Dicționar de scrieri politice fundamentale [PDF]

Zitiervorschau

COORDONATOR

LAURENTIU STEFAN-SCALAT ,

,

Dictionar de scrieri politice fundamentale ,

• HUMANITAS BUCUREŞTI

Copeta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale ŞTEFAN-SCALAT, LAURENŢIU

Dicţionar de scrieri politice fundamentale I Laurenţiu

Ştean-Scalat - Bucureşti: Humanitas, 2000 408 p.; 22,5 cm (Seria Dicţionare) ISBN 973-50-0103-9 81' 374.2:32

=

© HUMANITAS, ISBN

135.l

2000

973-50-0103-9

Cuprins

Cuvînt înainte I 9 Modul de alcătuire a dicţionarului I 15 Lista cronologică a scrierilor prezentate în dicţionar

I 17

Hannah ARENDT Condiţia umană

MIHAELA CZOBOR-LUPP I 19 Raymond ARON

Democraţie şi totalitarism

CONTIN DADCU

I 30

Jeremy BEHAM

O introducere în principiile moralei şi ale legiferării DAN c. B ĂRB LSC U I 42 James M. BUCHANA N

Limitele libertăţii. Intre anarhie şi Leviatlzan

MAIL-ADU SOLCN I 53 Edmnd BRKE

Relecţii asupra Revoluţiei din Franţa

CĂTĂLIN AVSCU I 59

Tommaso CAPANELLA

Cetatea Soarelui SORN COSTREE I 68

CONFUCIUS Analecte

DANIELA ZAHAIA I 76 Benjamin CONSTANT

Despre libertatea anticilor în comparaţie cu librtatea modernilor AUELIAN CRĂIŢU I 81 Noua clasă.

Milovan DILA S

O analiză a sistemului comunist CONSTANTIN DAVIDSCU I 87

6

CUPRINS

Ronald D\ VORKIN Fundamentele egalităţii liberale CA�lL-ALEXDRU PÂRU I 97 Michel FOUCAULT A supraveglzea şi a pedepsi MIHAEA CZOOR-LUPP

I 107

Milton FIEDMAN Capitalism şi libertate EANEL ACU I 118 Fran�ois GUIZOT Filozoie politică

AUEAN CU I 127

AN Feizi

Epunere doctrinară DAiELA A I 135 Friedrich Aust von AYEK Lege, legislaţie şi libertate RALUCA PRNĂ I 142 G.W.F. EGEL

Principiile ilozoiei dreptului ADU NEC:L\U I 153 Thomas HOBBES

Levatlan

CĂTĂLIN \ESCU

I 162

Immanuel KANT Scrieri politice RADU NEAU I 171

E ienne de A BOE TI E

Discurs despre suitutea volu12tară CĂTĂLIN ESCU I 181 Jon L:KE Al doilea tratat de guvernare

SOIN CUCEAI I 185

Niccolo MACHIAVELLI Prinipele CRISTINA ION I 199 Bernard de .1ANDEVILLE

Fabula albinelor

MIHAIL-RADU oLCAN

I 212

7

CUPRINS

MARSIGLIO de PADOVA

Apărătorul păcii

DIANA_STANCIU

I 217

Charles AUAS

Viit orul intelectualităţii FLORIN ŢURCANU I 224 Robert ICHELS

Partidele politice. Eseu asupra tendi11ţelor oligarhice ale democraţiilor CISIAN R. P îRSCU I 231

ILL Despre libertate DAN c. BĂRBLCU I 237 Jon Suat

Jon LTO N

Areopagitica CĂTĂLN AVACU

I 248

MONTESQUEU

Despre spiritul legilor CISIAN R. PRLCU I 252 homas MORE

Utoia

CĂTĂLN AVCU

I 262

Friedrich ITZSCHE

Genealogia moralei MIHAELA

CZOBOR-LUPP I 271

Robert NOIC K

Anarhie, stat şi utopie MIRC EA DUTRU I 281 William of OCKAM

Scrieri politice DIANA STNCU I 293 Blaise PA SCAL

Cugetări VLAD ALXNDSCU

I 302

Carole PATMAN

Contractul sexual A NCA GHEAUŞ I 308 PLATON

Rpublica ANDEI CONA I 316

A

Hannah

Arendt

(190-1975)

CONDITIA UMANĂ ,

(1958) Condiţia umană

The Human Condition (Condiţia umani- prescurtat, n connuare, HC)*

este cea de a doua carte pe care Hanah Arendt a publicat-o după so­ sirea ei n Statele Unite ale Ameicii, ţara sa adoptivă. Arendt s-a născut la Konigsberg, a studiat la Marburg şi Heidelberg, cu Heidegger şi Jaspers. A părăsit Germaia n 1933, iar Frnţa n 1940. Ca mulţi ali com­ patrioţi evrei, Arendt şi-a aflat o a doua paie peste ocean. Condiţia de evreu a reprezentat pentru Arendt una dintre temele predilecte ale reflecţiei sale lozofice şi poliice. Astel încorporată, condiia de evreu s-a trnsfomat n încercarea de a înţelege lumea modenă şi contem­ porană, dn perspectiva acelui eveniment absolut nou şi radical, impre­ vizibil, care a zguduit-o: totaitarismul. Conferirea unui nou sens flozoic condiţiei de evreu şi nterogarea filozofică a acestui tip de expeienţă şi apartenenţă la lume ncep în 1930, la Berln, cînd Aendt hotărăşte să se dedice studierii vieţi lui Rahel Vahagen, iiatoarea unui salon iterar n Bernul ncepuului de secol al XIX-iea. Debund cu ncercarea de a nţelege condiia unei evreice în epoca Ilumismului, interogaia flozofică a Hanei Arendt dobîndeşte ulteior o amploare istorică şi poiică apreciabilă, trsforndu�se n analiza unei ntregi perioade, analiza genezei modeităii ca geneză a ntisemiismului. e Origins o/Totalitaransm (Originile totalitarismului, 1975) este lucrarea n cae Aendt sondează rădăcile storice, sociale, politice şi culturale ale totalitarsmului. Cofernd nalizei o şi mai mare adnime ilozoică, Aendt se anajeaă ulteior n sondaea esului con­ ceptelor fndamentale ale gndirii politice. Ceea ce o nteresează snt rădăciile ilozoice ale totalitarismului şi cosecinţele penru pezent ale acesui eveiment cae a upt contnuitatea u uul. Ţnta nalzei sale ilozoice devine astfel sensul teoriei poiice n lumea contempornă, elu­ cidarea raportului dntre ilozoie şi poitică, lămirea elaţiei dinte vita contemplativa şi vita activa. În ·acest context al formări şi desfăşurării gndirii sale filozoice şi poliice, Condi/ia umanl este lurarea fndamentală de filozofie politică a Hanei Aendt. Este dept că atît Between Pst and Future (Intre trecut şi viitor, 1968), cît şi On Revolution (Despre revoluţie, 1963) reprezintă repere absolut ndispensabile pentru a înţelege concepia ei despre politică, dar Condiţa umană este lucrarea care abordează, ntr-o manieră sistematică, conceptele esenile ale viziuni Hanei Arendt desp� rolul

20

HANNAH ARNDT

politicii n viaţa umană. În Condiţia umană, Arendt teoretizează rolul i .tndamental al poliiii în lumea modenă dsacraizată, n care acţiunea de\· ne coordonata ndamentală a vieii umane. Respngeea metafzicii, mai cu seamă a celei de influenţă platonicină, este exprimată de însuşi titlul cărţii. Arendt alege noiunea de „condiţie" umană, în locul celei de „esenţă" sau „natură" umană, pentru a sublnia cel puţin două aspecte. Prmul aspect se eferă la faptul că viaţa umană este limitată, este condiţionată: „Oamenii sînt fiinţe condiţionate deoarece orica re dntre lururile cu cae aceştia vin n contact se transormă mediat într-o condiţie a existenţei lor" (HC, p. 9). Condiţile existenţei umane sînt viaţa însăşi, natalitatea şi mortalitatea, caracterul mndan al existenţei umane, pluralitatea şi pămîntul nsuşi (HC, p. 11). Aceste condiii joacă rolul unor categorii pragmatice, n sensul în cae ele reprezintă modalităţile undamentale prin care finţele umane se cosiuie şi costituie lumea în care trăiesc. Cel d-al doilea aspect se eferă la fapl că, penu Arendt, concepul de condiie umană vzează, în md nemijlcit, importnţa pe care aciunea o are n viaţa mă, fapul că ndivizii eistă pnu celali numai atîta timp cit acionează. Altel spus, dacă inţele umane sînt iinţe coniionate, în sesul n care oicae dnre luruile pe care acestea le creează sau u care vn n conact se trnsfomă n condiţi ale existenţei lor, atunci singura siuaie n cae indivizi snt libei este aceea n care ei, prn acţine, se află la orignea elementelor ce i condiţionează. Miezul condiţiei umane se deneşte ca vita activa. n această perioadă a ndirii sale, penu Arendt, viaţa activă este mai importantă decît contemplaţia. Ca umare a acestei pioităţi a aciii, a vieţii politice, în raport cu contemplaţia, cu viaţa lozoului, Arendt mifestă o prefe­ rinţă evidentă pentru ilozoia aistotelică, în detimentul celei platoni­ ciene. În concepţia Hanei Arendt, Platon ste flozoful care a nlocuit sesul presocraic al aciunii, ca dobîndire a nemuriii prn fapte şi vorbe măreţe care rămn în memoia celorlali, cu disncia categorică dnre cei care acţionează, dar snt lipsiţi de cunoaştere, şi cei care cunosc, dar nu acionează, cu dstncţia dntre lozoful care posedă cunoaşterea şi prn urmare conduce, şi cei condu Şi care acionează, dar sînt pivaţi de cunoaşterea adevărului. O asemenea substiuire amputează spontanei­ tatea spailui public, capacitatea acestuia de a exista ca spaţiu a . plu­ ralităii şi impevizibilului acţiuii, ca· spaţiu al înnrii dieritelor opni. Această mutilare a spaţiului public este cu aît mai ravă cu cit, ÎI\ yizi­ unea Hnnei Arendt, lumea se cosuieşte, din punct de vedere poliic, numai ntucît diferitele opii şi acţiui apr, sînt vzibile pentru c�lali şi exprimate pentu aceştia. Este şi motivul penru cae Arendt cjtică Revoluţia ranceză şi exprimă o amraie totală pentru cea ameic.aa. Revoluţia americană a fost o autentică evoluţie poliici, n măsura i care a nţeles că scopul unei adevărate revoluţii este elaboraea� nei frnceză nu a fost dcît o revoluie Constitutii , , I n veme ce Revolutia socială, scopul său find nu libertatea , doarea ndivizilor. cu o· eali

�

.

21

CONDŢIA UMANĂ

·1tere politică, ci eliberarea acestora de povara necesităţii biologice, de sărăcie. A proceda preum Revoluţia americană înseamnă a crea un sistem de exercitare a puterii, prin care capacitatea fiecărui individ de a accede la existenţa publică este consacrată. Gîndirea politică şi lozofică a Hannei Arendt se construieşte, n mare măsură, într-o mieră kntiană. Această influenţă se află la origi­ nea manierei analiice n care Arendt dsinge ntre diferitele activităţi care compun condiţia umană, între sfera privată şi sfera publică, între social şi politic. Cele două dsincii snt înrudite, amîndouă avînd rolul de a explica de ce sensul autentic al poliicului, care pentru Aendt este cel elin, presocratic şi aistotelic, a fost pierdut n lumea modenă. Pe de o parte, lmea modenă a subsiuit poliicul u socialul, iar, pe de altă parte, aceasta a împins protejarea sferei private atît de departe, încît a nsrănat cu totul indivzi de nevoia vitală a existenţei lor publice, de nevoia de a poseda o eală putere politică, care este, pentru rendt, identică cu libertatea şi, la lită, cu existenţa. �

Vita aciva şi concptul de lume Cele trei activităţi umne ce defnesc vita activa snt, pentru Arendt: munca, fabricaţia şi acinea. Munca (labor) reprezintă activitatea aflată în slujba menţinerii vieii,

a

proceselor bioloice ale copului umn.

Spaţiul său de desfăşurare leim este cănul, gospodăria, cu alte cuvnte spaţiul privat al fiecăuia, unde naşterea, ferilitatea şi repr­ ducerea proceselor vitale se realizează la adăpost, ele iind condiţia penru desfăşurarea celorlalte activităţi. Fabricaia, ce corespunde arti­ ficialităţii existenţei umne, este responsabilă pentru existenţa arte­ factelor, a produselor ce îşi datorează existenţa omului. Spaiul său de desfăşurare este lumea. Aciunea, singura activitate ce se desfăşoară direct înre oamei şi ce corespunde condiţiei umane a pluralităţii, fapului că oamenii şi nu Omul locuiesc pe Pănt, este snra acivitab� autenic politică. . A munci, pentru rendt, nseană a i subjugat de necesitate. Homo

laborans este mereu în seviciul vieţi. Efortul său nu lasă imic n uma sa, rezultatul muncii sale ind imediat cosumat. Munca şi consmul sînt, apreciază Arendt, „procese devoratoare", căci, ca şi viaţa n slujba căreia se află, ele nu au ii început, nii srşit. Munca este o continuă luptă a omului mpotriva prceselor de reştee şi decădere pn care naura amenţă şi nvadeaă întotdeauna lumea artificială a omului. Din acest pnct de vedee, munca este o condiţie monotonă, ce-i drept, dar necesară penru ca alte activităţi umane să se poată desf!şura. Dar, în măsura în care valorile biologice ale muncii, travaliul omului cu naura, devn cenrale pntu sructurarea socialului, aşa cum s-a n-

HANNAH ARENDT

22

-împlat n lumea modenă, atunci aceleaşi procese devoratoare, fără început şi sîrşit, transformă societatea nr-un proces al vieţii, rezul­ tatul fiind ie acumularea nesăţioasă de capital, fie o societate .a con­ sumului n care toate obiectele, inclusiv operele de artă, nu mai sînt altceva decît însemne ale statutului social, simboluri ce trebuie să fie mereu consumate şi rennoite n pas u moda. Eciibul condiţiei umne este astfel upt, omul ancond n md decsiv pe tărmul vieţii, al biologi­ cului, al naurii. Celălalt taler al balanţei pe cae omul, pn capacitatea sa de a acţiona, trebuie să-l ţnă mereu n echilibu, este creaţia, făurirea , meşteşugul. Spre deosebire de muncă, ce nu se finalizează niciodată într-un rezultat permanent, durabil, reaţia, făuriea se ncheie ntr-un obiect des­ tinat nu consumului, ci întrebuinţării. Creaţia instituie o lume ntre oameni şi naură, o lume obiectivă şi durabilă. Această lume, operă a mîinilor umane, este relaiv independentă faţă de nevoile şi dornţele celor ce au reaizat-o şi ale celor ce o ntrebuinţează. Dacă „lzomo labo­ rans, care, cu ajutorul trupului său şi al imalelor mblzite, poate fi domnul şi stăpnul tuturor fiinţelor vii, rămnnd touşi în subjugare faţă de natură şi pămnt, abia homo faber se nstiuie ca don şi stăpn al ntregului pămnt" (HC, p. 139). Dacă animal laborans este cel ce ndură blestemul izgonirii dl Rai, ind, prin uda şi sudoarea sa, mereu n slujba unei vieţi ce trebuie reprodusă connuu, abia homo Jaber este imaginea unui Dumnezeu-Creator, el ind cel capabl să ridice o lume umană, o lume care nu se poate nsiui decît prnr-o revoltă prome­ teică ce dstruge naura creată de Dnezeu. Dar aici pndeşte pericolul, căci dacă homo faber gjunge să domine, anci totul se transformă ie în mateie prmă a creaţiei sale, ie n nstrument pentru desăvîrşirea domi­ naţiei. Căci munca presupune violenţă faţă de materia primă care este trsfomată, un model ce gideză acinea de abricare şi n algoim al fabricării care permite multipicaea potenială a acului de creaţie. În limitele sale legitime, creaţia este o activitate fundamentală ce con­ trabalansează travaliul omului cu natura, dar, extrapolată asupra sferei politicului, asupra sferei aciii, pn care este menţnut echilibrul între natură şi lumea artefactelor umane, ea peverteşte echilibrul. Atunci violenţa inerentă oicărei creaţii nvadează spaţiul poliic, iar, pentru Arendt, violenţa este o valoare prn excelentă nonpoliică. Consecnţa acestei exrapolări este că acţiunea, cu mprevizibilul şi noutatea ei, cu caracterul ei irepetabil, este nchisă, precum în creaie, nre graniţele dnante cunosute ale modelului ce precedă abrica rea. Lumea acţiunii umane devne asfel un scenariu n care toul este justi­ icabil, nclusiv răul, n care tol devine nteligibil, n mniera hegeliană dn Prefaţa la Grundlinien der Philosopiie ds Rechts (Principiile ilozofiei

drptului) potrivit căreia „ceea ce este raţional este real, şi ce este real este raţional". Numai că asemenea totalări, ce rnsformă acţiunile umane

23

CONDŢIA UMANĂ

în scenarii mereu coerente şi ntegrabile n naraţiuni istorice şi imper­ sonale, este tot ceea ce poate i mai străin de ndirea Hnnei Aendt cae, glorificnd acţiunea, aduce în pim-plan tocmai noutatea năucitoare şi nentegrabilă a aptelor umane, noutate penru care poliicul este expesia cea mai adecvată. Asemenea totalizăi dstrug intevalul dntre natură şi libertate, inteval ce marchează atît tensiunea, cît şi ecilibrul, prn care acţiunea omului ţîşneşte u noutatea ei incontrolabilă, noutate pe care natura nu o poate explica n înregme şi pe care lumea culurală umană nu o poate face prizoniera sa.

Politică si libertate ,

Arendt respnge, asemeni lui Hegel, orice fel de încercări de a gîndi istoria şi politicul prn prisma proceselor, a marilor deulări secvenţiale pn care ndivizii sînt numai strumente ale orţelor istoriei sau nauii. Pentu Arendt, nu există imic mai pesus de individ şi de capacitatea acestuia de a judeca, de a-şi exercita autonoia. Modelul ndirii indi­ vidualizante este judecata relexivă kniană. Gîndirea, spune Arendt în ize Lfe of tize Mind (Viaţa spiritului), „nu este o proprietate, ci ea nu există decît atîta timp cît se exercită, ea este o acivitate"1. Ea este activi­ tatea de instalare în prezent, acivitatea de regîndire, nu de simplă receptare a ceea ce este deja, şi mai pesus de orice, ea este activitatea. de întîlnire a celorlalţi, de comuicare cu aceşia. Avînd n vedere că gîndirea nu este legată, în prmul rind, de cnoaştere şi de căutarea adevărului, ci de semnificaţie şi de nevoia de a comunica, de nevoia de a face a sa o lume n care fiecare este o explozie de noutate, această acivitate are nevoie de un spaiu public, spaţiul rec al agorei, spaţiul poiic, sngurul loc unde această nevoie umană se poate reaza, snguul loc care nu coninuă să existe decît atîta imp cît oamenii i dau viaţă. A da viaţă acestui spaţiu nseană, pentru Arendt, a i liber. A gîndi înseană a vrea să comunici şi acest lucu nu l poţi face decît în cadul spaţiului politic. A vrea să con1uici înseamnă a i liber. „mul este liber pentru că el este n început şi a fost astfel creat după ce iversul începuse deja să exste. În naşterea fiecărui om, acest început este reafirmat, deoarece în fiecare cz ceva nou vne înr-o lume deja exstentă care va continua să existe după moartea (iecărui individ. Deoarece El este un început, omul poate începe; a fi umn şi a fi liber sînt nul şi acelaşi lucru. unezeu l-a creat pe om pentu a ntroduce n lume facultatea de a ncepe: liber­ tatea."2 Dar a începe, a niţia este, penu Arendt, în bna radiţie gre­ cească, a acţiona. Iar aciunea este politiul prin excelenţă. Libertatea nu este dei o problemă de voinţă sau de judecată, căci judecata intelectului precedă aciunea prn acea că nsiuie scopul, iar vonţa iniţiază acţiunea, o impune. Libertatea nu poate fi decît politică

HANNAH ARENDT

24

�; :a înseamnă capacitatea de a ncepe, de a niţia. Libertatea este virti! :i �sensul dat de Maiavelli, anume viruozitatea cu care omul răspunde

ocaziilor pe care lumea i le deschide. Libertatea este iniţiativa prin care omul ntrerupe istoria. Libertatea este capacitatea omului de a ntre­ rupe monotonia, repetabilitatea şi procesualitatea naurii şi istoriei, capacitatea sa de a aduce miracolul, noul, imprevzibilul, ceea ce durează numai atîta timp cît acţiunea sa se desfăşoară. Din punctul de vedere poliic dn care Arendt discută libertatea, imperativul responsabilităţii nseamnă că orice acţiune politică este is­ torică, nu prin aceea că este hegelian depăşită, înscriindu-se ca sens într-o devenire spirituală a omenirii, ce absolvă răul, rătăcirea, teroarea prn recunoaşterea lor ca momente ale devenirii Spritului, ci este isto­ rică în sensul aproape nietzscheean al cuvntului, ca tip ideal, ca lume de sine stătătoare, ca lume ce, o dată deschisă, forţează, impune un sens l poliicului ce nu poate i şters şi ii mblzit prn nde. Totaliasmul devine astfel, o dată cu modeitatea, o experienţă, care, cum spune Arendt, va rămne mereu cu noi, alăuri de alte experienţe politice, ală­ turi de alte tipuri de uvenare. Căci „nu ne mai putem permite să luăm ceea ce a fost bun din trecut şi să numim aceasta, pur şi simplu, moştenirea noastră, să dăm la o parte răul şi să ne gîndim la el ca la un balast mort pe care timpul îl va îngropa în uitare. Curenul subteran al istoriei occidentale a venit, în srşit, la suprafaţă şi a uzurpat demni­ tatea tradiţiei noastre."3 Proiectarea n lme a ndividului este deopotivă supraproiectare, n proiectul lui este prns mai mult decît cuprnde el pn iniiativa sa, proiectul lui intră nevitabil pe firul timpului, scăpndu-i de sub control. De aceea, aît răul, cit şi binele devin nemuritoare dn perspeciva ini­ tudinii existenţei mane, căci omul suşi îşi dobndeşte nemurirea, în mod terestru, prin aciunile sale, prin exemplaitatea lor, prn fapul că ele sînt transfiurare a iudii, pnere paradimaică, în absolut, a acesteia. Altfel spus, ii o instanţă ranscendentă nu mai poate absolvi; de aceea, în absolut, orice acţiune prezentă seană angajarea şi a ge­ neraiilor viitoare ntr-o lume pe care nu au ales-o, dar pe care trebuie să o primească, înucît, pe firul mpului, ea ajunge inevitabil la ntîl­ nirea cu acestea. De aceea, aciiipoliice îi ncumbă o responsabilitate cu aît mai mare, u ât a i om semnă a i liber, adică a aciona, şi aceasta ntotdeauna în contexul iudii existenţei mane, unde nu ne putem înni unii pe alţi decît în mp. Dar, tomai de aceea, radiia nu poate fi primită, pur şi smplu, ca purnd marca unei devenii universale înru spirit, ci ea ebuie rendită, eîncepută. De aceea Arendt respnge cu vhemenţă conceperea aciunii politice după modelul meşteşugaului, al abicaiei, nde întotdeauna există n plan iniial, acţiunea nefind altceva decît reaizarea pas cu pas, coor­ donată şi controlată, a planului niial. Orice acţiune este delimitare, căci decupez pn ea perspciva ce mi este proprie asupra lumii, dar

25

CO NDIA UMANĂ

şi nelimitare, imposibilitate de a controla, deoarece prn acţiunea mea mă ofer celorlalţi, mă dau lor, snt preluat pe firul mpului, neputînd niciodată să controlez pnă la capăt cosenţele aciiimele. Or, Arendt se situează printr-o asemenea concepţie de partea a ceea ce Hayek numeşte adevăraul ndividualism, penu cae societatea umană, lumea umană este rezultatul acivităţilor umane, al acţinlor indivzlor, dar niciodată rezultaul nui plan al acestora. n măsura în cae espnge orice totaităţi denite ndependent de aci­ unea ndivizilor, de istorie, de natură, de scietate, Arendt se apropie de gîndirea lui Hayek, iar n măsura n care accentuează comicarea şi ntersubiecivitatea, ea ntersectează concepţiile lui Rawls şi Habermas, părăsindu-i imediat, căci nu condiiile ideale ale comuicării sau situaia orinară ac posibilă comicarea, ci însăşi condiia umană, înţeleasă ca finitudne, condiionare acivă, adică na prin care individul nglobează mereu condiiile xistenţei sale, le resemifică şi, mai ales, nţeleasă ca ne­ voie de a aciona. A acţiona seană, penru Arendt, a fi . Dar a fi n sensul lui a apăea, a te mifesta, a fi penru celali, a nra în spaiul public, n spaţiul poiic. Asfel, pentru Arendt este important nu „ce" este omul, i „ne" este el, pn gndire şi aciune nţelese ca evemente. Actoul nu se pierde în prcesul stoic, în deulaea acestuia, n tăvăluul desfăşurări ui­ versalului, ci el ncepe, el iiţiază şi upe, el ntroduce discontnuitatea nei lumi, a unui orizont, ce deoporivă întemeiază şi dez-întemeiază, prn acea că araă suspendarea lmi respecive, relaia ei lipsită de legă­ ură testamentară cu trecutul, aşezarea acesteia ntr-o ruptură, neaştep­ tatul ei, impredicibilul ei, noutatea ei nentemeiată prin ici. o cauză suficientă şi necară. „Cne" este actorul nu poate apăea decît prn nîl­ irea cu celali şi prn ceilalţi, şi niciodată prntr-o contemplare de sne, prin introspecţie. Pentru a se dezvălui „cne" este n actor, e nevoie de curajul ntrării n spaiul public, e nevoie de risc, e ca o auncare n acelaşi abis n cre mic nu garantează controlul asupra cosecinţelor acţiuii, n care acestea nu snt nsse nteligibil dnainte, este ca şi cum actorul s-ar da lumii pe care o deschide pn apta sa, ca şi m el s-ar da celorlali. Acest mod de a înţelege condiţia mană se alăură altor tentaive conemporne, pm ele le li Heideger au Nieche, şi pn aceea că idenitatea de sne a actorilor nu e dată, ei nu snt nteli­ gibili n lumna nei nati sau a nei esnţe date, pe cae ebuie doar să o exprime, să o realzeze pn aptele lor, ci eenţa este nţeleasă mai degrabă heideggeian, ca desacere a nceputului, ca ntrae revelatoare n proiectul iiieii, niiee ce este echivalentă pentu Arendt cu aci­ unea şi libertatea poiică. Actoiisnt, ca ntu Niesche, cea ce ei apar penu celali, căi spaţiul politic este spaiu al apaiiei pn excelenţă, spaiul n cae manea lor se rasiguează, nde săşi apaiia lor ste ranscendee, şi a ranscendee este vee la sne, la „cne" snt ei_.· ·

HANNAH ARENDT

26

De aceea, pentru Arendt, condiţia umană, definită ca vita activa, se caraderizează prn muncă (labor), creaţie sau fabricaţie (work) şi acţiune (aci ion). Dacă munca se află n slujba valorilor biologice, a reproducerii vieţii, rezultatul său fiind efemer, supus cum este cosumului imediat, dacă fabricaţia este creatoarea lumii de obiecte, a lumii perene, ce există independent de creatorii săi, sesul său dominant iind dat de uilitate şi ntrebuinţare, acţiunea sinură este capabilă să ofere indivizilor şan­ sa unei expimări de sine spontane şi libee, şansa unei existenţe auten­ tice. Numai că ncercarea a�ţiunii este una dură. Ea este posibilă numai datorită pluralităţii umane, datorită egalităţii şi diferenţei dintre indi­ vizi. Numai întrucît ei sînt egali (nu făcuţi să ie egali!), aceştia se pot înţelege, după cum numai pentru că sînt diferiţi, ei au nevoie de comu­ nicare şi acţiune. Iar acestea nu pot exista decît în spaţiul politic, deshis şi înreţinut de comunicarea şi aciunea umană. Acest spaţiu este unul obiectiv, s-ar putea spune, dar de o obiectivitate dinamică, mereu în mişcare, mereu în nevoia de a fi reexprimată, mereu plurală, de o uici­ tate plurală, cum formulează Arendt. n acest spaţiu public, fiecare este liber să-şi urmărească propiul interes, să-şi dezvolte şi exprime dife­ renţa în raport cu celalţi, dar, pnu Arendt, interes seamnă inter-est, adică a i printre ceilali. Adevărata ncecae apare ă n caracteristicle acţiii sau din u­ rările acesteia. Căci acţiunea pesupune: impredicibilitatea rezultatu­ lui ei, ireversibitatea prcesului dlaşat şi noimatul autorilor ei (HC, p . 220). Toate aceste caracteristici induc asupra acinii o tesiune greu de suportat; de aceea, oameii sînt tentaţi să evadeze din strnsoarea acestor rigori, convertnd acţiunea după modelul fabricaţiei, model ce include n plan al aciii, posibilitatea controlului şi a prediciei. Numai că o asemenea substituire poartă cu ea peicole pe care numai lumea mo­ denă le-a dezvăluit. Este vorba de nlocuirea sferei politice prn cea socială, unde valorile dominante snt cele ale muncii şi fabricaţiei, valori ce definesc acţinea solitară a celui aflat n slujba vieii şi a uiităţii, şi pin experienţa totalitară, pin cae tesiunile, inceritudile şi riscuile acţiunii, pe scurt imprevizibilul experienţei şi al vieii cotidiene, snt nchise n siguranţa şi capaitatea ideologiei de a explica totul. Pre­ emnenţa modenă a socialului asupra politicului, consideră Arendt, îi rupe pe oameni unii de celalţi, interesul ncetează să mai ie inter-est, devenind }chiderea între graiţele private ale muncii şi propietăii, devenind acţiunea însingura tă a celui ce trebuie să se rupă de ceilalţi pentru a fi. Cetăţeanul este locuit de burghez. Din acest moment, drumul căre societatea lipsită de clase (classless sociey), căre societatea de masă, către turmă (lterd) este descis. ndivzii se atomizează, rupi cum snt unul de celălalt, lipsii de spaţiul public, poiic. Mnipularea, înregimentarea şi lagărul de concenrare se profilează la oizont, căci ce

27

CONDIŢIA UMANĂ

poate fi mai uşor decît să controlezi indivizii izolaţi, dispersaţi, adînciţi în sfera lor privată, ndivizii ce au ntors spatele lumii?

Condiţia umană 1nodernă şi gîndirea politică Într-un interviu acordat n anul 1964 Televiziunii germane, Hannah Arendt îşi delimita gndirea de filozofie, integrnd-o teoriei politice. n acest context, ea declara: „Vreau să privesc politica cu ochi purificaţi de orke filozofie.'' Afirmaţia este derutantă, nu pentru că vine dn partea cuiva care a sudiat filozoia cu Heidegger şi Jaspers, ci, mai degrabă, deoarece cea care o ace îşi costruieşte ndirea printr-o profundă analză a conceptelor filozofiei poliice tradiionale, analiză ce se desfăşoară de la filozoia lui Platon, Auustin, Hobbes, Machiavelli, pnă la cea a lui Marx, Kierkegaard, Nietzsche. Şi totuşi, aceeaşi afirmaţie vizează, în mod clar, unul dintre aspectele cele mai tulburătoare ale secolului al X-iea, totalitarismul. Prn cuvn­ tele de mai sus, Arendt exprimă neputnţa gndirii şi a conceptelor politice tradiionale de a da seama de totalitarsm, de a-l suprima n sen­ sul hegelin al cuvntului. Totalitarismul marchează sîrşitul nei lumi şi al unui mod de a ndi, prn aceea că le aduce pe acestea la absurd. Totalitarismul marchează sîrşitul metafizicii, al unui mod de a gîndi poliicul cu rădăcni tocmai la Platon. Platon este primul ilozof care nlocuieşte acţiunea cu abricaţia, -�are-nchide-. ilprevizibilul acţinii umane în dinainte-cunoscuul fabricaţiei. Fabricaia se,!!şcă în limitele unui model anterior preigurat, ce urmează să capete re-alitate prin creaţie, putnd astel să controleze, să domine desfăşurarea ulterioară, n măsura n care ce urmează nu este decît acualizarea a ceva deja cunoscut. Tot Platon este cel care idenifică deosebirea dinre gndire şi acţiune cu aceea dintre conducători şi conduşi. Modul său de a proceda, amplificat de creştinism, exprimă doinţa de a ieşi dn poliic, din impre­ vizibilitatea rezultatului acţiunii poliice, din ireversibilitatea procesului şi dn anonimaul actorilor politici, pe scurt, demersul platonician şi cel creştn nfăptuiesc ieşirea dn politic şi marchează imixtiunea neper­ misă a filozofiei n acest domeniu. Sfîrşitul acestui mod de a gndi este exprimat de ambiţia de a con­ trola întregul istoriei sau al naturi, de a vedea indivizii umni şi acţiu­ ile lor ca purtători ai legilor naurii sau istoriei. Mai presus de orice, el este exprimat de ambiţia de a abrica o societate perectă, o societate manipulabilă de către cei care conduc, căci ei snt snurii care ştiu, sn­ gurii care înţeleg mişcarea forţelor naurii sau ale istoriei, iar modelul orignar al acestui final nu este altul decît ilozoful-rege platonician. Lectura Hanei Arendt se scrie aici nr-o orientare mai cupnzătoare a gndirii secolului al X-iea, care refuză să vadă n totalitarism un simplu accident, o ntmplae bizară, ncercnd să sondeze rădăcile eul-

HA NNAH ARDT

28

h,rale şi istorice ale totalitarismului, legătura sa cu un anume mod de a i�uce filozoie, cu un anume mod de a gîndi. Şi, ca şi Adorno, care în N ega t ive Dialektik (1966) se îndoieşte de posibilitatea metafizicii după erup ţia Holocaustului, Arendt surprinde mposibilitatea de a mai gîndi ca înainte de totalitaism, surprinde nepunţa gndiii tradiţionale de a înţelege acest fenomen. Această neputinţă pune modeitatea nr-o legătură specială cu tra­ diţia, o legătură pe care Arendt o expmă prin sintagma „ntre trecut şi viitor" (titlul uneia dinre cările ei) n care accentul cade pe „ntre'', pe suspendarea gîndirii modeme, ce se vede constrîsă să gîndească neditele fenomene politice fără delegaie testamentară, fără ajutorul trecutului, fără o schemă existentă prealabil, căci istoria nu ne. poate oferi categoiile penu a ne ndi finţa. Pe pagna de nheiere a lucr�rii Originile totalitarismului, Arendt scie: „ ... iecare sîrşit în istorie conţine, n mod necesar, un nou nceput; acest nceput este promisiunea, sin­ gurul «mesaj» pe care sîrşiul îl poate produce vreodată. Începutul, înainte de a devei un evement istoic, este capacitatea supemă a omului poliic, care este idenică cu libertatea omului." n analiza pe care o face totalitarismului şi, în general, luiimodeme, Arendt foloseşte ca model normativ modelul poitic grec şi pe cel roman. De aceea, n nţelegerea celor două concepte-cheie ale poliicii n concepia Hanei Arend t - libertatea şi autoitatea - modelul pentru nţelegerea liber­ ăţii îl oferă agora greacă, iar cel penu nţelegeea autoităiil oferă m­ delul roman de întemeiere a nei cetăi, ll srămoşlor ondatori. Nmai că iixinea ilozoiei n nţelegeea ierăiia ds la pierdeea sesului oriinar al acesteia, ceea ce o deternă pe Arendt săiţieze o analiză a condiiei umane, înţeleasă ca vita activa, prin care aceasta propune o demitare clară ntre muncă n sesul udei (labor), mncă în sensul fabricării (work) şi acine (action), viznd astfel autonomia politicului şi a nţelegerii libertăii poliice aţă de biologic şi social. Mutarea interesului dspre relaţia terestră, pe firul mpului, nspre relaia etenă, atemporală, trascendentă, indsă de reşsm a dus la imposibilitatea omului modem de a mai nţelege poliiul ca ntemeiee, ca fondare a nui spaiu poliic, ca spaiu public ce se păstrează printr-o permanentă reae a sa, pntr-o relaie ie cu ceilali, imposibilita te mereu forţată prn revoluiile modeme ce apar ca tot atîtea ncercăi eşuate (cu excepia poate a Revoluiei ameicne) de a eedita experienţa romană. În acest context, Con diţa uman� este lucrarea r�scuce n gîndirea Hnnei Aendt. Este cea cae face legătura îne agumentul stoicoeultural şi politic devolat n Oriin ile totalitaismului şi lucrăile ulterioae dedicate ie unei naize lozoice a conceptelor ndamentale ale gndii poliice, tradiiei ccidentale de ndie poliică, precm Dspre rvoluţie ·

29

C ONDIŢIA UMANĂ

şi Intre trecut şi viitor, ie unei analize filozofice mai ample ce încearcă să lămurească relaţia complexă dntre judecată, vonţă şi gndire, pre­ cizînd locul acţiunii politice n cîmpul mai vast al existenţei umne nţe­ lese, de data aceasta, ntr-un sens mai larg decît cel conturat n Condţia umană, precum n lucrarea netermnată Viaţa spiritului. Note

* Citatele din text pentru cae nu se ndică decît pagna sînt din Hannah Arendt, The Human Condition, Universit y of Chicago Press, Chicago, 1958. Traducerea

lor este făcută de autorul articolului. 1 Citatul este din ediţia franţuzească, a vie de l'esprit, P.U.F ., Paris, 1978, voi. 1, p.106. 2 Vezi Hanah Arendt, Between Past and Future, Penguin Boos, New York, 1968, p. 167. 3 Vezi Prefaţa la Hannah Arendt, The Origins of Totalitariansm, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1979.

Refeinţe Ediţie princeps

Hannah Aendt, The Human Condition, University of Chicago Pess, Chicago, 1958

Exegeză

Margaret Canovan, Tize Politica[ T hought of Hannah Arendt, Dent, Londra, 1974 Bhihu Parekh, Han na/1 Arendt and the Search for a New Political Plzilosoplzy, Macmillan, Londra, 1981 Gordon J. Tolle, Human Nature under Fire: te Political Philosophy of Hannah Arendt, Universiy Press of Ameica, Washington D.C., 1982

lte sciei

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace Jovanovich, New York, [1951] 1979 (ediţie românească: Originile totalitarismului, Humanitas, 1994) . Hnnah Arendt, On Revolution, Viking Press, New York, 1965 Hnnah Arendt, Between Past and Future, Penguin Books, New York, 1968 Hannah Arendt, a vie de l'esprit, P.U .F., Pais, 1978

EA CzosoR-LUPP

30

AYMOND ARON

�aymond Aron (1905-1983) DEM OCRAŢIE ŞI TOTALITARISM (1965) Într-un secol al rednţelor ideologice şi al iraionalităiiacţiunilor politice, Raymond Aron oferă imagnea exemplară a ntelecualului neegmentat din punct de vedere politic şi ideologic, care va rămne toată viaţa fidel idealurilor liberale şi democratice, singurele capabile, n opia sa, să salveze libertatea şi demnitatea umană. Această aitudne este rodul unei experienţe inte iecuale şi de viaţă deosebite, care fac dn Raymond Aron „ultimul dintre liberali'' (Bloom 1985), continuator al tradiţiei gndrii liberale a lui Jon Locke, Montesquieu, John Suart Mill şi Alexis de Tocqueville . Ramond Aron provne dntr-o faie ranceză de burghezi st�rii şi primeşte o educaţie „clasică". Umează cursuri de lozoie la Ecole Normale Superieure (1924-1928), unde se mprieteneşte cu Jean-Paul Sartre şi Paul Nizan. Este o perioadă linişită n viaţa lui (pe care nu o va mai regăsi decît după război), n care speră să devină filozof. După ce, n 1928, obţne dreptul de a preda lozofia n nvăţămîntul secundar, perece perioada 1930-1933 n Germaia, prednd la Uiversitatea din Kon (193-1931) şi la Casa Academică Franceză dn Berlin (1931-1933). Întors n ţară, Raymond Aron lucrează la cele două teze de filozofie a istoriei, lntroduction a la philosophie de I' histoire (Introducere în ilozoia isto­ riei) şi La plzilosopzie critique de l'histoire (Filozoia critiă a istoriei), pe care le publică n 1938 şi care conribuie la zdruncnarea pozitivismului istoric şi sociologic dominant n epocă. În ciuda debutului excelent, Ramond Aron nu se va dedica n con­ tinuare filozofiei. Experienţa germană îi va schimba denitiv viaţa. Aici descoperă sociologia (n special cea a lui Max Weber, pe care o ntroduce n mediile ntelectuale franceze) şi rolul decisiv al politicului n nţelegerea şi explicarea societăilor contemporane. Max Weber devine mode!ul in­ telectualului demn de urmat pentru Aron. Cel de-al doilea factor care l ace pe nărul Ramond Aron să-şi reori­ enteze atenţia dnspre filozofie către naliza sociqlogică a politicului este Hitler şi politica sa violentă: „contactul meu cu poliica l-a re­ prezentat venirea la putere a lui Hitler, [ . ]barbar ajuns la conducere cu ajutorul maselor" (Aron, Le spe�tateur engage, 1981, p. 44). n tnereţe a făcut parte dn mişcarea de tineret a partidului socialist, deoarece împărtăşea idealurile vagi şi generoase ale sngii şi dorea „să facă ceva pentru popor". Această orientare politică a fost nsă repede abando­ nată: „[n aii '30]eram socialist ntr-un mod vag, şi din ce în ce mai puţin, pe măsură ce studiam economia politică. m ost socialist atîta vreme cît nu am făcut economie poliică" (Aron, e pectateur ege, 1981, p. 47) . După război, ntre 1947 şi1951, ace parte dn assemblement pour .

.

31

DEMOCAŢIE ŞI TOTALT ARISM

France ( R .P. F.), mişcare parlamentară ce îl susţinea pe generalul de Gaulle, fără a deveni însă gaullist. Ulterior se retrage complet din politică, pre fend rolul de spectator angajat, ntotdeana pezent n dezbateile pubice, dar ne implicat n pro­ cesul de luare a deciziilor, şi pe cel de analist lucd, ritic şi detaşat. Convins că, pentru a face poliică, trebuie să utlizezi pasile celorlali, şi că acti­ vitatea politică este impură, Aron alege să gîndsă şi să înţeleagă în mod raţional politicul. Va face acest lucru din trei ipostaze diferite, care sînt aparent contradictor ii , dar pe care a reuşit să le stingă n mod strălucit: cea de jurnalist, de profesor uiversitar şi de poitolog. Ideile profesate în presă, la catedră sau n cările pe cae le-a pubicat s-au dovedit întot­ deauna pernente, consecvente şi argumentate, bazate pe o grilă de analiză formată din cîteva elemente de bază: 1) Penu Raymond Aron istoria nu are un sens determnat şi nu este limitată, ea d e pzn d doar de acile libere ale omelor. Autoul respinge mesiaismele sau ideo­ logiile ca discurs de interpretare globală a lumii şi ca g hid de aciune . 2) Sngurul mijloc pe care l au oamenii pentu a-şi reprezenta lumea, a o nţelege şi a o transfoma este raiunea, n sens kni n . 3) Filozofia ibe­ rală, care privilegiază emprismul n analiză şi aciune şi care respectă pluralitatea ideilor, reprezintă sistemul de orientare politică cel mai puţn rău. Acest mod de analiză a făcut dn Raymond Aron n gînditor atipic pentru climatul ntelectual frncez contemporn. Într-o ţară n care cea mai mare parte a ntelectualităţii era socialistă sau comnistă, avndu-1 ca reprezentant emblematic pe Sarre şi evendicndu-se de la tradiiile intelectuale ale socialismului utopic sant-simoian, ale pozitivismului şi marxismului, Raymond Aron are o opţiune politică liberală şi se revendică de la tradiţia intelectuală ranceză a lui Montesquieu, Con­ stant şi Tocqueville. Într-o Franţă preponderent antiamericană, mar­ xistă, „pacifistă", europesimistă, Raymond Aron face o naliză critică marxismului şi comunismului, este susnătoul Aianţei Nod-Atlnice şi al construcţiei europene, şi critic al anarsmului con testat ar neo­ marxist de ip 168. Penu cea mai mare parte a intelec ua lit ă ţii franceze, Aron este, dacă nu indezirabil, cel mult un om nteligent, dar de dreapta", gîndirea sa ind considerată ca „un pol negativ, reacionar". La fel ca Tocquevi lle, Raymond Aron are un renme mult mai bun în mediile uiversitare angl-saxone deît n cele frnceze. Cu toate acestea, mai ales dn anii '70, autoi ca Jean-Frn\ois Revel, Pierre Manent, Alain Besan\on, ndre Glucsman susţin idei similae celor ale lui Raymond Aron. Democraţie şi totalitarism a fost p ublicată penu prima dată de către „Centre de Documentation Universitaire" sub itlul mai exact, dar prea lung, Sociologia societăţilor industriale, schiţ� a unei teorii a regimurilor politice. În 195 va i tipărită n tiraj de masă de către Editura Gallimard, in

„

32

AYM OND ARON

completînd seria de cursuri tipărite ncepută de către aceeaşi editură în

1962 cu Dix-huit lefons sur la societe industrielle şi contnuată n 1964 cu a lutte de classe. Nouvelles lefons sur Ies societes industrielles. Texul cărţii se constiuie din cele 19 conferinţe de sociologie politică pe care autorul le-a susţinut în anul uiversitar 1957-1958 la Sorbona şi va rămîne

neschimbat, u excepia nei completări pivind Republica a V-a, serată de către autor n Cuvîntul introductiv. Succesul pe care l-a avut n mediile acadeice şi n publicul larg au ifirmat temerile iniiale ale autoului

că silul oral va impieta asupra expunerii. Scurtă, clar scrisă1 bogată n

idei şi precisă dn punct de vedere conceptual, Democraţie şi totalitarism a devenit o carte clasică a şiinţei poliice, n text de refeinţă n analiza comparată a regimurilor poitice. Chiar dacă cele trei volume se completează reciproc, fiecare repre­

zintă un tot coerent şi se poate citi separat. Dacă n primele două au­ torul insistă· mai mult asupra caracterului nrudit al societăţilor contemporane, pe cae le desenează ndisinct ca modeme şi ndustri­

ale, n cel de-al treilea volum, autorul pne n lumină cu precădere dis­ tincţiile care există ntre regimuile poliice de ispiraţie bolşevică şi cele liberal-democratice. Criteriul de discminare nu este economic ca n cazul analizelor lui Friedich A. Hayek sau Ludwig von ises (capi­ talism contra economie plaificat-centralizată) şi nici social, ca în cazul

li Karl Popper (societatea deschisă versus societatea tribală nchisă), ci politic (multipartismul contra monopolului poiic şi ideologic al unui sinur parid). Vom încerca, nr-o pmă ază, să explicăm acest tip de

abordare metodologică, pentu ca apoi să prezentăm modul în care autoul analizează iecare dintre cele două ipuri de regimui politice.

Clasic sau moden? Dn punct de vedere metodoloic, Raymond ron este greu clasiicabil. În mod eident, n toate sudiile sale, el se revendică de la autorii cla­ sii şi se raportează la ei. Ideile lui Aristotel, Machiavei, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau reprezintă punctele sale de referinţă. În momentul n care rebuie să aleagă o ilă de clasificare şi de analiză a remulor poitice, va mpumuta o seie de elemente de la fiece, com­ binîndu-le n mod ngenios şi adăugndu-le o n9tă personală.

Accepnd autonomia şi pimatul politicului, Raymond Aron revine

la viziunea tradiională, cae posula ntietatea regimului politic asupra

organizării economice şi sociale, viziune care fusese răsunată de către filozofii istoriei sau sociologii din secolul al XIX-iea şi cae era la modă n şinţele sciale dn epocă. În opnia autorului, în societăile moder­ ne de tip indusial, elementele de idenitate sînt mult mai numeroase şi mai mportante decît cele specifice, deoarce toate se supn aceloraşi

33

DEMOCAŢIE ŞI TOTALTARISM

legi: raţionalizarea, ierarhizarea raporturilor de producţie, stratiicarea socia lă, priorităţile tehnico-ştiinţiice. De aici, necesitatea de a gîndi politicul ca un spaţiu autonom şi avînd o preemnenţă în raport cu eco­ nomicul, deoarece numai naliza regmului politic (democratic sau tota­ litar) poate distinge ntre tipuri comparabile de societăţi . Raymond Aron are de ales între trei tipuri de abordări ale regimu­ rilor politice: studiul juridic, care are ca obiect privilegiat de analiză Costituţia, act juridic şi poitic fundamental cae ixează regulile de bază ale regimului; analza lozoică, ;e ae ca temă centrală identiicarea celui mai bun regim politic; anaiza sociologică, ce are drept scop studiul de fapt al regmuilor politice, funcţionarea lor nstiuţională, fără pretenţia de a face judecăţi de valoare. Raymond Aron adoptă cea de-a treia soluţie, a sociologiei politice, ce abandonează concep ţia finalistă asupra naturii umane şi mplică determinarea celui mai bun regim n funcţie de vocaţia umană . l opnia sa, regimul ideal ar trebui să ndeplnească, perfect şi concomitent, cele trei funcţii ale ordnii politice: admistra­ tivă (care are drept scop asigurarea păcii sociale şi respectarea legaităii), uvenamentală (care nglobează funcţiile legislativă şi executivă) şi de legitimare (vizînd obţnerea loialităţii cetăţenilor) . n realitate un astfel de regim nu există, şi atunci sarcina analistului este de a înţelege uncţionarea modelelor istorice. O astfel de viziune se revendică direct de la Montesquieu care, pen­ tru a defini un regm poitic, a idenficat mai multe variabile (numărul denătoilor autoităii, caracterul moderat/imoderat al execitării aces­ teia), pe care le-a ntegrat nui numit context social . Spre deosebire să de Aristotel, Montesquieu şi Weber care ncercaseră n moduri diferite -găsească o rilă de anază unică, apicabilă oricărui regm la scara stoiei, Raymond Aron va aplica analiza sa doar societăţilor ndustriale. Pn metoda lui de anaiă siuată nre tradiţie şi novaţie, Raymond Aron este, aşa cum îl caracteza Ghiţă Ionescu, un clasic modem.

Principalele variabile Citeiul detemnnt de dsmnae ne eimule politice este împru­ mutat de la Aristotel, nsă într-o formă modificată: important pentru definirea unui regim este nu numărul deţinătorilor suveranităţii, ci numărul de paride politice cae pot ntra n mod legal n compeiţie pentru exercitarea autorităţii legitime. În funcie de acest criteriu, amond on ideniică două tipui idele de emuri poliice: reimurile constituţiona le plura liste (demratice) şi reimurile monpoliste (totalitae). De ce se opreşte însă Aron la număul de partide? În cetatea anică, de mică nndere şi cu o populaţie edusă, era· posi­ bilă democraţia diectă. n epoca moden1ă, a statelor de mare ntindere şi dens populate, democraia nu mai poate i pusă n practică decît sub

RAYMOND ARON

34

formă reprezentativă. De asemenea, prncipiul de legitmae prin voinţa divină a pu terii politice este înlocuit de legitimitatea poplară . Trans­ ormarea foştilor supuşi n cetăţeni duce la politizar�a maselor care au un rol dn ce n ce mai important n procesul politic. n acest contex t, par­ tidele politice îndeplinesc fncţia esenţială de a participa la desemnarea guvernanţilor. Partidele devin elementele active ale vieţii politice: în lupta dinre partide sau n interioul acestora se dau bătăliile politice şi se arbirează lupta pentru putere. Multipartismul are şi un fundament social. Societăţile moderne sînt prin definiie eterogene, bazate pe diversitatea intereselor personale sau de grup. Partidele politice nu fac decît să traducă n termeni poli tici a­ ceastă realitate. În regimurile monopoliste, existenţa partidului unic nu este expresia omogenităţii sociale. mpotrivă, se doreşte omogenizarea forţa tă a societăţii (imposiblă de altfel) prin impunerea unui regin1 de partid unic. Numărului de partide i se adaugă o a doua variabilă: constitu ţi­ onalitatea alegeii guvenanlor şi a exeitiiputerii . Consituionalitatea implică existenţa unui set de regui de bază pivitoare la organzarea şi funcţionarea egmuilor poitice, născute n uma nei dezbateri şi com­ petiii poitice libee nre mai mulţi actori politici şi bazate p e ideea de compromis. O Consituie nu este n Diktat impus cu forţa . nsă existenţa Constituiei este doar o condiţie necesară, nu şi suficientă, a consti­ tuţionalsmului. is ten ţa n state le comste a unei Consituţii nu are decît o fun cţie de leiimare a puteii poliice totalite faţă de cetăţei şi, mai ales, aţă de statele occidentale. Cea de-a doua condiie este acea a respectării prevedeilor cosituţionale de către toi actorii poitici, care nu le pot eluda sau abroga n mod ilateral, fără a se ace vnovaţi de pracici anticonsituionale. n ncie de respectul sau lipsa de respect penu cele două vaiable, ahtra emlor poiie (concept mpmuat de la Montesquieu, la el ca şi cel de pinipiu al reimului politic) poate i democraică sau totalitară. Principiul regimului constituţional pluralist constă dinr-o combi­ naţie de două sentimente: respectul legalităii sau al regulilor şi simţul compromisului. Esenţa regmuilor occid�ntale costă n legalitatea con ­ cu ren ţe i parti za ne şi n exercitarea legală a puterii. Simţul compro­ misului mplică ecunoaşteea, cel pun prială, a aumentelor celorlli, precum şi găsirea unei soluii acceptate de toată lumea . Pi ncip i ul regmului monopoist rezultă dn combnarea a două sentimente: cre­ dnţa şi rica. Ele snt specifice penu cele două ipui de categoiisociale pe care le ntim aici: ilitanii sau „credncioşi", şi opozan i i sau „necredncioşii". Cel lnii seniment ezultă dn ca racteul partidului unic, care este un partid de aciune, revoluionar şi care nu poate trăi decît din redinţa militnilor. Cel de-al dole a i donă pe opozanii

35

DEMOCAŢIE ŞI TOTALTARISM

actuali sau virtuali, reali sau maginari, nteni sau exteni ai regimului . Frica maladivă se naşte dn neputinţa resimţită în faţa atotputeniciei statului-parti d . CeJe două sen timente au însă în comu n faptul că se manifestă în mod violent. Regim urile constituţional-plu raliste

Denumite şi democratice, reimurile cosituţional-pluraJiste se carac­ terizează prn existenţa mai multor partide politice care au dreptul legal de a funcţiona şi care intră n mod nevitabil n compeiţie pentru exer­ ci tarea puterii. Competiţia poiică dine partide este reglementată prin norme constituţionale, ceea ce ace ca oice regim politic unde există par­ tide poliice n concurenţă să fie constituţional. Din pluralitatea paride­ lor este dedusă legalitatea opoiiei. Cum toate paidele doesc să exerite puterea, dar numai unele reşesc, rezultă că celelalte se găsesc în opozi­ ţie. Opoziţia legală aţă de puterea politică este un fapt relativ rar n istorie, şi el caracterzează un anumit tip de regim, specific ţărilor occi­ dentale. Dn existenţa unei opoziţii nstituionalizate decurg legalitatea şi moderaţia, caracteristici ale execiţiului autorităţii. Prncipiilor legali­ tăţii şi moderaţiei li se adaugă aptul că, nr-n regim democratic, e­ xercitarea puterii este limitată n timp (orice mandat politic este temporar) . C'md cel care cîşigă puterea îşi împiedică contracandidaţii să mai intre n competiţia politică, se iese din democraţie, pentru că opoziia este scoasă n aara legii. De asemenea, exercitarea puterii tre­ buie să se facă în mod paşnic, soluile iolente (folosirea poliiei sau armatei împoiva cetăţenilor, lovitura de stat) iind incompatibile cu democraţia. În momentul n care se depăşeşte n anumit „prag al vio­ lenţei", reimul şi pierde caracterul demcratic. Penu ca uvenarea să aibă un caracter moderat, paşnic, legal, legim şi temporar, trebuie fixate anumite limite constituionale n calea aciunii uvernamentale, astfel încît ici un up să nu fie tentat mai cund să lup te decît să se supună. Într-un regim cositu ional pluraist, statul nu este partizan, ci se situează deasupra partidelor. nteresul naţional nu se identifică cu cel al ni partid poliic, statl ste neuu, laic dn punct de vedere ide­ logic, iar legitmitatea reimlui politic este una electorală. n nteriorul remului dmratic defit ca n idal tip, putem iden­ ica existenţa nei mai divsităi de mdele concrete, care snt iden­ tice ca natură, dar difrite ca mod nten de ncionare. n identiicarea lor, Raymond Aron oloseşte n alt set de variabile politice şi sociale. Dntre cele poliice cea mai mportantă este Cosituia, văzută din per­ spectivă juidică. n ncie de acst iteriu, reimurile poliice demcra­ tice pot i prlamentae, preidniale, seipezideniale sau de Ad�are, _

RAYMOND ARON

36

iar statul poate fi unitar, federal sau conederal. De asemenea, legea electorală, sistemul de partide bipartism, multipartism), funcţionarea administraţiei, stuctura socială şi raporturile dintre partidele politice şi Biserică ajută la înţelegerea divesi tăţii regimurilor democratice . Alte două probleme importnte lega te de analiza regimu rilor de­ mocratice ţn de raportul care exsă nre demcraţie şi oligarhie, precum şi de posibilitatea şi scenariile de coupere a primeia . Ca obsevaţie ge­ nerală, Raym ond Aron acceptă că orice reim politic este, într-o măsură mai mare sau mai mică, oligaric - şi în cazul regimurilor democra­ tice, deczile snt luate de o mnoiate, de cele mai multe ori plutocra tică: „Atîta vreme cît oamenii nu vor i guvernaţi de sinţi, cei care vor par­ ticipa la guvernare vor profita de pe urma ei ." Datorită garanţiilor insti­ tuionale şi legale existente într-un regim democratic, tendin ţele oligarhice, chia r dacă snt prezente, snt mult mai litate n manifestări decît în oricare alt tip de regim poiic. Într-n regm costituţional de partide multiple, eitele politice snt descse, permiînd, cel puţin n teorie, oricărui cetăţen să acceadă pn vot la puterea politică, avorizînd astfel dinamica socia lă . Privilegile eitei politice nu snt negate, nsă ele se află n permanenţă sub observaţia opiiei publice, ceea ce le face mai restrînse şi deci mai uşor accepabile. Regimurile democratice oferă maximum de garan ţii guvernalor, iar controlul puterii apa rţine deopotrivă cetăţenlor şi membrilor elitei. n ceea ce priveşte posibilitatea coruperii regmului, democraţia este n mod constant predispusă căre degenerare, n măsura în care criica regimului, opoziţia şi competiia poliică deschsă snt prncipiile sale de bază . Democraţiile sînt singu1el: · care acceptă în snul lor chiar duşmai ideoloii al căror scop dlarat este răstunarea reimului exis­ tent. Este să coupeea remilor cosituional-pluraliste inevitablă? Teoretic, orice regim democra ic se poate prăbuşi, fie în urma unei lovi­ turi de stat (scenariul latino-americn, n care o minoritate beneficiază de sprijnul armatei), ie pn accesul legal sau semilegal la putee, după care urmează răstuna rea revoluionară a regmului (o minoritate bene­ ficiază de sprijinul puterii existente - cazul lui Hitler, al lui Napoleon al ll-lea), ie prin rîngerea miiară, nvazia sau, cel pun, acţiunea strănă (o minoritate se bazează pe spijnul nei armate străne - sovie­ tizarea Europei de Est) . Acest sceniu nu este să obligatoriu . Pentru ca n regm demcratic să se prăbuească, trebuie ca un ntreg complex de actori (politic-nstituionali, siai, economici, militari) să se ndepli­ nească . Cu excepţia celui de-al treilea caz (ce ae cauze exogene), remul rămîne democratic atîta vreme cit stă n coses general la nivelul societăţii că avantajele oferite de em amă mai greu n balanţă decît dezavantajele şi că, ntr-o situaie de ciză poliică, cetăţenii rebuie să se manifeste n favoarea democraii.

