Dai principî all'anarchia. Essere e agire in Heidegger 8815047190, 9788815047199 [PDF]

Zitiervorschau

R einer Schürm ann

Dai principi all’anarchia Essere e agire in Heidegger

IL MULINO

Apparso per la prima volta in Francia nel 1982, riscritto e am ­ pliato nell'edizione inglese del 1987 che qui presentiamo, questo libro di Reiner Schürmann è una limpida, originale e sistem atica al tempo stesso , interpretazione del pensiero di Heidegger, alla ricerca di una risposta alla dom anda: Che fare alla fine della me­ tafisica? Ponendo al centro della su a Indagine il rapporto fra teo­ ria e pratica nell'epoca in cui la razionalità metafisica ha esaurito la su a storia, l'autore analizza ciò che accad e quando il «pen­ siero» non garantisce più un fondamento razionale alla cono­ scen za e, per converso, l’«agire» non può più adattare le proprie condotte - pubbliche e private - a un tale fondamento. Sulla scorta dei testi heideggeriani, Schürmann mostra com e la tecno­ logia moderna conduca a termine una storia cominciata con gli antichi Greci. S e la nostra è, dunque, l’ep o ca in cui tramontano i principi, si tratta di prepararsi ad un futuro nel quale non si potrà più fare appello al pensiero per legittimare la prassi com misu­ randola a qualche principio o a qualche «arche»: il pensare e l'agire diventeranno letteralmente «an-archici». Indice del volume: Introduzione all’edizione italiana, di Gianni Carchia. - Introduzione. - Parte prima: Genealogia dei principi. I. Comprendere la storia attraverso i suol rovesciamenti. II. Comprendere la pratica attraverso la «svolta». - III. Genealo­ gia dei principi e anti-umanismo. - Parte seconda: La «c o sa ste ssa » della fenomenologia: le economie del venire alla pre­ senza. - IV. Metamorfosi del trascendentalism o fenomenologico. - V. La decostruzione del politico. - Parte terza: L'origine si dice In molti modi. - VI. «Arche»: il paradigm a cinetico dell’origine. VII. «Princeps» e «prlncipium»: il tempo dimenticato. - Vili. «Anfang» e «Ursprung»: la differenza temporale. - Parte quarta: La deduzione storica delle categorie del venire alla presenza. IX. Tavola delle categorie del venire alla presenza. - X. Il comlnciamento presocratico: le categorie prospettive. - XI. La fine tec­ nologica: le categorie retrospettive. - XII. La «svolta»: le catego­ rie della transizione. - Parte quinta: Azione e anarchia. - XIII. L’a ­ gire, condizione del pensare. - XIV. Dislocazioni anarchiche. Conclusione. Reiner Schürmann, nato ad Amsterdam nel 1941 d a genitori te­ deschi, ha studiato in Germania e in Francia, trasferendosi su c­ cessivam ente negli Stati Uniti, dove ha insegnato Filosofia nella New School for Social Research di New York dal 1975 al 1993, anno della su a morte. Tra le sue pubblicazioni: «Maître Eckhart ou la joie errante» (1972), «Les origines» (1976), «Le tragique lé­ giférant» (1992) e «La spontanéité brisée» (1993). SBN 8 8 - 1 5 - 0 4 7 1 9 - 0

L. 65.000 (i.i.)

9

788815

047199

Keiner Schürmann

Dai principi air anarchia Kssere e agire in Heidegger

Società editrice il Mulino

Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

ISBN 88-15-04719-0 Edizione originale: Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anar­ chy, Bloomington, Indiana University Press, 1986. Copyright © 1986 by In­ diana University Press, Bloomington. Copyright © 1995 by Società editrice il Mulino, Bologna. Traduzione ed edizione italiana a cura di Gianni Carchia. E vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico, non autorizzata.

Indice

Introduzione all’edizione italiana, di Gianni Carchia Introduzione

p.

9 23

PARTE PRIMA: GENEALOGIA DEI PRINCIPI

I.

Comprendere la storia attraverso i suoi rove­ sciamenti

63

II.

Comprendere la pratica attraverso la «svolta»

75

III.

Genealogia dei principi e anti-umanismo

97

PARTE SECONDA: LA «CO SA STESSA» DELLA FENOMENOLOGIA: LE ECONOMIE DEL VENIRE ALLA PRESENZA

IV. V.

Metamorfosi del trascendentalismo fenomenologico

131

La decostruzione del politico

157

PARTE TERZA: l ’ o r i g in e SI DICE IN MOLTI MODI

VI.

«Arche»: il paradigma cinetico dell’origine

195

VII.

«Princeps» e «principium»: il tempo dimenti­ cato

211

Vili. «Anfang» e «Ursprung»: la differenza temporale

237

6

INDICE

PARTE QUARTA: LA DEDUZIONE STORICA DELLE CATEGORIE DEL VENIRE ALLA PRESENZA

IX.

Tavola delle categorie del venire alla presenza

305

X.

D cominciamento presocratico: le categorie prospettive

331

XI.

La fine tecnologica: le categorie retrospettive

361

XII.

La «svolta»: le categorie della transizione

397

PARTE QUINTA: AZIONE E ANARCHIA

XIII. L ’agire, condizione del pensare

459

XIV. Dislocazioni anarchiche

489

Conclusione

547

Introduzione all’edizione italiana

Introduzione all’edizione italiana

Nella selva, folta e intricata, della più recente letteratura critica su H eidegger1, il libro di Reiner Schürmann2 spicca, oltreché per il rigore dell’imponente costruzione esegetica e la limpidezza dell’esposizione linguistica, tali da costituirlo a vera c propria summa e quasi ad un «trattato» intorno a Heidegger, per l’originalità della tesi interpretativa. Innanzi tutto, le analisi ili Schürmann introducono correzioni sostanziali nell’imma­ gine convenzionale alla quale si attiene di solito la storiografìa filosofica nel giudizio relativo all’evoluzione del pensiero di 1leidegger. Va in frantumi il quadro tradizionale che, accanto ni primo Heidegger dell’analitica del Dasein, poneva un mag­ matico e indistinto ultimo Heidegger, posteriore alla Kebre, «la svolta», intervenuta dopo la pubblicazione di Essere e tempo3*5, nella direzione di un «oltrepassamento della metafìsica». L ’ap-

1 Una documentata rassegna, che traccia un bilancio della discussione critica più recente, è quella che ha redatto, in occasione del centenario della nascita di Heidegger, Thomas Rentsch: Martin Heideggers 100. Geburtstag: Profile der intemationalen Diskussion, in «Philosophische Rundschau», 36 (1989), n. 4, pp. 257-290. 2 La presente versione italiana è stata condotta sull’edizione inglese del 1987 (Bloomington, Indiana University Press). Quest’ultima è una redazione ampliata dell’originale francese apparso, col titolo Le Principe d’anarchie, presso le edizioni Seuil di Parigi nel 1982. Rispetto alla prima redazione, la ver­ sione inglese insiste con maggiore energia sul tema della differenza a tre ter­ mini (cff. ad esempio p. 82 dell’edizione francese con p. 69 della versione in­ glese), accentuando la divaricazione tra l’essere come presenza e l’essere come venire alla presenza. Un’altra caratteristica dell’edizione inglese è il costante riferimento polemico all’interpretazione di Heidegger fornita da Derrida, rife­ rimento che si deve ovviamente alla larghissima eco che ha negli Stati Uniti il decostruzionismo derridiano. 5 Cff. M. Ferraris, Cronistoria di una svolta, in M. Heidegger, La svolta, t ìcnova, il Melangolo, 1990, pp. 37-115.

10

IN TR O D U ZIO N E A L L ’ED IZIO N E ITALIANA

porto innovativo di Schiumami, a questo riguardo, consiste nell’introduzione di un paradigma ermeneutico costituito, non più da due, bensì da tre momenti che non solo scandiscono diacronicamente le fasi del percorso filosofico heideggeriano, ma sincrónicamente articolano l’unità vivente del suo pensiero, in base ad un equilibrio tra storia e struttura caratteristico dell’argomentare di questo libro4. L ’asse di questa rilettura è l’ap­ profondimento e la radicalizzazione dell’idea di differenza on­ tologica. La «cosa stessa» di Heidegger, per Schiirmann, non consiste più solo nel rapporto tra gli enti e l’essere, tra Voti e l’ousia; più in profondità, l’essere stesso si sdoppia nella diffe­ renza tra ousia e parousia, differenza tra l’essere in quanto es­ sere epocale, modalità della presenza storica e l’essere in quanto venire alla presenza, sorgente, orin*. Lo Schritt zuriick, il passo indietro necessario alla decostruzione della metafisica, non è più solo quello che dall’analitica del Daseitt conduce al percorso a ritroso della storia dell’essere. L ’autentico passo in­ dietro è quello capace di portarci dalla storia a&’Ereignis. Con questa mossa esegetica, Schùrmann si propone in primo luogo di mettere fuori gioco la miriade di letture restaurative che, fa­ cendo leva sulla decostruzione della storia epocale, hanno creato l’immagine di uno Heidegger nostalgico delle origini, nemico della tecnica e della modernità. Schùrmann mostra come la genealogia della metafisica, attuata come smantella­ mento dei principi epocali che reggono le differenti «econo­ m ie» dell’essere, non conduca affatto alla proposta alternativa di un’altra storia «epocale», alla riscoperta «sacrale» dell’alba greca come modello del pensare e dell’agire456. La decostru­ zione della metafisica non si risolve semplicemente nell’op­ zione di un’«altra» modalità della presenza storica. E quanto chiariscono magistralmente le pagine cruciali del libro, quelle dell’ottava sezione della Parte terza, dedicate alla ricognizione dei molteplici significati della nozione di origine in Heidegger.

4 Su questo punto, cff. le analisi del paragrafo 17. 5 Cff. l’importante nota 28 del paragrafo 34 che chiarisce i limiti del de­ bito di Schùrmann nei confronti del libro di Cari Friedrich Gethmann, Verstehen und Auslegung, Bonn, Bouvier, 1974. 6 Per la differenza tra il pudore e la pietà dovuti nei confronti dell’origina­ rio ed il sentimento del sacro che si prova invece nei confronti dell’originale, cff. la nota 194 del paragrafo 19.

IN TR O D U ZIO N E A L L ’E D IZ IO N E ITALIANA

11

Ponendo ontologicamente la questione dell’origine, Schùrmann, grazie allo sdoppiamento dei concetti di «originale» e di «originario», pone in luce, a partire soprattutto da una rilet­ tura di Zar Sache des Denkens del 1969, la differenza essenziale in Heidegger tra presenza e venire alla presenza, tra storia e tempo, tra ontologia e topologia7. D senso profondo della de­ costruzione diventa, così, l’individuazione, non più della diffe­ renza ontologica, bensì della differenza temporale. D a un lato, l’attraversamento a ritroso della storia della metafisica, mette capo, volta a volta, alle archai che reggono le sue diverse epo­ che, scoprendo qaéHAnfang, quel cominciamento che dà ori­ gine, nelle economie, alle diverse serie causali. Dall’altro, il senso ultimo dell’impresa heideggeriana non è questa decoslruzione dell ’arche, il ritrovamento àeWAnfang o del Beginn, l’esordio di un’economia. Ciò che emerge qui, attraverso i di­ versi rovesciamenti della storia dell’essere, non è che la dimen­ sione originale, storica, dell’essere. Solo con la Kebre realizzata dalla tecnica, solo col compimento della storia della metafìsica, che mette allo scoperto i presupposti umanistici e soggettivi dell’intera successione delle economie epocali, diviene possi­ bile vedere, a fianco dell 'arche, a fianco delYoriginale, il mo­ mento an-archico dell’essere, l’origine originaria: non più l’o«sia , l’enticità, il modo d ’essere degli enti, bensì la parousia , il venire alla presenza, l’essere come lasciar essere, l’essere non più come storia, ma come temporalità pura, fragile, precaria. Di fronte all’originale della storia epocale svelato dalla deco­ struzione, sta l’originario del pensiero àtWEreignis, l’evento senza storia e senza destino. In sostanza, è questo sdoppiarsi dell’origine, da una parte, in origine storico-principiale, fondata sul principio di causa, dall’altra in origine anarchica, rimessa ad una spontaneità, ad una «naturalità» che si può intendere facendo riferimento al­ l’accezione arcaica, presocratica, della phusis, ciò che consente a Schurmann di offrire la sua versione fortemente innovativa del cammino heideggeriano. A partire dall’individuazione di questa differenza a tre termini, tra on, ousìa ed einai (o parou-

7 Sul significato della topologia in Heidegger, si veda ora Vincenzo Vi­ tiello, Topologia del moderno, Genova, Marietti, 1992.

12 .

introduzione all ’edizione italiana

sia )8, diviene possibile una «storia» della stessa filosofìa hei­ deggeriana, la quale, omologamente, dal primo momento, co­ stituito dall’analitica esistenziale di Essere e tempo, centrata sull’indagine del Dasein e degli enti, trascorre ad una seconda fase, costituita dall’ousiologia della storia epocale dell’essere, per terminare nella scoperta differenzialista di un essere che può essere pensato a prescindere dagli enti e dalla storia910. Ora, però, l’imponente sforzo esegetico che Schurmann mette in campo per rovesciare una certa immagine conservatrice e reattiva di Heidegger, muove da un’intenzione teoretica che non si accontenta, certo, di semplici aggiustamenti in sede cri­ tica e storiografica. H progetto più radicale del libro è, infatti, quello di strappare all’«auraticità» il pensiero di Heidegger, mostrando la sua fecondità, così spesso negatagli dai critici, in rapporto alla questione dell’agire. Dall’individuazione della natura anarchica, polimorfa e proteiforme14 dell’essere come nascita, discende coerentemente una caratterizzazione del bene come innocenza naturale, l’attribuzione ad Heidegger di ima morale, per parafrasare Guyau, «senza obbligo né san­ zione», che si confonde con la stessa vita dell’essere liberato dai principi. Di nuovo, secondo Schurmann, in Heidegger la decostruzione aletheiologica delle differenti prassi storiche non mira alla proposta di un «altro» programma storico dell’agire, bensì vuole precisamente liberare ogni agire dalle inten­ zioni e dalle finalità storiche. L ’uscita dal circolo epocale for­ mato dalla causalità e dalla teleocrazia, nello stesso istante in cui oltrepassa la metafìsica smettendo il giudicare in base ai principi e rimettendosi all’abbandono del pensare, affranca l’a­ zione dal dominio antropomorfico degli scopi. Schiirmann ri­ trova così in Heidegger, alla luce ancora ima volta delle sue mi­ rabili analisi della phusts arcaica, l’idea di una spontaneità dell’agire che si riconnette alla mistica renana, al «vivere senza perché» di Eckhart11* nonché all’idea nietzscheana di un’«innocenza del divenire». Nell’ambito di questo naturalismo mi-

8 Per tutto questo, cfr. il paragrafo 42. 9 È il tema cardinale di Zur Sache des Denkens (trad. it. Tempo ed essere, a cura di E. Mazzarella, Napoli, Guida, 1980). 10 Per il riferimento a Proteo, cfr. la fine del paragrafo 45. 11 A Eckhart, Schurmann aveva dedicato i pregevoli commenti ai sermoni contenuti in Maitre Eckhart ou la joie errante, Paris, Denoél, 1972.

IN TR O D U ZIO N E A LL’ E D IZ IO N E ITALIANA

13

stico, volto a recidere le radici stesse della violenza dell’agire 12, si potrebbe anche rammentare Tolstoj: «S e il bene ha una causa, non è più bene; se ha un effetto, la ricompensa, pure non è ben e»13. In questa ricerca di ima spontaneità e di un’innocenza dell’agire, la lettura di Schiirmann vuol levare dall’essere di H ei­ degger la sia pur minima traccia di sostanzialità, l’apparenza anche lieve del fondamento. D a qui l’insistenza sul carattere assolutamente verbale dell’essere heideggeriano che mira a sot­ trarlo, quanto più è possibile, alle accuse di ipostatizzazione ri­ voltegli dall’antagonistica decostruzione derridiana14. L ’essere heideggeriano assume così in Schiirmann un profilo anti-clas­ sico e anti-metafisico, opposto a quello ellenizzante attribuito­ gli da Derrida, e vicino a quell’«héritage hébraique», del quale persuasivamente ha di recente parlato Marlène Zarader15. In questa luce, dove l’accento è posto sul carattere evenemenziale lid i’essere liberato dall’ipoteca dei principi e della storia, la let­ tura dell’«oltrepassamento della metafìsica» heideggeriano proposta da Schiirmann si differenzia, anche, malgrado il co­ mune rilievo accordato alla Lichtung come alleggerimento, al­ leviamento d d peso dell’essere come fondamento, dall’inter­ pretazione secolarizzante proposta dal «pensiero debole» di (ìianni Vattimo16. Ad una Verwindung rammemorativa e sto­ rico-recettiva, l’esegesi di Schiirmann sembra contrapporre un’idea di post-modernità nella quale, più che la pietas per il passato, ha valore il carattere sempre nuovo e inaugurale delYEreignis e, dunque, ima certa escatologia dell’essere. Nell’ori­ ginario, del resto, a differenza che nell’originale, Valétheia ha a che fare con una lèthè astorica, non con uno epechein storico17. Questa ultraepochè, per così dire, il sospendersi della lettura 12 Su questo punto, cfr. il paragrafo 46. 13 Lev Tolstoj, Anna Karenina, trad. it. di L. Ginzburg, Torino, Einaudi, 1945, vol. H, p. 865. 14 Schiirmann rimprovera a Derrida di aver fatto, in qualche modo, di I Ieidegger una testa di turco per la propria decostruzione, non diversamente da come ha fatto Heidegger stesso nei confronti di Nietzsche. Cfr. la nota 12 del capitolo XI. 13 Marlène Zarader, La dette impensée. Heidegger et l ’héritage hébraique, Paris, Seuil, 1990. 16 Cfr., soprattutto, il finale del paragrafo 18. 17 Cfr. la nota 65 del paragrafo 12.

14

IN TR O D U ZIO N E A L L ’ED IZIO N E ITALIANA

epocale dell’essere in seno alla teoria delì'Ereignis, chiarisce, allora, una delle caratteristiche più immediatamente sconcer­ tanti di questo libro. Si tratta del suo singolare oscillare tra sto­ ria e struttura, ovvero del tentativo all’apparenza paradossale di serrare in una rete di categorie quasi trascendentali la strut­ tura della differenza temporale. Mettendo a frutto l’eredità del pensiero di Hannah Arendt e, più indietro, sia pure indiretta­ mente, quella di Jaspers, categorizzando Heidegger, Schurmann realizza una sorta di kantismo escatologico, dove le cate­ gorie della storia epocale stanno a mezzo tra la deiezione nel­ l’empirico e la superiore intelligibilità di un imprevedibile, fu­ turo mondo dell'Ereignis che, al pari della cosa in sé kantiana, non possiamo conoscere, ma solo presagire. E proprio questa tensione tra storia e ultrastoria quella che, certamente, suscita alla fine nel lettore la perplessità maggiore. Posto che, sosti­ tuendo la differenza temporale alla differenza ontologica, Schurmann si è proposto di alludere ad un’innocenza dell’agire, che non sia più tributaria dell’intenzionalità e dell’arbitrio umani, ci si può chiedere se questa parousia dell ’Ereignis, che non si può costruire né tanto meno organizzare, sia in H eideg­ ger davvero sganciata dalla dialettica della storia. Pure, è lo stesso Schiirmann a indicare come il mondo liberato delYEreignis non possa costituirsi che grazie all’imporsi di un’ultima svolta epocale, quella della chiusura della metafìsica, realizzata dalla tecnologia. Come in un atto estremo della lo­ gica sacrificale che sostiene il dipanarsi delle epoche, un ultimo fatto storico è quello che prepara l’ultrastoria: «L e epoche si decompongono solo quando, con la tecnologia, diviene epocal­ mente possibile il pensiero àeWEreignis e quello della U chtung» I8». In tutto questo, c’è, da parte di Schurmann, una sottovalutazione del peso che ha in Heidegger l’eredità di Dil­ they e dello storicismo ai quali, soprattutto, retrospettivamente sembra si possa imputare il congedo di Heidegger dalla feno­ menologia. Proprio la forte presenza in essa dell’elemento non storico, più che il soggettivismo della coscienza d ’intenziona­ lità, sembra avere provocato l’abbandono definitivo da parte di Heidegger della fenomenologia husserliana. Per convincer-

18 Cfr. la fine del paragrafo 37.

IN TR O D U ZIO N E A L L ’E D IZ IO N E ITALIANA

15

sene, basta riandare al confronto con Eugen Fink nel seminario del 1966-1967 su Eraclito19. L ’importanza di questo seminario su Eraclito è data dal latto che esso è, in sostanza, l’ultimo capitolo del decennale confronto di Heidegger con la fenomenologia. Tutta la ten­ sione che anima questo rapporto si esprime, in ima forma piena di tatto ma non di meno esplicita, nei capitoli settimo e dodicesimo del libro uscito nel 1970. E in discussione, in primo luogo, il problema della mossa iniziale dell’interpreta­ zione: se si debba cioè partire dal frammento 16 (Diels), e cioè dal problema dell’alètheia, come vuole Heidegger, oppure dal frammento 64 (Diels), e cioè dal cosmo, dal fulmine che go­ verna tutto, come vuole Fink. Come sottolinea espressamente I leidegger20, nei suoi termini essenziali il problema si riduce a quello del differente significato che la fenomenologia, da un lato, l’ontologia heideggeriana, dall’altro, riconoscono al Dasi’in. Non sembra che si possa negare, come vuole invece Sdiurmann, che anche dopo la Kehre non sia possibile, per I leidegger, porre in discussione il primato ermeneutico del Dasein. La volontà heideggeriana di smantellare la storia della metafisica sta saldamente ormeggiata al riconoscimento di que­ sta centralità del Dasein. E solo l’uomo è Dasein, apertura del­ l’essere, luogo dell’iniziativa, spazio dell’Ereignis, se non della storia. Tutta l’opposizione eil’Historismus mira, in realtà, a te ­ mperare a ll’uomo una possibile libertà dell’agire, ritrovando qudl’«aperto» 21 significato da quei termini — eon, physis, alétheia, logos, hen, noùs (quelle che Schùrmann chiama le «cate­ gorie prospettive»22) — che la tradizione metafisica, platonica prima, romana e cristiana poi, ha definitivamente sfigurato. In

19 Martin Heidegger, Eugen Fink, Heraklit, Frankfurt a.M., Klostermann, 1970. In questo contesto, va ricordata ¡’importanza essenziale che, ai fini delle umilisi di Schürmann in rapporto al problema dell’origine, hanno le due Vorle\ungcn su Eraclito risalenti ai semestri estivi del 1943 e del 1944, pubblicate nel Band 55 della Gesamtausgabe, Frankfurt a.M., Klostermann, 1979 (si muta, rispettivamente, di Der Anfang des abendländischen Denkens e di Logik. I Irraklits Lehre vom Logos). 20 Heidegger, Fink, Heraklit, cit., p. 118. 21 Sull’«aperto», cfr. soprattutto la seconda parte della Vorlesung del se­ mestre invernale 1942-1943: Parmenides, Frankfurt a.M., Klostermann, 1982, l>p. 195-243. 22 Cfr. il capitolo X della Parte quarta.

16

IN TR O D U ZIO N E A I .l’ k lI I/IO N F ITALIANA

questa prospettiva, agli occhi di Heidegger, un procedimento come quello di Fink, che si propone un’uscita in certo modo immediata dal nichilismo, scavalcando l’umano e cioè, in ul­ tima analisi, la storia, non può non riuscire sospetto e, al limite, incomprensibile. Nella maniera più scoperta, l’irritazione di Heidegger per l’interpretazione «naturalistica» di Fink si sco­ pre nel capitolo dodicesimo, dinnanzi cioè alle analisi molto belle e articolate che Fink vi conduce in relazione ai fenomeni del sonno e del sogno. Qui il circolo ermeneutico di Heidegger si rivela come una sorta di prigione, il carcere della storia umana da cui è impossibile evadere: le costruzioni metafìsiche, il dominio dei principi vanno sì smantellati, ma solo perché, nell’aperto delVEreignis, si disocculti l’essenza dell’umano af­ fermata come «innocenza del divenire». Per Heidegger, ciò che conta è solo la storia dei desti, il logos e non l’inconscio, l’uomo e non l’animale, il giorno e non la notte, la storia e non la natura. Per Heidegger sembra non avere importanza il fatto che, come ha ricordato Karl Lowith, l’uomo passi nel sonno un terzo della sua esistenza23. Così, lo stesso «essere per la morte» non è affatto apertura sul «non umano», bensì iniziazione alla decisione, vale a dire alla storia, sia pure ad una storia che vo­ glia ricominciare da capo. La decostruzione della metafisica si arresta dinnanzi al Dasein. Più o meno mascherato, quest’ul­ timo rimane il cardine della critica heideggeriana, la quale vuole soltanto ridonare all’uomo le condizioni per una nuova verginità così del dire come dell’agire. In Heidegger, come già in Hegel e in tutta la tradizione dell’idealismo, l’extraumano non ha nessuna autonomia; esso non è pensabile che a partire dall’uomo. N el seminario del 1970, Fink ha mostrato, invece, come quell’«oscuro» che l’uomo non intende, quel buio che lo circonda proprio mentre col proprio lanternino egli provvede a crearlo, non si possono rigettare con sprezzo. Come scrive Fink, «non possiamo pensare l’ascosità del buio soltanto in base al carattere di illuminazione del D a. C ’è il pericolo che si intenda il buio soltanto come confine dell’essere aperto, come sua circoscrizione esteriore... Invece l’uomo è in rapporto al

23 Karl Löwith, Sämtliche Schriften, vol. I: Mensch und Menschenwelt Stuttgart, Metzler, 1981, p. 338.

IN TR O D U ZIO N E A L L ’E D IZ IO N E ITALIANA

17

tempo stesso con l’aperto e col buio che occulta»24. È in questa direzione che, coerentemente, Fink finisce con lo spingersi più lontano di Heidegger nel rifiutare, a proposito del frammento 57 (Diels), la facile interpretazione speculativa dello Hen, in­ teso come coincidenza del distinto. Se, come fa notare Schùrmann, «uno dei risultati più innovatori del seminario di H ei­ degger e Fink consiste nella precisione con la quale essi hanno distinto i due sensi» nei quali è possibile interpretare lo Hen eracliteo25, in quanto Uno economico (totalità del presente) ed Uno differenziale (totalità del presente e totalità dell’assente), non c’è dubbio che quest’accentuazione differenzialista si deve, come mostrano le stesse citazioni di Schùrmann, più alla fenomenologia di Fink che alla storia epocale dell’essere. Sembra essere questo in Heidegger il limite dove va ad in­ frangersi qualunque presagio di un’uscita dalla metafisica. ( Contro la speranza di Schùrmann sta il fatto che, fuori dell’u­ nità raccogliente del logos e della «m ano» 26 dell’uomo, per I leidegger non c’è che l’assurdo e Pincomprensibile. E da qui che forse si dovrà procedere a decostruire la decostruzione di I leidegger, il cui gesto sommario trascura tutti coloro che li anno tentato di pensare oltre la prigione dell’umano. Perché I leidegger ricorda solo Anassimandro, Parmenide, Eraclito come pensatori delVAnfangì Perché, dinnanzi a Pitagora, a l '.mpedocle, a Democrito, a Gorgia, il pensiero rammemorante non conosce che l’oblio? G i a n n i C a r c h ia

24 Heidegger, Fink, Heraklit, cit., p. 209. 25 Cfr. la nota 67 del paragrafo 26. 26 Cfr. J. Derrida, La mano di Heidegger, a cura di M. Ferraris, trad. it. di ( i. Scibilìa, Bari, Laterza, 1991, pp. 31-79. Sul primato dell’uomo e Peschi­ mi me dell’animale, cfr. anche nella Vorlesung su Parmenide, cit., il commento iill’ottava elegia di Duino di Rilke («D er Ausschluss des Tieres aus dem Streit wischen Unverborgenheit und Verborgenheit», pp. 230-240).

18

IN TR O D U ZIO N E A L L ’ED IZIO N E ITALIANA

A b b r e v ia z io n i

Si danno qui di seguito le sigle utilizzate per le opere di Heideg­ ger. Nelle note al testo, il numero di pagina dell’edizione tedesca è seguito, dopo un punto e virgola, da quello della corrispondente edi­ zione italiana, se esistente. Conformemente ai criteri dell’autore, le traduzioni italiane qui sotto elencate sono state liberamente riutiliz­ zate. EdD EiM

Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, G. Neske, 1954. Einführung in die Metaphysik, Tübingen, M. Niemeyer, 1953; trad. it. di G. Masi, Introduzione alla metafisica, Mi­ lano, Mursia, 1968. FD Die Frage nach dem Ding, Tübingen, M. Niemeyer, 1962, VH; trad. it. di V. Vitiello, La questione della cosa, Napoli, Guida, 1989. FS Frühe Schriften, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1972, XE; trad. it. di A. Babolin, La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto, Bari, Laterza, 1974. Fw Der Feldweg, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1953. Gel Gelassenheit, Pfullingen, G. Neske, 1959; trad. it. di A. Fabris, L ’abbandono, Genova, Il Melangolo, 1983. GA9 Gesamtausgabe, voi. IX: Wegmarken, Frankfurt a.M., V. Klöstermann, 1976; trad. it. di F. Volpi, Segnavia, Milano, Adelphi, 1987. GA 2i Gesamtausgabe, voi. XXI: Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1976; trad. it. di U. M. Ugazio, Logica. Il problema della verità, Milano, Mur­ sia, 1986. GA 24 Gesamtausgabe, voi. XXIV: Die Grundprobleme der Phäno­ menologie, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1975; trad. it. di A. Fabris, I problemi fondamentali della fenomenologia, Genova, B Melangolo, 1988. GA 2j Gesamtausgabe, voi. XXV: Phänomenologische Interpreta­ tion von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1977. GA 26 Gesamtausgabe, voi. XXVI: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt a.M., V. Klos­ termann, 1978. GA 5 5 Gesamtausgabe, voi. LV: Heraklit, Frankfurt a.M., V. Klos­ termann, 1979. Heb Hebel der Hausfreund, Pfullingen, G. Neske, 1957. Her Heraklit (seminario tenuto in collaborazione con Eugen Fink), Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1970.

IN TR O D U ZIO N E A L L ’E D IZ IO N E ITALIANA

Hot I Iw luD KPM

KR MHG NI N II Phiin Kc SI) SAF SdU

Sp SvG SZ TK

19

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1951; trad. it. di L. Amoroso, La poesia di Hölderlin, Milano, Adelphi, 1988. Holzwege, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1950; trad. it. di P. Chiodi, Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia, 1968. Identität und Differenz, Pfullingen, G. Neske, 1957. Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1973; trad. it. di M.E. Reina rivista da V. Verrà, Kant e il problema della metafisica, Bari, Laterza, 1981. Die Kunst und der Raum (ed. bilingue), St. Gallen, Erker, 1969; trad. it. di C. Angelino, L ’arte e lo spazio, Milano, Il Melangolo, 1984. Martin Heidegger im Gespräch (intervista con Richard Wisser), Freiburg/Br., K Alber, 1970. Nietzsche, Pfullingen, G. Neske, 1961, voi. I; trad. it. di F. Volpi, Nietzsche, Milano, Adelphi, 1994. Nietzsche, Pfullingen, G. Neske, 1961, voi. Il; trad. it. di F. Volpi, Nietzsche, Milano, Adelphi, 1994. Über das Zeitverständnis in der Phänomenologie und im Denken der Seinsfrage, in Phänomenologie - lebendig oder tot?, Karlsruhe, Baderna, 1969. Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart, Reclam, 1960; trad. it. di P. Chiodi, in Sentieri interrotti, cit. Zur Sache des Denkens, Tübingen, M. Niemeyer, 1969; trad. it. di E. Mazzarella, Tempo ed essere, Napoli, Guida, 1980. Schellingß Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen, M. Niemeyer, 1971, IX. Die Selbstbehauptung der deutschen Üniversität, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1983; trad. it. di C. Angelino, L ’au­ toaffermazione- dell’università tedesca, Genova, H Melan­ golo, 1988. Nur noch ein Gott kann uns retten (intervista), in «Der Spie­ gel», 31 maggio 1976, pp. 193-219; trad. it. di A. Marini, Ormai solo un dio ci può salvare, Milano, Guanda, 1987. Der Satz vom Grund, Pfullingen, G. Neske, 1957; trad. it. di G. Gurisatti e F. Volpi, Il principio di ragione, Milano, Adelphi, 1991. Sein und Zeit, Tübingen, M. Niemeyer, 19578, XI; trad. it. di P. Chiodi, Essere e tempo, Milano, Longanesi, 19763. Die Technik und die Kehre, Pfullingen, G. Neske, 1962; trad. it. di M. Ferraris, La svolta, Milano, H Melangolo, 1990.

20

US VA VS VwR

IhTOODlKQONE ALL'EDIZIONE lEAUANA

Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, G. Neske, 1959; trad. h. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, In cammino verso il linguaggio, Milano, Mursia, 1973. Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, G. Neske, 1954; trad. it. di G. Vattimo, Saggi * discorsi, Milano, Mursia, 1976. Vier Seminare, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1977; trad, it. di M. Bonola, Seminari, Milano, Adelphi, 1992. Vorwort, in William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought, The Hague, M. Nijhoff, 1963,

pp. IX-XXm.

WhD

Wm WP

Was heisst Denken?, Tübingen, M. Niemeyer, 1954; trad, it. di U.M. Ugazio e G. Vattimo, Che cosa significa pensare (Chi è lo Zarathustra di Nietzsche), Milano, Sugar, 1978 e Che casa significa pensare (Q ual è l’essenza della tecnica mo­ derna?), Milano, Sugar, 1979. Wegmarken, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1967, Vili; trad. h. di F. Volpi, Segnavia, Milano, Adelphi, 1987. Was ist das- die Philosophie?, Pfullingen, G. Neske, 1956.

Reiner Schürmann

Dai principi all’anarchia

Introduzione

L ’argomento che vorrei svolgere nelle pagine che seguono si può riassumere con facilità. Si tratta di sollevare la questione tradizionale del rapporto tra teoria e pratica, così come essa ri­ sulta però in base all’ipotesi di Heidegger secondo cui la razio­ nalità metafisica produce la propria stessa fine. Questo pro­ blema va, dunque, riproposto a partire da un punto di vista che vieta precisamente di esprimerlo in termini opposti come «teoria e pratica». Vorrei mostrare ciò che accade del vecchio problema del­ l’unità tra pensare e agire, una volta che «pensare» non signifi­ chi più assicurarsi un fondamento razionale sopra il quale di­ sporre l’insieme di ciò che è conoscibile e, d ’altra parte, «agire» non significhi più conformare le proprie iniziative quo! ¡diane, tanto pubbliche che private, al fondamento così stabi­ lito. L ’ipotesi della chiusura, della fine della razionalità metafi­ sica implica qualcosa di più che non l’obsolescenza di ogni iondamento speculativo del genere, sopra il quale la vita do­ vrebbe trovare la sua stabilità, la sua legittimazione e la sua pace; tale ipotesi implica, piuttosto, la necessità di una deco­ struzione. Inteso nella sua accezione rigorosa, non indiscrimi­ nata, tale termine indica lo smantellamento di ciò che Kant chiamava la filosofia dogmatica. La decostruzione interrompe, mette fuori gioco, le derivazioni tra filosofia prima e filosofìa pratica. È in forza di tali derivazioni che l’ontologia ha potuto essere chiamata filosofia prima: essa forniva la disciplina fon­ dante e legittimante in rapporto al corpo ovvero al sistema delle discipline specializzate. L ’argomento è, dunque, il se­ guente: nelle risposte che tradizionalmente hanno fornito alla domanda «speciale» «Che fare?», i filosofi si sono appoggiati, in un modo o nell’altro, su di un qualche Primo noumenico la cui funzione di fondamento era assicurata da una dottrina «ge-

24

IN TR O D U ZIO N E

nerale», non importa se chiamata ontologia oppure no. D a ima simile dottrina, le teorie dell’agire hanno ricevuto i loro schemi di pensiero così come una gran parte delle loro risposte. Ora, la decostruzione della metafisica situa storicamente ciò che era stato considerato un fondamento noumeni«). In questo modo, essa chiude l’epoca delle derivazioni tra metafìsica generale e metafisiche speciali, tra filosofia prima e filosofia pratica. Ne consegue immediatamente che la decostruzione lascia come sospeso nel vuoto il discorso sull’azione. E ssa lo priva di quegli schemi che spettavano di diritto alle speculazioni sulla so­ stanza, sensibile o divina, sul soggetto, sullo spirito, ovvero sull’«essere». Di più, ne consegue che l’agire stesso, e non solo la sua teoria, perde il proprio fondamento o arche. § 1. Decostruire l ’agire Una questione decisiva è per me oggi come un sistema politico, non importa di che tipo, possa in linea generale essere coordinato all’epoca tecnolo­ gica. Non conosco la risposta a questo problema. Non sono convinto che sia la democrazia1. Ormai solo un Dio ci può salvare

Ciò che interessa qui è la natura di questo «non conosco», dell’ignoranza confessata in queste righe — simulata? sincera? o forse necessaria? Non considererò questa confessione d ’igno­ ranza come un significante capace di rinviarci ad un qualche stato di coscienza o ad un qualche avvenimento nella vita di Martin Heidegger, un significante dunque che sarebbe il sim­ bolo di un significato psicologico, politico o morale. Che la confessione d’ignoranza sia pretesa o sincera, che si riferisca a nostalgie politiche oppure no, tutto ciò non m ’interessa. L ’im­ portante è che questa confessione non può essere accidentale. Essa ha forse a che fare direttamente col solo problema che non ha smesso di preoccupare Heidegger. In ogni caso, essa può essere posta in parallelo con altre «confessioni» d’igno­ ranza: «Più grande è l’opera di un pensatore — ciò che non si

1 Sp 206.

IN TR O D U Z IO N E

25

misura in alcun modo con l’estensione e il numero dei suoi scritti — più ricco è l’impensato racchiuso in quest’opera, vale a dire ciò che emerge per la prima volta grazie ad essa come non ancora pensato»2. «N on è a Platone che si deve il fatto che, a partire da lui, il reale si mostra nella luce delle idee. H pensatore ha soltanto risposto a ciò che si indirizzava a lu i»3. «L a plurivocità dell’essenza della realtà all’inizio della metafì­ sica moderna è il segno di un’autentica transizione epocale»4. «Ciò che Kant, al di là delle sue formule esplicite, ha messo in luce nella sua instaurazione del fondamento... tutto questo, egli stesso non ha saputo dirlo. Così, in linea generale, quello che è chiamato a diventare decisivo in ogni conoscenza filosò­ fica non è già ciò che essa afferma nelle sue proposizioni espli­ cite, bensì ciò che, attraverso le cose dette, essa ci pone din­ nanzi allo sguardo come ancora non detto»5. Al pari delle opere di Platone, di Descartes e di Kant, Essere e tempo è attra­ versato anch’esso da un impensato ovvero da un non-detto che non è dovuto al caso: «D nostro stesso tentativo, se ci possiamo permettere un simile paragone, non finisce forse anch’esso per arretrare, in maniera nascosta, davanti a qualcosa — e certa­ mente non per caso — che non scorgiamo più ?»6. Una ben precisa ignoranza sembra dunque prevalere nei momenti di transizione fra le epoche, nei momenti «decisivi» (decidere significa letteralmente «tagliare via», «mettere da parte»). Resta da sapere in che consiste questa ignoranza e qual è l’origine della sua necessità. Forse essa non ha nulla a che fare con le opinioni e le convinzioni di un individuo, col suo senso di responsabilità politica o con la sagacia delle sue analisi del potere. E se, invece, la confessione d ’ignoranza fa ­ cesse corpo con quell’insieme di scritti che circolano, agiscono, respingono o costringono a pensare — vale a dire che funzio­ nano — sotto il nome di «H eidegger»? Se questa ignoranza fosse così necessaria al suo discorso che, senza una simile con­ fessione, esso non sarebbe più affatto un testo, una connes­ sione retta da regole interne? Si può dire allora che il corpus 2 SvG 123 s.; 125. ‘ VA 25; 13. 4 N I I 428. 5 KPM 195. 6 KPM231 s.

26

IN TRO D U ZIO N E

heideggeriano si struttura in base a poche regole, una delle quali sarebbe attinente appunto a questa ignoranza? Se le cose stanno così, «leggere Heidegger» significherà inscrivere quei­ raltro individuo che si chiama interprete nella medesima co­ struzione testuale e procedere esclusivamente coi testi. Questo modo di accostarsi al problema è modesto. Esso si priva, in ef­ fetti, della possibilità stessa di verificare o di invalidare ciò che si legge. E un modo modesto come modesto è «il pensiero» che non può valersi del prestigio della conoscenza. Accostarsi a Heidegger in questo modo è, però, anche violenza: infatti, posto che sia possibile esibire alcune poche regole generali di funzionamento nei suoi scritti, si finirà col condurre ciò che vi è detto in una direzione, forse, dove l’uomo Martin Heidegger non avrebbe affatto desiderato andare. «H eidegger» terrà, dunque, qui il posto di una certa rego­ larità discorsiva. Non sarà il nome proprio che rinvia ad un uomo di Messkirch, deceduto nel 1976. Ci capiterà di dire «con Heidegger», ma a rigore si dovrà dire «in Heidegger». Si sa che l’«essere» è stata la sua ossessione, la sua prima non meno che la sua ultima parola. O , almeno, quasi. E vero, infatti, che alla fine egli stesso non riusciva più a intenderla e parlava, piuttosto, di «venire alla presenza», di «m ondo» o di «evento». Cosa è più seducente, allora, cosa più meritorio forse — si dirà — che sviluppare, dopo Heidegger, ciò che la sua ossessione per quest’unica questione gli ha impedito di compiere, «derivare» una «filosofìa pratica» a partire dalla sua «filosofia dell’essere»? Si può rimpiangere che non abbia com­ piuto egli stesso questo passo ma, dopo tutto, noi abbiamo la sua filosofia prima e si può pensare che basti un po’ di inge­ gnosità per ricavarne una «Politica» oppure un’«E tica», se non una «Seconda Critica». Così si sospetta che, tutto concentrato sul problema superbo dell’essere, Heidegger abbia avuto un senso meno acuto delle questioni più concrete, più terra terra, o almeno più tradizionali in ambito filosofico così che non sa­ rebbe sorprendente che, nel corso della sua vita, egli sia in­ ciampato in uno di questi dettagli concreti, ben più pericoloso del pozzo di Talete. Si tratterebbe di un’ossessione sciagurata, soprattutto se si pensa ai suoi predecessori, a partire da So­ crate, i quali non hanno smesso di ripetere che «la virtù è sa­ pere», che la ragion pratica riceve la sua architettura dalla ra-

IN TR O D U ZIO N E

27

gion pura e che la theória, quanto di più nobile è alla nostra portata, prescrive le sue vie alla praxis. In breve, l’ossessione di 1leidegger gli avrebbe né più né meno fatto dimenticare che agere sequitur esse, che l’agire segue l’essere. Egli avrebbe gi­ rato e rigirato la questione dell’essere — a noi spetterebbe tra­ durla in termini di azione. Vorrei mostrare, tutto al contrario, che Heidegger non se­ para affatto « l’essere e l’agire», che egli non dimentica que­ st’ultimo a vantaggio del primo, infine che parlare del «venire alla presenza» come egli fa, significa già parlare dell’agire. H ei­ degger non disgiunge l’antica unità tra teoria e pratica; fa ben di peggio: egli solleva il problema del «venire alla presenza» in maniera tale che la questione dell’agire vi trova già la sua rispo­ sta; in maniera tale che l’agire non può più fare problema; in maniera tale che chiedere «C he fare?» significa cercare nel vuoto del luogo lasciato deserto dalle rappresentazioni succes­ sive di un fundamentum inconcussum; in maniera tale, infine, che le costellazioni epocali della presenza si rivelano avere pre­ scritto, da sempre, i termini nei quali può e deve essere posta la questione dell’agire (termini ousiologici, teologici, trascenden­ tali, linguistici), il fondamento a partire dal quale si può e si deve rispondere (sostanza, Dio, cogito, comunità discorsiva), così come i tipi di risposte che si possono e si debbono addurre (gerarchia delle virtù, gerarchia delle leggi — divine, naturali e umane — , gerarchia degli imperativi, gerarchia degli interessi discorsivi: interesse cognitivo o interesse emandpativo). La de­ costruzione {Abbau — termine divenuto uno slogan una volta tradotto in francese, cinquantanni dopo la sua formulazione) heideggeriana delle costellazioni storiche del venire alla pre­ senza mostra che, almeno per ciò che riguarda la preoccupa­ zione di derivare una filosofìa pratica da una filosofìa prima, si può parlare dell’unità chiusa dell’epoca metafìsica. La «m etafì­ sica» è allora il titolo per quell’insieme di sforzi speculativi in vista di un modello, di un canone, di un principium per l’a­ zione. Alla luce della decostruzione, quell’insieme appare come un campo chiuso. L ’ipotesi della chiusura del campo me­ tafìsico è il punto di partenza per tutto ciò che seguirà. Questa ipotesi opera in maniera duplice (quand’anche l’opposizione Ira sistema e storia finisca col risultare vittima della stessa ipotesi): si tratta di una chiusura sistematica, in quanto le norme ilcll’agire «procedono» formalmente dalle filosofìe prime cor-

28

IN TR O D U ZIO N E

rispondenti; si tratta di una chiusura storica, dal momento che il discorso decostruzionista non può sorgere che al limite del­ l’epoca sulla quale esso si esercita. L ’ipotesi della chiusura de­ termina la decostruzione in ciascuna tappa del suo decorso. E ssa conferisce all’impresa heideggeriana la sua ambiguità, che consiste nell’essere ancora inclusa nella problematica della pre­ senza, ma già fuori dal feudo nel quale la presenza funziona come presenza costante, come identità di sé con sé, come fon­ damento indiscusso. L ’ipotesi della chiusura conferisce, dunque, la sua radica­ lità al movimento della decostruzione: l’azione priva dell 'arche non è immaginabile se non nel momento in cui la problematica dell’«essere» — ereditata dal campo chiuso della metafisica ma sottoposta, sulla sua soglia, ad una trasmutazione — emerge dalle ontologie e le congeda. Se la questione della presenza, nell’epoca della post-modernità (in breve, a partire da Nietz­ sche), non sembra più potersi articolare in filosofìa prima e se, d’altra parte, la strategia del concetto di «venire alla presenza» in Heidegger annulla la ricerca di un possesso completo di sé ad opera di sé, è nella costellazione epocale del ventesimo se­ colo che giunge ad esaurimento l’antica derivazione e legitti­ mazione della praxis ad opera della theória. Allora l’agire si svelerà, nella sua essenza, an-archico. L ’«anarchia» non è se non il complemento delle due pre­ messe appena esposte, vale a dire: 1) le dottrine tradizionali della praxis riportano quest’ultima a una «scienza» insupera­ bile da cui procedono gli schemi applicabili a un ragionamento rigoroso sull’agire; 2) all’epoca della chiusura della metafisica, questa derivazione o legittimazione a partire da una scienza prima si rivela essere stata epocale — regionale, datata, in ogni caso «finita» in entrambi i sensi del termine, cioè completa e terminata. Correlativamente, anarchia significa qui: 1) lo schema per eccellenza che la filosofia pratica ha tradizionalmente preso a prestito dalla filosofia prima è il riferimento ad una arche, arti­ colata secondo la relazione attributiva pros hen oppure se­ condo quella partecipativa aph’henos. L e teorie dell’azione non solo si rapportano in generale a ciò che, in ogni epoca, si pre­ senta come sapere ultimo, ma ne riproducono inoltre, come se si trattasse di un modello, lo schema attributivo-partecipativo.

