopf eines Zöglings unbeschäftigt zu finden.

III

Die Exerzitien der Modernen

Emendatio mundi Vielleicht konnte nur so das schlechterdings Unerwartbare eintreffen: Aus dem Aufbruch des modernen Staats zur Menschenproduktion emergiert durch das Dazwischentreten der Erzieher die wirkungsmächtigste Idee des vergangenen halben Jahrtausends: Die Vorstellung der Weltverbesserung trat auf den Plan, als die barocke Schule den Auftrag annahm, die Humankatastrophe abzuwehren, die der frühmoderne Staat durch seine Politik der zügellosen Menschenproduktion auslöste. Weltverbesserung bedeutet in dieser Situation: Menschenverbesserung en masse. Da sie nicht mehr als Selbstverbesserung einer asketischen Minderheit praktikabel ist, bedarf sie der Verbesserung der Vielen durch erzieherische Institutionen. Darum wenden die Pädagogen der frühen Moderne den metanoetischen Imperativ erstmals unmittelbar auf Kinder an. Nun erst wird sichtbar, was die These bedeutet, wonach alle Erziehung Konversion sei. 61 Die späteren totalitären Systeme werden die invasiven Schulen beerben und das Vorrecht der totalen Erfassung der Jugend für sich reklamieren. Mit dem starken (weil demographisch kompetenten) und verlegenen (weil pädagogisch inkompetenten) Menschenproduktionsstaat im Rücken stellt sich bei den Erziehern am Vorabend der Aufklärung die Einsicht ein, daß sie ihr Amt nur unter einer Bedingung erfolgreich ausüben können: Sie müssen im Schüler nach dem ganzen Menschen greifen. Im Kind intendieren sie schon den Bürger. Folglich fassen sie den Beschluß, der Metanoia, der ethischen Revolution auf halbem Lebensweg,62 zuvorzukommen, indem sie die Änderung des Lebens in dessen Anfänge legen. Aufgrund dieser Disposi61

Siehe oben S. 470f.

10

Kunst am Menschen

tion entwickelt sich die frühmoderne Schule zur Ambitionszelle der zu verändernden Welt, ja zum Inkubator aller späteren »Revolutionen«. Sie will nicht nur die bessere Welt in der schlechten vorbereiten, sie möchte die Welt insgesamt auf die bessere Seite ziehen, und zwar durch die Produktion von Absolventen, die für die Welt, wie sie ist, zu gut sind. Die Schule muß der Ort werden, an dem die Anpassung des Menschen an die schlechte Wirklichkeit hintertrieben wird. Eine zweite Überproduktion soll die Schäden der ersten wiedergutmachen. Die Änderung des Lebens in die Lebensanfänge einpflanzen: Dies erfordert fürs erste nicht weniger als die Übertragung der Klosterdisziplin auf die Schule - um einen geringeren Preis ist das Projekt der Moderne nicht zu haben. Von Anfang an ging es in ihm um nichts anderes als um die Korrektur des fehlerhaften Welttexts, die emendatio mundi. Sie besteht in der Ersetzung des aktuell verderbten Wortlauts durch eine verschollene, allein von Theologen, Philosophen und jetzt auch von Pädagogen wieder lesbar zu machende Urfassung. Diese Idee, die allein den Setzern und Druckern, den Korrektoren und Verlegern des Gutenberg-Zeitalters und ihren Komplizen, den Schulmeistern und den Erwachsenenbildnern, in den Sinn kommen konnte, die sich nur wenig später die Aufklärer nennen, war auf keinen Gegenstand so plausibel anwendbar wie auf die Seelen der Kinder in der beginnenden Buchdruck-Ära. Schon früh erweist sich die Schule als der moralische Destillierkolben der modernen »Gesellschaft«, da sie den Ort bildet, an dem der metanoetische Appell zum Rückzug von der Welt durch eine säkulare Institution übernommen und auf profane Ziele gelenkt werden sollte. Den Schein der Unterordnung unter den staatlichen Auftrag galt es dabei immer zu wahren - keine

62 Nicht zufällig liefert die größte metanoetische Erzählung des eu-

ropäischen Mittelalters, die Divina Commedia, den Hinweis, die Initiation des Dichters in die jenseitigen Dinge habe damit begon-

547

nen, daß er sich um die Mitte seines Lebenswegs (nel mezzo cammin di nostra vita) in einem Wald verirrte.