37

DEMOCRAŢIE ŞI TOTALITARISM

Regim urile monopoliste Denumite şi regimuri totalitare, de partid unic sau ideocraii, egmurile m onopoliste se caracterizează, în opinia lui Raymond Aron, prin cinci elemente principale: 1) Fenomenul totaitar ntervine nr-un reim care acordă nui sngur partid monopolul activităţii politice. 2) Partid ul monopolist este animat sau înarmat cu o ideologie căreia îi conferă o autoritate absolută şi care, drep t urmare, devne adevărul oficial al sta tu lui . 3) Pentru a răspndi acest adevăr oficial, statul îşi rezevă, la rîndul său, un dublu monopol: al mijloacelor de consrngere şi al mijloacelor de persuasiune. Toate mij loacele de comunicaţie, radio, televiziune, presă sînt dirijate, comandate de căre stat şi de către cei care l repre­ zntă . 4) Cea mai mare parte a activităţilor economice şi profesionale sînt supuse statului şi devin, ntr-n nuit fel, parte nterntă a acestuia . Cum statul este inseparabil de ideologia sa, cea mi mare parte a activi­ tăilor economice şi profesionale snt colorate de căre ideologia oficială . 5) Cum totul devne activitate de stat şi orice activitate este supusă controlului ideologic, o greşeală comsă ntr-o activitate econoică sau profesională devine concomitent o greşeală ideologică. Rezultatul este poizarea, trsigurea ideoloică a tuturor greşellor posibile ale ndi­ vizilor, iar n cele din urmă, o teroare, deopoivă poliienească şi ideo­ loică . ndiferent dacă :asideră că, dinre aceste elemente, esenţial este monopolul politic al partidului, etatizaea vieţii economice sau teroarea ideologică, fenomenul devine complet numai atunci cnd toate aceste elemente sînt reunite. Într-un regim totalitar, prn monopolul activităţii poliice legitme acordat unui sngur paid, noţile de opoziţie poliică legală, de com­ petiţie electorală, de pluralitate de idei şi opţiuni politice snt interzise în mod constituţional. Prin monopolizarea acivităii politice de către un singur partid, sta tul devine inseparabil legat de interesele acestuia, transformndu-se într-un stat partizan n care interesul naional se con­ fundă cu interesul de parid . Dn punct de vedere politic, statul nu mai este n arbitru neutru, ci un instrument de ealizare a politicii de partid . Statul este deci nevoit să liiteze (de cele mai multe oi să lăture total) libertatea discuţiilor politice. MonO.Ol.l asupra vieii politice duce la n monopol asupra adevărului . n aară de adevărurile oiciale ale par­ tidului, toate celelalte adevărui snt total excluse. Partidul uic este un partid de aciune, revoluţionar, avnd o ideologie teleoloică bazată pe voinţa de shimbare radicală a sietăii existente. Caracterul revoluţionar al partidului unic introduce n element de violenţă şi de ilegalitate n

RAYMO�D ARON

38

exercitarea pu terii . Violenţa se manifestă atît la nivelu l dis�ursului, cît şi al practicilor politice şi este prezentă încă de la inaugurarea regimului . venirea la putere a partidului se ealizează prin lovitui de orţă (narşuri asupra capitalei, asedierea nstituţiilor statului, revoluţii). Chiar n cazul regimului nazis t, în care venirea la putere se face pe căi aparent legale, principiul moderaţiei şi legalităţii este repede abandonat prin exclu­ derea posibilită ţii de reîntoarcere la un sistem politic bazat pe alegeri libere şi prin discreditarea şi distrugerea istituţiilor reprezenta tive. De aici rezultă neconsti tu ţionali ta tea regimului politic. Chiar dacă sîn t menţinute, Constituţiile nu snt decît simple icţiuni juridice avnd, în cazul regimului bolşevic, rolul de a legitima în exterior şi n ochii pro­ priilor cetăţeni regimul ca democraic . Înarmat cu o voinţă totalitară şi o ideologie teleologică, regmul politic are o finalitate bine determinată, fiind imat de dorinţa de a ennoi radical societatea, pnă în momentul n care aceasta se va confunda cu statul. O dată identificate trăsăturile specifice ale totalitarismului şi loica sa de acţiune, se pun cel puţn două ntrebăi . Orice regm de partid uic devine n mod inevitabil un regim totalitr? Fenomenul totalitar este unitar sau putem vorbi de totalitarisme, modele politice nrudite, dar distincte? Nu orice regim de partid uic devne totalitar, după cum p utem ntîlni regimuri autoritare (dar nu totaitare) n care monopolul poliic să nu fie acordat unui singur parid . Există o primă categorie a rei­ murilor n care paridul unic şi justică existenţa doar penru o pe­ rioadă de timp tranzitorie, n care trebuie să reaizeze trnsfomarea revoluţi onară a regimului, dar cu ntenia de a se revei la un sistem de mai multe partide, bazat pe o legiitate electorală . Un exemplu este cel al Turciei lui Kemal Atatirk, care încearcă să construiască în aceste condiţii statul naţional modem laic turc. Ulterior s-a revenit la n regim de mai multe paide, care nu este nsă complet demrazat. Un al doilea caz de regim politic de partid unic care nu poate fi deinit ca totalitar, ci mai degrabă ca autoritar, este cel al Italiei fasciste, n care monopolul politic al partidului ascist nu este acompaniat de cel ideologic. n acest regim, continuă să se menţină diferenţa nte spaţiul public (social) şi cel privat (individual), violenţa îndeptată mpoiva populaiei, pecum şi gradul de entuziasm şi teamă resimţite de populaţia civilă împ otriva statului fiind mai reduse. Partidul ascist nu dorea transformarea radi­ cală, revoluţionară a societăţii, ci airmarea necesităţii unui stat puternic, ga ranţie a reafirmării naţiunii italiene ca o naţiune putenică, imperială . Regimul accep ta un anumit grad de autonoie socială, subistenţa nei economii prepondeent liberale şi olosirea lmitată a violenţei (numai împoriva duşmanilor ideologici care puneau în discuţie monop olul politic al partidului ascist).

39

DEMOCAŢIE ŞI TOTALTARISM

Singurele regimui monoposte care au dezvoltat o politică totali­ tară au ost cel nazist si cel comnist. Acestea au n comn existenta nui partid unic, animat de o ideoloie revoluionară ce tinde să ransforme radical societatea prin violenţă şi teroare. În ciuda acestor asemănări de natură, ntre cele două ipuri de totalitarism există diferenţe importante. Nazisml condană idealuile democraice şi liberale şi are ca pncipiu de unitate puitatea rasială . Obictivul ideoloic pncipal este reacerea unităţii morale şi rasiale a Germniei, prin exterminarea raselor impure şi extnderea graniţelor statului gemn la nregul teitoriu locuit de ger­ manofoni. Programul ideologic al nazismului este deci de spiraţie tradiţională, avnd un caracter rasial şi antimaitar. Comunismul nu neagă idealuile democratice şi iberale, ci prende că le ndeplineşte n mod absolut prin crearea nei scietăi noi, omogene şi prin elminarea luptei partizane. Spre deosebire de nazişti, comuiştii vor interzice pro­ prietatea privată şi vor pune bazele unui sistem economic etatist, diri­ jist şi planificat, bazat p e naţionalzări şi colectivizări forţate. Dn punct de vedere ideologic, comunismul este ivesast şi umaitar. Finalitatea ideologică a celor două regimuri este, n opinia autorului, diferită: nazismul este mat de voinţa demoică de disrugere a unei pseudo­ rase cu ajutorl cmeelor de ge, în timp ce comusmul doeşte con­ sruirea unui em şi a unui om nou cu ajutorul lagărelor de muncă . Comunismul este dei novator şi creator, nsă suferă de o derivă ideo­ logică . Nazismul este radiţionl, distrugător şi sueră de o derivă pato­ logic�. Raymond Aron anazează psibitatea estenţei nui al treilea tip de regim politic n cadul socieălor industriale, care se caractezează pn ineistenţa partidlor poliie. Astfel de eimui au eistat n Franţa n perioada guvenuli autoritar nepoizat de la ichy {să n condiiile excepionale ale cupaiei miie), n Porugalia şi Spaia (unde însă dezvoltarea nei societăţi indstriale a fost mai lentă şi ncompletă). Tendinţa de evoluţie a sietăţlor ndusile este să căe o mare mobi­ lizare şi ncludee a ceăţelor n sistemul politic. Politzarea maselor va duce ntr-o soietate liberă la apriia multiparismului (cetăţeii se pot orgniza independent n pnct de vedere poitic, n funcţie de propriile interese şi opiii), n timp ce înro societate lipsită de libertate partidu l nic va căuta să nregmenteze sietatea penru a o controla . Un regim politic fără partide ar rebui să ndeplnească două condiţii, ambele incompaibile u evolua scietăilor industriale. Legiitatea celor care exercită. puterea rebuie să fie silară cu aceea a unui bun părnte de familie, a unui dspot lminat, nsupus controllui cetăţenilor, iar ş>;ţ?� -�. - -· · ·- · tatea trebuie să ie depoitizată. După ce ace aceste dstncii nre dferitele tipui de reginuri _ de parid nic, Ramond ron disută pe larg modelul bolşevic, jusiic,d acestă alegee pn fapul că nmul şi fsmw snt- fenomene ���� . ,

,

_

-

.

-

-

40

AMOND ARON

epuizate, iar remurile autoritare dn Spania, Turcia şi Portugalia s-au dezvoltat n zone margnale ale sietăii industiale modeme pe care şi-a propus să o analizeze. Modelul comnist era singuul care avea şanse de supravieţuire. n opinia autorului, regimurile comuniste vor evolua către o gesiune econo�ică mai raţională care va ameliora condiţiile de existenţă ale cetăţeilor, căre o destndere ideologică şi o stabilizare a ierarhiei brraice. Moduile de viaţâ vor nde ă se apropie de cele două părţi ale cortinei de ier. Cu toate acestea, reimul va menţne două ele­ mente esenţiale: monopolul politic al partidului şi absolutismul biro­ craic. Scenariul cel mai probabil de ispariţie a acestui tip de regim nu este nsă ransformarea graduală, mburghezirea societăţii, ci unul revo­ luţionar, precum cel din Poloia, Ungaria şi Cehoslovacia. El nu va fi posibil deât în momentul n care, n snul mnoritâţii uvenante, se va produce o sciziune care părea nsă pun probabilă n anul 1958 (sau chiar n 1965), cînd Uninea Soietică era consacrată ca a doua mae putere a lumii. Penru ca această sczine să se producă, trebuia ca ea să se nacă dn donţa de libertate a celor care trăiau n remul comunist. Mai este anaiza lui Raymond ron de actualitate? După prăbuşirea comunismlui, naliza lui Raymond Aron este diicil aplicabilă regi­ murilor n urs de demoratizae: ea e rscrie foarte bne sistemului politic al bipolaităţi şi războiului ece, n care lumea Nordului era orga­ nizată în două tabere disciplnate dn punct de vedere politic şi ideo­ logic. Prcesul de ranziţie la demoraie naugurat n ii '70 n America Latină şi ţările Europei de Sud şi contnuat după 1989 n ţările postco­ muniste dovedeşte că multipartismul şi constituionaitatea regimului _politic sînt condiţii mportante, nsă nu şi suiciente pentru crearea unor democraiiconsolidate. n ipsa unui context intenaţional favorabil şi, mai ales, a existenţei unei societăţi ile bne sructurate şi a culturii civice, formele istituţionale noi dn ace�stă parte a lumii riscă să nu fie bne asimilate de societatea reală. Studiul lui Raymond Aron este n coninuare util în analiza democraiei şi totalitarismului n perioada războiului rece, nsă inadecvat n ;ontextul democraizăii remurilor poliice de la sîrşitul secolului al X-lea . Refeinfe

Ediţie princps Raymond Aon, Democratie et totalitarisme, Gallimard, Paris,

1965

Exegeză Aln Bloom, „Le dernier des liberax", traducere de Piere Mnent, Commntaire, r.

.

2-29, 1985, pp. 17-1 81

Gaston Fesard, a pl1i/osopl1ie liistorique de Raymond Aon, Juillard, Paris,

Stephen anay, a pensee politique de Raymond Aron, P.U.F., Paris, Alain Piquemal, aymond Aron et l' ordre iutmational, Albaros,

1980

1 995 Paris, 1978

41

DEMOCRAŢIE ŞI TOTALTARISM

Al te scrieri

Raymond Aron, Dix-lmit Ie,ons sur la societe industrielle, Gal limard, Paris, 1 962 Raymond Aron, a lutte de classe. Nouvelles lefons sur Ies soietes industrielles, Gallimard, Paris, 1964 (ediie românească: Lupta de clasă, Polirom, 1999) Raymond Aron, Les Etapes de la pensee sociologique. Mon tesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durklteim, Pareto, Weber, Gallnard, Paris, 1967

Raymond Aron, e spectateur engage. Entreins aec Jean-ouis Mssia et pominique Wolton, Jui llard, Paris, 1981 (edi ţie românească: Spectatorul angaja t, ISL, Nemira, 1 999)

CONSTA N DAmEscu

B

Jeremy Bentham

{1748-1832) O INTRODUCERE ÎN PRINCIPIILE MORALEI ŞI ALE LEGIFERĂRII (1789)

An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (O introducere în principiile moralei şi ale legferdrii - prescurtat, în contnuare, PMLr este pncipala scriere filozoică a juristului şi reformatorului englez Jeremy Bentham, ntemeietorul unei docne juridice, politice şi etice cunoscută sub numele de „utilitarism". Întrucît dovedise o nteligenţă precoce (la 12 ani era deja admis la ueen's College din Oxford), tatăl său îl va orienta spre studierea drep­ tului, nutrind penru el spernţa nei strălucite vitoare cariere politice. Dezgustat însă de starea legislaţiei şi a practicii judiciare din ngia acelui tmp şi aras mai urnd de teoria deptului, nl Jeremy va abn­ dona repede practica avocăţească, făurindu-şi un alt ideal, poate şi mai ambiţios: să reconstuiască pe baze strict raionale îneaga legislaţie, alcă­ tund un cod de legi complet, aplicabil nu nmai ţări sale, ci, cu mici modificăi, oricărei alte ţăi suicient de civiizate. „[Să] înalţe edificiul ferici rii cu ajµtorul raţiunii şi al legii" (p. 11) - iată idealul căruia el îi va închina o viaţă de muncă disciplnată şi ��ţematică . _ Va rezulta o operă imesă, inovatoare ndeose_b i în teoria şi filozofia drepului, dar nu fără mportnţă penu lozofia politică, etică, economia politică sau chiar filozofia limbajului. De altfel, Bentham - o adevărată înuchipare a spiitului raionalist al Iluminismului - avea preoupări reformatoare foarte diverse. De exemplu, el va invesi n aii de mau­ ritate mulţi bani, energie şi speranţe ntr-n proiect de reformă a sis­ temului penitenciar britanic, proiect bazat pe imaginarea unei noi aritecturi a nchisorilor şi descris n lucraea he Panopticon, r ln pection House (1 791) . Deşi scria enorm, Bentham era foarte negjent să n ceea ce priveşte isarea şi publicarea lucrărilor sale. Însăşi istoria PML este sugestivă n acest ses. Benţham o concepuse nîi ca pe o introducere la proiectul unui Cod penal (proiect rămas nefinalizat) şi o şi tipărise n 1780 ntr-o fomă, credea el, aproape finală . Întîmpinnd nsă dificultăţi în deli­ mitarea sferei dreptului penal (n raport cu cel civil), el a simţit nevoia, pnă la urmă, să redacteze o nouă lucrare, n care să trateze pe larg această problemă u toate implicaiile ei. va -rezulta astfel, ca un el de connu!re a PML, n important stu�iu de lqzofie a dreptului, cae, deşi teminat în 1782, va rămne n manuscris, find publicat de abia n 1 945

43

O INTRODUCERE ÎN PRINCIPIILE MORALEI ŞI A LE LEGIFERĂRII

şi reeditat (de H.L.A. Hart) n 1970 sub titlul Of aws in General (Despre legi în genere) . Acest ocol îl va ace să-şi abandoneze proiectul niial, el lăsndu-se atras de alte idei, de alte planuri reformatoare etc. În pe­ rioada 1785-1788, de exemplu, el merge în Rusia (trecînd şi prin-Ţările române!), unde va ncerca să o conngă pe Ecaterina cea Mare să adopte unele dinre reformele lui. O dată reîntors în Angia, catadicseşte, la insistenţele prietenilor, să publice în 1789 versiunea (neterminată !) tipărită cu nouă i mai înainte. Textul PML, împărţit n 17 capitole (ultmul, „Despre limitele ra­ murii penale a ştiinţei dreptului", rămas neterminat), păstrează astfel trimiterile la „corpul lucrării", adică la prezumtivul Cod penal căruia ar fi trebuit iniţial să-i servească drept ntroducee. Bentham schimbă doar titlul, oprndu-se la cel actual, şi adaugă o preaţă si mai multe note de subsol (alte note vor fi adăugate n ediţia din 1823) . În Pefaţă, el pre­ zintă astfel noul scop al lucrării: „De-a lunul a opt ani, au fost produse n1ateriale pentru diverse lucrări, corespunznd diferitelor raiicaţii ale subiectului (legiferarea) ...; şi, n fiecare dntre aceste lucrări, principiile expuse în cartea de aţă apăruseră atît de necesare, încît nu am pu tut evita alterna tiva: fie să le tot trascriu unul cîte unul, fie să le expun ndeva nde să ie accsibile toate laolaltă. [ . .] ndiscutabil, cea de-a doua variantă era de preferat." (pp . 1-2) Deşi conţnu tul PML pare destul de eterogen, el prezntă totuşi o unita te ,,funcţională": diversele „prncipii" expuse - cele mai multe dintre ele find, de fapt, cosecnţe ale aplicăii n sera penală a prn­ cipiului uilităţii - ar rebui, n concepia lui Bentham, să sevească drep t îndrumar unui pezumtiv legislator sau judecător. Nu toate proble­ mele abordate aici de Beob�.� sînt de un egal nteres pentru filozofia poliică . Pri_mele capitole ale. cărţii snt nsă eseniale pentru înţelegerea fundamentelor doctrnei utilitariste, ntrucît ele reprezntă prma încer­ care serioasă dn filozoia modenă de a expica principiul utilităţii (numit ulterior de Bentham principiul celei ai arifericiri), adică „acel prncipiu care aprobă sau dezaprobă o acine, oicare ar i ea, n fncie de tendin­ ţa pe care pare să o aibă aceasta de a mări, respectiv de a micşora, eri­ cirea celor ale căror interese sînt în joc ... ", prncipiu aplicabil ,,nu numai oricărei acţiuni a unei persoane private, ci şi oricărei- măsuri guverna· mentale" (p . 12) . Putem nţelege mai bne această dnă, ca şi iticile care i s-au adus, dacă o descompunem în cîtev� teze �damentale. Cea mai importantă diitre acestea este tea teleoloică: o acţiune (sau o relă, o lege etc.) ·este corectă dacă şi numai dacă ea este uilă (ca mijloc) pentru atngerea_ unui anume scop . Dacă acest scop este cunoscut, evalua.rea acţiunilor nu pre_zntă dficultăţi · de principiu: pe baza cunoşnţelor acu�le despr� na tură şi despre ·- oamei; despre drc-umstanţele acţiunilor espective etc., se pot prevedea cu aproxmaie cosecinţele plauzibile ale diferit�lo,r acţiuni („tendinţa") şi se poate stabi dacă şi n ce m�sură el� co�es·­ pund_scopul�i propls. Tot acest calcl pragmaic poate cere mult imp, .

JEREMY BHAM

44

un mare volum de date şi prezintă toate dificultăţile nerente oricărei încercări de a prevedea viitoul: rezultatele sale nu vor i nicidată ab­ solut certe, cel puţin din perspectiva unor fiinţe cu capacităţi cognitive limitate, cum sîntem noi oameii. Dar aceste dificultăţi nu interesează în mod special filozofia morală sau politică, întrucît ele ar apărea n cazul oricărei probleme practice. Ceea ce ne spune, de fapt, teza teleo­ logică este că o problemă de decizie morală sau politică trebuie tratată ca oice altă problemă practică: trebuie căutate mijloacele adecvate pentru atingerea scopului propus . Care să fie însă acest scop în cazul moralei sau al deciziilor politice? „Binele general" sau „nteresul comunităţii'', s-ar putea spne. Dar ce înseamnă asta concret? Pentru a clarifica acest concep t, Bentham avansează alte cîteva teze importante. întîi, tem individualismului (onto­ logic şi metodologic): „Comunitatea este un corp ficiv compus din per­ soanele individuale considerate a fi membrii ei. Ce este atnci nteresul comnităţii? Suma intereselor diferiţilor membri care o compun" (ibid.) . Prin urmare, „n-are rost să vorbim despre interesul comunităţii, dacă nu înţelegem care este interesul individlui" (ibid.) . Iar „interesul indi­ vidului", adică binele pentu o finţă umană în genere, poate i dedus din alte două teze: teza naturalistă (scopurile pe care trebuie să le urmărească o finţă sînt determnate de propria sa natură) şi teza hedo­ nismului psihologic: „Natura i-a pus pe oameni sub ocîrmuirea a două stăpne suverane, durerea şi plcerea. Lor şi numai lor le revne rolu l d e a ne arăta ce trebuie să facem, ca şi de a deterna ce vom ace. Atît cri­ teriul moralităţii (the standard of rigzt and wrong), cît şi lanu l cauzelor şi efectelor smt legate de tronul lor" (p. 11). ' De menţionat că Bentham foloseşte adesea temenul mai general de „fericire" pentru a desena scopul natural al iecărui ndivid, înţe­ legndu-1 nsă întotdeauna într-un ses hedonist: „Spunem despre ceva că seveşte interesului sau este în nteesl unui ndivid, anci cnd tnde să măreacă suma totală a plăcerilor lui; sau (ceea ce revne la acelaşi lucru) nd tinde să diminueze suma totală a durerilor lui" (p. 12). „Elementele" sau „dimensiunile" valorii unei plăceri (sau dureri) sînt intensitatea ei, durata ei, probabilitatea ca ea să se producă şi proximi­ tatea în timp a producerii ei (acest ultim element reprezintă o inteesantă anticipare a conceptu fui de „prefeinţă de imp" elaborat de economiştii contemporani). În plus, n calcul ebuie luate şi „fenitatea ei sau po­ babilitatea de a i urmată de sezaţii de acelaşi fel" şi „puritatea ei sau probabilitatea de a nu fi urmată de sezaţii conrare" (pp . 3-39) . Penu a vedea dacă o anume acţiune are sau nu o inluenţă benefică asupra nui ndivid şi pentru a măsura mărimea �cestei i�luenţe, este necesară deci însumarea valoii toţale a plăcerlor, respectiv a durerilor pe care i le poate provoca acea acţiune (nd cont de toate elementele de mai sus) . „Bilanţul, dacă va ncna de partea plăcerii, va nica ten­ dinţa bună per ans�bl_u a acu lui, dn perspeciva ntereselor. acelui

45

O INTRODUCERE IN PRNCIPIILE MORALEI ŞI ALE LEGERĂRII

individ; dacă va înclina de partea durerii, tendinţa rea per ansamblu a ictului" (p. 40). În fine, dacă vrem să evaluăm efectul la nivelul ntregii comnităţi, iată ce trebuie să facem: „Ţneţi cont de numărul persoanelor ale căror interese par a fi în joc şi epetaţi paşii de mai sus pentu fiecare n parte. Pentru toţi ndivizii în cazul cărora tendinţa actului este per ansamblu bună, însumaţi numerele ce exprimă n ce grad actul are o tendinţă bună; faceţi acelaşi lucru pentu toţi ndivizii n cazul cărora tendinţa actului este per ansamblu rea. Faceţi bilanţul: dacă el nclnă de partea plăcerii, va indica tndinţa bună generală a actului cu privire la întreaga mulţime sau comunitate a indivizilor interesaţi; dacă înclnă de partea durerii, va indica tendinţa rea generală, cu privire la aceeaşi comnitate" (ibid.). Bentham însuşi considera pncipiul utilităţii ca un fel de axiomă a cărei demonstrare ar fi „pe cit de imposibilă, pe atît de nenecesară" (p. 13). El schiţează totuşi cîteva argumente în favoarea sa. Cine vrea să respingă pncipiul utilităţii este obligat să propună un altul în loc. Or, consideră Bentham, nu există nici un alt principiu care să confere judecăţilor morale şi politice nişte temeiuri raţionale. El anizează întîi n aşa-numit „prncipiu al ascetismului", care ar· propune ca scop maxarea durerii şi minimizarea plăcerii . Nmeni nu poate urma însă cu consecvenţă un asemenea principiu contrar naturii umane. Mai mult, el nu reprezintă, de fapt, decît o aplicare inconştientă (şi greşit�) a pncipiului uilităii: plăcerile lumii acesteia sînt respinse fie în spernţa unei fericite vieţi de apoi, fie dintr-o gene­ ralizare eronată a observaţiei confom căeia uneori goana după plăceri are consecinţe nefaste. Mai serios analzează Bentham o altă alterna­ tivă, pe care, cu aceeaşi ironie, o numeşte „principiul simpatiei şi antipatiei" (sau „principil capiciului", „prinipiul fantezist") . n acest caz, nu se mai urmăreşte nici fericirea omenilor, ici contrariul aces­ teia, căci deciziile sînt luate pur şi smplu în funcţie de senimentele, toanele sau bunul plac ale celui ce decide. Acesta este „prncipiul" care, după Benthn, prevalează n mod curent în luarea deciziilor politice. Este, de fapt, un pseudoprincipiu, căi „[ ceea] ce aşteptăm de Ia un prncipiu este indicarea numitor considerente exterioare care să legiti­ meze şi să ghideze sentmntele noaste intene de aprobare sau dez­ aprobare; aşteptare care nu e deloc saisfăcută de către o propoziţie care nu face ic altceva decît să avanseze iecare dintre aceste sentimente drept temei şi standard pentru sine însuşi" (p . 5) . După Bentham, atît teoiile ntiţioniste care posulează existenţa unei nmite acultăţi (11smţul moral", „bunul simţ" etc.) ce ar deteda� chipurile, judcăile morale şi poitice adevărate, cit şi cele care pretnd că le-ar deduce pe acestea din „legea natuii", „legea raţiuii�', „drep� tatea naturală" etc. sînt toate reductible la acest pseudoprncipiu; căci în spatele tuturor acestor aparent.e jusiicări obiective (de fapt; v ?rbe goale) nu se ascund decît sentmentele autorului respectiv. A�f��-d_� _

46

JEREY BE.\(

teoii ind ăre „dspotism„ şi „fnatism" (p. 28) . La fel de iraţională es te şi u altă variantă de su-iectivism (dezvoltată n secolul nostru de adepiiemo\;smuli s au de cei ai relatismlui moral}, conform căreia o judcată de tipul „X este rm" nu nseamnă de fapt altceva decît „Îmi 1 acest ca z, r rezulta n prncipiu „anarhic" p l ace X" sau .Eu ap ob X". .. şi „cîi oami, tot aîtea i��rii ale moralităţii" (p. 16), d isp ă rîn d din nou posibiliatea unei d ezba�i ra i onale Demonsaia dsul de -llla ră ofeită de Bentham nu va reuşi s ă con vngă ă pe toată lm:a . Ar i fost de preferat ca el s� fi argu­ mentat sepaat n favoarea diferitelor teze distinse mai sus, întrucît a ces tea snt lativ ndependnte din p nc t de vedere logic şi, în plus, nu toa te sînt Ia fel de p robl -� ice Benham nsă şi prezintă concepţia ca p e n tot, omind o a�nea naliă . Am putea spune că argu­ mentrea sa \zea ză n primul rnd tea teleoloică, întrucît aceasta, împrenă cu teza naurals�' conferă raionalitate dezbaterilor morale şi poliice. „ice acpune e f�ută n vedeea unui scop şi pare firesc s ă pres up nem că regule de aiune rebuie să-şi împumute înregul lor specic şi cularea n sc opl pe care-l ervesc" Mil 1994: 1 1 ). Cu a lte U\nte, ste absf să ne manăm un pncip i u care să nu s ub o rd oneze acile oamllo r scopulor oamenilor. Ar li psi orice motivaie de a-l respcta. De upt, tezele teleo logică şi na u ralis tă nu sînt deloc noi; ele int aît de funtentale nât le egăsm, înr-o formă mai mult sau mi puin explii� n toa te teorle morale şi poliice elabo­ rate pnă la n tham. Nii hedosml nu ep\ta o nou a te Aput ncă din niciate, el se adopat de majoia� gnditoilor Il msmu l ui Meriul lui Benhm a ii a ost acela de a ncerca o atalogae ss tem atică pe b�ză empiică, a „păcerlor" omnşi (vezi capitolul V a l cării: ,,Genuile de plăcei şi dei"; bicl ste eluat n capitolul X: „Despe motive"), nticipnd asel unele studi hologice actuale {deşi azi am vorbi mai curnd n temeni d e nevoi au trebuinţe) . Teza hedonistă pune însă mai mlte pbleme . n oie caz, ea a cosiuit nul din pncipalele moive care i-au făcut pe mi să se ·opnă utilitarsmului: dn pricina amb iu i t ă i i tmenuli „ple", numeroşi citici au fost nclinaţi să-l socotecă dpt o „dcrnă dnă d or de porci" Mill 1994: 19), ma i ales că enthm rea ă aiă eo dfnţă calitaivă nre diversele genui �e plăe (a din_.nele sale deveită amoasă, armă că, la aceşi cniate de plăce ofeită, n iia l jc de copi are aceeaşi valo�e a şi mica au pa). JS. llva nceca lteior să amendeze teoia n acest punct, disnnd pl_ăcele ;,superioare" de cele „neioare'; ll194: 19-5). Pncul l mai nerabl (şi cel mai iticat) al d oc trinei este să calll _uti lis t âs tă bră- i meică a plăceri lo r' . n prmul nd, a . fost pă la, _ ndoiă co�esurabilitatea dieritelor valori .

.

.

.

,

,

-

,

- - ·

„

·- -

·

'

47

O InODUCERE IN NCIPIILE MOALEI ŞI ALE LEGIFERĂRII

(„plăceri") aparnd unia şi aceluiaşi ndivid, dar - mai ales - a valo­ . iior aparţnînd unor indivizi diferiţi. Chiar dacă această obiecţie s-ar dovedi nefondată, e puţin plauzibil totuşi ca un asemenea calcul să poată fi pus efectiv în practică . De altfel, Bentham însuşi precizează (referindu-se la p rocedura de calcul prezentată ma i sus) : „Nu e de aşteptat ca această procedură să fie urmată întocmai înantea oricărei judecăţi morale sau a oicei operaiilegislative sau judecătoeşti. Totuşi, ea poate fi totdeauna aută în vedere; iar prcedura efectiv urmată n aceste ocazii va fi cu atît mai exactă u ât se va apropia mai mult de ea" (p . 40) . Fără ndoială, ideall unei asemenea şiinţe morale matematice repre­ zintă o exagerare a rainii şi o utopie. El nu este însă străn spiritului vremii (şi nu apare doar o dată cu Bentham) . spiraia la reforme sociale radicale se împletea cu profunda impresie produsă de descoperirea fizicii newtoniene, astfel că visul mltor flozoi din secolul al II-iea era acela de a da naştee n sera moral-politică unei şinţe la fel de certe şi de riguroase. Aspiraţia spre matematizare îi va juca însă n soi de renghi: în loc să ducă la pcizia şi obiivitatea dorite, ea va crea dificultăi şi va spori confuzia . Pe lîngă problema deja menionată a comensurabilităţii valo­ rilor, „formla" lui Benthm riscă să ducă la o rezolvare nesa tisfăcătoare a problemei dreptfţii. Cm trebuie agregate diferitele nterese ndivi­ duale penu a foma „nteesul comităţii"? Ce distibuie a fericirii asiură o jstă cumpăre între intesele dferilor membri ai comu­ ităii?° lmul pnct al proceduri de calcl pezentate mai sus pare a ară ta că Benha1- se baza aici pe o smplă te4 a însumfrii a lgebrice a utili tfţilor indivduale. Chiar aniţnd că un asemenea calcul cantitativ este posibil, nu poate el duce la rezultate evident injuste, la sacriicarea sau oprimarea nora n nmele spoiii canităii totale de fericire (care ar revei celorlali, majorităii)? Desigur, nu aceasa era intenia li Bentham. El va renuna, de altel, spre sirşitul vieii la celebra formulare a scopu­ lui ulitast - ,;cea mi mare ferie pentru un număr cit mai mare de persoane11 ( the ratest nppiness or tize reatst numbr) - loundo prin „cea mai mre ferie a comităpi" sau, simplu, 11cea mai mare fericire", tmai d e teama nor asemnea interpetări greşite. n PML, c�l pun, aest aspect al pncipiului utilităii este neglijat de căre Benham, modl nesaisfăcător de ezolvare a problemei drep­ tăţi rămnd pînă astăi cel mai mportant şi mai des înîlit reproş la adresa uiismului clasic (vezi, de xmplu, Rawls, A heoy of/ustice, §§ 5, 6, 30 etc.). De menionat şi că majoritatea citicilor contempori omit şi ei ă disngă şi ă nalzeze separat diferitele teze ale utilitais­ mului, respngînd doctna ca n tot, deşi nmai nele din componen­ tele _acesteia admit, evntual, obiecu ntemeiate. Dar la ce foloseşte, " . ' .- - - . � - ·- ;:- ·: concret, pnipiul utilităii? ­

.

· ·

.

48

JEREMY BENTHAM

Intevenţia omului politic (înţeles în PML îndeosebi în calitatea sa de legiuitor în sfera penală) este necesară, deoarece nu există o armoie „prestabilită" între interesele membrilor societăţii. Fiecare ind ivid urmăreşte în general prin acţiunile sale propria sa fericire şi, doar n măsura în care este animat de „motivul bunăvoinţei" (generat de „plă­ cerile simpatiei"), ericirea semenilor săi. „Căci dictatele utilităiinu sînt nimic al tceva decît dictatele celei mai extinse şi mai luinate (adică înţelepte) bunăvonţe" (p . 117). Nu este deloc exclus să ca, în urmăriea propriei fericri, un ndivid să intenţionee coiterea unor acţiui u con­ secnţe dfunătoare celorlalţi. egiuitorul trebuie să intervină pentru a împiedica acest lucru şi pentru a crea o amonie „artificială" (cf. Halevy 1995) a ntereselor. „Sarcina unei guvenări este aceea de a promova, prin pedepse şi răsplăţi, fericirea societăii1 (p . 74). Pn astel de sancţiuni ,,poli tice", legiuitorul poate produce dureri sau plăceri, încercînd să fluenţeze, în direcia dorită, comportamenul celor supuşi leilor sale. Principiul ulităţii îi indică deci scopul pe cae trebuie să-l urmărească, dar, în acelaşi mp, îl ghidează şi n alegerea mijloacelor. e nd e atenţia acordată de Benham sudierii (în spirit hedost) a moivaţiilor speci­ fice naturii umane. O acţiune dănătoae produce n pejudiciu (miscti) „pimar" (pn răul pe care-l ace nemijlocit victmei şi, implicit, altor persoane legate de aceasta) şi un prejudiciu „secundar", prin eectele negative ndirecte asupra comităţii în ansamblu. Acestea dn umă ar fi: a) „alarma" provocată, o „duree cauzată de temă" (tema de a nu deveni la îndu-i victima unui alt act silar); b) „peicolul" real ca o asemenea acţine să se repete� Avnd n vedere aceste pejudicii, legiuitorul poate nclude acţinea respectivă n sfera inracţiunilor (ofences), stablind o pedeapsJ p entru a curma, pe cît posibl, asemenea aciuni pe viitor. Atenie să! Inrucît „orice pedeapsă eprezntă n pejudiciu, orice pedeapsă, privită în sine, este un rău . In coformitate cu pncipiul utlităţii, dacă e să ie admisă, ea rebuie să ie admsă numai în măsura n care proite să curme un rău mai mae" (p. 158) . Capitolul XII („Cazuri mproprii pedepsirii") pezintă siuaţile în care insituirea nei pedepse ar i: neîntemeată (fapta respectivă, jude­ cată per ansamblu, nu este de fapt vătămătoae), ineicace (pedeapsa nu poate preînmpita prejudiciul), prea costisitoare (răul produs prin isti­ tuirea pedepsei l-ar depăşi pe cel produs de fapta pedepsită) sau inutil! . (prejudiciul poate fi evitat şi altfel). n spatele acestor calule aprnt ri de ip costbeneiciu, se n de aspiraţia specifică Epocii Lmnilor de a îmblzi şi reforma, u aju­ torul ra ţiuni, practi�ile judiciare tradiţionale. Aici şi n următoarele capitole V („Despe proporia lint�· pedepse şi racţini") şi V {„Despre proprietăile care rebuie conerite unei pedepse") - Benham devoltă şi completează, cu minuiozitatea-i caracterisică, idei prezente deja la Montesquieu (Despre spiri t ul legilor) şi, ndeosebi, la Beccaria (Despre inracţiuni şi pedpse). .

-

·

49

O ITRDUCERE IN PNOPllLE MORALEI ŞI ALE LEGIERĂ RII

Excepţiile prezentate n capitolul III servesc, de asemenea, la de­ limitarea sferei „eticii priYate" în raport cu cea a ,,artei legiferării" (sau, mai general, a „artei gu\remării", cae include, pe lîngă legiferare, şi arta administrării tebulor publice curente). Care dntre prescripţiile eticii tebuie soţite de „nciunea poliică" (penală) şi care trebuie lăsate în seama „sanciuii morle" şi, eventual, a celei „religioase" (divne)? Cazurile în care acl nu ste vătămător sau în care agentul nu poate fi considerat resposabil pnu actul comis ies atît din sfera legii, cît şi din sfera „smplei moraiăi" (pp. 28-28). Ţin numai de „etica privată" cazurile n cae stiuirea unei sancţini penale ar fi inutilă sau ar tnde să producă n rău mai me decît cel produs de acul pedepsit, îndeosebi atunci cînd există scul a, din cauza caracterului vag al prezumtivei inracţiuni, persoane ne\novate să devină victime ale unor abuzuri judiciare (de exemplu, pnu aşa-zisa „defăimare politică" - p. 289 notă) . Benham nazează aeastă deliitare şi dn perspectiva celor trei ramuri ale eicii n genee, corespnnd viuţilor înţelpiunii practice prudnce), respectiv insti (Obity) şi bunătăţii (bnicnce). Prma piveşte acţiunile ce nu afectează dât interesele agentlui (aşa-zsele „datorii faţă de tne suţi") . Este sa prn excelenţă a eticii private; o imixtiune a legii aici se poate foarte şor trnsfoma înr-o restrîngere abuzivă a libertăţii indiiduale (pp. 89-291). Benham nticipează astfel teza cen­ trală a lucrăii lui J.S. MllDespre libertate. Două argumente esenţiale în avoarea libertăţii ndividule, dezvoltate ulterior de J .S. Mill, apar in nuce . PML: „Aşa m nu există veun alt om care să ie meeu la fel de dispus să urmărească f&icirea ta p m eşti tu sui dispus să i-o urmăreşti, tot aşa nu exisă reun altul care să i puut avea, per ansam­ blu, tot atîtea ocazi ca şi ne de a ala ce ar contribui cel mai mult la atngerea acestui scop. Căi cne poate şti la fel de bine ca şi tne ce anume îţi poduce drere au plăcere?" (p. 24). Poziia lui Benham se însă mai puţn elaborată şi mai puţin pre­ cisă . Căci Mill disnge nu două, ci trei sfere: a legalităţii, a simplei moraităţi şi a liberăii (unde nii o sanciune politică sau mora lă nu e jus­ tificată). Inteesat n priml rînd de arta legiferării, Bentham părea să subestimeze pericolul pe e sncţiunea morală (sau „populară", după cum o mai numeşte) îl pate reprezenta penru libertatea individuală: penu el, oa etiiiprivae este „ravă i precară" (p. 286), iar „şuşotelle simplei moralităţi" nu repezină mae lucru pe îngă „tunetele legii" (p . 28) . Regulile insti {datoia de a nu le face rău celorlalţi, de a nu le _ di­ nua feriea) „snt cele re, dn pnctul de vedere al oportuităţii -(expeditltj), au cea ai me nevoie de spijin din partea legiuitoulub/� (p. 292) ii saninea nolitiă 11 ebuie să o ntărească pe cea morală. Cit priveşte eguile bunăiiii (datoria de a-i ajuta la nevoie pe celalţi/ de a le spori ferici�), astea rmn n cea mai mare parte� „sub ju risr--· -

50

JEREY BHAM

dicţia etiii private", ntrucît caracterul liber şi voluntar pare o caracte­ ristică esenţială a unor asemenea acte (ibid.). Prima secţiune a capitolului II, nde Bentham ratează această problema, este neglijent scrisă. Deşi semnificaţia distincţiei etică pri­ vată-legiferare reiese u destulă claritate din analiza prezentată mai sus, unele paragrafe ale acestei seciuni dau alte nţelesuri termenului de „etică pivată'', lucru care i-a derutat pe mulţi comentatori, dînd naştere unor intepretări puţin cam forţate. Cea mai cnoscută dntre acestea este cea a lui D. Lyons (1973): Bentham ar propne de apt două versiuni ale principiului utilităii, una pentu „etica publică" şi pentru legiuitor (standardul la ivelul înregii comuităi, care era recunoscut şi de ntepetarea tradiţională), şi o alta penru „eica privată". Ipotea unei simple inconsevenţe în exprimae i e pae mai plau­ zibilă aici, oicît de paradoxală ar părea ea dacă luăm în considerare atenia acordată de Bentham preciziei limbajului . nr-adevăr, preocu­ parea penu elnarea, pe cît posibil, din limbajul juridic a ambigui­ tăilor şi a „icţinilor" (entităţi fictive, fără coespondent în realitate) este o costantă n opera lui Bentham, care se dovedeşte, astfel, n idel dis­ cipol al lui John Locke şi n neşteptat precursor al ilozoiei analitice a secolului l X-iea . Şi totuşi Benham nsuşi se exprimă adesea imprecis . Pe ît de nuţios e de obicei n detii, pe aît de sumar sau de neglijent este unori n prezentaea nor chestiuni esenţiale. . Un capitol de sine stătător este amplul capitol XI („Clasificarea inracţilor"), ce formează aproape o reime din lucrare. E capitolul cu care Benham se mîndrea, probabil, cel mai mult. Întîi, penru că aici vocaţia sa pentu siste1n şi penu anaza de detaliu s-a putut manifesta _gn .plin. Şi mai mportant este însă că această clasificare, profnd origi� nală, urma să joace· un rol esenţial, n concepţia lui Bentham, n refor­ marea, .pe baze raionale, a leislaţiei existente. Aceasta deoaece la baza clasificării stă principiul „naural" al utilităţii, mai exact al posibilului prejudiciu pe care l-ar putea aduce o acţiune, fie agenului însuşi (clasa a 3-a: „infraciui pivate contra ta nsui"), fie unei alte persoane anume (clasa 1 : „racţiuni private conra altora"), fie unei pări a comunităţii (clasa a 2-a: „inraciuni semipublice"), fie înregii comunităţi (clasa a 4-a: „nfraciuni publice/ contra staului") . Fiecare dintre ramuri se poa-te diviza la rndul ei - Bentham aplică pe scară largă „metoda ehaustivă" a diviziuii dihotomice, cunoscută încă de la Platon (vezi Soistul sau Omul politic). Dacă o prezumtivă inracţiune nu se regăseşte pe nici una dntre ramuri, înseană că ea nu aduce de fapt nici un pre­ judiciu şi di nu ar trebui considerată o fracine. Bentham dă, pne altele, exemplul cametei, în apărarea căreia şi publicase, în 1787, un celebru palet. . În vedeea asiu-răii completitudinii planului său de Cod penal, Ben­ tham s-a săduit să stabilească o disincie de principiu ntre dreptul enal şi cel ivil. upă cm am arătat, el nu a euşit să rezolve această ;

·

51

O J\ROOUCERE Î N PRINCPIILE MORALEI Ş I ALE LEGIFRĂRII

problemă n PML (versiunea 1780) . O „Notă finală", adăugată n ianu­ arie 1 789, rezumă concluziile la care ajunese n această chestiune (dez­ bătută pe larg n Despre legi în genere) . întîi, consideră Bentham, tebuie să înţelegem ce anume este o lege: o lege este o p\uncă; ea creează o nfracţiune (de unde reiese din nou importanţa capitolului XVI, căci „a clasifica iracini ... înseamnă deci a clasifica legi" - p. 305) . nsă o asemenea lege „coerciivă" sau, cum o mai numeşte Bentham, o „lege ivilă" sau o „lege imperativă simplă" nu-şi poate realiza meirea decît dacă este nsoţită de o altă lege, „punitivă" sau „penală", care să pre­ vad ă cuantumul pedepsei şi să poruncească pedepsirea persoanei care a comis inraciunea respectivă . ntruât, n practică, legle "punitive" conţin implicit şi imperativele legilor „civle", această disncţie are mai mult n caracter teoretic şi nu s-ar mai vedea rostul nui cod civil de legi . nsă ambele tipuri de legi necesită un amplu volm de „chestiuni expozitive" (expositoy matter), care să le expliciteze conţnutul, să definească termenii folosii etc. Soluia la care ajunge Bentham n pro­ blema distngerii nre dreptul penal şi cel ivil este umătoarea: „Codul ivil va consta n prinipal numai dintr-n conglomerat de chestini expoziive. Partea imperativă, de care n aceste chesiuni expozitive, nu e va găsi în acelaşi cod, ... ci n codl penal ... [care] va costa deci, n principal, dn legi puniive, cae includ partea imperativă a ansamblului leilor civile; pe lngă care va mai conne şi dferite chestini expozi­ ive, ţnînd nu de legile civile, ci de cele pnitive" (p. 306) . „Nota nală" face surte refeiri şi la reptul consituional. înr-o altă notă, adăugată ediţiei din 1823, Benthm încearcă să-şi explice omi­ siunea: „ .. n ciuda importanţei ei şi a aptitudinii ei de a fi ratată se­ parat de celelalte, această ramură nu prea i apăruse la momentul respectiv ca na disnctă; irul cercetărilor mele nu mă dusese încă la a " (p. 281). De fapt, Benham ratase asemenea chesiuni ncă dn prima a lucrare publicată, A Frament on Go vermn e n t (1776), o severă critică a unor pasaje din Inroducerea la Commentaries an the aws of England (1765-1 769) a nfluentului jurist englez Wlliam Blacstone. PML nu a avut un ecou imediat, nsă atît principiul utilităţii (în pimul rînd), cit şi prnipile mai specfice ale drepului penal expuse ici yor impegna lucrăile ulterioare ale lui Bentham. Acesta va iniţia o adevărată şcoală de gndie „utilitaristă" (vezi şi J.S. MiJI, Desp re liber­ ate), care va juca un rol important n lozofia morală şi politică a seco­ lelor XIX şi XX . În filozofia dreptului, l putem considera iniţiatorul coli „analitice", al căei prncipal epezentant a fost jrisl englez John Austin (Tze Province of]uispudence Detemined - 1832) . În plan pracic, nham va devei ideul ntelectual al mişcării refomiste a „lozolor adicali" (prinre care se numărau James ll şi J.S. Mill, economistul avid icardo1 John Ausn ş.a.), o nouă paridă apăută pe scena poliică britanică (alături de tradiţionalii Tories şi higs) după războaiele _.

JEREMY BENTHAM

52

napoleoniene. Deşi nu au fost atît de radicale pe cît şi le-ar fi dorit, reformele care se vor introduce n Marea Britanie (începînd cu 1827 reforma Codului penal; 1832 - fmoasa Reform Bill, care a modificat sistemul electoral; 16 - abolirea ifelor vamale protecioniste privnd comerţul cu cereale etc.) poartă şi mprenta spiritului său. Un autor al vremii Oon Roebuck) afirma în 149: „Scrierile lui Bentham au produs o taci tă evoluţionare a manierei de a trata toate subiectele politice şi morale. Modul de ndire se înoe în ntreme şi toi cei ce scriau pe teme politice, fără a şi (cei mai mulţi) de unde le vine inspiraţia, erau însuleţii de acest nou spirit!" (apud PML, p. xix). Notă

* Citatele din text penu care nu se indică decît pagna sînt dn Jeremy Bentham, An Intoduction to tize Princ iples of Aorals and eislation, Methuen, Londra, 1982. Traducerea lor estă făcută de autoul aricolului.

Refeinţe

Ediţie princps

Jeremy Benhn, An lutduction to tlre incipls ofMrals and eislation, T. Payne, Londra, 1789 (ediia a doua revzuă: 1823)

Edţie de lucru

Jeremy enhm, An Induction to te pes ofMras nd eslaion, J. H. Bus şi H.L.A . Hart (eds.), Methuen, Londra, 1982. Reeditare separată a volu­ mului rei (apăut în 1970) al ediii Bus de opere compl e te . Aceasta este cosideraă, de alfel, ediţia stndd; ea a ost reipărită n 1996 Ia Clarendon Press, Oxord .

Exegeză şi lucrări citate în text

Bhikhu Parekh (ed.), Jrmy Bn tham. Citicai Assssments, 4 voi ., Rout ledge, Londra, 1993 Elie Halevy, La formation du radicalime philosophique, 3 v oi ., P.U .F., P aris, [1902-1905] 1995 D. Lyons, In the lnterest of tize Governedl Clarendon Press, Oxford, 1973 J .S . Mill, Utilitarismul, lternaive, Bureşti, 1 994 J. Raw ls, A Theoy of ]usice, Havard Uiversiy Pss, Cambridge, Mass., 1971

AIte scriei

Je re my Benham, The Collected Works, s. J.H. Bus (1961-1979), R. Dnwiddy (1979-1983), F. Rosen (1983), The Alone Press, Londra . Prevăzută să a pa ră în 65 de volume (pnă în 1 996 apăse ră 20). Je re my Benham, Tize Pan op tico n, or pection House, 1 791 Jeremy entham, Of nws in General, H.L.A. Hart (ed .), The Athlone Press, Londra, 1970 DAN C . BĂRBULCU

53 Jams M.

llELE LIBERTĂII. ÎNTRE A NARHIE ŞI LEVIATHAN

Buchanan (n. 1919)

LIMTELE LIBERTĂTII. ÎNTRE ANARHIE ŞÎ LEIATHAN (1975)

Jams M. B u hna n este unul dintre cei mai cunos c uţi economişti con­ temp ora ni . A fost studentul li Frank night la Universitatea dn Chi­ cag o . A p ri i t premiul Nobel pentru economie n 1986. P re o c upăle de cercetător ale lui James M. B uch an an s-au îndreptat şi căe filozoia politică, u nd e contribuţia sa la renaşterea contractua­ lismului a fost remarcabilă. Abordarea sa este a p rop i a tă de cea a l ui John awls, dr este făcută u sru mentele concep tu a le utilitariste. Tize Limits of Liberty (Limitele liberăţii)* - unde este prezentată această abor­ dare - a deve ni t, între timp, o c a rte clasică a filozofiei p oli tice con­ temporane . Jme s M. Buhan n a avut o conribuieheie în punerea bazelor ana­ lizei conoice a politicului (abordare cunoscută şi sub nmele de public clzoice - op iunea publ i că ) . Ideea centrală a co lii „opţiunii publice"1 este că alegerea colectivă să„ ca şi alegerea ndividuală, sub senul urmă ir ii de căre individ a intereselor proprii . În consecinţă, p o l i ti ­ ianl sau brcraul este un om ca toi oamenii, şi urmăreşte deci ntere­ sele ndividule şi nu „binele public". Buhanan es te un ndividualist. Dn pnct de vedere metodoloic, poziţia aceasta are consecinţe extrem de semnificative, întrucît ea mp i ed kă p roiec t are a proprlor valori pestlJesătura relaţiilor dntre ndivz' Cu le cuvin te, niidualismul ne mpiedică să acordăm valo­ ilor p e rs ona l e o greutate aparte. Politica apare, dn acest punct de ,-edere, ca o artă a co mprom s ului . Societatea ne oferă n cadru de atn­ gere a obiecivelor individuale şi nu mijloacele de a realiza un bine comn (p . 1). Buchanan se dstanţează astfel explicit de presupoziţiile „socieăţii bune11, de căutarea de sorgnte platoniciană a nu i „adevăr" n poitică (pentru p resupo zi ţii le filozoiei politice moderne vezi �1Iandeville, Fabula albinelor). Pregătindu-şi elementele ncesare n formularea a rmentul ui cen­ ral a l cărţii, Buchanan obsevă că anarhia poate opera foarte bine în nu­ meroase situaiidin viaţa cotidiană . Putem m erge- p e rotuar fără re gul i formale ca re să re strm g ă explicif s fera acţiinilor noastre . Dar există pericolul ca narhia să denă haos de ndată ce nu ştim ce este „al meu" şi ce este „al tău" . Fncţionaea unei pi e ţe - arată Buchanan -. are presupoziţiile ei. ntr-o prezentare uşor adaptaă a exempluli său, ne putem nhip ui că sntem la sfîşitul verii şi un poducă to r a aşezat o grămadă de pepeni e mnea mului. Eu vn, m bani n bz1ar şi dorinţa d e· � mmc�r n p ep ene . Vzătoul d orşte să - mi-I o fere- I a .un· aiume= p reţ�- Ne· -_ n ţelegem , plătesc,.ia.pepenele ş i-me rg madeparte.-Totul decurge ln;-

54

JAMES M. BUCANAN

dar asta presupune existenţa unui acord cu privire la drepturile fiecărei părţi. Eu nu iau pepenele fără să las bani. Vînzătorul nu-mi smulge banii dn buzunar. Acordul presupus este unul tacit, dar fără el piaţa nu ar funcţiona (vezi exemplul la p. 1). Fără acordul de care vorbeam mai sus, va apărea o „distribuţie natu­ rală". Forţa fizică, şiretenia ş.a.m.d. pot determna o altă distribuţie a pepenilor dn exemplul de mai sus. Poate că producătorul nu va face eforturi să mă împiedice să iau un pepene, dar mă va costrînge să renunţ dacă ş vrea să iau zece pepei u mine. Desigur, chiar atunci cnd distribuia este naturală, putem încheia un contract, un acord cu privire la un schimb. Să presupunem că A şi B au încheiat un acord oarecare în sesul de mai sus. Atunci suvne urmă­ toarea problemă, pe care o putem denumi problea presupoziţiilor coope­ rării. Structura abstractă a acestei probleme este bne cunoscută din teoria jocurilor („dilema prizonieruli") şi este ilustrată, de obicei, de tablouri de tipul celui de mai jos. (Valorile dn iecare celulă reprezintă costurile, pentru fiecare dintre jucători A şi B, ale acţiuii respective a respecta sau a nu respecta acordul.) Cooperarea este submnată de tendnţa lui A de a se deplasa dn Celula I către Celula I, în vreme ce B ar pefera Celula III. B

A

Respectă acordul Nu respectă acordul

Respectă acordul

Nu respectă acordul

Celula I 19,7

Celula I 3,11

Celula II 22,l

Celula IV 9, 2

C_e lula I are statut de „nucleu", dar partenerii nu se pot menţine acolo, deorece - ca orice ndivizi - îşi urmăresc interesul personal. Acţiunea lor raţională îi conduce însă căre Celula_ IV- (unde ezultaul este mai prost pentru amndoi) . Soluţia problemei presupoziţiilor cooperării costă, după Buchanan, n distngerea a două stadii ale · procesului de ncheiere de acord uri. Trebuie să începem mai nîi cu un acod muual asupra unei anumite structuri a drepturilor părţilor (pp . 29-30). Modelul p rocesului care ezultă poate i prezentat n felul umător (p. 31): (1) disribuţia natu­ rl ă ; (2) stadiul cosiuţional (acordul asupra „eullor jcului"); (3 )

55

LIM ITlE LIBERTĂŢI I. ÎTRE ANARH IE ŞI LEVIATHAN

sta d iul postc ons ti u ţi ona l în care este posibil să fie încheiate contracte cu privire la: (a) bunuri private; b) bunuri pu b l ic e . „Bun public" este un termen tehnic prn care Buchanan se referă la acele bunuri care pot fi consumate de ndividul A, fără ca prin aceasta consumul lor de către un ndivid X să fie reds (adică A şi X nu sîn t înr-o rel a ţ ie de r iv a lit ate în raport cu un asemenea bun) . Numărul X-ilor poa te să fie însă lmitat. Presupunerea este că, n cazul „contractelor soc!ale", X se poa te referi la orice alt membru al comită ţii . In cazul bunurilor p ub lice, problema este cne va suporta cosurile producerii l or. Des i ur, răspunsl pare simplu: beneficia rii! Aşa şi este în czul în care numărul benefiialor e oarte limitat. Dar cnd este vorba despre un nun1ăr mare de benefiiari, atunci e reu ca p ărţile să suprave­ gheze comportamentul p arte n e ri l or. Pentru fiecare individ devine raional să „meargă pe blat", să cosume fără să plătească (să fie, cu alte cuvnte, un „free-rider") ! n fel ul acesta costurile fiecăruia sînt ma i mici. Rezultatu l va i însă nepr odu cerea bunului public. Soluţia la p rob lem a de mai ss, de la care p leacă J .M. Buchanan, a fost propusă de căre econ omis l suedez �ne f�consid��ente do�rinae - s��r_Eu tea dovedi salu­ _ tară pentru corectarea unor_�dreJ.i comise în tecut .