IN TR O D U Z IO N E

29

Queste teorie hanno così la loro origine nella filosofia prima, dalla quale ricavano il progetto stesso di cercare un’origine per l’azione, una istanza prima da cui dipenderebbe il molteplice. Allorché viene tradotto nelle dottrine della prassi, lo schema auributivo-partecipativo si configura come un ordinamento degli atti in direzione di un punto focale. Questo punto focale si sposta continuamente nel corso della storia: città ideale, re­ gno celeste, la felicità del più grande numero, libertà notime­ li ica e legislatrice, «consenso pragmatico-trascendentale» (Apel), ecc. Nessuno di questi ricalchi, però, distrugge il mo­ dello stesso, attributivo, partecipativo e perciò normativo. I .'arche funziona sempre nei riguardi dell’azione come la sosianza rispetto agli accidenti, allorché imprime loro senso e te­ li>s, 2) Nell’epoca della chiusura, d’altro canto, è possibile esporre la regolarità dei principi che hanno governato sull’a­ zione. Lo schema del riferimento ad vm arche, allora, si rivela essere il prodotto di un certo tipo di pensiero, di un insieme di regole filosofiche che hanno avuto la loro genesi, il loro pei ¡odo di gloria e che oggi conoscono forse un’esperienza di de­ liino. Ciò che, dunque, leggiamo in Heidegger è che, nel corso dei secoli, la funzione di principio è stata assicurata da nume­ rosi «Primi»; inoltre, che la regolarità di questa funzione si la­ scia formalmente ridurre al pros hen aristotelico (di cui Yaph’henos non è se non il pendant simmetrico); infine, che, con la chiusura dell’epoca metafìsica, i principi epocali (gli «stampi» metafìsici, Prägungen), i quali hanno ordinato, a cia­ scuna epoca della nostra storia, i pensieri e le azioni, sfiori­ vano. In questo senso, l’anarchia non diventa operativa come concetto se non nel momento in cui il grande strato di costella­ zioni che fissano il venire alla presenza in presenza costante si richiude su se stesso. Per la cultura occidentale, le cose multi­ ple si sono congelate — certo diversamente a seconda delle e|K>che — intorno ad una verità prima ovvero ad un principttim razionale. Inoltre, dal momento che lo schema attribu­ ii vo è stato esportato nella filosofìa pratica, questi principi ra­ zionali delineano la struttura dentro cui si situa il princeps, l’autorità alla quale si rapporta ciò che è fattibile in un’epoca. Le filosofie prime forniscono al potere le sue strutture for­ mali. Più precisamente, la «metafisica» designa allora questo dispositivo nel quale l’azione richiede un principio al quale si possano riportare parole, cose e atti. L ’azione appare priva di

30

IN TRO D U ZIO N E

principio nell’epoca della svolta, allorché la presenza come identità ultima si muta nel venire alla presenza come diffe­ renza irriducibile (o riducibile solo categorialmente). Se tali sono i contorni del programma della decostruzione, si comin­ cia a intrawedere la necessità di una confessione d ’ignoranza: il problema stesso di un «sistema politico coordinato all’era tecnologica» scaturisce da un’impostazione in base a prin­ cipi. L ’espressione più adeguata a ricoprire l’insieme di queste premesse sarebbe: «Il principio d ’anarchia». La parola anar­ chia, nondimeno, si presta chiaramente al fraintendimento così come la giustapposizione dei due sostantivi la quale suggerisce inevitabilmente, ai professionisti della contraddizione specula­ tiva, l’idea di redenzione tramite superamento. «Anarchia» qui non indica un programma di azione, né la sua giustapposizione con «principio» indica la riconciliazione dialettica. Premesso questo duplice caveat, il paradosso contenuto in questa espres­ sione è, tuttavia, istruttivo, abbagliante. Il nerbo della metafi­ sica — quali che siano le determinazioni ulteriori con le quali si dovrebbe specificare il concetto — non consiste forse nella re­ gola di cercare sempre un Primo a partire dal quale il mondo divenga intelligibile e governabile, la regola del scire per causas, dello stabilire «principi» per il pensare e per l’agire? «Anar­ chia», per contro, designa il deperimento di una tale regola, l’allentarsi della sua presa. Questo paradosso è abbagliante perché con due parole indica l’al di qua e Pai di là della chiu­ sura metafisica, esibendo così la linea di confine di questa stessa chiusura. Il paradosso che si trova enunciato nell’espres­ sione «principio di anarchia» colloca l’impresa heideggeriana, indica il luogo dove essa si situa: insediata ancora nella proble­ matica del ti to on («Che cosa è l’essere?»), ma già intenta a strapparla allo schema del pros ben che le era connaturato. An­ cora un principio, ma un principio d ’anarchia. E istruttivo pensare questa contraddizione. H riferimento al principio ap­ pare, allora, contrastato, tanto nella sua storia che nella sua es­ senza, da una forza di dislocazione, da un desiderio di plura­ lità. H logos referenziale diventa «parole en archipel», «poèm e pulvérisé» (René Char). La decostruzione è un discorso di transizione. Mettendo fianco a fianco le due parole «anarchia» e «principio», ci si prepara a questa transizione epocale. Inutile aggiungere che non si tratterà qui dell’anarchia nel

IN TR O D U ZIO N E

31

senso di Proudhon, di Bakunin e dei loro discepoli7. Ciò che questi pensatori hanno tentato consiste nello spostare l’origine, sostituendo al potere di autorità, princeps, il potere razionale, principium — operazione metafisica quante altre mai. Essi hanno tentato di rimpiazzare un punto focale con un altro. I .’anarchia che sarà in questione qui è il nome di una storia che ha intaccato il fondamento dell’agire, una storia nella quale i sostegni cedono e diviene ovvio che il principio di coesione, sia rsso autoritario o «razionale», non è più che uno spazio bianco privo di potere legislativo sulla vita. L ’anarchia esprime il de­ siino che fa deperire i principi ai quali gli Occidentali hanno ri­ putato, a partire da Platone, i loro fatti e i loro gesti per ancoturveli, sottraendoli al cambiamento e al dubbio. È la produ­ zione razionale di questo ancoraggio — il compito più serio tra­ dizionalmente assegnato ai filosofi — che diventa impossibile con Heidegger. La disgregazione dei fondamenti, così come essa influenza l'azione, non è per nulla un tema esplicito in Heidegger. Piutlosto, essa viene riconosciuta in maniera indiretta. In ogni caso, Heidegger dice di più, a proposito dello sradicamento dell’azione, di quanto lascino sospettare le dichiarazioni spesso ripetute secondo le quali «il pensiero cambia il mondo». In ve­ rità, a partire da Essere e tempo fino all’ultimo dei suoi scritti, I leidegger rovescia curiosamente il rapporto fra «pensiero» e «azione» così come esso viene visto retrospettivamente dalla li­ nea di confine della chiusura metafìsica. Egli non ha smesso di articolare in maniere sempre diverse questa inversione dello statuto trascendentale caratteristico dell’antica distinzione. Questa inversione apparirà come il fattore che comincia a ren­ dere anacronistica la distinzione in questione. Heidegger fa dell’azione priva di arche la condizione del pensiero che deco­ struisce /’arche. Che tutto ciò si esprima con termini come «temporalità autentica», «serenità», «dimorare» nel linguaggio oppure «lasciare venire le cose alla presenza nel loro mondo», sempre una determinazione pratica, e tale da determinare tutto 7 Ancor meno questo concetto rientra nelle teorie classiche dello Stato ottimo; cfr. Platone, La Repubblica (558 c) e Aristotele, La Politica (1302 b 28 ss.), i quali entrambi hanno caratterizzato come anarchos quella forma in­ giusta di governo rappresentata ai loro occhi dalla democrazia.

32

IN TR O D U ZIO N E

l’agire, appare come Va priori del «pensiero dell’essere». Si tratta di più che non di una semplice inversione del rapporto fra essere e agire. Si tratta della sua sovversione, il rovescia­ mento (ivertere) a partire dalla base {sub-). Heidegger, in verità, si inserisce qui in una tradizione affatto differente da quella de­ rivata da Aristotele. Plotino e Meister Eckhart insegnano che la pratica, anziché scaturire come conseguenza da un’operazione con la quale lo spirito afferra l’essere, funziona come la condi­ zione perché lo spirito sia presente a se stesso. In ogni caso, Heidegger modifica queste fonti, dal momento che Va priori pratico è in lui dissociato dalla presenza come possesso ideale di sé attraverso sé. Nell’epoca in cui i «principi» si estinguono, la presenza non può più denotare alcunché di noumenico. La decostru­ zione dell’azione si può misurare col metro di Kant, il cam­ pione della preminenza specifica propria della ragion pratica: nessuna filosofìa pratica senza un a priori noumenico. H eideg­ ger sottoscriverebbe questa scoperta. Dal momento, però, che il venire alla presenza, ovvero l’«essere», per lui non è un nou­ meno, non può non venire meno l’intera impresa di un pro­ getto di filosofìa pratica. Questo è Kant voltato contro se stesso. Il venire alla presenza non è un noumeno; al tempo stesso, esso non è il contrario di un noumeno, un fenomeno empirico o un dato positivo. Fra la Scilla di una comprensione ideale, principiale, ontologica, noumenica della presenza e la Cariddi della sua comprensione positiva, Heidegger segue la li­ nea media del categoriale, sovvertendo anche Kant. D venire alla presenza è uno, ma semplicemente come unità dei tratti formali che collegano le epoche. D a qui l’impossibilità di una filosofia pratica tratta dal «pensiero dell’essere». D a qui, an­ che, l’importanza di una tavola delle categorie della presenza che stabilisca questa impossibilità. Una simile tavola dovrebbe porre fine a tutte quelle letture di Heidegger che, più o meno apertamente, tendono a ridurre l’«essere» ad una qualche ver­ sione dell’assoluto. Non si può trovare nella fenomenologia heideggeriana del venire alla presenza, vale a dire nella sua de­ costruzione, alcuna manifestazione dell’assoluto. Se l’identità nella differenza è di ordine puramente categoriale, questa fe­ nomenologia ha rotto con le idealità, con l’impresa comples­ siva consistente nel costruire una qualche identità di sé con sé. Allo stesso modo, se la manifestazione è solo un altro nome per

IN TR O D U Z IO N E

33

il venire alla presenza — e non già il suo apparire, non già la manifestazione della presenza — allora svanisce la possibilità «li un’epifania di un in-sé nella storia (nonché quella di una re­ golazione esplicabile attraverso un modello deduttivo-nomologico). Conseguentemente, se il logos designa la struttura della costellazione dentro la quale e grazie alla quale gli enti stanno l'uno accanto all’altro ad un qualsiasi momento della cesura sincronica, e non invece la «ragione» capace di durare al di là di ogni taglio e di ogni rottura, appare difficile inserire H eideg­ ger nel logocentrismo onto-teo-teleologico. Infine, se «il venire alla presenza» è il nome per la costellazione sincronica nella quale circolano gli enti presenti, e null’altro che questo, è asso­ lutamente impossibile fare entrare questo pensiero in una qualche filosofìa dell’alterità, che si tratti dell’Altro divino o dcll’«altri» umano. La soluzione categoriale che verrà data al­ l'antico problema dell’identità e della differenza, ovvero del­ l'uno e del molteplice, coinvolgerà direttamente la discussione detrazione: non c’è alcuna unità dell’agire tranne quella che caratterizza un’epoca. Infatti, come tenteremo di mostrare, «in linea di principio» gli uomini fanno tutti la medesima cosa... La confessione d ’ignoranza in rapporto al sistema politico meglio adatto all’epoca tecnologica appare ora come una con­ seguenza della radicalizzazione di un altro topos kantiano, l’il­ luminismo. « L ’illuminismo è l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità cagionato da lui stesso »8. Per la fenomenologia radi­ cale, l’uomo occidentale si è rinchiuso in questa condizione di minorità attribuendo un carattere di fondamento ultimo a ta­ lune delle sue rappresentazioni. L ’uscita da una simile condi­ zione autoimposta può realizzarsi solo se la ragione disferà ciò che essa stessa ha costruito. Sottomettere a critica le finzioni paradigmatiche che essa ha imposto a se stessa, significa m o­ strare la loro origine. Tutto ciò non si può fare, comunque, in­ dagando ancora una volta sulla costituzione del soggetto, dal momento che proprio l’Io trascendentale è ciò che Kant finisce con l’erigere di nuovo a Primo. L a fenomenologia critica dovrà perciò rivolgersi alla storia del venire alla presenza se vorrà |x)rre a nudo le condizioni dello stato di minorità autoimposto * Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, (1784), A 481; trad. it., Risposta alla domanda: che cos’è l'Illuminismo?, in Scritti po­ litici, Torino, Utet, 19652.

34

IN TR O D U ZIO N E

e completare l’impresa dell’iUuminismo — l’emancipazione — lasciata incompiuta da Kant. Il pensiero metafisico, sotto la maschera della razionalità, costruisce sistemi di tutela; esso ha un carattere speculativo nella misura in cui la sua razionalizza­ zione della schiavitù è tenuta a riflettere un ordine a priori che si può conoscere tramite la contemplazione o la riflessione. Il pensiero fenomenologico, d ’altro canto, svela il meccanismo di questi sistemi così come gli interessi che essi difendono. Con­ trariamente, però, alle accuse di una certa critica contempora­ nea (le accuse, in particolare, che provengono dalla cosiddetta «Teoria critica»), detronizzare il soggetto trascendentale in quanto ultimo referente moderno non equivale affatto a cele­ brare l’irrazionalità e ad abbandonare la lotta in favore del ri­ schiaramento. Heidegger radicalizza quella lotta allorché pone polemicamente il «pensare» contro la «ragione», la quale è l’o­ rigine dei sistemi di custodia speculativa. La sua confessione d ’ignoranza indica soltanto che la fenomenologia radicale non deve rivolgersi ad un simile garante supremo. La confessione d ’ignoranza appare, dunque, ora più coe­ rente, meglio inscritta quanto meno nell’insieme di quella trama che è il discorso decostruzionista. Se la questione dei si­ stemi politici può diventare un tema di discussione solo nel­ l’ambito delle organizzazioni epocali e principiali e se, d’altro canto, la modalità epocale-principiale del venire alla presenza giunge a termine nell’epoca della chiusura, allora soppesare vantaggi e inconvenienti dei differenti sistemi è ima maniera sbagliata di sollevare il problema politico. Tutto questo lo si può mostrare in diversi modi. Innanzi tutto, e si tratta del fattore meglio conosciuto, at­ traverso l’opposizione fra pensare e conoscere. In Heidegger, nessuna dialettica collega ü pensiero alla conoscenza, nessuna sintesi permette di passare dall’uno all’altra: «L e scienze non pensano». Questa opposizione, ereditata da Kant (sebbene, malgrado l’uso massiccio che Heidegger ne fa, egli non ricono­ sca mai questo debito), stabilisce qualcosa come due territori, due continenti, tra i quali non sussiste analogia e neppure so­ miglianza. «N on esiste alcun ponte che conduca dalla scienza al pensiero»’. Noi «pensiamo l’essere» e le sue epoche, ma 9

9 Le due citazioni provengono da VA 133 s.; 88.

IN TR O D U Z IO N E

35

«conosciamo gli enti» e i loro aspetti. C ’è, dunque, un’igno­ ranza generalizzata che colpisce il pensiero in tutto il suo pro­ cedere. Se Heidegger invoca con tanta insistenza questa neces­ saria povertà della filosofìa, è forse perché essa fa le veci di una necessità più vicina ancora all’impresa stessa del pensiero. L ’impresa del pensiero, lungo la linea di confine che rac­ chiude una lunga storia, consiste nel «ripetere» o recuperare il venire alla presenza stessa, nel «riguadagnare le esperienze del­ l’essere che sono all’origine della metafisica grazie a una deco­ struzione delle rappresentazioni che sono diventate correnti e vuote»10. Se questa lunga storia giunge ora effettivamente alla sua fine (e l’affennazione insistente di Heidegger e di altri dopo di lui11 a questo riguardo può lasciare perplessi), allora, entrando in crisi, la struttura di questo campo si sgretola; i suoi principi di coesione perdono la loro efficacia; il nomos del no­ stro oikos, l’economia che ci comprende, produce sempre meno certezze. Il momento nel quale si varca una soglia epo­ cale è inevitabilmente un momento d ’ignoranza. Infine, la necessaria ignoranza concernente i sistemi poli­ tici e i loro meriti rispettivi risulta dalla costellazione del venire alla presenza la cui alba ci viene descritta come ima cessazione dei principi, ima detronizzazione del principio stesso dei prin­ cipi epocali, come l’inizio dunque di una economia del passag­ gio e cioè dell’anarchia. Nell’epoca della transizione, allora, parole, cose e azioni verrebbero alla presenza in modo tale che la loro interazione pubblica è irriducibile a qualunque sistema­ ticità. E attraverso una deduzione storica delle categorie de «l’altro inizio» che diventerà pensabile un’azione privata di un />ros hen unificante. La medesima deduzione stabilirà la possi­ bilità di pensare, entro il molteplice della prassi, un’identità die consista solamente di «tratti direttivi». Siccome poi questi tratti si applicano alla «teoria» non meno che alla «pratica», questa distinzione perde la sua pertinenza.

10 Wm 245; 411. Sulla «decostruzione», Abbau, cfr. GA 24 31; e VS 33. 11 «Peut-être la méditation patiente et l’enquête rigoreuse... sont-elles l'errance d’une pensée fidèle et attentive au monde irréductiblement à venir qui s’annonce au présent, par-delà la clôture du savoir»: Jacques Derrida, De la gmmmatologie, Paris, 1967, p. 14; trad. it. Della grammatologia, Milano, |uca Book, 1969.

36

IN TR O D U ZIO N E

Una volta detto e compreso tutto questo, bisogna nondi­ meno aggiungere che la confessione d’ignoranza è, natural­ mente, una finzione. E più che una finzione strategica — a meno d ’intendere il termine «strategia», non già in rapporto alle azioni umane ed all’arte di coordinarle, bensì in rapporto alle economie della presenza. Allora si vedrà che vi sono forti ragioni per questo fingere. Invero, come evitare, dopo avere delineato il deperimento dei principi, il sorgere di questioni di questo tipo: Qual è la vostra teoria dello Stato? E della pro­ prietà? E della legge in generale? Che ne sarà della difesa? E delle nostre autostrade? Qui Heidegger se la svigna. Dopo avere delineato uno degli sviluppi più diretti di ciò che si po­ trebbe chiamare l’anarchia ontologica — espresso per l’occa­ sione dal concetto di «vita senza perché» preso a prestito da Meister Eckhart (tramite Angelo Silesio) — Heidegger con­ clude: «N el fondo più celato del suo essere, l’uomo non esiste veramente che quando, a suo modo, egli è come la rosa — senza perché». Il «senza perché» mira al di là della chiusura, non lo si può dunque scrutare. E brusco arresto dello sviluppo argomentativo — «N oi non possiamo qui perseguire questo pensiero oltre»12— così come la simulazione d ’ignoranza sono inevitabili allorché si tenta un «altro pensiero». Proviamo a in­ sistere un po’ su questo punto. Una «vita senza perché» signi­ fica certamente una vita senza uno scopo, senza telos; dunque, qui viene detto che «nel fondo più celato del suo essere», vale a dire totalmente, l’uomo dovrebbe essere privo di telos. Per l’uomo essere «a suo modo come la rosa» significherebbe abo­ lire la teleologia pratica. E chiaro che s’affacciano qui obie­ zioni: ma senza telos l’azione non sarebbe più azione... Indub­ biamente. D a qui la necessità della finzione. Decostruire l’agire, significa strapparlo al dominio dell’i­ dea di finalità, alla teleocrazia nella quale esso è stato mante­ nuto a partire da Aristotele. Una decostruzione, allora, non è la stessa cosa che una distruzione. Al termine dell’Introduzione a Essere e tempo, Heidegger annunciava una «distruzione feno­ menologica della storia dell’ontologia»13. Con ciò egli aveva in mente una maniera di rileggere i filosofi. La materia della di-

12 SvG 73; 73. 13 SZ 39; 60.

IN TR O D U ZIO N E

37

struzione è qui costituita dai sistemi filosofici, dai libri. Grazie a questo metodo, Heidegger sperava di ritrovare le esperienze ili pensiero che avevano costituito il punto di partenza di tutte le ontologie tradizionali. Per contro, la materia della decostru­ zione è costituita dalle costellazioni del venire alla presenza che si sono succedute una dopo l’altra nel corso delle epoche. Se la chiusura deve venire intesa così come è stata delineata qui, se essa è quel disturbo delle regole attraverso cui l’unità generale della costellazione chiamata cultura ricompone se stessa, allora la decostruzione è necessariamente qualcosa di indivisibile, di onnicomprensivo. L ’Abbau non può dunque contenersi all’in­ terno di una «regione», di una scienza determinata, o di ima disciplina. L ’agire non si può decostruire isolatamente. Ecco perché il primo compito è quello di ima fenomenologia dei principi epocali“1. Il punto di partenza di tutta questa impresa non ha nulla di Innovativo. Si tratta dello stupore senz’altro tradizionale din­ nanzi alle epoche ed alle loro mancanze: come è possibile ren­ dere conto del fatto che, nel cuore di una chiusura epocale (quelle chiusure che si chiamano polis, Impero romano, M e­ dioevo, ecc., ovvero, secondo linee di divisione appena più sot­ tili, Seicento, Settecento, Ottocento), siano possibili e addirit­ tura necessarie certe pratiche ed altre invece no? come accade che una Rivoluzione sia stata impossibile nel Medioevo così come una Intemazionale durante la Rivoluzione francese e una Rivoluzione culturale all’epoca della Prima Intemazionale? Ovvero, secondo una prospettiva meno estranea di quanto possa sembrare alla questione dei «principi»: come accade che un Duns Scoto, sebbene soprannominato Doctor subtilis, non abbia potuto scrivere né una critica della ragion pura ne una genealogia della morale? Detto altrimenti, come accade che si istituisca un dominio del possibile e del necessario, che esso duri per un certo periodo e che poi si sgretoli per effetto di un14

14 È in riferimento a questi principi epocali che mi piacerebbe leggere i passi di Novalis citati da Heidegger: «Che il principio supremo contenga nel suo compimento il supremo paradosso? Che sia una tesi la quale non dà assolutamente pace ma sempre attira e respinge, sempre ridiventa in­ comprensibile ogni qualvolta la si è già compresa? Che ecciti incessante­ mente la nostra attività senza stancarla mai, senza che diventi mai abitu­ dine?» (citato in SvG 30; 32).

38

IN TR O D U ZIO N E

mutamento? «Com e accade?»: si tratta di un problema de­ scrittivo da non confondere con la questione eziologica: «C om e si spiega...?». Le soluzioni causali addotte per questi fenomeni di mutamento, siano esse «speculative», «economi­ che» o d ’altro tipo, ci lasciano insoddisfatti a motivo dello stesso presupposto causale che esse non possono porre in que­ stione — vale a dire che esse non possono situare poiché que­ sto presupposto è solo un’incidenza epocale dello schema pros hen. Situare i principi epocali entro la storia delle modalità del venire alla presenza, significa tracciare la genealogia di questi principi. Ciò comporta un duplice compito: da una parte, una tale genealogia tirerà la linea ancestrale dell’ultimo fra questi principi: la tecnologia; così facendo, essa stabilirà la filiazione che da « l’aurora greca» conduce alla «notte del m ondo», nella quale, secondo Hölderlin, si è inabissata la modernità. Dall’al­ tra parte, la genealogia dei principi mostrerà come è nata que­ sta stessa discendenza; come, a partire da una certa svolta radi­ cale — la svolta socratica — , le costellazioni della presenza hanno cominciato a essere dominate dai principi; come, infine, con un’altra svolta non meno radicale che s’annuncia con la ri­ voluzione tecnologica, queste costellazioni possono cessare di essere dominate da principi. Tuttavia, questa idea di un possi­ bile deperimento dei principi non è articolata in Heidegger se non progressivamente. Dall’inizio è stato chiaro che la do­ manda: «Quando scriverete un’etica?»15, postagli dopo la pub­ blicazione della sua opera maggiore, era il risultato di un m a­ linteso. M a è solo negli ultimi scritti di Heidegger che il pro­ blema dell’agire trova il suo contesto adeguato: la genealogia di una discendenza finita dei principi epocali. Allorché si pensa alle sofferenze che gli uomini si sono in­ flitti e si infliggono in nome dei principi epocali, diventa chiaro che la filosofìa — «il pensiero» — non è affatto un’impresa fu­ tile: una fenomenologia che decostruisca le epoche «cambia il m ondo»16poiché rivela il deperimento di questi principi.

15 Wm 183; 304. 16 VA 229; 157. Cfr.: «D pensare essenziale è un agire» (Wm 106; 265).

IN TR O D U ZIO N E

39

§ 2. Teoria dei testi Dopo Essere e tempo, il pensiero sostituisce l’espressione «senso dell’essere» con «verità del­ l’essere». Inoltre, allo scopo di evitare ogni con­ trosenso sulla verità, per evitare che essa sia intesa come conformità, la «verità dell’essere» è stata chiarita come «località dell’essere». Ciò presup­ pone, allora, una comprensione dell’essere-luogo del luogo. Da qui l’espressione topologia dell’es­ sere 17. Seminario di Le Thor, 1969 Queste righe indicano come si dovrebbe leggere H eideg­ ger. Solo nei suoi ultimi scritti, Heidegger solleva il problema del venire alla presenza in funzione dei «loci» in cui essa si col­ loca. Questi luoghi sono le economie storiche. E sse costitui­ scono, in ciascun momento, un campo del venire alla presenza. Di epoca in epoca, il venire alla presenza si articola differente­ mente, si mette in opera ipoiein) diversamente. Il carattere «poietico» del venire alla presenza è ciò che Heidegger chiama Dichtung, «poesia». «L a poesia che pensa è in verità la topolo­ gia dell’essere». Inutile precisare che tutto ciò non ha nulla a che fare con l’arte di comporre versi e neppure col linguaggio umano. «Il carattere poietico del pensiero»18 è soltanto l’eco, il riverbero del venire alla presenza e del suo carattere poietico. H venire alla presenza si cristallizza (dichten significa «rendere denso») in ordini successivi. Inversamente, queste cristallizza­ zioni epocali determinano il tipo di parole che pronunciamo e che scriviamo. Così, questa autodisposizione del venire alla presenza va intesa come il linguaggio primordiale. Lungo tutto l’arco dei suoi testi, la preoccupazione essenziale del pensiero di Heidegger rimane la stessa: comprendere l’«essere» feno­ menologicamente come venire alla presenza e comprenderlo attraverso i molteplici modi che gli enti hanno di rendersi «densi», di ordinare se stessi, di costituire un testo o un 17 VS 73. Cfr. più oltre, capitolo XII, nota 24. 18 Le due citazioni sono tratte da EdD 23, un testo scritto nel 1947, il primo nel quale Heidegger parli della «topologia dell’essere».

40

IN TR O D U ZIO N E

«poem a». Allorché l’idea guida della fenomenologia heidegge­ riana è il «senso dell’essere», questa molteplicità è quella delle regioni: enti «dati per la manipolazione», enti «dati come og­ getti» ed «esser-là». Quando la sua idea direttrice è «la verità dell’essere», la molteplicità è quella delle epoche: greca, latina, moderna, tecnica. Quando, infine, l’idea guida è la «topologia dell’essere», il molteplice non è più una faccenda di regioni o di epoche, ma è lo stesso «venire alla presenza»: evento di un’instaurazione del molteplice che rende possibili, alla m a­ niera di una condizione trascendentale, i «luoghi» spaziali, temporali, linguistici e culturali. E solo con quest’ultima forma di molteplicità che appare il nocciolo della problematica che non ha smesso di muovere il percorso heideggeriano attraverso la traiettoria dei suoi scritti polimorfi con la loro terminologia cangiante: afferrare il venire alla presenza come una forza di pluralizzazione e di dissolu­ zione. Dal punto di vista genealogico, le costellazioni storiche degli enti appaiono come ordini situati al di sotto di un Primo ordinatore. Una volta, però, che lo sguardo fenomenologico retrocede, dalla qualità e dalla interazione delle cose al pre­ sente, verso il loro venire alla presenza, la linea di discendenza nella quale queste costellazioni sono state collocate dalle istanze di un Primo epocale si rivela essere scaturita da un oc­ cultamento iniziale: dall’oblio dell’evento del venire alla pre­ senza e dalla incapacità di sostenere il suo molteplice. Allora la genealogia che richiama l’attenzione sulla molteplicità degli or­ dinamenti storici scopre, all’inizio di questa linea di discen­ denza, l’incapacità di sostenere (to stand) o di portare, e dun­ que di comprendere (to understand) o afferrare, l’elemento «poietico» presente in quegli ordinamenti, la plasticità del loro farsi e disfarsi. La ricerca dei principi nasce da una mancanza di statura” . Gli ultimi testi di Heidegger potrebbero così es­ sere letti come il tentativo di elaborare i tratti essenziali di ima economia del venire alla presenza che sia irriducibile ad una ar­ che, i tratti di un’economia plurale. Se le cose stanno così, è chiaro che la «distruzione fenome­ nologica» della storia dell’ontologia annunziata in Essere e19

19 La comprensione, Verständnis, va presa «nel senso originario del Vorstehen: essere all’altezza di, avere la statura per sostenere ciò davanti a cui ci si trova» (VS 72, dir. SZ 143; 182 ss.).

IN TR O D U Z IO N E

41

tempo può essere pienamente compresa — ed eseguita — come decostruzione soltanto a partire dagli ultimi scritti di Heidegger. Soltanto allora diventa manifesto in quale modo il tempo può essere «der Sinn des Seins» [il senso dell’essere]: non come «significato» dell’essere, ma come la sua direziona­ lità. H «senso» va inteso qui come la direzione nella quale si si­ tua qualcosa, ad esempio il movimento (questa accezione sia dell’inglese sense che del francese sens ovvero dell’italiano «senso» — «senso» di un fiume o del traffico — non deriva dal latino, ma da un verbo indo-europeo che significa viaggiare, seguire un sentiero). Non il «significato» dell’essere per l’uomo è dunque «una realizzazione um ana»20 (un malinteso che Heidegger ritiene abbia minacciato la decostruzione nella sua prima fase, quella della distruzione in Essere e tempo), bensì la direzionalità degli ordinamenti grazie ai quali le costel­ lazioni del venire alla presenza producono se stesse. N on il senso unico dello svolgimento epocale attraverso le età (un ma­ linteso pericoloso durante la fase della «storia dell’essere»), bensì il venire alla presenza del molteplice nella quale le cose presenti escono dall’assenza. Queste distinzioni sono ciò che di più difficile si trova in Heidegger. L ’importate qui è che la comprensione corretta dei suoi primi scritti non la si ottiene se non lo si legge a rovescio, dalla fine all’inizio.

fi dilemma ermeneutico se si debba leggere Heidegger dal­ l’inizio alla fine o, piuttosto, dalla fine verso l’inizio, appare in tutta evidenza in connessione con la praxis. Secondo alcuni, l’appello a seguire il Führer, espresso sei anni dopo la pubbli­ cazione del libro, vi si poteva già scorgere in germe. L ’allocu­ zione pronunciata da Heidegger all’inaugurazione del suo ret­ torato universitario, col suo appello ad una triplice mobilita­ zione al servizio del lavoro, delle armi e del sapere21 evidenzie­ rebbe l’esito di una direzione presa da Heidegger a partire dal­ l’analitica esistenziale. D termine chiave che indicherebbe que­ sta continuità di pensiero sarebbe quello di risoluzione, Ent­ schlossenheit. Gli stessi temi riapparirebbero più tardi, alla fine degli anni Trenta, con l’elogio del grande uomo di Stato (para-

XVSD.

21 SdU 15 s.

42

IN TRO D U ZIO N E

gonato ad altri «creatori» come i poeti, gli artisti e i pensatori). Da questo punto di vista, i primi scritti di Heidegger sarebbero solo la cornice in attesa di essere riempita dai suoi discorsi po­ litici con le loro invocazioni ad un capo capace di marciare solo e di ricorrere alla violenza. Così i temi della Rektoratsrede e di altri discorsi di quell’epoca, basati sull’idea di una «com u­ nità nella lotta di professori e di studenti», non sarebbero in Heidegger né accidentali né isolati22. Più tardi, bruciatesi le mani con la politica, Heidegger avrebbe scelto soggetti meno compromettenti per le sue pubblicazioni, segnatamente la poe­ sia di Hölderlin. Così diverrebbe anche troppo comprensibile il fatto che, in parecchie occasioni successive, egli si sia dichia­ rato incapace di scorgere qualunque implicazione pratica del suo pensiero. Per questo, se si legge Heidegger dall’inizio alla fine, sembra abbia peso questo giudizio di Jaspers: non sol­ tanto Heidegger non ha mai rinunciato alla sua nostalgia per un certo passato, ma «la costituzione fondamentale di quel

22 SdU 18. Questa lettura di Heidegger è sostenuta nel modo più coe­ rente in un articolo di Karsten Harnes, Heidegger as a Politicai Thinker, in «Review of Metaphysics», XXIX (giugno 1976), pp. 642-669, ristampato in Michael Murry (a cura di), Heidegger and Modem Philosopby, New Haven, London, 1978, pp. 304-328. Che la struttura della «decisione», in SZ, impli­ chi un bisogno d’autorità, mi pare estremamente discutibile. Anche coloro che trovano convincente una simile lettura, dovrebbero comunque ricono­ scere ciò che nel 1953 Jürgen Habermas definiva una trasformazione nella «qualità dell’appello» tra SZ e EiM. In SZ, scrive Habermas, «Heidegger esaltava ancora la decisione quasi-religiosa dell’esistenza privata, auto-indivi­ duata in quanto autonomia finita», mentre l’elogio del potere e della violenza ha costituito solo una episodica «coloratura fascista» della successiva sco­ perta della «storia dell’essere» (Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a.M., 1971, pp. 67-75). Ciò che favorisce una tendenza si­ mile nella lettura di SZ è un’interpretazione volontaristica della Entschlossen­ heit. Ritornerò successivamente sul problema della volontà (cff. il paragrafo 42). Per convincersi però della debolezza di questo punto di partenza, è suf­ ficiente vedere, ad esempio, come Henri Birault sostenga, con pari rigore ar­ gomentativo, che la Entschlossenheit prefigura la nozione successiva di Ge­ lassenheit (cff. Heidegger et l'expérience de la pensée, Paris, 1978, p. 519). Quest’ultima lettura, comunque, può avvalersi di un’esplicita affermazione contenuta in Wm 94; 154, oltreché nelle lezioni su Parmenide (1942-43), pubblicate di recente, dove Heidegger contrappone il gruppo concettuale Entschlossenheit/areté/alétheia/ aidòs/Enthorgenheit al gruppo Entschlossenheit/ volontà/soggetto. Può, dunque, un medesimo concetto di SZ contenere, in­ sieme, un appello al servizio e un appello al lasciar-essere?

IN TR O D U Z IO N E

43

modo di filosofare deve condurre, nella praxis, al dominio to­ tale»23. Letto al contrario, a partire dagli ultimi scritti fino ai primi, Heidegger appare in una luce diversa. Ancora una volta, si tratta qui esclusivamente dei suoi testi. Dal punto di vista della topologia, la praxis — al pari della theòria d ’altra parte — è soltanto la risposta che gli attori nella storia danno, e non pos­ sono non dare, alle costellazioni della presenza che li com­ prende. Se c’è un aspetto «normativo» per questa fenomenolo­ gia delle costellazioni epocali, esso consiste nella possibilità di un deperimento dei principi e di una pluralizzazione dell’a­ zione. Sotto diversi titoli — il «quadruplice» ovvero la «qu a­ dratura» è uno fra i tanti — Heidegger tenta allora di pensare il venire alla presenza esplicitamente come ambito del plurale. L ’azione che risponde ad un venire alla presenza così inteso sarà diametralmente opposta al Fuhrerprinzip; si tratterà di un agire irriducibilmente estraneo a qualunque riduzione all’uni­ formità, un agire ostile allo standard. fi dilemma ermeneutico è qui rilevante. Se si legge H eideg­ ger dall’inizio verso la fine, vale a dire dall’analitica esistenziale

23 Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, Miinchen, 1978, p. 183. Cfr. anche la Philosophische Autobiographie (nuova ed. Miinchen, 1977), pp. 92-111. Questi due scritti proseguono una discussione già aperta da Georg Lukàcs e Theodor Adorno, e riassunta da Beda Allemann, nel saggio Martin Heidegger und die Politik, in Otto Pòggeler (a cura di), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werk.es, Kòln, 1969, pp. 246-260. In forma sottil­ mente differente, la discussione è stata ripresa più recentemente da Jiirgen Habermas, che ora contrappone il rischiaramento alla «nuova destra», una distinzione che per lui comprende quella tra modernismo (il cui portavoce è Kant) e post-modernismo (il cui portavoce è Heidegger). Questa tipologia diviene anche più cruda, allorché razionalità e comunicazione vengono in­ tese come le idee del rischiaramento moderno, mentre gli odierni «conservatori giovani» (nietzscheani, heideggeriani, francesi), i «conservatori vecchi» (aristotelici, seguaci di Leo Strauss) e i «neo-conservatori» (primo Wittgen­ stein, ultimo Gottfried Benn) sono accusati di identificare modernismo e ni­ chilismo, intervento di Stato e totalitarismo, anti-militarismo e simpatia per il terrorismo... Alcune di queste critiche sono formulate nella trattazione som­ maria che, dell’ultimo Adorno e di Heidegger, egli ha fatto nella Tbeorie des Kommunikativen Handelns, 2 voli., Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1981, per esempio nel voi. I, pp. 516 ss.; (trad. it. di P. Rinaudo, Teoria dell’agire comu­ nicativo, 2 voli., Bologna, Il Mulino, 1986). Le mie precedenti osservazioni a proposito del rischiaramento dovrebbero bastare a indicare qui l’insostenibilità di queste opposizioni e di questi collegamenti a buon mercato.

44

IN TR O D U ZIO N E

alla topologia, si può a rigore costruire a partire da pochi suoi scritti una «idealizzazione dell’unità a detrimento della plura­ lità»24. Leggendo Heidegger a rovescio, dalla topologia all’ana­ litica esistenziale, s’impone l’evidenza contraria. Allora il ve­ nire alla presenza appare, in quanto privato dei principi meta­ fìsici, più nietzscheanamente «caotico-pratico»25. In luogo di un concetto unitario del fondamento, noi abbiamo allora il «quadruplice»; in luogo dell’elogio per la «volontà dura»26, il distacco; in luogo dell’integrazione dell’università nel servizio civile, la protesta contro la tecnologia e la cibernetica; in luogo di una identificazione pura e semplice tra il Führer e il diritto27, l’anarchia. La trattazione data da Heidegger della tradizionale opposi­ zione tra teoria e pratica mostra assai chiaramente che i suoi te­ sti vanno letti a rovescio. Certamente, in Essere e tempo questo rapporto resta ancora confuso. I commentatori sono di opi­ nione diversa: taluni sostengono che in quell’opera ci sia un primato della pratica sulla teoria; altri che la teoria prevalga sulla pratica; altri ancora che sia abolita la loro stessa distin­ zione28. Nelle opere successive, quanto più la «verità dell’es­ sere» viene ad essere intesa nella sua essenza storica, tanto più scompaiono, e non possono non scomparire, gli stessi termini «teoria» e «pratica». Nel momento in cui così la teoria come la pratica si trasformano in modi di risposta alle costellazioni del disvelamento, alle costellazioni aletheiologiche, la loro distin­ zione è sussunta in quella più vasta di «pensiero». «Il pensiero

24 K Harries, Heidegger as a Politicai Thinker, cit., p. 669. 25 H. Birault, Heidegger et l'expérience de la pensée, cit., p. 74. 26 «L a costanza della volontà» e «la limpidezza del cuore» sono i temi dell’elogio funebre pronunciato nel 1933 da Heidegger in memoria di Leo Schlageten eff. G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern, 1962, p. 48. 27 Ibidem, pp. 63 ss., 136. 28 La prima posizione è quella più comune; cff., ad esempio, Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, 1967, p. 288. La seconda posizione, quella di Gerold Prauss, Erkennen und Handeln in Heideggers « Sein und Zeit», Freiburg, 1977, è indubbiamente più difficile da difendere. Prauss la presenta, comunque, solo in quanto complementare alla prima (ibidem, pp. 30 ss.). La terza è quella più conforme all’intenzione di Heidegger; si veda, ad esempio, Otto Poggeler, Introduzione a O. Pöggeler (a cura di), Heidegger, cit., p. 34.

IN TR O D U ZIO N E

45

agisce in quanto pensa»29. La genesi della conoscenza teoretica a partire dallo sguardo preveggente che accompagna qualun­ que manipolazione degli enti disponibili30 ci dice poco sul pen­ sare. La manipolazione, a partire dalla quale può darsi sia nata la teoria, è tecnica. Nell’analitica esistenziale, la tecnica è disso­ ciata dai progetti dell’esistenza ed è vista come il compimento naturale della theória greca. «L a caratterizzazione del pensiero come theória e la determinazione del conoscere come atteggia­ mento “teoretico” si producono già all’interno dell’interpreta­ zione “tecnica” del pensiero»31. Il carattere rudimentale delle nozioni di teoria e pratica nei primi scritti di Heidegger — e, di conseguenza, la necessità di completarle con gli scritti successivi — discende per la preci­ sione dalla concezione ancora del tutto insufficiente della tec­ nica in Essere e tempo. Nell’unico passo in cui Heidegger parla della tecnica32, essa è limitata al maneggiamento degli stru­ menti nella ricerca: si tratta dell’installazione di un apparec­ chio di misura in fisica, della preparazione di una sostanza su un vetrino da microscopio in chimica, ecc. Qui il concetto di tecnica designa l’insieme dei procedimenti impiegati nel con­ durre la ricerca scientifica. E sso non indica ancora affatto la tecnologia trasformatrice della natura. Anche se taluni tratti che verranno a far parte di quest’ultimo concetto non sono del

29 Wm 145; 268. 30 Cfr. SZ, paragrafo 69. Le affermazioni contenute in questo importante paragrafo contraddicono in pieno quelle fatte a proposito della «conoscenza del mondo», nel paragrafo 13. In quest’ultimo testo, la conoscenza teorica è il risultato di una sospensione del Besorgen: «Perché il conoscere, in quanto considerante determinazione di semplici-presenze, sia possibile, occorre in primo luogo una deficienza dell’avere-a-che-fare col mondo prendendone cura» (SZ 61; 86). Questa stessa concezione della genesi del theorein a par­ tire da una sospensione della manipolazione, però, è criticata nell’altro passo: «Sembra ovvio considerare “pratici” il manipolare e l’usare ambien­ tali e definire la loro trasformazione in investigazione “teoretica” nel modo seguente: la semplice osservazione dell’ente sorge con l'astensione da ogni manipolazione. L ’elemento decisivo del “sorgere” del comportamento teore­ tico sarebbe allora il venire meno della prassi... Ma la sospensione di una ma­ nipolazione specifica del commercio prendente cura non lascia indietro la vi­ sione ambientale prevedente che la guida come un semplice residuo» (SZ 357; 428-429). 31 Wm 146; 268. Cfr. VA 55 ss.; 32 ss. 32 SZ 358; 429.

46

IN TRO D U ZIO N E

tutto assenti da Essere e tempo, nondimeno essi si incontrano in una prospettiva che non ha nulla a che vedere con una rifles­ sione sull’azione. Il progetto della quantificazione nasce da ima totalizzazione inautentica dell’esistenza. In un simile progetto esistentivo, le distinzioni tra gli enti dati per la manipolazione o disponibili {zuhanden), gli enti dati oggettivamente o sussi­ stenti (vorhanden) e gli enti coesistenti {mitdaseiend) scom­ paiono33. Solo retrospettivamente si può sostenere che le descri­ zioni del «progetto matematico» come a priori esistenziale con­ tengano in germe le descrizioni successive della tecnologia come Gestell, imposizione, e del controllo totale che essa esercita so­ pra il mondo moderno. Ancora retrospettivamente, ci si può — e ci si deve — stupire che queste descrizioni della tecnologia sembrino derivare, in Essere e tempo, da una priorità dell’inau­ tentico sull’autentico, piuttosto che dalle poche sparse osserva­ zioni a proposito delle tecniche della ricerca scientifica 34.

33 fl progetto d’esistenza inautentico è contrassegnato da una duplice ri­ duzione: gli enti coesistenti, vale a dire gli altri, divengono «oggetti» del prender cura (Besorgett), piuttosto che dell’aver cura (Fursorge; SZ 122; 157). Il prender cura, a sua volta, è ridotto al «progetto matematico» in quanto a priori esistentivo (SZ 362; 434). Attraverso questa duplice ridu­ zione, i tre tipi di enti menzionati divengono indifferenziati, indifferenti. D mondo è, allora, l’accumulo senza fine del medesimo, l’addizionarsi di pro­ dotti staccati dal loro contesto (entweltlicht, SZ 177; 222). La totalizzazione autentica, per contro, «lascia essere gli altri» e «dissolve ogni, solidificazione su posizioni esistenziali raggiunte» (SZ 298, 264; 361, 321). È chiaro che la totalizzazione inautentica prefigura qui il «pensiero calcolante», mentre quella autentica prefigura l’abbandono (Gelassenheit) necessario al «pensare meditante» (Gel 15, 25). Di conseguenza, il concetto successivo di tecnologia non si radica nelle analisi della tecnica contenute in SZ, bensì in quelle rela­ tive al progetto inautentico della totalizzazione esistenziale. La tecnica ap­ pare qui ancora inoffensiva, mentre i tratti che — dissociati da qualunque progetto esistenziale — si applicheranno più tardi alla tecnologia mondiale, come la quantificazione, la standardizzazione, l’«unidimensionalità», ecc., in SZ caratterizzano l’inautenticità. 34 In SZ, vi sono due indirizzi di ragionamento a proposito del «sé origi­ nario» o «primordiale» che, ancora una volta, si contraddicono in maniera flagrante. Da un lato, «il fenomeno originario» (SZ 129; 166) è il «Si», il Man. L ’autenticità non può, allora, essere altro che il risultato di una modifi­ cazione esistenziale di questo «S i» primordiale. In altri testi, invece, la situa­ zione è esattamente inversa: « L ’inautenticità ha per suo fondamento l’auten­ ticità possibile» (SZ 259; 316). Qui è il sé autentico che è originario, primor­ diale. A questo riguardo, si possono addirittura citare due affermazioni lette­ ralmente contraddittorie: «fl se-Stesso autentico... è una modificazione esi-

IN TR O D U ZIO N E

47

Un’ulteriore prova che Heidegger andrebbe letto a rove­ scio risulta dalle sue dichiarazioni più compromettenti in fa­ vore del nazismo. Come è noto, in un corso del 1935, H eideg­ ger lodava « l’intima verità e la grandezza» del nazionalsociali­ smo consistente nell’«incontro tra la tecnica costituita su scala planetaria e l’uomo m oderno»35. Certamente quest’afferma-

slentiva del Si in quanto esistenziale essenziale» (SZ 130; 167). Affermazione che va posta a confronto con quest’altra: «D Si-stesso è una modificazione esistentiva del se-Stesso autentico» (SZ 317; 383). Sull’insieme di queste dif­ ficoltà, cfr. l’articolo di Joan Stambaugh, Autheticity and Inauthenticìty in «Being and Time», in «Research in Phenomenology», VII (1977), pp. 153161. Per noi, ciò che importa è il fatto che, all’epoca di SZ, la questione circa la possibilità di un dominio tecnologico sulla natura e le sue radici nel Dasein non solo resta irrisolta, ma non è neppure posta con chiarezza. La praxis tec­ nologica è il risultato delle tecniche della ricerca scientifica, del progetto ma­ tematico in quanto a priori della totalizzazione esistentiva inautentica, del «S i» come struttura esistenziale primordiale, oppure è il prodotto ancora di una certa svolta storica, della «decontestualizzazione» (Entweltlichung) effet­ tuata da Descartes (cfr. SZ, paragrafi 6, 19-21, 43)? Qualunque di queste quattro risposte si scelga, nessuna di esse ci permette di dire, come farà in se­ guito Heidegger, che le «scienze naturali moderne si radicano nello sviluppo dell’essenza della tecnica moderna, e non l’opposto» (M HG 72). E questa una nuova prova che i concetti più decisivi, ancora fluidi in SZ, ricevono una loro precisa denotazione solo se letti alla luce degli scritti posteriori. 35 EiM 152; 203. Nel 1966, costretto a difendere questo passo, Heideg­ ger contrappone il concetto di «tecnologia» qui contenuto al suo successivo concetto di Gestell (Sp 204 s.). Queste spiegazioni tardive, anziché fornire una risposta, sollevano ancora più problemi: — Perché il passo non venne pronunciato oralmente, sebbene fosse con­ tenuto nel manoscritto del 1935? A causa degli «imbecilli e degli informa­ tori» presenti nell’aula, afferma Heidegger. Heidegger vuol dunque confe­ rire un alone di anti-nazismo, trent’anni dopo, a questa parentesi, tale da al­ larmare un informatore? H passo contiene, dunque, una protesta nei con­ fronti del Nazionalsocialismo? — Vista nel contesto, la parentesi non sembra una critica: nel 1935 Hei­ degger confida ancora che, se mai l’uomo moderno può venire ad affrontare la tecnologia, ciò accadrà tramite il Nazionalsocialismo. Fino a che punto, al­ lora, era davvero disilluso, allorché, l’anno prima, si dimise da Rettore del­ l’Università? D passo contiene, forse, una qualche forma di fiducia nei con­ fronti del Nazionalsocialismo? — Nel 1935, come ho detto, la tecnica non è ancora vista nel contesto della metafisica occidentale, bensì in quello dell’autenticità. La nozione suc­ cessiva di Gestell, dunque, depoliticizza la tecnologia, dal momento che l’in­ contro dell’uomo con essa non è più tematizzato nel contesto delle forze po­ litiche. Il passo allude, dunque, ad una relazione tra tecnologia e fascismo che Heidegger non riprenderà mai più?