,:?:

III Die Exerzitien der Modernen

öffentliche Schule in der Zeit zwischen Erasmus und Hartmut von Hentig hat jemals offen heraus erklärt, sie habe die Hervorbringung von sozial unverwendbaren Charakteren zum Ziel - oder gar die von modernen Eremiten. Nichtsdestoweniger durfte man sämtlichen Pädagogen von Rang unterstellen, daß sie hinsichtlich der wahren Ziele ihres Metiers ganz eigene Gedanken hatten, die nicht ohne weiteres mit den Erwartungen der Staatlichkeit zusammenfielen. Dies also erweist sich als die höchste Kunst am Menschen im Zeitalter des christlichen Humanismus und seiner schulischen Projektionen: die Verfügung über Prozeduren, die hohen Imperative der Menschwerdung in die Erziehung einzubauen und die Wasserzeichen des Ideals unauslöschlich in die Seelen der Jüngsten einzuprägen. Die Prämissen dieser Wende liegen in dem dissonanten Bündnis zwischen Staat und Schule: Der merkantilistische Staat der frühen Neuzeit identifiziert die noch immer massiven Ströme klösterlicher Weltflucht als eine ihm unwillkommene Tendenz, ja geradezu als subversives Ausweichen potentieller Arbeitskräfte vor dem sich ausbreitenden universalen Nützlichkeitsgebot. Er glaubt in seinem wohlverstandenen Interesse zu handeln, wenn er die Pädagogen ermächtigt, die Jungen früh an die Hand zu nehmen, um sie von ihren ersten Schritten an in ein Curriculum zu allseitiger Verwendbarkeit einzuspannen. Daß er die Rechnung ohne den Wirt gemacht hat, wird sich im Lauf der Jahrhunderte zeigen. Wer auf Pädagogen setzt, um Bürger zu erhalten, muß auf unerwartete Nebeneffekte gefaßt sein.

Schulraison versus Staatsraison

Die List der pädagogischen Vernunft artikuliert sich darin, qaß die neuzeitliche Schule ihre Zöglinge zwar nominell auf oe::1 Staat und die »Gesellschaft« hin erzieht, insgeheim aber

10

Kunst am Menschen

549

immer auch, zuweilen sogar manifest, am Staat und an der »Gesellschaft« vorbei. In dem resonanzreichen deutschen Wort »Bildung« kristallisiert sich diese Verfehlung. Der Sonderstatus von »Kultur« in der modernen Konstruktion von Wirklichkeit läßt sich ohne die organisierte Abweichung der Erziehung von ihrem äußeren Zweck nicht verstehen. Wer möchte, kann hierin schon eine Spur der beginnenden »Ausdifferenzierung der Teilsysteme« wahrnehmen - der verharmlosende Sinn der Rede von Ausdifferenzierung spränge hier freilich mehr als anderswo ins Auge. Wie der modernen Bevölkerungspolitik die Feinabstimmung ihrer demographischen Instrumente mißlingt, so mißlingt der etatisierten Pädagogik die Feinabstimmung ihrer Erziehungsmaßnahmen. Aufgrund der Eigenlogik der Schule wird die moderne Kultur von riesigen Überschüssen nicht anschlußfähiger Idealismen überschwemmt - Personalismus, Humanismus, Utopismus, Moralismus 63 sind ihre offiziellen Ausprägungen. Dieses Zuviel provoziert eine Serie von kulturpathologischen Reaktionsbildungen - von Eskapismus und innerem Rückzug bis zu Romantizismus, Revoltismus und Immoralismus. Die Charaktermaske des Zynikers erobert vom 18. Jahrhundert an die spätaristokratische und bürgerliche Bühne - schon Mozarts und da Pontes Opern kommen nicht mehr ohne die Figur des abgebrühten Philosophen aus, der - eingehüllt in seine übelriechende Eselshaut 64 - unter Menschen stets mit dem Schlimmsten rechnet. Gleichzeitig entfaltet der moderne Roman eine veritable Phänomenologie der aus Enttäuschung 63 Auf ~ie Tendenz zur Entstehung von intellektueller Hypermoral, begleItet v?n massenhafter moralisierender Illoyalität gegenüber dem GemeInwesen hat Arnold Gehlen des öfteren in rüden Tönen hingewiesen. Niklas Luhmann spricht von Phänomenen dieses Typs abgeklärter: Vgl. Die Moral des Risikos und das Risiko der Moral, in: N . L., Die Moral der Gesellschaft. Herausgegeben von Detlef Horster, Frankfurt am Main, 2008, S. 362 -37464 Vgl. die Pelle di asino-Arie aus dem 3. Akt von Mozarts und :'