-

_ _

A u torul faţă cu cartea Anarlzie. stat

si utopie es_te o_ c��-t�-- �i���tem�_ă

ş� c�r�joa_�_-��.� ��-- te _ _

poa te lăsa ndifeent şi te somează să gindeşffrostule omului şi ale scie­ tăţiîlui-ifr le.rie1mi şi _pqk_L Este ·să· drept faţă„ de -aulorul acesei ţiă. spunem că astăzi, deşi consideră ncă teoia sa despe dep­ tate ca fiind corctă, Nozick nu mai crede în mesajul general al cării sale. Imaginea pe care ea o transmite despre viaţa noastră ca ndivizi şi despre fiinţa noastră socială i se pare acum neadecvată şi greşită (Nozick 1989: 286-296), pentru că nu ne deloc seamă de mportanţa simbolică a pre­ ocupărilor şi acţiunilor politice cu caracter oicial în domeniul pro­ blemelor sociale de intees comun pe cae oamenii umăesc să le ezolve. Lui Nozick i se pare acum evident că a lăsa acea arie de preocupări şi de activită ţi sociale, care marchează smbolic natura socială şi soli­ darita tea omenească, d oar pe seama bunului plac al oameilor şi la lati­ udinea unor instiuii ale societăii civile (aşa cum face teoria sa din A narhie, stat şi utopie) este complet reşit. Despăriea lui Nozick de li­ bertaianism nu se datorează, aşadar, incapacităii acestei doctrine - ale cărei fundam� n_ţ�Ji_ţq_g!��-�! fos ţ �������!.E��� .l1_���- Î__ \ 11�1ie, - de a face lc peupărilor noase ndividuale şi priva te fil-lpiepentu spaţiul smbolic al soidarităii umne şi penu acţiuni concete de aj utorare a celor mai deavorizai membri ai comunităţii noasre. Căci nimic din teoria lui Nozick nu se opne realizăii acesui scop pe calea contribu ţiilor private sau pe calea convingerii pn arumente a acel ora care nu manifestă o astfel de preoupae . Motivele penru care Nozick socoteşte am că teoria sa a eşuat în privinţa evaluării corecte a acelor acţini politice care depăşesc prerogativele legime ale statului minimal, dar pe care oamenii le nepnd pn ntemediul uvmămn­ tului pe care şi-l aleg tocmai pentru a îmbunătăţi situaţia semenilor lor alai n nevoie, sînt mult mai adnci. Aciunile noasre politice comne, subordonate binelui public şi ajutorăii celor mai defavorizai dintre noi, intensifică realitatea solidaită ii sociale şi a pecupării omeneşti pentru nevoile altora, raie expmării lor olene i simbolice pn inter­ mediul programelor poli tice care snt urmărite de căre guvenele alese în mod democratic . Mai mult chiar, aceeaşi aciune politică mediată de că te guven nu numai că dă o expresie smbolică grijii omeneşti pentru .

291

ANAHIr TAT ŞI OII

ceilalţi, dar chiar contribuie la costituiea acestor legă uri omenşi din care se nutreşte solidaritatea scială . Căci afimaea publică a pupăii faţă de nevoile al tora nu se rezumă doar la discursuri umoase şi su­ leţi toare, oricît de importante ar fi acestea, ci devine realitate o daă u acceptarea de a participa la poli ticile edistributive ale gu vemului, prin pl ata taxelor şi a impozitelor, şi o dată cu acordul conşient şi infomat faţă de poli icile de limitare a libertăţilor privitoare la exerci tarea anu­ mitor genuri de acţiuni, cum ar fi, de pildă, acelea cae sînt cunoscute ca generînd discriminări sau care au un potenţial discrminatoriu . Importanţa exprimării solemne şi simbolice a solidarităii sociale şi a preocupării noastre faţă de ceilali, pn intermediul nor acţiuni pu­ blice girate de că tre guvenăminte alese în mod democra ic, capă tă un loc atît de special n meditaţiile recente ale lui Nozick asupra poliicului, incit autorul nu se sfieşte să ne lase să înţelegem că acolo unde angaja­ mentele sale libertariene erau în răspăr faţă de preocuparea obsesivă şi problematică a utilitarismului privitoare la îmbunătăirea situaţiei celor alaţi n nevoie, eroarea era de partea libetarianului, iar j udecata morală sănătoasă de partea utilitaristului. Cred că aceste rezeve pe care Nozick nsuşi le exprimă faţă de teoria sa sînt nu numai oarte seificative penu evoluţia de dată mai ecentă a filozofiei sale politice, ci şi pline de nvăţăminte în privinţa corec­ tivelor de care are nevoie o teorie libertarină. Ţind cont, aşadar, de toate aceste consideraţii, cred totuşi că putem ecunoaşte şi apreia la întreaga lor valoare forţa, ngeniozitatea şi curajul teoriei morale a lui Nozick despre statul mimal şi dreptatea ca ndreptăţire. Notă Acest text reprezintă o variantă revăzută a „Cuvntului nainte" cu care ncepe versinea românească a cărţii lui Nozick, Anarhie, stat şi utope, publicată la editura Humani tas, Bucureşti, 1 997. Ci tatele din text sînt din ediţia românească. •

Refeinţe

Ediţie princps Robert Nozick, A narchy, State and Utpia, Basil Blackwell, Londra, 1974

Ediţie româ11easc1 Robert Nozick, A narliie, stat şi utopie, traducere şi uvînt nainte de Mircea Dumitu, Hu nitas, Buueşi, 1997

Exege4

ngelo Corlett (ed.), Equality and Liberty: Analyzing aws and Nozick, Stanford Univesity Press, Stanford, 1 991 Jeffey Paul (ed.), Reading Nozick. Essays on Anachy, State and Utopa, Rowman & Littlefield, Totowa, N.J., 1981 Jonathan Wolf, Robert Nozick: Property, /ustie and the Minimal State, Staford Univesity Press, Stanford, 1 991

292

ROB ERT NOZICK

Alte scrieri

Robert N ozick, Pltilosopl1ical Explanation, Havard University Press, Cambridge, Mass., 1981 Robert Nozick, The Examined Lfe. Pliilosophical Meditations, Simon and Schuster, New York, 1 989 Robert Nozick, Tlie Nature of Rn tionality, Princeton Unive rsity Press, Prnceton, 1993 Robert Nozick, Socratic Puzzles, Havard University Pess, Cambridge, Mass ., 1997 ·

MIRCEA DUITRU

o William of Ockham (cca 128-1349) SCRIERI POLTICE (1332-1342) Nu se ştiu prea mul te despre primii ai ai activităţii lui Ocham, u excepţia faptului că au fost petrecui n Anglia, departe de conflictele dintre împărat şi papă, la care avea să participe mai îrziu. Nici ciar data naşterii sale nu e sigură . Se ştie touşi că illiam of Ocham a fost numit sub-diacon de către arhiepiscopul Wmchelsey n biserica Sf. Maria dn Southwark, la 26 febuarie 1306 (prima dată cînd e menţionat într-un document) . Deşi nu se cunoaşte data cînd s-a alăura t ordinului fran­ ciscan, se pare că a fost rezident Ia mnăstirea franciscană din Reading, unde i-a fost conferit dreptul de a predica la 5 noiembrie 1 320. Este siur că Ockham a sudiat la Oxford, probabil la Merton Colege, între 1310 şi 1324. n 1321 el întunea toate condiile pentru obinerea ti tlului de maestru în teologie, îşi ţnuse chiar şi cursul inaugural, dar nu a devenit niciodată maesu regent (de unde şi denuirea de incptor) din cauza opoziţiei rectoului, John Lutterel, care l-a şi denunţat ca ereic papei Ioan al XXIl-lea, n 1323. Chemat la Avignon, Ockham a ajus probabil acolo spre sîrşiul lui 1324. El nsuşi afimă (n Epstola adratrs minors) că ar i sta t acolo pau ni şi se ştie că a plecat din Avignon, împeună cu Michael de Cesena, la 26 mai 1328. O şedere a tît de lungă s-a datorat probabil amînărilor şi lunului proces al audierii sale de către uria papală . El nu a fost touşi condamnat pnă n 1328, cnd a ugit la urtea lui Ludovic de Bavaria, cunoscut ca inamic al papei. Acesta oferise deja protecie unui a lt inte­ lecual proscris, Marsiglio de Padova. Ockham a ajuns mai înîi la Pisa şi apoi Ia Minchen, unde a rămas penu resul vieţii. n mpul acstei perioade a scis mult, dedicndu-se apărării dctinei frnciscne a sără­ ciei evanghelice şi a dreptulor mperiale ale lui Ludovic de Bavaia . Prima temă l-a inteesat mai ales pe la 1330, cnd a scris un număr de tratate împoiva poliicii papale şi în apăraea francscilor spiiuaişi. Spe sîrşiul decadei, s-a concentrat însă mai mult asupra problemelor guvenării laice şi a relaiilor sale cu Biseica . Ockham a fost considera t un eprezentant al relativismului poli ic (Blythe 1992: 166), dar poziia lui nu poate i edusă la asta . El a vea obi­ ceiul de a prezenta o multiudine de opinii în legătu ră cu o problema fără a preciza întotdeauna pe care o preferă. De acea poate i dificil de stabilit care e interpretarea corectă a opeei sale. Touşi n ele mai multe cazuri el e referă Ia guvenarea optmă într-un anumit loc sau timp şi într-o anumită cultură . Unii exegeţi (precum R. cholz) consideri că

WI LLIAM Of CKHAM

294

Ockham nu era interesat de srucura guvenării sau de teoria p olitică în general, ci doar de conroverse teologice şi de luptă dintre imperiu şi papalitate. Alţii (precum A. McGrande), dimpotrivă, încearcă să demonstreze pragma tismul lui Ockham prin faptu l că el judecă guvernarea n funcţie de scopul său practic şi nu de valori metafizice: diferi te circumstanţe impun diferite moduri de guvenare şi nu este nici o legătură necesară ntre scop - binele comun - şi mijloacele prin care se ajunge la el . Oricum, puncul său de vedere e mai pun doctnar decît al lui Marsiglio de Padova, contemporanul său. Pe de altă parte„ atacul său la adresa puterii absolute (plenitudo potestas) a papei, în secolul al XIV-iea, este mult mai virulent decît cel al lui Marsiglio . Punctul d e vedere exprimat de Ockham este, în general, acela al franciscanilor „spiritualişti", care susţineau doctrina sărăciei evanghe­ lice şi care fuseseră excomunicaţi de papa Ioan al XXII-lea . Problemele fundamentale erau deci pentru el: drepuile supuşilor împotriva con­ ducătorilor lor, contestarea autori tăţii papale absolute şi dreptul minoităţii de a rezista cerciţiei. Ockham consideră puterea absolută a papei o erezie, din punct de vedere religios, şi o invenţie dezastruoasă, dn punct de vedere politic, nvenie care a generat războaie în înreaga Europă, a distrus libertatea creştnă şi a încălcat drepturile autorităilor laice. Ţelul său primordial este să pledeze penru libertatea credincioşilor creştini în faţa pretenţiilor absolutiste ale unui papă eretic. Conflictul se desfăşoară aici între Biserica universală şi apostolică şi „Biserica dn Avignon" . · Ideile filozofice generale ale lui Ockham ar putea fi relevante aici. Ele stau la baza aşa-nuitei dvotio modnta, prinipala dctnă scolasică opusă tomismului în următoarele două secole. Ambiiosul plan al lui Toma d 'Aquino de a ofei o snteză a raţiunii şi credinţei, sau a şinţei, ilozoiei şi teologiei, păea sortit eşecului. Chiar în impul lui Toma, mul i contemporani îl considerau mposibil, cel mai celebru exemplu fiind Duns Scotus, a cărui tradiie a fost coninuată de Ockham . Cei doi au accentuat distinciile dne raţine şi credinţă, teologia ocupîndu-se de domeniul supranatural, accesibil doar pin crednţă şi revelaţie şi avnd scopuri morale, n timp ce ilozoia se eeră la adevăul teoreic, alat în puterea raţiunii naturale. În strînsă legătură cu această separare a raţiunii de crednţă, apare la Okham şi distincţia dnte raţiune şi vonţă, atît n pshologie, cît şi n teologie. Nu numai la om, dar şi în Dunezeu, Ockham consideră voinţa ca putere spontană de a acţiona, nedetermi­ nată de vreo raţiune anume, atît bnele it şi răul putînd proveni din vonţa divnă . Toate acestea creau implicaţii serioase pentu teoria drep­ tului, legea fiind astfel idenificată cu un iat legislativ. Nu se poate demonsra însă că Ockham şi-a prelungit înr-adevăr metazica în teoria dreptului. În pofida tendinţelor „subversive" ale filozofiei sale, teoria politică a lui Ockham este, în general, conservatoare în intenţii . Cu tot efortul său

295

llU OI

de a afima libertatea cedincioşilor aţă de papă, el rămîne toşi n ul ideilor obişnuite n epocă . La baza distincţiei dintre puterea spii uali şi cea temporală - consideră el - se află posibilitatea fiecăeia dine ele de a acţiona independent, dar şi de a corecta greşelile celeilalte. Daci cele două pu teri acţionează în limitele legii divine şi ale celei na turale, sprijinul reciproc şi complementaiatea lor sînt ncă posibile. Adevărata problemă pentru Ockham constă n alegerea unei persoane nepotrivite n funcţia de papă . Dacă ar fi fost n „adevărat" papă, ş i nu unul ere tic, acesta ar fi putut avea chiar puteri discreţionare. Defirea celor două jurisdicţii - spirituală şi temporală - nu pare să-l fi interesat îsă prea mul t. Ockham neagă dependenţa puterii împăra tului de coirm area papei. Aceasta provine din simpla alegee a împăraului de căre supuşii săi, prin intemediul colegiului elctor. Pe de altă parte, dreptul împărau­ lui de a nterveni în sprijinul reformării Biseicii este lim itat la momente de necesita te . Baza ideilor sale politice, asemănătoare cu cele ale lui Toma d' Aquino n ciuda poziţiilor teologice şi filozofice diferite, a fos t tendinţa tipic medievală de a discredita orice putere sau forţă arbitrară, exercita tă în afara cad rului legii, fie că e vorba de legea divină sau d e cea naturală, de practici comune ale popoarelor civilizate sau de radiii şi legi speci­ fice anumitor popoare . Toate acestea formează un sistem complex, flexi­ bil n detalii, permiţînd shimbăi dictate de timp şi circumstanţe, dar fără violări ale prncipiilor de bază . Ca majoitatea contemporanilor săi din secolul al XIV-iea, Ockham nu vedea o soluţie mai bună pentru sta­ bilirea ierarhiilor decît un coniliu general. O dată cu nceputul ma rii schisme din 1378, organizarea acesui conciu va deveni problema cea mai importantă a poli ticii ecleziastice, penru care teoriile lui Ocham, ca şi cele ale lui John of Paris sau Marsiglio de Padova au pregătit terenul . Opus nonaginta dierum (Cartea celor nou4zeci de zile) (cca 1 332) este prmul ra tat poliic scris de Ocham ca urmare a cont roversei dntre papă şi franciscanii spiritualişti asupra sărăciei evanghelice . După alegerea sa, n 1316, Michael de Cesena, misru general al ordnului franciscanilor, a colaborat cu papa Ioan al XII-lea n politica acestuia de suprimare a francicanilor spiiualişti. Toşi cînd papa a condana t doctrina sărăciei evanghelice, cosiderînd-o eretică, majoritatea fran­ ciscanilor - fie spiritualişti sau conventuali - au senat un protest împoiva papei la Perugia, n 1323. a 8 iie 1327, Michael de Cesena a fost convocat la Avignon. Cnd a ajuns acolo, n decembrie 1327, papa l-a acuat de lipsă de loialitate şi i-a reproşat semnarea protestului de la Peugia. Temîndu-se de condamnarea ce ar fi putut uma, Michael, înso ţi t de Ockham, a fugit din Avignon. Reacţia papei a fost de a-i retrage funcia de minisru general (8 iunie 1328) şi a detemna alegerea lui Guiral Ot n locul lui . În apărarea lui Michael, Ocham a scris Opus nonagin ta dierum . Deşi Opus nonagin ta dierum se referă deseoi la

I LLIAM OF OCKHAM

296

„împărătia lui Hristos", rolul papei în cad rul Bisericii, problema reia ţii­ lor dintre stat şi Biserică nu par să fi fost de cea mai mare importanţă pentu el. Tratatul e mai important pentru istoia evoltei susţinătorilor lui Michael de Cesena şi a evoluţiei lui Ocham ca polemist. Nu se ştie însă cit de influent a fost în epocă . Epistola ad ratres minores, Con tra Ioannem şi Contra Benedictum apar împreună mai mult accidental, ele aparnd aceluiaşi manuscris. rise de-a lungul a rei-patru ani, destul de individualizate ca scop şi mod de expresie, ele au touşi o trăsătură comună: toate contibuie, în moduri diferite, la polemica ponită de Ockham mpotriva lui Ioan al XXII-lea şi Benedict al Xii-lea, prin cae susţine posibilitatea că papa însuşi să ie eretic. Astfel, cele trei tratate pot fi considerate mai mult polemice decît propriu-zis politice. Abia în ultimele două cărţi din Contra Benedictu111 îl aflăm pe Ockham angajat într-o discu ţie politică . Distincţia teo­ logic/poliic e touşi uşor forţată; nu putem exclude dn scrierile cu ca­ racter politic tratatele lui Ocham în sprijnul franciscanilor gupaţi în jurul lui Michael de Cesena şi împotriva papalităţii dn Avignon, cum a demonstrat deja Opus nonaginta dierum. Epistola ad ratres minores (Scrisoare căre călugării ranciscani) este o scrisoare deschisă, adresată de Ockham adunării generale a francis­ canilor de la Assisi dn 1334, cu scopul de a-şi explica, în general, acţiu­ nile şi, în particular, absenţa de la respectiva adunare (III, p . 6)*. De fapt, scisoarea se constituie ca o justficare, în termi foarte personali, a comportăii sale începînd cu 1328: up ura cu Ioan al XXIl-lea, fuga din Avignon şi adeziunea faţă de cauza lui Michael de Cesena, în opo­ ziţie cu majoritatea membrilor ordnului. n 1331, la Perpignan, mnis­ trul-general al franciscailor, Guiral Ot, şi conducerea ordnului l-au expulzat pe Mihael de Cesena şi pe partizanii săi din ordnul ran­ ciscan pe motiv că absentează în mod constant de la adunăile generale ale ordnului. Ocham ar fi puut nticipa o situaţie asemănătoare şi în cazul său. El încearcă dei să demonsteze că, în conroversa asupra sărăciei evanghelice, papa s-a dovedit a i ereic. Şiut ind faptul că un papă care cade în erezie este ipso facto pivat de orice autoitate şi că e datoria oricărui creştn, hiar laic sau femeie, să apere crednţa catolică, Ockham a părăsit cia papală ca să i se poată opune lui Ioan al XXII-lea în libertate şi i s-a alăturat, la Pisa, lui ihael de Cesena . Poziţia lui este de neclnit; el ar putea i convs să se supnă dn nou papei numai în cazul n care cneva ar putea dovedi că predicile şi scrierile acestuia erau în acord cu doctrna catolică sau că n papă, hiar şi eretic, rebuia ascultat datorită autorităţii sale divine. În caz contrar, Ocham con­ sidera că nimeni nu-l putea acuza de nesupnee pentu că nu partiipa la adunarea generală a ordinului . Schema ofeită aii consiuie cadrul disuţiei şi în Contra Ioannem, Contra Benedictum, Compendium eorum papae loamzis XXI şi De impera-

297

U U OII

torum et ponticum potestate. Ideile de bază ale lui Oham sîn: papa poate deveni eretic, dar în cazul acesta îşi pierde complet autoriatea; ­ dnţa nu este subiectul exclusiv al conciliilor generale şi al pelalor; nu este imposibil ca papa să greşească; hiar dacă e susţnut de loialitatea unor membri ai Bisericii universale, aceasta nu e de ajs, el ebuie ă aibă cosensul uuror; o sentnţă dată mpotiva credintei catoice ste nulă şi nici măcar nu e necesar să se acă apel împoiva ei. Tracatus conra Bndctum. Daa pobabilă penu compneea raau­ lui este cuprisă între toamna lui 1337 şi prmăvara lui 1338. Conra Benedictum marhează recerea de la interesele predonant teologice ale lui Ockham spre problemele poliice, în anii umători ai vieţii sale (Scholz 1944: 1 0) . E clar din prologul acestui tra ta t că Ockham intenţionează să continue la adresa lui Benedict al Xii-lea atacurile îndreptate împotriva lui Ioan al XXIl-lea. Benedict e cosiderat şi el eretic pentru că nu a condamnat ordonnţele predecesorului său referi­ toare la sărăcia evanghelică. El e iar mai vinovat pentu a nu le i con­ damnat decît Ioan pentu a le i promulgat. Un atac putenic la adresa noului papă e lansat cu ocazia ordonnţei sale Redmptor noster. Aici Benedict decretase că nmeni nu avea depul de a-şi exprma aprobarea sau dezaprobarea asupra unei probleme teologice prezentate Sntului Scaun, înainte ca decizia papei să fie comunicată tuuror. Aceasta era pentru Ocham cea mai mare eezie, sugerînd că adevărurile crednţei nu depind de Dunezeu, ci de papă . n acelaşi timp, neopndu-se procesului descs de Ioan al XXl-lea mpotriva lui Ludovic de Bavaria, Benedict al XII-iea părea să connue erorile predecesorlui său. Cea mai gravă dnte acestea era că mpăratul ales nu-şi putea evendica itlul deît după apobaea papei. Susa acestei erori, după Ocham, se găsea în falsa concepţie că mpeiul depinde de papă, n cauza nterpretării greşite a concepului de putee absolută plenitudo potestatis) . Existaseră mai mpăraţi şi înainte de a exista papi; nici o lege sau tradiţie nu poate i evocată în apărarea idei că împăraul ales ae nevoie de aprobaea papei nante de a ncepe să-şi admseze imperiul. Ordonanţele lui Ioan al II-lea mpoiva lui Ludovic erau nule, viiate fiind de erori grave. Benedict era nsă iar mai vnovat deît pdecesol său, pentru că Ludovic făuse mari eforli pnu a încheia conlictul dintre el şi Benedict. Din pricna cădeii sale în erezie, Benedict înceta ipso facto et iure să mai ie papă, era excomunicat, pierzînd u-şi bnule şi putera în cadrul Biserici. lnhisoarea, degradarea şi alte pedepe umau să ie impuse ab homi11e. Dar de către cine? n prmul nd, de epscopul de a cărui dio­ ceză aparţinea Benedict, de ahiepiscop sau de un conciliu al episcoplor. Dacă aceşia nu-şi făceau datoria, era rîndul împăraului şi al prinţil or să acţioneze, deşi ei nu-l puteau degrada şi nii omorî. Pe de altă parte, Ocha m recunoaşte că Benedict n-ar i puut i pedepsit penru prju­ diciile aduse împăratului dacă n-ar i fost un eretic nc oiibl . Ca eeic,

WILLIAM OF OCK H A M

298

el putea fi considerat trădăt or şi pedepsit; altfel, el nu ar fi putut fi judecat de rege. Tonul şi substanţa rataului Contra Bnedictum sînt revelatoare pentru circumstanţele în care a fost scs. În mpul primilo r doi ani de pontifi­ cat ai lui Benedict al Xii-lea, Ludovic de Bavaria încercase de multe ori să obţină un acord cu Sf. Scan. Deşi suspicios, Benedict nu a rămas indiferent la aceste eforturi . Acordul nu s-a definitivat totuşi, pe de o parte datorită hotărîrii lui Ludovic de a-şi apăra dreptu rile imperiale şi, pe de altă parte, datorită influenţei Franţei, care nu do rea această re­ conciliere între papă şi Ludovic de Bavaria. Avînd nevoie de o altă alianţă, Ludovic de Bavaria a semnat acordul cu Eduard al Iii-lea al Angliei şi apoi, aproape de începerea războiului de o sută de ani, cu Franţa. Acest curs al evenimentelor le era, pe de altă parte, convenabil lui Michael de Cesena şi partidei sale. Poziţia lor la Minchen ar fi devenit destul de precară n cazul unei alianţe dintre Ludovic şi papă . În 1335, Ockham pare să i sperat că Benedict se va disocia de acţiu­ nile predecesorului său. În Contra loannem, Benedict e încă privit ca un p osibil judecător al lui Ioan al XXII-lea. Aceste speranţe se spulberă însă în 1337. Benedict nu pare dspus să trateze cu franciscanii rebeli. În timpul discuiilor cu Ludovic, ei snt priviţi ca duşmai ai Bisericii, pe care Ludovic tebuie să-i sacriice. Redeschideea ostilităţilor dinre papă şi împăra t le oferea, în schimb, franciscanilor din Minhen ocazia să acţioneze ca sfă tuitori ai lui Ludovic în propagand a pentru ca uza imperiului . Contra Benedictttm e una dn primele încercări de a profita de această conjunctură avorabilă . De asemenea, în tonul trata ului se pot detecta şi resentimentele lui Ockham aţă de cel care, u zece ani în urmă - pe aunci doar cardnalul Jaques Founier - criticase, alături de alţii, comentariile lui Ockham la SentenJele lui Petru Lombard us n faţa curiei papale. Octo questiones de potestate papae (Opt întrebiri despre puterea papei) este nul din cele mai mportante tratate politice scrise de Ockham. Aici el lasă deoparte, cu excepţia nor scurte referinţe, controversele dintre franciscani şi papalitate şi se referă doar la marile probleme politice care polarizau atenţia contemporanilor săi n perioada 1380-1440 . Ockham nsuşi ne spune că a scris trataul Ia cererea unei anumite per­ soane, faţă de care el arăta multă deferenţă (I, p. 13) . E de presup us că respectiva persoană era nsuşi împăratul Ludovic de Bavaria. Problemele la care se referă Ockham au legătură directă cu controversele dintre Ludovic şi papa Ioan al XXIl-lea. Dntre cele opt questiones referitoare la puterea papală, pma se referă la posibilitatea ca o persoană să deţină atît supema putere spiituaă, cit şi supema putee temporală. Problema a fost desiur mult discutată n Evul Mediu, rgumentele pro şi contra înregistra te de Ockham costituind unele din locurile comun e ale polemicii . Ocham pae să i ss touşi mai als împotriva teoiilor expri­ ma te n Determinatio compendiosa, atribuită în prezent lui Ptolemeu de

299

CRIERI OIE

Lucea (I, p. 18) . De asemenea, Ockham scria şi împotriva teoriilor papei Inocent al IV-iea . A doua questio tratează problema orinilor au toităţii laice, posibilitatea ca ea să ie deivată diect din puteea divină sau nu. Şi această a doua problemă este una din cele mult dscutate n Evul Mediu, dar şi o nouă dovadă că Ockham a scris împotiva lui Ptolemeu de Lucea şi Inocent al IV-iea {I, p. 71 ) . A treia questio se referă la drep ul Bisericii şi al papei de a garanta jurisdicţia temporală mpăratului şi altor prinţi, ntrebare discutată şi de Lupoid von Bebenberg în De iure regni et imperii. A patra questio demonstrează că Ocham a citit respec­ iva sciee şi a polemizat cu Lupoid von Bebenberg refeitor la conro­ versa cunoscută prinţilor germani din perioada lui Ludovic de Bavaria asupra alegerii împăratului şi posibilităii ca aceasta să-i confere depline putei administrative. A cincea questio şi, de asemenea, a şasea se referă la drepturile pe care le-ar putea avea Biserica datorită funcţiei epis­ copilor n ungerea şi consacrarea regilor. Cu cea de-a şaptea questio ajungem la controversa iscată de dubla alegere, n 1314, a lui Frederic de Austria şi a lui Ludovic de Bavaria. Datorită divergenţelor dintre pnţii germani, Ludovic a fost încoronat de n arhiepscop nepotrivit, acela de Mainz, dar în locul potrivit, Aachen. Frederic, p e de altă parte, a fost ncoronat de arhiepiscopul potrivit, cel de Koln, dar nu în locul po trivit, ci la Bon . Se punea problema deci dacă o ceremonie de încoronare dusă la bun sîrşit de alt arhiepiscop decît cel obişnuit e validă. Publicarea ordonanţei imperiale Licet iuris (1338) a generat cea de-a opta questio - dacă alegerea prinţilor germani îi putea conferi regelui german titlul şi autoritatea de împărat roman. Şi aici, Ockham polemizează cu Lupoid von Bebenberg. Studieea mnusciselor trataului lui Lupoid a ajutat a sabea datei precise cnd trataul lui Ockham a ost terminat. De iure a fost terminat în 1340. Deci Octo questiones a fost scris după aceea, probabil ntre fe­ bruarie 1340 şi august 1342. n aceeşi perioadă a ost sis şi bine noscutul Dialogus. Aici Bi­ serica şi statul sînt privite ca entităi analoage. Cînd se referă la con­ ducerea Biserici, Ockham aplică argumentele arstotelice ale sucurii şi eicacităţi fiecărui grup social; cînd se referă la stat, apică prncipii ecleziastice. Chiar dacă menţionează neoi orignea divă a papalităţii, el pae să susţină că, în ciuda oiginii şi formei sale, această instiuţie poate suferi shimbări, dintr-un moiv sau alul, ca şi sietatea civilă . Pmele nouăsprezece capitole din Dialogus conţin dezbateri asupra formei optme de guvenare a Bisericii. Monarhia pare să ie pefera tă din motive practice - menţine strucui de ip pater Jamilas (Dialogus, §§79800) sau metafzice - Dumnezeu însuşi a preferat-o cînd i-a favorizat pe regii Vechiului Testament sau pe Petru, ca pontif unic (Dialogus, § 799). Utilitatea, binele comn rebuie să predone şi, aşa cum anticii receau de la monarie la aistocraţie în ncie de nc-

300

WILLIAM Of OCHA M

sităi, aşa şi Biserica putea avea difeite forme de guvenare în funcie de necesităile practice (Dalus, § 806). Nu e nici o difeenţă înte regali­ tatea Noului Testament, deivată dn legea umnă, şi egaitatea Vechiului Testament, deivată din legea divnă. u ambele cazuri necesitatea poate justifica o schimbare în forma de guvemămnt. Chiar preceptele divine pot fi încălcate, măcar temporar, dacă necesitatea o cere şi dacă lucrurile contra cărora respectivele precepte au fost date nu sînt rele în sine, ci doar rele penu că sînt nterzse. Cedncioşii pot alege altă formă de guvenare, dacă e necesar, cu toate că îsuşi Histos a istiuit un pontif care să-i conducă pe toi. Totuşi monarhia e, n mod abstract, cea mai bună formă de guvenare penu Ockham, chiar dacă nu există o per­ soană mai bună decît toate celelalte (Dialogus, §§ 808-815) pentru că ast �el se menne mai bne itatea Bisericii (Dialgus, §§80-804) . In toate argumentele lui Ockham este o evidentă lipsă de interes penu orignea puterii şi pentru lege. Necesitatea niversală şi paricu­ lară a legii coexistă cu contingenţa manifestărilor singulare. Orice guvenare laică postbiblică este insiuită de om. Chiar dacă un consens tacit al mulmii celor conduşi ar ·putea i necesar, acesta nu e citeiul pentru guvenare. E mai bne însă ca monarhia să ie consiuională . Nu exstă guveare opmă fără paiipaea celor muli. Pe ingă conducător, e bne să fie şi muli sfătuitoi, aşa cum Mose le era sngur judecător evreilor, dar nici înţelepciunea levilor nu era ignorată (Dalogus, § 789) . Monarhia nu poate fi, n cele dn mă, aslaă renei fome natu­ rale de guvenare (Dialogus, §§ 79802) . Singurul criteriu este bnele comn. Probleme, prm : ne sitie guvenaea sau dacă aceasta este permisă sau nu de o lege stabilită sînt seundare . Dacă guvenarea urmăreşte bnele comn, nu conteaă cum a fost stiuită . Notă „ Citatele din text pentru cae se indică volmul şi pagina sînt din Political Writings (Ockham, 194-1963). Traduceea lor apane autolui aticollui.

Refeinţe

Ediţie de lucu William of Ockham, Dalogus, Monarcha Sancti Romani impii, Akademische Duck- und Verlagsastal, Graz,

190

Ediţie de referinţl William of ckham, Political Writins, Mahester,

19�1963, voi. l,

J.G. Sikes

(ed .) „Au princeps po suo sucursu iicet uerae, possit ecipere bona ecdesiam, eiam nvito papa" (1337-140), „Octo quesiones de potestate papae11 (1339-1342), „Ops nonaginta dieum 11 (aprox. 1 332), 1st part, voi . 2,

H.S. Ofler (eds.): „Opus nonaginta diem11, 2nd part, voi. 3, H.S. Oler (ed.): „Epistola ad ratres minores" (1334), „Tractaus contra Ioanem" (1335), „Tractas conra Benedicn" (1337-1338) R.F. Benet,

301

SRII oa

Exegeză James M. Blythe, Ideal Goven men t and tlie Mixed Constitution in the Middl� As, Princeton University Press, Princeton N .J ., 1992 A . McGrade, Tize Politica/ Thouglzt of Willam of Ockham, Cambridge Univesiy Press, Londra şi New York, 1 974 · H . Thomas, L. Thorson, A His toy of Politia! Theoy, Dryden Press, Philadelphia, 1973

R. Scholz, Wilhelm von Ockham als politisclier Denr und sein Brviloquium de pin­ cipatu tiranico, K. W. Kierseman, Leipzig, 194 Alte sciei

illiam of Ochm, Pltilosopl1cal Writings . A Seletion, Bobbs Meill, Indianapois, 1964

William of Och am, Predes tination, God's Foreknowledge, and Future Contingents, Appleton, Century, Crofts, New York, 1969

DIANA STANCU

p

Blaise Pascal (162-1662)

CUGETĂRI (1670)

Situate la un punct de răscuce al modeităii, înre sceptiismul reval o­ rizat de Montaigne şi proiecul cartezian al unei refondări a filozofiei, Les Pensees (Cugetările) îşi datorează celebitatea - înre altele - difi­ cultăţilor care mai subzistă şi astăzi, după mai bine de trei veacuri de cînd au fost scrise, în a înţelege modul de organizare a ragmentelor rămase şi planul după care acestea, în ipoteza unei redactări defniive, ar fi urmat să funcţioneze împrenă. Ceea ce pare sigur, dncolo de îndoielile cu pivire la datarea rela­ tivă a faimoaselor seii de bilete de hîrtie conţinînd preţioasele nota ţii, este că ele sînt însemnările prelnae elaborării nei Apologii a religiei creştine. Pascal îşi propunea să pregătească pe liberul cugetător sau pe creştnul de circumstanţă ai epii sale pentu marele act al converiii, ce fusese învestit cu un prestigiu spoit de teologii grupării de la Port­ Royal. e ştie că, în viaţa unui eşn, convertiea nu poate i adusă decît de harul divn, aşa cum arată Pefericiul Augustin în Confesiunile sale, astfel încît rosul textului apologetic, oricît de bine costuit şi condus ar fi ost, nu era de a-i convnge pe contempori de necesitatea cednţei n Dumnezeu . Multă vreme vesitul argument al pariului a fost, de aceea, ciit cu totul greşit, scondu-se că el demonstra oportunitata cednţei, iă vreme nu este dcît un raionament aporeic, menit să arate imposiblitatea unei demonstraţii raţionale a acesteia. Validitatea pariului figuează, la scară redusă, vaiditatea înregului corp al Cugetărilor. Ele nu sînt altceva deît n discurs de însoţire pe dumul căutări spiituale propri iecăui ndivid. n vaianta teologilor de la Port-Royal, care reacualzează pesismul augusinian, raţiunea nu poate juca nii un rol pe dumul mnturii, de vreme ce nu poate aduce, pn ea săşi, converirea. Aceasta din urmă este, aşa cum am spus, numai eecul haului, cae e comnică în sngurul organ om­ nesc în care unezeu se poate evela, inima. Tot ce poate face raţiunea în aşteptarea acestei comunicăi este să netezească asperităţile din calea credinţei, dspnîndu-1 pe ndivid la aşteptarea revelaiei. De aceea nii comentatori au asemăna t Cugetirile lui Pascal cu Dialogurile lui Pla ton, şi mai ales cu Phaidon, care este n dialog purtat pe pragul lumii de din-

303 colo, menit să pregătească sufletul pentru marea tecere. Asfl, im­ nastica mentală propusă de Platon şi dialectica opuselor pracical de Pascal ar avea un rol propedeutic în acest protrptic pe care un dus ra ţional îl propune în spaţiul de deliberare pe care îl nhipuie iaţa pămînteană a credinciosului. Văzute din această perspectivă, Cugetiile nu sînt o demonstraţie a religiei creştine. Dar, venind în apărarea ei, ele au ca scop eliminarea obiecţiilor pe care raţiunea le-ar putea găsi n căutările sale. În dispozitivul arumentaiei Cuget4rilo, poliicul cupă n ip fic un rol, chiar dacă el nu este, cum vom vedea, deît deivat. Ce poate gîndi un creştin despre organizarea politică a statelor? Montaine consacrase pagini întregi din Eseui pentru a arăta cit de mul t se schimbă legile de la o ţară la al ta: „ Legile se menţin în credit, scria el, nu fiindcă sînt drep te, ci fiindcă sîn t legi . Acesta este fundamentul tanic al autorită ţii lor; altul nu există 11 (Eseuri, III, 13). Sfidarea noului val sceptic nu putea fi trecu tă cu vederea . Mănuşa aruncată de Montaigne sau, mai tîrziu, de Gassendi se cerea ridicată, atît n domeniul epistemologiei, cit şi în acela al filozofiei morale şi al ndirii politice. Dacă reflecţia lui Pasca] este interesantă şi astăzi este fiindcă el nu s-a mărit la o negae a cep­ icismului, această contestare absolută a ndiii, ci i-a peluat itnerariu] şi l-a utilizat în cuprinsul unei metode originale. Cugetările lui Pascal sînt cunoscute prin mulţimea ediţiilor care le înfăţişează publicului, fiecare nr-o odine diferită . Dacă ediţia prin­ ceps, apăută postum în 1670 pn grija upului de la Port-Royal, dădea la iveală un Pascal jansenst, o sută de ani mai îrziu aceea a lui Condo:et face din el un sceptic. Nu ne vom întinde în cuprisul acesui articol asupra nenumăra telor probleme pe care le pune editaea lui Pascal. Va i de ajs să spunem că ediiile Cugetirilor nu eproduc o �peră pos­ tumă, ci, după formula sntetică a lui Mihel e Guem, „hîrtiile unui mort". Într-adevăr, la 19 august 1 662, data moriisale, Pascal nu lăsa 1 cabneul său de lucru Apoloa la cae lura de bună seamă ncă dn 1655, ci doar însemnări scrise sau dictate n tot acest interval, care pegăteau scrierea acestei lucrări. De aceea nţelegeea şi resituiea ragmentelor lui Pascal, uneori sinple note de lecură u n aspect enigmatic, pot i caracterizate ca fiind o întepndere demădăjduită. Cum să n cîmpul filologiei nu există provocare la care să nu e i căutat n rasps şi um, pe de altă parte, lectura fragmentelor pascaliene îşi păstează şi astăzi neştirbit uriaşul potenţial intepretativ, numeroşi au fost cercetătoii care s-au coacrat studiului genetic al copusului Cuget4rilor. Mulmitl strădniei lor, putem şti astăzi că sinura ordne licită a fragmentelm pascaliene este aceea lăsată de suşi autorul lor, care îşi rnduise sem­ nările, după un sistem de „birotică" ce avea curs n veacul al XII-iea, într-un număr de serii de bilete de îrtie, legate cu sfoară şi sspndate

BLAISE PASCAL

304

n odaia lui de lucru, una după alta, într-o ordine precisă . Print r-un ferici t concurs de împ reju rări, cnd au descoperit aceste teancuri de hîrtii, apropiaii lui Pascal au dispus copierea lor ntocmai în ordinea în care le găsiseră . Multă vreme neglijate, cele două copii făcute atunci devin singurele mărturii ale unei ordini pe care originalele biletelor, lipi te mai tîrziu înr-un reisru nro aşezare întîmplătoare, nu o mai păstrează . Interpretul operei pascaliene se cuvine, aşada r, să ţină seamă de ordinea seiilor şi, în cuprisul lor, de acea a ragmentelor, care nchipuie un traseu speciic. Reflecia asupra politicului începe n Cugeti năun­ trul primelor serii, o dată cu întrebarea dacă o anropologie este cu pu­ tinţă de articulat în perimerul ştiinţelor umane . Subordonată, aşadar, ntropologiei, problematica poiicli poneşte de la ntebarea m sînt legate ntre ele forţa şi dreptatea . Felul n care tratează Pascal această problemă este lămuritor penu metoda generală a Cugettilor. Tema apare enunţată penru prma oară n seria intitulată „Vani tate", a doua din cele clasate de au tor. Înti înfiripată în enigmatiul fragment 17: „Are pau lachei", ea este mediat dezvoltată în ramentul 3: „Obiceiul de a-i vedea pe regi îsoţiţi de gărzi, de toboşari, de oiţeri şi de toate acele lucruri care înclină mecaismul către respect şi teroare are drept urmare faptul că faţa lor, cnd este văzută neori singură şi fără atibu te, trezeşte în supuşi respectul şi teroarea, fndcă mintea nu desparte per­ sona lor de suitele ce o înconjoară n mod obşnuit; iar cei cae nu ştiu că acest efect vine de la acel obicei cred că vine dintr-o forţă naurală, şi de acolo provin cuvintele: caracteul divinităţii îi este întipărit pe faţă etc." Reducerea regaităţii la dominaie este tipică penu itica scep­ tică a politicului . Pascal o utizează în seria menţionată, unde ad ună argumente penru a demostra vanitatea instituiilor omeneşti . n rag­ mentul 41, dedicat imana ţiei, dezvoltă o altă idee: „Reii noşi [.„ . ] s-au soţit de gărzi, de soldăţoi. Aceşi grăsni înamaţi, cae îşi folosesc mîile şi puterea pentru a-i apăra, trompeştii şi toboşarii care p ăşesc înaintea lor şi leile care i nconjoară i ac să remue pe cei ai viteji. N-au haine deosebite, dar au de partea lor forţa . Ar tebui să ai o raţiune foarte epurată penu a-l prii ca pe orice alt om pe Marele Sultan încon­ jurat în seraiul său maific de pauzeci de mi de ienicei." Se nţelege în ce diecţie naintează reflecţia pascaină în ordinea acestei seii . n seria următoare, iniulată „Slăbiciune" („Misere"), Pascal reia ntr-un fragment celebru cîteva dn temele sceptice dezvoltate de Montine în „Apologia lui Raymond ebond'' (Esui, I, II) . Acest text i-a făcut pe uii comentatoi să-l apropie pe Pascal de Hobbes în negarea oricărui dept natural. „Pe ce va întemeia el economia lumii pe care vea s-o conducă? Oae pe capriciul icărui paricular? Ce cozie ! Oare pe justiie? N-o cunoaşte. Dacă ar i cunoscut-o, n-ar fi stabilit cu sigu­ ranţă acest pincipiu, cel mai general dintre toate cite se găsesc prin te

305

UCTAI

oameni, şi anume ca fiecare să umeze moravurile ţăiis ale. Srăluciea adevăratei echităţi ar fi supus toate popoaele. Iar legislatoii n-ar i luat drept model, în locul acelei justiţii constante, fantezii le şi cap riciile perşilor şi ale gemanilor. m vedea-o cosacrată de toate statele lumii şi în toate epocile, or nu vedem nmic just, nici injust, care să nu se schimbe de la o ţară la al ta. O elevaie de trei grade de la pol răstoa nă toată jurisprudenţa. Un meridian hotărăşte asupra adevăului.. O dată la cîţiva ani, legile fundamentale se schimbă, drepul are epocile lui, intrarea lui Satun în Leu ne arată originea cutărei crime . Caraghioasă justiţie, cea pe care un rîu o mărgneşte! Adevăr dincoace de Pirinei, eroare dincolo." Relaivismul dreptului pozitiv de la un stat la altul, pe care îl admi­ nistrează Pascal în acest fragment, laolaltă cu alte arumente sceptice, cu m ar fi cel din fragmentul 79 („Veri iuris nu mai avem . Dacă am mai avea, n-am lua ca regulă a justiţiei să urmăm moravurile ţării noastre"), i fac pe comentatori să afirme că, la Pascal, justiţia omenească este „impusă şi crudă" şi că această „justiţie rea" constituie „singura exis­ tenţă posibilă a dreptului" (Auerbach 1957: 2642) . Această intepretare a textelor nu ţne însă seamă de ordinea seriilor. Dacă cele intitulate Vanita te", „Slăbicine" ne înfăţişează societatea omenească drept un tun al lui Babei, seriile ulterioare caută să justifice îsăşi dezordinea prezentată de primele. Aşa de pildă n seria de o importanţă capitală intitulată „Raţiuni ale efectelor", Pascal articulează o jusificare a . dreptului bazată pe forţă: „Snurele reuli iversale sînt legile ţării în ce priveşte lucurile de rînd, şi pluralita tea în legăură cu celelalte . De unde vine aceasta? Din forţa conţinu tă în ele. [ ] Neputînd face ca omul să asculte de dreptate, a fost făcu t să fie drept ca el să asculte de forţă . Neputînd întări dreptatea, a fost j ustifica tă forţa, pentru ca aceea ce e dept şi ce e putenic să se găsească mprenă şi să fie pace, lucu în cae costă supemul bine" (frg. 76). Această „justificare a forţei" costiuie repeul ndamental l politiii pascaliene. Spre deosebie de Hbbes, Pascal vede în forţă n dublu u . Pe de o parte - şi aceasta îl apropie de Hobbes - dreptul este arbiraul codiicat şi zesrat cu o forţă istituională, pe de altă parte, acest arbi­ trar dă el suşi la iveală o ordine care este senul prezenţei binelui în lume. Forţa codifică mpărăia lumească a poftelor, iar cetatea dene astfel o mărturie a măreţiei omului. Cetatea, care almintei, n ordnea ei poliică, este n „sistem al tuturor diverismentelor" (Fereyrolles 1984: 127) îngăduie omului atît să-şi ascndă gîndul morţii, cit şi să-şi limiteze istinctul de doinaţie la ierarhia socială din cae face parte n mod firesc. Dacă îsă gîndiea pacaliaă acordă dominaţiei n lc liit n ona poli icului, aceasta nu se face fără a distinge alte două ordi, cae vr „

. . .

306

BLAISE PASCAL

rămîne la adăpostul ei . Este vorba de teoria celor tei ordini, care se configurează în cursul elaborării Cugetărilor. De inspiraţie ioanică, dar şi de tradiţie au gustiniană, aceasta distnge între rei ordini, între care Pasca l va introduce diferenţe radicale de plan. Ordinea trupescul ui, a minii şi a iubirii sînt absolut eteogene, iar progresinea în fiecae dintre ele se face prn facultăţi şi după legi diferite („Inteligenţa noastră ţine în ordinea lucu rilor inteligibile acelaşi rang pe cae upul nosru îl are n întinderea naturii", ediţia Lafuma, frg . 199). În perspectiva acestei despărţiri a ordinelor, toate celebrele dihotomii pascaliene capătă sens: aceea dnre spirit de geomerie şi spirit de fneţe, dntre raţiune şi nmă,· dintre raţiune şi voinţă etc . Această supoziţie teoeică ae dept corolar n politica pacaiană posi­ biitatea de a defini imediat irania . „irania constă în donţa de domi­ naţie universală şi în afara ordinii ei . [ . . ] irania este de a voi să ai pe o cale, ceea ce nu poţi obţine decît pe alta" (ediţia Le Guem, frg . 54). Dispozi tivul pascalian al celor trei ordini îngăduie, aşadar, defnirea diferenţiată a stăpirii şi a tiraniei . Regele, figură simbolică şi necesară în ordinea poli ticului, nu va prende să-şi impnă voinţa în ordinea îndirii şi în acea a năzuinţei spituale, fără de care va deveni un uzur· pator (vezi Trei discursuri despre condiţia mai-marilor ptmîntului). Cu aceste precizri, se poate spune că politica pascaliană este emi­ namente conservatoare. Trăgîndu-şi rădăcinile dntr-o îndelunga tă radiţie metazică, ea nu va îngădui contestarea ordinii sociale, văzînd în acest fapt, înainte de toate, un semn al nesăbuinţei şi al prosiei . În famoasa serie a raiunii efectelor, Pascal îşi propne să arate nu cauzele lucrurilor, cum s-a ntepetat uneori greşit din perspectiva radiţiei aris­ totelice, ci, ponnd de la fenomenele obsevabile, pe care le scoteşte efecte, îcearcă să detemne care ar putea fi principiile explicative capa­ bile de a da seamă de ele. Aici se află ragmentul 3, pe cae îl pu tem socoti cheia politicii pascaliene: ,,Raiune a efectelor. Gradaţie. Poporul îi cinsteşte pe cei de neam ales; semi-abilii îi dspreţuiesc spunnd că naşteea nu este o calitate inerentă persoanei, i datorată înmplării. Abilii îi cinstsc, nu u gndul celor dn popor, ci cu unul asus . Evlavioşii care au mai multă înă decît ştinţă îi dspeţuiesc, n ciuda motivului pentu cae abilii îi cinstesc, deoarece i judecă după o lumină nouă pe care le-o dă pietatea, iar creştinii desăvîrşiţi îi instesc mulumită unei alte lumni mai înalte. Aşa merg opniile succesiv de la pentru la contra, după lumna pe care o are fiecare." Domeniul politicului este, în aceeaşi măsură cu alte domenii ale vieii noase, un împ deshis nterpretării . A vrea să cimbi ordinea lucurilor este, atît n cazul „sei-abililor", celebră categorie ceată de Pascal, cit şi n acela al evlavioşilor, o d ovadă a măriniii şi a ufiei, neajunsuri spirituale ale personei . Adevărata cale n intepretarea politicului, ca şi a înreii societăţi, este înţelegerea organizării sociale, prin eforturi succesive de explicare, concomitent cu criica statonică a petenţilor ndivizlor de a transgresa ordinea în .

307

CTAU

care se găsesc. Aşa, de pildă, de vreme ce „toată străluiea măiilor pămînteşti nu are lustru pentru oamenii care sînt în căutaea spiritului" (ediţia Lafuma, frg. 308), nici n principe al pămîntului nu poate petnde să aibă autoritate asupra cuceririlor minţii, deoarece el este un rege al societăţii, adică al ordini trupeşti, şi nu un rege al ordinii cunoaşterii . Tot as tfel, matemaicianul, prin s�plul fapt că descoperă noi teoeme, nu are acces la ordinea spirituală a lumii, care rămîne în grija sfinilor şi a îndrumă torilor spirituali. Ceea ce e poate spune în ultimă nstanţă despre politic este faptul că reprezintă o ordine funcţională a societăţii, ceea ce îl face un obiect al admiratiei filozofului : „Raiunile efectelor demonstrează măreţia omului, de a fi extras din puterea poftelor o ordine atît de frumoasă" (ediţia Le Guern, frg. 97) . Ca orice alt obiect al creaţiei, el indică o alcătuir� admirabilă în faţa căreia cel mai iscusit obsevator nu a re decît a se înclina . ,

,

Referinţe

Ediţii de referinţă

Blaise Pascal, Pensees, Louis Lauma (ed.), E ditios du Luxembourg, Paris, 1951 Blaise Pascal, Pensees, Michel le Guem (ed .), Gallimard, Paris, 1977

Ediţii româneşti Blaise Pascal, Cugetlri, raducere şi note de George Iancu Ghidu, Editura Ştiinţi­ fică, Bucureşti, 1992 Blaise Pascal, Cugetări, raducere, note şi comentarii de Ion Alexandu Badea, Univers, Bucureşti, 1978

Exegeză Vlad Alexandrescu, Le paradoxe chez Blaise Pascal, Peter ang, Bena, 1 996 E. Auerbach, l teoria politica di Pascal, Studi Frncesi, 1957 Gerard Ferreyrolles, Pascal et la raison du politique, P.U.F., Pais, 1984 Henri Gouhier, Blaise Pasal - Commen taires, ]. Vrn, Paris, 1983 Hoia Lazăr, Baise Pascal. Un dscurs asupra raţiunii, Editura Ştiinţiică, Bucureşti, 1 991

Jean Mesnard, Les Pensees de Pascal, SEDES-CDU, Pais, 1 976 Alte siei Blaise Pascal, Euvres completes, Seuil, Paris, 1962 Blaise Pascal, Euvres completes, (ed.) Jen Mesnard (ed.), Desclee de Brouwer, Pais, 1964, 1970, 1991, 1992 VLAD ALXANDCU

AROLE PATEMAN

308

Carole Pateman CONTRACTUL SEXUAL (1988)

Carole Pateman este una dinre cele mai importante teoreticiene ale fi­ lozofiei politice feministe contempcnane. A studiat la Oxford, nde a obţinu t, în 1971 , un DPhil în ilozofie poitică, iar, în prezent, predă în departamentul de ştiinţe politice al Universi y of Califonia din Los Angeles . Este specialistă în teorie poliică modenă, teorie democratică şi teorie femnistă . Apărută în 1988 la Stanford Universiy Press, The Sexual Contract (Contractul sexual)* reprezintă, pînă în prezent, prncipala conribuţie a lui Carole Pateman la filozofia politică femnistă .1 Ea a devenit o lucrare de referinţă, semnficativă penru două teme ale flozofiei poli tice: critica teoriilor conractualiste2 asupra originii drepturilor şi libertăţilor indi­ viduale şi critica feministă a discursurilor de legitimare a societăţii con­ temporane. Cîteva cuvinte rebuie spuse despre fiecare din aces tea . Teoriile conractualiste, clasice şi contemporane, reprezintă o para­ digmă majoră a gîndirii poliice dn ulmele trei sute de ani. n ciuda diferenţelor existente între diversele variante ale contracualismului, aceste teorii au în comn cîteva elemente esenţiale, prinre care ipul de legiimare a autorităţii statului (prin postularea unei înţelegei de tip con­ ractual înre membrii acestuia) şi felul în care este nţeles individul mn (ca fiind zesrat cu anumite depturi şi libertăţi naurale inaiena­ bile) . Aceste elemente, putenic înrădăcinate în gînd irea şi p ractica politică europeană a ultimelor secole, au atras, de-a lngul tmpului, diferi te tipuri de criici . Conractualismul şi liberalismul au fost con­ testate, de-a lungul mpului, ca bazîndu-se pe nişte ficţiuni metafzice (drepturi naturale), pe o reprezentare eronată a idenităii individuale (ndividul înţeles ca pre-exisînd scietăţii) sau ca sursă a atomismului social şi a crizei valoilor comnitae. Critica propusă de Pateman, deşi ia în considerare anuite elemente cri tice tradiionale, cum ar fi reprezentarea ind ivid ului ca absolut autonom şi separabil de suşirile sale, este o abordare cu toul orii­ nală a problemei. Ideea pncipală a lui Pateman este că, penu a con­ sui teoria nui contract orignar dn care derivă dreptul poliic, un alt contract, cel sexual, trebuia justificat. Conractul social, stabil it între cetăţenii unui stat, pune bazele societăţii civile, în care indivizii sînt liberi şi egali ntre ei; acest conract pesupune însă un altul, stabilit înre sexe şi avînd în centru subordonarea femeilor faţă de bărbaţi . Conractul sexual este suportul teoretic al celeilalte părţi a vieţii sociale - sfera p�vată, ce are ca exemplu paradigmatic famia şi căsătoia . Sfera publică, argumentează Pateman, îşi dobîndise senificaţia numai prn existenţa sferei private, iar statutu l de cetăţeni liberi şi egali pe care îl

309

COA. L

au indivizii în sfera publică este u putinţă datorită eparăii clor dol

sfe.e şi declarării relaiilor din sfera privată ca iind apoli ice. In timp ce, în sfera publică, moderitatea aduce o adevărată evolu­ ţie - schimbarea relaţilor de ip feudal cu relaţii de ip capitlst -, sfera priva tă coninuă să fie caracterizată de pariarhat şi de sas,

moştenite din secolele anteioare. Consevarea patiarhatli în zona privată rece neobsevată, au­

mentează Pateman, tcmai pentu că această sferă, complet seprată la nivel teoretic de cea publică, este declara tă irelevantă din punct de vedere politic, iar mportnţa sa pentru societatea civilă este imli­ zată . Astfel, nr-o societate bazată în mod pnipial pe con ract - aică pe înţelegeri liber cosimite înre indivzi care îşi umăresc propil

interes - subordonarea unei categoii a nivzlor (femeile) nei alte categorii bărbaţii) este u putnţă datorită păsrării, în interiorl fi­ liei, a relaţiilor bazate pe status. chimbaea pe care teoriile conracu­ aiste au adso se, sfel, nmai una prială, macată de estena nui alt conract, şi anume: conractl sexul .