48

IN TR O D U ZIO N E

zione si collega in linea diretta con il pensiero di Essere e tempo, ma solo per ciò che essa dice a riguardo della tecnica. Come si potrebbe, però, ritenere un movimento politico ca­ pace di tenere testa alla tecnica planetaria senza considerare quest’ultima come una forza suscettibile ancora di essere con­ trastata e modificata? Di conseguenza, a metà degli anni Trenta, la tecnologia è vista ancora come un progetto inauten­ tico che potrebbe in qualche modo venire corretto da un pro­ getto autentico. Ciò che è nuovo in questa affermazione, in rapporto a Essere e tempo, è il fatto che questo progetto inau­ tentico è ora identificato con la «Russia e l’America che sono, dal punto di vista metafisico, la stessa cosa, vale a dire riguardo al loro carattere mondano ed alla loro relazione con lo spi­ rito»36. E solo verso la fine degli anni Trenta che Heidegger scopre quella comprensione della tecnologia che resterà la sua: la forza d ’imposizione totalitaria e monolitica alla quale egli non smetterà di opporre un pensiero molteplice del venire alla presenza come molteplice. Allora «Fimperialismo planetario dell’uomo organizzato tecnologicamente» abbraccerà l’«americanismo» così come l’«uom o che vuole se stesso come po­ polo, si coltiva come razza e si dona alla fine i pieni poteri per

Protesta, fiducia, un’implicita accusa alla tecnologia di essere uno stru­ mento del fascismo: non è possibile che Heidegger intenda queste tre cose insieme. L ’ambiguità fondamentale del commento di Heidegger alle sue os­ servazioni di un tempo risiede nella comprensione della tecnologia. Il suo tentativo di fare del passo in questione un amalgama delle tre posizioni men­ zionate, è contraddittorio. Non è possibile elogiare il Nazionalsocialismo per avere consentito il controllo della tecnologia e, nello stesso tempo, porre sullo stesso piano il Nazionalsocialismo, r«Americanismo» e il «movimento comunista», in quanto determinati tutti dalla «tecnologia planetaria». Nel 1935, il Nazionalsocialismo viene riconosciuto da Heidegger come posses­ sore di un’intima verità e grandezza, a causa di un potenziale non posseduto né dall’americanismo, né dal comunismo. Lo stesso passo che nel 1935 op­ poneva il Nazionalsocialismo alla tecnologia planetaria, viene usato nel 1966 per sostenere una fondamentale identità tra il Nazionalsocialismo e la tecno­ logia globale. 36 EiM 34; 55. La descrizione di ciò che accade in America e in Russia ri corda gli stessi termini impiegati nel passo sulla totalizzazione inautentica contenuto in SZ e citato in precedenza: «Tutto questo si è andato ulterior­ mente aggravando, sia in America che in Russia, fino all’illimitato pressapochismo di ciò che risulta sempre uguale e indifferente, al punto che questo puro quantitativo si è trasformato in una sorta di qualità» (EiM 35; 56).

IN TR O D U ZIO N E

49

diventare il padrone del globo»37. Dal punto di vista di una si­ mile inclusiva nozione di tecnologia, le opere precedenti ap­ paiono nella loro vera funzione, quella di segnavia. «Wege, nicht W erke»38. Ecco dunque come, in una simile teoria dei testi, è possi­ bile rintracciare l’elemento an-archico, anti-teleocratico, fin da Essere e tempo. Qui l’autenticità è descritta come una risolu­ zione anticipatrice. L ’esistenza diventa libera per la propria fi­ nitudine grazie all’anticipazione risoluta della propria morte. « L ’anticipazione si rivela come la possibilità della compren­ sione del poter-essere più proprio ed estremo, cioè come la pos­ sibilità dell’esistenza autentica»39. Se il nostro poter-essere più proprio si rivela nell’anticipazione della nostra morte — e H ei­ degger ha sempre sostenuto che solo un cambiamento d ’atteg­ giamento nei riguardi della nostra morte produrrebbe ima nuova esperienza del venire alla presenza — allora è la mia ne­ gatività totale che totalizzerà la mia esistenza. Non si tratta di una strana «potenzialità» d ’essere dato che essa mi proietta verso la mia negazione? E come se ciò che è per me il «più ori­ ginario»40 mi proiettasse verso una terra di nessuno, verso il nulla. Invero, di che cosa è che si appropria la mia esistenza di­ ventando autentica? Si appropria della mia possibilità di non essere affatto. Dunque, non si appropria di nulla. E chiaro che, poiché Heidegger considera come carattere decisivo dell’au­ tenticità il «potenziale» e il «possibile», il concetto dell’esi­ stenza autentica non contiene alcuna struttura teleologica. Al di sopra di arche e di telos si trovano l’an-archia e l’a-teleocrazia, dal momento che «al di sopra della realtà, sta la possibi­ lità»41. È vero che, in quanto orizzonte dell’anticipazione, la morte è certamente una concretizzazione della struttura teleo­ logica che caratterizza la «cura» in generale. Tuttavia, parlare della morte come della possibilità più propria di ciascuno, una

37 Hw 102 s.; 96. 38 «Cammini, non opere». Quest’epigrafe è tutto ciò che Heidegger ha voluto formulare, pochi giorni prima di morire, come prefazione all’edizione completa dei suoi scritti, GA. 39 SZ 263; 320. 40 «La possibilità come esistenziale è la maniera più originaria e fondamentale di caratterizzare ontologicamente il Dasein» (SZ 144; 183). 41 SZ 38; 59.

50

IN TRO D U ZIO N E

possibilità di cui si tratta di riappropriarsi sempre di nuovo, si­ gnifica già introdurre un elemento di non-finalità nell’autenti­ cità, elemento assente nelle descrizioni della cura. La tempora­ lità autentica — non lineare, ma estatica — abolisce le rappre­ sentazioni di un terminus a quo e di un terminus ad quem nella comprensione dell’esistenza. Il potenziale estatico è dunque anticipatore della morte benché privo di relazioni, unbezùglich. La morte è la «possibilità più propria di ciascuno, senza rela­ zioni e insuperabile»42. In questo modo, Heidegger pensa l’au­ tentico come pienezza estatica del proprio potenziale, ontolo­ gicamente esente da qualunque rapporto con gli enti, com­ preso il rapporto con la morte intesa come un ente. Gli enti re­ cano tutti un «perché»: quelli che sono sussistenti ovvero dati come oggetti producono la conoscenza, quelli che sono dispo­ nibili ovvero dati per la manipolazione servono per l’uso. C o ­ noscere e usare sono i due modi nei quali il reale ovvero l’at­ tuale annuncia la sua struttura teleologica. «M a al di sopra della realtà, sta la possibilità». Perché al di sopra? Perché il possibile non è mai né sussistente né disponibile. La possibilità e, di conseguenza, la potenzialità non ricadono così mai nelle coordinate delYarche e del telos, vale a dire, in ultima analisi, nelle coordinate della causalità. Se la comprensione del tempo con la quale Heidegger rovescia tutta la metafisica a partire da Aristotele è così straordinariamente innovatrice, ciò è perché essa scalza queste rappresentazioni. Il tempo estatico si oppone al tempo lineare — tanto al «numero del divenire» aristotelico quanto alla «estensione dell’anima» agostiniana — così come il possibile si oppone all’unità di atto e potenza, il pensare al cono­ scere, il principio di anarchia al principio di causalità. D a ciò che è stato detto, si possono trarre le seguenti con­ seguenze in rapporto ad una teoria dei testi di Heidegger: 1) Posto che si tratti di distinguere, in questi testi, periodi o articolazioni, converrà rinunciare una volta per tutte all’op­ posizione tra «Heidegger I» e «Heidegger I I » 43 e mantenere, 42 SZ 250; 306. 43 Per primo ha introdotto quest’opposizione William Richardson nel suo Heidegger: Through Phenomenology to Thought, Le Hague, 1963, p. 22; cfr. le riserve espresse da Heidegger nella lettera posta come prefazione, ibi­ dem, pp. XXII ss.

IN TR O D U Z IO N E

51

piuttosto, i tre momenti che ho indicato: il primo nel quale la questione del «venire alla presenza» è posta come problema del «senso dell’essere»; il secondo nel quale essa è posta come problema della «verità dell’essere» — più precisamente come la storia di quella verità in quanto alètheia; il terzo nel quale essa è posta tramite la «topologia dell’essere». 2) Situato lungo la linea di confine della chiusura metafì­ sica, Heidegger non è un pensatore sistematico, né può esserlo. Nondimeno, ciò che egli dice a proposito di Nietzsche — che bisogna imparare a leggerlo con lo stesso rigore con cui leg­ giamo Aristotele — si applica anche di più a lui stesso. E chiaro ciò che ci fa guadagnare così come ciò che ci fa perdere una lettura rigorosa dei suoi testi. E ssa ci fa guadagnare una precisa e robusta strategia del pensiero diretta contro i riferi­ menti principiali in via di deperimento, contro l’illusione di qualunque Primo legittimante inteso come regola del pensiero e autorità del comportamento. Essa ci fa perdere, invece, lo Heidegger che va a ruba sul mercato dei tranquillanti poetici o religiosi. In ogni caso, la lettura rigorosa dei suoi testi richiede un punto di partenza e un metodo. 3) Il punto di partenza è l’ipotesi della «fine della storia dell’essere», la fine di quella storia del venire alla presenza dove « l’essere consiste nel destino»44456. La sua conclusione è la tecnologia, intesa non come un complesso di strumenti per la cultura materiale di un qualche popolo — come si potrebbe, ad esempio, parlare di una tecnologia romana o medioevale — bensì come la configurazione fenomenica del ventesimo se­ colo. Da Platone fino alla nostra era, la civiltà occidentale si è collocata sotto il controllo di contrassegni, di «stam pi» (Prä­ gungen) metafisici, sotto il controllo di ciò che chiamo i prin­ cipi epocali. Se, però, la storia delle epoche è vicina alla sua fine, non si potrà più sostenere semplicemente che «la storia dell’essere, sola, è l’essere stesso»4’, poiché un’altra figura del venire alla presenza s’impone allora prendendo il posto dei di­ svelamenti epocali44. Gli «stam pi» o principi appartengono alle 44 SD 44; 150. 45 N II 486. Questa formula radicale andrebbe sfumata nella maniera se­ guente: ciò che arriva alla propria conclusione nell’era tecnologica, è la storia delle epoche, non ovviamente la storia del venire alla presenza. 46 La prima sezione del notevole libro di Henri Birault citato in prece-

52

IN TR O D U ZIO N E

epoche e tramontano con loro. Heidegger chiama l’altra figura del venire alla presenza o dell’essere YEreignis, l’evento del­ l’appropriazione. Ma, ed è questo il punto cruciale, «YEreignis

denza — Une introduction kantienne à la question de l ’être (pp. 45-353) — testimonia, a suo modo, quella continuità tra Kant e Heidegger che vengo di­ fendendo in questa Introduzione. Ci si deve rammaricare, però, del fatto che, nell’essenziale, l’opera di Birault sia stata composta prima della pubbli­ cazione di SD (ciò risulta, tra l’altro, dalle osservazioni su SvG e US, p. 394, nonché da quelle su Zeit und Sein, p. 452). Ciò rende caduchi, a causa della data di pubblicazione del libro, molti passi contenuti nella seconda parte (pp. 354-621). In effetti, Birault usa espressioni tipo «differenza ontico-ontologica», «E s gibt», «disvelamento», «epoche», «prossimità», «corrispon­ denza», senza mai ipotizzare che, dopo la conferenza su «Tempo ed essere», queste parole cessino di essere applicabili alle costellazioni di quel venire alla presenza che comincia con la tecnologia e che esse vadano dunque sostituite con altre espressioni: «mondo e cosa», «favore», «evento», «radura», «qua­ druplice», «pensare» (cfr. oltre, i paragrafi 35-40: «L e categorie della transi­ zione»). Citando SD solo incidentalmente (cfr. le pp. 476, 502 s., 505, 548, dove le citazioni servono solo a corroborare punti già stabiliti negli scritti precedenti di Heidegger), Birault, che non legge Heidegger retrospettiva­ mente, sembra ignorare l’ipotesi della chiusura, sebbene essa sia stata adom­ brata fin dal 1946 nel concetto di «escatologia dell’essere» (Hw 301 s.; 305). Tutto questo implica una confusione tra i due sensi di «occultamento» in Heidegger: l’occultamento come lèthé, vale a dire in quanto parte integrante dell'alètbeia, non viene distinto chiaramente dall’occultamento come epoche. Ora, con la chiusura metafisica, questo secondo modo dell’occultamento ar­ riva ad una fine; sta in questa conseguenza tutto l’interesse e, forse, il conte­ nuto stesso dell’ipotesi della chiusura. Parlare, ad esempio, della «epoche come del trarsi e ritrarsi dell’essere» (il titolo di p. 547; si cfr. l’indice degli argomenti), significa chiaramente attribuire all’epoche ciò che spetta, invece, 2^ alètbeia. Se «per il pensare che entra nell'Ereignis, la storia dell’essere è fi­ nita» (SD 44; 150), allora non si può sostenere che «l’epoca dell’essere non è altro che la non verità, il mistero, l’oscurità nell’essere: una parte d’ombra nel cuore della luce» (p. 548). Poiché la confusione tra il ritrarsi epocale del­ l’essere e il suo ritrarsi essenziale, aletheiologico, è frequente nella letteratura critica su Heidegger, desidero sottolineare questo punto. Citando un passo tratto da D ell’essenza della verità, a proposito dell’alètbeia, Birault com­ menta: «L a non verità garantisce alla verità la sua origine essenziale e il suo elemento essenziale». D ’accordo. Ma questo non giustifica che egli si spinga a dire che la «non verità è perciò la epoche ovvero la sospensione della verità» (p. 499). La prima non verità designa l’assenza che persiste in maniera essen­ ziale nel cuore del venire alla presenza. La seconda non verità è compietamente differente. Si tratta dell’«oblio» ovvero del ritirarsi dell’essere lungo il

IN TR O D U ZIO N E

53

non è un nuovo stampo dell’essere appartenente alla storia del­ l’essere»47. Ecco il mio punto di partenza. 4) Quanto al metodo, esso consiste nel leggere Heidegger a ritroso. La nozione di «senso» in Essere e tempo (primo m o­ mento) può venire liberata dal suo sottinteso neokantiano — il «significato» — ed essere correttamente intesa come direzio­ nalità solo attraverso la concezione storico-destinale della ve­ rità (secondo momento), che ne annulla l’inflessione soggettivista, neokantiana; allo stesso modo, la «verità» può chiara­ mente venire intesa come disvelamento epocale solo attraverso la nozione ancora più tarda di «topos», sito o luogo (terzo mo­ mento). La topologia conduce le epoche alla loro fine. Detto altrimenti, la ragione per la quale la temporalità estatica non permette ancora ad Heidegger di pensare il venire alla pre­ senza «come tem po»48 appare solo con la temporalità destinale della storia del venire alla presenza; a sua volta, questa tempo­ ralità destinale è collocata, situata, dalla temporalità dell’e­ vento, dalla topologia. 5) Osservata alla luce della storia del venire alla presenza, la pratica degli uomini appare come una risposta alle costella­ zioni epocali della verità. Questa scoperta, fatta dopo Essere e tempo, inaugura la Kehre, la svolta, nel pensiero di Heidegger. Dal punto di vista ancora più tardo della topologia, la pratica degli uomini non è però adeguatamente descritta da questo tipo di risposta. Se le epoche approdano alla loro fine, il venire corso dell’età metafisica. Riguardo alla prima, certamente si può dire che «senza mai toglierlo, il pensare svela il velo dell’essere». Non si può, invece, sostenere che «poiché il pensiero dell’essere è pensiero dell’oblio dell’essere, il vero nome per questo pensare è rammemorare. “Denken ist Andenken"» (p. 550). Dimenticare e ricordare (Werner Marx lo ha stabilito fin dal 1961: cfr. oltre, il paragrafo 20, note 2 e 18) sono termini che si applicano retro­ spettivamente alla storia della metafìsica e che sono aboliti dall’ipotesi della chiusura. Per questo, affermare che «il pensiero dell’essere non abolisce l’o­ blio dell’essere» (p. 551) è palesemente ambiguo. Il «pensiero dell’essere» non cancella la léthé, la non verità essenziale nel cuore della verità, ma certa­ mente cancella \epoche, l’oblio ovvero il ritrarsi della verità dell’essere a par­ tire dalla svolta socratica. La léthé è e rimane la condizione trascendentale dell’errore e dell’errare; tuttavia, l’intero sforzo del Seinsdetiken è diretto a concludere quell’errare concreto che è stato il nostro a partire dai Greci, er­ rare che Heidegger definisce «epocale». 47 SD 44; 150. 48 N I 28.

54

IN TR O D U ZIO N E

alla presenza è privato di qualunque principio, vale a dire di qualunque arche e telos. La praxis umana, allora, può e deve venire pensata come parimenti «senza perché». Retrospettiva­ mente, la pratica priva di scopo non è in alcun modo assente da Essere e tempo. Come è stato detto, la stessa parola «poten­ ziale» — Möglichkeit — in quanto indica un potere (Macht, da mögen — tutte parole che, al pari di «meccanico» e di «m a­ gico», hanno la stessa radice di machen, fare), indica un sem­ plice potenziale di potere, una semplice sovrabbondanza senza un termine né uno scopo, vuoi intrinseco vuoi estrinseco. Leg­ gendo Heidegger a partire dalla fine verso l’inizio, dunque, sal­ tano agli occhi le implicazioni pratiche del suo pensiero: il gioco di una mobilità nella pratica, privo di stabilizzazione e spinto presumibilmente fino al punto di creare un’incessante fluttuazione nelle istituzioni, è un fine in sé. La svolta al di fuori della metafisica rivela così l’essenza della praxis: scambio privato di un principio. Queste cinque regole per leggere Heidegger consentono una risposta preliminare ad alcune obiezioni. La teoria dei testi che abbiamo proposto discrimina le vere e le false questioni a proposito della decostruzione. Ecco una possibile obiezione: A forza d i insistere tanto sulle economie del venire alla presenza economie epocali, dapprima, e poi economie dell’evento non potete perdere di vista tutto ciò che Heidegger ha da dire sul linguaggio. Ora, se c’è oggi una questione che genera unanimità almeno in quanto questione, è certamente quella del linguaggio. Voi impedite dun­ que a Heidegger d i prendere parte alle discussioni più vive della nostra epoca. — Le cose non stanno così. Nella sua forma ul­ tima, quella topologica, la decostruzione situa il linguaggio quale può essere parlato in ima data epoca: «Il rapporto del­ l’uomo col linguaggio potrebbe trasformarsi in maniera ana­ loga alla trasformazione del rapporto con l’essere»49. Dunque, c’è qui una certa identità tra linguaggio ed essere. L a topologia permette dunque di situare, sia detto di passaggio, l’ideale di scientificità che predomina in queste preoccupazioni contem­ poranee relative al linguaggio. —

—

49 SD 55; 162.

IN TR O D U ZIO N E

55

Un’altra obiezione possibile è questa: Diamo per scontato che questo rapporto con l’essere e con le sue metamorfosi non se­ gue alcuna necessità razionale, alcun progresso in direzione di forme d i vita sociali sempre più coscienti, libere, logiche, univer­ sali. Va bene. Voi trascorrete però a ll’estremo opposto. L ’insi­ stenza sulle economie va a parare in un semplice positivismo dei periodi storici. Da qui l’attendismo heideggeriano: «N oi non dobbiamo fare nulla, ma solo attendere»™. Attendere un’era della presenza più favorevole al pensiero? Allo stesso modo, dun­ que, in cui si aspetta un giorno di sole per andare in spiaggia? Se questo non è positivismo storicistico! — H testo citato tratta ef­ fettivamente, in maniera obliqua, della possibilità di un cam­ biamento verso qualcosa di nuovo nella storia, verso ciò «d i cui (inora non è ancora stata fatta l’esperienza». Heidegger do­ manda come possiamo avere accesso ad una novità radicale. Noi dobbiamo pensare, egli dice, «a quel luogo a partire dal quale solamente può realizzarsi un simile passaggio». La tran­ sizione da un’economia storica ad un’altra si può compiere sol­ tanto se il pensiero si situa in un altro luogo, un luogo diverso dalla successione delle economie date. Un luogo diverso da quello dato: il luogo di ciò che «d à » il dato. E questo il «passo indietro» attraverso il quale Heidegger si appropria, trasfor­ mandola, della tradizione trascendentale. Detto diversamente, il luogo da guadagnare è quello nel quale sorgono insieme, in­ separabilmente, « l’essenza del pensiero» e il venire alla pre­ senza inteso come evento. Un luogo che si può determinare solo tramite tratti categoriali. L ’unità di pensiero e di presenza discende da un’appropriazione e da una trasformazione anti­ soggettivista di ciò che Kant definiva il principio sintetico su­ premo5051, ma non è comunque positismo epocale. Ancora, sarebbe erroneo considerare la decostruzione nulla più che ima disciplina provvisoria, ausiliaria alla fenome­ nologia, facendo questa obiezione: Voi tenete in gran conto la decostruzione, ma la topologia dell’ultimo Heidegger non la rende semplicemente obsoleta? — La questione è mal posta, dal 50 Gel 37. 51 «Le condizioni della possibilità dell’esperienza in generale sono, nel medesimo tempo, le condizioni della possibilità degli oggetti dell’espenenza»: cit. da Immanuel Kant, Kritik der reinen Venhunft, A 158, B 197; trad. it. Critica della ragion pura, Bari, Laterza 1971’.

56

IN TR O D U ZIO N E

momento che i topoi dell’essere vanno costruiti «senza ri­ guardo per una fondazione dell’essere a partire dall’ente»52, vale a dire vanno costruiti decostruendo appunto tali fonda­ zioni. Durante il periodo di Essere e tempo, non ci può essere alcuna proiezione senza fatticità, nessuna costruzione di un’ontologia fondamentale senza decostruzione delle ontolo­ gie fondazionali. In quei primi scritti, la decostruzione è parte integrale della costruzione, allo stesso modo in cui la struttura essenziale che va progettata appartiene alla matrice della fatti­ cità. La riduzione fenomenologica strappa la struttura dell’es­ sere da questa matrice. Riduzione, costruzione e decostruzione sono allora le tre parti della fenomenologia ermeneutica53. Più tardi, in Tempo ed essere, non ci può essere «comprensione dell’esser-luogo del luogo» senza una certa «presa di distanza». Ciò significa che, secondo gli ultimi testi, l’analisi retrocede dapprima dagli enti localizzati o manifesti (dal dato o, ancora, dal presente, das Amoesende) verso il loro luogo o il loro es­ sere-manifesti (l’esser-dato ovvero il modo della presenza, die Anwesenheit); poi essa retrocede ulteriormente fino all’auto-situarsi, all’auto-manifestarsi in quanto tale (la donazione, Es gibt o il venire alla presenza, das Anwesen). Questo duplice passo all’indie tro54 è uno dei modi con i quali Heidegger, nei suoi ultimi scritti, disarticola la vecchia ricerca filosofica di un fondamento stabile e credibile sul quale poggiare così il nostro conoscere come il nostro agire. La manifestazione non fonda 52 SD 2; 102. C fr.S D 2 5 ; 130. 53 Secondo GA 24, 29-31, la costruzione — «l’elemento centrale del me­ todo fenomenologico» — è il «progetto libero» che mostra l’essere stesso. Questa costruzione o progetto rende possibile stabilire le strutture dell’es­ sere (che successivamente, e in un altro contesto chiamerò le categorie del venire alla presenza). La de-costruzione è l’atto complementare al progetto di queste strutture, l’atto con il quale le si libera dall’involucro della loro fatti­ cità. La riduzione, infine, è la riconduzione dello sguardo, dalTafferramento naturale, ingenuo degli enti, alla questione del loro essere. Heidegger defini­ sce la messa in opera di questo insieme un «durchkonstruieren» (evidente­ mente, un altro prestito da Kant, come spesso nelle sue prime opere: cfir. la «durchgängige Bestimmung», determinazione esaustiva, per esempio nella Critica della ragion pura, cit., A 571, B 599). La costruzione esaustiva «rende visibile il paradigma dei fondamenti». Altrove, Heidegger parla della « “dis­ soluzione” che allenta e scopre le radici dell’ontologia» (KPM 39 s.). 54 Cfr. SD 32; 136. Per il duplice passo indietro, cfr. oltre, i paragrafi 18 e 19.

IN TR O D U Z IO N E

57

nulla. E ssa si consegue, dunque, a prezzo della decostruzione della presenza storica ovvero dell’«essere-manifesto». Dagli enti situati al loro sito, fino al situare — l’emergere nell’aperto, il venire alla presenza — la retrocessione trascendentale è nella sua essenza decostruzione. Ecco ancora un’altra falsa questione: L ’ipotesi della chiu­ sura non sarà pura utopia? In effetti, se la verità dell’essere, l’alètheia, non è stata «finora m ai sperimentata», « l’abbandono del pensiero tradizionale» sembra fortemente il baratto immaginario nel quale un presente scialbo è scambiato con un futuro lumi­ noso. In effetti, « il passo indietro che conduce da un pensiero all’altro pensiero» ” sembra corrispondere esattamente a ll’idea equivoca d i un’utopia: da una parte, il pensiero a venire sarebbe il luogo eccellente (eu-topos) dove brilla la verità, dal momento che cesserebbe l’occultamento storico del venire alla presenza, /'epoche; d ’altra parte, però, questo pensiero a venire accentue­ rebbe la léthé, l’occultamento ovvero l ’assenza essenziali nel cuore del venire alla presenza; esso sarebbe perciò il non-luogo (ou-topos) della verità, il suo brillare comunque irraggiungibile. Alla prospettiva di un avvenire gestito dalla tecnologia «demoniaca» !6, Heidegger non oppone forse come salvezza l ’altro pen­ siero? Il demoniaco è il consolidarsi dell’impresa tecnologica che fa del futuro l'epoca dell’orrore; è la vittoria della conoscenza sul pensiero, la vittoria dunque di una conoscenza che gira in tondo nell’accumulo delirante delle informazioni; è l’amministrazione totale, l’ideale dell’ordine per l ’ordine, senza un contenuto speci­ fico, che produce la reificazione irrimediabile della politica. La sfida di Heidegger alla prospettiva di un simile futuro non si ri­ durrà al soccorso riposto nel benefico exeat chiamato «chiusura», allo stesso modo in cui Thomas More oppose a ll’Inghilterra di Enrico V ili la felice isola di Nessunluogo?57 — La risposta qui deve seguire la medesima traccia della mia precedente osserva-567 55 VA 180; 121. Cfr. SD 80; 187 (tondo dell’autore). 56 EiM 35; 56 e M HG 73. 57 Ciò non pregiudica in alcun modo la natura di quello che, in seguito, chiamerò l’a priori pratico; cfr. la Parte quinta. Quanto ai tentativi di trovare i lineamenti di un anarchismo o di un utopismo teorici in SZ, essi «muti­ lano», quanto meno, il progetto dell’ontologia fondamentale così come quello dell’analitica esistenziale, secondo quanto fa notare giustamente Karsten Harries, Heidegger as a Politicai Thinker, cit., p. 651, n. 21, a proposito dei lavori di Graeme Nicholson, Camus and Heidegger: Anarcbists, in «Uni-

58

IN TR O D U ZIO N E

zione a proposito degli anarchici. L ’utopismo, sia esso inteso come la teoria della città perfetta oppure come la filosofia della storia che raggiungerà il suo culmine futuro in una qualche ar­ monia universale, è altrettanto «metafisico» dell’anarchismo teorico. In entrambi i casi, il pensiero politico consiste nel sop­ pesare e nel valutare i vantaggi e gli inconvenienti di una teoria o di un’altra. Nulla del genere accade in Heidegger. La vera questione non consiste, dunque, nel sapere se la tecnologia si lascerà neutralizzare, padroneggiare, superare, sublimare; se la natura, affidata al governo della ragione per due millenni e ob­ bligata a consegnare le sue energie al regno del benessere per due secoli, si potrà «restaurare»; se l’uomo potrà «riconci­ liarsi» con lei. La decostruzione non ha nulla da dire su argo­ menti di questo tipo. Se lo facesse, il duplice passo indietro, ac­ curatamente elaborato da Heidegger, si risolverebbe — per il meglio o per il peggio — ancora una volta nella vecchia «tra­ smissione» tra teoria e pratica58. In questo modo, ci si disimpe­ gnerebbe dalla pratica per retrocedere ed assumere un qualche punto di vista, un qualche Sino teorico allo scopo di meglio as­ sicurarsi dei criteri etici e politici. Si ritornerebbe al pros ben dell’Etica a Nicomaco — dove gli attori vengono teoricamente rapportati all’ideale dell’uomo prudente59 — e della Politica , dove i cittadini sono commisurati teoricamente all’ideale della città perfetta. Tutte relazioni principiali che, come mostre­ remo, dipendono parassitariamente dalla Fisica. L ’utopia è solo il caso più fantastico e immaginario della relazione sostanzialista con l’Uno. Di conseguenza, un Sirio non basta. H retroversity of Toronto Quarterly», X LI (1971), pp. 14-23, nonché Id., The Comtnunein «Beingand Time», in «Dialogue», X (1971), n. 4, pp. 708-726. 58 «L a distinzione, che è di origine metafisica, tra teoria e pratica, così come la rappresentazione di una trasmissione tra le due, impedisce l’accesso alla comprensione di ciò che chiamo “pensare”» (Sp 214). 59 A proposito del phronimos in quanto «personificazione della norma» in Aristotele, cfr. Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 41. L ’autore, dunque, mostra l’origine «tecnica» e perciò fisicista di questa relazione normativa: «N ell’Eftctf a Nicomaco, il giudizio etico viene parago­ nato... al saper-fare del falegname», p. 42. Per il problema se, nell’etica di Aristotele, gli uomini si rapportino davvero idealmente al paradigma dell’«uomo prudente», cfr. Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, Heidelberg, 1978; trad. it. di G . Moretto, Studi platonici, Genova, Marietti, 1984, voi. Il, pp. 150-313. Cff. oltre, il paragrafo 11, nota 30.

IN TR O D U ZIO N E

59

cedere deve avere due forme: dalla pratica alla teoria della pra­ tica; dalla teoria al pensiero. Ecco, dunque, quelle che io considero le vere questioni in­ scritte nei testi heideggeriani. E sse riguardano: 1) i principi epocali e il loro tramonto; 2) i capovolgimenti attraverso le epoche ( Wenden) e la svolta della chiusura (Kehre), nonché il modo in cui questi mutamenti influenzano l’azione; 3) l’«origine» dell’azione; 4) l’unità categoriale delle economie del ve­ nire alla presenza come collocazione dell’«u n o» e del «m olte­ plice» nella storia; 5) Va priori pratico necessario per pensare il venire alla presenza e, insieme con esso, numerose conse­ guenze concrete della decostruzione in rapporto all’agire. Nelle cinque relative parti di questo lavoro, desidero mostrare come queste nozioni ancora rudimentali consentano un qua­ dro coerente del pensiero di Heidegger intorno alla pratica e alla politica e come esse gli permettano di sostenere che l’e­ poca della chiusura è altresì quella nella quale si esaurisce l’an­ tica derivazione dell’azione dall’essere. Per fare questo, ricorrerò ad una quantità di termini che non si trovano tutti in Heidegger e che, anzi, talora egli espres­ samente rifiuta. Allo scopo di sviluppare la mia argomenta­ zione, mi sembra indispensabile riabilitare talune parole ban­ dite dal suovvocabolario perché troppo pesantemente sovradeterminate. È il caso di «termine» (escluso per mantenere il pensiero in cammino, in una certa indeterminazione, al di qua di qualunque terminus), di «categoria» (troppo solidale ad una «logica delle cose»), di «trascendentale» (troppo strettamente connesso al soggettivismo) e di molte altre espressioni tradizio­ nali. Parole di questo tipo hanno bisogno di essere trasformate, decostruite così da far loro dire, al tempo stesso, di più e di meno di ciò che ci si aspetta che dicano, ovvero che possano dire, entro la chiusura. In mezzo alle nozioni chiave che ab­ biamo enumerato, ce ne sono alcune che non si trovano in H ei­ degger. Le illustreremo nel corso della ricerca. Se anche espressioni tipo «principi epocali» ed «economie della pre­ senza» non sono alla lettera formulazioni heideggeriane, con­ cetti come questi sono nondimeno rigorosamente operanti nei suoi testi. L a necessità di un atteggiamento in qualche modo aperto nei confronti delle parole che egli usa è, di nuovo, un ri­ sultato dell’ipotesi della chiusura. Questa ipotesi impone alla Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

60

IN TR O D U ZIO N E

decostruzione un vocabolario e un modo di leggere che riman­ gono filosofici, sebbene la loro punta estrema si immerga già oltre lo strato «archeologico» nel quale essi hanno costantemente garantito allo spirito un principio primo. I termini che abbiamo ereditato non assolvono più a questa funzione architettonica. Ripresi aU’intemo della decostruzione, essi vi com­ paiono come tra virgolette.

Capitolo primo

Comprendere la storia attraverso i suoi rovesciamenti

Se la svolta sopravviene nel pericolo, ciò non potrà accadere che all’im provviso1.

La svolta

Allorché un’epoca tramonta, il suo principio deperisce. Il principio di un’epoca è ciò che le dà coesione, una coerenza che, per un certo periodo, è fuori discussione. Al termine di un’epoca, al contrario, diviene possibile porre in discussione tale coerenza. Tramontando, il referente supremo di un’epoca diviene problematico. Finché domina la sua economia e finché il suo ordine dispone le vie seguite dalla vita e dal pensiero, si parla diversamente che allorché la sua presa s’allenta, cedendo il passo allo stabilirsi di un nuovo ordine. Il principio di un’e ­ poca ha a che fare tanto col conoscere che con l’agire; esso è tanto il principium, il fondamento che rende ragione, quanto il princeps, l’autorità che rende giustizia. La ragione giustifica­ trice di un’epoca possiede un suo tempo: essa si installa, regna e, alla fine, crolla. La sua nascita, il regime che essa impone, in ultimo il suo crollo mostrano che essa è, nell’essenza, provviso­ ria. Le ragioni ultime sono indiscutibili, ma solo per un certo periodo. Esse hanno la loro genealogia e la loro necrologia. Esse sono epocali. Esse si installano senza un progetto prelimi­ nare e s’inabissano senza preavviso. Così, il principio di un’e­ poca governa su di essa; tuttavia, un tale principio ha anch’esso un suo cominciamento. La sua nascita, la sua arche, ac­ cadono nelle crisi della storia. Intesa in termini di storia epo­ cale, l’origine sembra essere plurale: arche, in quanto designa ciò che comincia e governa un’epoca; princeps-principium , in

1 TK42.

64

GENEALOGIA DEI PRINCIPÌ

quanto funziona come il suo fondamento e la sua autorità; in ultimo, lo stesso nascere, YUrsprung, grazie al quale un ente viene alla presenza nell’ambito di un ordine epocale dato. E possibile delineare la genealogia dei principi epocali? Inoltre, ima tale genealogia permetterà di opporre le inversioni nella storia ( Wenden) ad una certa curva del tempo, ad una singola svolta (die Kehré) nella quale si estingue la stessa linea di discendenza di questi principi? Allorché Phabitat divenuto provvisoriamente il nostro si disgrega e sprofonda, emergono domande finora mai poste, finora impossibili a porsi: se questa è la sua fine, quale potrebbe essere stata la sua origine? N ei ro­ vesciamenti della storia, tuttavia, l’origine del cerchio che deli­ mita ciò che ci è più familiare appare essa stessa complessa: ar­ che, princeps-principium e Ursprung. Quanto alle rotture e alle transizioni epocali, alcune sono semplici passaggi da un’epoca alla successiva, mentre l’altra — l’unica altra crisi — è l’uscita immediata, «nel pericolo», dalla storia epocale in quanto tale. §

3 .L a città a forma di puma

I principia sono ciò che occupa il prim o po ciò che sta in prim a fila. I principia si rapportano ad una serie e ad un ordine... N o i li osserviam o senza m editare2.

Il principio di ragione

La fortezza, circondata da tre mura concentriche, incombe sulla città. I bastioni che ne formano la cinta seguono un dise­ gno a zigzag. Sono costruiti di pietre poligonali in granito, che arrivano talune fino a nove metri di altezza e a trecento tonnel­ late di peso. Da un lato della fortezza si estende uno spiazzo dove vengono passate in rivista le truppe. Dall’altro, il terreno cade a picco sui tetti della capitale. La discesa è per sentieri a precipizio. L ’ossigeno è rarefatto, si respira a fatica. A questa altezza non cresce nulla, tranne l’erba delle steppe e qualche arbusto. Su altri versanti, ci sono culture a terrazza. La città è incassata fra due catene di montagne che arrivano a seimila

2 SvG 40, 42; 43.

C O M P R E N D ER E LA STORIA

65

metri. Un tempo, le case erano fatte di mattoni cotti al sole e ri­ coperte di paglia, più tardi di pietre tagliate regolarmente. Le costruzioni si distendono senza un vero ordine intorno ad una vasta piazza che ha la forma di due trapezoidi a contatto con le loro basi più piccole. Si dice che questa piazza sia stata riempita di animali in oro e argento massiccio, a grandezza naturale. Si dice altresì che, ogni mese, vi fossero sacrificati centinaia di lama. All’apparenza questa piazza doveva essere troppo vasta per i bisogni commerciali degli autoctoni; la città era priva di mercati ordinari e offriva case solo ai sacerdoti. Abbondava, in­ vece, di ricoveri per i pellegrini. Viste dai pendìi circostanti, la fortezza e la città disegnano chiaramente il profilo di un ani­ male: le grandi arterie di Cuzco e il fiume Tullumayo formano il corpo, la fortezza Sacsayhuaman la testa, di un puma. Cuzco porta inscritto dentro di sé il suo principio. Esso, data l’assenza di quartieri commerciali e l’ipertrofia dei monu­ menti governativi e culturali, non può non saltare agli occhi: si tratta della centralizzazione dell’impero inca sotto il dominio della classe simbolizzata dal puma. «C uzco» significa ombelico e «inca» è il nome della classe dominante. Quando è scritto con una maiuscola, esso designa il capo di questa classe, l’im­ peratore. Il suo emblema è il puma. Esso rappresenta il princi­ pio nella sua funzione di autorità, princeps. Dalla piazza cen­ trale si dipartivano, lungo linee di cresta, strade lastricate. Le percorrevano corrieri trasmettendo appelli, direttive, decreti, verdetti fino a quella che è oggi l’Argentina, a Sud, e Quito, a Nord. Il principio del sistema inca era tale da permettere la sottomissione di tribù eteroclite al potere centrale. Lungo tutto l’antico impero, la disposizione urbanistica testimonia ancora di questa autocrazia. Nelle province conquistate, piazze simili a quella di Cuzco venivano usate per celebrazioni, per l’ammi­ nistrazione della giustizia, per la chiamata alle armi e il paga­ mento dei tributi. Le città sembrano essere state concepite, non già come agglomerati di abitazioni, bensì come relais del potere per l’autorità centrale, mentre gli uomini erano conside­ rati soprattutto come mano d ’opera amovibile secondo le esi­ genze dell’organizzazione razionale dell’economia. Ma qual è il principio di intelligibilità, il principium di que­ sto impero, il più centralizzato che sia mai esistito? La popola­ zione, gli animali, i lavori, il suolo stesso erano parcellizzati in unità decimali. Il cacicco di dieci capifamiglia sorvegliava i la-

66

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPÌ

vori agricoli e distribuiva le provvigioni. Altri compiti spetta­ vano ai capi, rispettivamente, di cinquanta, di cento, di cinque­ cento, di mille e di diecimila famiglie. Le età erano raggrup­ pate per unità di dieci. I funzionari, riconoscibili per via di per­ forazioni all’orecchio variabili a seconda del loro rango, costi­ tuivano cellule di dieci. Era lo stesso per le corporazioni dei mestieri, per gli appezzamenti di terra e perfino per i rapporti tra i sessi. Secondo la cronaca di Huaman Poma, che si vantava di essere il nipote dell’Inca Tupac Yupanqui, esistevano dieci gruppi di uomini e dieci gruppi di donne. Vorrei citare, per puro piacere, in extenso: 1. Auca camayoc. I guerrieri o, più esattamente, coloro che si potevano mobilitare. Tutta la popolazione maschile dai venticinque ai cinquantanni. 2. Puric macho. Dai cinquanta agli ottani’anni. Domestici dei nobili, occupati in lavori leggeri. 3. Rodo macho. Dagli ottanta ai cento anni, e oltre. «Vec­ chi duri d’orecchio, capaci solo di mangiare e di dormire, di in­ trecciare corde, di allevare conigli e anatre». Nondimeno, sono temuti e onorati a causa della loro lingua appuntita. 4. Urne runa. I malati, i sordi, i muti, i ciechi, i gobbi, i nani, i mutilati, ecc. Rendono i servizi che possono e «servono da passatempo». 5. Sava panac. Dai diciotto ai ventanni circa. Portano i messaggi e guardano le greggi. Praticano povertà e astinenza e non hanno diritto alle donne. 6. Macia cona. Dai dodici ai diciotto anni. Guardano le greggi, cacciano gli uccelli con una rete e offrono le piume al curaca. 1. Tocilacoc namracona. Dai nove ai dodici anni. Proteg­ gono i piccoli uccelli, le semenze, i raccolti. 8. Pucllacoc namracona. «Coloro che giocano», dai cin­ que ai nove anni. Divertimento preferito: la trottola. Conviene, però, che essi siano «istruiti e puniti per il buon ordine del regno». 9. Llullo vamracona. Dai primi passi a cinque anni. La leg­ ge permette due anni ai genitori perché si occupino del loro bambino, si divertano con lui ed «evitino che cada o che si bruci». 10. Uaua quiro-picac. I poppanti nelle culle.

CO M P R E N D ER E LA STORIA

67

La classificazione delle donne era in armonia con quella degli uomini: 1. Auca camayoc pa varmi. La donna del guerriero. Tesse i vestiti. 2. Pavacona. Tessono e cucinano. La castità è obbligato­ ria per le vedove d’una certa età. 3. Punoc paya. Aiutano ad allevare i bambini se ne hanno la forza. 4. Uncoc cumo. Le inferme. Sposano altri infermi, le nane con i nani, le cieche con i ciechi, ecc. 5. Cipascona. Le giovani da marito. Destinate al tempio del Sole, al re, ai capi e ai guerrieri, secondo una ripartizione decisa dai funzionari dell’Impero. «N essuno poteva scegliere una donna in base ai suoi desideri». Ogni infrazione della re­ gola era punita con la morte. L ’età limite del matrimonio era stabilita a trent’anni. 6. Corotasque. «L e piccole tosate». A piedi nudi, la gonna corta, imparavano a cucinare, a filare, a tessere. Prepa­ ravano la chicha, una bevanda fermentata. E loro vietato di «conoscere una donna o un uomo pena la morte». Vengono depilate. 7. Pauau pallac. «L e fanciulle che colgono i fiori». Aiu­ tano anche i loro genitori. 8. Pucllacoc uarmi namra. «L e fanciulle che giocano cam­ minando». Si occupano dei fratellini. Cercano l’acqua per la cucina. 9. Llucas uarmi uana. «Quelle che fanno i loro primi passi». 10. Chillo uaua uarmi quiraupicac. Noi diciamo «b e b é »3. Ciò che stupisce in questi due elenchi è la facilità con la quale una seria meticolosità viene a capo dell’arbitrio. H nu­ mero dieci, imposto a qualunque possibile soggetto, costituiva la gioia e la forza dell’impero. L ’architettura del sistema inca consentiva l’assoggettamento delle popolazioni, l’allocazione egualitaria delle derrate alimentari, opere pubbliche come il trasporto di monoliti per distanze superiori ai duemila chilo­ metri. E ssa si può ancora percepire oggi nei codici d ’abbiglia-

3 Bertrand Flomoy, VAventure inca, Paris, 1963, pp. 154-156.

68

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

mento peruviani, soprattutto nei diversi tipi di cappello. H co­ pricapo indicava il clan di provenienza così che la posizione so­ ciale di ciascuno era visibile agli occhi di tutti. L 'arche, in quanto «cominciamento» di questo sistema, fu il grandioso progetto imperiale concepito dal primo Inca, Pachacuti (ovvero, secondo la leggenda, la nascita di Manco Capac e di sua sorella, nonché moglie, Marna O d io dalle acque del lago Titicaca). E'arche, intesa come «com ando», era l’auto­ crazia. H prindpio di questa civiltà è, dunque, chiaro: in quanto primo nell’ordine dell’autorità, il princeps costituiva l’apparato politico con, alla sua testa, il cacicco supremo che esercita il controllo verticale; in quanto primo nell’ordine dell’intelligibilità ovvero della razionalità, il principium era invece il sistema decimale. Ciascun dettaglio della vita giornaliera era sottomesso a leggi aritmetiche allo scopo della pacificazione, dell’espansione, della crescita agricola, della difesa, delle opere pubbliche. L ’impero inca potè essere pan-andino perché era un sistema, una piramide con ima base decagonale. L ’origine del sistema, «origine» sia come arche sia come princeps-prindpium, ci permette di comprendere questa società e le sue rea­ lizzazioni. E, tuttavia, noi dobbiamo ammettere che non compren­ diamo pressoché nulla di essa. Ciò non è dovuto soltanto all’as­ senza della scrittura nella civiltà inca. Arche e principio non di­ cono tutto dell’origine, non dicono tutta l’origine. Essi non ci permettono di comprendere come le cose entravano alla pre­ senza nell’esperienza quotidiana. L ’origine, tanto come arche quanto come principio, dissimula il venire alla presenza. Come venivano le cose alla presenza, come apparivano, prima dell’ar­ rivo dei conquistadores? E ciò che non sapremo mai. Non si è ancora detto tutto sulla nascita della civiltà inca, una volta che si siano descritte le sue conquiste, il suo uso superbo del si­ stema decimale, il suo disinteresse per il particolare e l’indivi­ duale. Resta da comprendere un altro tipo di nascita, il nascere come sorgere alla presenza, l’origine come Ursprung. Nell’ordine dell’autorità così come in quello dell’intelligi­ bilità, i principi occupano il primo posto nel campo dischiuso ad un’epoca. Questi principi tracciano le vie che saranno prese dal percorso delle utilizzazioni e dal discorso delle spiegazioni. In quanto tali, essi sono osservati senza problemi ad un’epoca data. Allorché nascono problemi intorno ai principi, la rete de-

C O M P R E N D ER E LA STORIA

69

gli scambi che essi hanno aperto diventa confusa e l’ordine da essi fondato declina. Un principio ha la sua alba, il suo periodo di regno, infine la sua rovina. D i solito la sua morte prende sproporzionatamente più tempo che il suo regno. In quanto venire alla presenza, esso richiede un tipo di pensiero diverso da quello che segue i rovesciamenti dei pe­ riodi storici. I principi noi li osserviamo senza meditare («óhne Besinnung»), Quella svolta nella storia in cui rorigjne manife­ sta se stessa come venire alla presenza richiede forse un’ ana­ loga svolta nel modo di pensare. E forse questa nuova Denkungsart, la fenomenologia del venire alla presenza, ci inse­ gnerà qualcosa circa l’origine multipla dei principi epocali, allo stesso modo in cui il nuovo modo di pensare di Nietzsche ci ha insegnato qualcosa circa « l’origine dei nostri pregiudizi m o­ rali». La difficoltà della genealogia dei principi viene dalla sua portata. E ssa deve decifrare ben più che la «scrittura geroglifica del passato morale degli uomini»4. Le genealogie della morale, dello spirito scientifico, dell’ideale democratico, ecc. non sa­ ranno che momenti della genealogia dei principi epocali. §

4. Nascita e declino dei principi N ella storia del pensiero occidentale, che è cominciata nel sesto secolo avanti C risto, sono stati necessari duem ila e trecento anni prim a che la rappresentazione familiare «N u lla è senza ra­ gione» fosse posta espressam ente com e un princi­ pio e riconosciuta com e legge... Fino ad oggi, non abbiam o m editato abbastanza sul fatto che questa piccola frase abbia avuto bisogno di un tem po d ’incubazione così straordinariam ente lun go5.

Il principio di ragione

Un principio non è qualcosa che ispira un timore reveren­ ziale6, qualcosa che è riconosciuto prevalere contro tutte le 4 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Vorrede 2 e 7, cit. da Werke in drei Bände, a cura di Karl Schlechta, München, 1955, vol. II, pp. 763, 769. 5 SvG 192; 198. 6 Heidegger dice «Scheu». Cff. oltre, paragrafo 19, nota 194.

70

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

contingenze storiche? Esso non è «prezioso», axios, dunque un assioma, perché non scalfìbile dall’accidentale? Al contrario, con Heidegger, noi parleremo dello stabilirsi di un principio, e ciò nel duplice senso della sua instaurazione al cominciamento di un’epoca e del suo regno durante questa epoca. N oi do­ vremo pensare Xarche di un principio come il suo comincia­ mento e il suo governo. Un’epoca dovrà essere vista come de­ terminata da un codice che è ogni volta unico — non già una convenzione, bensì una legge ad applicazione circoscritta, nel senso ad esempio in cui in Italia si parla del codice della strada. L ’installazione di un codice al rango di principio apre un campo di intelligibilità. E sso stabilisce un Primo, un riferi­ mento. Questo codice regola lo «stabilirsi» di un ordine regio­ nale o epocale nel senso della sua sistemazione come istitu­ zione di utilità pubblica, come regime. Così la piccola frase «nulla è senza ragione» accede ad un simile rango di principio all’inizio dell’epoca moderna, dopo un lungo periodo di incu­ bazione7. Questa affermazione del cosiddetto principio di ra­ gion sufficiente e il suo successivo dominio permettono di comprendere Xarche della modernità, la sua genesi a partire da un tipo di origine. L ’epoca moderna è quel periodo nel quale, così nel pensiero come nell’azione, il principio di ragion suffi­ ciente è ritenuto «occupare il primo posto, stare in prima fila». Pensare è allora render ragione, rationem reddere, mentre agire è imporre la razionalità alla natura. Retrospettivamente, noi comprendiamo un’epoca come l’apertura, in forza di una tale affermazione e valutazione, di un campo passato del venire alla presenza. Lo stabilimento di un principio è la sua istituzione all’ini­ zio del periodo per il quale esso servirà come ultimo punto di riferimento, dominando così quell’era. Un tale Primo, comun­ que, diviene pensabile soltanto quando la sua presa comincia ad allentarsi. Se, però, le instaurazioni tramandateci si lasciano esprimere e porre in discussione nel momento in cui si dissol­ vono, noi conosciamo la storia innanzi tutto attraverso i suoi rovesciamenti.