Astfel, critica teorilor conractualiste înreprsă de Patemn este, în acelaşi timp, o abordare femistă . O caracterzare succintă a lozoiei poiice fenste este iicilă, căci diversele orientări femiste au pune elemente centrale în comn. Ceea ce touşi le caracterizează pe toate este

evidenierea şi anza critică a acelor teoii, mecisme şi pracii s­

io-poiice ce detenă suodoea femelor a up sil, pl ea

lor n poziţii dezavantajoe în vrtutea faptli că snt femei . Origi­ nalitatea cării lui Carole Patemn costă n fapl că ea idenică a­ semenea mecaisme n chiar logica teoriilor conractuaiste .

Argumentl oferit de Patemn ncepe prnr-o încercare de lămire

a termenuli „parirhl". n md zul, n literara de speiitate, idei de societate parirhlă i se opne cea de sieate conracuală, speciv teoriei poliice pariarhale cae a donat nirea poitică pnă n sc­

ll al VII-iea i e opne cea conractuistă cae, ncepnd u lmele deceii ale scoluli l II-iea, a ştigat tot mi ml t teren, devend teoria politică a modeităţii pn excelenţă. Sir Hey Mne a expat, în 1861, această opoziţie pnr-o formlă celebră după cae recerea de la pariarhat la soietatea modenă este o şce nspe societatea de stas spre conract. Cu toate acestea, muli fenişi cosideră că pai­ arhal nu este o stae de lucuri depăşită n soietatea noasră, în ciuda

aplui că, n această soietate, relaiile soile snt stabiite p n con­ racte îne ndivizi şi nu pin radiie.

Penu a sipi cozia, Paten popne o sncţie ne rei ipi de teorii patriarhale . Un prim tip de teorie pariarhală este cea radiională, n cae pu teea politică a suveranli este nţeleasă pn nalogie u puteea tatălui asupra copiilor săi . Acesta a ncionat pă în secoll al VII-iea, cnd dn ea s-a dezvoltat o a doua fomă de teorie pariarhal ă, cea clasică, reprezentată de opera lui Sir Robert Filmer.

CA ROLE PATEMAN

310

După aceasta, dreptul politic şi legitimitatea politică sînt identice cu puterea tatălui. Oamenii, argmentează Filmer, nu se nasc iberi, ci înr-o stare de subordonare faţă de păintele lor. Ei nu sînt, aşadar, înzesraţi cu o libertate na turală, iar puterea regilor asupra supuşilor săi este de acelaşi tip cu puterea ta tălui faţă de copii . Toţi oamenii snt, aşadar, supuşi natu ral i. Sursa dreptului poli tic este, la rîndul său, naturală, căci provine de la Dunezeu care l-a ceat pe Adam, prmul tată şi în acelaşi timp pmul monarh. Vom vedea mai jos m dificultăţile surmontabile ale acestei teorii au determinat foma pe care au luat-o teoriile contrac­ ului social. În sîrşit cel de-al treilea tip de teorie pariarhală este cea m odernă, conturată în secolul al XII-iea, prin opoziţie cu cea a lui Fimer, devenită pe atunci teorie oficială la curtea ngliei . Spre deosebire de Filmer, teo­ reticienii celei de-a treia forme de pariarhalism - conractualişii cla­ sici - consideră că dreptul politic nu este naural, ci convenţional, căci el presupune consimţămntul tuturor cetă ţenilor. Pariarhaul lodem este fraten, contractual şi structurează sfera civilă capitalistă . Incepu­ urile acestei a treia forme de patriarhat coincide cu naştere.a ordinii sociale moderne, în care raporturile indivizilor sînt reglementate, în sfera publică, prin contract. De ce poate fi numit conractualismul o fomă de pariarhat? Răs­ punsul pe care îl dă autoarea Contractului sexual este că recerea de la status la contract, care a marcat modeitatea, a avut lc numai parţial. Vechea ordine, n care relaiile dintre indivizi sînt detemnate de staus, este modificată numai la nivelul societăţi civile, ea subzistînd îsă n familie, în raporturle dinre femei şi bărbai. Dacă, în lumea premodenă, seificaţia politică a fiecărui ndivid depindea de rangul şi averea sa, care erau da te în mod tradiţional, iar drep turile politice nu erau iversale, ci specifice în cadrul fiecărei clase sociale, modeitatea înţelege scietatea poliică dept uniune liber con­ simţită a unor indivizi egali şi liberi . Această ransformae are touşi loc, arată Pateman, numai n măsura în care sînt vizate relaţiile dintre capii de fmlie, adică relaţiile publice dinre bărbaţi . Familia însă cosevă aceeaşi ordine baată pe radiia subordonării femeilor faţă de bărbai - şi tocmai din acest conrast se naşte sensul a ceea ce asăzi numm sfera publică şi sfera privată . nalzînd apariţia şi dezvoltarea teoiilor conracualste, elaborate ca răspus la poziţia lui Fmer, Patemn arată de ce a fost necesar ca teoriile contractualiste să opereze o dstncţie clară între existen ţa unei sfere publice şi cea a unei sfee pivate. După cum am mai amnit, filozofia politică a lui Robert Filmer iden­ tifică puterea politică u cea patenă: top oamenii sînt, n mod natural, subordonaţi, căci toţi, atunci cînd se nasc, se ală sub puterea absolu tă a tatălui . Aşa cum copiii sînt subordonaţi ta tălui, toţi membrii unei comunităţi sînt subordonaţi regelui lor, a cărui legitim itate provine de

31 1

CO�AL SUL

la unezeu . Problema teoretică ce apare în cazul acsui tip de pai„ arhalism este următoarea: dacă toţi taţii au o putee absol ută asupra p­ priilor copii, cum poate i stabilită relaţia de subordona re a lor faă de rege? În abordarea lui Filmer, după care puterea politică este totuna cu puterea patemă, singura concluzie posibilă ar fi că sta ul se compune mai degrabă dintr-o sumă de regi-taţi decît dintr-un rege şi supuşii săi. Conractualismul clasic a rezolvat această dilemă aşeznd pe baze noi însuşi conceptul de drept politic şi strategia de legitimita te politică, prin distncia conceptuală pe care o fac între sera publică (scietatea civilă) şi cea priva tă (familia) . Spre deosebire d e Filmer, contractualiştii susţin c ă s ursa drep tului politic este contractul social, înţelegerea reciprocă, istoică sau ipotetică, făcută între indivizi . Dar care sînt acele tipuri de relaţi n care ambele părţi sînt reprezentate de indivizi au tonomi? Penu ca teoria contrac­ tualistă să poată funcţiona, membrii contractului social rebuie să aibă n comun două caracteristici: libertatea naturală, penu a putea intra într-un contract, şi egalitatea, pentru ca termenii contractului social să fie echitabili . upă aceste criteri, relaţiile din nterioul familiei, p m cele dintre părini şi copii, nu pot fi elaţii conractuale, căci relaţia părintecopil nu este o relaţie între indivizi egali şi liberi; de aceea, este greu de susnut că acest tip de relaţie are o natură contractuală . Contracualiştii clasii au oferit o rezolvae radicală acestei probleme: ei au negat, pur şi simplu, ideea tradiţională după care rel aţia tatăcopil ar fi o relaţie de natură politică. Puterea tatălui, afirmă Locke în mod explicit, este de o altă natură decît puterea politică, şi analogia dintre tatăl sau capul de familie şi cel ce guvenează este na defecuoasă . Prima este un tip de autoritate naturală, nonpolitică, n mp ce a doua este convenţională, stabilită pn acordul cetăţenilor, adică prin con­ tractul social. Astfel se naşte o distincţie de natură înre cele două sfere: cea pu­ blică şi cea pivată . Sfera publică îşi capătă semnificaţia n contrast u cea privată, ea este acea zonă în inteiorul căreia se stabilsc relaii înte indivizi liberi şi egali, spre deosebire de sfera privată în inteiorul căreia relaiile sînt „naturale" . Cae sînt aceste relaţii naurale, şi de ce dstincia public-privat a dus în mod necesar la pepetuarea patriarhatuli în nteriorul failiei şi la subordonarea femeilor ca grup social? Penru a răspnde la această întrebae trebuie luat în considerare felul în care contracualiştii a u înţeles raporturile dintre sexe şi caracteristicile pe care ei le-au cosid­ rat necesae pentu calitatea de cetăţean, adică de membu al conrac­ tului social . Toţi contractualiştii clasici a u susţinut că atributele ş i capaciăţile naurale ale indivizilor sînt difeeniate sexual; cu toate acestea, o pr­ supoziţie ndamentală a teoriei politice moderne este că relaiile dne

CAROLE PATEMAN

312

sexe nu au un caracter politic. Aceste două supoziii sînt coerente datorită felului în care contractualiştii au înţeles suşile naturale ale femeilor şi bărbaţilor şi natura căsniciei. Or, în această problemă, majoritatea contractualiştilor (Locke, Pufendorf, Rousseau) afimă în mod explicit subordonarea naturală a femeilor faţă de bărbaţi. Căsnicia, spne Locke, este o insiu ie naturală, în care conducătorul natural este bărbatul. Pufendorf propune imagnea căsniciei ca o formă de contract sexual în care partea mai slabă în mod natural (femeile) se supune n mod voluntar pării mai pu tenice (bărbaţii) n schimbul pro­ tecţiei. Dar acea ca tegorie de inţe care, prn legea naturii, se supune în mod constant unei alte categorii de inţe nu poate fi formată dn ndi­ vizi independen ţi, liberi şi egali cu ceilalţi . Femeile nu au, aşadar, însuşirile necesare calităii de cetăţean, neputînd, în cosecinţă, ntra n contractul social . Pen tru a argumenta că orinea raporturilor conjugale se află în natură, Locke afirmă că femeile nu au suşirile de libertate şi egalitate naturale. De aceea, supnerea emelor aţă de bărbaţi nu este n exemplu de domnare sau de subordonare poitică, pentru că ea este întemeiată pe un contract care are lc n afara sferei publice. Dacă numai sfera pu­ bică, statul, este considerată o fomă de drept politic, aunci căsnicia, aflată în spaţiul privat, ae o naură apoitică . Un alt exemplu de ncionare implicită a conractului sexual în nte­ riorul teoriei conractualiste, şi a problemelor care decurg dn aceasta, · este teoria contempornă a lui Jon Rawls .3 Una dinte caracteristicile ndivzilor rawsieni, esenţială penu cosrucţia teoriei, este înţelegeea acestora ca simple entităi raţionale, lipsite de orice caracterstică sub­ stanţială . Cu alte cuvinte, ndivzii care, alaţi într-o situaţie ipotetică, stabilesc un conract scial nu ştiu ce nsuşiri particulare vor avea n lumea reală. Pe de altă parte, Rawls ia în cosiderare diferenierea sexua­ lă şi existenţa familiei monogme în sietate, căci el menţionează că părţile contractante vor fi capii de falie. Astfel, indivzii lui Rawls se dovedesc a i, ca şi ndivizii postulaţi de Locke, bărbai cae şi reprezintă soţiile. Sfera publică n care aceştia funcionează ca persoane libere şi egale presupne şi este susnută de o altă sferă, cea pivată, ce ae o sucră pariarhală. Raporul dinre sfera pivată şi cea pubică este încă o dată lumnat de perspectiva divzinii sociale a mncii. Conractul conjugal stabileşte o împărţire a ndatoririlor cosiderată reciprc avantajoasă, n care femeile se ocupă de naşteea şi eşteea coplor iar bărbaţii de âştigarea mijloacelor de trai şi, implicit, de relaţiile cu ceilalţi capi de familie adică cu ceilali bărbaţi. Femeia răne n sfera privată asiguînd, n acest fel, ndependenţa bărbaţilor şi dsponiblitatea lor penu treburile comu­ nităii - adică săşi uncţionarea sferei pubice. Contractul sexual (între

313

COAL SUAL

femei şi bărbaţi), cu stuctura sa parirhală, face posibl conracul al (înre bărbaţi) în care patiarhatul este înlocuit de rateitate. Principalul avantaj teoeic pe cae îl oferă abordaea problemei pai­ arhiei prn prisma contractului sexual este faptul că ea face rsparentă structura patriarhală a societăţii civile, ca şi pe cea a economiei capia­ lste. O exemplificare a acestei suctui este oferită de nala prosituiei. Prin analiza pe care o face prostituţiei, Pateman continuă să elaboeze teoria contractului sexual şi diferenţele fndamentale care exstă înte acesta şi conractul social. Identiicarea şi justificarea prostituţiei de căre conractarieni şi de căre uii feminşti ca simplă fomă de mncă este rezultatul aceleiaşi viziuni asupra individului ca deţnător al propiei persoane. Dacă indi­ vidul este înţeles ca proprietar al suşirilor sale, avnd o relaţie ext­ rioară, de stăpie, cu propriul up, atunci libertatea individuală constă în capacitatea de a decide asupra felului în care aceste însuşiri tebuie să fie folosite. Dreptul de a dispne de suşiri ca şi de corpul său este, din punct de vedere contractualist, pe deplin jusificat. Prostituţia va fi astfel înţeleasă ca o fomă legimă de exercitae a dreptului de pro­ prietate asupra propriei pesone şi, în acelaşi tmp, ca o fomă de mncă printre altele. Pateman opune două tipuri de conraargumente acestei abordări. Pe de o parte, înţelegerea prostituţiei ca o fomă de muncă depinde de presupoziţia că raportul u propiul up este de acelaşi ip cu raportul faţă de orice altă abitate a nui individ - să zicem, aceea de a con­ srui case. n acest caz, aienarea propriului trup nu ar ridica probleme mai mari decît ridică aienaea capacităţii cuiva de a consrui case. Dar în măsura în cae relaţia u propriul up este considerată ca fiind un element în cosucţia identităţii, aienaea acestuia devne mult mai problematică. Raportul pivileiat n care se ală upul nui individ cu sinele ău - cele două neiind în fond entităi separablei ci componente simbolice ale aceleiaşi identităi -impmă prostituţiei n caracter pro­ fund dferit de cel al unei fome de muncă. A doua critică vizează ce anume vinde prosituata clienţilor săi. Teorile care umăresc, dezinimnarea prosiuţiei şi înţelegeea ei ca fomă de mncă la fel cu oricae altă fomă de mnci susn că cea ce se vinde este un seviciu care vine n nmpinarea nevoilor bioloic� mane. Dn această perspecivă, prostituia ar fi o practică prncipal neutră în raport cu genul, iar fapul că maea majoritate a prostiuatelor sînt femei ar i o simplă conngenţă storică. n intepetaea sa, Caole Pateman neagă ambele pesupoziţii, arumentînd că ceea ce se vnde, de fapt, în activitatea prosiuţiei este o imagne -imanea dominăii femeii de către bărbai. Prostituţia este o modalitate de reafimae a statutului subordonat al femeilor faţă de bărbaţi şi, ca atare, pezenţa majoritară a femeilor nu este o nmplare. Penru că ceea ce oferă spe cumpărae prostituia este imagnea simbolică a femeii subordondue

AROLE

PAMAN

bărbatului şi penru că această actiitate impică ntr-un mod atît de total pesoana prostituatei, prostiuia este mai degrabă asmilabilă nei fome de sclavie civilă decît unei forme oarecare de mncă. O ultimă remarcă rebuie făcută în legătură u contradicţia antenată de ideea de conract social. Funcţia esenţială a acestuia este asigurarea libertăţii, protejarea individului faţă de orice abuz de putere. clavia nsemnd subordonarea totală faţă de vonţa unui stăpîn este antipodul libertăii, aşadar contractul social şi sclavia ar trebui să ie incompa ti­ bile, să se excludă reciproc. Totuşi, ducînd la limită logica contractua­ listă, sclavia - vînzarea de sevicii pe viaţă n schimbul protecţiei sau al mijloacelor de trai - ar trebui admisă . Dacă ndividul este înzestrat cu libertatea naturală de a-şi alege scopurile şi sngurul n măsură să decidă ce mijloace îl conduc mai bne căte aceste scopuri, el are dreptul să îşi vîndă, pe termen nelimitat, aptiudinile în schimbul altor bunuri . Dar aceasta concide cu a accepta situaţia de sclavie civilă. Teoria con­ tractului social este utilizabilă, astfel, în ambele sensuri: şi pentru a denunţa imoralitatea şi nedreptatea sclaviei (prn afirmarea egalităţii şi libertăţii naturale) şi pentru a legitima contractarea de către individ a sevicilor şi propriei persoane (pe care se cosideră că o deţne în acelaşi fel n care deţne orice alt bun) . Dar care sînt crcumstanţele în care cneva ajunge în situaţia de a deveni sclav civil? Într-o societate capitalistă, n care moneda universală de schimb este bnul, cel mai eicient stmulent pentru a inra într-un astfel de contract snt diferenţele mateiale radicale. Prostituţia, ca şi mariajul sînt ipuri de contract sexual; ele sînt îsă contracte încheiate ntre părţi neegale. Această inegalitate iniială se perpeuează, prn ncheierea conracului, prntr-o fomă de clavie civilă. Dar, pentu că ele se găsesc în sfera privată - al cărei caracter e declarat apoliic - nu pot i criticate, de căte contractualişi, ca nedrepte. n sfera sa privată, orice ndivid are, teoretic, dreptul de a ntra într-un conract care i se pare avantajos, iar orice ntevenţie sta tală n această pivnţă este văzută ca o formă de paternalism, ca o nferenţă ilegitimă n liber­ tatea ndividuală . Intevne aici unul dne maile paradoxui lega te de stauul femeii în teoiile conractualiste. Pe de o parte, ele nu snt considerate ndivizi ndependenţi, capabili să ia parte la viaţa publică, ci finţe lipsite de autonomie, subordonate soţilor lor, cae le eprezntă n sfera publică . Pe de altă parte, se pesupune că ele pot nra în contractul conjugal sau în contracul de prostituie, asumndu-şi întreaga responsabilitate pe cae trebuie să şio asume un om liber. Femeile snt cosiderate, în acelaşi timp, capabile şi ncapabile de a ntra înr-un contract. Inrarea femeilor în contractul sexual - acceptarea căsniciei în foma sa pa triarhală sau prezenţa preponderent feminină în prostituţie-este un fenomen care trebuie coelat cu femzarea sărăciei. Totodată, nca-

315

CORAL SUAL

pacitatea perspectivei contractualiste de a aboda citic aceste fenomene nu este una întîmplătoare, căci, „în ciuda diferenţelor exstente ne ei în multe probleme, contractualiştii au o răsăură comună: ei spun, u toţii, povestiri patriarhale" (pp. 41�2). După cum obsevă Pcck4, filozofia politică femnistă are de ales ne două stra tegii fundamental diferite. Prima dntre ele este ca, adopnd conceptele şi teoriile clasice ale democraţiei şi liberaismului, să argu­ menteze că femeile au acces la statutul de cetăţean şi că deci sînt egale cu bărbaţii dn punct de vedere politic. A dou� opţine este să decon­ struiască aceste concepte şi teorii clasice ca scheme de legitimare a căror structură exclude pncipial seificaţia politică a femeilor. Cartea lui Carole Pa temn se înscrie în această a doua orientare. Note •Cita tele din text pentru care nu se indică decît pagina sînt din Carole Pateman,

Tl1e Sexual Contract, Stanford University Press, Stanford, 1988. Traducerea lor

1

este făcută de autoul articolului . Cea mai adecvată traducere pentu „The Sexual Contract" a r fi, în limba

română, „Conractul dine exe". Traduceea pe cae o voi folosi, dn moivele

a ră tate mai jos, va i totuşi „Contracul sexua l " . Pericolul acestei a doua tra­ duceri este că, în loc să rimită în mod general la relaţiile dinre sexe, adică la rela iile dinte femei şi bărbaţi, riscă â imi tă stict Ia relaţiile sexua le. Totuşi am preferat această traducere, u explicaţiile de rigoare, pentu a păsra analogia „conact sial" - „conract exual", esenială penu coninu­ tul de idei al acestei căţi . 2 Penu detalii despre connul diverelor teoii conracualste a se vedea ai­ colele d i n a cest dicţionar care se referă l a operele l u i Hobbes, Locke, Pufendorf, Rousseau, Rawls. Ideea comnă a acestor teoii, cae explică şi denumirea de „conractualism", este că, la orinea drepului poli tic, se ală o nţelegere niială, reciproc avantajoasă, stabilită între cetăţeii nui stat şi J

4

desem na tă prin temenul tehnic de „contract social". Pentru o aborda te mai detaliată a acestei probleme a se vedea Susan Moller Okin, „Raţiune şi seniment în înţelegerea dreptăii", în Teoii ale drptt/ii, Adrian Miroiu (ed.), Editura Altenaive, Bucureşi, 1996. Vezi J .G.A. Pocock, „he Ideal of Ciship Snce Classical Tns", n R. Beiner (ed.), Tlzeorizing Citizensliip, State Universiy of New York Press, New York,

1 995.

Refeinţe

Edţie princeps Carole Pa teman,

Tize Sexual Contract, Stnord Universiy

Pess, Stnord,

1988

lte sciei Carole Pateman, Participation and Dmoratic lieoy, Cambridge Universiy Pess, Cambridge, 1970

Carole Pa teman, The Problm of PoliticaI Theoy, Wiley, New York, 1979

Obligation: A Criticai Analysis of Liberal

316

rATON

Carole Pateman, Tize Disorder of Women: Dmocray, Fminism and Political Theoy, Stanford Universiy Press, Stanford, 1989 Carole Patemn, May Lyndon Shley (eds.),

Tl1eoy, Poliy

Feminst Intepretations and Politica!

Pess, Cambridge, and Blackwell, Oxford,

1991

NCAGEAUŞ

Platon (427-347 î.H .) REPUBLIA (37-370 î.H.?)

Un cnoscut filolog american, înrebat odată um 1 -ar descrie pe Platon, a răspuns : „ca pe un homosexual şi n fascist" (apud Fritz 1968). „Ho­ mosexual" - refeinţa aceasta este, desigur, la dialogul Phaidros; cît despre „fascist" - aici e vorba despre Rpublica. (Pent ru nichitate ascierea temenlor nu e, pncipial, mposib ilă, aşa m este ea n seco­ lul al XX-iea, cînd fasciştii îi trimit pe homosexuali n lagăre.) Cel puţn ulima caliicare conţine, ireşte, o serioasă exagerare; şi touşi după unii (Popper 1 992), Rpublica (10.i1da) este prima (şi poate cea mai infl u entă) dine marile utopii cu vocaţie to tali tară, de la care, direct sau ndirect, se vor revendica nu nmai promot orii fascismului, dar şi Hegel, Max şi comunismul, pcm şi alte ente ca meritcraţia, feminismul şi dferite ssteme educaionale. Rpublica ste mult mai mult deât aît: ea popne n model raioal l mului, dar şi nl l Statului, al Educaiei, al Ştiinţei, ca şi o viziune asupra vieţii de după moarte cuplată cu o teodi cee. luenţa acestei opee asupra uturor eforma­ toilor soiali şi poitici (de la comişii utopii şi pnă la feiste), asupra educatorilor, psiholoilor şi s ociologilor a fost imesă n toate impuile, n concordanţă u bogăia ei luitoare Cum scia Costanin Noica (1986), hi ar şi cei ignorani n lozoie ştiu, de obicei, două lucui despre Rpublica: că Platon cere ca ilooii sl ie regi şi că el îi alungl din cetatea sa pe poeţi. a fel ca majoritatea textelor lui Platon, Rpublica este n dialo, şi anume un dialog povesit: Scrate se adresează nui auditoriu nenumit, relaînd conversaia pe cae o avusese n ajun, la Pireu, n casa bogatu­ lu i metec Cephalos, mai ni u il acesui a, Polemahos, apoi u raţii mai mari ai lui Platon, Glaucon şi Adeimantos. Tradi ţi a elenisică a divizat dialoul n zece cărţi, dar sucura loică a operei presup une o diviziune n cnci părţi. Ea este, după Legi, cea mai nsă operă a lui Platon. Considerente stilometrice şi de connut sugerează că Republica ste o operă de mauritate a lui Platon, alat n aa n temeieiiAcademiei, al cărei proram educaţional şi şinţific pae să ie ndicat în dialog. Unii .

317

RBUA

autori cred că Rpublica ar fi fost publicată în fasciule sau că pima carte ar fi apărut separat, mult mai devreme, spre a i connuată mai tîrziu. Traducerea itlului pne probleme: 0ÂttEia înseană „cosi­ uie", ,,organizae politică". Traducători francezi şi anglsaxoni raduc vocabula grecească prin „La Republique", „he Republic", n imp ce gemanii folosesc de obicei versiunea „Der Staat". Subitlul dialoului „despre dreptate" (nEp. Sucaiou) aparţne exegeţilor elenisici, dar el corespunde relaiv bine temei operei. În prima parte (327a-367e), după ce este formulată nterogaţia cen­ trală a dialogului - „ce este deptatea" - Socrate respinge, rînd pe rînd, definiţiile interlocutorilor săi - Polemarchos, rasymachos, Glaucon şi Adeimantos. Aceşia propun diferite variante ale nei etici instru­ mentaliste şi formale: dreptatea nu poate fi „folosul celui mai tare", iar omul drept - crede Scrate -nu poate fi doar cel ce respectă n „con­ tract social" ori legile nei societăţi, căci aceasta poate i nedreaptă. Nu poate fi cu adevărat drept un om cae se mulţumeşte doar să respecte cu stricteţe un set de reguli sau de ritualuri religioase. Dreptatea nu poate fi o „practică" sau o „artă", penibilă eventual, dar cu ajutorul căreia reuşim n societate şi obţinem beneficii; ea trebuie să aparnă nteriorităţii omului şi ă fie valabilă ndiferent dacă se obn sau nu bene­ ficii. Regula formală a „jcului social", exteioritatea jusiiei nu pot sub­ stitui fnţarea, esenţa, nterioritatea . În deschiderea părţii a doua a dialogului (367e449 a) purtat de Socrate, altenativ, u Glaucon şi Adeimntos, Socrate propune o nouă metodă spre a investiga adecvat noţiunea de „dreptate": el presupune că există o analoie de plan şi de esn/4 între sulet şi cetate, altfel spus, între ,,constituţia nteioară" a suletului individual şi „consituia statului", ce apare ca un fel de mare suflet colectiv. În consecinţă, se propune studiul dreptăii mai întîi în stat, unde ea ar fi mai lesne de perceput, spre a se reveni ulteior la dreptatea din individ. Această presupoziţie organicist4 asupra statului şi a soietăii va face o carieră excepţională, mai ales în epca romantică. Socrate edifică apoi, pas cu pas, utopia raionalistă a unei cetăţi drepte şi perfecte. Principiul aşezat la baza construcţiei sale este deivat din practica economică şi dn cea a diviziunii muncii: fiecare să facă un singur lucru, şi anume cel pentru are este cel mai potrivit (otntotayta). Crescnd, cetatea va avea de făcut aţă războaielor; va avea nevoie deci de o amată cae va fi fomată dn soldai de meseie- „pnici cetăii" - aleşi, cescuţi şi educai şi ei în aşa fel încît să facă cel mai bne acest lucru. Pentu a-şi face datoia, panici ebuie să aibă o e plnă de înflăcărare, dar şi una filozofică, raţională. Or, aceasta se va obţne printr-o educaie adecvată ce va conne, pe de-o parte, nastica, pe de-alta, muzica (n sensul grec al cuvîntului, „muzica" se referea la artele poetice, la muzica propriu-zisă şi la dans). Platon purcede apoi la cezurarea iturilor care vor fi povesite viitorilor pici, mitui ce ·

318

'LATON

nu trebuie să le atribuie zeilor şi eroilor aciuni şi spuse reprobabile, aşa cum procedează Homer şi tragicii. Mitoloia şi, n general, „muzica" tradiţională nu pot avea decît un efect negativ asupra paznicilor cetăţii ideale şi, de aceea, ele trebuie abndonate. Supuşi unei educaţii severe, paznicii vor locui şi trăi avînd totu l în comun. Fericirea lor nu va i personală, ei vor fi fericiţi numai dacă cetatea în ansamblu va fi feicită. Subordonarea individului faţă de organismul colectiv este, în Republica, completă şi a anticipat într:o măsură substanţială doctrinele autoritare ale secolului nostru. In ansamblu, organismul colectiv al cetăţii perfecte va cuprinde trei clase, selecţionate cu grijă: conducătorii, nuii şi „paznici desăvîrşiţi", aleşi dintre cei mai buni pazici, paznicii propriu-zişi sau „auxiliarii cres­ cuţi după regulile educaţionale amnite mai sus şi rănd ntr-un comu­ nism absolut, şi clasele inferioae -lurători, agiultori. Cetatea va avea patru virtuţi: înţelepciunea - asociabilă clasei conducătoare, curajul­ asociabil paznicilor, şi două vituţi comne: cumpătaea şi, în ne, dep­ tatea care va fi idenificată exact u 01ntoXia, adică cu principiul care cere ca fiecare să nu facă decît lucul pentru care este cel mai cali­ ficat. Revenind, Platon se va ocupa cu sufletul individual sau „cetatea nterioară" pe care o va descrie folosnd modelul analogic al cetăţii colecive: sufletul are şi el trei păi, ierarhizate strict: parta raţionali (to Âoy1cn1cov), partea pasionali (to 9uµoEtSEn), şi partea apetentl (to Em9uµmcov). Corespzător, se vor regăsi cele pau viruţi: înţeleciu­ nea asiată pării raţionale, curajul asociat părţii pasionale, mpătarea şi dreptatea unificînd şi armoiznd părţile ntre ele. Aşadar, dactiecare dintre plrţile suletului îşi face treaba proprie şi acţiunile lor s în t armoniate ca într-o lirl bine acordatf, omul vai cu advfrat drpt. Mai mult, el va aciona ca un om drept, va i socialmente drept. Deptatea lănrică apare a i, aşadar, în stare să producă dreptatea exteioară, jusiţia, dar aceasta dn urmă nu o presupne în hip obigatoriu pe cea dinîi. Deşi discursul despre dreptate pare încheiat, ocrate va elua la nsis­ tenţele nterlocutorilor, o dată cu partea a III-a (49a-41b), ediicarea cetăţii perfecte. El va discuta şi naza, n pmul nd, cele mai para­ doxale particularităţi ale utopiei sale. Mai întîi, el va propune, în totală opoziie cu obiceiuile şi radiţile greceşi, sarcni comune penru băbaţi şi femei în cadul clasei pi­ cilor, ceea ce va presupune că fetele vor i învăţate, la fel şi împreună u băieţii, „muzică" şi nasică. Aceasta deoarece Platon nu consideră că există vreo deosebire de esenţă ne naura emei şi cea a bărbatului (în afara fncţiilor reproductive). n al doilea rînd, Socrate va exnde viaţa n comun a paznicilor şi la posesia comună a femeilor şi a copiilor, la desfiinţarea familiei şi la aran­ jarea căsătoriilor de către stat în conformitate cu un proram eugenic. Socrate speră că, asfel, cetatea va fi o mare familie şi că tendinţele de 111

319

RWUA

disoluie care provin din inegalitate, din propietate pivata şi din spiitul de familie vor fi evita te. Î n fine, Socrate va explica cine snt conducătorii cetăţii, „paiii desăvîrşiţi". El afirmă că aceştia sînt filozofii şi, mai mult decît aît, că n cetăţile reale „dacă ilozoii nu vor domni în cetăţi, oi cei ce sînt numiţi ·

acum regi şi stfpîni nu vor filozofa autentic şi adevat . . . , nu va înclpea con­ tenirea relelor .. . pentru cetăţi şi pen tru neamul omenesc" (47e). Numai că la Atena şi, în general, în Grecia, filozofii erau socotii cu totul neved­ nici pentru magistratura supremă, fiind consideraţi fie dăunătoi, Oe inutili. (De aceea Socrate fusese trimis la moarte.) Ace asta se întîmplă nsă tocmai fiindcă cetăţile reale sînt rău întocmite şi fiindcă oameii nu înţeleg adevărata vocaţie a filozofiei, care este suprem poitică. Dacă n cetăţile reale, tot ce poate filozoful este să-şi pună n ordne şi să-şi guveneze bne propria „ctate nteioară", el ar putea face, în virutea analogiei de plan dintre suflet şi cetate, acelaşi lucru şi n ceea ce priveşte sufletul colectiv. Dar orice om şi orice societa te caută să obţnă şi să realzeze binele. Or, filozoful este sinurul cae are accs la noaşterea adcvată a Binelui suprem - şi nu doar la cea a imitaţilor sale ncomplete - la ceea ce Platon numeşte „Ideea Binelui" (i8Ea tov ayaov). Astfl, existenţa este divizată în două regnuri, nteligibilul şi vizibilul; iar ceea ce Binele este iirapot cu inteligibilele şi cu intelectul cunoscător este soarele în raport cu lucurile vzibile şi cu ochiul care le vede. De aemnea, domeniul existenţei este analog unei linii diviza te în două părţi egale, dintre care pima corespunde inteligibilului iar cea de-a doua vzibilului. Fiecare jumătate a liei va fi, la ndul ei, ivizată n două p ăi. Ponnd de jos, prima diviziune a vizibilului reprezintă reflexiile şi oglindirile (spaţiile virtuale, cum am spune astăzi), cea de-a doua desemnează obiectele; prima divziune a nteliibilului este cea a enităilor matema­ ice şi ştnifice, în timp ce ulma şi supema divzine a existentului aparţne Ideilor pure, încoronate de Ideea Bnelui, la care pqate ajunge numai filozoful călăuzit de dialectică . Coespuzător acestei divziuni ontologice, Platon descrie şi o diviziune gnoseologică a facultăţilor dis­ puse ierarhic n acelaşi fel: conjectura (e1a) corespunde lumii elexe­ lor, înnţarea (mmn) - celei a luulor, nteligenţa naiică (6rao1a) coespunde domeniului şinţelor şi al nităţilor matemaice, n mp ce intelecul pur ( ovn) este facultatea pn care se ajnge pe tămul Ideilor. Vom avea, de asemenea, şi pau ipuri umane corespndente, dn ce în ce mai bune: sofişii şi poeii preocupai de "spaiile viruale" şi de „lumile ficţionale", artizanii, ce au de-a ace cu obiectele reale, apoi oamenii de şinţă, ce au acces la pma izine a nteiibilului şi, în fine, filozofii care, doar ei, pot ajunge la Idei şi la Ideea Bnelui şi cae, de aceea, au deptul să guveneze peste toţi ceilalţi . Penu a explica şi mai clar sistemul său de analoii dintre Fiinţă, Cunoaştere, Etică şi Politică, Platon pezntă ealul şi condiia umană sub forma faimoasei alegorii a Peşteri. El le cere interlutoilor săi să-şi

320

rLATON

închipuie o mare locuinţă subpămînteană în care mai mulţi oameni trăiesc legaţi u faţa la un peete, pe care luna unui foc apris n spate proiectează umbrele unor obiecte. Pentru aceşi oameni, sngura reali­ tate pe care o cunosc sînt umbrele. La un moment dat, unul dinre oameni se eliberează din legăuri şi se întoarce spre foc şi spre obiectele dinaintea acestuia, dindu-şi seama că mbrele nu erau realitatea. Mai departe, el urcă la suprafaţa pămntului şi vede că de-abia aici este ade­ vărata realitate şi adevărata lumină, cea a soarelui. La început, dn pricina obişnuinţei cu semiobscuritatea peşteii, el va vedea prost, dar după un timp se va adapta şi va contempla Ideile simbolizate de astre şi de soare. După un timp, el va coborî în peşteră şi va încerca să-i convingă pe foşii săi compaioni că ei nu văd adevăul, ci doar o copie îndepărtată a acestuia; nu va fi crezut şi, verosmil, va fi ucis. Domeniul exterior peşterii reprezintă, evident, lumea nteligibilului, în timp ce spaţiul subpămîntean simbolizează domeniul vizibilului cu cele două subdiviziuni ale sale: lumea „virtuală" (umbrele pe perete) şi lumea lucurilor (obiectele şi focul). Este evocată şi menirea ragică a filo­ zofului în cetăţile reale, înuchipată de Scrate: el cunoaşte adevărul şi doreşte să-i elibereze pe oameni dn lanţurile ignornţei, dar adesea nu este înţeles şi cade pradă pigoanei. În cetatea ideală însă, filozoful va coborî înapoi în peşteră în sigurnţă, spre a conduce Staul. Mai departe, Scrate va eamina cnoşnţele pe cae viitoiiilozofi­ regi din cetatea ideală trebuie să le prmească, după ce, desigur, au pimit educaţia elementară a paicilor, baată pe mzică şi inastică. Educaţia lor va i cu precădere şinţifică, cuprnzînd geometria, arit­ metica, astronoma, stereometria şi amonia, dar înţelese mai puţin pentru valoarea lor practică, cit pentru cea filozoică, contemplaivă. Ca o încu­ nunare, urmează şiinţa supremă dialectica. Parte� a V-a a dialogului (542a-592b) va asocia Cetăii, Sufleului şi Condiţiei mane Istoria -aşa m o înţelege Platon. Filozoful compune n dublu roman: cel al decăderii cetăţii perfecte pe care a descris-o mai înante, pe de-o parte, şi cel al nei aiii, pe de altă parte. Istoia, fie ea socio-politică sau individuală, este la Platon o nvoluţie, o decadenţă, superiorl nicipînd ntotdeana inferiol n ordinea istorică, precum şi în cea ontologică. Astfel, cetatea lozofică, perfectă decade eptat, find mată de imocraie (asemănătore regmului sprtan), de oligarhie, de democraţie şi, la sfîrşit, de tiraie. La el se întîmplă şi cu filozoful, al căui iu va fi n „om matic"; umşul acesia va fi „omul oligarhic"; va urma „omul democratic" al căui decndent va i „omul tiranic''. Platon crede că ierarhia celor cinci cetăţi şi cea corespondentă, a celor cinci oameni, are nu numai o dimensiune ontică, una gnoseologică, una etică, dar şi una a „fericirilor". Conrar opiei comune, omul tirnic este nu doar cel mai nedrept, dar şi cel mai nefericit dinre oameni, tot aşa cum cetatea tiranică nu este doar cea mai nedreaptă, ci şi cea mai nefeicită dntre cetăi. -

321

REUBIA

În ultima parte, Platon reia atacul mpotriva poeţilor şi a ceea ce el numeşte „arta imitativă" ( 1 µiµ1n7). Pentru că pezia imită obiectele naurale sau artificiale, iar acestea, la rîndul lor, imită arheipuile ideale aflate în lumea inteligibilului, poezia reprezintă o imitaie de gradul al doilea, nşelătoare şi de pună valoare. De aceea, poeţii - şi în special Homer - trebuie alungaţi dia cetate n pofida (sau dn cauza) maii lor capacităţi de seducţie. Republica se încheie cu mitul lui Er: un om care a avut privilegiul să vadă care este soarta sufletelor după moarte. Sensul mitului este că omul este responsabil pentru soarta sa şi că, dinre oameni, filozoful se află în poziia cea mai bună, fiind în situaţia ca, după moarte, să poată alege cea mai bună viaţă posibilă viitoare. Rezumînd, putem identifica trei teme fundamentale care susţin Rpublica: 1) principiul analogiei sau al corespondenţei; 2) principiul ie­ rarhiei; 3) prncipiul solidarităţii domeniilor.

1) Principiul analogiei: pentru Platon, domenii diferite îşi corespund

şi sînt constiuite după n plan comun. Cetatea şi sufletul, fiecare cu părţile respective şi virtuţile asciate, sînt domenii corespondente. Ce este soarele în domeniul vizibil este Binele în cel inteligibil. Istoria per­ sonală şi istoria colectivă au acelaşi plan; de asemenea, cele două divizi­ uni ale existenţei - inteligibilul şi sensibilul - se raportează una la cealaltă la fel cum, n cadrul fiecărei diviziuni, cele două subdivziuni se raportează una la alta. 2) Pincipiul irarhiei: difeitele domeni ale existenţei ori le noaşterii se aşaă pe o rigroasă scară ierarhică: de exemplu, cele nci cetăţi, cele trei părţi ale sufletului (cetăii), cele patru diviziui ale existenţei sau ale cnoaşterii . Ontic, ntotdeana feiol depnde de superior sau este imagnat ca o copie, ca o imitaie a acestuia. Aşadar, direcţia evoluiei istorice este negativă, degenerativă. Pe de altă parte, unitatea mai cuprinzătoare este supeioară uităii ncluse: astfel individul este sub­ ordonat statului, aşa după cum oice parte a corpului umn se subor­ donează ntegului cop. Metdologic, duml paus de noaştere este nversul celui onic: cunoaşterea începe cu cople şi iluzile, pentru a uca reptat spre cunoaşterea inteligibilului şi a Ideilor. În plan politic, ascen­ siunea cunoaşterii corespunde revoluţiei politice pe care regele-filozof o pune n practică, redresînd cetatea din starea jaică n cre ea se găseşte. 3) Principiul solidaritfţi Îdomeniilor: Spre deosebire de cea ce credeau majoritatea sofişilor, dar şi de cea ce vor ede modeii după Kant, Platon vede o intimă solidaritate îne ontic, gnoseoloic, eic, estetic, poliic, istoric. (Va adăuga, în Timaio, şi izicul.) Cel mai bn este şi cel mai ştiutor, adevăul îseamnă deopoivă bnele, rumos ul şi fericirea, cunoaşterea duce la perfecţionare eică. De aici deivă şi ncesitatea ca filozofii să conducă: ei sînt cei mai ştiutori dne oamei, deci şi cei mai

PLATON

322

buni şi cei mai feicii. Mai mult, dacă staea optimă, fireacă a lucrurilor accentuează solidaritatea domeniilor şi a elem�ntelor constitutive, răul îseamnă separare, izolare. Prizonierii din cavenă sînt izolaţi complet de lumea din afară, iar ştiinţa lor -conjectură bazată pe aparenţe şi pe „salvarea fenomenelor" - este izolată de domeiul esenţelor şi al Ideilor. E de crezut că Platon ar fi refuzat să considere drept „ştinţă" în ade­ văratul sens al cuvîntului ştiinţa noastră modernă, care a renunţat la descoperirea „esenţelor'', aşa cum ar fi considerat că, atînaţi cum snt de tubul catdic, contemporanii noşri răiesc negreşit în adîncul peşteii! E evident că acest dialog extrem de complex şi, pe alocuri, şocant a stîrnit, de-a lungul vremii, numeroase controverse şi a ridicat multe probleme. S-a pus mai întîi întrebarea care este cu adevărat tema prncipală a dialogului: cetatea ori sufletul ndividual? Prima ipoteză, favorizată de unele sugestii ale textului, că edifica.rea cetăţii ar reprezenta un fel de „poveste" (µon) sau că Cetatea perfectă este doar un „model ceresc", a fost susţinută de uii interpreţi (Levison 1953, Elias 1984) şi, la noi, cu multă insistenţă, de Constantin Noica (1986). Această linie nterpre­ tativă ar evita sau reduce acuzaţiile aduse lui Platon de a fi propus un model totalitar de societate. Totuşi de la clasicele lucrări dedicate lui Platon de Wilamowitz-Moellendorff (1919) şi Paul Friedlander (1964), tendnţa de a lua mai în seios dimensiunea politică a platonicianis­ mului în general şi a Republicii în particular s-a accentuat. A rămas celebră cartea lui Karl R. Popper (1992) care l-a acuzat pe Platon de a fi fost strămoşul şi punctul de referinţă al „namicilor societăţii descise". Că Platon se visa un reformator politic este, oicum, greu de contestat n lumna elementelor biograice dn Scisara a VIa, unde, de asemenea, se reia ideea necesităţi reilor-filozoi în temeni asemănători celor dn Republica. Nu însă toţi interpreţii acceptă autenticitatea Scrisorii a VI-a. O altă mare problemă a Rpublicii a costituito seveitatea lui Platon faţă de poeţi şi mai ales faţă de Homer, fapt paradoxal n situaţia în cae valoaea literară a texuli platicin ste u tol excpioală. Mai mulţi exegeţi clasii, pm Wlmoiz-Melendoff(1919), Netlsip (1963), şi iarăşi Noica (1986), au ncercat să atenueze sensul acestei ostilităi şi să o lmiteze la anumite tipui de artă imitativă nauralistă. E.A. Ha­ velck (1990) are însă o altă soluţie: penru el este vorba nu aît despre ostilitatea lui Platon faţă de poezie ca atare, cît despre cea faţă de rolul educativ esenţial al poeziei epice penu ecul clasic. Platon i-ar ataca ' pe peţi în calitatea acestora de nvăţători şi educatori ai Eladei, de păsrătoi ai mentalităii arhaice orale, ce mpiedica emergenţa şiinţelor şi a gndiii absracte, legate de culura alfabetică. Refeiile lui Platon la „Ideea Bnelui", şi ezităile sale de a o discuta altfel decît prin intermediul unor analogii precum soarele, au a tras atenia partizailor aşa-numitei „doctine orale" (raemer 1990). Aceştia susţn că dialogurile platoniciene aveau numai o valoare propedeutică

323

REBIA

şi că nucleul doctrinei era comunicat de Platon oral . Ezităile apaente ale lui Platon (Socrate) de a preciza liniile metafizicii sale, ca şi nu­ meroasele metafore, mituri şi analogii pe care el le utilizează ar trimite la corpul acestei „doctrine orale". Fireşte să că numeroşi ali inter­ preţi contestă faptul că dialogurile ar fi „incomplete" din punct de vedere filozoic. Este chiar o ntrebare dacă Platon ar fi avut o „docrină" fermă, un sistem riguros, sau dacă nu cumva gîndirea lui s-a dezvoltat treptat, de la dialog la dialog, reluînd, criticînd ori abandonnd teze mai vechi. Spre exemplu, în timp ce în Plzaidon se susţne că suletul este o entitate simplă şi nu o armonie între mai multe părţi, în Republica (scrisă mai tîrziu), suleul este compus dn trei pări ntre care o bună armonie este conditia feicirii. În ulti�ă instanţă, una dintre marile probleme, aproape isolubile, ale exegezei platoniciene este că noi nu ştim de fapt ce spune cu adevărat Platon: operele sale, precum Republica, Plta idon, Phaidros" Ban chetul, Gorgias, Parmenide etc. sînt dialoguri în care Platon nu apare, iar Socrate nu poate să reprezinte întotdeauna şi obligatoriu punctul de vedere al lui Platon. În plus, dialogurile sînt opere literare, chiar ficţiui dramatice ce uilizează din plin alegoria, miul, metafora, care nu refuză echivocul şi exercită o profundă influenţă prin forţa lor de sugestie. A dorit Platon să ascundă sau să disimuleze sesul clar al unor gîndui, deoarece nu era sigur că ele vor i corect înţelese? Se temea el de persecuţie (vezi Cornea 1995), dacă ar fi pretins în chip direct şi limpede că doreşte reforme politic� esenţiale? Şi nvers: a supravieţuit întreaga operă a lui Platon - excepţie remarcabilă pentu literatura antică - şi ·mulumită echivocuilor şi ficţiuilor literare u care el a ştiut să-şi mpaheteze gn­ durile, oferind astfel, în timp, dieilor săi cezori păgni sau creşti mai puţne motive de reacie? Avînd în vedere cele de mai sus, ne putem da seama că este imposibil de definit clar şi univoc „mesajul" unei opere ca Rpublica. Putem doar spune că ea e un fel de bazar de idei, teme, concepii de la care se pot revendica şi s-au revendicat şi nspirat nmeroase nterpretări, filozofii, ideologi, neoi pofund divergente. Să spunem atuni, poate, că mesajul profnd al acestei prime opee ndamentale a lozoiei poitice euopene este diversitatea şi enorma receptivitate la nterpretare? Dar aunci, mesajul său este tomai încurajarea şi provocarea adresate posteităţii �e a exrage nencetat şi necontenit alte şi alte mesaje ... Refeinţe

Ediţii de referin/4

Rpublique, raducere de Emile Chambry, Auuste Diez, voi. I, l, IIdn Euvres completes, Guillaume Bude (ed.), s elles ers, Paris, 1932 Platon, Tlle Rp ublic, traducere de J. Bumet, voi. 4 dn Opera, Oxord Univesiy Platon, a

Press, Oxford,

1 968

324

PLATON

Plato, The Republic, traducere de Paul Shorey, G. P. Goold, voi. V şi VI din Plato, Loeb Classical Library, Harvard Universiy Press, 1982

Ediţii româneşti

Platon, Statul, traducere de Vasile Bichigean, Bucureşti, 1923 (incompletă) Platon, Republica, traducere, introducere şi note de Andrei Conea, voi . V din Opere, cu un „Cuvînt prevenitor" de Constanin Noica, Edi ura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986

Exegeză

Andrei Cornea, Platon. Filozoie şi cenzură, Humanitas, Bucureşti, 1995

J .A. Elias, Plato's D_fense of Poety, New York, 1984 Paul Friedlănder, Platon, De Gruyter, Berlin, 1964

K. von Fritz, Platon in Sizilien und das Poblem der Plzilosoplznherrsclzat, De Gruy ter, W. Berlin, 1968 . Eric A. Havelock, A Preface to Plato, Belknap Press, Harvard University Press, Cambridge, Mass., [1963] 1990 J. Kraemer, Plato mzd tlte Foundations of Metapl1ysics, State University of New York Press, Albany, 1990 R.B . Levinson, ln Defense of Plato, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1953 R.L. Nettleship, Lectures on tiz e Rp u blic of Plato, Oxord University Press, Oxford, 1963

Constantin Noica, „Cuvîlt prevenitor" la Platon, Republica, v oi. V din Opere, Ediura Ştiinifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986 K.R. Popper, Societatea deschist şi duşmanii i, vol.1, „Vraja lui Platon", Hmaitas, Bucureşti, 1992 U. von Wilamowitz-Moellendorf, Platon, Berlin, 1919 DEI

COEA

Platon (427-347 î.H.) TIMAIOS si CRITIAS (35-348 î.H.?) ,

Scrierile politice fundamentale ale lui Platon snt Republica şi Legile. Ultimul său cuvînt cu privire la interarea metafizică a politicului se găseşte însă în două din operele lui tîrzii - Timaios şi Critias.1 Timaios şi Critias, care a rămas netermnat, sînt prmele două părţi ale unei riloii. Ulima ei parte, ce ar i fost probabil numită Hermocrate, nu a fost nici măcar începută. Deşi putem fi siuri de ntenţia lui Platon de a-l scrie (cf. Critias 10Ba, c), conţinutul lui Hemocrate rămîne obscur. n introducerea lui Timaios, în care este expus planul discursurilor, se spune doar că, dintre cei prezenţi (Socrate, Tnaios, Critias, Hemocrate), Tmaios va fi primul care va vorbi abordînd naşterea universului şi a naturii umane, după care Critias va istorisi pe larg povestea Atlantidei

325

IAIOS ŞI

IS

şi a vechii cetăţi a Atenei. De ce această trilogie a rămas netermiată este încă un subiect disputat. De-a lungul vremii, nu puţi interprei şi comentatoi au diminuat originalitatea filozofică a dialogurilor Timaios şi Critias. n primul rînd, ele au fost de cele mai multe ori ntepretate fie separat (deşi intenia lui Platon de a crea un legato între ele este evidentă), fie, mai ales în exegeza secolului al XX-iea, ragmentar. n al doilea rînd, temele filozofice ale acestor două dialogui au fost, nu o dată, uitate Timaios find multă veme fie intepretat, fie evaluat în termenii altor doctne (precum cea pitagoreică, de exemplu), iar Critas, aproape întotdeana redus la mitul Atlantidei.2 În Republica, mai mult decît n orice alt dialog, carenţele ontoloice ale lumii devenirii au fost atît de apăsat exprmate, incit filozofia lui Platon a căpătat relexe ragice. La polul opus se ală Tiaios scrierea în care Platon a încercat cel mai mult să reabiliteze realul. Gestul său de a înscrie utopia înr-o istorie (într-o istorie imaginară, e drept, dar o istorie), ca şi întreaga cosmologie dn acest dialog reprezntă, în fond, o încercae de a reda lumii devenirii mai multă denitate ontologică. a o primă lectură, datorită multelor şi diferitelor subiecte expuse - mitul vechii cetăţi a Atenei şi al Atlantidei, Demiurgul, sufleul lumii, astrele cereşti, timpul, receptacolul, necesitatea, riunghiurile elementare şi cor­ pule pimae, pcesul de espraie şi nuiie etc. -Tiaos poate păea n delir exotic delimitat brutal de celelalte scrieri platoniciene. Cu toate acestea, dn punct de vedere al ideii, el este perfect nterabil operei lui Platon, care e dovedeşte a fi în cele dn urmă un regizor absolut. Totul în această adevărată enciclopedie este premeditat cu o nuţie ultimă. Timaios cupnde trei părţi disincte, iecare fiind expsă de căre un alt personaj. Prima dinre ele este rostită de Sorate şi reprezntă un rezumat al nui discurs cu privire la cea mai bună alcăuie a unei cetăţi, discurs pe cae acesta l-a ţnut, u o zi înainte, lui Tmaios, Ciias şi Hermrate (la întîlnirea de „iei" a mai participat ca auditor şi n al cincilea personaj, nenumit, care dn anumite motive este absent la întîl­ irea de ,,azi"). La sîrşitul recapitulării sale, Socrate le mpărtăşeşte celor de faţă sentimentul pathos) pe care l-a încecat n faţa cetăiimai­ nate de el (Timaios 19c). Iar ca răspuns la această dornţă a lui ocrate, Critias le înfăţişează celor prezenţi istoria Atlantidei şi a vechii cetăţi a " Atenei - cea de a doua parte a dialogului Timaios. La sfîrşitul discursu­ lui său, care nu e'ste însă cu mult mai lung deît ecapitularea lui Srate, Criias propune ca, n continuare, imaios, find cel mai bn astronom dintre ei, să vorbească despre natura universului, urmînd ca, după aceea, el, Critias, să istorisească mitul celor două cetăi n toate amă­ nuntele sale (27a-b). Dscursul lui Tnaios, în cae este desrisă naşterea trupului şi suletului lumii, a trupului şi sufletului omenesc, este cea de a reia parte, cea mai înnsă, a lui Timaios. Povestirea istorisită de Citias nu este, evident, decît n pretext pentru idee: vechea cetate a Atenei întruchipa cetatea ideală imaginată de Socrate, iar Atlantida, o cetate de -

-

PLATON

326

un alt fel, dar situată tot la nivelul excelenţei, era adversarul care putea face înfruntarea dntre ele posibilă, prilejuind în acest chip punerea n valoare a calităţilor celei lintii. Care este însă cheia alăturării acestor subiecte, şi anume: 1) naşterea lumii şi a naturii umane, 2) cetatea utopică şi 3) pseudoistoria unei cetăţi reale (Atena), ce o întruchipează pe cea ideală?

1) Atît în zămislirea lumii şi a naurii umane (Timaios), cit şi n cetatea utopică însăşi (Republica, rezumatul lui Socrate dn Timaios, Legi) şi în înfruntările ei (Critias), intriga constă în confruntarea dintre raţiune şi

ceea ce este lipsit de raţiune. Penu spiritul grec, raţionalul este privat de omnipotenţă. Zeii înşişi au de nfuntat puteri asupra cărora nu se pot înstăpîni pe depln - nerămnîndu-le altceva decît încercarea de a le birui. Biruinţa poate fi obţinută prin forţă sau prin persuasiune. Această cale a convingerii este tema trilogiei lui Eschil, Orestia, în care, în cele dn urmă, Furiile sînt convinse, şi nu costse, de către zeiţa Atena să umeze calea bnelui şi a deptăii3. n genea din Timaios (vezi 4748a) partea neraţională a fost convinsă să se supună celei raţionale dintru început; de aceea, această geneză nu este propriu-zis o înruntare, ci mai degrabă o cooperare ntre cele două principii opuse. Nu la fel se ntîmplă însă înlăuntrul cetăţii şi în istoria ei. 2) În scierile lui Platon există mai multe cetăi utopice: .Kallipolis, în Republica, vechea cetate a Atenei, în Critias, şi Magnesia, în egi . Dar de ce oare, la Platon, singurele utopii snt ale cetăţii? De ce nu există, să zicem, şi o utopie a cosmosului? Universul nu este decît copia unui model desăvîrşit - vieuitoarea inteligibilă. Dar această copie a fost zămislită, atît cit a ost cu putinţă (cf. Timaios 8c, 39e) , cît mai asemănător cu modelul ei. Lumea devenirii, la nivelul devenirii, este cea mai bună lume posibilă. De aceea, nu există o utopie a cosmosului. Utopia începe u sufletul omului. Aici, în sfleul omului, nu numai că partea nerai-· onală nu poate fi totdeana supusă, dar o poate chiar birui pe cea raională. Răul, deşi nedorit, este posibil, căci sufletul omului, spe deosebire de cel al lumii, e poate îmbolnăvi. Fie dn aa nei ele predispoziiia upului (Timaios 86e sau a unei proaste educaii (8e), fie din cauza unei proaste forme de guvenare (87a) sau a îndăiei (98e), plăcerilor nesăbuite sau ambiţiilor (90b ), suletul omului se poate „ntoarce în Hades, neîmpliit şi lipsit de nţelegee" (c). Dar nu nmai suletul onului se poate mbol­ năvi, ci şi, penu a vorbi aşa - deşi Platon nu foloseşte această expresie - suletul comităii. n lumea devenirii, singură, comunitatea mnă nu are un corespondent paradimatic în vieţuitoarea inteligibilă. Demiurgul şi ceilali zei nu zidesc şi cetatea, ci doar suleul şi trupul omului. Nefăcînd parte dn demirgia popriu-zisă, cetatea pare a i sn­ gura finţare în care raiunea nu poate să supună ceea ce este lipsit de raţiune deît prn costîngee. şa e explică caracterul oprsiv al utopii­ lor lui Platon - paznicii, în cetatea utopică dn Republica, şi Consliul Noctun, în Legi, avînd menirea de a impune binele. La el se întîmplă şi în cetatea ideală descrisă de Socrate la nceputul lui Timaios (probabil o a

327

TIMAIOS ŞI CRITIAS

doua versiune a utopiei dn Republica). Şi aici misiunea paznicilor este de a apăra cetatea „de oricine ar merge împotrivă-i" (e drept, împărnd deptatea „cu blîndeţe celor care o vatămă dinăuntru, adică celor pe cae ei îi guvenează [ ] fiind în schimb necruţători u duşmanii dn afară", 1 7d-18a). .. .

3) În Republica, utopia era descrisă în puritatea ei absolută; ea a­ parţinea, asemenea formelor inteligibile, unui spaţiu nedeterminat. Şi totuşi (în Cartea a VIII-a) cetatea utopică, chiar n varianta ei cea mai înaltă, este prinsă într-o istorie: propria ei degradare lăuntrică . Utopia participă, la Platon, la două tipuri de istorie. O istorie a degradtrii ei interioare (Republica, Cartea a VII-a) şi una a ispr4vilor ei (Timaios şi Critias). Cele două istorii par nsă a i în chip esenţial diferite. Trecerile de la un fel de guvenare la altul în Cartea a VIII-a din Republica snt dialectico-istorice (tema acestor treceri va fi apoi reluată în Omul Politic şi în Legi), pe cnd încercările prin care trece Atena par a se înscrie într-o istorie exclusiv evenimenţială. Dar, în Timaios, tocmai această istorie evenimenială este considerată a fi „nu un mit plăsmuit, ci o istorie pe deplin adevărată" (26e -5), în imp ce discursul lui Socrate despre cetatea ideală este numit un smplu mit (Timaios 26c 8). Şi tocmai această istorie este netermnată. În Timaios şi Critias, ntenţia lui Platon de a înrupa cetatea ideală în realitate este evidentă. Dar, cum nu dispunea de o paradigmă istorică atestată, a recurs la o expunere de tip mitic. Făcînd o graţioasă reverenţă Egiptului - poate sngura ţară în care existau orînduiri poiice asemănă­ toare legilor cetăţi ideale, dar cae nu erau la înălmea utopiei - Platon şi-a luat toate precauţiile necesare pentru a înfăţişa mitul Atenei şi al Atlantidei ca pe o istorie reală, căci utopia rebuia acum (cf. Timaios 19bc) să capete ponderea existenţei istorice. Şi, dacă ţinem seama de delirul tuturor celor ce au navigat în căutaea Atlanidei, acest lucru i-a reuşit pe depln . Totul nu era însă, aşa cum am mai spus, decît n pre­ text pentru idee: vechea cetate a Atenei înruchipa cetatea ideală imagi­ nată de Socrate, iar Atlantida era adversarul care putea face înfruntarea posibilă. Dar, pentru ca înfruntarea să poată avea loc, Atlantida trebuia să devină o cetate lipsită de raine (Critias 1 20d-121 b). n povestirea istorisită de Critias, cetatea Atenei (întruchipaea a ceea este raţional) a biruit n cele din urmă Atlantida (înruchipaea a ceea ce devenise lipsit de raţiune). Dar - aşa cum se întmplă şi în Agamemnon, prima parte a trilogiei lui Eschil - pentru că raiunea a triumfat prin forţă, şi nu prin persuasiune, victoria ei nu este traiică (vezi Timaios 25cd) . Temele filozofice puse în joc în Tiaios şi Citias sînt deci: universul, omul, comunitatea umană şi istoria ei, iar ntenţia lui Platon a fost de a gîndi aceste teme împreună . În fiecare din aceste teme se regăseşte acelaşi motiv, şi anume raportul dntre ceea ce este raional (Demiurul, partea raţională a suletului omenesc, paznicii cetăţii ideale, cetatea Atenei) şi ceea ce este lipsit de raiune (necesitatea, părţile neraionale

328

PLATON

ale suletului omenesc, posibilii duşmani ai cetăţii ideale, Atlantida). Acest raport nu este însă acelaşi: el are forma unei cooperări n zămis­ lirea universului şi a omului şi a unei confruntări nlăunrul cetăţii şi în istoria ei. Note

Textul de faţă reprezintă o nouă versiune a unui text mai vechi („nterpretare la imaios şi Critias"), apărut n Platon (1993: 107-119) . 2 Ceea ce este frapant în legăură c u acest mit este faptul c ă denumirea sub care a făcut o carieră atît de strălucită este incompletă, căci el ar fi trebuit numi t Miul vechii cetăţi a Atenei şi al Atlantidei. Este însă de înţeles această alterare a denumirii, dacă ne gîndim că, de-a lungul timpului, singu rul punct de atracie al întregului mit a fost scundarea misterioasă a Atlantidei . 3 Vezi excelentul „Epilog" al comentariului lui F.M . Comford (Cornford, 1937) . 1

Refeinţe

Ediţii de referinţă

Platon, Timee-Critias, traducere de Albert Rivaud, voi. Les Belles Lettres, Paris, 1925

X

din E uvres completes,

Ediţie românească

Platon, Timaios (traducere de Petru Creţia şi Cătălin Partenie) şi Critias (tra­ ducere de Cătălin Partenie), n Opere, voi . VII, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993

Exegezf

Apelt, Platons Dialoge Timaios und Kritias iibersetzt und erlăutert von O. Apelt, Leipzig, 1922 Chalcidius, Platon is ' Timaeus' inteprete Chalcidio cum eiusden com men ta rio, Ioh. Wrobel (ed.), Leipzig, 1876 F.M . Cornford, Pla to's Cosmoloy. The Timaeus Transla ted witl1 a Ru n n ing Commentay by .M. Conford, Londra, 1937 Proclos, în Platonis Timaeum commentarii, E. Diehl (ed.), v oi . I-III, Leipzig, O.

1903-1906

lte sciei

Platon, Parmenide (traducere de Sorn ieru), Tlteaitetos (traducere de Marian Ciucă), Soistul (traducere de Con�tantn Noica), Omul politic (traducere de Elena Popescu), n pere, voi. I, Ediura Ştiinţiiă şi niclopedică, Bucureşti, 1989

Platon, Plaidros, traducere, lămurii preliminare şi note de Gabiel Liiceanu, Hnnitas, Bucureşti, 1994 Platon, Plzaidon, traducere de Petu Creţia, Humanitas, Bucureşti, 1994 Platon, Banchetul, traducere, studiu ntroductiv şi note de Petru Creţia, Humaitas, Bucureşti, 1995 Platon, Scrisori, traducere, cuvînt înainte şi note de Adelina Piatkowski, Humanitas, Bucureşti, 1997 CĂTĂLIN PARTENIE

329

DSPRE DATORDLE OMULUI ŞI TALI

Samuel Pufendorf (1632-1 694) DESPRE DATORIILE OMULUI SI CETĂTEANULUI (1673) ,

,

Ara reori amintit şi citit astăzi, Samuel Puendorf a fost, n cursul sco­ lelor al XVI I-iea şi al XVIII-iea, cel mai cunoscut exponent al teoriei dreptului na tural. Luteran născut în Gemania, dar activ ca profesor de drept mai ales în Suedia, la Universitatea din Lund, Pufendorf este au torul unui considerabil volum de scrieri, în tre care se detaşează masivul său tra tat On the aw of Nature and Nations (Despre legea naturii şi a naţiunilor, 1672), dedicat regelui suedez. Un an mai îrziu, Pufendorf publică o versiune presurtată a acestei lurări, dedicată, de data aceasta, cancelarului Universităii dn Lnd şi intitulată De oicio lzominis et civis

juxta legm naturalem libri duo (Despre datoriile omului şi cet4ţeanului con­ fonn legii naturale,· în doă c4rji) .

Cartea ntîi tratează, într-o manieră generală, două prbleme intim legate în concep ţia lui Pufendorf. Cea dinîi este noţiunea de drept sau lege na turală, iar cea de-a doua vizează naura omului şi cosecinţele ce decurg din aceasta . Legătura este limpede explicată n primul capitol („Despre acţiunea omenească") al lucrării . Aici, Pufendorf arată că, pentru a explica temeiul obliga ţiilor legale, ebuie să fie lămuită, mai ntîi, naura acţiunii umane şi a legilor, în general . Aciunea omenească însă îşi ae oriinea n faculăţile omeneşi dăruite de Creator. Aceasta presupune că este nevoie, mai întîi, de clarificarea naturii acestor facul­ tăţi facultas) . Acest lucu este destul de obişnuit în epocă, iar faptul că Pufendorf se referă la activitatea umană mai înante de oice ca o sumă de mişcări ne indică o iluenţă a noii filozofii mecaiciste a secolului al XVII-iea, n special aceea a lui Descartes şi Hobbes. Scop ul său nu este nsă, n ici un caz, acela de a elabora o psihologie mecnicistă, ci de a delmita sfera aciunilor imputabile individlui, care snt„ n op nia sa, acelea a că ror cauză este chiar persoana, mai ales cele care izvorăsc direct din v oinţa acesteia . Vizinea voluntaristă este baa pe cae este ntrodu să, în următorul capitol („Despre regula acţiuilor omeneşi, ori despre lege, în general"), necesitatea legii şi a obedienţei faţă de un superior. Voinţele oamenilor fiind diferite şi nstabile, ele tnd în diferite „direcţii" . De aici rezultă o dezordne ce nu poate i evitată decît prn recurgerea la o „egulă fixă" care să se opună „diversităii încnaiilor şi donţelor". upă Pufendorf,

această regulă fixă a vieţii omeneşi este legea (lex), care se mparte n „naurală" şi „poziivă " . Necesita tea şi aracteul legii naturale depind, după m cim în capi­ tolul 3 („ Despre legea naturală "), de natura omului. Acesta este o iinţă domnată de o pasiune care, în mod nomal, eclipsează toate celelalte pasiuni: dorinţa de a se prezeva pe sne (şi această teorie despre eg -

SAMUEL PUFENDORF

330

ismul existenţia l al omului este destul de răspîndită în epocă, de pildă

la Hobbes) . Pe de al tă parte însă, slăbiciunea naturală a omului face ca el să aibă nevoie de aj utorul celorlali . În acelaşi timp, el are şi o capaci­

tate de a face rău altora, capacitate mai mare decît a altor animale . Iată de ce, pentru a trăi în siguranţă, este necesar ca individul să îşi unească

forţele cu alii. Legea natu rală nu este al tceva, conform lui Pufend orf, decît legea acestei „sociabilită ţi" (socalitas) care îi învaţă pe oameni cum

să fie utili unii al tora . Autorul acestei legi adaptate nau rii umane este chiar arinul acestei naturi, adică Dumnezeu. Demosraia acestui fapt nu este dezvol tată în detaliu de Pufendorf. El se limitează să indice că

ea se baează pe „rainea naturală ", care duce a concluzia că Dumnezeu este acela care i-a obligat pe oameni să asculte de legea naturală, întrucît aceştia sînt concepuţi de fiinţa divină ca mijloace penru scopurile sale . De asemenea, doar omul este o fiinţă religioasă, în sensul că doar el se teme de Dumnezeu, ceea ce, penru Pufendorf, este o indicaţie că omul ştie în sinea sa că, încălcînd legea naturală prin pacăt, el l ofesează pe Dumnezeu .

n capitolul următor, dedicat datoriilor omului faţă de inţa

supremă, Pufendorf extrage şi consecinţa acestei poziţii: religia este esenţială pentu existenţa nui stat .

Capitolele -13 ale primei părţi tratează diversele genuri de datorii care decurg din prncipiile dreptului naural. Astfel, omul are mai ntîi

datorii faţă de sine însuşi, în pimul nd datoria de a-şi prezerva viaţa care îi este dată de Creatorul său . Aceasta implică, evident, şi un d rep t de autoapărare, a cărui exercitare este umăită în deta liu de Pufendorf. Urmează apoi datoriile pe care le avem faţă de alţi oameni şi, n primul

rînd, aceea de a nu le face rău acestora . Prncipiile leii naturale mai implică şi recunoaşterea egalităţii na urale a oamenilor. Această egali­ tate este legitimată de Pufendorf prn două argumente care spun multe despre sursele intelectuale ale teoriei sale. Pe de-o parte, el re ia teoria hobbesină conform căreia oamenii au o capcitate naurală, n ulimă istanţă, egală de a-şi face rău unul aluia, prn aceea că oricare poate să îl ucidă, la nevoie, pe celălalt, fie prin forţa fizică, fie pn vicleni e ori surpriză . Pe de altă parte, Pufendorf pare să introducă, ntr-o anumită măsură, o do�ă de aristotelism scolasic n discursul său despre egali­

tate, care este dedusă şi dn aceea că fiecare în parte are obligaţia na tu­ rală de a practica regulile sociabilităii faţă de ceilali .

O meniune aparte trebuie să fie făcută, în contexu l teoriei despre

datorii, ideilor pe care Pufendorf le avasează cu privire la „acorduri " pacta). Insistenţa s a c ă toate da toriile asumate d e oameni, c u excepţia celor care decurg direct dn legea naurală, presupn existenţa aces tor acorduri, fie tacite, fie explicite, este suficientă pentru a-l ataşa la grupul acelor autori (înre care Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau, Kant) care reprezintă în secolele al XII-iea şi al XIII-iea ceea ce s-a numit doc­ trina „contractului social" .

331

DSPRE DATORIILE OMULUI $1 TA.I

Ul timul capi tol din prima carte („Despre interpretare") conine o schiţă de hermeneutică a nomelor legale. O atenţie speială, n acst on­ text, este dedica tă analizei sensului cuvintelor. Cartea a II-a a Datoiilor cuprnde ceea ce am putea califica dept ec­ ţiunea poli tică şi socială a lucrării . Primul capitol enunţă, desul de previzibil dacă ne gîndim la orientaea contractualistă a ndirii lui Pu­ fendorf, o teorie asupra stării de natură . După aceasta, starea de na tură poa te fi privită dn trei puncte de vedere. Din perspeciva relaiei cu Dumnezeu, aceasta este condiţia în care omul a fost aşezat de Creatoul său . Din perspectiva rela ţiei fiecărui om cu sine, ea p oa te i privi tă, printr-un „efort imagnaiv", drept condiţia pe care fiecare trebuie să o înrunte atunci cînd rămîne sngur, fără ajutoul celorlai, bazîndu-se doar pe condiţia naturii umane. Referinţa la lucrările imagina iei ne arată că, pentru Pufendorf, starea de natură este, în parte, o consrucţie mentală . Dacă omul ar fi răit astfel, condiia sa ar fi fost mult mai mizerabilă decît cea a animalelor. A reia perspectivă este aceea a relaţiilor iecăui om cu ceilal ţi: se spune că oamenii sînt în starea de naură aunci cînd au un superior comun . Doar în acest sens, după Pufendorf, se poate spune că staea de natură e opne stăiiivle. Aceasta nu mai este însă o opera­ ţiune a ntelectului, ci o posibilitate reală . Acest caracter dual al stării de naură, acela de a i o ipoteză intelecuală şi o realitate empirică, este explicit admis de Pufendorf în paragraful 6 al capitolului despre starea de naură unde el exnde categoia la relaţiile dintre state suverane (exact ceea ce face, de pildă, şi Hobbes) . Capitolele 24 umează o ordne a expunerii care este şi ea destul de comună în secolul al II-iea. Aici snt discutate formele de asociee nau­ rală în care intră oamenii: mai întîi, familia ca o alianţă nre n bărba t şi o femeie (şi despre care Pufendorf crede că este cea dinti formă de via ţă social ă), apoi autoritatea şi datoriile părinţilor faţă de copii (pu­ terea patemă find declarată drept cea mai veche şi cea mai sacră formă de autoritate imprium) şi, în ine, relaia dnre stăpîn şi srvus (temen care poate i radus atît ca „sclav", cît şi ca „sevitor", ceea ce indică faptul că autoritatea stăpînului poate avea, aşa cum recnoaşte şi Pufendorf, „diferite grade") . În cazul seviuii, ndifeent de grad, Pufendorf arată că există o lmită a puterii pe cae stăpînul o poate exercita: pentu că sevul este, în orice caz, n om, stăpînul său nu are n ii n fel dreptul de a-l trata exact ca pe o proprietate a sa, de care să abuzeze cum doeşte şi pe care să o disrugă după plac. Capitolul 5 al Cărţii a doua ratează cauzele fomăii statelor. După Pufendorf, acest proces este unul pn care capii micilor societăi na u­ rale (familiile) abandonează o parte din libertatea lor naurală pen u a se asocia într-un stat (civitas) . Motivul care îi împinge să o facă este nevoia de a se feri de cosecinţele actelor de agesiune care pot veni din partea al tor oameni. Cons titu irea comunităţii politice este necesară penru că, admite Pufendorf, nu există nici o altă cale pn care oameii -

SAMUEL ENDORF

332

să se abţină de la a face rău altora . Legea naurală nu este de ajuns şi trebuie să fie suplimentată de legea civilă, căci tendnţa omului de a face rău penru profit sau din teamă este prea mare. În plus, mulţi oameni sînt neatenţi la „forţa ra ţiunii" care ar trebui să le ndice felul n care ar trebui să se poarte unul faţă de altul . Acest argument este susţinut de un apel la naura justiţiei divine: aceasta procedează ncet, lăsnd un imp în care faptele unor oameni neatenţi la ce li se poate înîmpla în vii tor (a se citi: la Judeca ta de Apoi) pot rămîne nepedepsi te . Rezultă că remediul perfect penru descurajarea acţiunilor ele poate fi găsit numai în tr-un stat care îşi dezvăluie astfel principala sa meire: aceea de a apăra pacea civilă . Capitolul urmă tor („Despre structura nternă a statelor") nu este, aşa cum ar lăsa titlul să se înţeleagă, un exerciţiu de sociologie politică . Aici, Pu fendorf explică geneza staului ca persoană de drep t recurgînd la argumenul conractualst (în care l umează îndeaproape pe Hobbes) . Voinţele tuturor pot fi uite, arată Pufendorf, înr-una singură, ceea ce duce la nstituirea unei „persoane morale compozite" . Aceasta este forma „obişnuită" pin cae se poate forma un stat, prin consimţămînul tuturor; cine nu consimte rămîne în afa ra statului. După acest act, urmează un „d ecret" prn care se introduce o anume formă de gu­ vemămnt. Relatarea lui Pufendorf ne indică două lucuri. Pmul, acela că el disinge înre contractul de asociere şi conractul de guvenare. Al doilea priveşte succesiunea necesară a celor două gnuri de conract: mai întîi, contractul de asociee pune bazele corpului poliic, după care con­ tractul de guvernare specifică exact forma de exerci tare a puterii .. suverane . In acest moment, e pne înrebaea dacă această istorie a formării artificiale (pn cosimţămnt) a corpului poliic şi a autorităţii suverane nu conrazice teza origiidivine a autorităiipoiice. Pufendof este atent să precizeze că na nu o exclude pe cealaltă, penru că nsti­ tuţia statelor ar i chiar aceea care ar favoriza cel mai mult practicarea legii naurale. Un element mai puţn vizibil dar esenial n teoria privi­ toare la recerea sancţionată de Divinitate, de la srea naturală la cea civilă, este acela care se eferă la populaţie . Creşterea popula ţiei (dictată şi aceasta, la origne, de Dunezeu) este aceea care face necesar ca oamenii să se unească pnu a evita consecnţele unei convieţuiri dn ce în ce mai nsuportabile. Funcţiile staului sînt tratate în capitolul 7. Aşa cum am văzut şi pînă acum, ele se pot reduce la apărarea vieii şi ordinii civile, ceea ce este imposibl fără recursul la magisraţi şi la mpozite. Fomele de guvenare sînt expuse în capitolul umător al cărui plan este, de asemenea, desul de tradiional: exstă rei forme de stat (monaria cae a fost declarată în capitolul anterior drep t foma superioară de guvenare penru că este lipsită de diziuni intene, aristraţia şi demcraţia cărora le cores­ pund diferite vicii politice) . O categorie aparte este aceea de republică atipică (respublica irregularis) care poate lua formele cele mai variate şi se caracterizează pin fapul că reuneşte stituţii aparţinînd diferitelor

333

DESPRE DATORII LE OLI ŞI TAAULt

forme de guvenare într-o relativă stabilitate făcu tă posibilă de obicei sau de legea publică . Probabil că această categorie acoperă concepţia şi critica lui Pufendorf privitoare la regmul mixt. În finalul capitolului, Pufendorf arată că există şi „sisteme de state" cae iau ină fie pn pacul care stabileşte că mai multe state au un rege în comun, fie p rintr-o alianţă. Capitolele 9-1 2 discută drepurile şi datoriile suveranului. Acesta se sprijină pe consim ţămîntul celor guvenaţi, însă de aici nu rebuie să se deducă faptul că monarhia lui Pufendorf este neapărat o monarhie con­ situ ţională limitată, întrucît viziunea sa asupra a ceea ce constiie con­ simţămînt este extrem de generoasă. Capitolul, 13 arată (în mniera lui Bodin şi a lui Hobbes) că suveranul are drept de viaţă şi de moarte asupra supuşilor: un drept direct în legătură cu elimnarea şi pedepsirea răufăcătoilor şi nul indiret ce durge dn datoia de a asigura apărarea statului. Un lucru remarcabil în acest capitol este ati udnea liberală a lui Pu fendorf cu privire la pedeapsa legală . Aceasta nu mai este văzută, în primul rînd, ca o răzbunare (a suveranului, a victimei sau a lu i Dumnezeu), ci ca o aciune motivată iţial de binele celui pedepsit, în vederea reformării acestuia. Capitolele 13-1 6 tratează chestiuni de drept intenaional (războiul şi tratatele) într-o manieră evident ifluenţată de Groius . Lucrarea se termină cu capitolul 18 al cărţii a doua, în cae Pufendorf enunţă datoriile cetăţenilor şi maniera în care acestea încetează . Diect au indirect, pn intermeiul traducerilor şi ntepetărilor (mai cu seamă cele ale lui Jean Barbeyrac), Puendorf şi, n special, cartea Despre datoriile omului şi cetăţeanului au avut un ecou cosiderabil în Europa secolului următor apariţiei sale, mai cu seamă n lumea protes­ tantă . Rousseau este doar unul dintre numele importante care dovedesc această ifluenţă. De la sîrşitul secolului al XIII-iea nsă şi o dată cu declinul aproape total al teoiei depturilor naturale ocazionat de utili­ tarism şi de pozi tivismul juridic al secolelor al XIX-iea şi al XX-iea, Pufendorf a fost aproape uitat. Revigorarea relativ ecentă a contractu­ asmului, precum şi avîntul studiilor storice au făut să posibilă recu­ perarea sa ca unul din nditoiimportani ai ordinii poiice, în general, şi ai jurisprudenţei intenaionale.

Refeinţe

Ediţie de refrin/4

Samuel Pufendorf, On tize Duty of Man and Citizen according to Na t ural aw,

James Tully (ed.), traducere de ihael Silverhome după oignalul latin din 163, Cambidge Universiy Pres, Cambridge, 191

Exegel

nud Haakosen, Natural aw and Moral Philosophy rom Grotius to te Scottsh

Enlightnment, Cambidge Uiversiy Press, Cambridge, 196

SAMUEL PUFENDORF

334

John Macdonell (ed .), Great /urists of tize World, J. Murray, Londra, 1913 Kari Saastamoinen, Tize Morality of tize Fallen Man: Samuel Pufendorf on Natual nw, SHS, Helsinki, 1995 Alte scrieri Samuel Pufendorf, Tize Political Writings of Samuel Pufendor, Cra ig L. Carr (ed .), Oxford University Press, New York, 1994 Samuel Pufendorf, Tize Wltole puty ofMan According to tize aw of Na ture, Charles Harper, Lond ra, 1691 Samuel Pufendorf, On tize aw of Na ture and Nations. Eiglit Bos, R. Sare, Londra, 1 71 7 Samuel Pufendorf, O n tize Natural State of Man: tlie 1 678 atin edition and Englist translation, raducere, note şi inroducere de Michael Seidler, E . Mellen Press, Lewinston, New York, 1990 CĂTĂLIN AVAMESCU

R

John Rawls (n. 1921) O TEORIE A DRETĂŢII (1971)

Prin A Tl1co y of /ustice (O teorie a dreptăţii)*, Jon Raws centrează dis­ cuţia despre dreptate în zona poliicului: dreptatea nu este considerată o virtute a unor caractere umane sau o calitate a unor acţiuni ndividua­ le, ci este privită ca o calitate a unei societăţi. Rawls nu pune problema dacă o persoană, o acţine, sau rezultatul nei acţiuni sînt drepte sau nedrepte, ci dacă o societate este sau nu este dreaptă. n acest context, lucrarea propune şi aduce argumente în favoarea unei teorii a dreptăii, adică a unei teoii care să expliciteze sensul a ceea ce numm o societate deaptă. O teoie a drptdţii este considerată lucrarea fundamentală a lui Rawls, cea în cae el dezvottă concepţia despe drep­ tate care l-a făcut celebu. Lucrăile care au urmat acesteia nu aduc mo­ dificări majore teoriei, contnuînd discuţia despre dreptate în cadrul oferit de cartea de faţă şi dezvoltnd argumente care au fost mai puţin discutate în O teorie a dreptdţii. Lucrarea este structurată în părţi, capitole şi subcapitole: 87 de sub­ capitole împărţite în nouă capitole care la ndul lor sînt împărţite în rei mai părţi. Pma parte - „Teoria" - prezntă succnt cadrul teoretic şi apoi dezvoltă prncipalele armnte aduse în favoarea ei. A doua parte - ,,stiuţii" -arată cum se poate aplica teoia la c�zui particu ­ lare, precum ideea de toleranţă, ideea de meit moral sau ideea de nesupunere civică. Cea de-a reia parte - „Fnalităţi" - se ocupă de concepia despre bne a individului şi rolul acesteia în jusificarea teoiei asupra dreptăţii propsă n pima parte. Concepia despe dreptate dezvoltată de Rawls în O teorie a drep tăţii ebuie, arumentează el, să stea la baza unei societăţi ,,bne-ordonate". Rawls caută deci să ale care sînt prncipile dreptăiisciale, adică acele prncipii ce reprezntă criterii de evaluare a �eptăţi nei scietăi, nu a dreptăţii actelor particulare ale unor indivizi particulari. Aceasta îseană că obiecul prnipiilor dreptăţi (ceea ce au n vedee aceste prncipii) nu este altceva decît suctura de bază a unei scietăţi, adică felul n care principalele istituţii sociale se ntegrează nr-o schemă de cooperare. Această concepţie despre dreptate e întemeiază pe o anu­ mită concepţie despre societate: societatea este o asociere de persone care cooperează n vederea avantajului reciproc. Pn umare, ea s te a-

336

JOHN ALS

racterizată atît de conlict, cit şi de identitatea de interese . Există o iden­ ti ta te de interese, căci cooperarea socială face posibilă o via ţă mai bună decît ar i avut fiecare membru al societăţii dacă ar fi trăit pe cont pro­ priu, iar conflictul de interese apare în legătură cu felul în care este dis­ tribuit cîştigul obţinut în urma cooperării . Principiile dreptăţii sînt necesare pentru a determina felul în care acest cîştig rebuie distribuit. De aceea, dreptatea se aplică strucurii de bază a societăii, adică felului în care principalele instituii stabilesc drepturile şi datoriile fundamen­ tale, şi determină distribuirea avantajelor obţnute în urma cooperării sociale. Rawls îşi prezintă teoria mai întîi sub forma unei concepţii generale despre dreptate. Conform acestei concepţii generale, ,,toa te bunurile sociale primare - libertate, şanse, venit, avere şi bazele respectului de sine - ebuie distribuite egal n toate cazuile cu excepţia celor n care distribuiea negală a vreunuia dinre aceste bunuri este n avntajul celor mai puini avantajaţi" (p. 303). Bunurile sciale pimare sîn t lucruri pe care orice om raţional, oricare ar fi scopurile sale pariculare (sau con­ cepţia sa despre bine), doreşte să le aibă nr-o cit mai mare măsură, căci ele sînt mijloace necesare penru angerea oicăui alt scop (îndeplinirea oricărui plan raional de viaţă) . Cel mai adesea însă această teorie a dreptăii este prezentată sub orma celor două principii ale dreptăţii, cunoscute drept „principiile lui Rawls" . Pimul principiu guvenează bnuile pimare legate de ideea de libertate. Cel de-al doilea pncipiu este alcăuit dn două părţi, una uvemînd bunurile pimae de venit şi avere, cealaltă şasele de a oupa o anumită poziţie în srucura societăţii . Confom primului prncipiu în formularea sa fnală, „fieca re per­ soană are n drept egal la cel mai extins sistem de libertăi de bază ca­ re este compatibil cu un sistem de libertăţi smilar penru toţi ceilalţi" (p. 302). Conform celui de-al dolea pncipiu, „inegalităile sociale şi eco­ noice tebuie srucurate astfel înît să fie aît: a) în cel mai mare bene­ fiiu al celor mai pun avantajai" (pnipiul diferenţei), „ît şi b) atşate funcţilor şi pozi ţiilor deschise tuuror n condiţi eitabile de egaitate de şnse" (ibid ) Precum se vede şi dn formularea concepţiei generale despre drep­ tate, principiile lui Raws pleacă de la pesupoziţia că toi membii socie­ tăţii, ndiferent de nzesrărle lor naturale sau de poziţia lor scială, snt la fel de ndreptăţiţi să se bure de beneficiile care rezultă d n coopera­ rea socială penu că n defirea scietăii toi sînt ratai ca persoane libere şi egale. Concluzia ce rebuie rasă de aii nu este că o disribuţie dreaptă a bunuilor primare este na egală, ci că o distibuie egală a bunurilor pimare nu rebuie jusificată. Ceea ce rebuie jusificat este doar o disribuie negală: dacă acceptăm inegalităţile, ele rebuie jus­ tiicate, trebuie arătat că snt drepte. Aceasta este ceea ce fac cele două .

.

337

O EOIE A DTAD

principii: primul principiu se referă n acest sens la disribuţia lietăii, în timp ce cel de-al doilea pincipiu se referă la disribuţia a) veniului şi b) a şaselor de a ocupa o anume poziţie înro nstituţie. Astfel, de exemplu, o inegalitate de venit nu poate fi justificată (nu poate i, pn urmare, considerată dreaptă) decît dacă duce la avantajul celor mai puţin avantaja ţi. O astfel de concepţie ce are la bază un set de principii idică o pr­ blemă serioasă : ce se întîmplă n cazuile în care un acelaşi aranjament sau o aceeaşi măsură respectă un prncipiu, dar îl ncalcă pe celălalt? Pentu a rezolva această problemă este nevoie de o regulă de ordonare între prncipii care să indice ce prncipiu trebuie respectat cu precădere n asemenea situaii . Î n cazul lui Rawls, această egulă indică prioritatea libertă ţii (prioitatea primului prncipiu asupra celui de-al doilea) : tre­ buie să respectăm mai ntîi cerinţele celui dintîi pincipiu şi doar dacă acestea sînt satisfăcute să le respectăm şi pe cele definite de cel de-al doilea prncipiu . Libertatea nu rebuie restrnsă deci decît de dragul li­ bertăţii; o restrngere a libertăţii nu se poate justifica şi nu poate fi com­ pensa tă de creşterea avantajelor economice sau sociale. Resrîngerea unei libertăţi este justificată doar dacă ea întăeşte negul sistem de liber­ tăi de care se bucură toi membrii societăii, iar o libertate mai mică decît o libertate egală se justiică doar dacă este acceptabilă pentu cei care se vor bucura de o mai mică libertate. O a doua regulă de prioitate indică a) prioritatea dreptăţii asupra eficienţei şi bunăstării; aceasta revine la a spune că cel de-al doilea prn­ cipiu este anterior n ordine lexicală (cu alte cuvnte, cerinţele lui re­ buie respectate naintea cenţelor) pncipiului eficienţei şi al mamiării sumei avantajelor şi b) pioritatea egalităii de şanse asupra prncipiului diferenţei: o inegalitate de şase este jusificată doar dacă are drept efect creşterea şaselor celor mai dezavantajaţi . Pentu a întemeia această concepie asupra dreptăţii, Rawls imagi­ nează o procedură de justiicare a acestor două prncipi. Aceasta este cea care va face ca teoria lui Rawls să fie o formă de contractualsm, o concepie cae generalzează teoria conracului sial, unde idea de bază este că principiile drep tăţii sînt obiecul unui acord oinar. Cofom teoriei conracului social, starea de naură este anterioară stării de scie­ tate, aceasta din urmă ind rezultatul unui contract în care pările con­ tractante sînt indivizii dn starea de nară . Contracul stabileşte deci regulle pe care ndivizii sînt de acord să le respecte penru a răi sub o putere comună . Aşa se înîmplă şi n lucrarea lui Rawls, unde prin­ cipiile dreptăţii, deci pnciple care vor guverna sructura de bază a s­ cietăţii, trebuie să ie alese în corespondentul rawlsian al stării de naură . Doar n acest caz ele vor fi justificate. . Acest corespondent al stări de natură în teoia lui Rawls este pozi­ ţia orignară, ,,interpretarea flozofic privilegiată a siua ţiei. niţiale"· Argumentul lui Rawls în favoarea celor două pncipii este următoul:

JOHN AWLS

338

dat fiind că a) poziţia originară reprezintă anumite trăsătui pe care este rezonabil să le acceptăm şi b} pncipiile alese în această siua ţie origi­ nară sînt cele două principii ale dreptăţii atunci înseamnă că c) cele două principii ale dreptăţii sînt jusificate, adică sînt într-adevăr prin­ cipiile dreptă ţii . Trăsăturile poziiei originare snt prezentate sub cîteva aspecte: cir­ cumstanţele drep tă ţii, constrîngerile formale asupra conceptului de „coreciudne morală", vălul ignoranţei, raionalitatea părţilor şi pre­ supoziia despre motivaia părţilor. Pările dn situaia oiginară carac­ terizată de aceste trăsături rebuie să aleagă dintr-o lstă finită de prncipii pe cele care li se par cele mai bune. Circumstanţele dreptăii se referă la condiiile nomale n care coope­ rarea umană este nu numai posibilă, ci şi necesară . Ele sînt circumstanţe obiective (faptul că pe acelaşi teitoriu răiesc în acelaşi tmp mai mulţi indivizi cu trăsă turi fizice si mentale relaiv smilare în conditii de limi­ tare moderată a resurselor) şi circumstanţe subiecive (faptu l că părţile au interese şi nevoi similare sau complementare, astfel că este posibilă cooperarea reciproc avantajoasă îne ei şi faptul că fiecare individ are propiul său plan de viaţă şi deci scopuri diferite, ceea ce face ca indi­ vizii să aibă cereri conflictuale asupra resurselor) . Constrîngerile formale asupra concepului de „corecitudine morală" se referă la condiţiile pe care trebuie să le ndeplinească principiile prezentate părţilor în poziţia orinară. Acestea sînt: 1) condiţia generali­ tlţii (principiile prezentate tebuie fomulate în temeni generali: nu tebuie folosi te nume propri, iar predicatele trebuie să exprime pro­ prietăţi şi relaţii generale), 2) condiţia universalităţii (pncipiile rebuie să poată fi aplicate în mod universal, adică să fie aplicabile oricui, doar în virtutea faptului ca este o persoană morală), 3) condiţa publicităţii (prncipiile alese vor sevi drept o concepţie publică a dreptă ii, adică toată lumea va şti care sînt aceste prncipii care guvenează structura de bază a societăţii), 4) condiţia ordonirii (principiile trebuie să ofere o ordonare a petenţlor alate în conict) şi 5) condiţainalităţii (prncipiile alese tebuie să sevească drept o curte nală de apel, faţă de care nu există standarde mai înalte) . Doar principii care îndeplinesc aceste condiţii pot apărea pe lista de prncipii dinre care rebuie să aleagă pările în siuaţia orignară . Una din trăsăturile esenţiale ale acestei situaii de alegere este vălul ignoranţei . El are rolul de a anula efectul contngenţelor naturale şi sociale, de a asigura că alegerea pncipiilor penru structura de bază a unei societăi nu este iluentată de aceste consideratii irelevante din punct de vedere moral . El a ie n vedere fapul că pă rţile din poziţia oriinară nu-şi nosc lul e care l upă n ietate, nzesrăle natu­ rale (inteligenţa, forţa fizică etc.), concepţia despre bine (ce planuri raţionale de viaţă au), trăsăurle pshologice particulare sau trăsăturile societăţii lor (siuaţia economică şi politică, nivelul de civilizaţie şi cul­ tură); de asemenea, ei nu ştiu din ce generaţie fac parte. În acest fel, el asigură că părţile sînt situate smlar şi că pncipiile dreptăţii sînt rezul-

339

O >JE A DRTlll

tatul unui acord echitabil, adică un acord la care se ajnge înro siuaie echitabilă între indivizi ca persoane morale egale. Acesta este eea e are Rawls în vedere atunci cnd îşi numşte teoria ,,depaea a itate•'. Părţile sînt totuşi înzestrate cu anumite cunoştnţe generale: ele ştiu că societatea este caracterizată de circumstanţele dreptăii şi, de asemenea, ele cunosc fapte generale despre societatea umană (despre trebuile poli tice, pincipiile de teorie politică, legile psihologiei mane etc.). Părţile sînt caractezate şi pn ipul de raţionalitate e cae îl foloesc pentru a alege; o persoană ra ională este cosiderată a fi cea cae îşi ordonează în mod cerent opiunile care îi stau la dispoziie în uncţie de preferinţe (în fncţie de cît de bine i ajută la atingerea scopuilor, la îndeplinirea planului raţional de viaţă şi în fncţie de şansele lor de succes) . Astfel este justificată şi alegerea bunurilor primare în situaţia orinară: dat find că părţile sînt în acest sens raionale, deci n alegerea pncipiilor încearcă să-şi urmărească interesele cît pot de bine, dar nu-şi cunosc propriile interese (propria concepţie despre bine), ele vor prefera cit mai multe bunuri pimare pentu că acestea snt mijloace în atngerea oricăui scop. O trăsătură specială a raţionalităii părţilor este presupoziţia moti­ vaţională: un individ raional nu va sufei de invidie, adică părţile vor fi „reciproc deznteresate": ele nu sînt interesate de interesele celorlalţi, nu încearcă să aibă ceva în plus faţă de ceilalţi, ci să-şi îndeplinească cu cit mai mare succes propria concepie despre bine; de aceea, ele vor urmăi să cîşige o cit mai mare canitate de bunui soiale, nu să aibă mai multe bunui sociale decît ceilali. Argumentul penu cele două pncipii poneşte de la ideea că dacă situaia de alegere este caracteizată de anumite răsăui, anci alegerea se face după egula maximi11, adică maximum minimoum. Cofom aceste1 reuli, alegerea îne două vaiante posibile se face în ncie de rezul­ tatele cele mai proaste pe care respectivele vaiante le pot avea, urmînd deci să alegem acea variantă al cărei rezultat nega tiv este mai bun. Astfel, să presupunem că avem de ales, de exemplu, înre a lua autobu­ zul şi a lua metroul către serviciu . Dacă luăm autobuzul, am putea ajunge oarte repede, căi am merge mai direct, dar s-ar putea totodată ntîmpla să fie oră de vrf şi să înrziem foarte mult. Pe de altă parte, dacă luăm metroul, facem oricum mai mult decît cu autobuzul atunci cnd nu este oră de vîrf, iar în cel mai rău caz nrziem pun, mult mai puţn decît cu autobuzul la ora de vrf. Dacă vem să alegem coform reulii aximin înre a lua autobuzul şi a lua meroul, ceea ce trebuie să avem n vedere şi să comparăm nu snt variantele fericite, n cae nu este ora de vîrf, respectiv cea în care vine meroul imediat, i variantele nefericite. De aceea, cel care raionează confom acestei reuli va alege să meargă cu metroul, căci în cel mai rău caz cu acesta va i mai bine decît u autobuzul. Altfel spus, cel care raionează confom acestei reuli preferă să evite cea mai rea variantă decît să ncerce să o obină pe cea mai bună.

JOH N AWS

340

Dacă urmăm regula maximin în si tuaţia originară, argumentează Rawls, atunci vom ajunge să alegem cele două principii enunţate mai devreme . Pentru a arăta că în situaţia originară vor fi alese cele d ouă principii este deci de ajuns să arătăm ca ea este caracterizată de respec­ tivele trăsăuri. Astfel, Rawls arată că părţile din si tuaţia orignară 1 ) nu pot calcula probabilităţile de a ajunge ntr-o pozi ţie socială sau alta (din cauza văl ului de ignoranţă), 2) preferă să-şi asigure un mnim satis­ făcător decît să rişte să-şi piardă dreptul egal la libertăţi şi 3) gîndesc că celelalte principii au consecinţe intolerabile. Unul din scopurile pncipale ale lucrării discutate este să ofere argu­ mente pu ternice mpotriva utilitarismului, în special în forma sa clasică . Aceasta revine la a arăta că, n poziţia orinară, părţile vor respinge prn­ cipiul clasic al utilitarismului, fiind explicate temeiurile pentru această respingere. Principiul utilitarismului este justificat pntr-un apel la ideea obser­ vatorului ideal (imparţial şi raţional) : acesta este prncipiul pe care l-ar alege un observator ideal, perfect simpatetic, care ar lua în considerare suma netă de plăcere simţită de fiecare dntre cei afectaţi de un anume sistem social . Această metodă de justificare, arată Rawls, este relevantă pentu un pncipiu de alegere raţională la nivelul unui sngur individ, dar nu şi penru prncipiul de alegere raională la nivelul societăţii. A o folosi la acest nivel ar însemna a nu lua n serios distincia dintre per­ soane; un ndivid poate renunţa la plă cerea fumatului, de exemplu, în schimbul plăcerii (sau lipsei de durere a) stării de sănătate, dar nu este acelaşi lucu să spui că o sumă mai mică de plăcere a lui hai este com­ pensată de plăcerea mai mare a lui ndrei . Imparialitatea observa­ oului ideal este de fapt impersonalitate. Dat fiind că părţile dn situaţia originar. sînt reciproc dezinteresate, adică nu sînt deloc interesate de angerea intereselor celorlalţi, ele nu au nici un motiv să aleagă pncipiul utilitarist clasic care dn această perspectivă ar fi ales n siuaia originară de persoane perfect alruiste. Ele vor prefera cele două pncipii principiului clasic al utlitarismului . l� Teoria dreptăţii a lui J. Rawls este cosiderată cea mai nfluentă carte e filozofie politică din secolul al X-iea. Nu numai că a costituit refor­ mularea şi reafirmarea principiului liberal n secolul al X-lea, d ar ea a ost de apt resposabilă de evigorarea disuţiilor nomaive n filozofia politică ncepnd cu anii 170. Se recunoaşte de obicei că această lucrare aeprezet puiurlereferinţă al discuţilor în filozofia politică con­ temporană, că întreaga arenă a acestor discuţii a luat naştere din criti­ cile aduse teoriei lui Rawls. Criticile au veit în prncipal din două pări . Pe de o parte, Rawls a fost criticat de pe poziţi liberale, de adepţi concepţiei libertariene, după care concepţia lui Rawls ar fi o variantă a dreptăţii redisribuive şi astel ar suferi de toate defectele acesteiat; argumentele lor îşi propun să arate că statul trebuie resrîs la statul minimal, statul a cărui singură sarcnă

341

O EORI E A DRETA11

este cea de protecţie a cetăţenilor săi . Pe de altă parte, teoria lui Rawls a fost critica tă de adepţii teoriilor conunitariene, pentru care ea suferă de defectele oricărei teorii liberale: nu ia în considerare fap tul că socie­ ta tea este o comunitate, că membrii societăţii nu pot fi privi ţi doar ca indivizi izolaţi, cu scopuri pe care şi le urmăresc în mod individual, ci că scopurile şi idealurile ndivizilor, chiar felul în care îşi construiesc eul, sînt influen ţate de societate. Schema tic vorbind, acestea au fost punctele de vedere care s-au născut n discuţia contemporană o dată u apariia cărţii lui Jon Rawls. Da t fiind faptul că aceste puncte de vedere, dezvol tate n poziţii mature în ultimii douăzeci de ani, snt cele mai nfluente şi azi, putem spune că, deşi ind irectă, nfluenţa lucrării lui Rawls se face încă simită. Note

• Citatele din tex t sînt din Jon Rawls, A Tlzeory of /ustice, Belnap Press of Havard University Pess, Cambridge, Mass., 1971 . Traduceea lor este făcută de autorul articolului. 1 Reprezentativă pentru aceasă abodae este lucraea lui Robert Nozick, Anarlzie, stat şi utopie, 1 997. Argumentul lui Nozick împotriva dreptăţii distributive este că dacă acceptăm această teoie aunci tebuie să acceptăm şi că este jus­ tificat ca n anumite situaţii să ncălcăm drepul la proprietate al oamenilor (atunci cînd dreptul la proprietate duce la încălcarea cerinţelor dreptăţii dis­ tributive), ceea ce - după Nozick - este inacceptabil. Refeinţe

Ediţie princeps

John Rawls, A Tl1eory of Justice, Belknap Press of Harvard University Press, Cambidge, Mass., 1971

Ediţie ronzâneasct ragment)

John Rawls, „Dreptatea ca echitate", n Teorii ale drpt6ţii sociale, Adrian Miroiu (ed.), Edi ura Altenaive, Bureş i, 1996

Bibliograie

Stephen Muhal, Adm Swift, Librals ad Communiaans, Blackwell Publishers, Oxord, 1992 Ronald Dwork n, Taking Rights Sously, Havard Universi y Pes, Camb idge , Mass., 1978 Robert Nozick, Anarhie, stat şi ute, Hias, Buuşi, 1 997 Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of]ustice, mb rid ge Uiversiy Pess, Cmbri dge, 1 982 Onora O'Neill, Constructions of ason: Eplorations of anrs Practiai Philosphy, Cambridge Uni vesiy Pess, Cambridge, 1 989 Susan Moller Oî n, fustice, Gender and the Family, Basic Boks, New York, 1 989 Alte sciei

Jon Rawls, Politial Liberalism, Columbi a Uni versi y Pess, New York, 1993 AN

342

JOSEPH AZ

Joseph Raz MORALITATEA LIBERTĂTII (1986) ,

Încă înainte de apariţia în 1986 a cării 11e Moraliy of Freedom (Moralitatea librt1ţizy, Joseph Raz e număra deja pne pofeoii de la Uivesitatea din Oxford a căror operă era unanim recunoscută. Fellow la Balliol College, una dintre instituţiile care au întemeiat tradiţia academică bri­ tanică cu multe secole în urmă, Raz era deja autorul sau editorul a numeroase volume tratînd unele dintre principalele teme ale teoriei dreptului, ale filozofiei morale şi politice. Meritul cărţii de faţă (distinsă de Asciaia Britaică de Studii Poliice cu W.J.M. Mackezie Book Prize) este acela de a fi încorporat o parte dnre concluziile sale referitoare la naura autorităţii legii, a obligaţiei poliice şi a relaiei dntre drep t şi morală în cadrul unei teorii ce afirmă condi ţiile de legitimitate ale au torităţii poliice plecînd de la o perspectivă perfecionistă asupra pro­ movării libertăţii individuale, a autonomiei personale şi a pluralismului valoric. Liberalismul lui Raz se apropie, n această privinţă, mai mult de ideile profesate de Isaiah Berln sau Jon Gray, la ndul lor preocupaţi de definirea libertăţii în contexul unei pluralităţi de valoi, opţiuni şi moduri de viaţă incompaibile, însă respinge ipul de analiză concep­ tuală a ideii de „libertate" care se regăseşte în celebrul eseu al lui Berlin, „Two Concepts of Liberty"l . n opinia lui Raz, claritatea conceptuală nu este suficientă penru înţelegerea semificaţiei libertăţii, în lipsa unor principii morale care să o susţină . Raz se deosebeşte în acelaşi timp şi de alţi autori, precum Jon Rawls (1 971), Ronald Dworkin (1985) sau Brian Barry (1965), în special prn abordarea perfecţionistă a ideii de li­ bertate şi autonomie personală, o abordare opusă perspecivei neutra­ liste şi individualiste a curentului domnant în gîndirea liberală a ultimelor două decenii. Rolul autorităţii poliice este pentru Raz acela de a promova autonomia morală şi libertatea indivizilor, oferind aces­ tora o diversitate de oportunităţi şi altenative penu a alege moduri şi siluri de viaţă dene de urmat. Teoria libertăţii reprezintă, de altfel, o parte a unei concepţii mai cuprnzătoare despre temeiurile legiimităţii autorităii poliice, con­ ribuind la defiirea itelor şi ndatolor acesteia. Autoitatea poiică ebuie să respecte o serie de pncipi legate de protejarea şi promovarea ibertăţi, ncălcarea acestora afecînd n md drect legimitatea pe care, afirmă Raz, orice autoritate o elamă. Care ste naura autoităţi poiice, care sînt condiiile de legiimitate a acesteia şi, n acest context, sem­ niicaţia consmţămntului de a fi guvenat, precum şi natura obligaţiei pe care o avem iecare dintre noi în faţa autorităii poliice şi, în paricu­ lar, în faţa legii, sînt întrebări cărora Raz încearcă să le ofee un răspuns pe parcursul primei pări a cării, „Lmitele autorităţii" .

JOSEPH RAZ

34

jinirea acelor stiluri de viaţă şi valori unanim apreciate este o problemă socială şi nu una individuală: este întotdeauna nevoie de o cultură care să le pomoveze prin atitudinile publice şi insti tuţiile sa le formale . Idealurile comune nu pot i atse decît prn eorturi comne, iar eţnerea guvernului în numele antiperfecţionismului conduce, în practică, la diminuarea sau la dispari ţia opţiunilor ce ar fi altfel posibile . Raz pledează pentru valoarea in trinsecă a libertăţii, încercînd în acelaşi timp să separe liberalismul, ca doctrnă politică a libertăţii, de individualismul' înţe]es ca doctrină morală . Individualismul nu este, în opinia lui, unicul punct de plecare penru argumentele în favoaea liber­ tă ţii, partea a treia a cărţii fiind dedicată pledoariei pentru o moral itate liberală ale cărei temeiuri nu snt individualiste. Pentru a aj un g e la aceasta, Raz examinează mai nîi concepţiile potrivit cărora protejarea libertăţii depinde esenţialmente de acceptarea unor prncipii ce afirmă existenţa unor drep turi inviolabile, libertatea indivizilor fiind definită de drepturile lor fundamentale . Unul dinre argumentele ce respin g această poziie costată că autonomia personală a ndivizilor poate i sub­ mina tă prin acţiuni individuale ori ale istituţiilor sociale, fără ca vre­ unul dinre aceste dreptui să fie n mod efectiv ncălcat (p. 247). Defniia pe care o propune Raz este următoarea: n drept este moralmente fun­ damental atunci cînd justificarea lui este ntemeiată pe existenţa unui interes al ndividului considerat a avea o valoare ulmă, cu alte cuvinte atît imp cît valoarea acelui nteres nu este detenată de alte interese, ale ndividului ori ale altor persone (p. 192) . Pn urmare, drep turile nu pot reprezenta ndamenul tuuror consideraiilor morale (n par­ ticular, al celor privind valoarea libertăţii), ntrucît naura lor derivă din naura ntereselor ndivizilor, iar acestea snt cosiderate a fi suficiente penu a mpune obligaţii şi ndatorii celorlali. Drepturile nu pot avea decît forţa pe care o au nteresele ndivzilor. n acelaşi mp să, modali­ tatea cea mai efectivă de a asigura respectarea acestor nterese este sti­ uţionaarea epuilor, u lte cunte o diine a mniice snge drepul iecăruia de a judeca el suşi care snt ndatoile justifica te de nteresele sale fundamentale, acordnd sarcna de a decide asupra valo­ ii şi mportnţei acestor nterese unor stituţi specialzate a căror com­ petenţă derivă din alcăuiea şi modul lor de operae. siuionazaea drepuilor nu modifică naura lor, nsă permite autoităţii politice ca, aît mp it ste leimă, ă acţionee cofom propiei evaluăi a inter­ selor ndivzilor. Dacă libertatea ndividuală nu este deită de depurile unda­ mentale, atunci care ar putea i temeiuile acesteia? Concepţia per­ fecţionistă a libertăii elaborată de Raz pleacă de la idealul autonomiei personale şi al pluralismului valoic, iar libertatea este preţuită nrucît reprezntă condiia n care ndividul autonom şi modelează propria

45

MOALTAEA UITAll

viaţă în urma alegerilor succesive din rîndul unei multitudni de opiuni posibile (p . 264) . În urmă toarea parte a cărţ ii, „Societate şi valoare", au torul exami­ nează, între altele, rela ţia dintre interesele şi bunăstarea indivizilor (wcll­ being), pe de o parte, şi mo ra li ta te, pe de alta, concluzia lui Raz fiind acea că eventualele conflicte între acestea nu pot fi decît accidentale: o per­ sonă acţionează în confomitate cu motivaţiile morale anci cînd ntere­ sele şi bu n ă sta rea acesteia se ală întro strînsă corel a ie cu realzarea acelor obiective ce promovea ză valorile comune şi feri cirea tutu ror, interesele personale fiind imp osibil d e sepa rat d e p reoc u pă ri le morale ale individului (p . 320) . Astfel, succesul vieţii fiecăruia d ep i nd e de suc­ cesul acţ iunilor şi al rela i i lo r în ca re s-a angajat, iar acesta depinde la rîndul său de succesul în rea lizarea acestor obiective şi, n acelaşi timp, de valoarea lor. Însă vari etatea formelor sociale afla te la dispozi ţia fiecă ruia dintre noi face posibilă şi ap a r i ţ i a „alegerilor ra ice", a acelor alegeri în care fiecare dintre altena tive conduce n m o d inevitabil la pierderea sau abandonarea unor proiecte şi relaţii de care sîntem pro­ fund ataşaţi. Însă pentru Raz valoarea libertăţii depinde tocmai de exis­ tenţa unei mul titudini de forme şi stiluri de via ţă încoporînd virtuţi incompatibile, ce nu pot fi simultan realizate pe parcursul nei sinure viei: este vorba, în pri mu l rînd, de o concepie morală n centrul căreia se ală idealul autonomiei personale, al libertăii pozitive nţeleasă drep t capacitatea de a fi autonom; în al d oilea rnd, sta tu l este dator nu doar să prevină încălcarea libertăţii, i şi să promoveze ibertatea pn cre area condiilor pentru autonomie. Staul are datoria de a promova autonomia indivizlor, să n acelaşi timp poate fi înd rep tă it n luarea unor măsuri coerciive menite a preveni acele aciui ale acestora ce nd să le afecteze autonomia (p . 45). Cit despre mitele doctnei ibertăi i ex pus ă pe parcursul acestei cărţi, aces te a vizează în principal două. aspecte: în pri m ul rnd, afirmă az, condiiile pen t ru a u ţonom i a pers ona l ă d ep nd de existenţa unui număr adecvat de altenative la d ispo z i ia ndivzilor, să nu presupn prezenţa unor anumite opiuni s peciic e; n a l dolea rînd, promovarea libertăii şi a au tonomi ei personale nu poate leima ,· n opnia lui, tolerarea alegerilor moramente greşite. Leitimitatea autorităii p o l itice este, la îndul ei, legată de această concepţie asupra libertăţii, concepie ce fixează lmitele ntre care aciu­ ile guvenu lu i snt jusica te . Penu Raz, aptul că o a u tori tate cee unei pesone ă acioneze ntr-n nmit mod este n temei de a acioa ce nu tebuie ad ă uga t celorlalte temeiui elevnte anci nd va dide ce curs vor uma aciunile sale, excluzînd şi înlocund cel pun o pa rte dntre acestea (p. 46). n acelaşi timp să, rolul autorităii ste acela de a-i servi pe uvena ţi, ceea ce nu s ea m nă promovarea ntereselor fiecă ruia sau ale tuuror subiecilor săi, ci a-i ajuta pe aceşia să acionee n virtutea temeiurilor ce sînt n mod ndependent valabile enu ei,

346

JOSEPH RZ

îndeplinind astfel un rol de mediere între diversele raţiuni şi deciziile concrete. Însă legitimitatea direcivelor autorităţii depinde n mod diect de considerentele ce le justifică; cu alte cuvnte, directivele autorităţii nu adaugă nim ic importan ţei acestor cosiderente. Întreaga lor forţă constă în aceşti factori independenţi. Limitele autorităţii sînt determnate astfel de capacitatea acesteia de a rezolva problemele de coordonare în vir­ tutea acelor temeiuri care se aplică dja acţiunilor ndivzilor. În plus, leitimita tea acesteia nu este determna tă n mod esenial de obţinerea consimţămîntului celor guvenaţi - consim ţămînt ce nu poate adăuga decît un plus de încredere între autoritate şi subiecţii săi, întărind o obliga ţie politică deja existentă (p. 90) ci de îndeplnirea unor cerinţe independente. Acordul de a fi uvena t nu poate fi valid decît atunci cînd este obţinut în condiţii ce nu mai pot adăuga nimic semnifica tiv cond iţiilor de legitimitate deja expuse. Argumentul lui Raz este că acest consimţămînt poate genera o obligaţie politică şi deci poate conferi legi­ timitate autorită ţii numai dacă existau în prealabil ra ţiuni suficiente pentru aceasta . Consmţămntul de a i guvenat joacă, aşadar, un rol secundar, acela de a întări obligaii ndependente. Această abordare a leitimităţii autorităţii politice limitează, prin urmare, acţiunile sta tului la acele măsu ri ce sînt deja obiectul nui coses social, idee ce com­ pletează concep ţia perfecionistă asupra libertăii şi toleranţei expusă de Raz. Lucrarea lui este considera tă astăzi a fi una dintre cărţile funda­ mentale în studiul teoriei poitice iberale, o voce dstnctă n pesajul contemporan domnat n mare parte de discursurile egalitariste sau, dimpotivă, libertariene. Raz s-a remarcat în special prn neţea şi clai­ ta tea argumentelor sale, precum şi prn îmbnarea unei abordări nor­ maiviste n lozoia politică şi moraăS u anaiza conceptelor dn teoria dreptului, îmbnare caracteristică, de altfel, comunităţii academice dn xford, al cărei membu marcant este încă de la sîrşitul alor '70 . -

•

Note • Cita tele din text pentru care nu se indică decît pagina sînt din Joseph Raz, 11e Morality of Freedom, Oxford Universiy Press, Oxford,

1986. Traducerea l or

este făcută de autorul articolului . 1 2

(1969). Ronald Dworkin, „Liberalism", n Dworin (1985) şi „What Righs Do We Have?", în workin (1978).