7 SvG 15.96 s.. 192:17.98.198.

C O M P R E N D ER E LA STORIA

71

I rovesciamenti della storia8 sono ciò che la rende intelligi­ bile. Ciò che un’epoca giudica supremo — il codice che tiene insieme le attività e le parole nelle quali essa riconosce se stessa — si manifesta nelle crisi che risultano fatali a quel principio. Quello che è ritenuto fondamentale in ima determinata epoca entra così nel discorso critico-genealogico, una volta che il suo dominio sia spezzato. I rovesciamenti della storia sono le sue «crisi» nel senso pieno del termine: essi «separano» un’epoca dall’altra. A rigore, essi sono le crisi di ogni principio che, per un certo periodo, stabilisce una civiltà data in un campo finito dove esso può attendere ai suoi bisogni. Un accesso a questi campi, lo si otterrà attraverso la fenomenologia dei rovesciamenti storici. H punto di frizione di una simile fenomenologia non ri­ siede, comunque, nel passato. In effetti, posto che i rovesciamenti della storia si lasciano circoscrivere meglio parlando di un ritrarsi del referente che fino ad allora codificava l’ordine delle cose, qual è il potenziale rilasciato da cose, parole e azioni in quei rari momenti di interregnum, fra i quali si deve annove­ rare anche la nostra epoca? L ’instaurarsi principiale entro il quale una collettività si dispone per un certo tempo ha un suo ordine, ma cosa si può affermare quanto al succedersi di simili instaurazioni? Le soglie tra le varie epoche hanno una arche di cui esse siano l’articolazione razionale? Sono forse esse le giun­ ture nelle quali si articola una ragione anche più razionale di quella che il fenomenologo scorge nella radura finita di una cultura data? Oppure queste transizioni si mostreranno, al contrario, prive di ordine, letteralmente anarchiche?9 Ciò che stiamo tentando di comprendere è la cesura che

8 II «rovesciamento (Wandel) nell’essere» inteso come «rovesciamento del suo destino», TK 38. 9 Ci sono locuzioni, nei testi di Heidegger relativi alla storia dell’essere, che evocano apertamente il vocabolario hegeliano: «escatologia dell’essere» (Hw 302; 305); l’«identità e semplicità del destino dell’essere» (SvG 153; 155); «l’essenza dell’essere sprofonda nella sua verità ancora velata» (Hw 301; 504 s), ecc. Tuttavia, ad onta di queste somiglianze, molte delle quali andreb­ bero spiegate a partire da un desiderio di dialogo, la fenomenologia heidegge­ riana non consente di parlare di una razionalità soggiacente alla storia. Per I Ieidegger, l’essenza della metafisica non è, a suà volta, metafisica. A propo­ sito del dialogo, Aussprache, con Hegel, cff. ad esempio GA 55 42.

72

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPÌ

contrassegna la fine dell’epoca metafìsica10. Può darsi che, in questi decenni che sono i nostri, si stia rovesciando il principio che fino ad oggi ha governato una lunga epoca; può darsi cioè che, in quanto principio, esso divenga pensabile perché è or­ mai già lontano e che in questo interstizio si manifesti un’as­ senza presto dimenticata quando le leggi e l’ordine si affer­ mano senza discussione sotto il dominio, non sfiorato dal so­ spetto, di un referente considerato assoluto. Può darsi che, sulla soglia tra un’era e un’altra, faccia la sua comparsa l’anar­ chismo, l’assenza di una ragione ultima nella successione dei molti principi che hanno avuto corso in Occidente. Può darsi che, con l’autorivelazione di questa assenza, la praxis umana, l’azione politica in primo luogo, divenga pensabile come non 10 è quando la vita e il pensiero obbediscono all’ordine creato per loro tra due rovesciamenti. In che modo un principio può apparire provvisorio? Ecco 11 primo problema da porre. Esso riguarda il tipo di analisi che conduce al concetto di anarchia. L ’analisi andrà intesa letteral­ mente come la dissoluzione o dislocazione, come la de-costruzione degli edifìci di intelligibilità pervenutici. Si tratterà, dun­ que, di mostrare come questa analisi, questa genealogia delle formazioni o economie della presenza, è fenomenologica (Parte seconda). La differenza tra presenza e venire alla pre-

10 La caratterizzazione, ad opera di Heidegger, di tutta la storia della filo­ sofìa occidentale, a partire dai suoi inizi nella Grecia classica, come metafisica (ad esempio, in Wm 141; 189) si è attirata numerose critiche. Ne La métaphore vive (Paris, 1975; trad. it. La metafora viva, Milano, Jaca Book, 1981), Paul Ri­ coeur scrive: «Critico la posizione assunta da Heidegger. La sua inclusione di tutta la storia antecedente del pensiero occidentale entro l’unità “della” meta­ fisica mi sembra animata da una sorta di desiderio di vendetta». Jürgen Haber­ mas considera, invece, «questa concezione, complessivamente, unilaterale» (Philosophisch-politische Profile, cit., p. 73). Per Karl-Otto Apel, Transforma­ tion der Philosophie, Frankfurt a.M., 1976, «i suoi sforzi speculativi in dire­ zione di una filosofia che trascenda la metafisica» non possono impedire che Heidegger, nonostante se stesso, finisca con Pobiettivare il non oSiettivabile (voi. I, p. 159); trad. it. parziale di G. Carchia, Comunità e comunicazione, To­ rino, Rosenberg & Sellier, 1977. Molte di queste critiche verrebbero meno, se i loro autori si rendessero conto che ciò che è in gioco nel programma relativo alla «decostruzione della metafìsica» e nella pretesa di una «fine della filoso­ fia» non è un giudizio sommario sul passato, bensì una valutazione della situa­ zione nella quale ci troviamo oggi noi stessi.

C O M P R E N D ER E LA STORIA

73

senza, della quale mi sono già servito, dovrà essere tracciata per se stessa. Successivamente, si tratterà di districare le tre accezioni dell’origine — arche, principium, Ursprung (Parte terza). Din­ nanzi allo sguardo fenomenologico sfilerà così una sequenza concreta di principi epocali, la sequenza nella quale l’era della rappresentazione cede il passo a quella della coscienza, poi al nichilismo, poi alla tecnologia, per non parlare che dell’epoca moderna11. Infine, questa sequenza di principi dovrà essere indagata in rapporto alle sue condizioni intrinseche. Posto che essa può es­ sere letta prospettivamente, in avanti, a partire da rana certa svolta antica, databile, nonché retrospettivamente, aU’indietro, a partire da un’altra svolta parimenti databile ed egualmente decisiva, quale è lo status di identità e differenza nella storia? Si mostrerà che si tratta di uno status categoriale (Parte quarta). I termini entro i quali si può porre la questione dell 'agire si riveleranno essere, in ultimo, proprio i termini della «qu e­ stione dell’essere». Le due questioni possono risolversi sol­ tanto se ricondotte ad unità (Parte quinta). Come è possibile la loro congiunzione? Tanto l’essere quanto l’agire — più gene­ ralmente, la praxis — sono intesi dall’ultimo Heidegger tramite ciò che egli chiama «la svolta». L ’indagine che mi propongo in­ torno a ciò che Heidegger può avere da insegnarci riguardo alla politica in particolare condannerebbe se stessa ad un com­ pleto fallimento se il suo punto di partenza fosse cercato altri­ menti che nel fenomeno da lui chiamato die Kehre. In ogni, caso, poiché questo concetto si presta alla mistificazione, biso­ gnerà tentarne innanzi tutto un chiarimento. Se non si riesce a individuare il fenomeno designàto da questo termine, non si potrà essere in grado di esaminare il destino cui va incontro la domanda «Che fare?» alla fine della metafisica, per non par­ lare poi della domanda: che fare alla fine della metafisica?

11 Cfr., ad esempio, N II 141-202.

Capitolo secondo

Comprendere la pratica attraverso la «svolta»

L’essenza dell’imposizione (Gestell) è il peri­ colo... L’essenza di questo pericolo racchiude la possibilità d’una svolta, nella quale l’oblio dell’es­ senza dell’essere prenda una piega tale che, con questa svolta, l’essenza dell’essere s’installi pro­ priamente nell’ente... Il pericolo, è l’epoca dell’es­ sere che viene alla presenza come imposizione *. La svolta

D primo elemento della genealogia dei principi è costituito dai rovesciamenti ( Wenden) tra le epoche. Il secondo elemento chiave è il concetto di svolta (die Kehre). H testo citato qui sopra indica chiaramente la premessa generale della decostruzione: è con la «svolta» che giunge ad una fine la successione stessa delle epoche. Questa fine della storia epocale è il punto di partenza per tutto ciò che Heidegger ha da dire a proposito sia del pen­ sare che dell’agire. La si può definire l’ipotesi della chiusura.

§ 5. Filosofia pratica e ipotesi della chiusura Una maniera essenziale nella quale la verità stabilisce se stessa nell’ente che essa stessa ha aperto, è il porsi in opera della verità. Un altro modo in cui la verità viene alla presenza, è il gesto che fonda uno stato politico1 2. L ’origine dell’opera d’arte 1 TK 40-42. 2 Hw 50; 46. Molti degli sforzi volti ad «estrarre» una filosofia politica dagli scritti di Heidegger si basano su questo testo. In Politische Philosophie

76

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

L ’espressione «filosofia pratica» può designare due cose: da un lato la disciplina speciale che tratta della praxis umana, dall’altro la natura pratica della filosofìa in generale. Paradig­ matico per il primo di questi due significati, è il corpus dei trat­ tati aristotelici intitolati Etica, Colitica ed Economia. Questi trattati, nell’essenza, prendono a prestito i loro schemi razio­ nali dalle discipline più «teoriche» trattate dalla Metafisica, dall’Organon e dalla Fisica. Essi esaminano l’azione dell’uomo in base a relazioni strutturali e in riferimento, soprattutto, al rapporto pros hen. Nella filosofìa pratica in quanto «disci­ plina», discorso descrittivo e discorso prescrittivo rimangono strettamente intrecciati. La summa di ciò che è conoscibile ap­ pare organizzata come un albero il cui tronco è l’ontologia e le cui ramificazioni sono le scienze applicate. Questo tipo di deri­ vazione organica a partire da un modello ideale non consente

im Denken Martin Heideggers, Kòln, 1965, Alexander Shwan ha tracciato un accurato parallelo tra l’essenza della verità come essa si mette in opera nel­ l’arte, da un Iato, e come si dispiega nell’«azione che fonda uno Stato poli­ tico», dall’altro. Per Schwan, però, l’apogeo di un tale dispiegamento dell’es­ senza della verità è lo Stato totalitario. Il punto di partenza di Schwan è in­ dubbiamente corretto: la decostruzione fenomenologica della metafisica da parte di Heidegger priva, ormai, la filosofia politica del suo fondamento tra­ dizionale. Schwan, però, non impiega quella lettura retrospettiva della storia, che sola giustificherebbe questo punto di partenza. Ricorrendo alle parole di Jean-Michel Palmier, in Les écrits politiques de Heidegger, Paris, 1968, «il problema, per noi, è di comprendere come, partendo da premesse corrette, Alexander Schwan arrivi a conseguenze assurde» (p. 152). Queste poche frasi de L ’origine dell’opera d’arte forniscono una base testuale estremamente esile perché da esse si possa trarre una filosofia politica heideggeriana, in via puramente esegetica. Un tentativo del genere, che si affidi innanzi tutto al saggio sull’opera d’arte, viene definito «inammissibile» (p. 122) da Otto Pòggeler, in Philosophie und Politile bei Heidegger, Freiburg, 1972. Per il resto, le argomentazioni proposte da Pòggeler non sono, però, affatto convincenti. Questo saggio, egli sostiene, «appartiene ad una posizione “romantica” di Heidegger, da lui stesso più tardi abbandonata» (p. 122). Nell’Introduzione precedente, ho tentato di mostrare al contrario — ed è questo il solo argo­ mento valido nei confronti di coloro che pensano di poter leggere tendenze fasciste negli scritti di Heidegger — che un’ermeneutica capace di procedere all’indietro è la condizione per una comprensione piena dell’itinerario di Heidegger, considerato come un sentiero e visto nella sua totalità. Se Schwan dà troppo credito a queste affermazioni degli Holzwege e Pòggeler troppo poco, Bernard Dauenhauer, in Renovating thè Problem o f Politics, in «Review o f Metaphysics», XXIX (1976), pp. 626-641, si accontenta di trovare in

CO M P R E N D ER E LA PRATICA

77

di districare ciò che è descrittivo da ciò che è prescrittivo nel discorso pratico. È la natura dell’elemento prescrittivo che cambia allorché l’espressione «filosofia pratica» viene a significare che pratico è il contenuto stesso della filosofia. Autori così diversi tra loro come Plotino, Meister Eckhart, Marx e Kierkegaard concorde­ rebbero circa questa coincidenza del teorico e del pratico. H ei­ degger, intendendo la «verità dell’essere» come qualcosa che si stabilisce epocalmente negli enti, in tutti gli enti, rende impos­ sibile qualunque derivazione della pratica dall’ideale. H passo citato sopra testimonia di questa essenza onnicomprensiva della alétheia. Sia che la verità accada in un’opera d ’arte, sia che si dispieghi in un gesto politico, tutte queste sono solo m o­ dalità nelle quali essa istituisce se stessa per un certo periodo in una regione data. Allora, diviene inutile voler tracciare una li­ nea di demarcazione tra filosofia pratica e filosofia teoretica. La relazione tra descrizione e prescrizione cambia dal m o­ mento che la teoria non consiste più nel raccogliere idealità de­ terminanti. Una filosofia che descriva le «istituzioni epocali» della verità è, in quanto intero, sia teoretica che pratica. La pratica non è più assoggettata alla teoria. In questo modo, perde di pregnanza lo stesso parlare di prescrizione. Al contra­ rio, così la teoria come la pratica appaiono regolate dal modo in cui il venire alla presenza stabilisce se stesso per un certo pe-

questo testo heideggeriano nulla di più che un piano di lavoro. Ciò che oc­ corre, egli scrive, è raggiungere «la delimitazione del dominio della politica dagli altri domini dell’espressione umana» (p. 639). Egli delinea cinque ele­ menti che si presentano «se si traduce ciò che dice Heidegger a proposito dell’opera d’arte nel problema di cosa sia il politico, in connessione con le sue riflessioni sul pensiero meditante e sulla tecnologia». Questi cinque ele­ menti sono: il carattere storico, irriducibilmente molteplice, linguistico, au­ tonomo dell’agjre politico nonché il compito di conservare la tradizione (pp. 635 ss.). Grazie al loro più ampio quadro di riferimento, queste osservazioni apportano una giusta correzione alle tesi di Schwan e rispondono in qualche modo, implicitamente, al problema posto da Palmier. Tuttavia, esse sono lungi dal delineare anche solo i contorni del territorio nel quale, dopo Hei­ degger, potrebbe radicarsi il pensiero politico. Questo territorio è il campo costituito dalla storia della metafìsica occidentale, ed i suoi contorni sono ar­ ticolati dalle categorie (cfr. oltre, la Parte quarta) della decostruzione feno­ menologica di questa storia. Così l’impresa preliminare per una ricostitu­ zione del pensiero politico dopo Heidegger consiste in ciò che vengo propo­ nendo come genealogia dei principi epocali.

78

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPÌ

riodo. Ciò non significa negare qualunque distinzione fenome­ nica tra pensare e agire. In ogni caso, non è più il pensiero a in­ dicare i sentieri che devono essere seguiti dall’agire. Entrambi sono parimenti soggetti al regime aletheiologico. Il venire alla presenza articola oggi se stesso in accordo col principio cosid­ detto delT«imposizione». In quanto tale, esso uniforma il pen­ siero, la creazione artistica, i termini nei quali si pongono e si risolvono i problemi politici, nonché qualunque altra regione di esperienza possibile. Le modulazioni aletheiologiche nel corso della storia contrassegnano teoria e pratica coi loro sigilli epocali-, non è più, dunque, la teoria a imprimere sulla pratica i suoi contrassegni ideali e normativi. Ora, «la svolta» contiene l’ipotesi che guida tutta questa genealogia dei contrassegni epocali, questa genealogia dei principi. Nel curvarsi del tempo che s’annuncia oggi « l’oblio dell’essenza dell’essere prende una piega tale che, con questa svolta, l’essenza dell’essere s’installa propriamente nell’ente». Ecco, enunciata con chiarezza, l’ipotesi della chiusura. Con la svolta tecnologica, l’essere potrà forse essere pensato in se stesso, per se stesso, in quanto evento del venire alla presenza. La linea di discendenza delle entità ideali promosse al rango di principi si concluderà. La svolta è solo una possibilità, un’ipo­ tesi; parimenti, è solo un’eventualità l’affidarsi, così nel pen­ sare come nell’agire, al venire alla presenza. Nondimeno, la svolta ci permette di parlare della metafìsica come di un campo chiuso. Conseguentemente, essa permette di parlare della pra­ tica come di qualcosa esposto a una trasformazione. In forza di questa metamorfosi, la pratica può affiancarsi da quei principi in obbedienza ai quali il venire alla presenza restava «dimenti­ cato». Qual è, allora, «il pericolo tecnologico» accennato nell’epi­ grafe a questo capitolo? N on si tratta, in primo luogo, del peri­ colo d’inquinamento col quale l’industria minaccia la vita, né del pericolo dell’istupidimento col quale la pianificazione to­ tale minaccia lo spirito. «Il pericolo è l’epoca», Yepochè, il na­ scondimento ovvero l’oblio del venire alla presenza, il suo of­ fuscamento ad opera dei principi. Tale offuscamento, e dun­ que il pericolo, è antico. In ogni caso, esso raggiunge il mas­ simo di opacità nell’era tecnologica. Se filosofia pratica indica una disciplina basata su di una teoria, su una scienza prima o anche su ima critica prima, al-

C O M P R E N D ER E LA PRATICA

79

lora l’ipotesi della chiusura significa l’impossibilità di una ri­ flessione fondante sulla praxis umana. Ancora, posto che con la svolta tecnologica l’offuscamento del venire alla presenza (del quale il discorso «disciplinare» è solo un effetto) possa concludersi, l’essenza della praxis umana non consisterà più nel realizzare, applicare, derivare prescrizioni per l’azione da un qualunque fondamento produttivo di norme. In aggiunta a questa funzione entro la storia dell’essere, la «svolta» riveste anche un ruolo più modestamente euristico. Considerate a partire dalla situazione contemporanea che essa designa, le epoche storiche appaiono retrospettivamente come costituite ciascuna da un referente preponderante, vale a dire da un principio «maggiormente pesante» per un certo periodo sulla vita e sull’intelligenza degli uomini. In quanto Primo che stabilisce una norma nell’ordine dell’autorità (il puma) ed una norma nell’ordine dell’intelligibilità (il sistema decimale), il principio dischiude una «radura»3 entro cui può vivere una comunità data. Una comunità storica è riconoscibile dalla na­ scita di un Primo epocale. D suo principio si può osservare al­ l’opera in qualunque ambito: l’urbanistica inca, i tatuaggi, gli

3 Bisogna distinguere quattro accezioni nell’uso da parte di Heidegger ilei tedesco Lichtung, apertura o radura. La parola è una traduzione del fran­ cese clairière (cfr. SD 71 s.; 179). Tutte e quattro queste accezioni dipendono dalla comprensione della verità come alètheia, disvelamento. H primo senso di clairière è quello dell’apertura costituita dall’essere-nel-mondo nella mi­ sura in cui l’essere che noi siamo è il «ci» nel quale gli enti possono mostrare se stessi (SZ 133; 170 s.; cfr. Hw 49; 46). Un primo slittamento di significato si ha, allorché il luogo della verità non è più pensato in riferimento al Dasein, hensi in riferimento al logos. H logos «cede» l’apertura nella quale può acca­ dere il venire alla presenza. Ora l’essere disvelato è concepito come la diffe­ renza tra il venire alla presenza e ciò che è presente (VA 247; 169). In quanto evento, l’apertura è vista come costituita dalla «natura», physis, piuttosto che dall’uomo (Hòl 55-58; 68-70). La terza accezione si riferisce afla storia del­ l’essere. Qui Heidegger parla della «storia della radura dell’essere» (IuD 47) ovvero delle «radure epocali dell’essere» (SvG 143; 146 s.). La quarta acce­ zione, infine, è astorica: «L a radura è l’apertura per tutto ciò che è presente e assente» (SD 72; 179). Questa apertura è pensata come la condizione atem­ porale della storia. Essa «concede essere e pensiero, il loro esser-presente l’uno all’altro e per l’altro» (SD 75; 182). In quest’ultima accezione, Lichtung ha perduto qualunque affinità con le metafore della luce e significa, piutto­ sto, un togliere, un alleviare, alleggerire. L ’accezione prioritaria in rapporto alla genealogia dei principi epocali è la terza. Per la quarta, cfr. oltre, para­ grafo 37.

80

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

aide-memoires fatti di cordicelle e chiamati quipu — tutto parla a suo modo del referente che dà coerenza a questa cultura. Non tutti i fatti culturali, però, posseggono un eguale valore rivelativo. Per Heidegger, le tracce più illuminanti dei campi storici passati sono conservate nelle opere filosofiche4. Questa priorità non è qualcosa di ovvio. Anzi, essa può sembrare an­ che discutibile, una volta che si sia compreso quanto cultural­ mente onnicomprensivi siano tali campi storici, i quali costitui­ scono un ordine di tutti i fenomeni presenti ad una comunità, un ordine manifesto5. Forse le opere filosofiche sono anch’esse simili ai tatuaggi: eseguite per abbellimento, cariche di significato per i membri del clan, portatrici di ima verità alla quale ci si consacra, facendo ricorso però a figure decisamente formalizzate e perciò mediate da uno spirito di astrazione. Forse l’ordine di un campo storico è ancora meno leggibile nelle opere filosofiche provenienti da esso che nei volti tatuati. In questo caso, dove un simile ordine si lascia leggere con mag­ giore chiarezza? Probabilmente nel luogo di confluenza di condotte molteplici; là dove cose, azioni e parole si uniscono per divenire accessibili a tutti; all’intersezione strategica di pensiero e pratica; là dove la collettività è testimone di fatti e di gesti nel medesimo tempo che loro protagonista: in ciò che è, al tempo stesso, comune e notorio, vale a dire pubblico. H campo nel quale una costellazione epocale deve dispiegare con chiarezza il suo principio è quello politico6. 4 Herbert Marcuse ritiene che, data la sua pressoché esclusiva atten­ zione alle opere filosofiche, Heidegger tenda ad «allontanarsi dalla realtà so­ ciale, piuttosto che ad entrare in essa» (Heidegger’s Politics: Art Interview with Herbert Marcuse by Frederick Olafson, in «Graduate Faculty Philosophy Journal», VI (1977), pp. 28-40). Egli muove ad Heidegger il rimprovero di una «falsa concretezza». «L a concretezza di Heidegger era, in grande mi­ sura, una concretezza falsa, posticcia» (ibidem , pp. 29-31). Cfr. H. Marcuse, Negations, Boston, 1968, p. 32. Questa tendenza generale, richiamata con una certa asprezza da Marcuse, è confermata forse dalle due istanze cui fa ri­ corso Heidegger, allorché lascia la tradizione filosofica: la poesia di Hölder­ lin e la tecnologia moderna. Essa è confermata, perché Heidegger intende entrambe le istanze in rapporto con la sua unica preoccupazione filosofica, la questione dell’essere. 5 L ’ordine manifesto non è venire alla presenza, inteso come un evento, bensi è presenza: la modalità con la quale la totalità degli enti presente epo­ calmente dispone se stessa. 6 Affermare che il politico è quel dominio dove il principio di un’epoca

C O M P R E N D ER E LA PRATICA

81

La politica è quel dominio, dominium, che con maggiore evidenza contrassegna la sfera di comando del principio epo­ cale. Ciascuna delle «diverse posizioni fondamentali dell’uma­ nità occidentale in mezzo agli enti»7 produce la propria eco­ nomia particolare che dapprima impone se stessa agli enti, suc­ cessivamente dispone di loro finché dura la sua influenza. Una iniziale imposizione di un principio e il suo successivo potere di disposizione articolano insieme Xarche — cominciare e co­ mandare — di quelle «posizioni fondamentali». Detto diversamente, il «gesto che fonda uno stato politico» inaugura il campo dei possibili nel quale vivrà quella comunità. Un simile gesto iniziale governerà così lo Stato legittimando il suo prin­ ceps e il suo principium. D gesto inaugurale — la fondazione dell’impero inca ad opera di Pachacuti o quella delle nazioni moderne ad opera dei loro padri fondatori — decreta il codice originale che resterà in vigore nell’ambito di quella civiltà. Ciò che è importante qui è questa visibilità dell’origine in quanto arche, princeps e principium nel dominio politico. Agire in pub­ blico significa congiungere parole e cose nell’azione. La m oda­ lità di un venire alla presenza epocale diventa palese quando un uomo parla a proposito di un certo stato di cose in mezzo ad altri uomini. Il prendere la parola, di per sé, non può rivelare piena­ mente il codice che governa ü modo in cui le cose stanno in rapporto fra loro ad una data epoca. Un simile codice è colle­ gato col potere. La parola da sola, senza un riferimento ad uno stato di cose e senza un invito all’azione, costituisce un domi­ nio diverso da quello politico: presa per se stessa, essa costitui­ sce la regione del testo8. Analogamente, se l’azione resta priva

si manifesta più visibilmente non significa che tutti gli altri fenomeni possano spiegarsi solo politicamente, né che la fenomenologia, allorché diventa deco­ struzione della metafisica, cessi di essere regionale. H politico è solo quella regione (Gegend) dei fenomeni il cui tratto essenziale consiste nel congiun­ gere pubblicamente il teorico e il pratico. L ’analisi delle «regioni» è abban­ donata solo con la scoperta heideggeriana dell'Ereignis. 1 N II421. 8 Per Heidegger, il problema del testo si riduce di solito a quello dei te­ sti poetici. Come egli scrisse allo storico della letteratura Emil Staiger, ogni parola è «quel disvelamento che rivela qualcosa presente»; la poesia, invece — in questo caso una lirica di Mòrike — «porta al linguaggio quel modo stesso del venire alla presenza» che appartiene al linguaggio in generale

82

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

della parola e del riferimento ad altre azioni, si apre un altro dominio: non già quello dell’azione, bensì quello dell’attività con gli utensili9. Per maneggiare gli attrezzi, non occorre la presenza di altri attori, né la parola. Se altri attori si aggiun­ gono, l’attività diventa lavoro e se la parola rende pubblico il lavoro, esso diventa politico. Lo scambio tra gli uomini, infine, può anch’esso verificarsi allo stato puro. Un vero odio si ali­ menta senza parole e senza azione sulle cose. Esso appartiene ad un altro dominio ancora, il dominio delle modalità dell’«essere-con»10. Quando, però, queste tre regioni interagiscono — ed è questo senza dubbio il caso consueto — il principio di un’epoca diventa manifesto. La politica è la correlazione di­ spiegata della parola, di un agire e di uno stato di cose. Questa correlazione produce l’ordine nel quale si traduce concreta­ mente il codice al quale obbedisce un’epoca. I rovesciamenti della storia sono le sue crisi, ma anche i suoi lati intimi, nascosti. Allorché sopravviene su di noi una nuova strategia del venire alla presenza, essa trattiene (epechein) la sua essenza. E ssa rimane epocalmente nascosta entro il nuovo modo di disvelamento e noi non comprendiamo af­ fatto come la vita sta cambiando. Allorché, però, l’agire, le cose e le parole si sono installati nella loro nuova economia, al­ lora i rovesciamenti, sebbene passati, si palesano. E la nottola

(Emil Staiger, Die Kunst der Interpretation, München, 1971, pp. 35, 40). Quanto all’espressione «portare al linguaggio», si veda Beda Allemann, Höl­ derlin und Heidegger, Freiburg, 1954, p. 108. 9 Una tale attività, descritta in SZ 66-72; 92-98, non deve essere confusa con il lavoro così come esso è descritto in Wm 218-220; 340-342. La figura del lavoratore rappresenta il regno della tecnologia mondiale. Cfir. J.-M. Palmier, Les écrits politiques, cit., pp. 169-293. 10 Alcuni tra i critici di Heidegger, specialmente i primi, hanno rilevato l’assenza pressoché totale di qualunque riferimento, nella sua opera, ad espe­ rienze elementari come l’amore e l’odio. Almeno in rapporto al primo pe­ riodo dell’opera heideggeriana, le loro osservazioni discendono da un frain­ tendimento del compito stesso dell’analisi esistenziale, che consiste nel porre allo scoperto le strutture ontologiche che compongono, ordinano e determi­ nano l’unità dell’essere che noi siamo così come le sue possibilità ontiche (cfr. SZ 13; 30-31). Tra queste critiche, la più recente è quella di Marcuse in Heidegger’s Politics, cit., p. 33. Amore e odio sono forme «esistentive» onti­ che di quella struttura «esistenziale» ontologica chiamata «essere-con», Mitsein (SZ 114-125; 149-162).

CO M P R E N D ER E LA PRATICA

83

di Minerva che li recupera, ex post facto n. L a politica appare come il dominio nel quale si manifesta l’ordine fìsso di un’e­ poca12, mentre l’intimità epocale della storia è cangiante. E in questo strato nascosto che avvengono i mutamenti d’ordine o, meglio, degli ordini, dal momento che la genealogia non con­ sente al fenomenologo di postulare un qualche ordine primor­ diale, antecedente alle successive o contemporanee economie di disvelamento e occultamento. E solo in base alla premessa della pluralità degli ordini storici che la genealogia fenomenologica di Heidegger può sostenere che i periodi di transizione sradicano l’agire politico13. Il lato diritto di un’epoca è la dispo­ sizione del reticolo politico che rimane il medesimo finché dura il suo modo di venire alla presenza. Il rovescio di un’e­ poca, invece, è un ordine profondo, nascosto, il cui disocculta­ mento richiede un metodo specificoM. I cardini fondamentali, allorché viene a stabilirsi un nuovo campo di intelligibilità e di

11 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin, 1821, Vorrede; trad. it. Lineamenti difilosofia del diritto, Bari, Laterza, 19652. 12 Così il «teatro», la «scena» è l’ordine fisso della modernità incipiente (Hw 84; 93), mentre la tecnologia come Gestell, imposizione, è quello della fine della modernità (VA 27 s.; 14 s.). 13 Questa premessa della «storia dell’essere», secondo la quale non esiste alcun ordine primordiale paradigmatico, determina la differenza radicale tra I leidegger e la Scuola di Francoforte. Una delle preoccupazioni intorno a cui si è focalizzata l’attenzione degli eredi di questa scuola è il tentativo di co­ struire forme di legittimazione ultima. Si veda, ad esempio, Jürgen Haber­ mas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt a.M., 1975: «L a stretta connessione tra le questioni materiali di una teoria della formazione sociale contemporanea e i problemi di fondazione... si può chiarire solo en­ tro lo schema di una teoria della competenza comunicativa». Cff. anche, dello stesso autore, il Nachwort ad Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M., 1973, p. 413 (trad. it. di G.E. Rusconi, Conoscenza e interesse, Bari, Laterza, 1970). 14 La descrizione, ad opera di Michel Foucault, de « l’ordre en son être même», che egli chiama epistëmë, può sembrare assai prossima all’elabora­ zione di un’istanza concreta della storia dell’essere di Heidegger (il filosofo, dice Foucault, ch’egli ha letto di più). Questo ordine, egli aggiunge, si mani­ festa in una regione «anteriore alle parole, alle percezioni e ai gesti... [una re­ gione] più solida, più arcaica, meno dubbia, sempre più “vera” che le teo­ rie...» (Les mots et les choses, Paris, 1966, p. 12; trad. it. Le parole e le cose, Milano, Rizzoli, 1966). Tuttavia, in quanto arche della conoscenza, l’épistémè è solamente una delle regioni in cui l’essere si dà, e l’archeologia delle scienze umane è solo uno dei possibili casi di decostruzione delle modalità della presenza.

84

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

vita, passano dapprima inosservati, proprio allo stesso modo in cui, per Heidegger, i filosofi determinanti sono i meno co­ scienti di ciò che è toccato loro di pensare1516. Alle soglie tra le epoche, gli ordini si mescolano e divengono confusi. Retro­ spettivamente, la loro confusione è altamente rivelativa: in queste transizioni, quando l’ovvio è turbato, l’origine si mostra differente dall 'arche e dal priticeps-principium. Bisogna strap­ pare all’origine questi modi intermittenti del suo essere diffe­ rente. Per farlo, non basterà tracciare l’archeologia delle forme politiche così come esse si sono succedute in Occidente, seb­ bene la distruzione fenomenologica delle ontologie richieda, senza dubbio, come contropartita, un’analoga decostruzione dei regimi e dei loro schemi tipici. Questa decostruzione dei campi politici è stata delineata altrove, in maniera mirabile, da Hanna Arendt“ . L a questione che noi poniamo è, però, un’al­ tra: in che modo l’origine mostra se stessa, nel momento in cui la «svolta» diviene una possibilità storica? «Al fon d o»17 essa appare, paradossalmente, anarchica. La sua espressione evi­ dente — la politica — sarà allora privata del suo fondamento.

15 SvG 123 s.; 125. 16 « L ’antichità classica greca era concorde nel ritenere che la forma più alta di vita umana si svolgesse in una polis e che la suprema capacità umana risiedesse nella parola... Roma e la filosofía medioevale definirono l’uomo come animai rationale-, nelle fasi iniziali dell’epoca moderna, l’uomo era pen­ sato primariamente in quanto homo faber, finché, nell’Ottocento, venne in­ teso come animai laborans»: Hannah Arendt, Between Past und Future, New York, 1968, p. 63; trad. it. Tra passato e futuro, Firenze, Vallecchi, 1970. Circa la transizione dall’ordinamento antecedente alla polis a quello della po­ lis, cfr. Id., The Human Condition, Chicago, 1958, p. 26; trad. it. Vita activa, Milano, Bompiani, 1989; per il passaggio dall’Impero romano alla comunità medioevale, ibidem ; sulla nascita dello Stato nazione e il passaggio all’impe­ rialismo, Id., The Origins o f Totalitarianism, New York, 1958, pp. 123-302; trad. it. Le origini del totalitarismo, Milano, Comunità, 1967; sulla transi­ zione verso lo Stato totalitario, ibidem, pp. 305-479; in ultimo, sul declino dello Stato repubblicano, Id., Crises o f thè Republic, New York, 1969, pp. 347, 201-233, nonché On Violence, New York, 1970, passim-, trad. it. Sulla violenza, Milano, Mondadori, 1970. 17 Questo «fondo», Grund, dove l’origine non si mostra né come arche, né come principio (in un’opposizione ad entrambi che non è «contradditto­ ria», ma «disparata») è l’abisso, YAbgrund o Ungrund. Questi termini, presi a prestito da Meister Eckhart, sono assunti in quanto negano l’origine tanto come causa che come condizione (SvG 71; 71).

C O M PREN D ER E LA PRATICA

85

Ciò che si trattava innanzi tutto di mostrare era, come ab­ biamo fatto, l’identità tra l’ordine manifesto di un’epoca e la politica. Dal punto di vista della storia epocale, la politica è ca­ ratterizzata meno dall’esercizio del potere in una società (lo Stato) ovvero dall’interazione dei gruppi che la compongono (società civile), che non da quel codice della società reso palese dal genealogista. La politica è la superficie sulla quale diventa visibile il codice che governa un campo storico. Questa visibi­ lità si può descrivere come un emergere dal privato: allorché la parola diviene persuasione pubblica in luogo d ’essere espres­ sione meramente privata, quando il fare diventa azione anziché mera attività e quando le cose divengono prodotti anziché arte­ fatti, allora ogni volta si è costituito un ordine politico. Questo triplice emergere allo sguardo avviene diversamente a seconda delle epoche. Nella polis greca, essa significa che ci si affranca dal lavoro domestico e dai suoi legami basati sulla necessità per radunare uomini di eguale condizione, cioè libera, e compiere nobili imprese, conseguendo così l’eccellenza. Nella società ro­ mana, questa emergenza alla dimensione pubblica accade at­ traverso la presa del potere piuttosto che attraverso la presa della parola, del rostrum (il pulpito per i discorsi che, a poco a poco, venne a servire per la celebrazione delle vittorie; cff. la columna rostrata), così che i rapporti di dominio, limitati in Grecia alla famiglia, costituiscono ora lo stesso tessuto poli­ tico18. Questo tessuto, comunque, sia esso greco o romano, è sempre l’ordinamento visibile, Veidos o l’aspetto di un’epoca19. La politica esibisce il principio epocale. Con l’ipotesi della chiusura, però, il riferimento al princi­ pio in quanto tale, il pros hen, tramonta.

18 H. Arendt, The Human Condition, cit., pp. 22-49. 19 E nel senso dell ’eidos e dell'idea, come ciò che è immediatamente afIcrrabile alla vista, che parlo qui dell’ordine politico di un’epoca come dell’«aspetto» di ciò che è comunque presente in esso. Quanto al venire alla presenza, invece, esso andrà pensato altrimenti che tramite la metafora della ix-rcezione visiva, vale a dire attraverso la metafora dell’udire.

86

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

§ 6 .L a chiusura come dissoluzione della relazione «pros hen» Nel fondo più nascosto del suo essere, l’uomo non esiste veramente che allorché, a suo modo, egli è come la rosa — sema perché. Comunque, non possiamo qui seguire più oltre questa idea20. Il principio di ragione Ciò che è rilevante in osservazioni come questa qui citata è, certamente, la sovversione delle rappresentazioni ideocrati­ che: sotto l’etichetta, nel nostro caso, di una vita «senza per­ ché». Anche più notevole, però, è forse la costruzione implicita di un luogo storico per una simile sovversione. Quando accade che l’uomo, a suo modo, possa essere come la rosa? Senza dubbio, egli potrà essere così solo quando svanisca il «perché». La domanda «Perché?» è tanto antica quanto la metafisica. Anzi, essa è forse la stessa domanda che ha fatto nascere la me­ tafìsica. Aristotele risponde ad essa indicando la sostanza come il substrato ovvero il fondamento capace di fornire un rendi­ conto. Tutte le istanze dell’essere, del divenire e del conoscere sono ricondotte all’ousia. E a questo pros hen onnicompren­ sivo, alla sostanza in quanto punto focale di ogni accadimento, che Heidegger contrappone il suo «senza perché». Sembra che il «retrocedere dalla domanda: Perché?» im­ plichi conseguenze più vaste di quelle che Heidegger desidere­ rebbe. D a qui il suo tentativo d ’attenuazione: «Comunque non possiamo qui seguire più oltre questa idea». Più oltre? Che cos’è che si tratta di evitare? Sembra che Heidegger si sottragga qui a una triplice conseguenza: la messa in questione della teleocrazia; il momento storico in cui tale messa in questione di­ viene possibile; infine, il suo carattere politico. Egli evita que­ ste conseguenze nell’istante stesso in cui ce le indica. In verità, se la storia fatta di principi imperativi deve concludersi, la sua stessa scoperta della storia epocale equivale a una messa in questione della teleocrazia. Ancora, il momento nel quale que­ sta scoperta diviene possibile è la svolta, l’epoca della chiusura metafisica. H carattere essenzialmente politico insito nel sovvértimento delle rappresentazioni di scopo consegue dal fatto

20 SvG 73; 72 s.

C O M PREN D ER E LA PRATICA

87

che, in e con questa svolta, il pros hen non può più servire come modello principale per la vita sociale. Con la svolta, di­ venta impossibile un certo modo di comprendere la politica, mentre un altro diventa inevitabile. Cominciamo con questo terzo punto21. Con Heidegger, il politico va descritto come la costella­ zione manifesta di cose, azioni e parole. Questa comprensione ilei dominio pubblico differisce dagli schemi di pensiero radi­ cati nella filosofia greca. Per Heidegger, il politico è un «luogo» di interazione. La parola tedesca per «luogo», Ort, si­ gnificava in origine — osserva Heidegger — la punta di ferro della lancia dove convergono tutte le sue parti22. Nel politico, la forza di un principio raccoglie in un ordine transitorio tutto ciò che è fenomenicamente presente. E chiaro il modo in cui una descrizione delle epoche «fa un passo indietro» rispetto ai principi che governano su di esse. I principi rispondono alla domanda: «Perché?». Perché, ad una data epoca, gli uomini parlano, agiscono, soffrono a proposito delle cose in un certo modo? I principi che sono archi-presenti nei loro rispettivi ordini epocali, forniscono i motivi di tutto ciò che accade, sia di elevato che di insignificante, entro quel­ l’ordine. Ma il «passo indietro» retrocede da ciò che è presente al venire alla presenza in quanto tale. H luogo, allora, risponde propriamente alla domanda: «D ove?». Dove le cose, le azioni e le parole si congiungono nell’alètheia — disvelamento — del venire alla presenza? Esse si uniscono in quel tipo particolare di apertura che è il politico. In un simile modo di avvicinarsi al politico, non sorge neppure più il problema di un Primo che comincia e comanda la praxis pubblica e di uno scopo che la guida e la conclude. Al suo posto sorge il problema della diffe­ renza tra ciò che è presente e il suo venire alla presenza. Per gli Antichi, stando almeno al modo in cui essi sono stati interpretati dalla grande maggioranza dei loro successori, la riflessione sul politico si sforzava di tradurre un ordine asto­ rico, conoscibile in se stesso, in una organizzazione pubblica, per la quale quell’ordine serviva come un modello a priori e

21 SvG 206; 213. 22 US 45; 159.

88

G EN EA LO G IA D E I P F IN C lrf

come un criterio di legittimazione a posteriori. Le categorie per comprendere il corpo politico erano riprese dall’analisi dei corpi sensibili e trasposte, dal discorso speculativo od «ontolo­ gico», nel discorso pratico. La Fisica di Aristotele, il Grundbuch, il «libro fondamentale»23 della filosofia occidentale, for­ niva la filosofia pratica del suo vocabolario elementare, elabo­ rato nel contesto del movimento e delle sue cause. Dalla fìsica, questo vocabolario era penetrato in tutte le altre discipline24. Per giustificare una simile trasposizione, gli scolastici invocano l’assioma secondo cui l’«agire segue l’essere»25. L a filosofia speculativa serve da patrono (da pater), da protettore e m o­ dello al tempo stesso, della filosofìa pratica. Che cosa eredita la filosofìa pratica dal padre, la filosofìa speculativa? Precisamente il riferimento a un Primo. Perché si dia conoscenza del sensibile, ci deve essere un Primo al quale si possa riferire il molteplice, per essere reso vero, vale a dire verificato. Analoga­ mente, perché ci sia azione e non semplicemente attività, ci deve essere un Primo che fornisca l’azione di senso e di dire­ zione. Le filosofie politiche si differenziano quanto al modo in cui esse articolano questa relazione all’uno, pros ben. Senza un simile riferimento, in ogni caso, la comunità non sarebbe più aperta alla metafisica. Questo Primo, in rapporto al quale la comunità si lascia pensare, non occorre sia un potere supremo. Aristotele paragona la costituzione di un principio per l’azione ad un esercito in ritirata, spinto dalla paura, ma nel quale dap­ prima uno, poi parecchi soldati si arrestano, guardano indietro dove si trova il nemico e riprendono coraggio. L ’intero esercito non si arresta perché due o tre padroneggiano la loro paura, ma all’improvviso esso obbedisce di nuovo agli ordini e le atti­ vità di ciascuno divengono di nuovo l’azione di tutti26. Aristo23 Wm 312; 196; SvG 111; 112. Cfr. Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten, eit., pp. 91 ss. 24 Quanto alla filosofia medioevale, Heidegger sembra comunque negare che la pre-comprensione della causalità che determina la rappresentazione del mondo come mondo creato sia di origine aristotelica (Hw 19; 15). 25 Agere sequitur esse. Cfr. le diverse formulazioni di questo assioma in Tommaso d’Aquino, nelle citazioni riportate da Joseph de Finance, Ette et agir dans la philosophie de Saint Thomas, Roma, 1965, pp. 70-72. 26 Aristotele, Secondi Analitici, E , 19; 100 a l l , con i due commenti di Hans-Georg Gadamer, rispettivamente in Wahrheit und Methode, Tübin­ gen, 19723, p. 333; trad. it. di G. Vattimo, Verità e metodo, Milano, Bom-

CO M P R E N D ER E LA PRATICA

89

tele vede il comando (arche) che impone il suo ordine ai fuggi­ tivi allo stesso modo in cui vede la sostanza, in quanto arche, imporre la sua unità agli accidenti. Questo è il rapporto di filia­ zione tra ousiologia e filosofìa pratica. Entrambe le considera­ zioni sono costruite in relazione «all’imo». Questa identità for­ male tra filosofìa speculativa e filosofia pratica si conserva fino alla nascita di ciò che si definisce oggi teoria politica27. Dal re filosofo di Platone al principe di Machiavelli, questo riferi­ mento pros hen stabilisce le relazioni fra i soggetti e il capo così come essa stabilisce le relazioni fra gli accidenti e la sostanza ovvero, in generale, fra ciò che è classificato come secondo e ciò che è classificato come Primo28. A questo proposito, è istruttivo il fatto che Aristotele analizzi inizialmente la «p ro­ porzione», l’identità di relazione tra due termini, nel contesto politico29, ben prima che nella Metafisica. Certo, la filosofia po­ litica non è la stessa quando il Primo al quale è riferita l’azione

piani, pp. 405 ss,, e in Kleine Schriften, Tübingen, 1967, vol. I, p. 110. V ar­ chi alla quale fa riferimento la relazione pros hen negli ultimi due libri della Politica è lo Stato perfetto; nell’Etica, è la felicità. Tuttavia, attraverso tutti gli ambiti della filosofìa aristotelica, lo schema di pensiero paradigmatico resta quello dell’ousiologia, la dottrina della sostanza. 27 II numero speciale della «Revue française de science politique», dedi­ cato alla «Teoria politica», X I (1961), n. 2, contiene numerosi contributi che illustrano questa identità formale. Cfr., in particolare, le osservazioni di Eric Weil in Philosophie politique, théorie politique, ibidem, pp. 267-294. 28 Come ho detto, questo concetto di un’identità formale tra la filosofia teoretica e quella pratica dipende da quella lettura di Metafisica IV, 2; 1003 a 33 («L ’essere si dice in molti modi, ma sempre in relazione ad un unico ter­ mine») che rimase predominante nella tradizione aristotelica fino a Franz Brentano e al suo Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862). Opposta a questa lettura basata sull’analogia dell’essere, è quella di Pierre Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, Paris, 1966, specialmente alle pp. 190-198. Per Aubenque, il concetto dell’analogia del­ l’essere non è autenticamente aristotelico e, di conseguenza, l’Uno al quale si riferisce la relazione pros hen non è, in ultima analisi, sostanza; «L a relazione pros hen non ha nulla a che fare con una relazione di attribuzione» (p. 194). Piuttosto, esso si riferisce all’essere in quanto distinto dall’ousia e come fat­ tore «residuale» delle categorie. 29 Etica a Nicomaco, V, 6; 113 a 26 ss. Questo passo tratta della giustizia politica, vale a dire di quella giustizia che si applica agli uomini liberi (ciò che presuppone l’esistenza nella città di uomini non liberi, «ineguali», nei conIronti dei quali le relazioni obbediscono ad una mera apparenza di giustizia, kat'omoiòteta). La giustizia tra i cittadini è fondata sulla loro eguaglianza «proporzionale o aritmetica» (kat’analogian e kat’arithmon). Aristotele ag-

90

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPÌ

è un uomo rispetto a quando è una collettività, un bene co­ mune o un dovere. Ma queste sono tutte archai e si tratta di no­ tare la somiglianza strutturale tra ciò che la tradizione chiama ontologia e la filosofia politica. L ’azione politica discende dal comando (di un capo o di una legge), allo stesso modo in cui il movimento discende da una causa. L ’analisi dell’ambito poli­ tico non può fare a meno di un principio di legittimazione pro­ prio, come l’analisi del divenire non può fare a meno di un principio del movimento ovvero quella della sostanza sensibile di un principio di unità. Ciascuno di questi domini è concepito secondo lo schema del rapporto all’Uno; perciò le categorie della politica non sono sui generis, ma sono prese a prestito dalla ousiologia. La decostruzione dell’ontologia in Heidegger tronca simili trasposizioni50. La decostruzione fenomenologica di questa metafisica del corpo politico31 sposta la questione. Heidegger cerca non già di fondare, bensì di situare il politico. Egli cerca di pensare il dominio politico come un locus, un sito32. Con un tale sposta­ mento del punto di partenza, il dominio politico diventa pen­ sabile come la manifestazione di un principio epocale. « S i­ tuare»33 fenomenologicamente — nel senso del raccogliere — giunge, allora, che quest’ultima eguaglianza rapporta i soggetti «non ad un uomo, bensì ad un principio razionale». Così la giustizia e l’eguaglianza tra i cittadini sono intese nei termini del medesimo riferimento ad un Primo che fornisce lo schema razionale nella successiva teoria della sostanza e degli ac­ cidenti: cff., ad esempio, Metafisica, IV, 2; 1003 b 6-10. 30 Questa decostruzione, scrive un commentatore, ha «in effetti tagliato alla radice tutte quelle che Heidegger chiamerebbe le teorie metafìsiche rela­ tive al rapporto tra ciò che va pensato e ciò che va fatto o conseguito politicamente», cfr. B. Dauenhauer, Renovating thè Problem o f Politici, cit., p. 629. 31 La metafora del corpo politico illustra bene il rapporto analogico tra l’autorità e i soggetti. Essa ha fornito una parvenza di legittimazione, basata sull’immaginazione più che sulla riflessione, all’asservimento nei confronti dello Stato oppure al «corpo mistico» di Cristo, nonché alle teorie di Hobbes (lo Stato come «uomo artificiale») o di Hegel (lo Stato come «organismo»). 32 «Ciò che noi chiamiamo un sito... è ciò che raccoglie in se stesso l’es­ senziale di una cosa», SvG 106; 107. L ’azione politica ha il suo sito così come una poesia (US 52; 56 s.), o una cosa come un ponte (VA 154; 105) o, an­ cora, l’uomo moderno (Hw 194; 192) o Dio stesso (Hw 235; 234) o, infine, qualunque ente, presente o assente (VA 222; 151 s.). 33 Seguo qui un’indicazione di Jean Beaufret: «Dovremmo, dunque, tra­ durre Erörterung con situazione? Effettivamente, non vi sarebbe nulla di me-

CO M P R E N D ER E LA PRATICA

91

questa manifestazione consente a Heidegger di descrivere come si imponga un simile principio. Gli oggetti della scienza hanno il loro sito, gli strumenti hanno il loro sito54, le opere d’arte hanno il loro sito e così pure, dunque, la politica. Il sito della politica è «il politico», vale a dire la congiunzione pub­ blica di cose, azioni e parole. D politico rende pubblico, lette­ ralmente espone, il principio epocale al quale la vita obbedi­ sce, altrimenti, tacitamente. Un principio, finché è in vigore, influenza le assemblee pubbliche così come influenza i sogni intimi, i fatti e i gesti dei potenti, la voce di Dio e quella del po­ polo. H sito, però, che manifesta un ordine epocale è quello politico. In nessun altro luogo appare altrettanto chiaramente ciò che una comunità data considera la cosa più importante. Da nessun’altea parte diviene così evidente nel suo scopo il modo in cui esso ordina tutte le cose in rapporto a questo Primo, pros ben (si tratti del sistema decimale inca o delle ge­ rarchie terrene e celesti del Medioevo). Situare o localizzare i principi che hanno governato la no­ stra storia, significa obicttivarli. Tale obiettivazione è un eserci­ zio terapeutico. Uno dei suoi scopi consiste nello svolgere le fi­ gure che hanno comandato la storia occidentale come altret­ tante ossessioni. Situare o localizzare queste figure significa mostrare come i fenomeni siano fenomeni in rapporto a prin­ cipi epocali, come il nostro mondo funzioni intorno a loro. «Tutto funziona. Ciò che è inquietante è che tutto funziona e che questo funzionamento spinge in avanti, in direzione di un funzionamento anche più vasto»55. Il compito (e la fortuna) del pensiero consiste nel districarsi da questo funzionare genera-

glio, se non fosse che la parola “situazione” è stata usata e abusata», Dialogue uvee Heidegger, voi. Il: Philosophie moderne, Paris, 1973, p. 148. 54 La distinzione in SZ tra gli enti «semplicemente-presenti», vorhanden, c gli enti «utilizzabili», zuhanden, prefigura la topologia nella misura in cui questa distinzione designa i luoghi dove il Dasein incontra gli enti nel mondo (SZ 132; 169 s.). Negli scritti successivi, Heidegger non intende più un sito in riferimento all’essere-nel-mondo, bensì in se stesso, come auto-manifestazione, auto-alleggerimento (Selbstlichtung; Her 189) del venire alla presenza. Così, in US 38; 46, la «situazione», YErörterung, è il momento preliminare all’elucidazione, \’Erläuterung. A sua volta, quest’ultima rende possibile alla chiarezza, das Lautere — il venire alla presenza disvelato — il mostrare se stessa. 55 Sp 206.