Eseul, publicat în 1959, va fi retipăit în Berlin

3 A rata pe fiecare

a

egal

u

ceilali nu înseană întotdeauna a-i trata pe toi

în mod egal, această distncie fiind subliată n epetate rînduri de Ronald Dworkin . Acest principiu a l egalităţii, ndamental pentu Dworkin în înţelegeea liberalismului, poate ee, spe exemplu, ca guvenul să aloce mai multe resurse indivizilor deavorizaţi în ,,loteria naturală" a talentelor, însă, în acelaşi timp, istribuia de bunuri şi oporunităţi nu trebuie a fectată de

347

MOALTAA IBETAll

diferenţele decurgînd din ambiţiile şi proiectele de viaţă care dieră de la o persoană la al ta . 4 Pentru alte consideraţii privind relaia dintre individualism şi liberalism, vezi Hayek ( 1 995) şi Lukes (1973) . 5 Pentu o nteesantă trecee în revi stă a unora dnte dezbaterile recente în teo i a politică liberală {ce nclude o analiză a ideilor lui Joseph Raz), vezi Mulhall şi Swift (1 996) . Refeinţe

Ediţie princeps

Joseph Raz, Tize 1orality of F reedo m, Oxord University Press, Oxford, 1986

Bibliograie

Brian Ba r y, Political A rgumen t, Humanities Press, New York, 1965 Isaiah Berlin, Four Essays on L i berty, Oxford University Press, Londra, 1 969 {ediţie românească: Pato eseuri despre libertate, traducere de aureniu Ştefan­ Scalat, Humanitas, Bucureşi, 1 996) Ronald Dworkin, Taki ng Riglzts Serio us ly, Harvard Universiy Press, Cambridge, Mass., 1 977 Ronald Dworkin, A Matter of Principie, Havard University Press, Cambridge, Mass., 1 985 F.A . Hay ek, Drumul către sevitute, Humnitas, Bucueşi, 1995 Stephen Lukes, Individualism, Blackwell, Oxord, 1 973 Stephen Mulhall, Adam Swift, Liberals and Communitarians, B l ackwel l, Oxford, 1 992

John Ra wls, A Theoy of Jus tice, Belknap Press of Havard U nive rs i y Press, Cambridge, Mass., 1 971 Al te seiei

Joseph Raz, Practicai Reason and Norms, Hutchnson, Londra, 1 975 Joseph Raz, Tze A u to r ity of aw, Clarendon Press, Oxford, 1 979 Joseph Raz {ed.), Pacticai Reasoning, Cla rendon Press, Oxford, · 1 979 Joseph Raz, Ethics in tlie Public Domain, Oxford Un iversiy Press, Oxford, 1 994 Joseph Raz, Engaging Reason, Universiy Press, Oxford, 1999. CMIL-ALEXADRU pÂRVU

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

348

Jean-Jacques Rousseau (1 712-1 778) CONTRACTUL SOCIAL (1762) con tract social, ou principes du droit politique (Con tractul social sau prin­ cipiile dreptului politic) este principala lucrare de teorie politică a lui Du

Rousseau . copul argumentaţiei sale este enunţa t în prima parte a cărţii şi priveşte problema legitimităţii ordinii poli tice în general . Punctul să u de plecare este prezen ţa autorităţii poli tice, iar ceea ce se cere expl ica t este fapul acceptării sale în condiţii le în care dreptul natural stipulea ză existenţa unei libertăţi naturale a oamenil or: „Omul se naşte liber, şi (cu toate acestea) peste tot el se găseşte în lanţuri . . . Cum s-a petecu t această schimba re? Nu ştiu . Ce a putut să o facă legitimă? Cred că pot rezolva această chestiune" (Cartea I, capitolul 1). Con textul intelectu al în care Rousseau îşi plasează discuţia asupra na turii ordinii sociale şi politice este acela al teoriilor dreptului na tural şi al contractualismului secolului preced ent. Nu contemporanii să i, ci Grotius, Hobbes şi Locke sînt figurile intelectuale ale căror teze sînt accepta te, modifica te sau respinse în lucrarea sa, care are de altfel o dimensiune critică importantă . Probabil prima teză care este contesta tă în Contractul social este dis­ tncţia dintre pactul de uvenare şi pactul de asociere, o distncţie ale cărei origi ni coboară pînă la începuturile contractualismului. Pactul, sau conractul de guvenare, presupune că o comunitate acceptă au tori­ tatea unui supeior şi eventual convne cu acesta asupra condiţiilor n care această au tori ta te poate i exercitată . Pactul, ori contracul de asciere, presupne că orinea nui cop poitic şi / sa u social stă ntr-o convenie înheiată între persoane al tmnteri izolate, cum ar fi cazul oamenilor care se găsesc ncă în starea de natură . Faptul că Rousseau contestă legitimitatea şi, în orice caz, înietatea pactului de guvenare este o poziţie extrem de radicală, cu cosecnţe foarte serioase. n acest moment îsă, vom nota numai două lucuri . Mai înîi fomula extrem de concisă prn care Rousseau îşi fomulează orientarea proiectului său: „Înainte de a expma actul prin care un popor alege un rege, ar fi mai bne să examinăm actul prn care un popor este n popor." Acest gen remarcabil de adresare reletă, dncolo de o virtuozitate retorică, o intenţie practică şi totodată teoreică a autorului, anume aceea de a legitma un model al corpului politic sprat de exemplul nihităii romane şi receşi (în acest dn urmă caz, este vorba de Sparta şi nu de Atena) . Al doilea lucu pe cae rebuie să îl menionăm este că această critică a pacului de uvenae este ntrodusă mai întîi prntr-n atac la adesa teoriei după care, în nuite condiţii, forţa poate întemeia drepul . Mai precis, este vorba de aşa-zisul „drept al războiului", din care ar putea i derivaă ideea nei sclavii sau sevituţi legitime. Aici, Rousseau se opne lui Grotius, în pimul nd pe baza tezei că dreptul războiului

349

CONTAUL SOIAL

nu înseamnă şi dreptul de a-i ucide pe învinşi oi de a-i asevi (această din urmă poziţie a fost şi a lui Jon Locke) . Interesant, această critică este extinsă apoi şi asupra justificărilor uzuale (Hobbes este n exemp lu) care găsesc orignea corpului politic n voinţa obligatorie a unei majorităti . Dar, se în treabă Rousseau, dacă nu ar exista o conven ţie anteioară momentului n care majoritatea ar avea drep t de deczie, de unde ar mai veni atunci acest drept pe care toi îl recunosc majori tăţii? Puterea politică legitimă este, n optica lui Rousseau, rezultatul unui acord, mai precis al unui contract (de unde şi numele cărţii, care apoi a fost extns asupra ntregului grup de teorii rudite, n special acelea ale lui Hobbes, Spnoza, Locke şi Kant şi evident, ale lui Rousseau însuşi) . Momen tul formării corpului politic şi al autori tăţii politice nu este începutul absolut al oricărei comnităţi omeneşti, deşi vocabularul lu i Rousseau ar putea nduce uneori această impresie . într-o manieră vă dit influenţată de contracualismul nui Pufendorf sau Locke, Rousseau arată că există o formă omenească de asociere care precedă la origine orice contract. Aceasta este familia, cea mai veche şi snura „societa te" na turală . Dar adevăratul moment al formării corpului poiic este acela n cae oamenii, al tminteri în pericol de a pieri dacă nu şi-ar shimba modul de viaţă zolat, se asociază, penru a-şi apăra viaţa şi bnurile. Această asociere este un contract social încheia t ntre oamenii ndividuali, al căui rezultat este fomarea nei „pesone publice", niă de Rousseau şi „eu comun" (această personificare a corpului pol itic rezul ta t din ascierea vonţelor ndividuale este probabil nspira tă de Lviatlzan-u l lui Hobbes) . În continuare sub nspiraţia contactuasmului precedent, Rousseau ara tă că această asociere constă, n pimul rînd, n trasferul unor drep­ turi către persoana publică . nsă spe deosebire de teoreicienii care l-a u precedat, Rousseau arată că acest rsfer este extrem de substanţil, pînă la fuzionarea indivizilor într-n sngur corp socia l. Astfel, el prevede o „alienae totală" a fiecărui asociat, împreună cu toate bunurile sale, n beneficiul comunităţii politice. Mai mult, nu există altena ivă la această veritabilă dzolvare a persoanei: fiecare om va fi, la nevoie, forţat să fie liber, iar drep tul de proprieta te pe care fiecare se p resupune că îl dobndeşte va fi, de asemenea, subordonat dreptului pe care comi­ tatea îl are asupra a tot ceea ce cade sub jurisdicia sa . Cartea a II-a a Contractului social este dedicată descieii genului de suveraitate care ia astfel finţă . Conform definiţiei seşi a puteii suverane, pe care Rousseau doar o preia, aceasta este un gen de putee care nu are nici un fel de superior. În lectura autorului nostru îsA, aceasta implică şi faptul că această putere ici măcar nu ste legatA de propriile sale hotărîri trecute. Suveranitatea este astfel, după Roueau, doar aceea a tmpului prezent. O cosecinţă implicită, dar mpornă

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

350

a acestei teze este aceea că tradiia (cutuma) politică nu are nici un fel de relevanţă n lămurirea chestiuii leitimităţii unei acţiuni politice. Dar cne este, n fond, această personă suverană, despre care am văzut că este atît de liberă în mani festările puterii absolute? Deşi este o voinţă a unui corp colectiv, Rousseau arată că ea nu este divizibil ă în nici un fel de elemen te, astfel spus, ea este una . Această idee se împotriveşte direct tezelor privitoare la divziunea puterilor n sinul copului politic. Cel mai cunoscut exponent al acestei idei n perioada în care Rousseau scria Contractul social a fost Montesquieu, cu al său Spirit al legilor (1748) . Deşi, n anii pecedeni, Rousseau manifestase nfluenţe vădite dn partea lui Montesquieu, acum el atacă teoria separării pu teri­ lor în beneficiul nei idei radicale despre necesitatea exercitării directe a puterii politice de către membii corpului scial . În aceasta constă cea mai faimoasă conibuie adusă de Rousseau gîndirii poliice: ideea de voi11/ă generală. Concepul nu este absolut nou, însă au torii care îl folosesc naintea lui Rousseau în secolul al XIII-iea privesc voinţa generală într-un context teologic, ca pe o manifestare divină . Roussea u impune termenul în sensul său politic, secula r, ca desemnnd o vonţă directă, ndivziblă şi absolută a corpului pol itic. Această vonţă generală ae o dimesiune simultan empirică şi nor­ mativă . Este empirică pentru că ea nu este altceva decît vonţa concretă a suvernităţii, şi este nomaivă pentru că, de vreme ce nu poate ascul ta decît de ea însăşi, este cu necesita te, conform lui Rousseau, şi ceea ce rebuie să fie. Evident că această idee despre caracterul necesar just al vonţei generale (care nde astfel mereu către ,,utilitatea publică") a fost pe placul multor radicali care au prets că îl umează pe Rousseau, mai ales către sîrşitul secolului al VIII-iea . Este adevărat că doctrna aces­ tuia, după cum vom vedea şi mai departe, e făişează, n numite pri­ vnţe, ca find extrem de autoritară, dacă nu chiar totaitară . Una dn tre cosecnţele unicităii vonţei generale este, pentru Rousseau, şi nece­ sitatea izgonirii spiitului de facţine dn ndurile cetăţenilor. Politica de partid, care ncepea să fie leitmată n acei ani, mai ales n Anglia, este pentru autoul genevez o sursă de primejdii penu coeenţa ordnii poliice. Iată de ce, adaugă el, nu trebuie să existe nici un fel de „socie­ tăi pariale" n stat sau, dacă snt, să ie multe, iar negalitatea să fie pre­ veită . Pe de altă parte este, de asemenea, cert că ideile cu cae lucrează Rousseau au n grad de subilitate cae nu ar rebui să conducă ntot­ deauna către o ntepretare simplistă, dacă nu chiar brutală . De pildă, penru Rousseau, vonţa generală nu ste pur şi simplu vonţa majorităii, cel puţin dn punct de vedere conceptual, după cum nu este nici măcar identică cu vonţa uuror. Iar n ceea ce piveşte libertatea supuşilor autorităilor suverane, ea este totală n a fara convenţiilor generale . O problemă diicilă pe care Rousseau trebuie acum să o rezolve este aceea a naturii şi limi telor dreptului de pedeapsă, mai precis, a drep-

351

COTAUL SCIAL

tulu i rezervat de �uiţi teoreticieni doar puterii suverane de a aplica pedeapsa capitală. n teoriile lui Hobbes şi Locke, dreptul suprem de care se bucură oamenii în starea naturală este acela de a-şi apăra pr­ pria via ţă . Aceasta implică, desigur, un drept de via ţă şi de moarte asupra acelora pe care omul, cu judecata sa privată, îi socoteşte nami­ cii propriei sale supravieuiri . Rousseau modiică însă considerabil ter­ menii discuţiei . Puncul său de plecare este acela al eventualului drep t pe care omul l-a r avea, în starea de na tură, de a-şi lua sngur viaţa, un drept pe care Rousseau neagă că oamenii îl au. De aici însă rezultă o difi­ culta te, după el, pentru că dacă omul nu are dreptul de a-şi lua sngur viaţa (Rousseau nu explică în detaliu de ce nu are acest drept) atnci el nu poate ransfera acest drep t asupra lui însuşi unei au torităi oa recare, pentu simplul motiv logic că nu putem trasfera un drept pe care nu îl avem . Rezolvarea acestei dificultăţi este făcută pe baza unei argu­ mentaţii care are în cenrul său probabilitatea . Rousseau ara tă că ceea ce se găseşte de fapt implicat în dreptul de pedepsre este doar proba­ bilita tea acestei pedepsiri şi nu certitudnea sa . Desigur că aceasta sem­ nifică un risc la adresa fiecăreia dinte pările conractnte, îsă Rousseau consideră că este normal ca acela care doreşte să-şi păstreze viaţa să aibă dreptul de a şi-o risca în acest scop . În cele din urmă, Rousseau se dovedeşte foarte prudent atunci cînd ulizează acest a ibut prin exce­ lenţă al puterii suverane care este jus gladii: autori tatea, în viziunea lui, trebuie să dea dovadă de maximă reţinere şi să nu elimne din sinul său decît pe aceia pe care ordnea socială nu îi poate suporta fără riscuri majore. În acest punct, să notăm şi că Rousseau este pregătit să dizer­ teze şi asupra unei alte teme a teoriilor politice ale secolului al XII-lea, anume aceea a dreptului războiului, în general. n Contractul social, el hiar refomulează drep tul de pedeapsă în temenii unui război pe care societatea ar i îndeptăită să l ducă împoiva inamicilor ordiisiale, dar, în acelaşi timp, el refuză să accepte, în general, că războiul este o sursă de legi tmitate în nteiorul copului poliic . Revennd la natura puterii suverane, am văzut că aceasta se mani­ festă sub forma frapantă a voinţei generale" . Această vonţă este încar­ nată cu necesita te de o ordne poitică republicană. Două ar i personajele indispensabile acestei ord ini . Pe de-o parte, poporul, despre care Rousseau arată că este sursa puterii politice în orice sta t organizat. Maniera în care el doreşte să demonsreze acest lucru este desul de banală în contexul arumentaţiei politice a secolului al VIII-lea şi ea constă în afirmarea ideii după care, alături de teritoriu, număul şi felul poplaiei contribuie la sporea avuţiei şi puteiistatului. Pe de ală parte, personajul care se alătură popoului în întreprnderea rousseauistă de degajare a surselor autorită ţii politice este unul desul de paradoxal . Este vorba de un „legislator", pe care Rousseau l vede ca pe un om excep ional, chiar n om de „geniu", dar cae totodată nu are un lc oi„

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

352

cial în iera rhia politică . Au toritatea acestui legislator, care es te sursa legii şi adevărului pentru popor, este doar de natură morală . În Cartea a III-a a Contrctului social, Rousseau extrage încă şi mai multe determinaţii ale teoriei sale despre suveranitate ca fiind încanată de voinţa generală . Concluziile sale, ca de altfel şi maniera sa de a pro­ ceda, nu sînt să exrem de originale dacă le privim n contex ul teorii­ lor poli tice ale secol ului al XVIII-iea . O parte din această secţiune a lucrării tra tează diferite tipuri de regimui politice. Diviziunea acestor regimuri este aceea clasică, iar caracterizarea lor nu are nici ea elemente speciale de nouta te. Poate sngurul lucru pu ţin surprinză tor n acest context este rezerva pe care Rousseau o înfăişează cu privire la d emo­ cra ţie: deşi este un campion al suverani tăţii populare, el ara tă că democra ţia nu este un regim politic dezirabil . Mai semnificativ pare însă atacul la adresa unei idei comne în epocă, aceea de regim „mix t", fa ţă de a cărui existenţă sau stabilita te Rousseau se arată scepic (şi în acest caz, el este departe de a fi oarte reativ, pentru că o critică asemănă­ toare a fost fomula tă cu mai mult de un secol înaintea sa, de că tre Hobbes) . Rousseau preia, deşi pe o tonalitate mul t mai srictă, şi o altă percepţie a contemporanilor săi, anume că o „republică" nu poa te fi instituită decît pe un teri toriu resrîns. Pentru începu t, ideea aceasta este inrodusă pn intemediul studiului factorilor care a r duce, în viziu­ nea sa, la disoluţia statului. Unul dintre cei mai importanţi este chiar mărimea excesivă a teritoiului. La întrebarea dacă există însă o mărime potivită penu un regim politic oarecare, Rousseau răspnde, destul de previzibil, că aceasta este o problemă susceptibilă numai de un răspuns pentru fiecare caz în parte . Acelaşi lucru şi cu forma de guvenare: unele se poivesc ir altele nu se potrivesc nui popor şi unui teritoriu dat. Discuia despre clasiicarea regmurilor evoluează (dn nou desul de previzibil) căre o cercetare a natuii regimului optim . n spiritul celor arătate despre fiecare tip de regim în parte şi despre cît de mult s-ar potrivi ele în anumite situa ţii, nu este nici o supriză să vedem că Rousseau respinge o noţiune a priori cu privire la identitatea remului optim . Contractul social nu este, cel puţin sub această specie, o u topie socială . Există touşi un sen, pe care l-am pu tea denumi empiric, al bunei guvenări. În spiritul tezelor popula ţioniste ale vremii, Rousseau arată că o bună guvenae este aceea nde numărul supuşilor sporeşte. Această prezenţă a populaiei este pusă în conrast cu prez�nţa guvenării prin intemediari, pe care Rousseau o priveşte cu suspiciune, dacă nu chiar cu ostilitate. Acest lucu derivă, în parte, dn critica sa la adresa ideii pactului de guvernare, care este făcut nu til şi chiar nele­ gitim de pactul social. În contrast cu corpul politic susţnu t de con­ ractul soial, n corp politic bazat pe autoritatea unor epezentanţi este susceptibil să alunece pe panta involuiei. Interesant şi plin de conse­ cnţe este mbajul folosit cu această cazie şi care costă în concepte evi-

353

COAUL SAL

den t împru mutate din ştiinţele na turale şi în primul rînd din fizica meca nică (ocazional şi din biologie) . Astfel, există o tendinţă naturalA prin care cercul guvernării se restrînge, moment în care corpul poli tic se apropie de sfîrşitul să u. Restul Cărţii a III-a şi o parte din Cartea a IV-a formează un proict pe baza căruia Rousseau crede că se poate preveni acea stă decădere a corp ului poli tic. Unul dintre elementele acestui proiect este faimos, inclusiv pentu audienţa pe care a avut-o n ndurile radicailor secolelor al XIII-iea şi al XX-iea: anume espingeea ideii de reprezentare politică . Suveranitatea, conform lui Rousseau, nu poate fi reprezentată d e al tcineva decît de ea nsăşi . Acest lucru pare să fie dovedit iarăşi pe baza ideii după care ntr-un sta t nu există decît un singur contract, acela de asociere. Prin umare, fapul că cetăţenii se decid să nu mai exercite ei înşişi, n corp, puterea suverană, pe care pretind că o încredinţează unor slujbaşi plătiţi, nu poate fi decît neast. Cu această cazie, Rousseau enunţă din nou o condamnare faimoasă a interesului financiar şi a don­ ţei de bunuri materiale, o condamnare care continuă poziţia pe care o enun ţa se mai devreme, în cel de-al doilea Discurs. Pentru au torul Contractu lu i social, banii sînt un mijloc sigur de a duce la ruina statului: „Daţi arntul (banilor) şi veţi căpăta fierul (lanţurilor) ." Ceea ce se distinge dincolo de aceste argumente speciice este un ideal al unei republici mici şi austere, în care cetăţenii sînt adevărate exemple de virtu te civică. Dar, urmîndu-1 pe Machiavelli, Rousseau ştie că un reformator angajat ntr-o revoluţionare de proporii a ordnii politice nu poa te evita să fie totodată şi un efomator al credinţei . Iată de ce Ca rtea a IV-a a Contra�tului social cuprinde o discuţie despre caracterul religiei civile, ispirată, în principal, de Mahiavelli şi Hobbes. upă Rousseau, religia are o dimensiune publică în măsura n care formulează prn­ cipiile ordnii sociale. lată de ce se impune să fie staurată, crede el, o religie care să sufle cetăţelor simţul datoriei lor poliice. Dogmele pozitive ale acestei reliiiar i destul de pune: existenţa ivinităţii, via ţa de apoi, fericirea celor drepţi, pedeapsa celor răi şi sancti tatea contrac­ tului social şi a legilor. Nu este deloc reu de văzut că o asemenea teoie testă exclude n mare măsură influenţa creştinismului în reburile publice, cel puţin în formele insti uionaizate de la s'rrşitul secolului al XIII-lea . Rousseau este nsă pregătit să acă chiar n pas mai departe. În această seciune a Contractului social, el enunţă o critică violentă a creştinismului, pe care îl acuză că, prin viziunile sale metafzice, îi detunează pe cetăţeni de la chestiunea da toriilor lor faţă de corpul politic. Creştnismul, după el, este o religie care propovăduieşte supunerea; mai precis, el este o reliie a sclavilor. De aici rezultă, confom lui Rousseau, caracterul antisocial al acestei confesiui . Imediat după apariţie, contemporanii lui Rousseau au fost intriga � şi chiar scandalizaţi mai ales de această din umă parte a Contractului social, în care - pe fondul citicii ceştinismului - este declarată nevoia

s

John of Salisbuy (1115 /1120-1180) PO LICRAICUS (1159) Viaţa şi caiera lui Jon of Salisbury, eudit, avocat şi, spre sîrşitul vieţii, episcop de Chartres, s-au desfăşurat pe ndalul nor importnte evei­ mente politice şi curente ntelectuale dn secolul al Xii-lea . Născut la Old Sarum, el a plecat dn Anglia n 1136 şi, timp de doisprezece ni, a fost unul dinre studenţii străluciţi ai universităţilor franceze, alnd u-se mereu în preajma unor maeştri celebri ca: Abelad, Robert Pullen, Robert de Melun, William of Conches, hierry de Charres, Gilbert de la Poree şi mulţi alii. a rîndul lui, a predat la Chartres şi Paris. A fost secretar al episcopului Piere de Celle şi, după întoarcerea în nglia, n 1150, a deveit secretar al lui Theobald, ariepiscop de Canterby. A juca t u n rol important în politica ecleziastică a vemii contnuînd u-şi, în acelaşi timp, disputele filozofice începu te în perioada studenţiei. Apărînd nteresele autoităţilor ecleziastice şi ntrînd n dizgraţia regelui Henric al Ii-lea al Angiei, John of Saisbury a rennţat la cariera publică n 1 159. La moa rtea lui Theobald nsă, n 1161, Thomas Becket, prietenul lui John, a devenit arhiepscop de Canterbury şi Jon of Saibury a revenit în centrul conflictului dintre instituţia regală şi cea sacerdotală, deşi poziţia lui era mai conciliantă decît cea a lui homas Becket. nre 113 şi 1170, Jon of Salisbury a fost exilat dn nglia, perioadă n care s-a dedicat mai întîi studiului şi, ulterior, după exilarea lui Becket suşi, pledării cauzei fostului arhiepiscop de-a lungul a numeroase procese şi negocieri. n 1170 cei doi s-au ntors împrenă n nglia şi e posibil ca John să i fost pezent la asasnarea lui Becket fără a o putea mpiedica . Chiar după ce regele şi-a rnoscut public vna şi s-a produs recon­ cilierea dintre el şi papa lexandu al ii-lea, cariera lui Jon of Salsbuy păea defnitiv ncheiată . Popnerea egelui Franţei, Ludovic al X-iea, de a-l numi episcop de Chares a ost dei bineveită şi imediat accep­ ta tă. Perioada de criză dn cariera sa, suvenită spe sîrşiul ailor 'SO ai secolului al XI-iea, i-a oferit lui Jon of Salisbury răgazul de a ie două din cele mai importante opere ale sale: Policraticus*, ncercarea de a defi guvenarea ideală, şi Metaloicon, operă ce se dezvoltă ca o ap­ logie a logicii dar şi ca un prilej de a relata diverse expeienţe de su­ denţie. Exilul cae a umat i-a permis să înceapă, fărA a tena l,

JOHN OF SALJSBURY

356

His toria ponticalis . O altă parte importantă a operei sale o constituie Scrisorile, mărturii biografice dn perioada 1150-1160: activitatea admi­ nistrativă în slujba arhiepicopului de Canterbury, implicarea în conflictul dintre Thomas Becket şi Henric al Ii-lea, alături de menţionarea altor evenimente din epocă - de exemplu, ridicarea Ligii lombarde împotriva lui Frederic Barbarossa în 1167. Policraticus, scris între 1155 şi 1159, i-a fost dedicat lui homas Becket, pe atunci cancelar al Angliei . Chiar dacă nu excelează printr-o expunere organizată, sistemaică a ideilor, cartea este scrisă într-un stil culivat, ele­ gant, incluzînd multe întmplări ilustraive şi citate atît din Scripuri, cît şi din litera tura clasică - trăsături obişnuite ale renaşterii culturale din secolul al Xii-lea . Mai mult, pn intenţiile şi proporţiile sale, este cel mai mportnt tratat de teorie poiică scs nainte de opera lui Toma d'Aquino, chiar dacă ideile politice ale lui John of Salisbuy sînt eclecice şi nu întot­ deauna dae şi cosistente. Ele eprezintă opiiile cuente ale clerului cul­ tivat nante de descopeirea Politicii lui Aristotel. Printre ideile de bază ale cărţii pot i amintite: conflictul dntre puterea temporală şi cea spiri­ tuală, opoziia ntre prinţ - conducătoul ideal - şi tiran, pecum şi con­ cepţia organicistă a statului . Diferenţierea dintre spiiual şi temporal, tot mai evidentă n dis­ putele asupra ceremonialului învesituii, a ofeit baza afirmări dmen­ siunii politice laice în secolul al XII-iea . O primă sursă a acestei afirmări a fost culura clasică - Seneca şi, desigur, Cicero, cu al său De oiciis. O alta a fost noua concepţie asupra naturii, speciice Şcoli de la Chatres, trecerea de la nterpretarea ei în funcţie de categoii pur religioase şi morale la încercarea de a o explica în termeni de cauză şi efect, acor­ dîndu-i o oarecare autonomie, desigur în limitele stricte ale supremaţiei divne, ca natura naturans, faţă de creaţie, ca natura aturata. Î n c e priveşte rela ţia dintre puterea temporală şi cea spirituală, Policraticus are avntajul de a făşa o posibilă polemică între cele două înr-o peioadă încă nemarcată de coicte vehemente, asemenea acelora dintre papa Alexndru I şi mpăraul Fedeic I sau dnre homas Becket şi Henric al i-lea, dar şi dezavntajul de a reprezenta teoii absracte şi generale, a căror semnificaţie nu e testată de refenţa la probleme prac­ tice pariculare. John condană, n general, orice agesiune a puterii temporale asupra Bisericii şi susţne superioitatea puterii spirituale asupra celei temporale. n acelaşi mp nsă, el condană şi abuzuile a utorităţilor ecleziastice, observnd că „tirania", opusă condu cerii raţionale, juste, poate apăea hiar şi n cadl ierariei ecleziasice. El nu s-a mulit însă u respingerea şi condnaea agresinii pu­ terii temporale asupra celei spirituale, ci a declarat superioritatea şi autoitatea celei dn urmă asupra primeia. Oice lege dată de prnţ e nulă şi goală de conţnut dacă nu se conformează legii divine şi disciplinei

357

POIAIS

ecleziastice. În sprijinul afirmaţiei sale îl citează pe Iusian, cel ce con­ sidera că legile imperiale trebuie să „imite" canoanele are (IV: 6) . Doctna celor două săbii este de asemenea citată de Jon nd dclaă că prinţul primeşte „sabia materială" de la autorităile cleziasice, da t fiind că ambele săbii aparţin Bisericii, care o foloseşte ă pe cea mat­ ială pin intermediul prnţului . Acesta este doar nstrumentul pin cae se exercită puterea sacerdotală, răspuzător de partea iferioară a aces­ teia, nedemnă de mîinile preotului (V: 3) . Această concepţie apare în epocă şi în scrierile Sf. Benard, mai ales în tratatul De consideratione şi n Scrisoarea 256. Principiul enunţat de Sf. Benard şi de John of Salsbury conform căruia ambele săbii aparţn Bisericii are o semnificaţie specială cu atît mai mult cu cit nu există o tradiie n acest sens n scriei nterioare din Evul Mediu . Un pasaj asemănător poate fi găsit doar în Swmna gloria a lui Honorius de Augsburg. Lund drept dovadă „Donaia lui Costantin", Honorius susţnea că Isus a stabilit ca Biserica să fie condusă de cler (sacrdotium), nu şi de regalitate (renum). Costantn cel Mae i-ar fi oferit lui Silvestru I coroana imperiului şi ar fi decretat că nimeni nu va con­ duce imperiul fără acordul papei. La rîndul lui, Silvestu I, recunoscînd că numai sabia materială i-ar putea pedepsi pe eventuali ebeli, l-a con­ siderat pe Costann ajutorul său şi i-a oferit sabia materială pentru pedepsirea rebelilor. Este greu totuşi de stabilit o legără sigură între afirmaiile lui John of Salisbury şi ale Sf. Benard, pe de o parte, şi cele ale lui Honorius de Augsburg, pe de altă parte. Nici John, ici Sf. Benad nu se referă la „Donaţia lui Costntin" n legătură cu pncipiul con­ form căruia cele două săbii aparţin Biseriii. Cae ar i să importanţa apelului la acest principiu atît la Sf. Benard, cit şi la John of Salisbury? La Sf. Benard, prncipiul se referă la situaţii pariculare: n De consideratione, Sf. Benard îi garantează papei Eugeniu că neascultarea romanilor îl ndreptăţeşte să folosescă nu numai sabia spiriuală, ci şi pe cea materială iar în Scrisoarea 256 îl îndeană pe papă să folosească sabia materială înr-o cruciadă pentu aprarea Bisericii răsăritene. Deşi afirmaţia că cele două săbii aparn Biseriiiste explicită, nu putem trage de aici concluzia că Sf. Benard a încerca t să formuleze o teză clară a relaţiei dintre puteea spirituală şi cea temporală . Situaţia e foarte diferită însă la John of Saisbury. Contextul airmaiei sale este discutaea diferenţei dinre prncipele adevărat şi tiran şi a legăurii dintre principe, legea divină şi Biserică. Prncipiul lui funda mental este că principele guvenează conform legii divne în tmp ce irnul se con­ sideră deasupra oricăei legi. Acesta este exempliicat pn dieea mo­ destiei lui Constantn cel Mare în timpul Conciliului de la Niceea, cînd împăratul a refuzat să prezideze şi chiar să se aşeze alăui de nalţii prela i, primnd deciziile conciliului ca venind de la Dunezeu însuşi. El era doar un om supus judecăţii preoţilor şi nu putea exaina cauzele acelora ce puteau fi judecaţi doar de Dunezeu însuşi. Jon of Salisbury

JOHN OF SALISBURY

358

se referă de asemenea la excomunicarea lui Theodosius, căruia Sf. Am­ brozie îi interzisese să mai folosească nsemnele regale şi imperiale. În concluzie, cel care bnecuvntează e deasupra celui bnecuvîntat şi cel care are au toritatea de a conferi o funcţie e deasupra celuia căruia îi e conferită. De asemenea, cel care poate oferi o fncţie poate să o şi reragă, aşa cum Samuel, din cauza neascultării lui Saul, l-a detronat şi l-a numit n locul lui pe David, fiul lui lesei (IV: 3). Am fi deci îndreptăţiţi să credem că John of Salisbury şi Honorius de Augsburg au fost primii care au formulat teoria că autoritatea, fie ea laică sau ecleziastică, aparne în ultimă stanţă puterii spirituale, teorie la care s-au referit n treacăt şi Sf. Benard sau Hugh de Sant Victor. Există însă, aşa cum am obsevat la nceput, şi un alt aspect al ati­ tudinii lui John of Salisbury faţă de autorităţile laice şi cele reliioase. El nu se ridică doar mpotriva pretenţilor nejustificate ale puterii tem­ porale, după cum am văzut, ci şi împotriva abuzurilor Bisericii, ntr-o presupusă discuie dntre John şi papa Adrian al IV-iea, care ar i avu t loc la Beneventum . Papa vrea să afle ce cred oamenii despre el şi despre Biserica Romei n general . Răspusul lui John îl avertzează că există ten­ dinţa generală de a crede că Sfntul Scaun, 1mama tuturor Bisericilor", se comportă mai degrabă ca o mamă vitregă . Clerul, asemeni fariseilor ·n trecut, îşi împovărează supuşii peste măsură, e lacom şi avar, vnde dreptatea în loc să o distribuie după merite„ Papa suşi conibuie la toate acestea: în mp ce bisericile snt n rună, el îşi consruieşte pala te luxoase şi se înveşmîntează în purpură şi aur. Judecata divnă avea să-i ajngă pe conducătorii Bisericii. Cnd Adrian al V-iea îl nreabă pe John ce crede el însuşi despre toate acestea, poziţia autoului pare să fie undeva la mijloc între „adulaţiile sevile" şi „desîul trădării" . John are grijă să subliieze că există prinre oameii Bisericii personalităţi integre şi demne de toată lauda dar, pe de altă parte, nu uită să amntească şi faptul că uneori plîngerile credincioşilor îşi au temeiul n greşelile slu­ jitorilor Bisericii . El îl imploră pe papă să numească n funcţii nalte doar oameni ce dispeţuiesc gloria deşartă şi banii . Nici papa nu ar trebui să aştepte daruri şi bai de la „fiii" săi, căci dreptatea nu poate fi vndută (I: 24). Auzind toate acestea, papa Adrian a rîs şi 1-a felici­ tat pentru curajul de a-şi exprima opiiile şi l-a rugat să-i relateze ntot­ deauna sncer orice plngere de care ar putea auzi. Înr-un alt pasaj, John afirmă că irani există şi prntre preoţi şi aceştia nu pot fi respec­ ta ţi şi iubiţi mai mult lecit cei alaţi pntre prnţi (III: 1 7). Pentru a nu i irai, ci conducători drepi, aît clericii, cit şi laicii tre­ buie să se supună legii. Se pune nrebarea să ne dă legea, cne i con­ feră ei legitimitate. Soluţia lui John of Salisbury este simplă : cele două căi spre adevăr snt graia divnă şi raiunea umană naturală (III: 1 ) . Acestea se ală l a baza înregii sale teorii asupra legii . Legea este regula recte vivendi, regula vieţii drepte, şi nu poate exista n afara graţiei divine. Legea este donu m Dei, un dar divn, şi ncia ei esenţială este religioasă .

359

ouus

Dreptatea trebuie nvăţată de la preoţi, dar, în acelaşi m p, fiece om poartă în sine o carte a cunoaşterii naturale, ce poate i „desiă'' şi „citită" de raţiunea umană (IV: 2) . Atunci cînd legea divnă (iustita) nu se manifestă, legea naturală (aequitas) - aplicarea capacităii omului de a raţiona şi de a fi drept (ratio el ius) - poate să ntevnă . egea este deci bivalentă şi aceasta se poate observa în practică p rn aplicaea unui dublu sistem ju ridic: ecleziastic şi civil. Decretele prin ului trebuie să e conformeze dreptului canonic (V: 6) . Totuşi corpusul de legi din orice stat se datorează ntotdeauna unei duble autorităi, ecleziastice şi laice, existnd atît drept divin cît şi natural. Recunoaşterea identităţii separate a fiecăuia şi combinarea lor n practică - materie şi formă, cop şi suflet, natură şi graţie - este soluia tuturor problemelor, chiar şi a celor care par insolubile. Viaţa socială nsăşi e definită de raţiune şi rednţă . Societatea nu e doar entitate naturală (copus animale) - statul - şi ici doar entitate spirituală (corpus Clzristi) - Biserica - ci o mbinare a celor două, acel tip de comunitate umană numită de clasici polis sau res publica şi de John of Salisbury universitas politicae rei. Cele două căi spre adevăr, divnă şi naturală, trebuie combnate, cum o dovedeşte şi metoda folosiă în Policraticus de a dovedi totul prn referinţe atît la sursele biblice, cit şi la cele clasice. Societatea umană este unitară tocmai n măsura n care poate fi privită simultan ca o confoederatio hominum şi ca o congregatio c/iristimzorum. Oamenii snt „frai" atît prin natura lor it şi prin reliia ceştină, ei se unesc confom legii naturale şi celei divine pentru a ajnge la unitatea numită res publica, n care se mbină icţiunea personalităţii juridice din dreptul romn cu însuşi „corpul lui ristos" . Comparaţia făcută de John of Salisbury între pnţ şi tiran este un exemplu al acestui proces. Dacă societatea are n fel de persana coporis fictivă, aunci aceasta trebuie să se actualizeze n persoana conducă­ torului, expresia fizică a justiiei seşi. Definit atît n temenii religiei creştine, cît şi ai dreptului roman, conducătorul este imago deitas, dar şi imago aequitats. El poate răîne prinipe dor n măsura n ae epezn­ tă echilibrul n societate, înte parte şi îneg, ntre divin şi naural . Niic nu trebuie să ajungă la exces sau să fie privit izolat. Penu a deveni un policraticus, conducătoul, fie el rege sau papă, trebuie să fie inţa socială ideală. Tirania apare atunci cnd conducătorul, principe sau ponif, părăseşte media şi este redus la o singură naură, ajunnd ă ie oi prea na tural, oi prea divin, ori animal, ori zeu . Toate aceste idei par să demosreze o iluenţă astotelică la Jon of Sisbuy, dar ea nu e cetă. E posibil ca el să fi citit traducerile lui Boethius, poate iar Organon ul şi Politica în versiuni pescurtate. Dar aceasta nu se poate dovedi şi ar implica o redatare a „revoluţiei arstotelice" din secolul al Xii-lea . Este interesant totusi de studiat modul în care John of Salisbuy se referă n cartea sa la sd � vie, într-o posibilă adaptare a teoriei astotelice. Ca şi Aristotel, John consideră sclavul opus cetăţeanului, adevăratei finfe

JOHN OF SALISBURY

360

politice, iar iranul opus adevăratului conducător. Tiranul este el nsuşi un sclav, cel mai nefericit dintre toţi şi suprema manifestare a nonpo­ liticului. A accepta lipsa de raţiune înseană să accepţi de bunăvoie sclavia . Regii devin sclavi cnd îi ascultă pe lnguşitori şi, mai m ult, le cred minciunile. Astfel, ei ajung să nu se mai cunoască pe ei nşişi, devin fiinţe aliena te, al căror adevărat sine, materializarea acelui copus rei publicae, a fost cu precădere supus tendinţelor snelui animal. John suge­ rează că Henric al Ii-lea a devenit deja un astfel de tiran, un non-prinţ, şi îi sfătuieşte pe cei înţelepi să-i umeze exemplul şi să părăsească o astfel de curte (V: 10) . Însăşi logica teoriei sale îl va forţa însă pe John of Salisbury să depăşească această poziţie de acceptare pasivă şi simplă încercare de a evada . Dacă există două căi ce duc la adevăr, dreptate şi bună uvenare, trebuie să fie tot două căi - prin abaterea de la na tură sau de la gra ţia divină, prin exagerarea uneia dn ele în favoarea celeilalte - care pot transforma un prinţ într-un tiran. În consecinţă, sînt tot două căi, a naturii şi a graţiei, a raţiunii umane şi a legii divine, prin care tiranul poate fi înlăturat. Totuşi, atunci cînd regele s-a ransformat ntr-un tiran, întregul regat e dominat de lipsa de raţiune, totul devine posibil şi John of Salisbury consideră că în acest caz papa are dreptul să-l detroneze pe conducă­ toru l ce respinge legea divină şi dreptul canonic. Astfel, logica însăşi a doctnei lui John - a cmpătăii, păstrării dreptei cumpene - îl forţează în direcţia opusă, chiar dacă lui nu-i place să recunoască acest lucru. Atunci cînd regele devine prea natural, clerul, componenta spirituală a societă ţii, trebuie să compenseze dezechilibrul pentru a reinsta ura armonia . Un alt pericol ar i ca regele să devnă iran prn exagerarea părţii sale divne, pretzînd un exces de graţie, nu de natură - puterea absolută de a guvena prn graţie, dincolo de raţiune, asemenea unui zeu . Dacă regele ar ajunge la o astfel de extremă - la absurditatea de a se comporta ca şi cum ar fi „universal", nu numai cel ce reprezintă res publica, ci întregul polis ntr-un om, el însuşi, singurul cae contează, atunci această lipsă de raţine ar putea i compensată doar prin actu­ alzarea celeilalte extreme - aceea de a le peite membilor comunităţii absurditatea de a-şi asuma dreptul politic de a-l derona pe tiran, de a deveni lege m aterializată împoiva lui (II: 15) . Concluzia ar fi că sacer­ dotiu m şi populus se pot i pentru a echilibra balanţa, aducînd acea combnaţie de credinţă şi raiune necesară restaurării armoniei . Ideea de amonie ne oferă cazia de a amnti acum o altă temă impor­ tantă la John of Salisbuy, aceea a orgaismului poliic. Compararea statului cu un organism viu a fost una dn cele mai des întîlnite idei politice dn Evul Mediu. În toate variantele existente, comparaţia servea pentru a defini locul şi rolul fiecărui individ, dar şi legătura acesuia cu ansamblul societăţii. Prn Policraticus, John a contribuit la impunerea

361

POLICAIUS

acestei viziuni a organismului politic. Comunitatea umană e descisă ca un corp viu, creat de nezeu, ca orice altceva în această lume, şi supus legii naturale (aequitas) V: 2) . Regele constituie capul acestui organism . Consiliul regal, desemnat de Jon pintr-un termen anic - „Senat", reprezintă inima; judecătorii de pace şi cei răspunzători de ordnea pu­ blică - ochii, urechile şi limba; curtenii - pieptul; guvernanţii - mna neînarmată şi soldaţii - pe cea înamată . Cei ce se ocupă cu fnnţele reprezintă stomacul şi organele ntene şi, în fnal, susţnd întregul stat, ţăranii şi toţi ceilalţi lucrătoi reprezintă picioarele. Şi aşa cum întregul corp uman e guvenat de suflet, şi organismul politic se supune cleului, ca suflet al sta tului. Viziunea aceasta organicistă nu e delc nouă, ea apăuse n Anichitate ntr-o fabulă a lui Menenius Agrippa, preluată de Titus Livius. Jolm pare să fi luat cunoştnţă de ea pe cînd se ala la curtea papei Adrian al V-lea . Teoria se referea în Evul Mediu mai nîi la Biserică (Ecclesa), considerată a fi corpus Clz ris ti, conform învăţă turilor scrip turale şi patristice. La nceput, noţiunea de organism a fost folosită pentru a distinge conduce­ rea laică de cea spirituală, regnwn de sacerdotium. Ulterior metafora a fost adaptată şi conduceii laice. Spre deosebie de alte imani ale statu­ lui - corabia, clădirea, vehiculul, roiul de albine - metafora orga nis­ mului politic nu e doar o figură de stil. a baza ei se află vechea asociere dintre macrocosmos şi micrcosmos. Omul este relexia stucturii macro­ cosmice în organizarea sa corporală (microcosmică) şi, în acelaşi tmp, model şi standard pentru crearea ordiii socio-politice. Ordinea divină se materializează în natură şi poate i folosită ca model pentru organi­ zarea comunităţii umne. Ordnea ierarhică a statului descis de John of Salisbury îşi poate găsi o paralelă şi în teoiile medicale, ştinţifice ale orgazării corpului man . Realizarea lui Jon nu a fost însă aplicarea ideii organiciste la organi­ zarea corpului politic, conform căreia toate părţile şi rangurile sta tului se a flau în reia ie de nterdependenţă, toate find importante pentru buna funcionare generală. Acceptarea rolului ţăranilor şi lucrătorilor în funcionarea organsmului poliic a nsemnat o evoluţie faţă de vehea diviziune a societăţii în oratores, belatores, laboratores, confom căreia laicii exercitau doar funcţii auxiliare pentru Ecclesia. Pe lngă „senatori", lup­ tători şi comerciani, comparaţi cu capul, inima şi abdomenul, în uncţie de rolul fiecăuia, la Jon e adaugă şi ţăranii, vînătorii, păstorii, eprezen­ tînd cu toţii picioarele. Modelul platonician tradiiona l al societă ţii a fost el suşi uşor transfomat de John of Salisbury într-un model ce dif­ renţia clasele sociale în funcţie de ocupaţia concretă a iecăreia . ln această structură ierarhică a statului, conducătorul are sarcna de a dirija şi coordona activităţile membrilor statulu i astfel nit s ă nu se producă nici un conflict, să domnească armonia n care fiecare memb u u tilitas: îşi îndepln eşte funcţia, dar şi de a veghea la bnele obştesc dă În ciuda acestei poziii domnante, conducătorul nu se conun totşi -

362

JOHN OF SALISBURY

cu statul, rămînînd doar o parte a sa, chiar dacă e cea mai importantă . Din comparaţia statului cu un organism a apărut şi un alt rol al con­ ducătorului ce îl ridică deasupra comunităţii, acela de medicus rei pu­ blicae, rol deja atribuit lui în Antichitate. Tulburarea ordinii publice, apărută cînd una din componentele statului se impune celorlalte fără vreun drept special, pune n primejdie funcţionarea statu lui - situaţie sinonimă pentru John cu o boală (VI: 26) . Conducătorul trebuie să resta­ bilească armonia în corpul public asemenea unui medic, pedepsind vinovatul în acord cu legea care are proprietă ţi cura tive (IV: 2), ea provenind din însăşi justiţia divnă, ca divinae volim tatis imago (VIII : 1 7), şi nu din voinţa conducătoului. Menţnd justiia, conducătorul devenea sevus aequitatis (IV: 2), dar conformitatea cu justiţia nu trebuia să fie impusă conducătorului, ci să fie rezultatul deciziei libere a conştiinţei sale. Doar în acest sens el este descris de John ca find liber de orice obliga­ ţie legală legis nexibus absolutus conform unui principiu de bază al dreptului roman (IV: 2) . Poziia domnantă a conducătoului, dedusă dn relaţiile interne ale organismului ca şi din funcţia sa de protector al justiiei, a căpătat o fun­ damentare teologică prin ideea de rex imago dei, manifestare fizică a divinităii pe pămînt. Totuşi prncipele din Policraticus nu se buură nici un moment de autonomia împăraţilor romani. El rebuie dists de iran, a cărui guvernare se bazează, cum am văzut, pe propria autoritate şi e condamnată de John of Salisbury drept dominatio (VII: 17) . Atît timp cit regele domneşte în deplnă armonie, nu e necesară nici o altă mediere între Dunezeu şi supuşii săi . Rolul preoţilor, în acest caz ideal, e pur sacramental. Pentru a reuşi să facă dn justiie un standard al acţiuilor sale, regele are însă nevoie de nstrucie, pe care i-o pot oferi doar pre­ oţii (IV: 6) . Puterea spirituală rebuie să supravegheze coninuu puterea temporală. Preoii, praefecti reliionis V: 2), urmează să ntevină atunci cnd „organismul" statului nu mai funcţionează armonios şi cnd · nici regele îsşi nu mai poate restabili ordnea . Regele se ală n deplnă armonie cu justiţia divină doar atunci cînd îşi îndeplneşte ndatoririle de rege ·creştin (I: 26) . Îsuşi titlul de rex e considerat senificaiv de John of Salisbury, fiind derivat din rectefacre şi, în acest sens, regele este caput rei publicae iar statul are o structură monarhică stabil ă . Pn toate aceste trăsături ale sale, Policraticus rămîne îsă în tradiţia carolingină de specula regum, ,,oglindă pentru prinţ", nencercînd o analiză mai detaliată a ideii de stat ca organism viu, penu a ajunge la consecinţele ulme ale funcţionării specfice iecărei părţi a „organis­ mului" . John of Salisbury se limitează la îndenuri morale pentru guvenanţi şi guvernaţi n vederea realizării acelei societăi armonice în care puterea spirituală şi cea temporală colucrează, n care legea natu­ rală se supune celei divne şi iecare componentă a organismulu i social îşi are rolul bine stabilit într-o ierarhie prestabilită . -

-

363

CAPITALISM, SOCIALISM ŞI DMAIE

Notă

* Trimiterile din text sînt la ediia CJ. Webb, John of Salisbury, Policatius (sve de nugis cu rialiunz et vestigiis plzilosophorum) [sau despre deşertăciunile curtenilor şi urmele ilozoilor], Oxford, 1909, retipărit la Frankfurt, în 1 965. Traducerea lor aparţine autorului articolului . Referinţe

Exegeză

Joseph Caning, A History of Medieval Political Tl1ougl1t: 30-1 450, Rou tledge, Londra şi New York, 1 996 K. Guh, folzmmes von Salisbuy (1115/20 - 11 80). Studien zur Kirchen-, Kultur- imd Sozialgesclziclzte Westeuropas im 1 2 . ]a11rlm11dert, Eos Verlag, St. Ottilien, 1 978 Enst H. Kantorovicz, The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Tlzeoloy, Princeton University Press, Princeton N .J , 1 957 M. Kemer, folannes von Salsbuy und die logische Struktur seines Policatius, Steiner, Wiesbaden, 1 977 Michael Wilks, Tl1e World of John of Salisbuy, Blackwell, Oxford, 1 994 .