92

G EN EA L O G IA D E I P F IN C lrf

lizzato indagando le sue condizioni. Una simile indagine di­ viene possibile e massimamente urgente, nel momento in cui il funzionare raggiunge il suo apice e le aspettative precedentemente poste in ima qualche prima filosofìa sono ora affidate, come osserva Heidegger, alla cibernetica. «L a svolta» designa, dunque, il passo indietro che noi com­ piamo pensando. Questo passo conduce dalle ontologie del corpo politico alla topologia del sito politico. Se la svolta, però, fosse meramente una Erörterung, un passo indietro metodico verso YOrt fenomenico, la contestazione heideggeriana dei principi si ridurrebbe a poco. E ssa indicherebbe soltanto lo spazio dove un fenomeno dispiega la sua essenza’6, la regione dove esso viene alla presenza. E ssa non porrebbe, però, in que­ stione l’organizzarsi come macchina del venire alla presenza, il funzionamento generalizzato attorno ai principi epocali. Ciò che «la svolta» nel pensiero realizza, è precisamente questa messa in questione. Il pensiero fenomenologico s’interroga circa le origini del venire alla presenza come macchina e scopre che il venire alla presenza ha avuto una storia. N el momento del funzionamento generalizzato, diviene evidente qual è la comprensione dell’essere che ci ha condotti dove siamo. L ’«essere» ha funzionato come il fulcro immaginario capace di legit­ timare un controllo sempre più vasto ad opera dei principi epocali. E su questi principi, rappresentati come referenti ul­ timi, che gli uomini hanno fondato le loro azioni, le loro cose e le loro parole. Per fissare ad un centro il funzionamento uni­ versale — che è latente nel kosmos animato dei Greci e che si conclude col moderno sistema cibernetico — bisogna che sia costantemente disponibile, archi-presente un qualche punto focale. «L a svolta» è il tentativo di togliere un centro al reticolo dei fenomeni, cercando la sua condizione non entro fonda­ menti ultimi, bensì nel semplice evento del venire alla presenza e nelle sue modalità storiche. Dei due tipi di pensiero così discriminati da questa frattura — l’uno che fonda la presenza costante, l’altro che considera il venire alla presenza come un evento — il primo è operativo al­ l’interno della chiusura metafisica, il secondo al di fuori di36

36 «Spazio essenziale», Wesensraum (Hol 16; 19), ovvero «spazio di gioco», Spielraum (Hw 194; 193).

C O M P R E N D ER E LA PRATICA

93

essa. La presenza costante dei principi «è dovuta al destino» che invia le epoche comprese dalla chiusura. Andare oltre quella chiusura, allora, significa «entrare nell’evento». «P er il pensiero all’interno dell’evento dell’appropriazione... la storia Iepocale] dell’essere è terminata»3738. E questa la fine dei refe­ renti indubitabilmente primi. Si tratta dell’alternativa al fun­ zionamento generalizzato. Si potrebbe dire che si avvera qui questa affermazione di Nietzsche: «Appartengo a quel genere di macchine che possono esplodere»™. La scoperta che Heidegger fa, con la Kehre, della storia del venire alla presenza non implica un abbandono della fenome­ nologia in quanto trascendentale. Il «passo indietro» da ciò die è ontico alle sue condizioni ontologiche, in ogni caso, con­ duce a strutture che non sono più immutabili (e che certa­ mente non sono soggettive). Questo passo metodico retrocede verso la zona storica d’appartenenza dove noi siamo implicati, «chiusi», nei fenomeni. D loro phainesthai, apparire o manife­ starsi, rimane qualcosa come una condizione ultima alla quale 37 SD 44; 150. L ’atto di pensiero che recupera l’evento di appropriazione scrive giustamente Henri Birault — « dischiude una certa storia,/? storia» (Heidegger et l ’expérience de la pensée, cit., p. 378). A rigore, però, non si può affermare, come aggiunge l’autore, che un tale atto «faccia epoca». Par­ lare ancora di epoche al di là del confine della chiusura, significa finire col confondere i «rovesciamenti», Wenden, entro la metafìsica con la «svolta», la Kehre, al di fuori della metafisica. Non posso, dunque, essere d’accordo con Birault, allorché egli sostiene che «il pensiero “storico” dell’essere risponde e corrisponde al carattere epocale del destino dell’essere» {ibidem). Certa­ mente, esso risponde e corrisponde alle costellazioni dell’essere, ma queste costellazioni non sono più «epocali». Birault, comunque, descrive correttamente i diversi significati della parola Ereignis, evento ovvero evento di ap­ propriazione, in Heidegger: «Innanzi tutto, das Ereignis significa comune­ mente l’“accadimento”. In secondo luogo, das Ereignis deriva dalla parola eigen, che vuol dire “proprio” o “propriamente”. Da questa accezione di­ scende, ad esempio, die Eigenschaft, “la qualità” o “proprietà” nel senso del iratto caratteristico, nonché das Eigentum, “ciò che è proprio di ciascuno” ovvero la “proprietà” nel senso del possesso, nonché la nozione filosofica, at­ tualmente un po’ obsoleta, della Eigentlichkeit, autenticità. In terzo luogo, in una maniera più remota e nascosta, das Ereignis fa riferimento all’antico verbo tedesco er-àugen, che è costruito a partire da das Auge, “l’occhio” ov­ vero “lo sguardo”» (ibidem, p. 41). Vorrei aggiungere che Kant usa ancora eràugnen in luogo di ereignen: cfr., ad esempio, Critica della ragion pura, cit., A X, ovvero Eràugnis in luogo di Ereignis (ibidem, A 199, 451, 543 s). 38 Lettera a Peter Gast del 14 agosto 1881, in F. Nietzsche, Werke in drei l\iinde, cit., voi. IH, p. 1172.

94

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

apparteniamo come si appartiene a d ò che più propriamente d riguarda. Le ontologie del corpo politico teorizzano a propo­ sito della pratica, vale a dire la considerano in rapporto a qual­ che idealità. Ma si pensa correttamente solo ciò a cui si appar­ tiene: le economie del venire alla presenza. Noi apparteniamo all’epoca tecnologica solo perché, più originalmente, noi ap­ parteniamo all’evento grazie al quale viene alla luce qualunque costellazione epocale. H passo indietro verso la fenomenologia topologica è così un «ingresso repentino nell’appartenenza»” . Esso è repentino, perché all’improvviso possono svanire le re­ sistenze con le quali Inanimale razionale», l’animale metafì­ sico, difende se stesso contro il venire alla presenza polimorfo e contro la propria morte. Come vedremo, l’animale razionale deve ancora diventare mortale. Sono le sue resistenze, i suoi meccanismi di difesa che hanno fatto tutti i principi epocali. Con la loro dissoluzione, il trascendentalismo heideggeriano diviene storico. Nel momento in cui il venire alla presenza è in­ teso in senso storico, ecco la riabilitazione di Eraclito. Am­ messa l’ipotesi della chiusura, soltanto una certa porzione di storia è destinale — quella che deperisce con l’ingresso nell’e­ vento. M a il venire alla presenza è sempre storico, dona se stesso come un bimbo. «Il dono dell’essere: un bimbo che gioca... Perché gioca, il grande fanciullo che Eraclito ha visto nellWó«, il fanciullo che gioca il gioco del mondo? Egli gioca perché gioca. Il “perché” perisce nel gioco. H gioco è senza “perché”» 3940. E a partire da questa prospettiva che trova la sua soluzione l’ultimo dei tre punti enunciati in precedenza, il concetto di teleocrazia. H destino del venire alla presenza è quella storia nella quale i principia pongono se stessi come tele: come fini

39 IuD 24. Questo testo parla dell’appartenenza come una costellazione «di uomo ed essere». L ’appartenenza, perciò, non è qualcosa che accade in un dominio tra gli altri, bensì essa avviene in quel dominio (Bereich) che in SZ è chiamato ontologico (SZ 13; 29-30). In ogni caso, questa costellazione di uomo ed essere, ovvero l’essenza ontologica dell’essere che noi siamo, è solo la condizione della possibilità di appartenenza alle regioni dei fenomeni: oggetti, strumenti, opere, azioni, ecc. Questo trascendentalismo è descritto, sebbene in un altro linguaggio, in VA 158; 105. 40 SvG 188; 192.

C O M P R E N D ER E LA PRATICA

95

per l’uomo, per il suo agire e per la sua speculazione. Se, però, l’essere va pensato, non come disponibilità costante, bensì come venire alla presenza, come il gioco dell’evento, allora esso è ostile ad ogni dominio da parte degli scopi (in Aristotele l’uso del verbo kratein, «dominare», indica il legame nascente tra metafisica della ragione o dello spirito e possesso della na­ tura: «al fine di dominare, la ragione deve essere libera da qua­ lunque mescolanza»41)- La sussunzione delle cose «date come materia grezza» sotto un principio di ordine ha un suo m o­ mento inaugurale e un suo momento terminale, fi momento d’apertura è la scoperta aristotelica che il pros ben si può appli­ care all’insieme dei fenomeni umani e perciò a tutte le branche ridia filosofia. La posizione centrale dell’uomo nella costella­ zione del venire alla presenza è la condizione epocale per una simile onnicomprensiva relazione all’uno. Il discorso teorico di Aristotele si può considerare così una semplice prosopopea dell’interesse socratico per l’uomo. Imponendo a qualsiasi questione filosofica lo schema che, a rigore, spetta solo alla F i­ sica, Aristotele fa parlare Socrate col linguaggio del fìsico. La svolta socratica verso l’uomo, verso la questione della vita buona, si cristallizza ora come dottrina di un centro ultimo di riferimento, fonte di legittimazione. Con la Fisica, il pros ben viene sistematizzato. Questa portata totalitaria del rapporto al­ l’uno si esaurisce nel momento terminale della sussunzione. Il momento inaugurale e il momento conclusivo della storia epo­ cale forniscono il quadro per la genealogia dei principi. Questi ultimi sono nati con la svolta socratica e tramontano con la svolta heideggeriana. Heidegger non è, comunque, il solo ad avere avvertito questo esaurirsi della storia referenziale. Prima di lui, l’hanno avvertito Marx e Nietzsche. A sua volta René Char, il poeta francese, ha scritto: «Amont éclate», «Poèm e pulvérisé» e ancora «Cette part jamais fixée, en nous sommeillante, d’où jaillira D EM AIN L E M U L T IP L E »42.

41 Aristotele, De anima, DI, 4; 426 a 19. 42 René Char, Le nu perdu, Paris, 1971, p. 48; Id. La parole en archipel, Paris, 1962, p. 73; Id. Commune présence, Paris, 1964, p. 255.

Capitolo terzo

Genealogia dei principi e anti-umanismo

H pensare non dovrebbe tentare di osare un im pulso, attraverso un’aperta resistenza nei con­ fronti dello «u m a n ism o »?1

Lettera sull’«Umanismo»

L ’anti-umanismo formulato da Heidegger in questa cita­ zione non è, nel Novecento, qualcosa che non abbia prece­ denti. Sia pure brevemente e schematicamente, tenterò di porre in parallelo una certa esperienza di Heidegger con una di Marx ed una di Nietzsche, per le seguenti ragioni. Per H eideg­ ger, «il cominciamento della metafìsica nel pensiero di Platone è, nel medesimo tempo, il cominciamento dell’ “umani­ smo”» 2. Per questo, la fine della metafisica può ben significare la fine di un certo umanismo. Ancora, ciò che caratterizza gli sviluppi contemporanei così nelle scienze umane come nella fi­ losofia, è un disinteresse metodico per il concetto di uomo. In più, la rilevanza della «svolta» per una riconsiderazione dell’agire, si può afferrare solo se essa designa un mutamento, non già in un’attitudine individuale di pensiero, bensì nella costel­ lazione generale della presenza. In ultimo, sia Marx che Niet­ zsche hanno, ciascuno a loro modo, fatto l’esperienza di ciò che, nel capitolo precedente, si è configurato come il de-centramento dei fenomeni, la loro dispersione. Desidero, dunque, mostrare come in questi tre autori si operi un rovesciamento isomorfico, grazie al quale il concetto operativo dell’origine smette di essere umanistico, divenendo plurale; come, in altri termini, nella tarda modernità Porigjne si disperda.

1Wm 176; 298. 2 Wm 142; 190.

98

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPi

Certamente, questi tre autori non dicono le stesse cose. Tutti e tre, però, parlano a partire da un rovesciamento nelle coordinate della loro collocazione storica, che è funzional­ mente comparabile. Le loro rispettive situazioni sono struttu­ ralmente simili per via dell’esperienza di una rottura. Qual è la conseguenza di tale rottura per una genealogia dei principi epocali? Se si potesse mostrare che con essa diviene impossi­ bile la stessa ricerca di un referente ultimo, allora la loro tri­ plice esperienza di una cesura sarebbe altresì l’esperienza della fine della storia principiale. Ciascuno di essi avrebbe avvertito l’imminenza della pluralizzazione. Ancora, se si potesse mo­ strare che il referente abbandonato in ciascuno di questi tre casi, è l’uomo in quanto punto di riferimento, «centro», di ciò che si può conoscere quanto agli enti, allora la loro esperienza anticiperebbe una costellazione della presenza dove un tale centro cognitivo viene a mancare completamente. Ciò che ren­ derebbe simili le loro esperienze è l’allontanamento dall’uomo. Il mio punto di partenza sta nell’osservazione secondo cui «la metafìsica è dominata tutta quanta dalla preoccupazione per l’essere umano e per la posizione dell’uomo in mezzo agli enti»3. Le prospettive essenziali, a partire dalle quali questa genealogia rivelerà la fine della linea di discendenza metafìsica sono, dunque, la rottura (ovvero la svolta), la pluralizzazione e il decentramento dell’uomo ovvero Xanti-umanismo. Per mostrare in che modo questi tre concetti operano al­ l’interno della genealogia, farò ricorso ad un quarto, vale a dire a quello di «economia della presenza». Diciamo, per ora, che «economia» si riferisce a ciò che Heidegger chiama le costella­ zioni del velare-disvelare, si riferisce cioè alle costellazioni aletheiologiche, mentre «presenza» {Anwesenheit) si riferisce al­ l’essere quale esso appare in un contesto dato, vale a dire a ciò che Heidegger chiama anche modo di essere dell’ente, onticità. La presenza è un modo storico del venire alla presenza {Anwesen, anche se questa distinzione in Heidegger non è rigorosa). Ci sono, allora, molteplici economie della presenza. In quanto metafisiche, esse sono governate da un principio epocale; in quanto post-metafìsiche, esse sono invece an-archiche. L a tesi che propongo qui è che, in Marx, in Nietzsche e in Heidegger,

3 Wm 141; 190.

Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche A N T IU M A N ISM O

99

si rifletta la medesima transizione da un’economia principiale ad un’economia an-archica della presenza. Quand’anche l’ipo­ tesi della chiusura fosse in questo modo confermata da ulte­ riori testimonianze, essa rimarrebbe nondimeno un’ipotesi. A differenza della conoscenza, il pensare non poggia su prove o sull’accumulo delle evidenze. Tuttavia, i mutamenti di cui Marx e Nietzsche hanno fatto l’esperienza si possono conside­ rare come indizi. Essi indicheranno un rovesciamento fondamentale nello scambio di azioni, di cose, di parole, suggerendo così l’incipiente transizione dall’epoca moderna a quella post­ moderna. (Proprio come è accaduto al termine «decostru­ zione», quello di «post-modernità» è andato incontro al de­ stino che la cultura di massa occidentale infligge alle sue con­ cettualizzazioni più pertinenti: trasformate in slogan, esse per­ dono il loro sapore, come la frutta dell’agricoltura chimica. Parlando della possibile transizione verso un’economia post­ moderna, desidero oppormi alla controrivoluzione ora in voga, secondo la quale ciò che ci rimane da fare è soltanto saccheg­ giare il passato, rimescolandone i pezzi in un carnevale di cita­ zioni e di riassemblaggi. Per questo storicismo da cartolina il­ lustrata, non è pensabile alcuna nuova disposizione di azioni, cose e parole. Proprio questa novità è, invece, ciò che è in que­ stione nell’ipotesi che la modernità possa essere l’ultima epoca della storia principiale.) Il concetto di anti-umanismo è di origine marxista. In Althusser, esso indica il rifiuto polemico da parte di Marx di una metafìsica dell’uomo. Esso connota il rigetto del pro­ gramma derivato da una simile metafisica, un programma che miri alla restaurazione dell’«uom o integrale»4. Il progetto di Feuerbach puntava ad una riconciliazione tra l’individuo e l’Uomo totale grazie all’appropriazione da parte dell’individuo della totalità dei predicati umani. Il concetto di anti-umani­ smo, però, è qualcosa di più che semplicemente un’arma nella polemica contro l’antropologia idealista. Esso si rapporta, in molti modi, al tentativo di superare le rappresentazioni incen-

4 Louis Althusser, Pour Marx, Paris, 1973 (prima ed. 1965), p. 236; trad, it. Per Marx, Roma, 19722; Id. Positions, Paris, 1976, p. 132.

100

G EN EA LO G IA D EI PRINCIPI

trate sulla figura epocale dell’uomo. Ecco alcune di queste rappresentazioni: Vindividualità culturale. In questa prospettiva, il soggetto che l’anti-umanismo relega sullo sfondo della filosofia è il sog­ getto dell’interiorità, delle mémoires intérieurs. Si tratta del sé intimo, la cui complessità affascina l’uomo occidentale. Egli ha imparato a raffinarla attraverso ideali educativi ispirati dal Rinascimento, da von Humboldt e Winckelmann oppure dal Me­ moriale di Sant’Elena di Napoleone. In prima approssima­ zione, si può dire che Tanti-umanismo è una strategia utile a concettualizzare come, in una società che va verso Tisomorfìsmo culturale, l’individuo è davanti alla minaccia di uno sradi­ camento spirituale. Soggettivismo riflessivo. L ’anti-umanismo si presenta come una critica della riflessione. La riflessività presuppone che l’Uomo possa in qualche modo estrarre il significato dall’in­ terno di sé, che lo spirito abbia solo bisogno di prendere i suoi atti spontanei come oggetto di pensiero per conoscere la verità. «L a riflessione non è se non un atto di attenzione a ciò che è in noi»5, dice Leibniz. Questa concezione del soggetto è stata contestata dal criticismo trascendentale. A partire da allora, non si sostiene più che la riflessione afferri una cosa pensante o essenze eterne, ma piuttosto che essa ponga capo ad un mero polo funzionale entro un sistema di forme. Il soggetto formale kantiano, inteso come una molteplicità di funzioni ordinata a priori, si può in questo senso considerare l’antenato della «struttura». Soggettività trascendentale. La comprensione kantiana del­ l’uomo come una semplice unità funzionale di forme a priori ha certamente, a suo modo, preparato quell’allontanamento, proclamato oggi, dell’uomo dalla posizione centrale nel campo della conoscenza e del discorso. Nella misura in cui, con Kant, il soggetto del predicato «pensare» si ritrae nell’inconoscibi­ lità, il criticismo trascendentale non rappresenta una posizione alternativa alla decostruzione, ma piuttosto un suo antece­ dente. L ’esposizione dei paralogismi insiti nell’inferenza dal pensare al soggetto che pensa, va considerata come un primo

5 Gottfried W. Leibniz, Préface a Nouveaux essais sur l’entendement hu­ main-, trad. it. Nuovi saggi sull'intelletto umano, Firenze, 1940.

AN TI-U M AN ISM O

101

passo nella direzione di questa decostruzione economica, salvo il fatto che oggi l’ego stesso diventa «soggetto a » un sistema di funzioni. In questo modo, il formalismo scoperto con l’aiuto del Cogito si rivolge contro il Cogito. H trascendentalismo ra­ dicale di ciò che chiamo le economie della presenza, dunque, toglie alla soggettività trascendentale la sua posizione di sovra­ nità. Il soggetto pratico. «L a storia è un processo, e precisamente un processo senza soggetto»6. «C iò di cui ci si lamenta con tanto fervore, non è la scomparsa della storia, bensì l’eclissi di quella forma di storia che era segretamente, ma interamente, riferita all’attività sintetica del soggetto»7. Tanto dal punto di vista dei rapporti di produzione, quanto da quello delle regola­ rità discorsive, l’uomo appare come un oggetto pubblico, piut­ tosto che come un soggetto privato o trascendentale. Ancor meno egli appare come un creatore di storia, come ima per­ sona responsabile dei suoi atti, come l’iniziatore di un nuovo ordine di cose, in breve come un agente morale. L ’antica unità socratica di virtù e conoscenza viene meno nel momento in cui il soggetto di questa unità non è più che una variabile entro un vasto interscambio di funzioni. In ultimo, è il soggetto in que­ sto senso, il soggetto come attore nella storia, ciò che scompare con l’ipotesi della chiusura. Questi quattro sensi della soggettività — l’individualità, la riflessività, la trascendentalità e la moralità — si intersecano in molteplici modi. La loro unità costituisce l’«umanismo» nel senso del «tratto caratteristico di ogni metafisica: il fatto cioè che essa sia “umanistica”» 8. E questa nozione assai vasta di umanismo quella che criticano Marx, Nietzsche e Heidegger (così come i loro epigoni Foucault e Althusser). L ’elemento co­ mune a questi tre maestri dell’anti-umanismo sta nella loro esperienza di un rovesciamento o, piuttosto, nella loro espe­ rienza che un rovesciamento si articola attraverso di loro. Ten­ terò di realizzare uno spaccato dell’economia contemporanea di parole, cose e azioni, paragonando la fine della modernità 6 Louis Althusser, Reply to John Lewis, in «Marxism Today», XVI (1972), n. 1, p. 316. 7 Michel Foucault, L ’archéologie du savoir, Paris, 1969, p. 11;-trad. it. L ’archeologia del sapere, Milano, Rizzoli, 1971. 8 Wm 153; 275.

102

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

novecentesca alla tarda modernità ottocentesca. Se con la pos­ sibile svolta a l d i là della modernità la nostra economia della presenza cesserà di essere centrata sull’uomo, allora avremo una ragione ontologica per dire, con Lévi-Strauss, che l’uomo è stato « l’insopportabile enfant gâté che per troppo tempo ha occupato la scena filosofica e ha impedito qualunque lavoro se­ rio, reclamando un’attenzione esclusiva»9. § 7. Una triplice rottura con 1’«Umanismo» — Quasi non so più chi sono e dove sono. — Nessuno di noi lo sa, non appena smet­ tiamo di ingannare noi stessi. — E, tuttavia, non ci resta pur sempre il no­ stro sentiero? — Certamente. Però, dimenticandolo troppo in fretta, noi abbandoniamo il pensiero10. Conversazione su un sentiero di campagna a proposito delpensare Marx, Nietzsche, Heidegger: tre momenti di un’unica crisi epocale (Krinein , separare) dalla tarda modernità alla sua fine. 1) Louis Althusser ha sviluppato, a partire dagli scritti di Marx, il concetto di rottura epistemologica: «A partire dal 1845, Marx rompe radicalmente con ogni teoria che fondi la storia e la politica sull’essenza dell’uo m o»11. Ciò significa che, a partire daìl’Ideologia tedesca, l’intero linguaggio relativo al­ l’essenza umana, preso a prestito direttamente da Feuerbach e indirettamente da Hegel — sebbene usato paradossalmente da Marx per rimettere Hegel sui suoi piedi — scompare dal pensiero di Marx. Secondo Althusser, la rottura produce una teoria scientifica della storia e della politica basata su concetti radicalmente nuovi, come «forze produttive, rapporti di pro­ duzione, sovrastruttura, ideologia, determinazione in ultima istanza attraverso l’economia», ecc. Inoltre, dopo questa rot-

9 Claude Lévi-Strauss, L'homme nu, Paris, 1971, pp. 614 ss; trad. it. L ’uomo nudo, Milano, H Saggiatore, 1974. 10 Gel 37. 11 Louis Althusser, Pour Marx, cit., p. 233.

A N T IU M A N ISM O

103

tura, la teoria non può più essere confusa con la filosofìa che, in quanto filosofia della coscienza, è in tutto e per tutto uma­ nistica. In ultimo, non soltanto la filosofia appare umanistica, ma tanto la filosofìa che l’umanismo si definiscono nel mede­ simo tempo come ideologia. Insieme, essi si oppongono alla «scoperta scientifica di M arx», come un campo di ricerca (Al­ thusser dice anche un «continente») si oppone ad un altro. Il termine tecnico per designare questa opposizione è: «proble­ matica». Una problematica è una «tipica struttura sistematica che unifica tutti gli elementi di pensiero»12. Fondamental­ mente, esistono due problematiche: quella da cui Marx si è allontanato nel 1845, vale a dire l’umanismo, la filosofìa e l’i­ deologia e quella verso cui si è rivolto, vale a dire la teoria (politica, storica, economica), la scienza, la conoscenza. Il sentiero che conduce dall’ideologia alla scienza marxista ap­ pare come una transizione dal mito alla conoscenza. «N on è possibile conoscere qualcosa degli uomini, se non alla condi­ zione assoluta di ridurre in cenere il mito filosofico del­ l’uom o»13. Qualunque discorso sull’uomo manterrà un aspetto mitico finché non riposerà sui concetti nuovi di lotta di classe, divisione del lavoro, possesso dei mezzi di produ­ zione... E ciò che è in questione in questi concetti, certamente non è l’uomo. Il discorso mitico si oppone alla scienza come il pensare si oppone al conoscere. D opo la rottura del 1845, per Marx non si tratta più di pensare l’essenza dell’uomo, bensì di conoscere le pratiche sociali. La rappresentazione do­ minante non è più l’uomo in quanto radice («Essere radicali significa afferrare le cose alla radice. M a la radice per l’uomo è l’uomo stesso »14). Piuttosto, la rappresentazione dominante è la pratica in quanto disseminata. La rottura epistemologica va così intesa come il continente che divide due problematiche, l’ideologia e la scienza. In quanto tale, essa appare ima volta per sempre. L ’esperienza marxiana del rovesciamento epocale dall’umanismo moderno all’incipiente anti-umanismo post-moderno traccia la linea di 12 Ibidem, p. 61. 13 Ibidem, p. 236. 14 Karl Marx, Beiträge tut Kritik der Philosophie des Rechts von Hegel, ci­ tati in VS 125. Heidegger ritiene che il «marxismo nella sua totalità riposi su questa tesi».

104

G EN EA LO G IA D EI PRINCIPI

demarcazione tra il pensare e il conoscere. Ciò non significa che la nuova economia di cose, azioni e parole non abbia posto per il pensare puro, bensì significa che d’ora innanzi il pensare appartiene al dominio ideologico, fi pensare non-scientifico re­ sterà con noi per sempre. Esso è addirittura necessario, non solo perché consente alla scienza marxista di delimitare il suo proprio ambito di validità, ma anche perché procura a questa scienza i suoi contenuti. Mostrerò in seguito che nulla ci ob­ bliga ad attutire l’entità del rovesciamento marxiano, qualifi­ cando la rottura come meramente epistemologica. Tuttavia, si riconosca o meno la sua portata ontologica, la scoperta mar­ xiana del punto di vista anti-umanista nel 1845 rimane un fatto. Considerati in questa nuova prospettiva, i suoi mano­ scritti precedenti appaiono nella loro giusta luce: come varia­ zioni su temi idealisti e umanisti. Se Marx non li pubblicò, è perché essi precedevano la sua scoperta letteralmente «critica» dell’eterogeneità tra pensare e conoscere. 2) Nietzsche descrive una crisi simile: «Racconterò ora la storia del mio Zarathustra. La concezione fondamentale di quest’opera, l’idea dell’eterno ritorno — questo pensiero della più alta affermazione che si possa raggiungere — appartiene al mese di agosto dell’anno 1881: fu gettata su un foglio con la se­ guente annotazione: “Seimila piedi al di là dell’uomo e del tempo”. Quel giorno camminavo attraverso i boschi lungo il lago di Silvaplana; non lontano da Surlei, mi fermai, accanto ad un masso possente, dalla forma di piramide. Fu allora che mi venne quest’id ea»15. Seimila piedi a l d i là dell’uomo, «ciò» arrivò a Nietzsche; «ne fui invaso», egli scrive. La stessa prima menzione del pensiero insegnato da Zarathustra, l’eterno ri­ torno, lo situa al di sopra dell’«uom o», al di fuori dell’umano. H contenuto di questo insegnamento è il seguente: «Il fatto che ogni cosa ritorni è l’approssimazione massima tra un mondo del divenire e un mondo dell’essere — vertice della medita­ zione»16. Nella scoperta dell’eterno ritorno, descritto qui come la convergenza tra divenire ed essere, tra flusso e forma, cul­ mina la «meditazione», vale a dire non la theória, ma il pensare.

15 Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 1, in Werke, rit., vol. II, p. 1128. 16Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, in Werke, rit., vol. DI, p. 895 ( =D er Wille zur Macht, n. 617).

ANTI-UM ANISM O

105

Prima di subire l’invasione da parte di qualcosa che si ri­ volge al solo pensiero, la filosofia di Nietzsche aveva un ac­ cento decisamente umanista. Ne sono testimoni i suoi primi scritti su «la metafisica dell’artista». Questi testi descrivono un ideale di genialità, di creazione di valori, di autoaffermazione, a fronte di un corrosivo ascetismo. Dopo la grande scoperta del 1881, non può più essere questa la formula suprema del­ l’affermazione. Dall’autoaffermazione del soggetto, è necessa­ rio salire «seimila piedi al di là dell’uomo». Solo il pensiero dell’eterno ritorno rende giustizia al divenire e l’afferma. Il soggetto appare come una finzione, un’immobilizzazione arti­ ficiale del flusso. «H “soggetto” è la finzione che molti stati si­ mili in noi siano l’effetto di un unico substrato». «L e mie ipo­ tesi: il soggetto come molteplicità»17. Questa grande scoperta del 1881 così come le «prove» che Nietzsche ne ha tentato sono esperimenti di pensiero. Le si equivocherebbe se le si po­ nesse sullo stesso piano della conoscenza che pretende di dire ciò che la natura realmente è. Questa scoperta non può né vuole assumere lo statuto di conoscenza. Si tratta di un tenta­ tivo e di una tentazione, afferma Nietzsche, piuttosto che del risultato di una dimostrazione. E il possibile pensiero di una possibilità. Nondimeno, un pensiero decisivo, che «separa» (decaedere) un’epoca da un’altra; un pensiero che è entscheid­ end perché scheidet, separa. Dopo di allora, molto ci resta da pensare ma poco da conoscere. «In ogni fattispecie» non vi sono che «molteplicità; 1’ “unità” non è presente da nessuna parte nella natura del divenire». Vi sono solamente «configura­ zioni complesse di una durata di vita relativa in seno al flusso del divenire»18, solo configurazioni di forze e di forme per il pensiero, ma nessuna verità in e per se stessa. L a verità in quanto correlato del conoscere è essa stessa una finzione. «L a verità è quella specie di errore senza di cui una certa specie di esseri viventi non potrebbe vivere»19. In questa seconda esperienza del rovesciamento epocale, il conoscere e il pensare non sono più assegnati ai loro campi ri­ spettivi, come in Marx. Il conoscere segue le finzioni del pen-

17 Ibidem, voi. IH, pp. 627 e 643 ( = WzM, nn. 485, 490). 18 Ibidem, voi. DI, p. 685 ( = WzM, n. 715). 19 Ibidem, voi. IH, p. 844 ( = WzM, n. 493).

106

G EN EA LO G IA D EI PRINCIPI

sare. «N on vi sarebbe nulla che si possa chiamare conoscenza, se il pensiero non ricreasse prima il mondo». Conoscere signi­ fica creare le finzioni che riteniamo oggettive e vere. Ma, nella prospettiva guadagnata nel 1881, anche la verità è soltanto una creazione di pensiero, dunque non vera. «Solo perché vi è pen­ siero, vi è non verità»20. E la prima di queste non verità è l’uomo inteso come soggetto agente e conoscente, come sé. 3) La terza esperienza del passaggio epocale da un’econo­ mia umanista ad una anti-umanista, è datata un po’ prima del 1930. In quell’anno, scrive Heidegger, raggiunge il suo cul­ mine un’evoluzione nella quale «tutto si rovescia». «H ier kehrt sich das Ganze um »21. Sempre, nel corso dei suoi ultimi scritti, egli si riferisce a questa Kehre — «la svolta» — come alla rispo­ sta nel pensare alla Kehre nell’economia della presenza. Allor­ ché la costellazione di cose, azioni e parole si modifica in un’e­ poca nuova, la comprensione si trova spiazzata. Per l’economia che tramonta in un tale rovesciamento, questo passaggio costi­ tuisce il pericolo supremo. Ma il pensare, allora, può abbando­ narsi al suo solo ed unico compito: raccogliere i tratti econo­ mici della presenza così da recuperare il venire alla presenza in quanto tale. Per Heidegger, il tipo di esperienza di cui fa l’e­ sperienza nel 1930 mette fine ad un tipo di pensiero prece­ dente tanto antico quanto l’amore della sapienza occidentale. La filosofia nel suo complesso appare allora come «un pen­ sare» al quale si oppone ora l’«altro pensare». Parlando a ri­ gore, quest’ultimo non è più filosofico. E sso è, infatti, in tutto e per tutto una risposta all’economia nascente. Come rispon­ dere alla crisi della modernità? Grazie ad un «passo indietro dal pensare che rappresenta soltanto, vale a dire dal pensare esplicativo al pensare che custodisce. Il passo indietro che ci conduce da un pensare all 'altro non è un puro mutare di atteg­ giamento»22.

20 Ibidem, voi. IH, p. 909 ( = WzM, n. 574). 21 Wm 159; 281. 22 VA 180; 121 (corsivi miei). Traduco «das andenkende Denken» con «il pensare che custodisce», e cioè custodisce le costellazioni della presenza. Cu­ stodire è: «attendere a», to attend. L ’«An», in latino ad-, indica la direzione, mentre il «badare», tending (ad esempio, ad un gregge) indica l’atteggiamento del «pastore dell’essere». Cfr. William Richardson, Heidegger: Through Phe­ nomenology to Thought, cit., p. 294, n. 108.

AN TI-U M AN ISM O

107

D pensiero di Heidegger è critico nella misura in cui esso retrocede dalle cose presenti all’economia entro la quale esse «si presentano». Un simile passo si dimostra tanto radicale da mettere in pericolo la comprensione che l’uomo ha di se stesso. «D pensiero non dovrebbe tentare di rischiare uno slancio, tra­ mite una resistenza aperta all’ “umanismo”, che potrebbe con­ durci a stupirci della humanitas dell ’homo humanus e del suo fondamento?»23. Ancora di più, tale passo minaccia la posi­ zione centrale dell’uomo nell’economia moderna: « “Umani­ smo” significa ora, nel caso decidessimo di mantenere la pa­ rola, che l’essenza dell’uomo è essenziale per la verità dell’es­ sere, in maniera tale però che, di conseguenza, ciò che importa non è affatto l’uomo preso esclusivamente come tale»24. H passo indietro dai fenomeni alla loro condizione epocale può anzi, mettere in pericolo la civiltà e la cultura: « l’altro pen­ siero», quello che raccoglie l’estinguersi dei principi alla fine della genealogia delle economie epocali, è urgente «m a non a causa dell’uomo, non perché le sue creazioni ridiano valore alla civiltà e alla cultura»23. Marx, Nietzsche e Heidegger cominciano tutti con un inte­ resse, quanto meno, metodico per l’uomo. Questo elemento è condiviso dal giovane Marx, dalla «metafisica dell’artista» e dall’analitica esistenziale. In ciascuno di essi si fa poi avvertire un rovesciamento che ha effetti molteplici: allorché l’epoca contemporanea stabilisce il suo ordine, l’uomo si ritira dalla scena come ciò che vi è di più intensamente presente, e il pen­ sare acquista una sua indipendenza dal conoscere. Seguendo questa medesima tripartizione, vogliamo ora vedere in che modo la fine della discendenza genealogica umanista influenza le tre diverse comprensioni dell’origine. In quanto decentrato, l’uomo non può più essere l’origine dell’oggettività quale egli è stato nel criticismo antropocentrico. Se, dunque, il nostro po­ sto nella storia è quello nel quale tramonta un’epoca e l’uomo è allontanato dalla sua posizione principiale, come si dovrà in­ tendere l’«origine» di questa economia della presenza?

23 Wm 176; 298. 24 Ibidem. 23 Wm 160; 282.

108

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

§ 8. Una triplice rottura con le origini principiali Conformemente con lo stato di cose intrinse­ camente molteplice caratteristico dell’essere e del tempo, tutte le parole che lo esprimono — come «svolta», «oblio» e «destino» — restano plurisignifìcative. Solo un pensare molteplice perverrà ad un’espressione capace di corrispondere alla cosa stessa di questo stato di cose26 Prefazione

Come abbiamo visto, un’epoca è dominata da ciò che in essa è «afferrato per primo», dal suo primum captum, dal suo principio. Allorché si descrive l’epoca moderna parlando di un trionfo della soggettività, ciò significa che, a partire da D escar­ tes ma, più profondamente, a partire da Platone, la filosofìa ha indagato sistematicamente sull’uomo «in primo luogo» e, quanto a tutto il resto, vi ha indagato in rapporto a lui. L ’uomo è l’origine teoretica dalla quale gli oggetti ricevono il loro sta­ tuto di oggettività. Nulla, da questo punto di vista, è altret­ tanto rivelativo del progetto di una mathèsis universale: per i moderni, la conoscenza è al riparo dall’assalto del dubbio solo se essa riposa su di un Primo che renda la mathèsis universale, vale a dire «rivolta verso l’uno», rivolta verso l’uomo. H pro­ getto conoscitivo moderno consiste nello stabilimento del sog­ getto come fondamento incrollabile, indubitabile della cono­ scenza. L e cose stanno diversamente quanto ai progetti del pensiero. Se, con la chiusura, il pensare consegue la sua eman­ cipazione dal conoscere, esso diviene anche libero dal dominio dell’Uno. Al pensare, in quanto opposto al conoscere, l’origine non si offre come un principium. In seno al pensare, la parola «origine» recupera il suo significato etimologico: oriti, sorgere. Per il pensare, e a partire dalla chiusura, l’origine significa un sorgere molteplice della presenza. 1) L ’umanismo del giovane Marx s’inscrive completamente nella dialettica della coscienza. L ’essenza dell’uomo si esterio­ rizza e si estranea ma, tramite un processo di «naturalizzazione dell’uomo e umanizzazione della natura», recupera la pienezza

26VwRxxni.

ANTI-UM ANISM O

109

dei suoi attributi. Come è stato spesso notato, il giovane Marx si allontana esplicitamente dal realismo idealista degli univer­ sali. Solo in questo periodo, il suo umanismo discende da un principio speculativo chiamato, al seguito di Feuerbach, «e s­ sere generico». Tuttavia — ed è qui che la presentazione fatta da Althusser della rottura epistemologica semplifica troppo le cose — all’interno della problematica degli universali per la coscienza, si fa sentire un altro accento che anticipa sviluppi successivi di Marx. Un testo notissimo, scritto prima della rot­ tura, descrive il compito dell’emancipazione in Germania in questi termini: «Bisogna che si formi ima classe con catene ra­ dicali... una sfera che non può rivendicare alcun titolo tradizio­ nale fuorché un titolo umano, ima sfera che non si oppone par­ zialmente alle conseguenze, bensì totalmente alle premesse del sistema politico tedesco... una sfera, in breve, che è la perdita totale dell’umanità e che può perciò redimere se stessa solo at­ traverso la redenzione globale dell’umanità. Questa dissolu­ zione della società in quanto classe particolare è il proleta­ riato»27. fl proletariato, in quanto contraddizione rispetto al si­ stema politico tedesco vigente, deve essere formato ! L a lotta di classe è qui tratta fuori dal dominio della dialettica della co­ scienza, allo scopo di fornire una risposta alla questione sul che fare. Che fare in Germania? Formare il proletariato. Ciò per­ ché esso non esiste qui ancora. Michel Henry chiama questa formazione «la costruzione a priori del proletariato»28. Di più, non solo la contraddizione non viene descritta in questo testo come una legge universale, ma Marx parla anche dell’uomo al­ trimenti che nei termini di un’essenza specifica: la «redenzione

27 K Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1844), in Marx-Engels-Werke, vol. I, Berlin 1964; trad. it. di R. Panzieri, in K. Marx, Un carteggio del 1843 ed altri scritti, Roma, Rinascita, 1953. 28 Michel Henry, Marx, vol. I: Une philosophie de la réalité, Paris, 1976, p. 63. Sono ben consapevole che quest’interpretazione di Mane pone diffi­ coltà. Paul Ricoeur le ha messe in rilievo (Le « Marx» de Michel Henry, in «Esprit», ottobre 1978, pp. 124-139) con sottigliezza maggiore che non, ad esempio, François Guéry ne La division du travail entre Ure et Marx (à pro­ pos de Michel Henry), in «Revue Philosophique», IV (1977), pp. 423-444. Quali che siano i meriti e i limiti dell’immagine trascendentale di Marx of­ ferta da Henry, da parte mia sono più interessato al problema della chiu­ sura metafisica e della pluralizzazione dell’origine che non ad un’interpreta­ zione letterale di Marx.

110

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

totale» di ciò che è umano è dunque uno scopo pratico, poli­ tico. Le condizioni necessarie per il conflitto non esistono in Germania, osserva Marx, come in Francia e in Inghilterra. «Ecco, allora, la nostra replica», scrive nell’Introduzione a questo testo. Tutto lo statuto del vocabolario hegeliano, fatto di essenza, opposizione, auto-alienazione, universali, all’im­ provviso vacilla. D a metafìsico, esso diventa strategico. Marx si è rifatto a questo vocabolario solo per farsi ascoltare dai tede­ schi che capiscono solo la dialettica. Questo trasferimento della contraddizione e la sua risoluzione in strategia annun­ ciano niente meno che una uscita dal campo dei principi meta­ fìsici. Tutto ciò indica un mutamento nell’ambito di ciò che si ritiene essere originario. A partire dall ’Ideologia tedesca, la comprensione dell’ori­ gine da parte di Marx si allontana esplicitamente da qualunque realismo degli universali, non meno che da qualunque essenza, da qualunque referente speculativo rispetto a cui i fenomeni individuali si pongano come predicati. Anche qui il testo chiave è notissimo, sebbene non sia sempre interpretato in questo senso: «L e premesse dalle quali partiamo non sono ar­ bitrarie, non sono dogmi; sono premesse reali, dalle quali pos­ siamo fare astrazione solo nell’immaginazione. Esse sono gli in­ dividui reali, la loro attività e le condizioni materiali delle loro vite... [Gli individui] cominciano a distinguersi dagli animali non appena cominciano a produrre i loro mezzi di sussi­ stenza... Ciò che essi sono coincide, dunque, con la loro pro­ duzione»29. D nuovo punto di vista acquisito nel 1845 è il reali­ smo dell’individuo che lavora. E sso si esprime con la equa­ zione tra realtà e pratica individuale. Ciò che esso esige, è che noi ricollochiamo l’essere originario nell’attività grazie alla quale gli uomini si guadagnano la vita. Dunque, ciò che accade nella cosiddetta rottura epistemologica, non ha affatto a che fare innanzi tutto con un ambito epistemologico. Si tratta di qualcosa di più fondamentale che la costituzione di una «scienza marxista». La comprensione dell'origine va incontro ad una trasmutazione tale che Marx può, in effetti, rivendicare

29 Karl Marx, Friedrich Engels, Deutsche Ideologie, in H.J. Lieber e P. Furth (a cura di), Karl Marx — Frühe Schriften, voi. Il, Darmstadt, 1975, pp. 16 ss. (corsivi miei).

ANTI-UM ANISM O

111

d’avere posto fine a tutte le filosofie che riferiscono il fenome­ nico a qualche in-sé noumenico, ad un principium metafìsico. A partire da questa rottura, non vi è più, rigorosamente parlando, un’origine che, in quanto una, comandi l’economia tardo-moderna delle cose, delle azioni e delle parole. Non vi è alcuna origine, ma solo una profusione di azioni originarie con le quali gli individui soddisfano i loro bisogni elementari. L ’o ­ rigine si frammenta, diviene monadica, in accordo con la com­ prensione monadica della pratica neWIdeologia tedesca. Per questo, noi dobbiamo intendere la rottura del 1845, non sol­ tanto come la separazione di un «continente» epistemologico dall’altro, come la frattura tra scienza e ideologia, ma — più decisivamente — come il frantumarsi, il pluralizzarsi dell’ori­ gine. All’interno dei testi di Marx, il rovesciamento epocale ap­ pare come l’inversione di due problematiche: il realismo delle essenze universali, che costituiva la problematica dominante prima del 1845, si ritira per riapparire solo più tardi in campi teorici limitati, vale a dire nella storiografia, nella teoria poli­ tica, nell’economia e nella critica dell’ideologia. H concetto di «valore» nel Capitale si può considerare un esempio di tale ri­ torno del realismo degli universali. N el medesimo tempo, il realismo della pratica individuale, che costituiva la problema­ tica secondaria nei primi scritti, viene in luce nel 1845 e rimane la problematica maggiore in tutte le opere filosofiche a venire. Più precisamente, esso rimane lo sfondo filosofico che solo rende pienamente intelligibili tutti gli scritti successivi. Ogni volta che Marx parla di universali, come le classi, lo fa nel qua­ dro di ciò che converrebbe chiamare teorie regionali, che deri­ vano la loro intelligibilità dalla pratica originaria, la pratica del­ l’individuo che lavora a soddisfare i bisogni fìsici. Tale pratica originaria è altrettanto irriducibilmente molteplice delle prati­ che individuali, sicché non può essere conosciuta. Il contenuto delle teorie regionali (come i mezzi di produzione, le forme di proprietà, le classi, lo Stato, le ideologie, le strategie di partito) producono conoscenza, mentre la pratica originaria può solo essere pensata. Allorché Marx riduce il pensare all’ideologia, ciò è comprensibile data la sua polemica contro la filosofìa della coscienza. L ’ideologia costituisce la rifrazione più remota della pratica originaria. La scoperta di Marx dell’origine plu­ rale ed il modo in cui essa si rapporta alla teoria ed all’ideolo-

112

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

già, si possono invero rappresentare come una serie di rifra­ zioni. Nel medium della conoscenza, la pratica originaria ap­ pare come teoria; nel medium ancora più remoto dell’immagi­ nazione, essa appare come ideologia. Marx limita il ruolo del pensiero alle sue rifrazioni ideologiche, riducendo così il pen­ siero all’immaginazione. Strutturalmente, comunque, la cosa stessa del pensare è la stessa pratica originaria. Pensare signi­ fica raccogliere i molteplici atti originari, antecedentemente alla costituzione degli universali, vuoi teorici vuoi immaginari. In ogni caso, a questo livello della pratica originaria, non si fa, né si può fare, alcun appello alla ricerca umanistica dell’autoidentità, del possesso di sé, della risoluzione dell’alienazione, ecc. L ’anti-umanismo di Marx scaturisce, non dalla scoperta di un nuovo «continente scientifico» (Althusser), bensì da quella della pratica originaria e della sua allotropia monadica, atomi­ stica. 2) Una frammentazione simile, anche se non identica, del­ l’origine si verifica nell’esperienza di pensiero nietzscheana. Anche qui l’uomo viene allontanato dalla sua posizione princi­ piale in conseguenza di una dislocazione più radicale, vale a dire in conseguenza della trasmutazione dell’origine come principio singolo nell’origine come attività polimorfa. E questa la trasmutazione di uno In-sé speculativo ultimo, ad esempio la «volontà» di Schopenhauer, nella «volontà di potenza» come mero fattore differenziale tra le forze. Di nuovo, si ha un’ato­ mizzazione dell’origine monistica. Dopo questa frammenta­ zione, nessuna forza e nessun valore giocheranno più il ruolo di un principio primo durevole. Nell’ordine del pensare, la tra­ smutazione di tutti i valori risponde e corrisponde solo al rove­ sciamento epocale, a quel rovesciamento che Nietzsche ha vis­ suto come qualcosa che ci ha già situato in un’economia diffe­ rente. L ’attacco all’origine in quanto una si realizza attraverso una decostruzione storica che rivela «com e il “mondo vero” ha finito col diventare favola»30 (in un’unica pagina, il testo da cui è tratta la citazione fornisce il modello di tutte le distruzioni, desedimentazioni, archeologie e decostruzioni che sono nate nel ventesimo secolo). H tentativo parallelo di comprendere l’origine come molteplice si articola, ad esempio, sulla base del-

30 Gotzendammenrung, in Werke, cit., voi. Il, p. 963.

AN TI-UM AN ISM O

113

l’espressione già incontrata che parla di «form e complesse di una durata di vita relativa all’interno del flusso del divenire». Posto che vi sia una qualche affinità tra il pensiero di Marx e quello di Nietzsche, essa si situa — mi pare — nella pluralizzazione dell’origine. La nozione nietzscheana di forme complesse all’intemo del (lusso del divenire è esplicitamente atomistica. «Il nostro modo di pensare è, in buona misura, eracliteo e democriteo», egli scrive31. Comunque, anziché di «atom i», egli parla di «forze». Queste includono entità culturali come il bene e il male, non meno che naturali: «M i guardo bene dal parlare di “leggi” chimiche: tutto ciò sa di moralità. Si tratta, piuttosto, ilcllo stabilimento assoluto di relazioni di potere»32. L ’origine in quanto molteplice consisterà, allora, nella formazione sem­ pre nuova di forze complesse all’intemo del flusso del dive­ nire. Nietzsche chiama queste configurazioni di forze «form a­ zioni di dominio»33. E questo concetto di formazioni o confi­ gurazioni di dominio, Herrschaftsgebilde, che ci consente di pensare il divenire e la dissoluzione del soggetto. «L a sfera di un soggetto costantemente crescente o decrescente, il centro del sistema costantemente dislocato; nei casi in cui non può or­ ganizzare la massa di cui si è appropriato, si spezza in d u e»34. In questo modo, i fenomeni di personalità scissa, così come i fenomeni sociali o chimici sono pensati — ma non «spiegati», conosciuti — tramite queste costellazioni di forze. «Form a­ zioni di dominio: la sfera di ciò che domina crescendo conti­ nuamente ovvero aumentando e diminuendo periodicamente a seconda del carattere favorevole o sfavorevole delle circo­ stanze»35. Queste formazioni appaiono come aggregati di forze tem­ poraneamente organizzati da una forza più potente: « L ’indivi­ duo stesso come una battaglia tra le parti (per il cibo, lo spazio, ecc.): la sua evoluzione legata alla vittoria o al predominio di parti individuali, ad un’atrofìa, ad una trasformazione in or-

31 Der Wille zur Macht, n. 428. 32 Ibidem, n. 630. 33 Ibidem, n. 462. 34 Ibidem, n. 488. 35 Ibidem, n. 715.

114

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

gano di altre parti»36. Nel pensiero di Nietzsche, il concetto di eterno ritorno è quello che meglio gli permette di affermare la radicale fluidità delle forze inorganiche, organiche, sociali e culturali. Tutte queste forze lottano su un piede di parità fin­ ché una di esse non impone il suo ordine temporaneo su tutte le altre. L ’eterno ritorno è l’affermazione di questi assalti innu­ merevoli. Un’economia epocale, fatta di simili finite formazioni di dominio, è per definizione precaria. Essa corrisponde comple­ tamente alla nozione aristotelica di contingente: ciò che può essere oppure non essere. Così, se mai una necessità si oppone a queste formazioni, essa non è altro che la necessità del caso, del gioco, del colpo di dadi. Esse non discendono da nulla che possa sottrarsi al cambiamento. Il programma nietzscheano della trasvalutazione sovverte qualunque rappresentazione di un Primo, si tratti dell’uomo, di Dio, di un principio per il ra­ gionare o per l’agire, oppure di un ideale come la verità scien­ tifica. Nietzsche rivendica a buon diritto gli epiteti diversi di Anti-Cristo, di Anti-Socrate, di Immoralista (o piuttosto di Amoralista). A rigore, comunque, tutti questi sono titoli di un’incipiente chiusura. Essi esprimono, non già qualche dot­ trina a proposito di Cristo, di Socrate o della moralità, bensì il naufragare di qualunque principio epocale alla fine della mo­ dernità. Sono titoli che indicano la trasmutazione dell’origine, intesa come pritnum captum, nell’origine come inafferrabile ag­ gregazione e disaggregazione di forze. Contrariamente ai prin­ cipi cristiani, socratici o morali, le configurazioni delle forze cambiano continuamente. Esse fanno nascere le economie e le fanno morire. L ’origine nietzscheana è l’economia delle forma­ zioni metamorfiche del dominio. Il loro rovesciamento epocale sopravviene grazie al peso di una nuova forza. Nietzsche in­ tende il suo pensiero dell’eterno ritorno come qualcosa che ci ha già situato in un nuovo ordine: questo pensiero «viene dap­ prima ad uno, poi a molti, e finalmente a tutti»37 Esso «viene», non è il prodotto di un atto creativo del genio. Il pensare as-

36 Ibidem, n. 647. 37 Friedrich Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, Stuttgart, 1965, vol. II, p. 473, n. 1332.

A N T IU M A N ISM O

115

sume la stessa anonimità dell’economia che Nietzsche vede da­ vanti a noi. Parlare della fine dell’epoca umanista, perciò, non implica solo che l’uomo non è più il referente in rapporto al quale si conoscono tutte le cose. Questa fine implica un’altra conse­ guenza: l’uomo non è in alcun modo il padrone delle economie epocali. Esse si dispiegano e si ripiegano. Si articolano dentro di noi in modi imprevedibili e, una volta che hanno fatto il loro tempo, la maniera secondo la quale rendono le cose presenti è irrimediabilmente perduta. La genealogia nietzscheana dei va­ lori e la tipologia della volontà non risuscitano, perciò, modi passati della presenza dominante. Esse ne tracciano solamente la progressiva estenuazione. I valori e le forme della volontà hanno la loro origine nelle formazioni di dominio e tramon­ tano con esse, al pari delle leggi del pensare. Allorché azioni, cose e parole si dispongono in una nuova configurazione, il pensare cambia. Ciò che dà origine al pensare, gli sfugge. E questa la scoperta fatta da Nietzsche nell’estate cruciale del 1881. L ’economia antropocentrica che ha governato la cultura occidentale a partire dall’antichità rivela la sua natura di pro­ spettiva. Di conseguenza, qualunque principio epocale finisce con l’essere nulla più che una prospettiva proiettata sul caos delle forze. Prendo Nietzsche alla lettera, allorché a proposito della sua scoperta dichiara: «Q uesta è la mia esperienza dell’i­ spirazione. Non dubito che occorra risalire all’indietro migliaia di anni per trovare qualcuno a cui sia consentito di dire: “E an­ che la mia”» 38. Migliaia di anni: in realtà, duemila. E questo l’intervallo che bisogna attraversare per tornare a quell’altra cesura che instituí l’uomo come referente e misura della teoria e della prassi occidentali. 3) Come mostra il testo citato in epigrafe a questa sezione, la pluralizzazione heideggeriana dell’origine è il risultato della molteplicità di relazioni tra essere e tempo. In ciò — e anche se «oggi tutti pensano e fanno poesia alla luce e all’ombra di Nietz­ sche, sia “per lui” sia “contro di lui”» 39 — la decostruzione di 1leidegger si distingue in maniera inconciliabile dallo smantel­ lamento (togliere via i mantelli che nascondono) proprio di

38 Ecce Homo, in Werke, cit., voi. HI, p. 1132. 39 Wm 252; 372.

116

4

} 3 1

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

Marx e di Nietzsche. Questi ultimi hanno presagito la chiu­ sura, ma non hanno pensato la «svolta». L ’origine diviene molteplice, in Heidegger, solo col passag­ gio dalla temporalità esistenziale o estatica alla temporalità de­ stinale o epocale. In Essere e tempo, è ancora il Dasein che è originario. «Il sito ontologico» dei fenomeni è determinato là dal loro «radi­ camento originario» nell’esistenza40. Poiché è sistematicamente legata al trascendentalismo dell’analitica esistenziale, l’ontolo­ gia fondamentale non può produrre ciò che Heidegger chia­ merà più tardi un concetto «multivocale» dell’essere. Un’onto­ logia fondamentale, concepita nella prospettiva dell’analitica esistenziale, non può non ricondurre tutto ciò che appare all’uomo, per il quale ciò appare. L ’origine è l’uomo inteso come «quell’ente per il quale, in quanto essere-al-mondo, ne va di questo stesso essere»41. Ma in che modo per l’uomo ne va del­ l’essere? «H significato del Dasein è la temporalità»42. L ’essere è la posta in gioco, in quanto è sempre l’«innanzi» di quel pro­ getto che è l’uomo, sempre davanti a lui, in attesa di arrivare e di essere afferrato. Le estasi si radicano in questo ad-venire. « L ’essenza della temporalità è il processo della temporalizzazione nell’unità delle estasi». Più precisamente, « l’essere-stato sorge dal futuro, e precisamente in maniera tale che il futuro che è stato (o, meglio, che dispiega il suo essere-stato) libera da sé il presente. Questo fenomeno unitario di un futuro che si di­ spiega come esser-stato e rendersi-presente è ciò che chia­ miamo temporalità»43. L ’essere è la posta in gioco dell’uomo, temporalmente. E in questo gioco progettante ed estatico che hanno la loro origine i fenomeni. «L a svolta» pone fine a questo rapporto radicale, radicolare, tra tempo ed essere. H radicamento estatico del tempo nell’uomo non può più essere originario ima volta che il venire alla presenza viene compreso come qualcosa che ha una storia. A partire da allora, l’origine non è più singolare. E ssa designa, da una parte, il sorgere o il cominciamento (Anfang) di un’eco­ nomia epocale e, dall’altra, il reciproco ingresso nella presenza 40 Ursprüngliche Verwurzelung (SZ 377; 453; cfr. VS 118). 41 SZ 12; 28. 42 SZ 331; 397. 43 SZ 329, 326; 395,392.

K

AN TI-U M AN ISM O

117

ili cose, parole e azioni, vale a dire il loro balzar fuori (Ur\prung), il loro venire alla presenza all’interno di una tale eco­ nomia. D ’ora in poi, l’origine è epocale ed evenemenziale. In quanto epocale o diacronica, essa inaugura un’epoca; in quanto evenemenziale o sincronica, essa apre il gioco mercu­ riale del venire alla presenza che — ogni volta, qui e ora — ci fa giocare proprio come il «fanciullo che gioca» di Eraclito fa giocare il mondo. Si tratta non più di un gioco «radicale», bensì di un gioco rizomatico44. Anche il pensare si reduplica, divenendo storico-astorico. I >a un lato, pensare significa rammentare: richiamare la nascita ili un’epoca e la sequenza di antenati che ne stabilisce la filia­ zione. Quando un mondo storico si installa, il suo cominciamento ci assegna un nuovo dimorare. Una nuova disposizione produce un nuovo nomos del nostro oikos, ima nuova econo­ mia. Il pensare che ricorda i nostri inizi si può definire nel modo migliore un pensare economico. Dall’altro lato, pensare significa raccogliere. L ’evento che va qui afferrato, non è fon­ datore di storia; non è ima messa in opera che faccia epoca. L’evento che va raccolto sincrónicamente è, piuttosto, il venire alla presenza grazie al quale i fenomeni appaiono a ll’interno di una disposizione data, il modo che ha ciascun elemento di ren-

44 Riprendo questo termine da Gilles Deleuze e Félix Guattari, Rhizttme, Paris, 1976, pp. 17 s. Tra la schiera degli autori che oggi, special­ mente in Francia, si fanno banditori della scoperta nietzscheana secondo cui l’origine in quanto una era una finzione, ve ne sono che accolgono con esultanza la molteplicità dell’origine; è il caso, sembra, di Deleuze. Ve ne sono altri, invece, che a mala pena riescono a dissimulare il loro rimpianto dell’Uno; è il caso, si direbbe, di Derrida. Basta ascoltarlo esprimere il suo debito nei confronti di Lévinas: «Nous rapprochons ce concept de trace de celui qui est au centre des demiers écrits de E. Lévinas» (Jacques Derrida, De la grammatologie, cit., pp. 102 ss.). L ’articolo di Emmanuel Lévinas al quale Derrida si riferisce annuncia già nel titolo — La trace de l ’Autre — quale sia la distanza assunta da Derrida nei confronti del suo mentore. Per Derrida, la scoperta che la «traccia» non rinvia ad un Altro d i cui sarebbe la traccia, è come un brutto risveglio: «Archi-violenza, perdita del proprio, della prossimità assoluta, della presenza a sé, perdita in verità di ciò che non ha mai avuto luogo, di una presenza a sé che non si è mai data, ma è stata sognata» (ibidem , pp. 164 ss). Per Heidegger, invece, non si dà né esultanza, né cordoglio. Si dà solo un custodire sobriamente il pollachós le­ gnai dell’origine, «un pensare più sobrio della tecnologia scientifica» (SD 79; 187).

118

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

dersi presente dentro un ordine. Tenendo presente il senso let­ terale di legein, raccogliere, si può definirlo un pensare logico. D «pensare economico» si può illustrare con l’esempio del Partenone. All’interno del tessuto di azioni, cose e parole, il modo nel quale un’entità come l’Acropoli è epocalmente presente ha assunto un carattere ben definito, sebbene complesso, allorché i rapsodi si preparavano per le «Panatenee», un altro allorché il Partenone serviva da Chiesa bizantina, un altro allorché i Turchi lo usarono come polveriera45. Oggi, nel momento in cui il Partenone è divenuto una merce per il consumo turistico e l’Unesco progetta di proteggerlo dall’inquinamento con un rivestimento di plastica, esso è presente dentro un’economia epocale in maniera ancora diversa, una maniera certamente in­ concepibile per l’architetto Ictino. In ciascun momento di que­ sta storia, l’edificio è stato presente in base a caratteristiche de­ terminate, imprevedibili, incontrollabili. E ciascun rovescia­ mento implicava la scomparsa irrimediabile di una tale fisiono­ mia epocale. Quanto al «pensare logico», esso retrocede dall’epochè e tenta di recuperare il venire alla presenza in quanto tale. La disparità tra le due costituirà la differenza temporale. H risultato così della genealogia dei principi epocali come della fenomenologia del venire alla presenza in quanto tale — il ri­ sultato sia del pensare economico che di quello logico — è l’o­ rigine in quanto molteplice. L ’atteggiamento di Heidegger dopo la svolta è, perciò, necessariamente anti-umanista. Ciò perché l’ipotesi della chiusura lo fa guardare verso un oriti che appartiene all’«essere in quanto tempo», e non più alla tempo­ ralità umana. Lo «stato di cose intrinsecamente molteplice co­ stituito dall’essere e dal tem po» vieta che si riferiscano le epo­ che e la loro chiusura alla figura di ima qualche radice, all’Uno, all’uomo. E per via di questo anti-umanismo che il concetto heideggeriano deWepoche non ha nulla a che fare con quello di Husserl. La fenomenologia dei rovesciamenti nella storia segue la traccia dei regimi ai quali il disvelamento ha dato una «na­ scita repentina», regimi che hanno poi ripiegato il loro ordine per ritrarsi di nuovo nell’occultamento. D genealogista cerca di intendere il modo in cui emerge, per scomparire, questo feno-

45 «Pensare il pensiero più difficile della filosofia, significa pensare l’essere come tempo» ( N 1 28).

ANTI-UM ANISM O

119

meno di un ordine globale e, tuttavia, precario. La nascita di un simile ordine è «epocale», dal momento che in esso il venire alla presenza in quanto tale si «ritrae» (epechein). Ciò che ci in­ sedia nelle nostre dimore precarie non è un qualcosa, non è niente. Si tratta di un semplice accadere. Nella decostruzione del tessuto o del testo della storia occidentale, la fenomenolo­ gia rimane trascendentale in ciò, che essa cerca quel contesto che è costituito dal mondo; essa è, però, dissociata da qualun­ que riferimento a priori al soggetto come creatore del testo. Il principio di un’epoca è un a priori fattuale, finito, di una fatticità non umana. Esso costituisce il paradosso di un «fatto on­ tologico»46. L ’«evento», ciò che trasmette e lascia in eredità le epoche storiche e i loro principi47, è esso stesso un nulla, non è un soggetto né umano né divino, e neppure un oggetto dispo­ nibile o analizzabile48. H venire alla presenza si tiene in serbo (epéchein). Ma, col suo ritrarsi, col suo trattenersi, esso custo­ disce le cose presenti come in una riserva. Heidegger prende a prestito la parola epoche, non da Husserl, ma dagli stoici49. 46 Prendo a prestito questa espressione da Orlando Pugliese, Vermittlung und Kehre. Grundzüge des Geschichtsdenken bei Martin Heidegger, Freiburg, 1965, p. 76. 47 Secondo Max Müller, Existenzphilosophie im geistigen Lehen der Ge­ genwart, Heidelberg, 19643, p. 67, la terza parte (non pubblicata prima di GA 24) di SZ tratterebbe di una triplice differenza: «a) La differenza ontologica nell’accezione ristretta del termine, in quanto “trascendentale”: la differenza tra un ente e la sua enticità [Seiendheit]; h) la differenza ontologica nell’acce­ zione lata del termine, in quanto “quasi-trascendentale” [transzendenzhaft]: la differenza tra, da un lato, l’ente con la sua enticità e, dall’altro, l’essere stesso; c) la differenza teologica in senso stretto, in quanto “trascendente”: la diffe­ renza tra Dio, da un lato, ed un ente, l’enticità e l’essere, dall’altro». Anche questa terza differenza, tuttavia, senz’altro curiosa, non sembra essere stata destinata a fare di Dio il soggetto della storia. Resta che, comunque, essa non si trova in GA 24, che costituisce una «nuova elaborazione della terza sezione della Prima parte di SZ » (GA 24 1). 48 L ’osservazione piuttosto misteriosa secondo cui «la visione marxista della storia è superiore a qualunque altra storiografia» (Wm 170; 292) non si può evidentemente leggere come il segno di un’adozione, da parte di Heideg­ ger, del materialismo dialettico, comunque inteso. 49 Hw 311; 314. Epechein significa astenersi da, smettere di cercare: il sag­ gio stoico si rassegna a non possedere la saggezza al cospetto della moltitudine di dottrine relative alla verità e proprio così egli consegue la saggezza, Vatara xia o Yapatheia, la tranquillità dell’anima, l’equanimità. Si veda l’eccellente ar­ ticolo di P. Couissin, L ’origine et l ’évolution de 1‘epoche, in «Revue des Etudes grecques», 42 (1929), pp. 373-397.

120

G EN EA LO G IA DEI PRINCIPI

Perciò, questo termine non significa qui l’oggettivazione o la messa tra parentesi metodica ad opera di un atto tetico della coscienza. La parola è presa nel senso più vasto di atto d ’inter­ ruzione, di luogo di sosta, di punto d ’arresto. Parlare di un’«epoca» entro il venire alla presenza significa due cose. In­ nanzi tutto, significa che lo stesso venire alla presenza si ritrae, si nasconde in ciò che è presente; in secondo luogo, significa che il venire alla presenza segna o imprime punti d ’arresto ca­ paci di fondare le epoche. Il primo significato della parola non ha più valore con la «svolta»; il secondo definisce, invece, i «rovesciamenti» intrametafisici. Per questo l’epoca della chiu­ sura metafìsica è la fine della storia epocale. I luoghi di arresto delle differenze tra venire alla presenza e modi della presenza non sono ascrivibili a nessun’altra condizione fuori dello stesso venire alla presenza5051. Perciò, è ancora l’evento del venire alla presenza ciò che il genealogista si sforza di scoprire, sia pure indirettamente. Inoltre, sebbene l’epoca sia in Heidegger una nozione anti-umanista, essa implica nondimeno un imperativo per il pensiero. La decostruzione libera il venire alla presenza nel suo arrivare e nel suo ritrarsi; a questa posta in gioco del pensiero, così recuperata, il pensare risponde e corrisponde «sospendendo» (ari sich halten) a sua volta «qualunque usuale fare e valutare, conoscere e osservare»5'. Comunque sia articolata — tramite il materialismo trascen-. dentale dell’individuo lavoratore, tramite la tipologia delle for­ mazioni di dominio, oppure tramite la fenomenologia della

50 « L ’epoca dell’essere appartiene all’essere stesso» (Hw 311; 314); an­ cora: «In maniera ardua, a partire dalla sua stessa essenza di occultamento, l’essere si appropria della sua epoca nell’evento» (TK 43). In nessuno dei due sensi, «epoca significa un periodo di tempo nel corso degli eventi, bensì piut­ tosto il tratto fondamentale del destinare» (SD 9; 111). Heidegger parla di una «successione di epoche nel destino dell’essere», (ibidem), congedando tanto le teorie del caso che quelle della necessità nella storia. Diversi testi enumerano i «contrassegni epocali» dell’essere, ad esempio: «Pbusis, logos, hett, idea, energeia, sostanzialità, oggettività, soggettività, volontà, volontà di potenza, vo­ lontà di volontà» (IuD 64). Si veda, già nel 1916, F S 350. 51 Hw 54; 51. Questo testo ricorda il consiglio di Cicerone di «riservare il proprio assenso», Académica, II, 59, nonché quello di Sesto Empirico, Hypotyposes, I, 232 s. di «astenersi dal consentire ad ogni cosa», epechein peri patitoti.

ANTI-UM ANISM O

121

differenza tra venire alla presenza e modi della presenza — la chiusura richiede che l’uomo rinunci al ruolo di punto focale centrale nella serie genealogica delle sedimentazioni e degli or­ dinamenti. Senza anti-umanismo, non vi può essere alcuna chiusura metafìsica. E solo Tanti-umanismo autorizza l’affer­ mazione di Heidegger secondo cui è «il destinarsi dell’essere» - non l’uomo o lo spirito — ciò che apre e chiude le epoche: «In ogni fase della metafìsica si rende di volta in volta visibile un tratto della via che il destinarsi dell’essere si traccia nel seno dell’ente, nelle repentine epoche della verità»52. Un’epoca non c un’era, ma Tauto-instaurazione di un’era. La disposizione che ordina ogni cosa presente arresta o demarca la sua via at­ traverso i secoli. La nostra storia, dunque, conterà altrettante origini quante saranno le soglie da essa ammesse. Che queste ultime siano scoperte seguendo le rivoluzioni nei modi di pro­ duzione oppure, come fa talvolta Heidegger, seguendo le tran­ sizioni tra le lingue naturali (greca, latina, volgare moderno), la descrizione formale di queste fratture rimane la stessa. Ciò che importa è quell’atomizzazione diacronica dell’origine rivelata dalla genealogia dei principi epocali. L ’atomizzazione dell’origine, però, arriva ad una vera pro­ fusione solo con l’«evento» sincronico. E quanto descriveremo in seguito parlando della differenza temporale tra l’originale e l’originario. D pensiero, «più sobrio della tecnologia scientifica», ha una sua propria necessità, che gli proviene dai principi e dalla loro genealogia. Questa necessità fu riconosciuta e derisa nello stesso tempo da Marx allorché parafrasa Proudhon con queste parole: «Ciascun principio ha avuto un proprio secolo nel quale manifestarsi. Il principio di autorità, ad esempio, ha avuto l’undicesimo secolo; il principio dell’individualismo, il diciottesimo. Di conseguenza, è stato il secolo ad appartenere al principio, non il principio al secolo. In altre parole, è stato il principio a fare la storia, non la storia il principio»53. Se estraiamo queste formulazioni dal contesto della polemica con­ tro l’idealismo — vale a dire, se non concepiamo questi prin-

52 Hw 193; 192. 53 H.J. Lieber, P. Furth (a cura di), Karl Marx, Frühe Schriften, cit., vol. II, p. 750.

122

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

cipì nella forma di idealità, di in-sé — possiamo ricavare una duplice verità genealogica dalle frasi citate. Da un lato, esse suggeriscono in che modo emerge, regna e naufraga un princi­ pio, in quanto esso governa una rete provvisoria di scambi. Esse indicano la precarietà essenziale dei principi epocali. D al­ l’altro lato, esse suggeriscono che un ordine di cose non si può pensare che ex post facto, retrospettivamente. Ancora, noi pos­ siamo forse dedurre dalla derisione insita nel passo che, per Marx, i concetti idealisti della storia hanno fatto il loro tempo e che, con le premesse «reali» della concezione materialistica della storia, scompare la linea di discendenza dei principi ge­ nealogici. Di tale tramonto, hanno fatto esperienza, ciascuno a loro modo, Marx, Nietzsche e Heidegger. Vedremo che il luogo dove questa discendenza finisce, è la tecnologia. Il par­ lare, in senso anti-umanista, di economie epocali ci renderà così possibile tenere un discorso alternativo sulla tecnologia. Da un punto di vista marxiano, l’alternativa a etichette somma­ rie sul tipo «tardo capitalismo» risiederebbe nel trascendenta­ lismo della pratica originaria e nella sua irriducibile diversità; da un punto di vista nietzscheano, l’alternativa alla denuncia della tecnologia come estensione planetaria del potere del su­ peruomo (in ogni caso, un’interpretazione del tutto erronea di Nietzsche), sarebbe la fenomenologia della volontà di potenza e delle sue infinite modulazioni nelle formazioni di dominio; ancora, da un punto di vista heideggeriano, l’alternativa ad un rigetto sommario (comunque impossibile) del Gestell, ^ im p o ­ sizione» tecnologica, consisterebbe nella fenomenologia tra­ scendentale delle economie della presenza. Prima di esaminare i sensi molteplici dell’origine (Parte terza), si tratta di mostrare in che modo la scoperta dei principi epocali e Tanti-umanismo che risulta dalla loro genealogia di­ slocano die Sache selbst, la cosa stessa, della fenomenologia. Questa dislocazione emancipa il pensare dal conoscere. H o tentato di descrivere alcuni tratti di questo «altro pensare»: la sua incapacità di produrre conoscenza; la sua dipendenza es­ senziale dalle economie della presenza che, a loro volta, forni­ scono la sua «m ateria»; la sua incapacità di assicurare un fon­ damento sul quale far poggiare la speculazione metafisica o la ricerca scientifica; la sua inutilità come predicato del soggetto «uom o» e come indicatore della sua natura; in ultimo, la sua essenza plurale. La «plurivocità dell’espressione» non è che

AN TI-UM AN ISM O

123

l’eco della «concessione, senza requie, del gioco delle meta­ morfosi»54. lipilogo non scientifico a ll’anti-umanismo

Ci si obietterà: — L ’alleanza tra anti-umanismo e anarchia è anche troppo chiara. Abbiamo visto a sufficienza nel nostro secolo dove con­ duce alla fine questo tipo di dottrina. L'elogio superbo del «pen­ sare» non mitiga la gravità della cosa. Sotto il pretesto di alle­ viare la presa della tecnologia, voi finite col togliere ogni freno alla violenza. D ’accordo, lo scopo della genealogia non è il ri­ torno all’antica Grecia. Essa, però, promuove una regressione anche più nefasta. Qui veut faire l’ange fait la bête, così chi vuole tornare alle origini della civiltà corre il rischio d i scam­ biarla con un potere senza freni. D i fatto, voi ci riportate a quello che nel Settecento si chiamava lo stato d i natura. — Come potrebbe esservi una regressione o un’apologià della nuda violenza, allorché il solo criterio della transizione epocale è il pensare? Al processo contro Eichmann a Gerusa­ lemme, Hannah Arendt notò che quei mali del nostro secolo cui l’obiezione allude derivavano da un’assenza di pensiero55.

54 Wm 251; 371. Dopo la «svolta», Heidegger abbandona tutte le meta­ fore connesse alla radice, così come abbandona la questione stessa dei sistemi Icolitici (cfr. l’Introduzione, n. 1). Anziché ricondurre i fenomeni al loro «radi­ carsi originario» (cfr., supra, n. 40) nel Dasein, ora egli dice invece che «il con­ cetto di “radice” rende impossibile dire alcunché quanto alla relazione tra l'uomo e l’essere» (VS 127). Da qui, il mio imprestito da Deleuze e Guattari (cfr., in precedenza, n. 44). 55 Hannah Arendt, The Life of thè Mind, New York, 1977, descrive l’as­ senza di tratti notevoli nella personalità di Adolf Eichmann, con l’eccezione di un’unica caratteristica: «Non era stupidità, ma assenza del pensiero (thoughtlessness)» (voi. I, p. 4; trad. it. La vita della mente, Bologna, H Mulino, 1987). Le analisi contenute nel primo volume, intitolato Thinking, stanno sotto una citazione in epigrafe, relativa al Denken, ripresa da Heidegger: «1,’assenza di pensiero è un ospite inquietante che s’insinua dovunque nel mondo di oggi» (Gel 13). H. Arendt sviluppa così questo punto: «Non sap­ piamo tutti quanto sia stato sempre relativamente facile perdere, se non la fa­ coltà, l’abitudine a pensare?» (op. cit., voi. Il, p. 80). Non solo il «pensare» hei­ deggeriano è agli antipodi di qualunque totalitarismo, ma la perdita dell’uno e la ricaduta nell’altro sono due aspetti di un unico fenomeno. «S e vi è, nel pen-

124

G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

Così, il processo di Heidegger alla tecnologia fa tutt’uno con la denuncia secondo cui essa è pericolosa perché gedankenlos, priva di pensiero. Quest’accusa si accompagna ad una convin­ zione: il pensare cambia il mondo. Come si può equivocare un’invocazione alla pienezza del pensare con un’invocazione alla forza bruta? — Questo non ci dice perché l ’anti-umanismo non è perico­ loso, specie se quest’espressione ha l ’intenzione di dirci cosa fare alla fine della metafisica. Essa suona come se il progetto di Hei­ degger fosse quello di eliminare in qualche modo l ’«uomo» o, al­ meno, Usuo concetto. — Un’indagine sistematica delle economie epocali (di cui si dirà di più nella successiva Parte seconda) non s’imbatte nell’«uom o» come in quel soggetto al quale, in ultima analisi, si debbano riportare tutte le affermazioni, perché abbiano senso. Nelle scienze cosiddette morbide, sono state oggi ampiamente tacitate le resistenze iniziali contro una considerazione struttu­ rale piuttosto che referenziale di attività come la mitologia (Lévi-Strauss) e il lavoro (Althusser). L ’anti-umanismo di H ei­ degger, analogamente, ci comanda di pensare la pratica altri­ menti che nei termini di determinazioni che influenzano un agente. Come si vedrà, al posto della parola uomini, nella sua strategia anti-umanista, comparirà quella di «mortali». In quanto «animale razionale» l’uomo ha il comando delle econo­ mie, in quanto «m ortale» egli non è che ima variabile al loro interno. Il problema difficile sarà allora il seguente: Qual è la pratica — e la politica — dei mortali? Una difficoltà che non sta nel distinguere tra strategie sistemiche e strategie referen­ ziali. Questa distinzione, infatti, è già stata legittimata da Kant, allorché stabilì che la «causalità in accordo con le leggi della natura» non s ’imbatte, né per affermarla né per negarla, nel problema di «un’altra causalità, quella della libertà»54. — Che cosa può fare, allora, il «pensare» contro l ’istituzio­ nalizzazione della violenza — contro la brutalità che è precisamente «senza principi» e indifferente a ll’uomo come referente ultimo?

sare, qualcosa capace di impedire agli uomini di commettere il male, deve trat­ tarsi di una proprietà inerente a questa stessa attività» (voi. I, p. 180). 56 Immanuel Kant, Critica della ragion pura, B 472.

ANTI-UM ANISM O

125

— La violenza istituzionalizzata è visibile a tutti, oggi, nella catatonia verso la quale precipitano la produzione e l’amminist razione generalizzate. Commisurate a queste, buona parte delle violenze d ’oggi non sono che controviolenze. Posto che si dia una regressione nel denunciare l’assenza di pensiero, si tratta di un passo indietro analitico dalle oppressioni alle eco­ nomie che le rendono possibili. Porre in evidenza quanto sia fittizio il fondamento di cui si vantano le rappresentazioni, è il­ luminismo. Non si tratta, in alcun modo, di un’apologià dell’o­ scurità e della forza. Ciò che occorre analizzare sono i principi nati da epoche la cui economia aveva bisogno di loro. L ’analisi genealogica può mostrare che questi principi non danno solo la morte, ma la subiscono anche, poiché sono mortali.

H pensare corrisponde ad una verità degli enti che è già accaduta1. L ’origine d ell’opera d ’arte

Comprendere l’ultimo Heidegger significa comprendere perché la questione dell’essere, che è la cosa stessa del suo pen­ siero, deve duplicarsi nel problema delle due economie della presenza, Trina epocale e legata ai principi, l’altra anarchica e legata all’evento, una volta che la fenomenologia dell’uomo, ilella soggettività, della coscienza si dimostra situata nella filo­ sofia dell’essere come sostanza e del tempo lineare. Già in Essere e tempo, la fenomenologia della coscienza è denunciata come inadeguata alla «questione dell’essere». Tut­ tavia, Tanti-umanismo heideggeriano si costituisce compiuta­ mente solo con la «svolta» successiva a Essere e tempo. D a qui, lo statuto di transizione caratteristico di quest’opera. D a qui, anche, la necessità di ripercorrere brevemente il cammino gra­ zie al quale «la cosa stessa», die Sache selbst, del pensiero si concretizza a poco a poco negli scritti di Heidegger, trasfor­ mando la questione dell’essere nella questione delle economie della presenza e della loro differenza dall’evento del venire alla presenza. (Per inciso: Adopero il genitivo soggettivo, «econo­ mia della presenza», per parlare delle costellazioni sistemiche che compongono un’epoca, il genitivo oggettivo, «economia del venire alla presenza», per comprendere l’evento. Questa seconda espressione è la più breve per indicare ciò che voglio chiamare la differenza temporale.) Lo sviluppo del pensiero heideggeriano si può riassumere 1Hw 67; 63.

130

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

nel passaggio concettuale dal Dasein al «pensare». Il Dasein è l’uomo nella misura in cui l’essere è ciò che è in questione per lui. Per il «pensare», invece, l’essere non è più una faccenda che appartenga all’uomo; pensare non è il tentativo di scoprire il «significato» di questa questione. Pensare è semplicemente l’eco-risposta e corrispondenza — della costellazione aletheiologica che, ogni volta, si è già stabilita. «Pensare corrisponde ad una verità degli enti che è già accaduta». Per questo, la cosa della fenomenologia è quella antecedenza destinale dell’essere che l’analitica esistenziale non aveva i mezzi per rintracciare2. Le costellazioni aletheiologiche entro le quali l’essere antecede il pensiero sono le economie della presenza. Più tarda è la data di pubblicazione degli scritti di Heidegger, più esplicitamente queste economie sono descritte come il modo nel quale una to­ talità data di cose «entra da sé alla presenza» {voti sich aus anwesen). Si tratta di una «nuova localizzazione» del pensiero nella quale esso si trova costretto ad «abbandonare il primato dell’uom o»3.

2 «In Essere e tempo non si potè ancora raggiungere una conoscenza au­ tentica della storia dell’essere, donde la goffa non-destinalità (Ungeschickli­ chkeit) e, a rigore, l’ingenuità della “distruzione ontologica”» (VS 133). 3 VS 124 s. (corsivi miei).

Capitolo quarto

Metamorfosi del trascendentalismo fenomenologico

In ciò che le appartiene più intimamente, la fenomenologia non è una tendenza. Essa è un po­ tenziale che ha il pensiero — cambiando secondo i tempi e solo così conservandosi — di corrispon­ dere all’indirizzo e al richiamo di ciò che si deve pensare1. L a m ia via alla fenom enologia

Fin dall’inizio, la fenomenologia è per Heidegger qualcosa di più che un metodo. Egli la considera come una possibilità, un «potenziale». Husserl ha liberato, secondo Heidegger, una potenza di ricerca che attende ancora di essere sviluppata e radicalizzata. «Al di sopra della realtà, sta la possibilità. Pos­ siamo comprendere la fenomenologia soltanto se la afferriamo come una possibilità»2. Per sapere come la «cosa stessa», ver­ so la quale Husserl ha ricondotto il nostro sguardo, abbia po­ tuto, alla fine, essere cercata nelle economie della presenza, bi-

1 SD 90; 196 s. Il titolo sotto il quale Heidegger ha raccolto i suoi ultimi scritti, Zur Sache des Denkens, è naturalmente un gioco di parole relativo allo slogan di Husserl: «Zu den Sachen selbst». La somiglianza terminologica non deve, comunque, celare il fatto che in Heidegger l’espressione indica «pro­ blemi» del pensiero, piuttosto che oggetti percepiti o ideali, «cose» che siano date direttamente all’esperienza. La Sache heideggeriana richiama il pragma greco, come in Aristotele che, a proposito dei suoi predecessori, dice che «la cosa stessa (auto topragma) ha tracciato loro la strada e li ha costretti ad inda­ gare» (Metafisica I, 3; 984 a 18). 2 SZ 38; 59. La Möglichkeit indica una possibilità fornita di potere, Ma­ cht, che è afferrata perché voluta (mögen). Per questo, essa è dunque un «polenziale». E vero, però, che ancora nel periodo di SZ Heidegger scrive: «Allor­ ché è correttamente intesa, la fenomenologia è il concetto di un metodo» (GA 24 27).

132

LA « C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

sogna tracciare una linea di demarcazione attraverso la «scienza rigorosa» concepita da Husserl. Se Heidegger assume la fenomenologia come un potenziale per il pensiero, c’è non­ dimeno in quella scienza qualcosa da preservare e qualcosa da tralasciare. « L ’“apriorismo” è il metodo di ogni filosofìa scien­ tifica che comprenda se stessa»3. Ciò che bisogna serbare è il passo alTindietro trascendentale (Ruckgang, regresso, ritirata) in direzione di un a priori. Ma quale a priori e quale passo in­ dietro trascendentale? E che cos’è che va tralasciato? S e ­ guendo il filo direttivo della temporalità, vedremo che Va priori si trasforma nella misura in cui la fenomenologia heideggeriana raggiunge la sua «cosa» propria. Per seguire il progressivo costituirsi per il pensiero di que­ sta «cosa», l’iniziativa migliore consiste nel domandare qual è il concetto di tempo che, secondo Heidegger, prevale in H us­ serl4. Opporrò, allora, questa nozione alle diverse determina­ zioni del tempo che si trovano in Heidegger: determinazione esistenziale (secondo la quale il compito della fenomenologia è il «significato» ovvero il «sen so» dell’essere), storica (secondo la quale il suo affare è la «verità» epocale dell’essere), evene­ menziale (secondo la quale, esso è invece la «topologia» del­ l’essere). Per un pensiero completamente consacrato alle rela­ zioni tra essere e tempo, non può esservi alcun altro criterio per distinguere realtà e potenzialità della fenomenologia, per mettere in evidenza l’ambivalenza del discepolo nei riguardi del maestro e, specialmente, per dirigere la fenomenologia sul suo terreno di elezione: le economie della presenza. Seguendo queste metamorfosi, sarà possibile delineare in breve la traiet­ toria che «abbandona la dimensione della coscienza», per ri­ volgersi verso «ciò che è completamente diverso dall’uomo, vale a dire la radura dell’essere»5.

3 SZ 50 n.; 524. 4 Nelle osservazioni che seguono, mi baserò soprattutto su Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana, The Hague, 1950, voi. I, pp. 99-121; trad. it. Meditazioni cartesiane, Milano, Bompiani, 1960 e su Er­ fahrung und Erteil, Hamburg, 19724; trad. it. Esperienza e giudizio, Milano, Silva, 1965. 3 VS 124.

M ETAM ORFOSI D E L TR A SCEN D EN T A LISM O

133

§ 9. Dalla Soggettività a ll’Esserci Ho tentato di pensare l’essenza della fenomenolo­ gia in maniera più originaria, allo scopo di fame così espressamente emergere l’appartenenza alla filosofia occidentale e a questa connetterla6. D a un colloquio nell’ascolto del linguaggio

Il modo in cui la fenomenologia appartiene alla filosofìa occidentale risulta da interconnessioni complesse che riguar­ dano, non soltanto il tipo di enunciati possibili entro il di­ scorso fenomenologico, vale a dire l’atteggiamento e il vocabo­ lario nei quali esso solleva le sue questioni, bensì anche gli inte­ ressi soggiacenti ai suoi diversi movimenti come anche i pro­ blemi che esso esclude dalle sue ricerche. D ’altra parte, questi lili di connessione con la tradizione si legano a certi orienta­ menti iniziali relativi alla maniera europea di filosofare a par­ tire dall’antichità, orientamenti che non è troppo difficile iden­ tificare. A grandi linee, si può dire che, se la fenomenologia si riconnette alla filosofia greca, ciò è a causa della ricerca di un a priori capace di condizionare e di rendere possibile qualsiasi esperienza. Così, si può dire che, se essa si connette alla filoso­ fìa moderna, ciò accade perché essa ricerca queste condizioni di possibilità nel soggetto conoscente trascendentale. Il pro­ blema è di sapere se apriorismo e trascendentalismo non pro­ cedano, a loro volta, da una sorgente comune che determine­ rebbe precisamente « l’essenza della fenomenologia». Questa sorgente, dalla quale procedono le filosofìe antica, moderna e contemporanea, non può essere per Heidegger altro che una certa concezione del tempo. Fare «emergere l’appartenenza» della fenomenologia «alla filosofia occidentale», può signifi­ care soltanto inserirla nell’unico durevole quadro della metafi­ sica, quella comprensione del tempo che, detto di nuovo all’ingrosso, ha predominato a partire dall’ousiologia attraverso l’egologia, senza mai venire realmente messa in discussione (al­ meno all’interno della corrente principale di quella tradizione). 1) «H usserl esplora questioni decisamente metafisiche»7.

6 US 95; 89. 7VS 111.

134

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

Commisurato alla scoperta della temporalità estatica, questo verdetto di Heidegger è incontestabile. Un’indagine più ravvi­ cinata non può che circostanziarlo, sottolineando la continuità lineare del tempo in Husserl contro la sua discontinuità esi­ stenziale in Heidegger; il primato del presente, anziché quello del futuro; retenzione e protenzione, in luogo dell’«esserstato» e dell’«ad-venire»; il flusso temporale (Zeitstrom ), al po­ sto del triplice «fuori di sé» delle estasi. Eppure, a prima vista, non c’è nulla di metafisico nel tentativo di Husserl di ridurre l’atteggiamento naturale quotidiano ad una descrizione di es­ senze, non importa se queste descrizioni si riferiscono ad og­ getti o a esperienze nel mondo. Quella di Husserl è una regres­ sione dal conosciuto verso le sue possibilità soggettive, verso gli atti di un pensiero generativo e formativo, nella quale non entra e non può entrare la ricerca di un mondo meta ta physika, al di là delle cose sensibili. Si tratta, però, di una re­ gressione che garantisce un’origine stabile alla conoscenza. Che tipo di stabilità, tuttavia? E perché mai l’atteggiamento naturale è definito come pre-filosofico, se non perché ignora la sua propria origine, perché manca di un fondamento solido? E sso viene messo tra parentesi al fine di scoprire in che modo nascono gli oggetti della comprensione, in che modo essi pos­ sono, nel medesimo tempo, essere costituiti attivamente e dati nell’evidenza. Cosa deve essere il tempo perché si possano rea­ lizzare sia tale messa tra parentesi, sia la riduzione dell’atteg­ giamento naturale ovvero perché si possano intuire le essenze? Per analizzare la costituzione degli oggetti, il pensiero husser­ liano prende le distanze dall’empirico per meglio scorgere i contenuti a priori. Una simile analisi sfugge a ciò che, in Essere e tempo, viene chiamato il dominio degli enti semplicementepresenti (vorhanden, «dati come oggetti»)? La fenomenologia della costituzione d ’oggetto, fornisce forse un’alternativa alla temporalità specifica di quel dominio, alla presenza costante? D primato che Husserl attribuisce alla vista indica già che la risposta non può essere che negativa. I contenuti eidetici si donano alla visione (sia pure una visione produttiva, non sem­ plice e diretta). Essi sussistono di fronte allo sguardo, per lo sguardo. Tutto ciò resta vero, anche se Husserl spesso descrive il soggetto percettivo come un soggetto che assume posizioni differenti in rapporto agli oggetti percepiti, guardandoli da prospettive diverse. Nell’ambito della filosofia occidentale,

M ETAM O RFO SI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O

135

non c’è nulla di nuovo quanto al primato che Husserl attribui­ sce alla vista. Sempre, a partire da Aristotele, la vista è rimasta la metafora privilegiata dell’attività dello spirito. Di più, a par­ tire dalla Grecia classica, pensare è vedere8. Conoscere è aver visto, mentre conseguire l’evidenza è, come indica il termine, «avere visto bene». Noi vediamo bene solo ciò che è donato a noi, e meglio ancora vediamo ciò che rimane immobile. L ’u­ dire, per contro, è il senso accordato al tempo: l’orecchio per­ cepisce i movimenti di avvicinamento e di allontanamento me­ glio dell’occhio. Un suono non c’è ancora, poi si avvicina, è presente, e già si affievolisce e non c’è più. Per lo sguardo, in­ vece, c’è solo l’aut-aut del presente e dell’assente. Guardare si­ gnifica cercare di vedere come stanno le cose. E un atto che ri­ chiede una presa di distanza. Non è possibile vedere i caratteri stampati su ima pagina, se vi si tiene l’occhio incollato9. Non è così per l’udire: più un suono è vicino, meglio lo percepisco, l’er questo «appartenere» ha la connotazione dell’«udire». Il tedesco gehören deriva da hören. Nella lingua greca, latina e te­ desca, essere capaci di udire significa essere capaci di obbe­ dire: horchen significa gehorchen. L ’occhio è l’organo della di­ stanza e di ciò che è costantemente presente. L ’orecchio è l’or­ gano del coinvolgimento e della scoperta nel tempo. Ancora, il concetto husserliano di coscienza è indirizzato alla Vorhandenheit. I contenuti eidetici producono l’evidenza attraverso e per la vita della coscienza. Q uest’ultima è una vita obicttivante, dal momento che essa sussiste obiettivamente come contesto capace di fornire un fondamento. La riduzione eidetica e il ritrarsi trascendentale di Husserl dall’esperienza non finiscono, però, entrambi per approfondire, una volta di più, l’antica opposizione tra episteme e doxa, tra scienza e cre8 Hannah Arendt, The Life ofM ind, cit., voi. I, p. 241, cita un passo da un trattato scientifico di Aristotele — Della sensazione e dei sensibili — uno dei rari testi che accordano un primato all’orecchio nei confronti dell’occhio: «Per le mere necessità della vita e in se stesso, la vista è più importante, ma per l'anima e indirettamente è più importante l’udito» (437 a 4 s.). La Arendt ag­ giunge che, però, «Aristotele non sembra mai essersi ricordato di quest’osser­ vazione, scrivendo di filosofia». 9 Cfr. ibidem, pp. 110 ss. Francesco Bacone osservava che «le cose visibili necessitano di una qualche distanza tra l’oggetto e l’occhio, per esser viste me­ glio», (Sylva Sylvarum, HI, 272, in Spedding et al. a cura di, The Works o f Fran­ cis Bacon, London, 1859, voi. H, p. 431).