Al te

scrieri

Jon of Sa l i sbu y, Metalogicon, University of Califonia Press, Berkeley, 1955 John of Sal isbury, Historia pon ticalis, Clarendon Press, Oxford, 1 986 John of Salisbury, Letters, Clarendon Press, Oxford, 1986

DNA STANCIU

Jo seph Schump eter (1883-1 950) CAPITALISM, SOCIALISM ŞI DEMOCRAŢIE (1942)

Schu1npeter: un autor multivalen t Capitalism, socialism şi democraţie (prescurtat, n continuare, CSD*) este

cea mai comentată lucrare a lui Joseph Schumpeter şi una din tre cele mai inluente lucrări dedicate problemei socialismului şi a raporului acesuia u ordnea scială a demoraiei şi capitalsmului. Cel puţn două curente majore ale gîndirii poliice contemporane se află, nr-n fel sau . altul, în descendenţa acestei lucrări, iar o serie de idei privitoae la naura capitalsmului, precum şi sintagma „Disrugere Creativă" nr­ duse de aceasta s-au detaşat şi sînt folosite azi în mod comun, fără conştiinţa orignilor lor ntelecuale şi teoretice . Joseph Alois Schumpeter s-a născut n 1883 la Triesch, n Moravia, pe atunci provincie ausiacă. Crescut şi educat n mediul elitei impe­ riale, a obţinut doctoratul n drept la Universitatea din Viena n 1906, avîndu-i ca profesoi, ntre alţii, pe Friederich von ieser şi Eugen von Bohm-Bawerk. În peioada anterioară primului război mondial predă pe rînd la Universităţile din Cernăuţi şi Graz. n 1919 este penu o

364

JOSEPH SCHUMPTER

scurtă perioadă ministru al fnanţelor Austriei. Între 1925 şi 1932 predă la Universitatea din Bonn, pentru ca în 1932 să se stabilească pentru tot restul vieţii la Havard . Opera sa se extinde în aria a cel pun ei discipline: economie, socio­ logie şi teorie politică. Faima şi-a âştigat-o însă ca economist, fiind con­ sidera t unul dintre cei mai mari economişti ai secolului, ope ra sa „ne-economică" (mai puţin Capitalism, socalism şi democraţie) find consi­ derată pînă de curînd ca secundară în raport cu cea economică, un lucru care era n mod sigur contrar vederilor lui Schumpeter despre opera sa şi despre na tura ştiinţelor sociale şi politice. Din punct de vedere politic, Schumpeter a fost un conserva tor declarat. Nicăieri acest lucru nu se vede mai bine ca n opoziţia cu care a privit pînă la sîrşitul vieii pe Keynes şi keynesismul. Cu toate acestea, fidel preceptelor sale metodologice, nu a lăsat ca teoriile şi ana lizele sale să fie distorsionate de opţiuile sale politice, lucru care este mai mult decît evident în Capitalism, socialism şi democraţie . •

Capitalis11n1l şi forţele ce duc la coruperea sa este structurată în cinci părţi. Prima parte este dedicată exclusiv analizei ideilor şi coerenţei sistemului marxist, pregătind astfel terenul pentru problemele şi argumentele desfăşurate în restul lucrării . Ultima parte nefiind altceva decît o schiţă istorică a paridelor socialiste menită să ilustreze idei expuse anterior, temele centrale ale lucrării rămîn să fie dezvolta te în Părţile II-V. Punctul de plecare este smplu: dată fiind pre­ siunea socialistă asupra capitalsmului, presiune ilusrată în Partea I prin opera şi posteritatea lui Max, se pne înrebarea: poate capitalismul supravieţui? Aceasta este nrebareaheie care lansează demersul lui Schumpeter. Răspunsul său este celebru: „No. I do not hnk it can." Patea a II-a a lucrării exploează n amnunt factorii care jusifică, din· perspeciva sa, n asemenea răspuns. Elementul central şi cheia nţelegerii poziiei lui Schumpeter rezidă n viziunea sa asupra capitalismului. De la bun început trebuie subli­ niat că Schumpeter nu este un adversar al capitalismului. În capitolul 5, care deschide Partea a II-a - capitol care reprezintă una dnre cele mai citate şi ariculate apologii aduse capitalismului - Schumpeter arată cum acesta nu numai că a dus la o creştere economică fără prece­ dent, dar, n acelaşi timp, a făcut ca această sporire a avuţiei să fie gene­ rală şi nu limitată la nivelul unei elite resînse . Orignea acestui fenomen uic în istorie nu este accidentală, ci se găseşte n însăşi natura sistemului. Elementul fundamental al capita­ lismului este de natură economică: profitul şi sistemul de stimulente şi constrîngeri crea t de acesta . Şansele fabuloase de îmbogăţire combnate cu pericolul runării pun în mişcare un proces autogenerativ n care CSD

365

CAPTALISM, SOCIALISM ŞI DMAR

indivizi cu înzestrări deosebite depun tot mai multă energie şi ing­ niozitate în a da la iveală noi combinaţii şi noi oportunităţi creînd noi surse de avuţie şi o alocare eficientă a resurselor. Mai mult, sistemul nu este cu totul arbitrar şi dispune de un criteriu de funcţionare preis. Aît succesul, cit şi eşecul în afaceri snt lipsite de ambiguitate: se măsoară în bani. Este un proces pe care Schumpeter îl aseamănă evoluţiei bi­ logice, deşi subliniază că există diferenţe substanţiale între selecţia sială şi biologi�ă, lucu pe care mulţi citici de mai tîrziu îl trec cu vederea ( p . 74 ) . Pentru Schumpeter, impulsul fundamental ce pune sistemul capitalist n mişcare este strîns legat de ideea de „nou-noutate": noi mărfuri, noi metode de producţie sau transport, noi forme de organizare a producţiei sau desfacerii. Este vorba de un proces continuu susţinut de acţiunea antreprenorilor, care - activaţi de mirajul şi posibilita tea profiului descoperă, nventează şi explorează sistemaic noi oporunităţi . Istoria capitalismului ilusrează oricînd şi oriunde acelaşi proces de „mutaţii industriale [ ] ce revoluţionează fără încetare, din interior, structura economică, distrugînd neîncetat vechea structură şi crend neîncetat o nouă structură . Acest proces de Distrugere Creativă este esenţa Capitalismului. În asta constă capitalismul şi acesta este mediul în care trebuie să răiască orice întreprindere capitalistă " (p . 83) . Dar capitalismul nu este un fenomen pur economic. El există într-o continuă rela ţie cu mediul social şi cultural, îl detemnă şi este deter­ minat de acesta . Prin umare, cel puţin un element important trebuie adăugat: o trăsătură undamentală a capitalsmului este pround pene­ rată de raţionalism. O srsă centrală a acstei realităţi este fapul că profi­ tul, calculul şi organizarea eficientă ocupă o poziţie atît de mportantă în capitalism . Ele creează pat tern uri de gîndire ce pătrund adînc în restul structurilor sociale şi îneprinderilor intelectuale înconjurătoare. Un al doilea aspect mportant ce trebuie avut în vedere aici este inca­ pacitatea capitalismului şi a burghezului (ca repezentnt ipic al aces­ tuia ) de a oferi n model uman care să stimuleze imaginaţia şi sentmentele şi să aragă simpatia . Prs în combinaţiile sale, calulnd şi speculînd neîncetat, organizînd întreprinderi lipsite de strălucirea aristocratică sau ecleziasică, burghezul este un personaj lipsit de ero­ smu l sau romanismul atît de necesar pentru a-l face interesant şi admirat necondiţionat de mase. Aceasta este deci, n lii mai, naura sstemului aflat sub presiunea socialismului . Poate el supravieui acestei presiui? Aşa cum am văzut, chumpeter crede că nu. Dar dspariţia capialismului, adaugă el, nu este nici pe departe rezultaul unor actori de natură economică, nor nei­ ienţe sau blocaje economice aşa um susn socialiştii. „ Performanţele prezente şi potenţiale ale sistemului capitalist infimă ideea că el s-ar prăbuşi sub greu ta tea eşecului economic" (p. 61 ) . Din contră, factoul disructiv este „chiar succesul său ce subminează instituţiile sociale cae . . .

-

JOSEPH SCHUM PTER

366

îl protejează, şi creează în mod inevitabil condiţiile în care nu va mai

putea supravieţui şi care îndreaptă spre scialism ca posibil succesor al său" (ibid.) . nante de a urmări mecanismele sociale şi economice care presează în această direcţie, aşa cum snt ele ilustrate de Schumpeter, să notăm încă o dată că acesta nu era deloc enuziasmat de perspectiva pe care o ofereau analizele sale: „Dacă doctorul prezice că pacientul va muri în scurt timp, asta nu înseamnă că doreşte ca acest lucru să se întîmple" (p. 61). Două tipuri de forţe fatale capitalismului se cristalizează şi se dez­ voltă n interiorul acestuia: forţe extene ce împiedică sau blochează antreprenorul în îndeplinirea funcţiei sale şi forţe interne care sub­ minează motivaţia, dornţa inivizilor de a aciona anteprenoial. Pentru Schumpeter, antreprenorul este elementulcheie al burgheziei. Burghezia există ca umare a existenţei antreprenorului şi prn antreprenor. Forţa burgheziei este dată de componenta ei antreprenorială . Aşa cum am văzut, antreprenorul este motorul Distrugeii Creaive. Dar acest proces necesită mobilizarea şi organizarea a din ce în ce mai multe resurse şi factori. Rezultatul este reaea de orgnizaţii dn ce n ce mai mari şi complexe care, date ind problemele legate de strucura n timp a produciei, acţionează pe orizonuri de timp din ce n ce mai largi. Dar, pe măsură ce dmesiunile orgaizaţiilor cresc, creşte şi biro­ cratizarea acestora . Treptat, funcţiile organizaţionale se rutnizează . Funcţia anreprenorială ajunge să ie captată reptat ca o funcţie orga­ nizaională şi devine şi ea din ce n ce mai insiuionalizată. Echipe şi comitete de cercetare şi inovaţie subminează şi preiau tot mai mult ac­ iunile nreprenoului ndividual. n nal, uncia acesuia este uzur­ pată şi devine uzată la ivelul unui up de lucu, departament sau birou orgzaional. Sucturle reate şi dnamica lor intenă duc treptat nu numai la submnarea antreprenorului, ci şi la submnarea nregului sistem creat n juul acesuia. Dar, n afară de această dnamică intenă a stiuţiilor drct legate de aciunea nepnoială mai exstă cel pun alte ei elemente extene potrinice anreprenorului. În pimul rnd, este vorba de fapul că sis­ temul capitalist este susnut nu numai de burghezie, ci şi de alte sra­ uri sciale, mai mult sau mai pun srucural legate de capitalsm. Astfel, fermierii şi micii înreprinzători alcătuiesc, în viziunea lui Schumpeter, două elemente fundamentale pentru p rotecţia şi uncionarea capitaismului. Dar prcesul de sugere Creaivă şi de concenrae a aciităiieconoice, spice capitalismului, submnează sistematic aceste gupui. n nal, baa scială a capitalismului (ntr­ prenori, mici nreprnzătoi, fermiei) ste slăbită pnă n puncul n care devine ncapabilă să apere ordnea pe care o favoizează. În al doilea nd, şi legat de aceasta, neprenorii (şi burghezia n general) nu numai că îşi pierd ncionaitatea n sistem şi baa de lu­ enţă scială, dar devn dn ce n ce mai mult nta atacurilor celorlalte clase care le reproşează efectele ciclice ale procesului d e Distrugere

367

CAPTALISM, SOCIAISM ŞI DEMAIE

Creativă, proces despre care nu înţeleg că stă la baza prosperităţii uuror. Mai mult, situaţia este agravată de faptul că, potrivit lui humpeter, burg �ezia este lipsită de capacitate politică. In plus (şi acesta este cel de-al reilea element exten potrivic an tre­ prenorului, element ce face ranziţia către cele intene), burghezia este din ce n ce mai mult nta unor atauri sstematice veite dn partea celui mai mare duşman al ei: intelectualul. Nici vulnerabilita tea burgheziei, nici nemulţumirea şi resenimenul faţă de uncionarea capitalismului nu sînt condiţii suficiente penu apariţia unei ostilităi active faţă de ordinea socială. Structural critic şi „demascator", anmat de o dorinţă de putere pe care nu şi-o poate satisface n sistemul capitalist, ntelec­ tualul devne vîrul de lance al atacului împotriva sistemului . Prin pu­ terea cuvîntului şi prin controlul pe care-l are asupra canalelor de comunicare, prin exploatarea raţionalităţii specifice civilizaţiei capita­ liste, el creează o atmosferă ntelectuală ce submnează însăşi motivaia internă de a activa n mod antreprenorial şi delegitimează înregul sistem . Cu aceasta am recut deja n spaţiul celei de-a doua categorii de forţe fatale capitalismului: forţele intene. Pe lngă cele spuse privitor la inte­ lectuali, un al doilea aspect important al problemei merită menionat. humpeter susne că procesul de raţionalizare şi birocratizae afectează direct motivaţia antreprenorilor de a apăra şi menţne ordnea capita­ listă. negul proces este rezumat de un comentator după um umează: „Creşteea instituţionalizării inovaţiei n echipe de cercetare sistematic orgaizate, sistemul educaional, birraarea managementului indus­ trial şi înlocuirea paronului interesat n prosperitatea întreprinderii familiale pe termen lung cu managerul po fesioist cu nteresul său temporar în bunul mers al înreprnderii reduc în snul clasei antre­ prenorilor motivaţia şi insncul apărăii şi menţinerii ndamentelor sociale şi economice ale sstemului şi mai ales educ rezistenţa acesteia la politicile ce menţă formarea de capital. Atacul e uşurat de lipsa de srălucire a modelului comportamental şi sial ofeit de această clasă lipsită de eroism" (von Beckerharh 1951: 114). Pn urmare, pin conjugarea nor seii de factori de na tură sti­ tuţională, orgzaională, sodală, intelecuală şi motivaională, sistemul capitalist suferă un prces gradual de dezntegrae. Dar ceea ce este şi mai mportant este că „toi aceşi actoi duc nu doar la distrugerea ca­ pitaismului, ci şi la apariia unei ivizaii scialiste. Cu toţi împng în acea direcie . Procesul capitalist nu numai că şi disuge popria structură ins titu ţională, dar - n acelaşi tmp - creează condiţiile pentu una nouă. Poate că, pă la umă, «dsugee» nu este uvnul potivit. Poate ar i trebuit să spn trasformae. Rezultaul procesului nu este pur şi simplu un vid ce ar putea i cupat de oice altceva: lucrurile şi mnile snt trnsfomate de aşa naură ncît devn tot mai adecvate formei de viaţă scialste" (p. 162).

JOSEPH SCHUM PTER

368

Este socialis111 ul un sistem viabil ? Răspunsul lui chumpeter la înrebarea privnd funcţionalitatea socialis­ mului este la fel de celebu precum cel dat referitor la supravieţuirea capitalismului. El este ferm afirmativ: „Da. Bineînţeles că soialismul poate funcţiona.'' Touşi Schumpeter îşi ia anumite precauţii şi o impor­ tantă parte a acestei secţiuni a lucrării este dedicată acestor rezerve şi reţineri ce temperează fermitatea niială a răspusului: „Vreau să fie cu desăvîrşire clar că nu poate fi vorba de socialism în general precum ceva în na tura lucrurilor, ci doar de un socialism aflat în relaţie cu anu­ mite condiţii sociale date sau cu anumite epoci istorice" (p . 200) . Argumentul lui Schumpeter în favoarea viabilităţii socialismului se desfăşoară pe două paliere. În primul rnd, el este interesat în a arăta că „nu este nimic greşit n logica pură a economiei socialiste" . Problema este importantă pentru că ea clariică din start dacă socialismul este în principiu viabil, condiie necesară, dar nu suicientă, a implementării sale. ln acest sens, Schumpeter, după ce recunoaşte meritul lui Mises ca au toritate ce a formulat problema în mod clar şi a deschis calea căre o discuţie cu adevărat seioasă pivind naura şi viabilitatea socialismului, urmează lnia clasică şi de acum celebră a argumentului în favoarea posibilităţii de principiu a unei economii socialiste dezvoltat pe filiera Barone-Lange-Lerner. Dar, aşa cum am spus, Schumpeter este conştient că posibilitatea de prnipiu nu este suficientă. De aceea el adaugă o serie de condiţii supli­ mentare care ar favoriza funcionarea unei economii socialiste. Penru el, socialismul premaur, socialismul instaurat nante ca structura eco­ nomică (concentrare, birocrazare) şi mentalitatea publică să fie pregăite pentu asta, nu are nici o şansă de a funciona. Abia a tunci cînd atitu­ dnile publice şi toate sructurile societăii vor fi pegăite şi abia cînd concentrarea economică n sectorul privat va atinge un grad foarte ridicat, condiiile vor fi favorabile receii la socialism. n plus, el mai adaugă două condiţii suplmentare, nu lipsite de semnătate: existenţa unui „srat social" apt să dea idei economici şi politici capabili, şi exs­ tenţa unei admnisraţii publice şi a unui seviciu civil cu o înaltă cali­ icare profesională şi ţinută e tică . Dacă toate aceste condiţii sînt îndepliite, reunoscînd coectiudnea logicii pure a scialismului, nu rămîne decît să acceptăm că acesta din umă se poate nstala şi poate funciona fără probleme speiale.

Este democraţia posibilă în socialism ? Dată find „inevitabilitatea" şi, n acelaşi timp, viabilitatea sistemului, ultima problemă asupra căreia se concentrează Schumpeter este în ce măsură socialismul şi demcraia sînt compaibile. Sau, altfel spus: este

369

CAPTALISM, SOCIALISM ŞI DEMOAŢIE

democraţia posibilă în socialism? Penu a răspunde la această ntebare, Schumpeter este nevoit să se lanseze nu numai într-o critică sistematică a teoriei clasice a demcraţiei, dar în acelaşi timp să ecostuiască teoia democraţiei pe noi fundamente, deschiznd n nou drum şi anticipînd o n� uă direcţie în teoria politică a secolului al XX-lea . Inainte de orice, Schumpeter respinge viziunea clasică asupra pr­ blemei democratice pe cae el o cosideră total greşită . �ceastă viziune se bazează pe un set de presupoziţii greu de susţinut. In primul rînd este vorba de ideea că există ceva ce poate fi numit „binele comun" sau „binele general" care ar sta la baza deciziei n democra ţii . Legat de aceasta este crednţa că nu numai că există un „bine comun", dar el poa­ te fi identificat n mod ferm şi fără ambiguitate de orice membru normal al societăţii. Mai mult, „bnele comn" oferă posibilitatea de a da răspun­ suri clare şi exacte la toate problemele ce apar în societatea respectivă şi fiecare măsură luată poa te fi categorisită în funcţie de aceasta în „bună" sau „proastă" . În sfîrşit, uturor acestora li se ad augă ideea că, o dată clarificat „binele comun", membrii societăţii pot aj unge fără pro­ bleme la o înţelegere privnd modul sau căile prin care acesta poate fi atins. Nu e nevoie să spunem, chumpeter respinge în bloc acest grup de idei: „Nu există ceva de naura unui «bine comun» unic deteminabil; [ . . . ] pentru indivizi diferiţi şi grupuri diferite binele comun înseamnă lucruri diferite." Cel de-al doilea set de presupoziţii alat la baza teoriei clasice a democraţiei şi care este respins de humpeter este cel generat de con­ cep�ul de „voinţă generală" . n teoria clasică, existenţa unei voinţe generale" care emană de la popor şi determină acţiunile liderilor este considerată la fel de certă ca şi existenţa nui „bne comn" şi, binenţeles, relaţia dinre acestea două face obiectul unei atenţii speciale. Există un cenru, n „bine comun", căre care gravitează, cel puţin pe temen lung, toţi ndivizii şi din acest proces rezultă ceea ce e numit „voinţă generală". Dar, penu Schumpeter, cea mai importantă trăsătură a procesului politic n u o constituie acceptarea şi supuneea aţă de „ voinţa poporului", ci, din conră, mode­ larea şi îndrumarea activă a acesteia. Astfel, politiieii, ntelectualii sau exponenţii diferitelor grupuri de interese „au capacitatea de a modela şi, în limite largi, chiar de a crea voinţa poporului. În analiza procesului poliic ne confruntăm nu atît cu o voinţă autentică, ci mai degrabă cu una manufacurată. Şi cel mai adesea, n aară de acest artefact, nu mai există nimic altceva care ar putea corespunde «vonţei generale» din teoria clasică. n măsura în care lucurile stau astfel, voinţa popoului este produsul şi nu forţa ce pune în mişcare procesul politic'' (p . 263). O dată dovedite deficienţele dcnei clasice, Schumpeter începe să construiască o teorie alternativă. Esenta sistemului democra tic este, după chumpeter, de natură nstituţio'ală sau, după cum se expimă un critic (Wrigh t 1951 : 130), de naură „mecanică''. ste vorba de un „

JOSEPH SCHUM PTER

370

mecanism institu ţional de selecţionare şi înlocuire a liderilor politici, în care elementu l central este competiia pentru obţnerea voturilor elec­ tora tului: „Metoda democratică este acel aranjament institu ţional de luare a deciziei politice în cae indivizii obn puterea de a decide pe calea unei competiţii pentru cîştigarea vourilor popoului" (p. 269) . Evident, învngătorul e cel ce a trage cele mai multe vouri: „Principiul demcraiei nu nseamnă nimic altceva decît faptul că frîiele guvenării vor ajunge la cei ce au un sprijin mai larg decît cel obţinut de ndivizii sau echipele concurente" (p . 273) . Prin urmare, politicianul care participă la alegeri este forţat să adopte o strategie care să-i aducă cit mai multe voturi. El va trebui să formuleze n program de măsuri care să fie pe placul ât mai multor alegători . Unele dintre acestea vor fi bazate pe interese reale ale anumitor grupuri, altele vor fi pur şi simplu manufacturate. Important este însă că, în mod implicit, ntre politician şi electorat are loc un tîrg . Poli ticianul oferă (promisiunea unor) măsui cae vor avoriza ntesele elctorilor, iar elec­ torii oferă în schimb voturle lor. n mod implicit, cu cit pache tul de măsuri va fi pe placul mai multor grupuri de interese, cu atît mai multe voturi va primi promotorul său. Atît politicianul, cit şi electoul sînt motivaţi nu de „binele general'', ci de interese personale sau de grup. Ei se află ntr-o relaţie de shimb care nu este deloc departe de ceea ce se întîmplă pe o piaţă obişnuită. Problema care apare imedia t este: va funcţiona această piaţă politică la fel de eficient precum cea obişnuită, astfel ncit prin promovarea interesului personal de către fiecare individ în parte să se ajungă ] a rezultate benefice penru toată lumea? În contrast cu majoritatea suc­ cesorilor săi în această direcie de gndire, Schumpeter pare să creadă că acest lucru este posibil. Chiar dacă nu este interesat direct decît de propriile sale obiective şi planuri, poliicianul este nevoit ca, în vederea realizării acestora, să ţnă cont de opinia şi interesele electorilor. Această cernţă este o cernţă strucurală a nstituiei demcratice şi nu are nimic de-a face cu bunăvonţa sau senmentele acesuia. Totuşi una din limi tele acesui sistem necesită o atenie specială . Structura instiu ţională favorizează urmărirea intereselor pe termen scurt aît ale electorilor, cit şi ale politicieilor şi neglijaea problemelor ce se manifestă pe orizonturi de timp mai lungi . Această tendnţă ine­ rentă a democraţiei necesită n conrol special pentru că acest tip de pr­ bleme poa te i fatal sistemului. Dată fiind suctura ciclului electoral şi nevoia satisfacerii cit mai rapide a grupurilor de interese ce au sprijinit candidatul învingător, problemele ce vizează funcţionarea în ansamblu şi de lungl durata a sistemului tind să rămînă descoperite într-o democraţie. Schumpeter consideră că pentru a preveni posibilele con­ secinţe dezasruoase ale acestui fapt, n sstem democratic trebuie să ndeplinească (n afară de cernţele formale) o serie de condiţii supli­ mentare.

371

CAPITALISM, SOCIAUS�I ŞI DEMOAŢI E

În primul rînd, pentru a putea funcţiona eficient, o democraţie ae nevoie de un număr cit mai mare de politicieni de calita te care să fomeze o m�să critică ce va menţine sistemul n parametri ncionali accepta­ bili . In al doilea rînd, aceşti politicieni rebuie să fie susnuţi de un cop de experi şi teiciei şi, n plus, să fie gata să cedeze cit mai multe deizii pe mîinile acestor specialişti . În al treilea rînd, rebuie să existe un cop de bircraţi bine pregătiţi şi respectaţi, precum şi n sstem birocratic bine oganzat. Aceştia rebuie să ncţioneze, pe cit posibil, n afara sferei politicii electorale şi a intereselor pe termen scurt. Mai mult, ei rebuie să acopere un spa ţiu de decizie vast şi să exercite o ncie de iformare şi educare a politicianului ales prn vot popular. În al p a ulea rînd, re­ buie să existe o suficientă doză de „Autocontrol Demora tic" la nivelul întregii societă ţi . Electoratul trebuie să aibă ncredere n capacitatea de autoreglare a sistemului democratic şi să se abnă de la a lua decizii fun­ damentale privind soarta sistemului aunci cînd pe temen scurt acesta îi deamăgeşte. În sîrşit, la nivel scial trebuie ă existe o largă toleranţă pentru diferenţe de opnie şi un cosens larg privind „prncipiile fun­ damentale" ale societăţii. O dată clarificată problema naturii democraţiei, Shumpeter este în si tuaţia de a formula un răspuns la întrebarea dacă socialismul şi demcraţia pot coexista. Răspusul său este pozitiv. O daă ce demoraţia este doar un sistem (mecanism) istiuţional şi nu presup une anumite valori sau asumarea anumitor aiudini etice sau civice, este posibil ca o societate socialistă să-şi organizeze sstemul politic n juul guvenării parlamentare şi al competiţiei electorale. Dar, aşa cum s-a remarcat, aceasta nu seană că un asemenea sstem politic ar i n mod necesar unul „drept" sau că ar aduce cu el realizarea visurilor socialiste de „coparticipare'' sau „democraţie indusrială". Tot ceea ce ar nsena ar fi că mecanismul pur al alegeiiconducătorilor politici r putea connua să funcţioneze dacă, ntre altele, majoritatea ar cădea de acord să menţnă un grad mare de competiţie n procesul de adminisrare a sistemului (Wright 1951: 132) .

Relaţia din tre capitalism şi democraţie Acestea snt, n linii mari, prncipalele teme ale lucrăiilui Schumpeter. Ar mai i de adăugat totuşi o problemă care, deşi nu face obiecul unic al unei pări anume a lucrării, păsrează un intees speial. Este vorba de relaţia dintre capitalism şi demcraţie. Din punctul de vedere al lui Schumpeter, apariţia şi dezvoltarea capitalismului au fost un factor im E ortant n susţinerea şi dezvoltarea democraţiei . n md indubitabil penru el, „democraţia modeă este produsul prcesului capitalist'' (p. 21 7) . Demoraia este, la nivel pnipial, ehiva­ lenul politic a ceea ce capitalsmul este n spaţiul econoic. mbele snt

372

JOSEPH SCHUM PTER

expresia unor principii filozofice şi normative în care ra ţionalitatea, cal­ culul utilitar şi mai ales libertatea ndividuală ocupă poziţia centrală. În plus însă, capitalismul a creat la modul foarte concret condiţiile mani­ festării democraţiei: statul minmal nu numai că oferă cadul unui pces politic eficient, dar (p,rin limitarea posibilităţilor de intevenţie politică în sfera scială) creează un mediu cae acilitează pracicarea „autocon­ trolului democratic"; înr-un sistem care e pu tenic influenţat de acţiu­ nile unor oameni inventivi şi iconoclaşti ca antreprenorii, toleranţa pentru opinii politice divergente tnde să fie mult mai mare. În sfîrşit, prin creşterea economică contnuă, capitalismul duce ]a consolidaea unui electora t cu un standard de viaţă stabil şi ridicat şi cu un nivel de infor­ mare şi educaţie înalt, fapt ce reprezintă o condiţie fundamentală a bunei funcţionări a sistemului democratic. Are nsă democraţia o influenţă de aceeaşi na tură (benefică) asupra capitalismului? Produce democraţia un mediu favorabil capitalismului aşa cum am văzut că tinde capitalismul să facă pentru aceasta? Sau cel puţin, dat fiind pericolul dezintegrării capitalismului sub presiunea socialistă, poate democraţia salva capitalismul? Răspunsul pare să fie negativ. În cel mai bun caz, democraţia este neutră n raport cu capita­ lismul. Altfel ea pare să ncurajeze şi să reflecte forţele ostile cap italis­ mului. ste foarte uşor de făut o conexiune ntre ideea politicii electorale ca piaţă de voturi şi ideile anticapitaliste şi antiantreprenoriale (atît de populare) de redisribuire a profiului sau de blocare a ciclurilor ec­ nomice pentru a vedea că nimic n logica sistemului democratic nu împiedică punerea n aplicare reptată a unor măsuri ce, pe termen lung, vor duce la dezintegrarea sistemului capitalist. Logica economică a acestui proces, doar inuită şi schiţată la Schumpeter, urmează să fie expusă pe larg şi argmentată de autorii şcoli „Opţiunii publice" „Public Choice" n deceniile imediat următoare publicării CSD.

Ecqul cărţii lui Schumpeter Acestea sînt, n linii mari, principalele teme ale celei mai discutate şi dis­ putate lucrări publicate de Schumpeter. Ecoul ei a fost substanţial şi el este reflectat n cele nu mai puţin de treizeci de recezi făcute acesteia ale căror refenţe apar n bibliograia compilată de Michael Stevenson (Stevenson 1985: 1 21). Această ifră nu include comentariile, replicile şi articolele spirate de ea, a căror ră (cel puţin după cum reiese din aceeaşi sursă) depăşeşte 200. Prine cei care au replicat ntr-un fel sau altul lui Schumpeter sau i-au recenzat scrierea se numără Oskar Morgenstern, Joan Robinson, Wilhelm Roepke, J.K. Galbraith, Oskar Lange, Arthur Sclessinger, Fran;ois Perroux, Daniel Bell, Paul Sweezy, listă ce nu necesită comentarii cu privie la nivelul la care lucrarea a fost receptată şi spectrul larg de poziţii pe care le-a generat de-a lungul

373

CAPITALISM, SOCIALIS M ŞI DMAE

vremii . Temele lucrării au fost analizate şi evaluate cu cele mai divere instrumente teoretice şi de pe cele mai variate poziţii ideologice şi, aşa cum este de aşteptat, a titudinile au variat de la respingerea totală, acceptarea parţială pînă la îmbrăţişarea necondiţionată . Ceea ce este mult mai important este noul nteres de care se bucură lucrarea lui Schumpeter începnd cu anii '80, fapt paradoxal pentru că tocm � i în această perioadă s-ar părea că istoria a nfirmat predicţiile sale. Implinirea a patruzeci de ani de la apariţia CSD a fost marcată de publicarea mai multor volume şi organizarea mai multor conferinţe dedicate acesteia (Haberler 1981 ; Heerje 1981 ) şi a fost 1ceputul unei renaşteri fără precedent a studiilor dedicate ideilor sale. Cel puţin două curente majore în gîndirea politică contemporană poartă amprenta temelor explorate de Schumpeter în CSD . Pe de o parte, aşa cum am menţionat deja, este vorba de autorii grupaţi sub numele de „Public Choice School ". Respingerea teoriei clasice a de­ mocra ţiei, analiza acţiunilor actorilor politici ca acţiuni motivate de interesul personal, definirea demcraţiei ca mecanism şi proces domi­ nat de competiţia pentu obţinerea puterii politice snt toate teme comune CSD şi lucrărilor reprezentanţilor acestei şcoli, teme pe care aceştia din urmă le dezvoltă cu un rainament teoetic care, n mod sigur, este con­ sonant cu viziunea li Schmpeter privnd stautul şi rol ul teoriei eco­ nomice (vezi James M. Buchann: Limitele libertăţii, în acest dicţionar) . Pe de altă parte, u n important sement al gndirii neoconservatoare americane, şi nu numai, recunoaşte explicit nfluenţa ideilor dezvoltate n CSD (n special tema contradicţiilor stucurale ale capitalismului şi schiţa de sociologie a ntelectualului cu evidenţierea rolului său distruc­ tiv în sistemul capitalist) şi umăreşte n mod constant elaborarea şi actualizarea acestora, punînd un accent deosebit pe dimensiunea cultu­ rală a problemei (Ivin Kristol, Daniel Bell). Există, evident, n strucura unei lucrări atît de ambiţioase şi com­ plexe precum CSD, mai multe zone şi argumente sensibile ·care merită o atenţie specială. O listă a acestora ar rebui să uprindă, între altele, şi nu neapărat în această ordne: a) problema stautului anrepenoului n tranziţie şi a acţiunii antreprenoriale n scialism, cu un accent spe­ ial pe tensiunea dntre rezultatele acţiii aneprenoriale şi sistemul poliic scialist; b) o reevaluare a arumenului privnd posibiitatea de pnipiu a unei economii sialiste; c) poblema capaităii/ ncapaiăii de uvenae poliică a burgheziei; d) o naliă (pe temei stastic) a ten­ dinţei de concentrare a economiei capitalste şi, în contextul acesteia, a problemei tendnţei recente spre privaizae; e) problema rolului şi con­ ibuţiei reale a intelecualilor la prcesul de delegimizare şi la decnul capitalismului . Toate aceste probleme (care, din fotive teoretice şi metodologice, este bne să fie ratate separat) snt nsă, nr-un fel sau al tul, parte a unei probleme care se detaşează ca marea provocare con: turată n şi pe marginea lucrării lui Schumpeter: problema succesoului

JOSEPH SCHUM PTER

374

capitalismului . Există în demonstra ţia lui Schumpeter su ficiente argu­ mente că socialismul este forma de organizare socială ce urmează n mod necesar capitalismului? Duce dinamica nternă a capitalismului în mod necesar către socialism? Exstă suficiente motive să credem că scializarea va urma în mod necesar concentrării? O analiză strălucită a naturii sistemului capitalist şi a tendinţei sale spre au todistrugere ne poartă pînă în punctul în care credem că putem întrezări contururile noii forme speciale ce se dezvoltă din şi pe runele capi talismului. Cîteva dintre aceste contururi sînt clare, altele sîn t ambigue, iar pe altele sîntem nevoiţi să le reconstruim făcînd apel la deducţie şi imaginaţie. Ajunşi în această poziţie şi forţaţi să speculăm cu privire la natu�a acestei forme depărta te şi neclare sîntem tentaţi ca (după un secol şi jumătate de profeţii şi propagandă socialistă) să-i punem în mod automat eticheta de „socialism'' . Cu atît mai mu lt cu cit trăsăturile vizibile ale acestei noi lumi ce se întrevede la orizont par să fie acelea ale socialismului, aşa cum a fost şi este prezentat de adepţii săi. Fără îndoială că Schumpeter a cedat acestei tentaţii. Dar este � oua şi strania lume a viitorului corect reflecta tă de ideea de socialism ? In ce . măsură va fi ea guverna tă de o birocra ţie impersonală şi n ce măsură formele noastre de guvernare reprezenta tivă şi democra tică vor supravieţui? Va fi o lume în care creativitatea umană se va manifesta liber sau va fi o lume n care funcţiile sociale vor fi riguros distribuite şi controlate în organizaţii şi coporaţii hiperraţionalizate? Aceste între­ bări rămîn la fel de vii în ciuda deceniilor scurse de cînd Schumpeter a formulat nceputul unui răspuns la ele în Cap italism, socialism şi dem ocraţie. Notă * Citatele din text pentru care nu se indică decît pagina sînt din Joseph Alois

Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democray, Harper, New York, ediţia a treia, 1950. Traducerea lor este făcută de autoul articolului .

Exegeză

Herbert Beckerharth, ,,Joseph A. Schumpeter as a Sociologist", în Ha rris, Schumpete, Social Scientist, 1 951

Larry Diamond, Marc Platner, Capitalism, Socalism and Democracy Revisited, The Jon Hopkins University Press, Baltimore, Md., 1993 Gottfried Haberler, Schumpeter's apitalism, Socalism and Democray after Forty Years, Keibunshsa, Kyoto, 1981 Seymour Harris (ed.), Schumpeter, Social Scien tist, Harvard University Press, Camb.idge, Mass., 1 951 Arnold Heerje (ed.), Schumpeter's Vision: Capitalism, Socialism and Democracy after Forty Years, Praeger, New York, 1981 Michael Stevenson, Josph Alos Schumpeter. A Bibloraphy, 1905-1 984, Geenwood Press, Westport, Connecticut, 1985 Richard Swedberg, Josph A. Schumpeter: His Lfe and Work, Blackwell, Oxford, 1981

375

DRET NAJAL ŞI ISTORIE

R. Wright, „Schumpeter 's Poli tical Philosophy", în Ha rris, Sclmmpeter, Social Scientist, 1 95 1 Al te scri eri

J oseph A . Schumpe ter, T/1co r ie der Wirsclznftl ic/1c11 Entwicklzmg, Duncker & H u mboldt, Lei pzig, 1 9 1 2 Joseph A . Schu mpeter, Bussiness Cyclcs: A Tlzeorctical, His torical n u d Statistical A nnlysis of tize Cnpitnlism Process, McG raw-Hill, New York & Londra, 1 939 Joseph A. humpeter, Hist on; of Economic A11alysis, Oxord Uni vers iy Press, New York, Allen & Unwin, Londra şi New York, 1 954 Joseph A. humpeter, Tize Econom ies and Sodololj of Capitalism, ihard Swedberg (ed .), Princeton University Press, Princeton N.J., 1 991 DAGŞ ALIGICĂ

Leo Strauss (1 899-1973 )

DRET NATURAL ŞI ISTORIE (1953)

Leo Stra uss s-a născut la Kirchain, n Germania, de unde a emigrat în America în 1938 . A reînviat tradiia studiului filozofiei pol itice, prednd mai întîi la New School for Social Research şi apoi, în anii 'SO şi '60, la Universita tea d in Chicago. Discipolii săi, prntre care Allan Bloom, Harry Jaffa, Irvng Kristol şi William Bennet, au deveit lideri ntelec­ tuali ai mişcării neoconservatoare americane. Datorită atacurilor sale vehemente la adresa relativismului şi a scep­ ticismului contemporan (pe cae le-a cosiderat, ntr-o anumită măsură, moşteniri ale Iluminismului), datoită cultivării unei magni a filozoiei ca sursă ultimă a adevărului şi nţelepciuni, dar şi a nenumăra telor ambiguităţi şi aparente contradicţii alate în scrierile sale, Leo Strauss, autor a 15 cări şi peste 80 de articole, a dat naştee multor eacii extreme, de la identificare totală pnă la acuzaţii de dogmaism, nihilism şi şarla­ tanie intelecuală . Una dntre ideile generale cele mai mportante ale lui Leo Srauss este convingerea că, n neaga stoie intelectuală a Euopei, a exsat un con­ flict fndamental între adepţii relativismului şi cei ai universasmului moral . Natural Riglit and Histoy (Drpt natural şi istorie)* este, pe de o parte, o încercare de recuperare a teoriei clasice (sau premodene) a dreptului naural, a cărei tradiie îşi are orignea, coform ntepetării lui Strauss, în gndirea lui Scrate. Cartea umăreşte dezvoltaea teoiei dreptului naural din Antichitate, trecînd prn tomism, găsndu-şi for­ mularea modenă în scrierile lui Thomas Hobbes şi John Locke şi nnd apoi n decln prin Edmund Burke şi Jean-Jacques Rousseau.

376

LEO STRAUSS

Pe de altă parte, Strauss elaborează, în această carte, un argument împotriva relativismului moral contemporan, argument asupra căruia se va concentra următoarea secţiune a acestui articol .

Împotriva relativismului După Strauss, liberalismul contemporan este marca t de rela tivism . Scepticismul liberal se caracterizează prin respingerea ideii de drepturi natura le în numele incapacită ţii umane de a ajunge la o cunoaştere morală certă . Această atitudine este în acord cu celelalte valori liberale pe�tu că se consideră că ea conduce la mai multă toleranţă . In condiţiile unui răspuns sceptic la întrebarea dacă valorile pot fi cunoscu te, ştiinţele politice şi sociale au un caracter pur insrumental şi, în cele din urmă, se găsesc într-o situaţie paradoxală . Ele îşi dezvoltă şi perfecţionează tenici tot mai avansate de studiu al societăţii, însă neputînd circumscrie valori, neputînd oferi o orientare generală, o direcţie în care societatea ar trebui să se ndrepte, caracterul lor nu poate fi decît instrumental . Cu alte cuvinte, ele pot stabili mijloacele prin care diverse scopuri pot fi atnse, dar nu şi dezirabilitatea globală a unui anumit scop . Paradoxul vine din faptul că nreaga energie a celor care se ocupă de ştiinţele sociale se concenrează asupra mijloacelor pe care ele le oferă, neglijînd legitimita tea scopurilor, care conferă sau nu sens, în cele din urmă, înreului demers. Altenativa propusă de Srauss este întoarcerea la tomism, adică la o viziune teleologică, după care valorile morale pot fi cunoscute şi tre­ buie să gideze nreaga acivitate a ştiinţelor umne şi soiale. Tomismul nîmpină, din partea rela tivsmului contemporan, două tipuri de rezistenţă, două ipuri majore de conraargumente, cărora Strauss le răspunde în prima parte a cării. Ele vin, pe de o parte, din direcia istoicismului (ideea că neaga ndie omenească este deter­ minată de contexul istoric al gnditorului) şi, pe de altă parte, dinspre pozitivism (concepţia după care nu se pot face decît judecăi de fapt, nu şi de valoare) . Argumentul istoicist ssţne că, de veme ce nu putem idenifica nici n standard comn uturor culurilor, n tmp şi spaiu, un asemenea standard nu există . De vreme ce fiecare soietate şi-a devoltat propria concepie despre adevăr, bine şi dreptate, nseană că aceste valori sînt abricaiiale îndirii şi aciiine, şi nu nome ivesale, detectable în md raional. Srass armnteă că, n oma sa storicstă, elaismul nmpină cel pun două diultăi majore. Pma este de naură practică: dacă toate nomele morale snt elative la scietatea care l-a emlat, ani nu exstă moive penu a cosidera caibalismul, de exemplu, ca find o practică imorală. Şi, avnd n vedere că societatea umnă este ntr-o coninuă

377

DRET N AUAL ŞI ITORe

schimbare, nu am avea nii o jusificae teoetică penu a mpidica sci­ tatea în care trăim să se transforme într-o lume canibală. Singurul mod de a împiedica acest lucru este existenţa unui standard moral căuia să îi conferim valabilitate universală. După Strauss, acest standard este teoria drepturilor na turale. Al doilea tip de respngere a poziţiei istoriciste este de natură teo­ retică şi face apel la o intuiţie comună oamenilor de peutndeni, relec­ tată în limbaj prin suşi fapul că acesta deţne concepte pecum „bine" sau „drep t" . Argumentul lui Strauss este că, dacă noi nu am avea o convingere taci tă că există norme universale, nu am putea numi nicio­ dată o lege, un aranjament sau o decizie politică „nedrepte" . În absenţa unor standarde exterioare celor general acceptate de către societa te, însăşi critica socială ar fi conceptual imposibilă . Cele două argumente, primul în favoarea dezirabilităţii recunoaşterii drepturilor naturale şi cel de-al doilea în favoarea adv4nl lui teoriei aces­ tora, duc la espngerea relativismului de factură istoricistă. Sngurul mod de a respnge teoria drepu rilor naturale rămîne pozitivismul, sau dis­ tincţia fapte-valori, şi teza pe care acesta o implică, a neuralităţii valo­ rice a ştiinţelor sociale: „Mul ţi dintre cei ce practică ştinţele sociale în vremurile noastre par să privească nihilismul ca pe o neplăcere minoră pe care oamenii nţelepţi ar trebui să o accepte cu sînge rece, ca pe un preţ ce trebu ie plătit pentru obţnerea bunului suprem : o ştiinţă socială cu adevărat ştinţifică. Ei par ă fie mulumiţi u orice descoperie ştiinţi­ fică, chiar dacă acestea nu pot fi altceva decît adevăruri sterile, incapa­ bile să conducă la vreo concluzie, concluziile fiind obinute pe baza unor judecăţi de valoare pur subiective sau a unor preferinţe arbirare. Trebuie, aşadar, să ne întrebăm dacă ştinţele sociale ca întreprindere pur intelectuală, d ar avnd ca scop înţelegerea fnomenelor sociale, snt posi­ bile în condiţiile disincţiei dntre fapte şi valori" (p . 49) . Pncipala sursă de leimae ntelecuală a poziivsm lui n şinţele sociale contemporane este idenificată de căe Srauss n opera lui Max Weber, în scrierile sale privind sensul şinţei modeme şi problema neu­ ralităii valorice a demersului şinic. n naza pe care o nepinde asupra lui Weber, Srauss încearcă să idenice şi să anazeze pncipala dificultate a gîndirii acestuia, sugerînd n acelaşi timp o soluie penru ea. După Strauss, teza lui Weber pivind mposibilitatea nei cnoaşteri genune a lui „rebuie" se bazează pe viziunea după cae valoile ulme sînt ireconciliabile . Concepia despe tesinea undamentală dntre valori provne, la rndul ei, dn cza ipică a modenităii, cză marcată de conlictul dintre religie şi şiinţă. „mul nu poate trăi fără lumnă, îndrumare şi cunoaştere; numai cnoaşteea bnelui îl poate conduce la binele de care are nevoie. De aceea, întrebarea fundamentală este dacă oamenii pot ajunge la cunoşterea binelui fără de cae nu şi pot conduce viaţa, nici individual ici coleciv, numai prn puterle lor naurale, au

378

LEO STAUSS

dacă sursa acestei cunoasteri este revelatia divină . Aceasta este dilema fundamentală : clauză umană sau divină?"t (p. 74) . Contraargumen tu l pe care Strauss i-l aduce lui Weber este urmă­ torul: de vreme ce filozofia şi ştiinţa modenă nu pot respinge revelaţia divină, de vreme ce nu există nici un cri teriu pe baza căruia cele două variante pot fi comparate, înseamnă că, pentru a-şi cîştiga statutul de ştiinţă propriu-zisă, ştiinţele sociale trebuie să depăşească această difi­ cultate. Căci, după Strauss, ştinţele politice nu pot exista fără ideea de drept natural . După cum am văzut, Strauss susne că „viaţa politică, în toate fomele sale, implică problema inevi tabilă a dreptului natural" (p . 81 ) . Dar fu ncţia specifică a filozofiei este tocmai cunoaşterea naturii.2 Defnirea filozofiei în acest fel se datorează modului specific n care Strauss înţelege descoperirea na turii ca descoperire a universalului. Cunoaşterea naturii este iden tică deci cu actualizarea unei potenţialităţi general umane de a se nţelege pe sne ca find trsistorică, trasscială, transmorală şi transreligioasă . Cu alte cuvinte, marca filozofiei este capacita tea de a depăşi, în gîndi re, contingen tul. La rîndul său, ideea de drept naural datează, după Strauss, de cînd există cercetarea na turii; descoperirea naturii precedă cu ne cesi ta te descoperirea dreptului natural. De aceea, studiul dreptului natural îi revine în întregime filozofiei . ,

,

Teorii ale drp tului natural În viziunea lui Leo Strauss, precum şi a şcolii sale de istorie a ideilor, istoria intelectuală este rezultaul creaţiei cîtorva oameni, a marilor gîn­ ditori. De aceea, pentru a discuta dezvoltarea teoriei dreptului naural în istorie, Strauss face refeinţă numai la cîteva nume, cele ale marilor filozofi precum Socra te, Platon, Aristotel, Toma d'Aquino, Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau şi Edmund Burke. Teoria dreptului naural ia două fome, clasică şi modenă, n funcie de problema predominantă: viaţa bine trăită (teoria clasică) sau egali­ tatea şi consesul (teoria modenă) . Tradiia dreptului naural începe o dată cu Socrate, primul care face distincţia între ceea ce este bun în mod natural şi ceea ce este bun prin convenie, între un standard universal, deci naural, şi unul local, deci convenional . Deoarece problema centrală a lozoiei este să determine cum este înţelept să fie viaţa trăită, o pmă înrebare priveşte natura umană. ăspunsul dat de Socrate este că viaţa filozofică, costînd în eforul de înţelegere a lmii, este viaţa trăită în acord cu natura, iar re­ gulile acestei vieţi sînt identificabile cu legea naurii . Existenţa unei legi a naturii este d edusă plecnd tocmai de la reali­ ta tea unei divergenţe de opiii pivind dreptatea. În interpretarea dată

379

DRET NAUAL ŞI ISTORIE

de Stra�1ss argumentului socratic, diferitele standarde existente în diferi te societăţi au funcţia de a legitima devierea de la norma dreptului natu­ ral şi a legii naturale. Astfel, credinţa în karma, de exemplu, este sin­ gura justificare a sistemului de caste. Dar această nevoie de raionaliza re a practicilor politice particulare este, n sine, un semn al conşientizării un � i standard universal, care este legea naturală . Intr-o formă ideală, doctrina clasică a dreptului na tural este deci identică cu doctrna celui mai bun regim poliic, iar dreptul natural e­ buie dedus din concepţia despre scopul natural al oamenilor. O dată cu dezvol tarea sa n formă tomistă, doctrina clasică a drep­ tului natural ajunge într-un impas. Să presupunem că legea naturală poate fi cunoscu tă numai prin forţele naturale ale minţii umane. Această lege se bazează pe scopul na ural al omului, care este a tingerea per­ fecţiunii intelectuale şi a perfecţiunii morale. Dar perfecţiunea intelec­ tuală, sau înţelepciunea, este superioară perfecţiunii morale. În plus, perfecţiunea intelectuală, aşa cum îi apare ea raiunii umane, nu nece­ sită dobîndirea virtuţii morale. Această dificultate este ezolvată de către Toma d' Aquno prin acceptarea ideii că scopul natural al omului, aşa cum e înţeles de raţiunea naturală, este mperect şi că deci raiunea na tu­ rală trebuie să ie completată de către legea divină . Astfel, legea natu­ rală devine inseparabilă de teologia naturală, ca şi de teologia revelată . Teoia modenă a legii naturale, care a apărut în secolul al XVII-iea, este, n parte, o reacţie la asmilarea de căre teoloie a teoriei clasice a legii na turale. Presupoziţia pe care se bazează întreaga dezvoltare a acesteia este că prinipiile morale au n grad de conocibiitate mai mae decît nvă ţăturile teologiei naturale şi că, prin urmare, legea naturală şi dreptul na ural trebuie să fie ndependente de teologie. Principalul reprezentant al teoriei modeme a dreptului natural este John Locke. n opera acestuia autoritatea itată cel mai adesea este ichard Hooker, a cărui concepţie despre legea naturală este de natură tomistă . Doctrina tomistă se ală n contnuitate cu cea a Părinţilor Bisericii, care i-au umat p e stoici, iar stoicii, la ndl lor, au connuat radiia ncepută de Socrate. n ciuda acestei aparente liaii, rumentează Strass, teoia modenă a dreptului naural se ală n discontinuitate cu teoia clasică. Lanul tradiţiei se nrerupe pentru că citarea lui Hooker de către Locke este numai o expresie a precauiei celui din urmă (Hooker ind, în acel moment, un autor foarte respectabil) . n reaitate, docrina lui cke este u mult mai asemănătoae celei a lui homas Hobbes (pe care, cu toate acestea, se fereşte să l menioneze), ilozoul a căui operă a povcat schimbarea radicală adusă de modeitate. După Hobbes, filozofia politică şi şiinţele poliice sînt posibile şi necesare. Ca o condiţie a posibilităţii acestora, Hobbes respinge atît i­ ziunea teleologică, tomistă, asupra societăţii, cit şi pesupoziţia comună radiţiei clasice după care omul este, prn natura sa, un amal sial şi

380

LEO STAUSS

politic. Dacă omul e o fiinţă apolitică, atunci societatea nu este l n fapt natural, ci rezul tatul creaţiei, al deciziei umane. Marea transformare adusă de modenitate (transformare care, după Strauss, a început cu Machiavelli) este înţelegerea scopului poli ticului ca emanînd exclusiv din dorintele si nevoile indivizilor. Nu există nici un scop natural al societăţii care să fie independent de vonţa indiv izi lor, după cum însăşi ideea de dreptate are sens numai după stabilirea unei ordini sociale, adică în interiorul nei comunităţi politice. În scrierile lui Locke, recurgerea la arumente religioase este strate­ gică mai degrabă decît filozofică. Teoria depturilor naturale dezvoltată de acesta nu se întemeiază pe revelaie, ci pe raţiunea naurală, iar refe­ rinţa la divinitate nu are un rol intelecual, ci formal, de vreme ce simpla raţiune umană este considera tă capabilă să recunoască existenţa drep­ tului natural . O dată cu scrierile lui Hobbes şi Locke, faptul moral undamental este un dept, şi nu o datorie. Toate datoriile sînt înţelese ca derivate din drepturile cărora le sînt corelative - nu există nici o da torie necondiţionată - şi deci sfera politică trebuie să fie definită în termenii drepturilor naturale ale oamenlor, nu n termeii datoriilor acestora . De aceea, rolul statului este să vegheze la respectarea drepturilor, şi nu, ca în teoria clasică, să promoveze viaţa virtuoasă sau trăită cu înţelepciune. Pn Rousseau şi Burke, teoria modenă a dreptului naural intră n decln . n esenţă, gîndirea lui Burke este profund modenă şi pregăteşte calea relativismului moral şi a istosmului, prin deprecierea „teoriei şi a raţiunii" şi subordonarea lor faţă de practică, tradiţie şi experienţă con­ cretă. I

I

Obiecfii Există cîteva obiecii fundamentale la abordarea oeită de Leo Strauss în Drept natural şi storie. Pma se referă la acurateţea ntepetării lui Srauss, acuzat adesea de a i făcut amaţii hazardate sau prea specu­ laive. n cazul de fa ţă, este vorba despre coninuitatea dntre ceea ce Strauss numeşte teoria clasică a drepului naural şi teoia modenă a acesuia. Ideea că drepurile omului ar avea acelaşi ip de justificare şi acelaşi statut concepual cu legea naurală şi drepuile naturale este subiecul nei dspute cae continuă şi astăzi. n această discuţie apare umătoarea problemă: în mp ce lozofii anici şi modei şi-au con­ struit teoriile normaive plecînd de la o nmită înţelegere substanială a nauii mne, conractuaişiicontemporai încearcă ă dea seama de prinipile unei societăi dezirabile din punct de vedere poliic, evitînd efenţele la natura mnă sau reducînd la mxmum răsăule comne ale agenilor sociali.3

381

DRET NAUAL ŞI ISTORIE

Această chestiune es te strîns legată de o a doua dificultate . E x­ prim ndu-şi preferinţa pentru teoria clasică a dreptului na tural, Srauss optează, explicit, şi pentru o înţelegere a politicului n care cenrală este problema vieţii trăite în mod nţe lept, problema consensului fiindu-i subordona tă acesteia : „Problema politică rezidă în reconcilierea nevoii de înţelepciune cu nevoia de consens. Dar, în timp ce teoriile egalitariste ale drepului na tural subordonează înţelepciunea consensului, dn per­ spectiva teoriei clasice a dreptului natural, înţelepciunea pmează faţă de consens" (p. 1 4 1 ) . Dar, n absenţa unei teorii despre natura umană, întrebarea despre cum es te înţelept să fie trăită viaţa nu are sens. De aceea, liberalismul contemporan se concentrează, în demersul său, asupra problemei drep­ tăţii, căreia speră să îi dea un dispuns ocolind refernţele substanţiale la esenţa sau natura umnă, şi nu asupra problemei bnelui, cae nu ar pu tea fi discu ta tă n absenţa unor asemenea refernţe. Note * Citatele din text sînt din Leo Strauss, Natural Righ t and History, University of Chicago Press, Chicago şi Londra, 1953. Traducerea lor este făcută de autoul aricolului . Printre constantele gîndirii lui eo Strauss se numără şi respingerea tezei ilu­ 1 miiste după care cnoaşterea adevăului i poate elibera pe oameni. Strauss nu neagă adevărul acestei idei în întreime, ci îl nuanţeaă într-o concepie elitistă după care adevărul îi poate elibera numai pe anumiţi oameni, şi anume pe aceia care au curajul şi tăia de a-l accepta, adică pe fil ozofi. Majori tatea oamenilor au nsă nevoie de tradiie, de o ordine dată şi de cre­ dinţa în revelaţie penu a putea evita haosul şi nhilismul pe care ateismul îi antrenează în cele mai multe cazuri. Din pricina tensinii fundamentale dintre a devărul filozoic şi ordinea poliică, popularizarea celui dintîi p oa te atrage, după Strauss, derivă şi tulburăi sociale. În Persecution and tize Art of Writing (1952), Srauss a dezvoltat o teorie după ca re marii gînditori au ştiut, de-a lngul impului, să-şi expnă filozofia înr-un mod codificat, accesibil nui public restrs, inteligent şi culivat. stfel, transmiînd prinre nduri adevăratl mesaj al teoriilor lor, marii filo­ zofi s-au protejat de posibila persuţie veită dn patea autoităilor poliice, care ar i puut fi deranjate de conţnutul destabilizator al nor idei. n cadul acestei teorii a istoriei ideilor politice rebie înţeleasă şi intepretarea J ui Strauss la Locke, din Drpt natural şi stoie. 2 Te sinea undamentală dintre filozofie şi religie este că prima se bazeaă p e raţiune, iar a doua pe revelaţie, deci pe autoritate. Bazîndu-se pe revelaţie, religia nu are nevoie să facă apel la drepurile naurale, care, înr-adevăr, lipsesc n nregime, în intepretarea lui Strauss, din Vechiul Testament. 3 Astfel, Rawls susine că teoia şi prncipiile deptăii, aşa cum sînt ele deduse în cartea sa, A Theoy of /ustice (1971), sînt valabile independent de o teorie sau alta despre na tura umană . Scopul politicului este tcmai acela de a face posibilă coexistenţa, în aceeaşi scietate, a nor indivizi care îşi înţeleg în mod diferit propria identi tate şi care au concepţii diferite despre bine.