136

LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

denza? Per Husserl, questo retrocedere verso l’origine trascen­ dentale del sapere costituisce di per sé una conoscenza, mentre l’atteggiamento messo tra parentesi è appunto una mera cre­ denza, la credenza che il mondo delle cose sia tale quale ordi­ nariamente lo esperiamo. Il teatro delle essenze, il soggetto, sussiste, così come esso sussisteva già per Descartes e come sussisteva per Platone il teatro delle idee. E questo modo della temporalità, la sussistenza, che inserisce Husserl nella corrente principale della filosofìa occidentale. Cosa è, in effetti, che ci fa vedere Yepochè universale? Come è concepita l’origine che sta dietro i contenuti dell’esperienza naturale, quell’origine dalla quale sorgono le specie e i tipi esemplati da quei contenuti? Ciò che viene «visto» è, innanzi tutto, il soggetto stesso della credenza naturale nel mondo. E su questo punto che Husserl rimane fedele a Descartes e a Kant. Alla fine della riduzione, gli oggetti nel mondo al pari del soggetto stesso, si mostrano come parte del solido universo del soggetto trascendentale. La costituzione di un’essenza come oggetto particolare, elaborata a partire da esperienze reali o immaginarie, stabilisce la sogget­ tività trascendentale come terreno di esperienze intenzionali. Dal punto di vista del tempo, questa soggettività non potrebbe funzionare ovvero «vivere» senza quel tipo di permanenza già essenziale all’antico hypokeimenon. Descritto a questo modo, il passo all’indietro è la costituzione di un campo epistemologico dove si ottiene una conoscenza rigorosa della vita della sogget­ tività trascendentale. L ’antico «animale razionale», non è rico­ noscibile di nuovo nella vita del cogito? Non va da sé l’appar­ tenenza alla metafisica occidentale? Anche in Husserl, «il modo di essere dello zòott è compreso nel senso dell’esseresussistente [ Vorhandensein] e del sopravvenire. Il logos è in­ teso come un’aggiunta nobilitante il cui modo di essere è non meno oscuro di quello dell’ente di cui fa parte»10. Ma Husserl non è famoso proprio per avere superato la concezione di un Io atemporale? Egli distingue, entro la sog­ gettività, tra il substrato e la monade. L ’Io è «il substrato iden­ tico di proprietà durevoli»11, il substrato di possessi abituali, di modalità acquisite della coscienza. Questa costruzione rende

10 SZ 48; 71. 11 Cartesianische Meditationen, cit., p. 101.

M ETAM ORFOSI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O

137

possibile capire come il mondo degli oggetti variamente deter­ minati si arricchisce con le esperienze. L ’Io al quale deve rife­ rirsi ogni nuovo oggetto è la «m onade». E , in effetti, la monade ha un passato e un futuro. Il substrato, invece, sebbene non sia più un ente come lo era per i metafìsici, non cambia. E sso è staccato dalle relazioni col mondo e cogli altri. Ecco ciò che ri­ mane stabile. Si tratta dell’Io in quanto polo identico di espe­ rienze date?12* Dal punto di vista della temporalità — il solo che qui importi — il substrato è dunque assimilato al mondo dei fatti. E sso è il pok> soggettivo, astratto dal mondo, ma non e essere-nel-mondo. E sso è altrettanto costantemente presente degli oggetti. Tale limitazione dei modi temporali ad uno solo, la presenza costante, è ciò che agli occhi di Heidegger assegna ad Husserl il «posto che gli è proprio entro la filosofia occiden­ tale». E ssa è fatale in rapporto alla comprensione del «mondo». La presenza costante blocca qualunque accesso all’essere-nel-mondo. Heidegger arriva perciò a supporre che l’auto-donazione degli oggetti sia un’illusione. Dal punto di vi­ sta dell’essere-nel-mondo e della temporalità estatica, egli può affermare che l’auto-donazione dell’Io è una «seduzione», qualcosa che «conduce fuori strada». Il punto di partenza hei­ deggeriano recide la possibilità stessa di fissare il soggetto nel­ l’essere sussistente e il tempo nella permanenza. Il continuum temporale deve naufragare allorché «per la prima volta nella storia della filosofia, l’essere-nel-mondo appare come il modo primordiale di incontrare gli enti»15. Le relazioni tra la fenomenologia dell’essere-nel-mondo e quella della coscienza sono, comunque, più ambigui. Husserl lotta contro l’atteggiamento naturale nella misura in cui esso consiste nel credere come disponibili davanti a me, dinnanzi ai miei occhi, i contenuti della mia coscienza. In questo senso, la nozione di atteggiamento naturale è una prefigurazione della Vorhandenheit di Heidegger14. In entrambi i casi, si tratta di ciò che deve essere superato da un movimento trascendentale.

12 SZ 115; 150. 15 VS 110. 14 Cfr. il notevole articolo di Gérard Granel, Remarques sur le rapport de «Sein und Zeit» et de la phénoménologie husserlienne, in V. Klostermann (a cura di), Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt a.M., 1970, pp. 358-368.

138

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA F EN O M E N O LO G IA

Di conseguenza, Heidegger non sale lungo la breccia già aperta dalle opere del suo maestro? Egli riconosce che la feno­ menologia husserliana ha preparato il «terreno»15 per la que­ stione dell’essere. L ’equazione tra auto-datità, presenza co­ stante ed essere sussistente non è, allora, così semplice. Esiste un «datum » nella fenomenologia della coscienza, le cui carat­ teristiche permettono di vedere sia il filo che corre dalla sog­ gettività allesserei, sia la rottura irrimediabile che li separa. «Husserl tocca, sfiora, la questione dell’essere nel sesto ca­ pitolo della sesta Ricerca Logica con la nozione di “intuizione categoriale”» 16. Un’intuizione è il corollario della donazione, come ricevere è il corollario di donare. Che cos’è che si dona in un’intuizione categoriale? Una categoria — per esempio, quella di sostanza. Ma in che modo una teoria può essere in­ tuita, vista, angeschaut? «Vedo dinnanzi a me questo libro. Ma dove è la sostanza in questo libro? Non la vedo affatto nella stessa maniera in cui vedo il libro. E , tuttavia, questo libro è proprio una sostanza che io debbo “vedere” in qualche modo, perché altrimenti non potrei vedere addirittura nulla»17. A dif­ ferenza di Kant, Husserl considera le categorie come ricevute intuitivamente. In senso stretto, dice Husserl, « l’essere non è nulla che possa essere percepito». «M a è ben noto che si parla di percezione, e in particolare di visione, anche in un senso molto ampio», vale a dire nel senso di Einsehen, intuire18. Q ue­ sta intuizione è analoga alle intuizioni del senso interno o esterno. Vedendo la «sostanza» o l’«essere» nel medesimo tempo che il libro, vedo sempre più che questo libro. La cate­ goria principale, l’«essere», è così vista in ogni percezione. E ssa eccede ogni percezione. «N ell’oggetto», la sostanza e l’es­ sere «non sono nulla, non sono una sua parte, non sono un 15 SZ 38; 5 9 e VS 116. 16 VS l i l e cfr. SD 86; 193. «Husserl stesso, che nelìt Ricerche Logiche — soprattutto nella VI — avvicinò la vera e propria questione dell’essere, non poté tenervicisi...» (SD 47; 154). 17 VS 113. Per un più dettagliato commento su queste pagine — VS 110118 — cfr. Jacques Taminiaux, Le regard et l’excédent, in «Revue philosophique de Louvain», 75 (1977), pp. 74-100, nonché Jean Beaufret, Dialogue uvee Heidegger, Paris, 1974, voi. HI, pp. 126-130. 18 Edmund Husserl, Logische Untenuchungen, Halle a.d. Saale, 1921, voi. E, seconda parte, p. 138; trad. it. di G. Piana, Ricerche logiche, Milano, D Sag­ giatore, 1968.

M ETAM O RFO SI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O

139

momento insito in esso... Ma l’essere non è nemmeno qualcosa che si aggiunga ¿//’oggetto...»19. D a qui lo sdoppiarsi dell’intui­ zione in due atti simultanei, l’uno sensibile, l’altro categoriale. Trattandolo come un oggetto di intuizione, Husserl «sfiora» la questione dell’essere. Una pre-comprensione dell’essere in quanto categoria accompagna qualunque atto della percezione sensibile. In ogni caso, questa dottrina di uno statuto intuitivo del­ l’essere resta ben al di qua di una ontologia fenomenologica. Essa non permette di determinare il modo di essere della co­ scienza in rapporto al mondo naturale di fronte ad essa. Qual è qui l’insufficienza fondamentale? La temporalità del soggetto che percepisce non è distinta da quella degli oggetti percepiti. Il tempo esistenziale non è distinto dalla presenza costante. Non vi è alcun modo per passare dall’intuizione categoriale della sostanza alla determinazione della sussistenza come modo di essere — come un modo di essere tra altri. Quando l’«essere» è cercato nella percezione, la mondanità e la Vorhandenheit rimangono necessariamente impensate. L ’analisi pro­ cede interamente all’interno dell’ima e dell’altra e non può te­ matizzarle. Di più, anche in quanto mondo della vita, il mondo continua a ricevere il suo statuto di essere dalla coscienza, dall’«uom o» in quanto rappresentazione fondante. Husserl ha così permesso a Heidegger di pensare l’essere, non più a partire dalla funzione della copula nel giudizio, bensì in quanto intuitivamente manifesto e, in tale senso, a priori. «C on queste analisi dell’intuizione categoriale, Husserl ha libe­ rato l’essere dalla sua fissazione nel giudizio»20. Husserl ha ela­ borato la fenomenalità dell’essere nella categoria. Egli non ha, però, posto in questione l’identificazione dell’essere con la co­ scienza, né — di conseguenza — l’identificazione del tempo con la presenza costante. Attraverso il suo ripiegamento meto­ dico sul cogito, la fenomenologia della soggettività trascenden­ tale compie un passo all’indietro che conduce dal mondo dato immediatamente e naturalmente al mondo dato per e attra­ verso la coscienza. Tutto ciò che «è » , e specialmente l’oggetto

19 Ibidem, p. 137. 20 VS 115.

140

LA «C O S A S T E S S A » D EL LA F EN O M E N O LO G IA

dell’intenzionalità, è nella coscienza, presente ad essa. Essere significa essere rappresentato. La «cosa stessa» della fenomenologia husserliana si mostra così essere la rappresentazione. Dal punto di vista di questa sua appartenenza alla filosofìa occidentale, balza agli occhi la comprensione limitativa del tempo contenuta in tale Sache selbst. Ciò che l’oggetto ha di temporale è il fatto che esso si mantiene dinnanzi al soggetto. «Rappresentare significa qui: fare venire innanzi a sé l’essere sussistente [das Vorhandene] come qualcosa di contrapposto \Entgegenstehendes], rappor­ tarlo a sé, cioè al rappresentante e, in questo rapporto, ricon­ durlo al soggetto come al principio di ogni m isura»21. Ricondu­ cendo l’oggetto al soggetto come principio di misura, il sog­ getto si costituisce come garante e guardiano dell’oggetto e della sua permanenza. E chiaro che, allo scopo di mostrare come Husserl appar­ tenga alla tradizione metafisica della concezione lineare del tempo, Heidegger ha fatto ricorso, non alle nozioni di flusso e di corrente (Zeitstrom ), bensì a quelle di essere sussistente e di rappresentazione. H quadro della filosofia della soggettività, che egli adotta senza criticare, impedisce a Husserl di porre in questione la comprensione dell’essere come presenza obiet­ tiva. 2) Heidegger si allontana da questa fenomenologia della coscienza trascendentale in tre movimenti: innanzi tutto, pas­ sando alla fenomenologia esistenziale in quanto ontologia fon­ damentale22*; successivamente, passando alla fenomenologia dell'alètheia storica25; in ultimo, tentando una topologia dell’«evento». La prima metamorfosi del trascendentalismo feno­ menologico conduce alla sostituzione del «soggetto» con il Da21 Hw 84; 92 s. Quest’osservazione non riguarda Husserl in particolare, bensì tutta l’epoca moderna. 22 Un altro modo per descrivere questo passaggio consisterebbe nell’opporre la fenomenologia «ermeneutica» di Heidegger alla fenomenologia «scientifica» di Husserl (cfr. SZ 397-404; 475-482.) Cfr. anche H .G . Gada­ mer, Wahrheit und Methode, dt., pp. 229-250. 25 Anziché caratterizzare «la svolta» nel pensiero di Heidegger come una rinuncia alla fenomenologia, come fa Cari Friedrich Gethmann in Verstehen und Auslegung, Bonn, 1974, p. 22, essa andrebbe letta come una «radicalizzazione» della fenomenologia; cfr. Ernst Tugendhat, Der Wahrheitshegriff hei Husserl und Heidegger, Berlin, 1967, pp. 262-280.

M ETAM ORFOSI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O

141

aein; la seconda a quella del Dasein col Menschentum-, la terza alla sua sostituzione con una parola ancora meno soggettivi­ stica, umanistica, esistenziale: ù «pensare». La fenomenologia del Dasein ovvero dell’esserci può sembrare essere una concre­ tizzazione della fenomenologia della coscienza intenzionale24. I ,a soggettività trascendentale sarebbe, allora, la condizione di |x)ssibilità dell’analisi esistenziale. Come indica, però, il riferi­ mento alla questione dell’essere contenuto nella stessa parola Dasein, il rapporto di fondazione è piuttosto l’inverso. L ’ana­ lisi esistenziale non «riempie» a posteriori il concetto più for­ male di Io trascendentale; al contrario, essa designa lo strato a ¡mori che rende possibile qualunque filosofia dell’Io, della co­ scienza soggettiva25. In rapporto al trascendentalismo della co­ scienza, la fenomenologia di Essere e tempo compie un nuovo passo all’indietro. Per via della sua essenza ontologica, t e s ­ serci» è un’origine più originaria della coscienza. La trasforma­ zione del trascendentalismo da Husserl a Heidegger ha così a che fare col ruolo dell’uomo: la condizione del nostro sapere e della nostra esperienza non è più cercata puramente nel­ l’uomo, bensì nel suo rapporto con l’essere degli enti nella loro totalità26. L ’origine non è più cercata nelle strutture formali della coscienza grazie alle quali si ottengono rappresentazioni indubitabili, bensì nelle strutture ontologiche attraverso le quali gli enti che noi siamo vengono detti appartenere all’es­ sere in quanto tale. Questa trasformazione non sarebbe ancora radicale, se essa consistesse semplicemente nel riportare i fenomeni al nostro

24 È il modo nel quale Husserl stesso sembra avere inteso SZ se, accanto al titolo della sua copia del libro, scrisse queste parole: «M a questa non è antro­ pologia?». Da allora, il suo rilievo è stato ripreso frequentemente; ad esempio, da Erich Rothacker, nella sua Philosophische Anthropologie, Bonn, 19705 e, più concisamente, dallo stesso autore nei Gedanken iiber Martin Heidegger, Bonn, 1973, pp. 23-28. 25 Questo rovesciamento del rapporto di fondazione tra il cogito e il Da­ v i n è stato dimostrato nella forma più succinta da Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Subjekt und Dasein, Frankfurt a.M., 1974, pp. 9 s. 26 E solo nei lavori successivi a SZ che la terminologia di Heidegger distin­ gue chiaramente tra l’essere in quanto «ondcità» (Seiendbeit) degli enti (ad esempio in Wm 329-331; 214-216) e l’essere indipendentemente dagli enti (ad esempio in SD 2; 102). Questi due significati sono ancora uniti nella determi­ nazione dell’essere come «trascendens puro e semplice» (SZ 38; 59).

142

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

coinvolgimento ontico con loro27 — se essa si riducesse a di­ chiarare che le scienze e le ontologie sono attività che proce­ dono dall’uomo concreto. Considerata a questo modo, la feno­ menologia mostrerebbe una duplice origine, l’una epistemolo­ gica, l’altra esistenziale: cogito e Dasein. Questo modo di com­ prendere i due progetti fenomenologici, però, passerebbe so­ pra l’eterogeneità della cosa che ciascuno dei due si sforza di vedere. L ’origine appare come soggettività quando questa cosa è la rappresentazione. Essa appare come esserci quando questa cosa è l’essere degli enti28. L ’anteriorità del trascendentalismo esistenziale sopra il trascendentalismo della soggettività è sta­ bilita da questo retrocedere dalle essenze obiettive all’essere degli enti. Una volta compiuto questo passo, il punto di par­ tenza caratteristico di Husserl appare come un’«illusione». Questo medesimo regresso metodico rende necessario ab­ bandonare il dualismo di soggetto e oggetto; costruire la feno­ menologia come interpretazione, piuttosto che come rifles­ sione; seguire l’arrivo e il ritrarsi delle cose nell’orizzonte del mondo, anziché restare inchiodati agli enti costantemente pre­ senti; indebolire il primato della vista sull’udito29; in ultimo, decostruire le teorie della costituzione di universali per la co­ scienza. In tali teorie, l’origine funziona come Varche dei conte­ nuti della comprensione, non invece come Ursprung, come l’e­ mergere, il nascere del «c i» dell’essere. Il superamento del trascendentalismo soggettivo non mette

27 Heidegger mostra una triplice preminenza del Dasein: ondca, nella mi­ sura in cui «ne va nel suo essere di questo essere stesso»; ontologica, poiché «nel suo essere, il Dasein sta in relazione con l’essere stesso»; infine, come «condizione ontico-ontologica della possibilità di tutte le ontologie» (SZ 12 s.; 30). Questa triplice preminenza implica che il soggetto non ha un primato né nel vissuto «esistentivo», né come condizione esistenziale, né come punto di partenza dei sistemi filosofici passati. Per questo, non bisogna leggere isolatamente, fuori dal contesto, affermazioni tipo: « L ’ontologia ha un fondamento ontico» (GA 24 26). 28 SD 67-69; 176-178. 29 La fenomenologia di SZ rimane una fenomenologia della vista. Essa consiste nel «lasciare che gli enti vengano incontro come disvelati in se stessi» (SZ 147; 187). Non si tratta, però, di una fenomenologia dell’evidenza. Perciò, nel proseguimento di questo testo, Heidegger tenta di distinguere l’«intuizione», il «pensiero» e l’«ideazione fenomenologica» come tre modi della comprensione. È veto, comunque, che la vista rimane il modello del Visrstehen, di cui l’ascolto non è che uno dei modi.

M ETAM O RFO SI D E L TR A SCEN D EN T A LISM O

143

fine puramente e semplicemente al metodo trascendentale. In­ terrogare il «ci» che noi siamo in luogo dell’Io, evidenziare nell’esserci le strutture del suo realizzarsi nel mondo anziché nel­ l’Io le strutture a priori della conoscenza oggettiva, significa ancora cercare l’origine dei fenomeni. Certamente, il punto di partenza non è più la percezione, ma piuttosto il coinvolgi­ mento del nostro essere con le cose e con gli altri. L ’origine nel senso epistemologico richiede un’analitica dell’intelletto; l’ori­ gine nel senso esistenziale, un’analitica dell’essere-nel-mondo. Il passaggio dall’una all’altra dischiude «il significato origina­ rio» del trascendentale così che la stessa Critica kantiana viene ora esposta nella «sua tendenza peculiare, forse ancora nasco­ sta allo stesso K ant»3031.La tendenza peculiare del trascendenta­ lismo diviene chiara quando Va priori non è più riconosciuto negli atti con i quali l’intelletto costruisce totalità a se stesso, bensì nella possibilità di totalizzazione caratteristica del nostro essere. Nondimeno, si tratta ancora di ritornare a noi stessi allo scopo di inventariare condizioni di possibilità: della cono­ scenza e delle esperienze in un caso, delle modalità di coinvol­ gimento e di appartenenza nell’altro. In questo modo, il tra­ scendentalismo del periodo di Essere e tempo realizza ima du­ plice regressione rispetto all’esperienza immediata: non sol­ tanto dal percepito alle strutture della percezione ma, inoltre, una regressione verso «ciò che rende possibile la percezione, la posizione, non meno che le facoltà conoscitive... come altret­ tanti atteggiamenti dell’ente al quale a p p a r t e n g o n o » D a Kant a Husserl, il trascendentalismo soggettivo retrocede dagli oggetti dell’esperienza ai nostri modi a priori di conoscerli; Heidegger, per contro, retrocede da questi modi a priori al loro essere radicati nell’essere che noi siamo32. In questo modo, il ricorso all’Io come origine della cono-

30 GA 24 23. In questo testo Heidegger parla della «scienza dell’essere» e la definisce «la scienza trascendentale». 31 GA 24 69. Questo movimento del pensiero è qui definito uno Riickgang. 32 Nell’Introduzione a «Che cos’è metafisica», intitolata «Ritorno [Rackgang] al fondamento della metafisica», Heidegger sviluppa l’immagine dell’al­ bero di Cartesio, «le cui radici sono la Metafisica, il tronco la Fisica, ecc.», e chiede: «Su quale terreno le radici dell’albero della filosofia trovano il loro so­ stegno?». Questo terreno è il Dasein (Wm 195; 317).

144

LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

scenza è riportato all’«esserci» in quanto origine delle determi­ nazioni possibili dell’esistenza nel mondo. Il trascendentalismo dell’ontologia fenomenologica consiste in questa duplice re­ gressione. In Essere e tempo” , Heidegger distingue tre sensi del termine «fenomenologia»: formale, ordinario e — agget­ tivo che può sorprendere e che si trova in un altro testo — scientifico3334. In Essere e tempo, questo terzo senso è quello de­ finito propriamente «fenomenologico». Questi tre sensi sono derivati dai tre modi nei quali vien detto che una cosa appare35. La fenomenologia «form ale» è il discorso su di una cosa che si mostra come è in se stessa, che appare in quanto tale allo sguardo entrando nell’orizzonte del «ci». La fenomenologia «ordinaria» considera la cosa quale essa sembra essere, quale essa pare essere. Un ente, però, può parere essere qualcosa sol­ tanto perché, in primo luogo, sempre ed essenzialmente ap­ pare. Perciò, questo secondo senso di phainesthai dipende dal primo. Il terzo senso di apparire si applica a qualcosa la cui au­ tomanifestazione è solamente concomitante coi fenomeni nel senso formale o ordinario. Si tratta di qualcosa che non si m o­ stra a prima vista e per se stesso, ma che è «il significato e il fondamento di... ciò che si m ostra»36. Un simile apparire deve essere strappato ai fenomeni, e in ciò consiste il lavoro della fe­ nomenologia «scientifica», «la scienza dell’essere degli enti»37.

33 SZ 34 s.; 54 s. 34 GA 24 3. In SZ la fenomenologia è caratterizzata come «scientifica» (SZ 37; 58), ma, a rigore, le scienze sono quel progetto nel quale gli enti vengono tematizzati come oggetti in generale (SZ 361-363; 433-435). 35 SZ 31; 50 s. Contrariamente a ciò che si potrebbe credere, le due prime accezioni non caratterizzano, allora, direttamente i progetti fenomenologici di altri autori, come Husserl e Scheler, sebbene questo passo possa contenere an­ che una tale polemica. 36 SZ 35; 55. 37 SZ 37; 58. Una presentazione più dettagliata delle tre accezioni del phai­ nesthai e dei corrispondenti tipi di fenomenologia, si può trovare, ad esempio, in Jarava L. Mehta, Martin Heidegger: The Way and thè Vision, Honolulu, 1976, pp. 98-104. Il medesimo autore ipotizza che forse l’addestramento alla visione fenomenologica riconquista il senso autentico del theórein greco, in ibidem, p. 264. Tuttavia, questo suggerimento non è corroborato a partire dalla duplice possibile etimologia di questo verbo greco: da un lato, thea (aspetto, apparenza) e ornò (vedere) — nel qual caso «teoria» è lo sguardo che fa apparire un ente presente — dall’altro, thea (il femminile di áteos, dio) e óra (attenzione, rispetto, stima), nel qual caso «theória viene ad essere l’attenzione

M ETAM ORFOSI D E L T R A SC E N D EN T A LISM O

145

fissa è scientifica perché radicalmente trascendentale: essa rel i ncedendo si distanzia dagli enti in maniera tale che ciò che si mostra è l’altro rispetto agli enti, un «altro» che in loro si na­ sconde almeno quanto vi si svela — non già un «altro» notime­ li ¡co, bensì il «senso dell’essere». Comprendere questo senso è il modo stesso di essere del Dasein umano. L a comprensione a priori del senso dell’essere rende possibile ogni comporta­ mento riguardo a questo o a quell’ente. Così riformulato, il tra­ scendentalismo ha abbandonato il problema della costituzione delle essenze universali. Dischiudendo un tempo altro, esso ha abbandonato anche il problema neokantiano del significato. In Essere e tempo, l’e­ spressione «Sinn des Seins» si può intendere in diversi modi. Nella prima pagina di quel libro, Heidegger cita un testo di Platone a proposito del thaumazein, lo stupore che genera la fi­ losofia. Heidegger domanda: «Siam o noi oggi in uno stato di perplessità per il fatto di non comprendere l’espressione “es­ sere”? » 38. «Sen so», Sinn, significa in primo luogo una sensibi­ lità per il problema dell’essere, così come si dice di qualcuno che ha il senso della bellezza. Essere e tempo deve rianimare in noi questo senso dell’essere come sensibilità per un problema. In secondo luogo, «senso» designa tutto ciò che può essere compreso. Qualcosa fa senso, vale a dire ha significato, sol­ tanto entro il dominio della proiezione esistenziale, quel domi­ nio che è il Dasein. In questa prospettiva, il senso dell’essere è l’essere in quanto esso entra nell’apertura costituita dal Dasein. I limiti di una simile accezione del termine Sinn sono ovvi: « L ’inconveniente di questo punto di partenza consiste nel latto che esso permette troppo facilmente di intendere il “pro­ getto” come una realizzazione um ana»39. In altre parole, Sinn in quanto «significato» evoca troppo spontaneamente il tra­ scendentalismo soggettivista. Una volta eliminato questo frainlendimento, appare la terza accezione: il «sen so» è la dire­ zione. Questo uso deriva, come ho detto, non dal latino sensus,

rispettosa che si porta alla disvelatezza di ciò che è presente», vale a dire all'aletheia (VA 52 s.; 33). Se la fenomenologia riconquista il theòrein, non è nel senso platonico della visione delle Idee, bensì nel senso — forse derivabile da l’armenide — del «guardare, custodendola, la verità» (ibidem). 38 SZ 1; 14. 39 VS 73.

146

LA « C O S A S T E S S A » D ELLA F EN O M E N O LO G IA

bensì dal tedesco sinno. In tedesco, «sinnan ovvero sinnen si­ gnifica seguire quella direzione che è la via già intrapresa di per sé da qualcosa»40. Nel contesto di Essere e tempo, tale direzio­ nalità dell’essere non è in alcun modo lineare. «Pensare l’essere in quanto tem po»41, significa porre in luce ciò che il Dasein non cessa mai di essere, vale a dire ek-sistere, essere estatica­ mente. «Sen so» in questa terza accezione designa, allora, la tri­ plice direzionalità delle estasi temporali. La metamorfosi grazie alla quale il «senso» viene staccato dagli atti della coscienza e attribuito alla temporalità, mostra nel migliore dei modi il sentiero che si distende da Husserl a Essere e tempo, il sentiero che dalla soggettività conduce a lle s­ serei.

§ 10. D al «Menschentum» a l «pensiero» «Una volta abbandonato il primato della co­ scienza in favore di un nuovo dominio, quello del Dasein, per l’uomo non c’è che una possibilità di accordarsi con questo nuovo dominio: quella di entrarvi... Coloro che credono che il pensare sia in grado di cambiare il luogo dell’uomo, continuano a rappresentarselo secondo il modello della pro­ duzione. — E allora? Allora, noi diciamo, con tutte le precauzioni del caso, che il pensiero co­ mincia preparando le condizioni per questo in­ gresso42. Seminario di Zàhringen (1973) La prima metamorfosi del trascendentalismo fenomenolo­ gico, quella che va dalla soggettività allesserei, non lascia com­ pletamente il terreno dell’uomo. Così, la tendenza dell’impulso heideggeriano ad andare oltre Husserl non appare che retro­

40 VA 68; 43. 41 N 1 28; cfr. Wm 205; 327: «In Essere e tempo, “essere” non è qualcos’al­ tro rispetto a “tempo”, perché il “tempo” viene indicato come il nome della verità dell’essere». Più drasticamente, Gadamer dice: «L a tesi di Heidegger era che l’essere stesso è tempo» (Wahrheit und Methode, cit., p. 243). 42 VS 128.

M ETAM ORFOSI D E L TR A SCEN D EN T A LISM O

147

spettivamente. Alla fine, la coscienza produttrice di contenuti eidetici viene abbandonata in favore di un dominio nel quale l’uomo si trova assegnato il suo luogo, dove egli non è più il pa­ drone del discoprire. H compito che allora gli resta consiste nel seguire il movimento del venire-alla-presenza così come esso si compie attorno a lui e nel rivolgere risolutamente il suo pen­ siero verso questa economia storica. La linea che conduce H ei­ degger dal Dasein al suo ultimo prodotto, il «pensare», è un movimento in due tempi: dal Dasein al Menschentum — la col­ lettività situata da un’epoca della verità — e da qui al Denken in quanto atto di pura obbedienza al venire alla presenza inteso come evento. In Essere e tempo, essere presente significa ancora essere presente all’«uom o». L ’essere che noi siamo, ecco il venire alla presenza. E necessario un nuovo modo di pensare per inten­ dere il venire alla presenza indipendentemente da un tale rife­ rimento. Questo nuovo modo di pensare, di nuovo si può esprimere col vocabolario del «senso». Heidegger afferma, ad esempio, che nell’epoca contemporanea «in tutti i processi tec­ nici regna un senso che ingiunge agli uomini ciò che possono e ciò che non possono fare: un senso che l’uomo non ha né in­ ventato né fabbricato innanzi tutto»43. Che significa qui «senso»? Certamente qualcosa di temporale dal momento che le sue ingiunzioni si rivolgono a noi nel mezzo dei «processi tecnici» piuttosto che nei processi pre-industriali. Questa tem­ poralità del senso, comunque, non è più estatica, né è situata nell’uomo. Essa è destinale ed è situata nelle epoche della sto­ ria. «Sen so» indica ora la direzione seguita dalle «improvvise epoche della verità»44, la loro posizione. Il passaggio dalla coscienza allesserei si accompagnava già a una nuova comprensione della verità. In Essere e tempo, la verità non è più costruita a partire da atti intenzionali come l’u­ nità strutturale ego-cogito-cogitatum. La verità è «decisione»45, risolutezza. Questo trascendentalismo risponde alla questione circa le condizioni di possibilità del nostro essere nel mondo

43 Gel 25. 44 Hw 193; 192. 45 «Con la decisione è stata ormai raggiunta la verità dell’Esserci più origi­ naria, perché autentica» (SZ 297; 360).

148

LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

sottolineando le strutture rivelative del Dasein, che è così il «luogo» (Ortschaf) della verità46. In questo modo, l’origine del «m ondo» viene compresa come il ci delle possibilità di disvela­ mento. Tutto questo indica una notevole continuità tra la feno­ menologia della coscienza intenzionale e la fenomenologia dell’esserci: le possibilità del disvelamento sono sempre nostre. Tale continuità diviene chiara solo retrospettivamente. Dal punto di vista di Essere e tempo, Heidegger ha buoni motivi per non parlare dell’«uom o» in quest’opera. Paragonato al suo più tardo anti-umanismo, però, l’essere-nel-mondo è costi­ tuito, proprio come la conoscenza eidetica, dal dispiegarsi di caratterisdche tipiche dell’uomo. L ’essere-nel-mondo appar­ tiene, proprio come la conoscenza, al dominio della nostra po­ tenzialità. Si tratta della nostra potenzialità più propria. Certo, l’intenzionalità della coscienza non è che una figura derivata dall’essere nel mondo e il sé non è che una modificazione del­ l’esistenza47. Nondimeno, nell’una e nell’altra fenomenologia, quella del soggetto e quella del Dasein, il problema della verità riconduce all’uomo. L a verità sorge, rispettivamente, dalle strutture effettive e fondanti della coscienza oppure dalle proiezioni umane. In entrambi i casi, la sua origine, comunque desostanzializzata, è l’uomo. Ciò non significa affermare che, secondo Essere e tempo, noi creiamo la verità con i nostri pro­ getti. L ’esserci è sempre «gettato», preceduto dalla sua fatticità, situato nel seno di possibilità storiche limitate. N é vi può essere alcunché di solipsistico nel Dasein. Resta che i progetti sono, comunque, nostri. Così la fenomenologia husserliana come la prima fenomenologia heideggeriana considerano ciò che più tardi Heidegger chiamerà «la preminenza dell’uom o»48 costitutiva dell’origine della verità. Per entrambi, la verità è compiuta da noi. Dopo la scoperta della storia destinale, l’accadimento della verità corre nella direzione opposta: non più verità fatta, ma verità nel fare (la «costituzione della verità» non più come genitivus obiectivus, bensì come genitivus subiectivus). Sempre ed 46 Wm 202; 325. 47 Wm 204; 326 s. e SZ 316-323; 382-388. 48 II «primato dell’uomo» viene abbandonato, scrive Heidegger, una volta che il pensare intenda se stesso come risposta a ciò che storicamente è a lui «in­ viato», das Zugeschickte (VS 125). Tutto ciò è impensabile in SZ.

M ETAM O RFO SI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O

149

ovunque, noi rispondiamo e corrispondiamo ad una verità «che è già accaduta»49. Non è più l’uomo ad «aprire» una ra­ dura, a «proiettare» luce sugli enti, a «risolvere» il mondo rive­ landolo, bensì è Yalétheia storica che costituisce l’uomo situan­ dolo. Questo radicalizzarsi dell’anti-umanismo esige un vocaIHilario più esplicitamente in accordo con la storia. Ciascuna collettività, ciascun Menschentum, trovano il luogo della verità loro assegnato. H loro destino consiste nel dovere rispondere alle costellazioni della presenza istituite da un’epoca. Un Men­ schentum è un tipo d ’uomo epocale50. Lo spostamento del «sen so» verso la direzionalità inerente alla storia dell'alètheia conserva nella filosofìa trascendentale la ricerca delle condizioni di possibilità della manifestazione così come la ricerca di un a priori. Queste condizioni e questo a priori, però, ormai non sono più situati nell’uomo. Finché le cose presenti sono chiamate vere perché entrano in un pro­ getto di apertura, di svelamento, è il Dasein a circoscrivere ciò die è vero (vale a dire disoccultato perché bedeutsam, signifi­ cativo). Ora, la fenomenologia aletheiologica passa da tale cir­ coscrizione alla prescrizione. Tutta la sua attenzione va a ciò che prescrivono le costellazioni storiche della verità attraverso (’«improvviso epocale». Heidegger intraprende così una tra­ scrizione dei contorni della verità, fi suo orizzonte non è più tracciato da atti esistenziali come la risoluzione anticipatrice (né naturalmente è tracciato, come dopo di Heidegger ripete Jacques Derrida, da una qualche figura dell’altro)51, bensì dall'epoche che precede tutte le nostre iniziative come loro condi­ zione storica. Ciò che possiamo fare è reso possibile dalla no­ stra iscrizione epocale. Se, dopo simili spostamenti dell ’a priori, si vorrà parlare ancora di pensiero trascendentale, ciò

49 Cfr. la citazione in epigrafe a questa Parte seconda. 50 In quanto tale, il Mensckentum viene opposto da Heidegger aU’«umanità», all’«mdividuo», a una «comunità», al «popolo» e a «un gruppo di na­ zioni» (Wm 142; 190). H suo significato di «tipo epocale» risulta dal suo le­ gume con le posizioni fondamentali nella storia dell’essere (N II 421. Cfr. Gel 15, Hw 62; 59, N II 257). 51 Cfr., supra, paragrafo 8, nota 44.

Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche 150

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

potrà significare soltanto un trascendentalismo post-soggettivi­ sta, post-moderno, «un trascendentalismo senza soggetto»52. «Sen so» va inteso ora come ima direzione storica e desti­ nale. Ma questo non ripristinerà una concezione lineare del tempo? H tempo — l’orizzonte per la comprensione dell’esse­ re — non è di nuovo il legame tra le età? Le cose non stanno così. L ’a priori epocale, infatti, è anche più discontinuo delle estasi in Essere e tempo. L ’espressione «improvvise epoche della verità» rinvia a questa nuova discontinuità. Nel contesto dell’analitica esistenziale, destino ( Geschick) significa « l’acca­ dere (Geschehen) dell’esserci nel con-essere con gli altri», « l’accadere della comunità»53. Dopo la svolta, invece, il destino non è più ancorato fenomenicamente all’«essere-con». Una collettività riceve il suo destino, non lo compie più. «D esti­ nare», allora, significa «preparare, ordinare, mettere ogni cosa al suo posto». Il «destino dell’essere» è un collocarsi dei feno­ meni epocali ad opera di improvvisi riordinamenti nell’ordine delle cose. Queste intermittenze del destino rompono il tempo lineare. «N el destino dell’essere, la storia dell’essere non è pen­ sata come un venire all’essere che possa essere caratterizzato da sviluppo e progressione»54. Piuttosto, la storia destinale «d i­ spiega» se stessa55. Le epoche (come ha ripetuto Michel Fou­ cault) sono altrettanto poco continue che le superfìci di un cor­ rugamento geologico. Se si tiene ora presente la distinzione tra i rovesciamenti epocali e la svolta ai di fuori delle epoche, si vede che non si possono più verificare «improvvise epoche della verità» dopo la soglia contemporanea. E questo il contenuto stesso dell’ipo­ tesi della chiusura. Ciò che, comunque, si tratta di tenere fermo, in rapporto alla scoperta della storia epocale, è la no­ zione di verità come ordine storico nel quale vengono rese mu-

52 L ’espressione è di Paul Ricoeur in Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, 1969; trad. it. Il conflitto delle interpretazioni, Milano, Jaca Book, 1977. 53 SZ 386, 384; 462, 460. 54 SvG 108 s.; 111. 55 Heidegger descrive le epoche della storia dell’essere come le «pieghe» che il destino occidentale «dispiega» (ad esempio, Wm 241 s.; 361). Nel con­ testo della differenza ontologica, il pensare fenomenologico dispiega la «du­ plice piega» del presente e del venire alla presenza (ad esempio, KR 10; 25).

M ETAM ORFOSI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O

151

mal mente presenti cose, azioni e parole. L 'alétheia va intesa nei termini delle economie della presenza. «Econom ia» è qui un termine generico, di cui le costellazioni epocali (coi loro ro­ vesciamenti) così come la costellazione anarchica (dopo la svolta) costituiscono esempi specifici. L ’evento del venire alla presenza economico il quale, dopo la svolta, diventa la cosa stessa della fenomenologia richiede un vocabolario più neutro ancora che l’indagine sui tipi d ’uomo epocali. Correlato delle e|x)che è il Menschentum, correlato dell’evento, il «pensare». Le economie aletheiologiche sono trattate ancora come condizioni trascendentali, e precisamente dei concetti metafi­ sici («conformità») e critici («certezza») della verità. Questo stesso trascendentalismo, comunque, non è né metafisico56, né critico. In quanto costellazione di ciò che è velato e disvelato in un’economia della presenza, inoltre, la verità non è né «fatta» tramite verificazione, né «progettata»: essa si dispensa al pen­ siero che le corrisponde abbandonandosi a tali costellazioni. I.’unità di questo duplice «lasciare» — il dispensare ad opera lidie economie ed il rispondere tramite il pensare — viene chiamato l’abbandono57. Le metamorfosi del trascendentali­ smo conducono dalla metafìsica all’ontologia fondamentale, alla storia della verità, alla topologia; dalla sostanza o soggetto all’esserci, ai tipi umani epocali e, infine, al pensare o lasciare, fisse si possono comprendere più facilmente esaminando l’at­ teggiamento corrispondente a ciascuno stadio: fare, proget­ tare, corrispondere e lasciare. Se la Fisica di Aristotele è senza dubbio il libro «fondamentale» della filosofia occidentale, ciò che ha dato il tono alla tra­ dizione non sono solo i suoi temi e i suoi metodi, ma specialmente l’ispirazione da cui nasce. Qual è l’atteggiamento nel quale il divenire e le sue cause possono porsi come questioni per l’indagine? Si tratta d el poiein, il fare umano. Questo atteg-

56 II senso metafisico di trascendentale non si riferisce qui alla dottrina me­ dioevale dei «trascendentali», qualità universali e generali proprie delle cose create, bensì al proteron aristotelico: l’essere in quanto sostanza è anteriore a ogni ente particolare. Esso è il loro a priori, non pros hemas, bensì tè physei (cf'r. N D 213-217). 57 Inutile dire che questa «corrispondenza» non ha nulla a che fare con la tradizionale omoiósis o adaequatio, vale a dire con la conformità tra una propo­ sizione e uno stato di cose; cfr., oltre, il paragrafo 39.

152

LA « C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

giamento resta predominante fino alla stessa coscienza «pro­ duttrice» di essenze in Husserl. L ’analisi aristotelica della so­ stanza sensibile e dei cambiamenti che la concernono ha for­ nito all’ontologia il suo vocabolario di base. Ciò è accaduto perché la comprensione dell’essere finì con l’essere determi­ nata da un’esperienza del tutto particolare, lo stupore nei Greci dell’età classica dinnanzi alle cose prodotte dall’uomo, dinnanzi alla sua capacità di portare all’essere, di fabbricare strumenti od opere d ’arte58. L ’atteggiamento progettante non è che un tardo esito formalizzato di questo atteggiamento pro­ duttivo. La comprensione poietica dell’essere si traduce natu­ ralmente nel duplice concetto di origine: 1) in quanto arche della fabbricazione, dunque del cambiamento; 2) in quanto «principio» di dottrine per comprendere tanto il fare che il di­ venire. La conoscenza risulta da un simile rifarsi all’origine in quanto arche e in quanto principio, punto focale del costruire e del concepire. «Dove non c’è alcun termine primo, non si dà affatto spiegazione»59.

58 VA 166; 111. L ’ambiguità del concetto d i physis in Aristotele — l’«essere» come semplice venire alla presenza e l’«essere» come l’insieme delle cose non fatte dall’uomo — rivela questo atteggiamento poietico al suo esordio (Wm 358, 369 s.; 242,253). Jean Wahl scrive giustamente che, con Platone e Aristotele, anziché la «presenza generale, noi abbiamo come punto di par­ tenza l’idea della fabbricazione degli oggetti» (Sur l ’interprétation de l ’histoire de la métaphysique d ’après Heidegger, Paris, 1951, p. 30). 59 Aristotele, Metafisica, II, 2; 994 a 19 s. Le archai, sebbene più lontane dal nostro modo di conoscere (pros hemos), sono più conoscibili in se stesse (physei): cfr. Aristotele, Fisica 1 ,5; 189 a 5 s. Conoscere il divenire nelle sue ar­ chai ovvero conoscere un ragionamento nei suoi principi significa dare origine alla scienza. «N oi diciamo di conoscere una cosa solo quando pensiamo di aver individuato la sua causa prima» (Metafisica I, 3; 983 a 25). Gli scolastici dicono scire per causas: i principi intelligibili, vale a dire genera e species, ci consentono di definire le quidditates in accordo coi loro gradi di universalità. Conoscere la causa e il principio assolutamente primi significherebbe cono­ scere ogni cosa indistintamente e assolutamente — dottrina che, attraverso i Neoplatonici, Meister Eckhart e gli Idealisti tedeschi, illustra la natura di pre­ cursore propria della Fisica aristotelica. Nell’ambito di una lettura heidegge­ riana di questi testi aristotelici e, ancor più, dei testi dei suoi commentatori, è importante mostrare l’oblio del senso primitivo dell’origine (contenuto nella parola physis), una volta che le archai entrano nel contesto della fabbricazione e, poi, della scienza. Questo senso primitivo scompare addirittura dal linguag­ gio, allorché i Medioevali traducono pros hemos con quoad nos, e té physei con quoad se. Heidegger, per contro, tiene a conservare l’allusione alla physis nel

M ETAM ORFOSI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O

153

Si paragoni tutto questo alla nozione economica dell’ori­ gine nell’ultimo Heidegger: l’origine che lascia esser presente lutto ciò che è presente, non fa conoscere nulla. Essa semplice­ mente ci dà da pensare l’emergere degli enti entro una data co­ stellazione del disvelamento. L ’atteggiamento del pensiero che essa richiede non è né poietico né progettante: è l’abban­ dono60. L ’abbandono è la prima e l’ultima risposta alla do­ manda: Che cosa significa pensare? Si tratta della prima rispo­ sta, poiché il pensiero non si impara se non lasciandoci essere, abbandonandoci e affidandoci all’economia dispensatrice che d assegna il nostro posto. Ancora, si tratta dell’ultima risposta poiché pensare significa raccogliere il venire alla presenza che in se stesso non è altro che abbandono. Il venire alla presenza lascia che sia presente tutto ciò che è presente. «Lasciare» è perciò l’essenza identica di pensare e di essere61. Pensare signilìca pensare il venire alla presenza. Imparare a pensare signi­ fica imparare l’abbandono. Lungi dal significare una qualun­ que negligenza o inazione62, l’abbandono è la struttura essen­ ziale così del pensare come del venire alla presenza. Le metamorfosi del trascendentalismo fenomenologico conducono così all’heideggeriano parmenidismo dell’evento: «essere» e «pensare» fanno tutt’uno nell’evento che è abban­ dono. Questo evento unico — il venire alla presenza — asse­ gna a ogni cosa il suo posto, ivi compreso l’uomo. Poiché è economico, si tratta di un parmenidismo anti-umanistico ed è nei suoi termini che si tratterà di comprendere lo stesso venire linguaggio aristotelico e traduce té physei con la parafrasi: «Secondo l’ordine nei quale l’essere si dispiega e un ente “è”» (N II 417). 60 La parola Gelassenheit, «abbandono», non compare in SZ (sebbene la decisione sia chiamata qui «la condizione per lasciar “essere” / ["sein“ lassen] gli altri» (SZ 298; 361). D successivo zulassen, «lasciare» nel senso di «permet­ tere», è una traduzione del greco parechein (Wm 136; 185). «Abbandonare», entlassen, designa propriamente l’evento con il quale il venire alla presenza fa apparire ciò che è presente. La comprensione corretta del concetto heidegge­ riano di abbandono esige che questo evento del venire alla presenza sia visto come identico al loslassen, «lasciare andare», umano. Per quest’identità, cfr. ad esempio IuD 24 (un testo che, in realtà, è un commento al frammento 3 di Parmenide sull’identità). Solo allorché ci distacchiamo dal presente, il pensare e eingelassen, «lasciato a», rimesso a questo venire alla presenza. 61 WhD 86. 62 «Noncuranza», Lässigkeit, ovvero «negligenza», Vernachlässigung (WhD 114); ovvero ancora «cessazione», Ablassen (WhD 158).

i

154

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

alla presenza. In ogni caso, è chiaro che con l’Uno in quanto evento economico63 la fenomenologia heideggeriana fuoriesce dalla filosofia dell’essere sussistente e del tempo lineare. Ciò che è uno, è il processo del venire alla presenza. Attraverso l’uno economico, costituito come evento, la «cosa stessa» di questa fenomenologia è definitivamente sciolta da qualunque legame con la soggettività e la coscienza. La ricerca kantiana delle condizioni universali e necessarie dell’apparenza viene così riformulata nei termini di processi non più centrati sull’uomo: da un lato, il processo per il quale nasce qualsiasi unità economica (sia «epocale» che «anar­ chica»), inglobando per un po’ tutti i possibili fenomeni in un unico modo della presenza; dall’altro, il processo unitario defi­ nito evento del venire alla presenza. Si tratta di due condizioni temporali che si debbono incontrare perché sia possibile l’ap­ parenza. La temporalità dell’una risiede nella storia della alètheia; quella dell’altra, nel phyein ovvero nell’auto-manifestarsi astorico. Come si è visto, bisogna distinguere diverse metamorfosi del trascendentalismo fenomenologico: quella che conduce dal soggetto al Dasein (da Husserl a Essere e tempo); poi, quella da qui al «destino dell’essere» che attribuisce il suo luogo storico a qualunque collettività o tipo dati; in ultimo, quella che porta all’evento. Per sviluppare quest’ultimo potenziale fenomenolo­ gico, sarà necessario ancora una volta riprendere il filo guida del tempo. L ’ultima maniera heideggeriana di elaborare la dif­ ferenza ontologica come differenza temporalizxata consiste nel tenere separate queste due condizioni temporali, quella della storia economica e quella della topologia dell’evento. Questa differenza sarà sviluppata nelle pagine seguenti come diffe­ renza tra l’«originale» e l’«originario». A questo punto, una cosa almeno dovrebbe essere acqui­ sita: con le metamorfosi che sono state illustrate, noi possiamo constatare il deperimento dell’ultimo fra i principi epocali, la

63 L ’evento del venire alla presenza è «ciò che è puramente e semplicemente singolare, ciò che è unico nella sua unità e che, in quanto unico, è l’Uno unificante prima di ogni numero» (Hw 321; 318). L ’accento neoplatonico non è qui gratuito: Plotino è stato il primo a pensare ciò che è ultimo diversamente che come sostanza, idea o, comunque, un ente. Cfr. anche oltre, paragrafo 26.