382

LEO S TRAUSS

Referinţe

Ediţie princeps

Leo Strauss, Na tu ral Londra, 1 953

Exegeză

Shadi a B. Drury,

Riglzt and Histoy,

University of Chicago Press, Chica go

Tize Political ldeas of Leo Strauss,

şi

St. Martin's Press, New York,

1 988

Laurence ampert, Leo Stauss and Nietsclze, University of Chicago Press, Chicago, 1 996

Heinrich Meier, Carl Sc11111itt and Leo Strauss: Tize Hidden Dialogue, University of Chicago Press, Chicago, 1 995 Stephen Holmes, Tize A n a tomy of A n t iliberalism, Harvard Universi ty Press, Cambri dge, Mass ., 1 993 Al te

ieri Leo Strauss, Tlre Political Plzilosoplzy of Hobbes, Clarendon Press, Oxford, 1 936 Leo Strauss, 011 Tyra nny, a n In terpreta tion of Xenophon 's Hiero, Politica! Science Classics, New York, 1 948 Leo Strauss, Persecu tion and tize A rt of Writing, Free Press, Glencoe Ill., 1 952 Leo Strauss, What is Politica[ Plzilosoplzy, Manes Press, Ierusalim, 1 955 Leo Strauss, Tize His ton1 of Political Philosoplzy, Free Press, Glencoe Ill., 1 959 Leo Strauss, Tize City and tize Man, Rand McNally, Chicago, 1 964 Leo Strauss, Liberalism A n cin t and Modern, Basic Books, New York, 1 968 sc r

ANCA GEAUŞ

Leo Strauss (1899-19 73)

CETATEA SI OMUL (1964) ,

Criza 1nodernităţii din tr-o perspectivă politică Leo Strauss face parte din categoria acelor gînditori contemporani pen­ tru care întoarcerea continuă asupra gndirii ilozofice eline este o mo­ dalitate de a înţelege mai bine modeitatea. Ca şi Nietzsche, Heidegger sau Arendt, Strauss consideră că modeitatea nu poate accede la o mai bu.nă înţelegere de sine decît părăsindu-se, decît ieşind din hotarele unei autonome definiri de sine, a unei defiiri pentu care tradiţia este prejudecata şi nu sursa inepuizabilă a împrospătării categoriilor cul­ urale, a reseniicării acestora. Leo Srauss este, n primul rînd, interesat de gîndirea politică, de categoriile cu care lucrează aceasta . De aceea, una dntre modalităţile prin care modenitatea poate să spargă cercul unei raţiuni iluministe este, pentru filozoful german, respingerea con­ ceptului de ştiinţă politică şi încercarea de a reinventa filozofia politică în condiţiile modernităţii, cu aceeaşi prospeţime a privirii şi înţelegerii

383

TAA ŞI OMUL

cu care au proceda t grecii, creatorii acestui domeniu al acţiunii şi înţelegerii umane. · Şansa de a regăsi aceeaşi prospeţime a privirii şi înţelegeii este dublu condiţionată . Ea presupune, în primul rînd, regîndirea conceptului de tradiţie. În viziunea lui Leo Strauss, tradiţia în gîndirea politică mo­ denă nu este reprezentată de cele trei yaluri de modei tate care încep cu Machiavelli, ci de ceea ce el numeşte ilozofia politică clasică, ndirea lui Aristotel, Platon şi Tucidide, gîndirea inventatorilor, a celor care s-au apropiat de fenomenul poli tic fără medierea unei tradiţii livreşti, ci numai prin prisma unei radiţii dată de nomos, de corpusul de obiceiuri, tradiţii şi deprnderi ancestrale care au modelat la un moment dat sen­ sibilitatea şi înţelegerea membrilor unei comunităţi umane. intr-un asemenea punct de vedere, tradiţia înseamnă mai degrabă puterea, capacitatea gîndirii de a se apleca meeu asupra origiilor, de a le aborda într-o manieră apropiată de înţelegerea heideggeriană a temeiului, prin penetrarea dncolo de ceea ce începuul, originea, a închis. Aplecarea asupra tradiţiei devine, astfel, un exerciţiu de aproundare a propiei cul­ turi, de lărgire a prezentului prin sporirea continuă a posibili tăţilor închise încă n origine, într-un trecut ce are ncă putere de apel asupra prezentului . În al doilea rînd, regăsirea de către modeni a prospemii privirii şi înţelegerii celor ce au inventat poliicul înseană pentru Srauss capaci­ tatea modelor de a reconecta conceptele poliice la simţul comn, la modul în care membrii unei comunităţi politice semnifică existenţa lor comună, la modul în care aceştia, în calitatea lor de posesori ai unor ca­ ractere diferi te, articulează comitatea politică. Conceptele poliice re­ buie, astfel, să devină sensibile la ntuiiile simţului comun, la ceea ce fenomenologii ar numi lumea vieii, oizonul pre-teoretic şi pre-lozofic al înţelegerii. Dintr-o asemenea perspectivă, aplecarea asupra rcuului devine n execiiu de regndire a relaţiei dinte lozofie, istorie şi poliic, dintre cetate şi om . Acesta este modul original al gînditorului geman de a reconceptualiza una dintre problemele fundamentale ale filozofiei politice, elaţia dnre individ, dintre nteresul individual şi cel comun. Relaţia dintre cetate şi om este, de fapt, relaţia dintre natura ndi­ vidului, dinre modul acestuia de a se înţelege pe sine şi realitatea politică, natura cetăţii şi modul acesteia de a deni binele comun. stfel înţeleasă, această relaie încetează să mai fie o relaie de închidere nre două sfere aplecate asupra lor sele, sfera privată a individului şi sfera unei autorită ţi care nu rebuie să depăşească limitele legitime ale exercitării sale, devend o relaţie de deschidere, de pepetuă încercare de armonizare reciprocă, o armonizare în cuprinsul căreia comuitatea se constituie numai întucît dieenţele dinre indivizi sînt lăsate să se exprime. Dintr-o asemenea perspectivă, Leo Strauss este num a i în aparenţă un gîn d itor singular, căci el se alătură atît celor care, ca Nietzsche, critică democraţia contemporană, n măsura n care aceasta

LEO STA USS

384

tinde să confunde egalitatea cu uniformizarea, cît şi celor care, precum John Rawls, încearcă să ofere moralităţii un sens mai profund decît cel pe care îl oferă liberalii de orientare economică, cei care, venind d nspre tradiţia hobbesiană sau lockeană, închid individul în cămaşa de forţă a unei sfere private pentru care esenţialul este siguranţa vieţii sau a pro­ prietă ţii . A se vedea, în acest sens, analizele pe care Leo Strauss le face gîndirii politice a lui Hobbes şi Locke n Natural Right a n d His tory. Cea mai profundă şi completă expunere a concepţiei lui Leo Strauss despre modul în care grecii au înţeles politicul şi despe relevanţa acestu­ ia pentru experienţa politică modenă este expusă în cartea acestuia Tize City and tize Ma n (Ceta tea şi omul)*. Motivaţia cea mai putenică a gîndi­ torului german, cea care stă la baza aplecării sale atente şi scrupuloase asupra gîndirii politice a grecilor, este criza lumii occidentale. Prima şi cea mai importntă cauză a acestei crize este abaterea ndirii politice mo­ deme de la tema centrală a filozofiei politice, relaţia dntre cetate şi om . Modul în care Leo Srauss desfăşoară această înţelegere a naturii umane în spaţiul culturii eline angajează gîndirea poli tică şi filozofică a lui Aristotel, Platon şi Tucidide, dar mai cu seamă angajează derularea acestei gîndiri pe firul relaţiei dintre cetate şi om. Această relaţie se înfă ţişează în trei ipostaze. Mai ntîi se înfăţişează cetatea, şi în con­ secnţă politicul, în au tonomia lor, în constituirea lor de sine stătătoare, în imaginea lor, aşa cum este aceasta redată de smţul comun. Urmează apoi cetatea n balansul său frail între viaţa superioară a filozofului şi realismul şi sălbăticia caracterelor celor care compun cetatea, ale celor care o conduc, ale celor ponind de la care filozoul trebuie să reformeze, să schimbe ceta tea în directia idealului conturat la nivelul discursului său. În cele din urmă, se ufăţişează cetatea n mişcare, cetatea care se expune nu tensiunii intene rezultate din diversitatea şi intemperanţa caracterelor celor ce o compun şi conduc, i tesiiiexeme a războiului, mişcării convulsive a acesuia, violenţei care, desfăşurată n exterior, �junge să reverse şi să expme violenţa şi dezechilibrul nteior al cetăţii. In toate aceste trei ipostaze ale cetăţii, Leo Strauss încearcă să arate atît echilibrul fragil al vieţii în polis, cît şi consituirea acestei vieţi prin între­ pătrunderea diferenţelor şi a inegalităţilor. În ulimă instanţă, echilibrul polisului este rezultatul înfruntăii dntre caracterul indivizilor şi carac­ terul cetăţii, iar acesta din urmă apare mai cu seamă atunci cînd ceta tea trebuie să acţioneze în exterior.

Cetatea au ton01nă sau echilibrul ragil al politicu lui Primul eseu al lucrării Cetatea şi omul este dedicat Politicii lui Aristotel . Două traiectorii ghidează interpretarea straussiană a cărţii Stagiritului. Prima urmează modul în care Aristotel reuşeşte să ntemeieze ştiinţa morală, aşa cum este aceasta acceptată de Strauss, ca proclamînd supe­ riori tatea naturii în raport cu legea, a ceea ce nu îşi are temeiul în voinţa

385

CTATEA ŞI OU L

schimbătoare şi fragilă a celor ce compun spaţiul politic. Cea de-a doua reface sensul originar al cetăţii prin opoziţie cu sesl modern al stau­ lui şi al culturii. Marea intuiţie aristotelicină este, potrivit lui Strauss, aceea că lmi­ tele politicului sînt, de fapt, limitele umnului. Aceste lmite nu sînt rasabile într-un mod neproblemaic, i înr-unul care încearcă să dzolve tensiunea din tre filozof şi membii unei cetăţi care - n samblul său - este reticentă la adresa raţiunii. Fundamentul cetăii se ală deci în na tura umană, dar această natură umană este înţeleasă de Aristotel ca un conflict, cel dintre unul şi ceilalţi, cel dintre unitate şi multiplicitate, dine ierarhie şi amennţaea care plnează asupra oricăei ordonări val­ rice. Stă n naura omului să aspire spre cunoaşterea ilozofică, spre imaginea de ansamblu a ordinii universale pe care aceasta o oferă . Numai că oricine se angajează în această nreprindere părăseşte în mod inevitabil comunita tea, se izolează şi astfel dispare dn raza vederii celorlalţi, încetînd să existe, dobîndnd nemurirea teresră, singura pe care grecii o cunosc. Filozofia, căutarea unităţii, subminează ordinea cetăţii, o anulează . Dntr-o asemenea perspectivă, filozoful încetează să mai fie personajul principal, contribuind însă pn exemplul său la delimitarea, din afară, a sferei politicului, fără a mai fi nevoit, ca la Platon, să revină în nterio­ rul acesteia pentru a încerca să o reformeze în lumina idealului con­ templat. Unita tea caracteristică ilozofiei nu poate aciona decît din exteriorul cetăţi, ca ideal ce este accesibil nmai n foma solitară a con­ templaiei, ideal ce continuă touşi să reverbereze la nivelul cetăii, ca scop care este ans, de data aceasta, pn alte mijloace decît cele ale l­ zofului devenit invizibil. Deoaece „cetatea este snurul neg în cadul nreului sau sinura parte a înegului a cărui esenţă poate fi cnos­ cută în nregime" (p. 29) . Altfel spus, ceea ce ntemeiaă poliicul este tmai eşul lozoflui, eşecul acelui scop înscis n fiecare individ, nscris n na u ra umnă, eşecul de a accede la nreg, la sucra acesuia, altfel decît ca individ. Universalul nu se deschide decît individualului, iar acesta devine, în această incursiune, invizibl pentu celali. Flozoful poate să realizeze acest scop, dar aunci el încetează să mi existe n cadl comuităii. şecul său lumineaă tomai fapul că, nişi n riţele maităiilor, ale tendinţei de a cupnde negul şi ale eşecului n eazarea acesuia, finţele umne descoperă că prida uităii nu e poate juca decît nter­ uman, nre zidurile cetăţii. „În ciuda diferenţelor dnte ei, Platon şi Aristotel sînt de acord asupra acesi lucru, că cetatea este deopoivă închisă faţă cu întreul şi deschisă faţă u acesta„." (ibid.). stotel este de acea primul filozof care leagă cu adevărat eicul de poliic, n msura n care eiul se identifică cu nsuşi felul de a fi al omuli n raniţele cetăţii.

386

LEO STAUSS

În măsura în care cetatea este sinura care poate realiza, la nivelul mul tiplicităţii umane, nregul, universalul, viziunea ansamblului, aces­ teia trebuie să i se recunoască, într-un fel, o existenţă de sine stă tătoare, o stuctură valorică nonconngentă . Penu Aristotel, „cetatea este cea mai cuprinzătoare şi naltă formă de societate în măsura n care aspiră la cel mai înalt şi cuprinzător bine la care poate aspira o societate" (p. 3 1 ) . Filozoful grec reuşeşte să depăşească conlictul modem dinte stat şi so­ cietate întrucît el identifică cel mai înalt bine al individului cu cel mai na lt bine al societăţii. Senificaţia acestei identificări este dublă. Pe de o pa rte, ea se referă la sensul termenului de natură pentru greci . P e de altă parte, ea se referă la relaţia dinre unu şi multiplu, reluată de data aceasta nu la nivelul relaţiei din tre filozofie şi cetate, ci la nivelul relaţiei dintre cetate şi diferitele regimuri politice, dintre cetate şi propriile sale ipostaze, propria sa schimbare. Pentu greci, natu ra nu este cea ca re îi desparte pe oameni, ca penu modei, ci cea care îi uneşte în virutea unui scop . Afirmaţia poate să pară banală, dacă nu este legată de faptul că eşecul filozofic de cuprindere a ordinii universale este temeiul cetăţii. copul care îi uneşte pe indivizi este tocmai insularitatea pe care nu o pot depăşi decît fie părăsnd cetatea, fie acceptnd limitele cetăţii ca li­ mitele propriei lor naturi umane. Scopul este defnirea umanităţii lor. Dar această mnitate nu este ceva absract datoită modului n care este rezolvată relaţia dnre nu şi muliplu . În măsura n care ceea ce legiti­ mează o societate politică este o moralitate publică sau poliică, umani­ tatea se defneşte ca tot atîtea ipuri posibile de regimuri politice, de ierarhii valorice, ca tot atîtea concepţii despe dreptate. De aceea, pentru Aristotel, omul politic este cel ce ae capacitatea de a privi ceta tea n lumina varietăţii remuilor şi iecare regim poliic n lumna cetăţii, adică a acestei experienţe tipic umne care nznd, demarcnd umanul, recunoaşte pluralitatea acesuia . Omul poliic poate să înţeleagă varie­ tatea regimurilor politice, să vadă cetatea din unghiul varietăii, tocmai pentu că el aderă, participă la o moralitate publică specifică . El poate să vadă dn perspectiva universalului numai penu că este participant la un context specic, individual . De aceea, în ordnea logică a consti­ uiii ştinţei poliice, al doilea nivel al acesteia se referă la relaţia din re ndivizi şi cetate n cadul unei cetăţi particulae. Republica platoni­ iană consiuie cel de-al doilea act al consituiii şinţei politice n con­ cepţia lui Leo Srauss.

Cetatea ideală sau iluzia exillrii erosului Modul n care eo Srauss citeşte publica platoniciană este nr-o cheie nietzscheeană . Dialoul este unul al vocilor multiple, el înfăţişează cetatea ca luptă a diferitelor păreri, ca înfruntare a indivizilor, ca înfruntare a diferitelor caractere. „Citit în mod adecvat, dialogu l pia-

387

CTATEA ŞI O�JL

tonician se înfăţişează ca deţnînd flexibilitatea şi adaptabilitatea comu­ nicării orale" (p . 52) . Înţeles astfel, dialogul Republica devine însuşi mo­ delul vieţii în cetate, al unei vieţi ce se caracterizează nu numai prin nfruntarea diferitelor caractere şi temperamente, dar ma i cu seamă pn încercarea de a armoniza diferitele temperamente, de a le face să cexiste. Aceasta este tocmai miza demersului socra tic, aflarea modera ţiei, a con­ trolului de sine. Acest demers vizează găsirea acelui ceva comun ce ii ţine împreună pe membrii unei comunităţi politice . Ceta tea autonomă nde să devină cetatea ideală. Pen tru Leo Strauss, Republica este cea mai profundă analiză ce a fost făcută vreodată idealismului politic (p. 127) . În lectura straussiană, dia­ logul platonician avasează pe tot parcursul său pe două planui, iecare dintre ele proiectînd una dintre traiectoriile posibile ale eşecului idea­ lismului politic. Primul plan este cel al expunerii părerilor sofiştilor care sîn t numai în aparen ţă respinse, fiind, de fapt, prelua te în căutarea socra tică a dreptăţii, ca tot atîtea repere pentru corecta definire a aces­ teia . Ceea ce scndează şi multiplică, diversitatea sofiştilor, este unifica t la nivelul deinirii dreptăţii. Unitatea către care ţnteşte Socrate este inca­ pabilă să închidă fără drept de apel, să circumscie pluralitatea, muli­ plul, diversitatea caracterelor care se înfruntă în cadrul cetăţii, dacă Aristotel ponea dinspre unul, dinspre totalitate şi eşecu l punerii aces­ teia ca temei al politicului . Dacă Aristotel acceptă faptul că cetatea este singura posibilitate a l ată la îndemna omului de a accede la totalitate, recunoscnd fapul că uitatea este produsul multiplicităii, Platon aduce idealul filozofic în inima cetăţii, dar, în loc să îngheţe într-o structură ideală cetatea, el incită înspre şi mai adînca scindare a acesteia . Filozofia are, de fapt, efect dispersator. Erosul este numai n aparenţă exilat, pentu ca el să reapară la nal în însăşi sucura personajului cenral al filozofului, iubitor, doitor, pasionat de cunoaştere, mişcat el nsuşi de elanul emoţional al erosului. Filozoful este sngurul personaj capabil să reprezinte, să întuchipeze în finţa sa binele comun, dar această con­ cluzie are drept efect nu singurătatea filozofului în a fara cetăţii, ca la Aristo tel, ci singurătatea filozofului în nsăşi nima cetăţii, izolarea sa periculoasă şi ncitantă penru ceilalţi. Cei care înving sînt, pnă la � punct, sofişii, în măsura în care uitatea perfectă nu este posibilă. n acelaşi timp, victoria sofiştilor nu este totală deoarece ceea ce aceştia înva ţă este nevoia adevării reciproce, nevoia temperării şi a moderăii orgoliilor şi ambiţiilor, nevoia frînării acelei lauri violente a erosului, nevoia orientării mişcării şi schimbării nevitabile nspre un pa t ten, înspre o stuctură, înspre unitate. Intră astfel în scena cel de-al doilea plan al desfăşurării dialoului. Dacă primul plan descrie în mod direct înfruntarea dintre unu şi mul­ tiplu, cel de-al doilea plan descrie o configuraţie înrudită, cea a r�laţi� i dintre geneza cetăţii ideale şi esenţa însăşi a cetăţii ideale, dintre 1stona cetăţii şi uni ta tea acesteia, care coincide cu unitatea sufleului uman, u

LEO STRAUSS

388

unitatea ndividului. Acest al doilea plan trimite la ncecarea lui Socrate de a transorma o cetate reală n lumina cetăti ideale, încercare care aduce în prim-plan mişcarea . Caracter inevitabi l, mişcarea este, ca şi erosul, imposibil de exclus din cetatea ideală. Mişcarea mbracă mai multe fome: ncercare de a explica dreptatea prn venirea n iinţă a cetăţii drepte, ncercaea de a transfoma o cetate reală n lmna idealului, încer­ carea de a elimna relele din viaţa umană, de a elimna lipsa ce carac­ terizează modul de a fi uman, încercarea de a transforma viaţa individului şi a cetăţii într-o fomă de existenţă autosuicientă, într-o reproducere a propriei sale naturi, anulnd deveirea, trecerea continuă dincolo de orice limită, existenţa . Mişcarea încetează n clipa n care sufletul individului şi cetatea coincid . Numai că acest lucu înseană din nou nroduceea personajului cheie: filozoul. n viziunea lui Strauss, tema Rpublicii este, de fapt, filozofia. Suletul individului şi ceta tea coincid numai în filozof, numai ntrucît coloana vertebrală a cetăţii este filozofia. Dar acest lucru marchează n dublu eşec: al filozoiei şi al cetăţii . Cele două lumi sînt paralele. Desăvîrşite în au tonomia lor, ele sînt paralele şi ostile . Morala eşecului nu este însă lipsită de urmări pentru ilozofie. Filozofia nu poate decît ă admită prezenţa ulimă a ero­ sului, imposibilitatea anulării şi exilării acestuia . Eşecul filozofiei dezvăluie atît natura cetăii, cît şi natura lozofiei. Paralelsmul celor două lumi, înfruntarea lor, dezvăluie limitele fiecăreia dntre ele . Ceta tea înseamă pluralitate şi mişcare. Cetatea nseamnă eros şi runtarea ca­ racterelor diverse şi chiar osile. Dar tocmai muliplicitatea este cea care pune poblema naturii, a denirii, a strngerii diversului într-o fomă . Filozoia este reragere, dar solitudinea ilozofului nu îşi capătă sensul decît pe ndalul multiplicităii. Exstenţa de sine a ilozofului aduce în prim-plan mşcarea şi caracterul divers al acesteia, nelştea fomei ce nu poate fi niciodată completă n sine. Filozoful trebuie să se întoarcă în cetate, el trebuie să e plieze realităţii, să-i rcnoască substanţa onto­ logică, să o transfome n lumina idealului. A avea un ideal nseamnă a recunoaşte pin conrast substanţa reală a lumii acuale care trebuie să ie schimbată; înseamnă a recunoaşte istoria. Lecia şi eşecul pla­ tonician fac posibilă intrarea n scenă a storiei. Cetăţii imobile rebuie să îi ie adăugată cetatea în mişcare. De aceea, actul de întemeiere şi definire a ştiinţei politice include un al treilea moment: Tucidide. Paralelismul celor două lmi, a filozofiei - ca lume a ceea ce este comun, lume a spiritului, a raţiunii - şi a iubirii - ca lume a ceea ce este privat, ca lume a trupului şi izolării - dezvăluie miezul asocierii politice, al cetăţii. În acelaşi tmp, eşecul celor două lumi creează în miezul iecăreia dintre ele o tensiune. Filozofia nu poate eimna erosul, ceea ce pune în mişcare individul, ceea ce circumscrie sfera reragerii acestuia, a închiderii în ceea ce îi aparne. a rndul său erosul nu poate suporta retragerea totală, n măsura în care idealul poeilor este la urma urmei unul metafizic, un ideal de dezvăluire a adevărului. închiderea

389

TAEA ŞI OMUL

fiecăreia dintre cele două lumi este, de fapt, o recunoaştere a alteităţii, a multiplici tăţii . Rpublica descoperă astfel în chiar miezul unităii, pe care idealsmul politic platonician o consuieşte pas u pas, multiplicitatea, diversi­ tatea . Dacă tema cenrală a Rpublicii este filozofia, iar nitatea cetăţii ideale se arată a fi în fnal multiplă, o iluzorie unitate, atunci filozofi a însăşi este nu unitate, ci scindare. Filozofia se descoperă în miezul său ca ind politică. Filozoful nu este niciodată la sne, în măsura în care el este sindat de iubirea sa de cunoaştere. Numai că scndarea sa nu este numai una nterioară sau una n raport cu adevărul, ci ea este scndare, în primul rînd în raport cu ceilalţi. Şi în această înfuntare la care îl obligă solitudinea însăşi a fi g urii sale, el îşi descop eră caracterul, emoţionalul, el rebuie să ia aitudne, el trebuie să nfunte mulţimea ntr-un mod care nu poate i doar apel la raţiune, ci şi expresie a naturii sa le. Constrîngerea ra ţională este nsoţită de exprimarea spontană a naturii sale, a caracterului său . n acest moment, idealul nu mai poate să evite nfruntarea istoriei. Idealul şi istoria, filozofia şi poeticul nece­ sită găsirea unui spaiu comun. Poiticul, istoricul şi ilozoicul trebuie gîndite împreună şi această sarcnă îi revne, în scenaiul sraussian, lui Tuidide.

Cetatea în

mişcare sau iluzia exilării ilozoiei

Una dintre formele de manifestare a îmbnăii politiculi, istoricului şi filozoficului n R1zboiul peloponeziac este consbuirea în paralel a istoriei războiului dnte Atena şi Sparta, o cosucţie care desfşoară mpreună discursurile protagoniştilor şi relecţia lui ucidide. Dn acest punct de vedere, Tucidide coninuă şi completează Republica. El mbnă expri­ marea caracteului protagonişilor, o exprmare care relectă nteresele şi imaginea de sine a acestora, prezentae siuată la riţa dnre retoică şi poezie, şi reflecţia filozofică, încercarea de a g ăsi dncolo de aceste expresii subiective adevărul, unitatea, înreul. Situat n mijlocul evenimentelor politice şi istorice, Tucidide alege ca temă a cărţii sale mşcarea, războiul . După cetatea impesonală, ideală, a lui Platon, Tucidide alege să vorbească despre două cetăi reale, două cetăţi istorice, Atena şi Spart a . Istoricul grec poneşte de la fap tele istorice, de la caracterul real al celor două cetă ţi care se untă . Sparta şi Atena sînt prezentate ca două personaje ndividuale. Poblema elaiei dintre unu şi multiplu este reluată la nivelul relaiilor dntre cetăi. Cetăţile devin protagonişti . Dar, în această reconiurare a istoriei, il­ zofia intră, din nou, în scenă. Două tipuri de universalsm se n tă acum. Uiversalismul atenian şi universalismul ilozoic ăre care nde Tucidide nsuşi. Primul pas prin care Tucidide consacră iversasmul său ilozofic este credinţa sa că sngura modalitate de a ace ca apele

LEO STAUSS

390

invizibile ale trecu tului să devină vizibile este punerea acestora n dis­ curs. Tucidide ntîlneşte aici, ntr-un ses, idealismul politic al lui Platon, pentru care ceta tea ideală este construită n ntregime la nivelul dis­ cursului, trecînd dincolo de concepţia lui Herodot despre istorie, con­ cepţie bazată pe mărturia directă . Procedînd astfel, Tucidide intră deja n spaţiul filozoiei . Pentru el discursul este singurul care face vzibile motivaţiile acţiunilor umane. Acţiunile umane nu pot vorbi prin ele nsele, de aceea istoia, în vziunea lui Tucidide, este o istorie a discursurilor, „iscursurile care precedă pur şi simplu faptele se referă la cauzele faptelor, ale inteniilor şi planuri­ lor oamenilor: numai discursurile pot face vizibil ceea ce este invizibil" (p . 165). Istoria politică este inevitabil filozofică. Pentru a scrie această istorie politică, Tucidide trebuie să găsească acea poziţie nemişcată, con­ templa ivă aproape, pe care o ocupă, la Platon, filozoful. Al doilea pas prin care Tucidide intră pe tărîmul filozofiei este acela prin care, în măsura în care încearcă să afle cauzele Războiului peloponeziac prin prezentarea caracterelor celor două cetăi care s-au nfruntat în ca drul acestuia, Tucidide atinge problema necesităţii, iar dincolo de aceasta se situează constrîngerea pe care naura umană o exercită asupra acţinilor indivzilor şi cetăilor. În conflictul dntre cele două cetăi s-a alat la luru natura umană, concep t filozoic pn excelenţă . lnvocnd cauzele, moti­ vaţiile care au stat la baza acţiuilor sale, Atena recurge la constrn­ gerea pe care natura umană, felul de a i al atenieilor, a exercitat-o asupra inţia ivelor şi scopurlor sale. Ceea ce structurează acest mod de a fi al atenienilor este dorinţa de glorie, dornţa de a rece dincolo de lmite, dorinţa de a se mişca dicolo de pncul de eilibu al moderaţiei şi armoiei, caracteristice spaiului cultural grec, caracteistice modelului de cetate platonician. Dacă, pentru Pla ton, scopul era acela de a armoniza caracterele diferite ale indivizilor în spaţiul echilibrat al cetăţii drepte, pentru Tucidide scopul este acela de a prezenta relaiile dntre cetă ţi, relaţii guvenate deoporivă de repaus şi de mişcare, de amonia echilibrului şi de transcenderea şi distrugerea prin război a limitelor. Ponind de la evenmente particulare, Tucidide ajunge la natura umană, la felul de a fi al omului. Acest fel de a fi, pe care Atena îl ilustrează cel mai bne, rezidă în imposibilita tea de a-şi afirma caracteul particular, altfel decît prin tendnţa şi ncercaea de a-l depşi, alfel decît prin mişcaea de trans­ gresare a oricăror limite. Dornţa de glorie a Atenei este cea care ilus­ rează această nelişte a denirii de sne. Războiul peloponezi ac, un eveniment particular, ilusrează penru Tucidide scindarea fundamen­ tală a naturii umane, cea dnte moderaia şi echilibrul nemişcării, al pre­ zervării, şi dezechilibrul spargerii limitelor, dezechiibrul dorinţei de glorie care impune transgresarea connuă a ceea ce este. Natura umană presupune atît moderaţie, cît şi mişcare, atît felul de a fi al Spartei, cît

391

CTAEA

ŞI OUL

şi pe cel al Atenei. Mult mai semnificativ nsă, natura u mană presupune shimbarea rolurilor între Sparta şi Atena, capacitatea uneia de a fi ca cealaltă (p. 206) . Tuidide sfîrşeşte acolo unde Platon ncepe, în punctul în care sin­ gure gîndirea şi discursul istoric, nu cel politic, întotdea una parţial, pot înţelege adevăratele cauze ale unui eveiment istoic, paticular, deoaece aceste cauze rezidă în însăşi natura umană. Perspectiva asupra unităii poate fi cîştigată ponnd de la evenimentele particulare, întrucît acestea au capacitatea de a înruchipa sructuri niversale. Dar aceasta înseamnă să vezi ceta tea nu ca peşteră, aşa cum procedează Platon, ci ca o lume. Tucidide, în măsura în care descifrează, dincolo de caracterul cetăţilor implicate în conlict, însăşi natura umană, recunoaşte cetatea ca o lume, nu ca o şiruire de mbre şi iluzii. Naura umană se dezvăluie prin acţiu­ nile şi discu rsurile membrilor comunităţii politice, în înfruntările dntre aceştia, n încercarea continuă a acestora de a găsi un echilibru între mo­ deraţie şi nelniş tea gloriei. Tucidide reuşeşte, astfel, să înalţe cetatea la acelaşi nivel la care Platon a ridicat filozoia. Concepută ca lume, cetatea se ara tă a fi forma superlativă de existenţă în lume. Ca formă superla­ tivă de existenţă n lume, cetatea cere dedicaţie totală . Natura umană se defineşte prin această totală scufundare în viaţa poliică a cetăţii. Prin viaţa în cetatea concepută ca lume, ilozofia şi poliicul aj ung să coexiste, nu în identitate, ci într-o profndă tesine. Graţie acesui lucru, Tuidide spulberă unul dintre miurle ilozofiei poitice clasice în dubla sa formă, cea a autonomiei cetăţii şi cea a autonomiei filozofiei . Ceea ce este mai ntîi în ordnea naturii ajunge să se identifice cu ceea ce este mai întîi pentru noi . A proceda astel nseannă a înţelege nreaga semnificaţie filozofică a prezenului, nseamnă a vedea istoria n dimen­ siunea sa filozoică, universală. Numai întucît cetatea există istoic, ea poate exista şi într-o deschidere universală. A proceda astfel înseamnă a recunoaşte înrădăcinarea istorică a filozoiei, în prezent, în simţul comn, dar şi imposibilitatea de a nţelege natura umană altfel decît istoric. Această înţelegere modiică însuşi sesul stoiei. Istoria nu este istoricism, şi ii relativism, ci ea devne, prin lecţia istoricului grec (cea a idenificării prezentului cu o sucură, cu cel mai înalt grad de universalitate a înţelegeii ce poate fi ats în ordnea umanului) ntruiparea întotdeauna prezntă a uiversalului. Deoarece limitele umanului sînt limitele cetăţii, acestea sînt şi limitele istoiei şi ale înţelegeiiistoice . Iar ilozofia este tocmai pănderea acestei mi­ tări, ca sens suprem al uiversalului, în ordinea existenţei umane. De aceea, istoria, politicul şi filozoicul nu se pot defini decît împreună · Aceasta este pentru Leo Strauss marea lecţie a întemeierii elne a il­ zofiei politice în lumina căreia trebuie regîndită atît modenitatea, cit şi gîndirea politică modenă . Iar acest lucru nseamnă a scăpa de sub

392

LEO STAUSS

imperiul unei tradiţii livreşi, pentru a regăsi radiţia istorică vie, tradiţia unui mod de a convieţui, a nui mod de a trăi politic prelivresc, şi a dimensiunii filozofice a acestui mod, a fi împreună. Filozofia trebuie să fie, prin urmare, reinventată în permanenţă, adică reconecta tă cu tradiţiile, cu prezentul în care se originează. În felul acesta, istoria îşi dezvăluie dimensinea filozoică . Flozofia evită alsa dimesiune etenă, recunoscîndu-şi înrădăcinarea prezentă, în vreme ce politicul se consti­ tuie la intersecţia dntre istorie şi filozofie, ca acea încercare de a gîndi istoria prezentă în semnificaţia sa ilozofică, adică dn perspectiva a ceea ce prezentul are de spus şi de adăugat despre natura umană. Notă *

Citatele din text sînt din Leo Strauss, The City and the Man, Universiy of Chicago Press, Chicago, 1964. Traducerea lor este făcută de autorul a ri­ colului .

Refeinţe

Ediţia princeps

Leo Strauss, Tize City and tie Man, Universiy of Chicago Press, Chicago,

� 964

Exegeză şi alte scrieri

(Vezi lista de itluri indusă la sîrşitul a rticolului Leo Strauss, Drept natural şi istorie.)

MHAELA CZOBOR-LUPP

T

Alexis de Tocqueville (1 80-1859) DEMOCRAŢIA ÎN AMERICA (1835, 1840)

Un personaj excpţional Alexis de Tocqueville* este nul dinte filozoii politici cae au prevăzut cu o uimitoare luciditate evoluia sietăţii demratice modeme. Născut în 1 805 într-o familie aristocrată normandă, al cărei desin p olitic gravitează n jurul Revoluţiei francezei, Tcqueville a intuit de la bun început că marea problemă a generaţiei şi lumii sale era aceea de a ter­ mina Revoluţia ce începuse atît de furtunos n 1789 şi continuase atît de sîngeros în 1793. Tmărul aristocrat nomand a avut ambiia de a înţelege în profunzime trăsăturile fundamentale ale societăii egalitae modeme, în care problema esenţială uma să ie econilierea libertăţi şi egalităţii, două dintre valorile care purtaseră spre triumf valul revoluţionar. Ideea genială a lui Tocqueville a fost aceea de a căuta un răspuns la aceste dileme acolo unde nimeni nu se gîndise s-o facă înainte: în merica . n epocă era la mdă elogiul Angliei, privită drept modelul prn excelenţă al monarhiei constituţionale. Doritor a începe o nouă carieră - cea de avcat la Vesails nu-l saisfăcuse pea mult - şi setat de glorie, Tocqueville pleacă împeună cu prietenul său Gustave de Beaumont spre Lumea Nouă, nde cei doi vor ajunge în mai 1 831 şi vor rămîne nouă luni. Pretextul oficial al călătoiei lor usese acela de a studia sistemul penitenciar american; cei doi ineri francezi aveau însă ambiţi mlt mi mai. „Nu am examinat merica", notează Tocqueville, „doar pentru a-mi satisface o simplă curiozitate, oricît de legitimă ar i ea; donţa mea a fost aceea de a găsi acolo exemple din care să putem proita noi înşine ... Mărturisesc că n America am văzut mai mult d�ît merica; am căutat acolo imanea demcraiei îneşi, cu ncnaile ale, caracterul, prejudecăle şi pasiunile sale, penru a învăţa de ce ebuie să ne fie rică sau ce putem spera de la proresul său" (voi . I, pp . 1-15). Astfel, Tocqueville va descopei reptat pe celălalt mal al Atlanticului o lume u toul nouă, marcată de o voluie iezistibilă a egaităţii, în uma căreia egalitatea civilă şi politică înlocuise definitiv vechile ierarhii sociale, conducînd în fnal la unifozaea modurilor şi condiiilor de viaţă. În 1 835, la rei ani de la rentoarcerea sa dn America, apa re prim a parte a capodoperei sale De la democratie n Amerique (Democraţia 111 A merica ), ce cunoaşte la acea dată n imes succes de public. Tocquei lle

ALXIS DE TOCQU EVILLE

394

este salutat ca un nou Montesquieu, iar Royer-Collard, unul dintre cei mai influenţi liberali francezi ai epocii, declară a-l fi citit de cnci ori . În această perioadă, Tocqueville călătoreşte n Anglia, unde va înnoda o solidă prietenie cu John Stuart Mill, cititor entuziast al său . În 1 840, apare volumul II al Democraţiei în America , în care, ponind de la exem­ plul scietăii americane, Tocqueville analzează de această dată nflu­ enţa pe care democraţia o are în general asupra vieţii intelectuale, moravurilor şi ideilor într-o societate democratică. Condeiul său se ridică acum în sferele nalte ale abstracţiilor şi generalizărilor; cea ce-l nteresează pe Tcqueville n 1 840 nu mai este pur şi simplu mecanismul nstituţional al societăii americane (ce rămne totuşi punctul de plecare al analizei sale), ci tabloul general al democraţiei moderne. În pofida enomului prestigiu intelectual de care s-a bucurat după apariţia Democraţiei în America, ambiia lui Tcqueville a fost aceea de a deveni un mare om politic. Intrat în politică în 1839 ca membru al Camerei Deputalor, Tocqueville devine, n scurt imp, dezustat de con­ servatorismul stagnant al Monariei dn Iuie. e smte un liberal de tip nou dar fără parid, tot mai departe de fostul său mentor, Gzot, devenit între timp emblema contestată a remului politic al Monarhiei dn Iulie. Evoluţia lui Tocqueville urmează nsă în adncime aceaşi lnie poliică . Fidel principiilor lui 1 789, el rămîne ostil spiritului revoluţionar şi curentelor sciaiste care încep a-şi face auzite tot mai mult vcea n epocă . După evolu ţia din 1 848, ajunge penru scurt mp miisru al Aacerlor Extene în noua republică; după loviura de stat a lui Napoleon al Iii-lea, gustă dn nou dezamărea de politică şi devine tot mai pe­ simist în privinţa şanselor de succes ale unei democraţii liberale în Franţa . n 1 856, Tocqueville publică prima parte dn L'Ancien Regime et la Rvolution (Vechiul Reim şi voluţa), cae ae n cou deosebit n presa epocii; muli (înre care Guzot) peferă aritecura sobră a acestei cări elanurilor optimste din Dmocraţa fn Aria. Tcqueville proiectează o contnuare a analzei sale istorice, pe care însă nu va reşi s-o nali­ zeze. e singe dn viaţă rei ai mai îrziu, la 16 aplie 1859, la Cannes.2 În Franţa, desnul postum al lui Tocquevlle nu a fost ipsit de sr­ pze şi chiar de patente nedreptăi . Comuita tea sociologilor (pozi­ tivşti), domnată de discipolii lui Emile Durhem şi Auuste Comte, nu s-a dovedit prea recepivă faţă de noul tip de anaiză socioloic-il­ zoică propus de Tcquevlle. Aceasta eplică în bună parte ecoul rela­ iv modest pe cae opera sa l-a avut n Frnţa, pînă la mijloul secolului al XX-iea, cînd a fost practic redescopeită de amond Aron. Nu este înşă mai puţin adevărat că scierile politice ale lui Tocqueville s-au bucurat de un interes major în spaiul ntelectual ngl-axon. Friedrich von Hayek l-a plasat, de exemplu, pe Tocqueville în tradiţia anglo­ saxonă a ndividualismului, opusă celei ranceze. În Statele Unite, admi­ raia pentu opera lui Tocqueville a fost dntotdeauna colora tă de o numită nunţă paiotică . Astăi, tiumul lui Tocqueville este deplin

395

DMlAlA IN AMICA

în America şi în Europa. Cărţile sale undamentale snt editate în tiraje de masă şi studiate pe larg n universităi; există în plus o bogată şi savantă exegeză a neii opere tcquevilliene .3 Triumul lui Tocqueville şi reveirea sa spectaculoasă s-au produs în dauna lui Max, cel cae monopolizase scena poliică şi intelectuală franceză pentru o lungă perioadă de timp (pînă la mijlocul anilor '70). Între viziunea „apocalip­ tică'' a lui Max care a prezis sîrşitul nevitabil al capitalismului şi cea mult mai echilibrată, pe jumăta te entuziastă, pe jumătate esenată şi melancolică, a lui Tocqueville, istoria a dat dreptate celei dn urmă . Mai mult chiar, Tocqueville a inuit în sinul democraţiilor reprezentative germenele unei noi fome de despoism (democraic) . Autoul Dmocraţiei în America este recunoscut astfel ca vizionaul epiimodeme, părntele şi nspiratorul multor filozoi poliici iberali ai secolului al XX-iea .

Aparatul conceptual al Democraţiei în America Aparatul conceptual folosit de Tocqueville se bazează pe cîteva noiuni fundamentale: egaiate, ibertate, individuaism, asiaii politice, opie publică, moravuri, despotism demcraic. n cenul cărţii se află două teme undamentale: comparaia îne demcraie şi aristcraie, şi natura nouă a democraiei modeme, ca regm politic complet diferit de cele­ lalte forme de guvenare poliică, ce aduce u sne o adevărată trs­ formare a naturii umane îseşi. Punctul de plecare al lui Tcquevlle este defiit cu claritate în ntr­ ducerea la volumul I al Democraţiei în Amrica. n societa tea modenă, Tocqueville obsevă o iezistibilă evoluie căe o egalzare crescîndă a condiiilor de viaţă. Vechile ierarhii şi bariere ntre clase dspar, puterea politică este mpărită acum înre mai multe cenre şi ndivizi, oameii sînt conduşi de aceleaşi lei, au senmente, obiceiuri şi opii mai mult sau mai puţin asemănătoare ş.a.m.d. O ivelare soială proresivă a transformat radical viaţa omului modem; ea a ceat astfel eptat o nou4 condiţe socială, iar spiritul democraţiei a penerat pe nesimţite toate sti­ uiile poliice. Egalitata condiţiilor este astfel, n ziunea lui Tcquevlle, fapul fundamental din cae sînt dedse toate celelalte aspcte ale si­ tăţi demcratice (americane); ea expliă de aemenea de ce demraia modenă - bazată pe egalitatea condiţilor - este fnciamente dfeită de cea antică. Revoluia egalităţii este un fapt împlnit, noteaă Tocqueville; ea este în plus un fapt „providenţial" şi irezstibil. A i te opune seamnă nici mai mult nii mai puţn dît a te împotivi vonţei lui nezeu. Accentul pus de Tcqueville pe revoluţia egalităii îi permite acs­ tuia să distingă între cele două sensuri - social şi politic - ale democraţiei. Egalizarea condiţiilor caracterizează demcraia înfele� ca o condiţie socială (etat socia l); ca atare, ea e diferită de d emaa

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

396

politic1, ce se defneşte pn suveranitatea popoului şi sufragiul universal.

Cu alte cuvinte, este posibil să avem democraţie socială bazată pe un sufragiu cenzitar, în absenţa unei autentice democraţii politice. Merită nota t şi fa pul că majoritatea comentatorilor Democraţiei au obsevat faptul că în această carte Tcqueville a utilizat mai multe sensuri ale democraţiei (vezi Schleifer 1980) . Astfel, prin democra ţie, el înţel ege pe înd suveranitatea popoului, un nou regim politic, au toguvenare, ega­

litatea condiţiilor sau un fenomen iezstibil . Dacă egalizaea condiţiilor este n pces iezstibil, ea ascunde totuşi o funciară contrad icţie . Principiul egalităii, obsevă Tocqueville, naşte d ouă tendinţe aparent ireconciliabile. Pe de-o parte, egaita tea încura­ jează independenţa şi au tonomia individuală; pe de altă parte, ea poate aduce o nouă formă de dependenţă şi despotism . Cum se explică acest aparent paradox?

Răspnsul dat de Tocquevile la această enigmă poate fi găsit n capi­ tolul "De ce popoarele democratice arată o pasiune mai arzătoare şi mai durabilă pentru egalitate decît pentru liberta te" din volumu l II al Democraţiei în America, precum şi în paginile dedicate individualismului n acelaşi volum (cap . 1-111, Cartea II, voi . II). Egalizarea condiţiilor n uma dispa riţiei vechilor bariee legale dinre dase potenţează pasiu­ nea pentru egalitate. Î n linii mari, obsevă Tcqueville, oameii au faţă de a ceasta din urmă un ataşament mai putenic şi mai durabil decît pentru libertate. Î n timp ce pericolele libertăţii sînt mediat vizibile, cele ale ega lităţii pot fi percepute doar cu greu şi numai în mp; avantajele libertăţii nu se văd întotdeauna pe loc, în mp ce cele aduse de egali­ ta te sînt mai mult sau mai pun media te, iar originea lor poa te i detec­ tată cu uşurinţă. Libertatea poitică cee adesea sacrificii şi perseveenţă, n timp ce egalitatea promite o iluzorie gratificare instantanee . Pasiunea pentru egalitate deine astfel mai mult sau mai puţin invin­ cibilă. Iată ce aimă Tocquevlle: „Cred că popoarele demcratice au o

încinaţie naturală pentu libertate; lăsate n voia lor, ele vor cău ta li­ berta tea, o vor ndrăgi şi vor egeta orice le îndepărtează de ea . Penu egalita te însă, pasinea lor este arzătoare, nsaiabilă, nesrşită, invin­ cibilă. Popoarele democratice vor egalitatea în libertate; iar dacă n-o pot obţne, ele o vor în continuae în sclavie . Ele vor îndura sărăcia, sevi­ tutea, barbaria, dar nu vor mai suporta astcraţia" (voi . I, p. 96) . Pn umae, pnipiul egităiiînurajeă n acelşi mp autonomia personală şi o nouă fomă de depndenţă şi despotism; poblema devine atunci cum să îmbnăm spiritul egaităii cu cel. al libertăţii . „Egalita tea", notează Tocqueville, „produce în realitate două tendinţe: prima îi con­ duce pe oameni că tre ndependenţă şi-i poate mpinge d intr-o dată către anarhie; cealaltă îi conduce pe un drum mai lung şi mai tainic, dar mai sigur, că tre sevitute" (voi. II, p . 239) . ndependenţa poate conduce însă nu numai la anarhie; într-o societate democraică, încrederea n puterea raţiunii ind ividuale dă naştere individ uaismului, pe care Tocqueville

397

DEMAlA IN AM RIA

îl deosebeşte de egoism . Ul timul se naşte dintr-un snct orb şi este un viciu la fel de vehi ca şi lumea însăşi . Individualismul este, dimp­ trivă, un fenomen specific lumii modeme, un sentiment paşnic şi calcu ­ lat, care-i determnă pe oameni să se izoleze de masa con cetă ţenilor lor şi să e etragă în spaţiul vie ţii private, ignoînd viaţa publică (voi . I, pp. 9-98) .

În viziunea lui Tocqueville, individualismul demcra tic este pin însăşi na tura sa un fenomen ambivalent. El este nu nmai o formă de manifestare a autonomiei şi libertăţii individuale, ci şi o amennţare la adresa libertăţii, pentru că îi ncurajeză pe oameni să se izoleze de semenii lor, lăsnd totodată ca frîiele puterii să fie lua te de alţii . Astfel este posbil să apară n nou eviathn, n apt o nouă fomă de desposm de mocra tic, descris de Tocqueville în cîteva mem o rabile pagini în volumul l al Demoraţiei în America. Natura noului tip de despotism este radical diferită de irania epocilor recute; seşi vechile concepte d e despotism ş i tiranie par a i incapabile a reda în totalita te esenţa noului

fenomen. Despotismul democratic nu este crud sau violent; pu terea sa es te, dimpotrivă, tu telară şi benevolentă, regula tă şi „b lîndă"; noul eviatn nu umăreşte să pedepsească, ci doreşte să-şi păsreze subicţi într-un perpeuu inora t. Altfel spus, despotism ul democratic nu e coşmarul totalitar descris de Orwell în celebul său roman, 1 984, ci „minnata lume nouă" schiţată de Aldous Huxley n ie Brave Nw World; Statul-Providenţă care umăreşte să eglementee pnă şi cele mai mici detalii ale vieţii cotidiene, prin ntermediul nei vaste reţele de reguli ce inhib ă iniţiativa ndividuală sau autoguvenarea, creînd astfel o mensă putee tutelară, alăi de o masă nertă de cetăţeni slabi şi izolaţi. Descrierea pe cae Tcqueville o face acestei li este exem de eloventă: „societate nouă, regulată, paşnică, asamblată u artă şi unforitate, amestc de colegiu, seminar şi egiment, [o sietate] ador­ mită mai degrabă decît îlănuită în braţele agenţilor şi soldaţilor, iranie birocratică, care comprimă oice elan, dsrugind în gemene voinţa de a înfăpui lucruri măeţe, dar cae e dulce şi egulată, egală penru toţi"' (voi . II, p. 24, nota d) .

olu ia ecomandată de Tcqueville penu evitarea despoismului demcraic poate păea paradoxală, date ind numeroasele iii pe cae le aduce democra ţiei modeme. Să ne n m că n volmul I al De­ mocraţiei, pond de la nalza cazului american, Tcquevlle sugerae faptul că guvenele democratice snt adesea ncompetente şi produc lei defectuoase; mai mult chiar, într-o democraţie, oamii dsşi nu reuşesc să cîş tige alegerile sau evită pur şi simplu viaţa politică . Guvenele şi parlamentele demraice, connuă Tocquelle, sînt adeea dezorgazate şi excesiv de polaizate . Şi mai mp ortant ste fap 111 �A într-n em demcratic majoitatea nde să exercite o advrată iraue asupra minori tăţilor (fapt discu tat n voi . I, cap . XV-I), nducînd as tfel un penicios conformism moral şi ntelecual. ajoita tea are

ALI S DE TOCQUI LLE

398

adesea vederi obtuze şi mioape, este imaură din punct de vedere psi­ hologic şi grăbi tă n a lua decizii, fiind astfel incapabilă să urmeze un plan sistematic pentru o perioadă mai lungă de tmp . Da te fiind toa te aceste defecte, cum poa te fi corecta tă democra ţia? Ceea ce propune Tocqueville revine la a încuraja spiri tul de asoci ere şi „moravurile" democratice, a cultiva religia, educa ţi a civică şi defe­ renţa fa ţă de lege. A-i convnge pe cetăţeni să especte legea înr-un regim demcratic este o sarcină acilitată chiar de ca racterul popular al legilor, care sînt în esenţa lor expresia voinţei majoităţii, şi nu a unei voinţe ind ividuale arbitrare. Limitele individu·a lismului pot fi con tra­ cara te prin cultivarea principiului inteesului personal bine conce put (voi . II, pp . 11-116), prin intemediul căruia propensiunea naturală că tre egoism este balansată de percepia clară a da toriilor civice pe care trebuie să le îndeplim n societate . Numai cel care are posibilitatea s ă participe direct în activitatea politică d e zi c u zi, care are ocazia d e a-şi exercita depturile n sfera publică poate avea o pecepţie clară a datorii­ lor sale ivice . Cu alte cuvinte, în viziunea lui Tocqueville, democraia (politică ) nu este nici mai mult nici mai pun deât cea mai bună reţetă penu ratarea limitelor demcraţiei înseşi; „penu a combate relele produse de liber­ ta te", notează au torul Demoraţiei, „nu exstă decît n singur emediu eficient: libertatea politică" (voi . I, p. 103) . Demcraia nu poate i tratată deât prn mai multă democraţie5. De aceea, arta de a

i liber este tocmai

arta asoieii; nu întîmplător, popoarele cele mai dezvoltate şi libere sînt tocmai acelea care cultivă asociaiile volntae şi respectă libertatea de asociere, acelea care se bazează pe - şi încurajează - iniţiativa ndi­ viduală şi responsiblitatea civică . Ele sevesc în acelaşi tmp şi ca forme de control al puterii . Asociaţiile libee le reamintesc uturor cetăţeilor că trăiesc în soietate şi au datoia de ·a paiipa la această operă comună . Modul în ca re asciaţile libere ajută la combateea efectelor nocive ale individu alismului este tratat pe larg în capitolele IV-V, cartea II dn volumul l (mai precis înte pagile 99-10), unde Tcquevile demon­ srează că ndivzii pot depăşi zolaea n cae se află înr-o scieta te democratică numai asociindu-se în vederea umăririi unui scop comun şi a nteresului general, n paralel cu cel personal . „ n ţăile demra­ tice", obsevă Tcqueville, „şinţ a asieiieste şinţa-mmă; proresul tuuror celorlalte depinde de dezvoltarea ei" (voi. II, p. 106) . Pentu ca oamenii să devină sau să rămnă ivilzai, ei rebuie să înveţe şi să-şi perfecţioneze arta asocierii n aceeaşi măsură cu creşterea egali tă ţii cbndiiilor. n irşit, merită notată o ultmă caracteristică esenială a demersului tocquevillian. Pledoaria pe care Tcqueville o face democra iei nu are în vedere ait efectele sale directe, cit pe cele indirecte. Cu alte cuvnte, în viziunea sa, democraţia este valoroasă nu penru că aduce u sine alegei elate sau suraiu universal . Avntajele sale snt de o cu toul

�

399

DEMAIA I N MIA

altă na tură, subiect tratat pe larg de Tocqueville în capi tolul XIV din volumul I, unde e găseşte o comparaie ndamentală îne demcraţie şi aris tocra ţie, adevărată axă a întregii cărţi . Democra ţi a , notează Tocqueville, aduce cu sine un nou tip de patriotism al re lecţiei, baza t e calcul şi interes personal, cae louieşte treptat pariosmul nstinciv baza t pe onoare şi cred inţă ca racteristic regim urilor aristocra tice . Participînd la viaţa publică, cetă ţenii cîştigă trep ta t conştiinţa drep­ turilor şi datoriilor lor politice şi civice. Moblizînd energle individuale într-o măsură mai mare decît orice alt regim politic, democraţia induce în corpul social o efevescenţă şi o vitalita te socială nemaîntînite în regimurile anteioae . Ea creează o activitate continuă, o energie şi o forţă supraabundentă, care permit ducerea la bun sîrşit a unui mare număr de proiecte ce n-ar i fost posibile într-un regim excesiv de centraliza t administrativ. Aceasta este crednţa unui liberal de un tip cu totul nou, care a avut privilegiul de a trăi la conluenţa a două epoci, suspenda t între ele, doritor a nţelege în profuzime prolul scietăii demcratice modeme. Es te vcea unui spirit contemporan, cae şi-a cîştigat de mult lcul în panteonul filozofiei politice, alătu ri de Platon, Aristotel, Machiavelli, Hobbes, Locke sau Rousseau .

Note • Citatele dn text pentu care se ndică pagna şi volmul sînt n ediia Eduardo Nolla în două volume, Alexis de Tocqueville, De la democatie en Amerique, Vrin, Paris, 1990. Traducerea lor este făcută de autol articolului. 1 Unchiul lui Tocqueville usese Malesherbes. 2 Penru o excelentă biografie a lui Tocqueville vezi Jardin (1984) . 3 Dintre cele mai importante exegeze aş aminti aici Fuet (1978), Manent (1993), Nolla (192), amberti (1983), iz del Coral (1989), leifer (1980), Melonio (1993). 4 Framenul este luat dinr-o notă păstrată n arhiva Tcqueville din biblioteca Beinecke de la Universitatea Yale (SUA) . El nu apare în manscrisul final al Democraţiei în Amica publicat de Tocqueville n 1835. s Penu o inteesntă analiză a lui Tocqueville pe această linie a se vedea Ho lmes (1993).

Refeinţe

Ediţii de referinţt

Operele complete ale lui Tocqueville snt n s de publicare la pesigiasa edi­ ură Gallimard, nde au apăut pînă în pezent 16 volume. Această ediie o înlocuieşte pe cea editată de Gustave de Beaumont în nouă volume (1861-1866) . Alexis de Tocqueville, De la democratie en Amerique, Eduardo Nolla (ed.), 2 voi., Vrin, Paris, 1990. Această superbă ediţie riică a Democraţiei în Ameica n nouă volume a inclus, pentru prima dată, fragmente dn nsenările origi­ nale ale lui Tcqueville, păsrate n biblioteca Benecke a Universităii Yale

400

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

(SUA) . Volumul al doi lea cuprinde o bibliografie internaţională compe­ hensivă a exegezelor tcquevilliene (a se vedea de asemenea Melonio, 1 993) .

Ediţie românească

Alexis de Tcqueville, Despre dmocra/e în Ameia, voi. I, traducee de Magdalena Boiangiu şi Beatrice Staicu, voi . I, raducee de Claudia Dumitiu, Edi tura Humanitas, Bucureşti, 1 995

Exegeză Aurelian Crăiuţu, „Tocqueville and the Poli tica ! Thought of the Fre nch Doctrinaires", în Histoy of Political Thouglz t, 1 999 Lu is Diez del Corral, El pensamiento politico de Tocqueville, Alianza Editorial, Madrid, 1 989 Fran;ois Furet, Pen se r la Revolution ran�aise, Gallimard, Paris, 1 978 Stephen Holmes, „Tocqueville and Democracy", in D. Copp, J. Hampton and J. Remer (eds.), Tze Idea of Democray, Cambidge University Press, Cmbidge, 1 993, pp. 2363 Andre Jardin, Alexis de Tocqueville, Hahette, Paris, 1 984 Jean-Claude Lamberti, Tocqueville et Ies deux democraties, P.U.F, Paris, 1983 Pierre Manent, Tocqueville et la nature de la democratie, ed . a II-a, Fayard, Paris, 1 993 Fran;oise Melonio, Tocqueville et Ies Franfais, Aubier, Paris, 1 993 Eduardo Nolla (ed.), Libery, Equaliy, Deocray, New York University Press, New York, 1 992 George Wilson Pierson, Tocqueville in A meria, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1 99� _ James Shleifer, Tize Making of Tocqueville's „ Dmocracy in America ", Universiy of North Carolina Press, Chapel Hill, 1 980 Al te sciei

Alexis de Tocqueville, Memoires, Luc Monier (ed.), Gallimard, Paris, 1 942 Alexis de Tocqueville, L' Ancien Regime et la Revoltttion, Gallimard, Paris, 1 967

AUELN CUŢU