M ETAM O RFO SI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O

155

soggettività. D a Husserl a Heidegger, Va priori si trasforma da coscienza in esserci nonché, poi, in un dispiegamento che in ultimo non ha più a che fare con l’umano: il dispiegamento diacronico, storico, «originale» chiamato Geschehen e il dispie­ gamento sincronico, astorico, «originario» chiamato Ereignis. Questo deperimento si annunciava già in Essere e tempo attra­ verso la nozione radicale di Dasein. Esso giunge a compi­ mento, però, solo allorché la cosa stessa della fenomenologia si trasforma nelle economie rizomatiche che situano il venire alla presenza. Sebbene l’ultimo Heidegger chiami ancora talvolta un luogo economico Da-sein, il passo indietro trascendentale in direzione di quel topos non mira più ad una qualche origine referenziale. L a mossa trascendentale, allora, consiste nella dif­ ficile regressione con la quale il pensiero fa quel che fa il venire alla presenza: lasciare riposare in se stesse tutte le cose pre­ senti, senza manipolarle e in accordo con la congiuntura nella quale sorgono. Tale corrispondenza è ciò che Heidegger chiama «ringraziare»64. E un compito difficile nel quale non c’è spazio per la rassegnazione o il quietismo. Al contrario, esso implica un nuovo concetto dell’agire. Un agire totalmente in accordo col venire alla presenza quale esso accade economica­ mente dovrebbe parimenti venire descritto come un «ringra­ ziare». Nell’epoca della svolta, comunque, ciò che al massimo pos­ siamo fare consiste forse nel preparare il pensare e l’agire topo­ logici ed economici. «Il pensare comincia con la preparazione delle condizioni per un tale ingresso» nel «ci» economico, nel luogo provvisoriamente assegnatoci dal modo in cui le cose vengono alla presenza. Analogamente, l’agire ha da adempiere un mandato preparatorio.

64 «Pensare è ringraziare» (WhD 91 s.). Buona parte dell’aura poetica, sa­ crale, psicologistica creatasi attorno a quest’assonanza in una certa letteratura heideggeriana verrebbe meno, se si comprendesse chiaramente che danken si­ gnifica ricevere e custodire le modalità del venire alla presenza. Pensare è rin­ graziare nella misura in cui esso non può fare altro che rispondere e corrispon­ dere al modo in cui i fenomeni appaiono in un ordine dato del disvelamento. Ciò però che esso «già sempre», immerschon, fa, deve ancora imparare a farlo espressamente e di per sé. «Ringraziare» designa, allora, la corrispondenza alle fuggevoli costellazioni del venire alla presenza, in quanto fuggevole

Capitolo quinto

La decostruzione del politico

Antecedentemente alla domanda che sola sem­ bra essere la più immediata e urgente: «Cosa dob­ biamo fare?», è necessario riflettere su quest’altra: « Come dobbiamo pensare?» Pensare è, invero, l’a­ gire appropriato nella misura in cui agire significa assecondare il dispiegamento essenziale dell’es­ sere... Questa corrispondenza originale, realizzata per se stessa, è il pensare1. La svolta

Ammesso che si possa sostenere la tesi che, nella cultura odierna, la soggettività come l’ultimo di una lunga serie di refe­ renti giustificativi stia tramontando, scompare anche la possi­ bilità di costruire un fondamento per l’azione. La decostru/.ione della filosofìa pratica è un elemento del passaggio dai problemi tardo-moderni della coscienza e dei suoi atti al pro­ blema del chiudersi della modernità: « l’essere degli enti nella sua disvelatezza e nel suo occultamento»2. Ciò che può cominciare a trattenere la nostra attenzione nell’ambito di questa transizione sono le molteplici maniere, cangianti con il tempo, che hanno tutte le cose di entrare in re­ lazioni reciproche. Non vi è nulla di stabile in questo «dispie­ garsi». N é vi è alcunché che consenta la costruzione di un di­ scorso normativo, capace di legittimare l’azione. Noi pensiamo «obbedendo» alle mutazioni economiche del venire alla pre-

1 TK40. 2 «Donde e come si determina ciò che, secondo il principio della fenome­ nologia, si deve esperire come “la cosa stessa”? Esso è la coscienza e la sua og­ gettività, o è l’essere dell’essente nella sua non-ascosità e nel suo nascondi­ mento?» (SD 87; 194).

15$

LA « C O S A S T E S S A » D EL LA F E N O M E N O LO G IA

senza. Nella stessa maniera, agiamo. Nell’epigrafe a questo ca­ pitolo, è chiaro che il pensare ha per Heidegger una certa prio­ rità. Noi agiamo come pensiamo: permeabili o impermeabili al rinnovamento incessante del venire alla presenza — ritrarsi nell’assenza. Per il progetto decostruzionista, tuttavia, le due domande — «C osa dobbiamo fare?» e «C om e dobbiamo pen­ sare?» — restano distinte solo in quanto componenti dell’ere­ dità che ci tocca assumere. L ’oltrepassamento di questa eredità rivela l’essenza comune di pensare ed agire: corrispondere al «dispiegamento essenziale dell’essere», «ringraziare». Articolerò brevemente quelle che sono per Heidegger le patti costitutive del «potenziale» fenomenologico, per vedere in seguito quel che accade di loro con la sua scoperta delle eco­ nomie della presenza. Heidegger enumera tre «elementi fondamentali» della fenomenologia: la riduzione, la costruzione e la distruzione3. Più tardi, allorché il fuoco dell’indagine si sposta dalle ontologie del passato alle modalità passate della presenza, egli parlerà, anziché di «distruzione», di «decostruzione». Nondimeno, questi tre elementi sopravvivono — sia pure in una nuova forma — alla scoperta delle economie della pre­ senza. La loro nuova forma li dissocia da qualunque referenza al­ l’Io. La loro separazione dall’egologia consente al trascenden­ talismo di passare dall’anteriorità di un ente presente (priorità ontica del Dasein) all’anteriorità del venire alla presenza. Q ue­ sta metamorfosi dell’a priori introduce la storia nelle condi­ zioni trascendentali. Husserl non potè riconoscere tale stori­ cità, che è «essenziale nell’essere», a causa del suo pregiudizio soggettivista4. Tramite la riduzione, la fenomenologia della coscienza in­ tenzionale riconduce gli oggetti della percezione naturale alle esperienze del mio «ego puro nella corrente pura delle mie co­ gitazioni»5. Per Husserl, la riduzione portava alla scoperta

3 Questi tre «elementi fondamentali, che appartengono alla conoscenza a priori, costituiscono ciò che chiamiamo fenomenologia» (GA 24 27). 4 Husserl non può riconoscere, scrive Heidegger, che «ciò che è storico è l’essenziale nell’essere» (Wm 170; 292). 5 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, cit. (Pariser Vortràge), p. 8; trad. it. Meditazioni cartesiane e Discorsi parigini, Milano, Bompiani, 1960.

LA D EC O STR U Z IO N E D E L PO LITICO

159

ildl’ego trascendentale in quanto origine delle percezioni. La fenomenologia dell’esserci (primo Heidegger), all’opposto, scopre attraverso la riduzione un’origine del tutto differente: gli accadimenti nel mondo sono ridotti all’aprirsi di progetti regionali attraverso cui Tesserci dischiude tali accadimenti6. Infine — è il caso dell’ultimo Heidegger — ancora un altro tipo di riduzione viene praticato, allorché si esaminano gli enti in vista della modalità storica del loro venire alla presenza. Una tale modalità istituisce e preserva un’epoca. Qui lo sguardo ri­ duttivo passa da ciò che è epocalmente presente al venire alla presenza epocale. Questo tipo di trascendentalismo opera in base ad un’altra pre-comprensione e sulla base di un’altra que­ stione preliminare rispetto alla riduzione ai «fenom eni» nel senso rigoroso del termine, in quanto fenomeni vuoi per la co­ scienza vuoi per Tesserci. In quanto diretta contro il primato della coscienza, quest’ultima forma di riduzione è anti-umanista. Tramite la nuova pre-comprensione, il disvelamento è sta­ bilito come antecedente a qualunque atto della coscienza e a qualunque progetto. Tuttavia, in quanto ricerca di condizioni, la riduzione rimane trascendentale. Il disvelamento in quanto a ¡morì — l’economia aletheiologica — dispone ogni cosa che possa diventare un fenomeno in un ordine della presenza, ca­ pace di durare decenni o secoli7. La costruzione* fenomenologica consiste nell’esplicitazione della pre-comprensione che guida dapprima l’intuizione

6 «L o sguardo indagatore è ricondotto, dagli enti afferrati ingenuamente, indietro verso l’essere» (GA 24 29). 7 Decenni: ad esempio, quelli delle differenti epoche della fisica moderna (VA 61; 38), o quelli dell’era atomica (SvG 57-60; 58-60); secoli: ad esempio, lineili della modernità (SvG 99 s.; 104); due millenni: l’epica del «ritrarsi del­ l’essere in quanto essere» (SvG 97; 101). * Questo concetto di costruzione non va confuso con quello, di origine kantiana, che è corrente nella logica e nella matematica. In Kant, questo ter­ mine designa il processo sintetico con il quale si realizzano forme di giudizio puramente nell’intuizione di spazio e tempo. Solo le quantità, specialmente quelle matematiche, si lasciano «costruire» così (efir. Critica della ragion pura, >it., B 742), mentre i giudizi empirici procedono per ricostruzione. Un con­ cetto o un giudizio che ricevano così un contenuto di intuizione sensibile tra­ mite «ricostruzione» sono detti «realizzati», B 185. E questa nozione kantiana e neokantiana di costruzione che Heidegger respinge insieme con le distin­ zioni tra soggetto e oggetto, interno ed esterno, ecc. (GA 24 90. Cfr. KPM 226).

160

LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

delle essenze e, più tardi, il progetto degli enti in vista del loro essere9. Costruire significa afferrare un orizzonte di intelligibi­ lità, sia esso a) il mondo per gli atti dell’ego oppure b) la tem­ poralità per l’essere-nel-mondo. Con c) la scoperta delle eco­ nomie della presenza, «costruire» non significa costituire vuoi idee egologiche formali, vuoi strutture esistenziali. Qui, allora, costruire significa aprire l’orizzonte epocale in cui un principio regna e ripercorrere la legge che esso impone, dalla sua ascesa fino al suo tramonto. Le modalità storiche del venire alla pre­ senza rimangono altrettanto impensabili per il primo H eideg­ ger come lo erano per Husserl. Comunque, la costruzione fe­ nomenologica, sia essa costruzione di idee universali {a), di strutture esistenziali (b), oppure di campi epocali (c), fa sem­ pre violenza al molteplice empirico, ontico, storico. La costru­ zione stabilisce una dimensione preliminare dalla quale pro­ cede l’interpretazione: nel caso dell’Heidegger più tardo, i modi nei quali un ente viene alla presenza entro un ordine epo­ cale dato. Perciò, la descrizione dei rovesciamenti della storia si collega alla fenomenologia ermeneutica, per la quale «inter­ pretare non significa prendere conoscenza di ciò che è com­ preso, ma elaborare le possibilità progettate nella compren­ sion e»10. I tre tipi di costruzione — a) teoria degli atti intenzio­ nali, b) ontologia fondamentale, c) topologia economica — si somigliano formalmente l’un l’altro nella misura in cui nessuna ricerca può fare a meno di un afferramento preliminare di ciò che cerca. Tutte e tre le costruzioni sono fenomenologiche e trascendentali: non importa che l’antecedente sia umano o aletheiologico, ogni volta la costruzione ne determina la funzione tramite una domanda. E ssa è soltanto una maniera di porre le domande11. La dimensione antecedente che è «costruita» dalla fenomenologia delle economie è la differenza a tre termini tra gli enti presenti, il loro campo storico di presenza e l’evento del loro venire alla presenza. Il venire alla presenza è in un «mentre». Costruire questa differenza significa così dire «m en­ tre» e dirlo temporalmente: mentre Tinca regna sul Perù pre-

9 GA 24 30. 10 SZ 148; 189. 11 In ciò, la costruzione fenomenologica differisce da qualunque costru­ zione metafisica nel senso di ima speculazione sui sistemi (cfr. Hw 93; 87).

LA D EC O ST R U Z IO N E D E L P O L ITIC O

161

colombiano, parole, cose e azioni «vengono alla presenza» rei iprocamente, in base al sistema decimale... La distruzione è, prima di tutto, una conseguenza metodologica del ritorno alle «cose stesse». Già per Husserl, il com­ pito di liberare ciò che è dato oggettivamente dai rivestimenti teorici e dai pregiudizi accumulati dalla tradizione implicava imo smantellamento delle filosofie allo scopo di raggiungere l’esperienza intenzionale pura, rimasta nascosta sotto teorie non scientifiche. Tuttavia, né la fenomenologia della soggetti­ vità, né quella del Dasein possono procedere a quella che H ei­ degger chiama la «decostruzione critica dei concetti trasmessi, m direzione delle fonti da cui sono stati tratti»12*15.Poiché queste «tonti» sono le esperienze intenzionali per Husserl e l’esserenel-mondo per il primo Heidegger, la decostruzione dei con­ cetti trasmessi rimane falsata — incompleta e prigioniera della metafisica — finché le fonti sono cercate nell’uomo, vale a dire finché queste esperienze e questo essere-nel-mondo non sono situati entro una storia delle modalità della presenza,}. La de­ costruzione fenomenologica della storia dell’ontologia è com­ pleta e libera dalla metafìsica solo in quanto fenomenologia delle economie epocali. La «cosa stessa», il tema autentico che la decostruzione pone in luce, consiste nelle differenti maniere che gli enti hanno di rendersi presenti, di venire alla presenza. Queste differenti maniere risultano da spostamenti concreti nella nostra storia. Dovunque i filosofi indagano semplice­ mente sugli enti in quanto presenti, analizzando per esempio la loro composizione, questo venire alla presenza e il suo per­ corso rimangono impliciti, «già sempre» in opera, ma impen­ sati. La distruzione strappa ai sistemi tradizionali il venire alla presenza, così come può averne fatta l’esperienza un pensatore autentico. I concetti dei suoi scritti vengono «distrutti» in quanto dottrina, e sono poi ricostruiti per mostrare come egli possa avere riconosciuto, sia pure obliquamente, l’essere come

12 GA 24 31. Negli anni Venti, Heidegger non fa distinzione tra Destruktum e Abbati. Più tardi, quest’ultimo termine non designa più il metodo per re­ cuperare le sorgenti d’esperienza dei filosofi, bensì le modalità della pre­ senza. 15 In SZ il progetto di distruzione «si falsifica da sé» (Wm 187; 308) poiché esso «non è ancora stato pensato secondo la storia dell’essere [seins-geschichtlich]» (N II 415).

162

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

un evento temporale. La distruzione è l’appropriazione posi­ tiva della tradizione14, poiché essa riconquista ciò che sempre ci ha fatto pensare, ma che è rimasto mascherato dal dogma metafìsico15. La decostruzione, dall’altro lato, strappa agli ordi­ namenti stabiliti del passato l’evento del venire alla presenza che accade, sempre e ovunque, in ogni ente che divenga un fe­ nomeno. Questi ordinamenti successivi sono «decostruiti» nella misura in cui essi formano una cultura, mentre sono rico­ struiti per mostrare l’evento che raccoglie gli enti in costella­ zioni storiche. La decostruzione differisce dalla distruzione per il suo disinteresse nei confronti degli autori del passato, ma è identica con la distruzione nella sua ricerca di una compren­ sione dell’essere in quanto tempo. Dalla distruzione alla deco­ struzione, il testo analizzato passa dalla scrittura alla storia epocale. Il compito consiste, allora, nel pensare l’essere come venire alla presenza e come differenza rispetto alle sue modalità eco­ nomiche. Questo compito del pensiero si realizzerà con suc­ cesso solo attraverso una decostruzione dei principi che ammi­ nistrano un’era. E qui che la fenomenologia, nella sua radicalizzazione, incontra il problema dell’agire. Come ho detto, il politico è situato alla confluenza di parole, cose e azioni. Come agire in pubblico, come partecipare agli affari di tutti, se que­ sta confluenza precaria è il solo a priori legislativo che pos-145

14 SZ 23; 41. Cfr. GA 24 31. L ’appropriazione positiva della metafisica è indicata nell’espressione: «Verwindung della metafisica» (ad esempio, Wm 242; 362 e VA 71; 45): non già «superamento» (Ueberwindung), bensì disim­ pegno o, forse, «enucleazione», estrazione del nucleo. Noi ci disimpegnamo da qualcosa solo lottando con esso, allo stesso modo in cui ci si libera da una nevrosi solo grazie al freudiano «durcharbeiten». «La metafisica non si lascia metter da parte come un’opinione. Non si può lasciarsela alle spalle come una dottrina a cui non si crede e che non si sostiene più» (VA 72; 46). Verwinden significa, innanzi tutto, «riaversi da» una sofferenza: «Questo disimpegno so­ miglia a ciò che accade allorché, nel dominio delle esperienze umane, ci si ri­ mette da un dolore» (TK 38). 15 Non solo la decostruzione non si sbarazza dei concetti della tradizione, ma essa ne ha bisogno come del materiale stesso della riduzione e della costru­ zione. Il risultato, ha osservato giustamente Werner Marx, è che in Heidegger «le parole fondamentali “essere” ed “essenza” ricevono un significato tal­ mente alterato e opposto rispetto a quello tradizionale» che la loro articola­ zione aristotelica diviene inservibile (Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961).

LA D EC O STR U Z IO N E D E L PO L IT IC O

163

siamo invocare o «ringraziare»? Un a priori, a dir poco, inco­ stante. Non vi è finitudine più irrevocabile di quella dei regimi epocali che ci prescrivono ciò che possiamo fare; e non vi è norma più precaria di quella di questi principi, la cui nascita apre e il cui tramonto chiude un’era. La rappresentazione di qualcosa di fondante che, obicttivando il venire alla presenza, conta più di tutto in qualunque ordine pubblico temporaneo, è necessariamente un a priori finito16. I principi epocali sono sempre dati ontici. Ciascuno di essi apre certe modalità di pos­ sibile interazione e ne preclude altre. Un’epoca, allora, si lascia «ridurre» al modo in cui cose, parole e azioni sono reciproca­ mente presenti in essa; si lascia «costruire» a partire dalla diffe­ renza tra gli enti presenti e il loro venire alla presenza; si lascia «decostruire» in maniera che divenga accessibile alla nostra in­ dagine il venire alla presenza in quanto tale. Ma, se è vero che l’evento del venire alla presenza non fonda nulla, che esso non può neppure essere compreso finché non si abbandoni la stessa ricerca di un fondamento17, la critica dei fondamenti e delle cause finisce certamente con la decostruzione dell’azione, esimendola dal suo radicamento apparentemente naturale nella dottrina e nell’ordine significativo, ed esaminandola come un luogo dove accade il venire alla presenza. Alla do­ manda: «C osa dobbiamo fare?», la risposta è dunque la stessa che alla domanda: «C om e dobbiamo pensare?». Amare il llusso e ringraziare le sue confluenze economiche... Le conseguenze di questa decostruzione sono più evidenti nel dominio politico. Vogliamo ridisegnarle attraverso la na­ scita e il declino dei referenti per l’azione: dal modello sostanzialistico della filosofìa politica aristotelica alla sostituzione di qualunque paradigma ontico per la pratica con l’«evento».

16 I principi che gli uomini hanno seguito, nel corso dei secoli, come l’ente ogni volta più dotato di realtà, dal Bene platonico fino agli odierni beni di con­ sumo, oggettivano e reificano gli enti in quanto tali (cfr. Hw 76, 79; 79, 82). 17 Nei suoi ultimi scritti, Heidegger tenta di «pensare l’essere senza ri­ guardo a una fondazione dell’essere a partire dagli enti» (SD 2; 102).

164

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

§ i l . La decostruzione dei modelli sostanzialisti

— Lei parla incessantemente di un «lasciare». Ciò dà l’impressione che si intenda una sorta di passività... — Forse nell’abbandono è racchiuso un agire più alto che in tutti gli atti del mondo e nelle mac­ chinazioni delle collettività... — ...un agire più alto che, comunque, non è un’attività. — Di conseguenza, l’abbandono si trova — ammesso che qui si possa parlare di un trovarsi — al di fuori della distinzione tra attività e passi­ vità18. Conversazione su un sentiero di campagna a proposito delpensare

Per comprendere in che modo Heidegger strappi l’agire alle sue radici, bisogna innanzi tutto assicurarsi in qual senso lo Handeln (l’«agire»), sebbene irriducibile all’attività nell’acce­ zione più ristretta del termine non meno che alla passività, ri­ manga nondimeno una categoria politica. Al pari del pensare, l’agire significa un affidarsi alle economie della presenza. L ’a­ zione è così assorbita nell’abbandono, l’atto più alto. A prima vista, non vi è qui nulla di autenticamente politico. E un’im­ pressione che cambia, però, se si riesce a chiarire in che modo l’azione si lega con la parola e con le cose, quell’alleanza cui ho fatto riferimento per descrivere il politico. La distinzione cru­ ciale sarà quella tra un agire contrapponibile al pensare ed un agire affine ad esso. Questa distinzione elementare renderà possibile afferrare con esattezza qual è la nozione del politico che la critica heideggeriana strappa alle sue radici. Per defini­ zione, la ricerca metafìsica di un fondamento ultimo cerca uno hupokeimenon, un «substrato». La metafisica è una ricerca fondamentalista. Non dovrebbe perciò meravigliare che le no­ zioni sostanzialiste del politico — ereditate da Aristotele — siano quelle che la decostruzione disfa prima di tutte le altre, e che tutte le altre vengano disfatte tramite le nozioni sostanziali­ ste.

18 Gel 35.

LA D EC O STR U Z IO N E D E L P O LITIC O

165

1) Heidegger non sembra sempre distinguere chiaramente tra Vagire in quanto opposto al paschein — l’essere oggetto dell’agire, il soffrire, la «passione» — e il fare in quanto opposto all’essere inattivi. L ’«agire più alto», che è inseparabilmente atto di pensiero e atto d ’azione, è chiamato talvolta Handeln e talvolta Tuti19. Vi è, dunque, un concetto più alto dell’agire, che trascende le antinomie tradizionali tipo azione-passione, fare-non fare, agire-pensare, teoria-pratica, e perfino prattein (agire, tun)-poiein (fare o fabbricare, macheti). Questo con­ cetto più ampio è quello di abbandono. La Gelassenheit è, in­ fatti, poietica in un senso anti-umanista, in quanto essa «pro­ duce» le economie. Heidegger fa proprie le formulazioni di Parmenide, affermando che U noein, l’atto nel quale il pensare riceve il venire alla presenza economico, e Veinai, l’auto-produzione dell’economia, sono un unico e medesimo «lasciare». H modo più chiaro per distinguere, in Heidegger, un con­ cetto ristretto di azione da uno più ampio, consiste nel sepa­ rarli facendo ricorso alla «svolta»: l’uomo fino ad oggi (der bisherige Mensch), vale a dire l’uomo entro la chiusura metafisica, «ha per secoli agito troppo e pensato troppo poco». Qui noi abbiamo il concetto tradizionale, ristretto, di azione, in quanto opposto alla contemplazione. Ma, « a partire da ora» (fortan) — vale a dire, al di là della chiusura, in quanto risultato della svolta — , l’azione significherà qualcosa d’altro. Agire vorrà dire «situare una cosa nel luogo che è suo e lasciamela d ’ora in poi». Qui abbiamo l’accezione ampia, che congiunge l’agire e il pensare nell’abbandono. Affinché non vi siano dubbi circa il carattere anticipatorio di quest’accezione ampia, Heidegger aggiunge: «N essuno di noi pretenderà di realizzare, sia pure remotamente, un tale pensare, o anche solo di preludervi. Al massimo, potremmo riuscire a preparare un tale preludio»20. L ’altro agire, che è rimasto impensato, differirà necessaria­ mente dall’azione, così come essa è stata concepita dalla tradi­ zione uscita da Aristotele. Esso non può essere confuso con la

19 Nella Lettera sull’«Umanismo» si trovano entrambe le formulazioni: «D pensare agisce in quanto pensa» (Das Denken handelt indem es denkt: Wm 145; 268) e: «Così il pensare è un fare » (So ist das Denken ein Tun: Wm 191; 312. Corsivi miei). D pensare è chiamato sia supremo «Handeln» (Wm 145; 268), sia supremo «Tun» (Gel 35). 20 WhD 2,55. WhD 159.

166

LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FE N O M E N O LO G IA

praxis, alla quale la ragione assegna il suo scopo e che ha il so­ stegno della volontà. La rappresentazione di uno scopo da rag­ giungere — se non addirittura la costruzione di una facoltà umana che ad esso mira: la volontà — domina il concetto di azione fin dalla stessa frase d’apertura dell ’Etica a Nicomaco: «O gni arte e ogni indagine, e similmente ogni azione e ogni scelta, si propongono di conseguire un qualche ben e»21. La questione è, precisamente, quella di sapere se technè e methodos, praxis e proairesis siano «similmente» dominate da un fine da raggiungere. Piuttosto, la teleocrazia teorica sembra essere nata da una riflessione sulla technè soltanto così che, a rigore, noi «miriamo a» qualcosa solo nel dominio della fabbrica­ zione. Da qui, il dominio dello scopo si è imposto alla rifles­ sione sulle «indagini», poi a qualunque forma di agire e a qua­ lunque forma di scelta. Il dominio dello scopo ha costituito i concetti dell’indagine scientifica così come quelli con i quali rendiamo conto delle decisioni morali. L ’accezione ampia del concetto di azione situa, per così dire, la nozione ristretta così come un genere situa ima specie. La teleocrazia fornisce la differenza specifica che determina, non soltanto la poièsis e la technè, bensì anche la praxis. E ssa contrassegna la regione fenomenica entro cui regna uno scopo. Da questa supremazia regionale discende l’affinità assai signifi­ cativa tra l’Etica e la Politica di Aristotele: in entrambe, i mo­ delli dell’analisi non sono autoctoni. Essi non sono presi né dai fenomeni etici, né da quelli politici. Colte alla loro nascita, nel loro territorio originario, le rappresentazioni teleocratiche rin­ viano ai cambiamenti sostanziali che è in grado di effettuare l’uomo come artigiano. È a partire da qui che Aristotele le estende a tutte le discipline filosofiche. La teleocrazia, comun­ que, rivela il suo dominio totale sul pensare e sull’agire, solo se esaminata nel suo risultato storico, la tecnologia contempora­ nea. Considerando la nascita e la apoteosi della teleocrazia, Heidegger può affermare che « l’essenza della tecnologia» è «rimasta impensata fino ad oggi». Essa diverrà pensabile, sol­ tanto in virtù di un concetto più ampio, non teleocratico, del­ l’azione. «C he tutto ciò sia rimasto impensato fino ad oggi, si deve primariamente al fatto che la volontà d ’azione, vale a dire

21 Aristotele, Etica a Nicomaco, I, 1; 1094 a 1 s.

LA D EC O ST R U Z IO N E D E L PO LITIC O

167

la volontà di fare e di realizzare, ha sommerso e schiacciato il pensare»22. Un agire diverso dal «realizzare» ed un pensare diverso dalla razionalità strategica, ecco ciò che Heidegger propone sotto il nome di abbandono. E sso è stato ed è impensabile per la metafìsica, che rimane prigioniera del progetto teleocratico. Posto, però, che una tale prigionia risulti inizialmente da un’e­ strapolazione dei fenomeni tecnici — vale a dire, da una metahasis eis allo genos — , si potrebbe dire allora che la filosofia oc­ cidentale (e forse non solo la filosofia) è rimasta la prigioniera della Fisica di Aristotele. A quale prezzo, i modelli sostanzialisti si possono applicare ai fenomeni politici? Per essere sicuri che vi è implicato un prezzo, guardiamo dapprima con quale diritto si possono ca­ ratterizzare questi fenomeni tramite l’interdipendenza di azioni, parole e cose. Guardiamo, in altri termini, come la poli­ tica smette di essere l’oggetto di un discorso disciplinare, spe­ cifico, se studiata attraverso le economie della presenza. Un’economia è un sistema. In essa, talune variabili si rag­ gruppano e funzionano, per un certo periodo, secondo una ¡egge, un nomos. Poiché questa legge è una legge di intera­ zione, tutte le variabili epocali sono essenzialmente pubbliche. Ora, la variabile pubblica per eccellenza è il linguaggio. H suo primato è stato enfatizzato da Heidegger fin da principio, al­ lorché la sua questione direttiva era quella del significato — meglio, del «senso» — dell’essere23. In altro modo, tale pri­ mato è stato ribadito, dopo la sua scoperta che i sistemi della presenza non sono invarianti, una scoperta che ha indirizzato ¡a sua questione direttiva verso la verità epocale dell’essere24. In ogni caso, la variabilità del linguaggio in accordo coi sistemi 22 WhD 55. 23 «Poiché il discorso [Rede] è costitutivo dell’essere del Ci... e poiché es­ serci significa essere-nel-mondo, Tesserci... ha già espresso se stesso [ausge­ sprochen], L ’esserci ha linguaggio [Das Dasein hat Sprache]» (SZ 165; 209). D linguaggio è pubblico perché appartiene alTessere-nel-mondo. Circa Tessere pubblico del «mondo», cfr. SZ 71; 98. 24 Nel «dire che progetta... sono preformati, come stampi, i concetti di una maniera essenziale di essere di un popolo storico, vale a dire della sua ap­ partenenza alla storia del mondo» (Hw 61; 57-58). Prägung, «sigillo» o «stampo», designa l’ordine di un’era che manifesta il principio epocale (cfr. SD 44, 67; 150, 174).

168

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

epocali, così come il suo primato nella manifestazione dell’es­ sere, sono stati enunciati direttamente solo negli ultimi scritti, allorché la questione direttiva è diventata quella della topolo­ gia dell’essere: «Il rapporto dell’uomo col linguaggio potrebbe trasformarsi in maniera analoga al cambiamento subito dalla sua relazione con l’essere»25. H linguaggio, col suo carattere sincrónicamente pubblico e diacronicamente variabile, non è sufficiente a costituire il do­ minio politico. Di per sé, in assenza di altri interlocutori ai quali esso si rivolge ed in assenza delle cose che costituiscono il suo argomento, il linguaggio apre un campo fenomenico che non è quello della politica, bensì — come ho detto — quello del testo. Anche le azioni, nel senso ristretto del termine, possono verificarsi isolatamente, senza rapporto al linguaggio e alle cose. Gli atti che costituiscono le forme più alte dell’«esserecon» tendono forse a restare privi di parola e ad essere realiz­ zati in vista di nulla. Le cose, infine, possono restare non-pubbliche per secoli. La loro è, dunque, un’assenza ontica, che le esclude da un’eco­ nomia data. Allorché, però, parole, azioni e cose si congiungono in un insieme sempre provvisorio, allora emerge un’economia della presenza. Così costituita, di diritto, essa è pubblica. E poiché è il luogo dove ima molteplicità di uomini partecipano ai di­ scorsi e agli affari, epocalmente alla loro portata, tale economia è, di diritto, anche politica. Inteso a questo modo, il dominio politico non esclude nessuna delle variabili che costituiscono un’epoca. E sso non è, dunque, in alcun modo discrezionale, non è facoltativo o soggetto ad opzione — almeno se si con­ viene che l’«essere» heideggeriano va trascritto come reciproco «venire alla presenza», vale a dire come l’evento nel quale i fe­ nomeni entrano in interdipendenza. Dal punto di vista topologico, relativo ai luoghi del venire alla presenza, il politico è l’apertura trascendentale nella quale parole, cose e azioni trovano il loro sito; esso è la «località» (Ortschaft) dei luoghi linguistici, pragmatici e pratici. Inteso così, esso sfugge ovviamente all’analisi disciplinare. E sso non

25 SD 55; 162.

L A D EC O ST R U Z IO N E D E L PO LITICO

169

costituisce un campo per qualcuna delle discipline tradizionali della filosofìa o delle scienze sociali. E , tuttavia, Heidegger non ci lascia senza i mezzi necessari a trattare dell’organizzazione e dell’esercizio del potere, argomenti dei filosofi della politica. Questo tipo di organizzazione e di esercizio costituiscono modi di rispondere ai contrassegni storici che si «imprimono» sul ve­ nire alla presenza. Ciò che le scienze sociali studiano sono le maniere nelle quali un’era data corrisponde al suo principio epocale. H prezzo che si paga per un tale trattamento discipli­ nare della politica è la scomparsa dalla vista della differenza ontologica — qui quella tra «località» e «luogo». Heidegger comprende l’azione interamente nei termini di questa diffe­ renza: «O gni effetto, però, si fonda neWessere e si dirige sugli enti» “ . Qualunque possibile effetto è prescritto dalla modalità predominante del venire alla presenza. L ’azione nell’accezione rigorosamente teleocratica, allora, si rivela nata con le econo­ mie principiali, sopra le quali regna uno scopo supremo. Allor­ ché, però, le rappresentazioni dei fini ultimi declinano, l’azione in quanto perseguimento di scopi si dimostra un’illusione «umanista». Col tramonto dei principi che generano i tele, l’a­ zione va incontro ad una metamorfosi insieme con le econo­ mie. E l’ora dell’abbandono — l’ora della chiusura — l’ora nella quale le disposizioni principiali lasciano il posto a quelle anarchiche. Ogni effetto politico riposa sul coordinamento — che può essere principiale o anarchico — di parole, azioni e cose. Ammessa questa concezione fenomenologica del politico, è possibile seriamente andare oltre e contrapporla ad una con­ cezione metafisica, che per di più farebbe affidamento su di un gruppo di premesse estranee al loro dominio di applicazione? Per Heidegger, ogni cominciamento contiene in sé la globalità dei fenomeni che emergeranno da esso; perciò, se il sostanzialismo politico potesse venire ricondotto al fondatore della meta­ fìsica, ci si dovrebbe attendere invero che esso regni sulla tota­ lità dell’era successiva. L ’opposizione tra una concezione feno­ menologica ed una concezione metafisica del politico si risol­ verebbe allora in questa domanda: D a dove ha origine lo schema sostanzialista che Aristotele impone alla sua Politicai

“ Wm 145; 268.

170

LA « C O S A S T E S S A » D ELLA F EN O M E N O LO G IA

2) L ’atteggiamento di Heidegger nei confronti di Aristo­ tele è ambiguo. Ciò non vale solo per le nozioni di physis e di alètheia11. Da Essere e tempo in poi, Aristotele appare come co­ lui il cui respiro filosofico è stato sostenuto dalla questione del­ l’essere, ma che ha altresì impartito all’elaborazione di questa questione un’impostazione nefasta. Ciò che è in gioco in que­ sta ambivalenza, è la nozione di hupokeimenon, di substrato. La concezione sostanzialista dell’essere in Aristotele è la causa del fatto che, dopo di lui, la questione dell’essere «declini, al­ meno in quanto tema esplicito di una vera ricerca»2728. Aristotele è il primo ad avere chiesto: ti to on, che cosa è l’essere? In que­ sto senso, Heidegger rivendica costantemente un’affinità con lui. Aristotele, però, è anche il primo ad avere risposto a questa questione, indicando la sostanza sensibile. La sua ontologia si colloca all’interno di quel dominio che Essere e tempo chia­ mava la Vorhandenheit, l’essere sussistente. D a questo punto di vista, Aristotele prefigura piuttosto e inaugura quel lungo errare che include ancora Husserl. L ’ambivalenza di Aristotele si manifesta nella sua filosofia politica. D a una parte, egli ha il merito di criticare il rigorismo utopista della Repubblica di Platone, attaccando la sua sor­ gente, vale a dire la concezione di un eidos politico astratto e universale. Aristotele formula questa critica in nome di una dottrina più empirica della città. La fedeltà ai fenomeni, al tode ti, rende «il pensiero di Aristotele più greco di quello di Pla­ tone»29. Dall’altra parte, però, Aristotele ha, per così dire, tra­ dito il suo stesso senso dei fenomeni, imponendo alla Politica lo schema delle quattro cause, i principi del movimento natu­ rale e l’analogia30.

27 Per physis, cfr. Wm 369 s.; 253-255. Per alètheia, cfr. Wm 138; 187 (cfr. oltre, i paragrafi 23 e 24). 28 SZ 2; 17. 29 N I I 409. 30 Gli studiosi di Aristotele più recenti sembrano divisi a proposito dello statuto dei suoi scritti politici e, più generalmente, pratici. Vi è accordo sul fatto che l’etica è una parte della politica e che entrambe hanno da fare con la prudenza, phronesù. Per alcuni, però, la phronests copre un dominio di analisi sostanzialmente irriducibile alla metafisica o, perfino, alla conoscenza. Per loro, la filosofia pratica di Aristotele non propone alcuna «teoria» pronta da applicare, ma piuttosto un’«interpretazione» dell’uomo concreto e di ciò che è buono per lui. E questa, in particolare, la posizione sostenuta da H .G . Gada-

LA D EC O STR U Z IO N E D E L PO L IT IC O

171

Come nasce la teoria causale della natura? La causalità na­ turale potrebbe essersi imposta allo spirito per il fatto che,

mer, in Wahrbeit und Methode, cit. (cfr. soprattutto le pp. 363-376 nonché 519 ss. della trad. it. cit.), in Kleine Schriften, cit., voi. I, pp. 186-191 e, infine, in Die Idee des Gutens zwischen Plato und Aristóteles, cit., pp. 77-103. In que­ st’ultimo lavoro, Gadamer individua due concetti di «bene» in Aristotele, l’uno ontologico, l’altro pratico. D primo è «inestricabilmente connesso ai problema dell’essere» (p. 79), soprattutto perché, come in Platone, esso si sta­ bilisce tramite metafore matematiche: il Bene supremo precede tutti gli enti così come il numero Uno precede tutti i numeri (p. 81 ). Per quanto riguarda il bene pratico, una tale «sussunzione del particolare sotto l’universale» non è possibile. Piuttosto, al pari di un arciere, il phronimos «fissa il suo sguardo su un bene sempre particolare» (p. 96), per conseguire il quale «l’idea del “Bene” è “praticamente” inutile» (p. 89). Aristotele «concede una qualche verità a tale idea, ma la respinge come irrilevante per la politica» (p. 88). La nozione non­ ontologica del «Bene» in Aristotele è, in realtà, genuinamente platonica, ag­ giunge Gadamer. E per ragioni di polemica che Aristotele dovette trascurare tutti i tratti non-metafisici dell'agathon e «insistere particolarmente sul Bene come choriston» (pp. 79 ss.; cfr. p. 86). Il Bene pratico è irriducibile al Bene teoretico perché la sussunzione non serve in quel saper fare chiamato pru­ denza. Ciò che conta nella politica non è «rendere universale la conoscenza concreta», bensì «rendere il concreto più generale» (p. 97). Ancora Gadamer estende quest’idea dello scopo pratico, riluttante alla sussunzione, alla filoso­ fia morale di Kant (p. 99; trad. it. cit., pp. 231-261). Una trattazione più ampia di questo parallelo, però, si trova nelle Lectures on Kant’s Politicai Philosophy di Hannah Arendt (Chicago, 1982). Il phronimos, scrive la Arendt, non ha un paradigma ultimo da impiegare nell’azione, bensì soltanto esempi: «Nella Cri­ tica del Giudirio, vale a dire nella trattazione dei giudizi riflettenti, dove non si sussume un particolare sotto un concetto, l’esempio serve nella stessa misura in cui lo schema serviva a riconoscere la tavola come tavola» (p. 84). Per la Arendt, la quale rinviene la filosofia politica che Kant non ha scritto (pp. 7,19, 21,31) nella sua terza Critica, «i fenomeni politici non si situano né nell’ambito della conoscenza, obbligandoci ad asserzioni vere, né nell’ambito della vo­ lontà, spingendoci all’appropriazione; piuttosto, il loro luogo fenomenico è affine a quello degli oggetti estetici poiché la prassi ci chiede di pensare il parti­ colare» (p. 76). Ciò si può fare solo tramite esempi, come quando diciamo che qualcuno è «valoroso come Achille» (pp. 77, 84). Phronesis è quel tipo di giu­ dizio che d «rende capaci di orientara nel dominio pubblico» (p. 104). All’al­ tro estremo dello spettro, d sono invece interpreti di Aristotele che conside­ rano la sua teoria della società fondata in larga misura sulla sua metafisica. Era questa la posizione di Wilhelm Dilthey, ripresa e sviluppata oggi da Manfred Riedel in Metaphysik und Metapolitik, Frankfurt a.M., 1975 (trad. it. Metafi­ sica e metapolitica, Bologna, D Mulino, 1990). Riedel scorge una corrispon­ denza sistematica in Aristotele tra la filosofia politica e la metafisica. «N ei suoi punti essenziali», egli scrive, «questa corrispondenza riposa sulle premesse di una teoria dei principi che travalicano l’ambito dell’elaborazione originaria­ mente politica dei concetti e dei principi (p. 65) (trad. it. cit., pp. 91 ss.). Più

172

LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

prima di tutto, l’uomo esperisce se stesso come una causa? Egli produce opere. Accanto ad esse, egli osserva cose che crescono e che non è lui a produrre. Anche la natura è una causa. La sua concezione della natura, potrebbe dunque essere sorta dalla sua esperienza della produzione umana, come una sorta di sua trasposizione? Per Heidegger, solo perché vi è una causa degli artefatti — vale a dire l’uomo — la physis «è stata presa fin da principio come “causa”» 31, come Valtra causa. In Aristotele vi è, allora, un duplice trasferimento meto­ dico: dalla dottrina del movimento tecnico a quella del movi­ mento fisico, innanzi tutto; poi, da qui alla politica. Gli affari della città sono trattati geneticamente, in maniera analoga alla crescita naturale e, in ultima analisi, alla fabbricazione umana. In tutti e tre i domini, il problema è sempre quello di analiz­ zare l’apparire di una sostanza. Tuttavia, l’imposizione di schemi tecnici e fìsici rende impossibile dire che cosa è la so­ stanza politica. E qui soprattutto che si trova l’altro Aristotele, l’Aristotele non-greco, il maestro dell’Occidente. Egli non sol­ leva il problema dell’essere della città. Almeno allorché si sforza di applicare le quattro cause alla polisn, la sua fedeltà ai fenomeni sembra averlo abbandonato. sfumata è la posizione di Pierre Aubenque in La prudence chez Aristote, Paris, 1963. Al pari di Gadamer, egli è attento a distinguere il punto di partenza ari­ stotelico — «un certo tipo di uomini che siamo tutti capaci di riconoscere» — da qualunque punto di partenza essenzialista. «Qui il ricorso ad una descri­ zione empirica non è un espediente, ma un portato della cosa stessa». In realtà, «l’esistenza dell’uomo prudente è già implicita» in qualunque definizione del­ l’essenza della phronesis. Perciò, procedimenti «logici» tipo la specificazione di un concetto generico di virtù, vale a dire la sussunzione, non ci insegne­ ranno mai cos’è un uomo prudente (pp. 35, 39). Al pari di Riedel, d’altro canto, Aubenque ritiene che «la teoria etica aristotelica della prudenza non possa essere staccata dalle sue dottrine metafisiche» (p. 2). Egli mantiene l’au­ tonomia fenomenica della prudenza in Aristotele, non però l’autonomia teore­ tica dei suoi scritti pratici. Ciò si accorda con la visione heideggeriana di Ari­ stotele come insieme «greco» e «non greco». 31 Wm315; 200. 32 Nel secondo libro della Fisica, Aristotele introduce la sua esposizione delle quattro cause affermando che esse sono comuni al «nascere e al perire e ad ogni altro tipo di cambiamento fìsico» (pasés tès metabolès, Fisica, II, 3; 194 b 20 s.). È questa una dichiarazione di principio che sembra riguardare le cose che sono «per natura» — «gli animali e le loro parti e le piante e i corpi sem­ plici, come terra, fuoco, aria e acqua» (Fisica, II, 1; 192 b 8 s.) — escludendo quelle fatte dall’uomo. La definizione della physis all’inizio di questo Secondo

LA D EC O STR U Z IO N E D E L PO L IT IC O

173

Ancora, questa trasposizione metodica illustra bene come l’esser-mosso divenga per Aristotele «il modo fondamentale

Libro consiste principalmente nelTopporre ta pbysika alle cose che si origi­ nano da «altre cause, vale a dire dall’attività umana, pratica e poietica». In testi come questi, allora, physis non designa l’ousia come, ad esempio, in Metafisica V, 4; 1014 b 35. Non appena si leggono gli esempi che Aristotele adduce per ciascuna delle cause, si comincia, però, a dubitare che esse siano comuni a tutti i fenomeni di movimento: «D bronzo è la causa di una statua e l’argento di una coppa». Questi sono esempi di cause materiali. «Chi dà un precetto è causa, il padre è causa del figlio... la salute è causa del passeggiare» (Fisica, II, 3; 194 b 21-33. Cfr. II, 3; 195 a 15-26). Questi sono esempi di cause efficienti e di cause finali, ripresi di nuovo dalla fabbricazione e dall’azione umana. In questo elenco, soltanto l’esempio della causa formale — «il rapporto di due a uno nel diapason e, insomma, il numero e le parti di una definizione» — si discosta cosi dalla praxis come dalla poièsis, ma anche qui senza corrispondere affatto alla definizione di physis fornita all’inizio del Secondo Libro. Ecco, ora, come le quattro cause vengono applicate alla città nel Settimo Libro della Politica-. « Allo stesso modo in cui un tessitore o un fabbricante d i navi o un qualunque al­ tro artigiano deve avere il materiale adatto al suo lavoro... così lo statista o il le­ gislatore debbono avere i materiali che si confanno loro. Primo tra i materiali necessari all’uomo di stato, è la popolazione: egli valuterà quale dovrebbe es­ sere il numero e la natura dei cittadini, nonché la grandezza e la natura del paese» (Politica VII, 4; 1325 b 41 - 1326 a 8). Questa è la materia della cittàSiato. Ciò che va notato sono gli esempi che illustrano qui la causalità, ripresi dal dominio tecnico. La forma della città è la sua costituzione e il suofine, la fe­ licità: «La città è una comunità di eguali, che mira alla migliore vita possibile. Poiché la felicità è il bene supremo... le diverse qualità di uomini sono chiara­ mente il motivo per il quale vi sono diversi tipi di Stati e molte forme di go­ verno; infatti, i diversi popoli cercano la felicità in modi diversi e con diversi mezzi, creandosi così modi di vita e forme di governo differenti» (Politica VII, 8; 1328 a 36 - 1328 b 2). Inoltre, l’identificazione della causa formale con la co­ stituzione e con le istituzioni implica il risultato quasi-dogmatico, che rivela l>erò il modello tecnico che presiede alla descrizione della città-Stato: cam­ biare la costituzione vuol dire cambiare la città-Stato. Questa conseguenza sorprendente è comprensibile solo in base alle premesse fisiciste: cambiare la forma di una statua significa fare una statua differente. La causa efficiente, in ultimo, della città-Stato è l’impulso naturale degli esseri viventi a vivere in co­ mune; ciò indica di per sé quanto siano vicini, nella concezione aristotelica, pragmata e pbysika, indica cioè la sua concezione naturalistica delle origini della comunità. Anche il legislatore, però, è chiamato una causa efficiente: «A dire il vero, la tendenza che abbiamo tutti a formare una comunità di questo tipo, è un fatto naturale, e colui che per primo fondò lo Stato fu il più grande dei benefattori» (ibidem, I, 2; 1253 a 29 s.). Per questo trasferimento dello schema causale al dominio politico, generalmente, in Aristotele, cfr. M. Riedcl, Metaphysik und Metapolitik, cit., pp. 65-73. Riedel conclude che «la poli­ tica, in quanto teoria, lavora con concetti e principi che non sono essi stessi po­ litici» (pp. 58 ss.).

174

LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

dell’essere»33. Egli distingue i diversi tipi di enti sulla base dei tipi di movimento corrispondenti: le cose naturali, ta physika (piante, animali, elementi) sono mosse da se stesse, mentre i poioumena (gli artefatti) sono mossi da un altro34. Tra questi estremi, i pragmata (gli «affari» umani, specialmente quelli po­ litici) occupano in qualche modo il mezzo, avvicinandosi tal­ volta alle prime, talvolta ai secondi. In Aristotele, la fìsica cine­ tica impedisce la comprensione fenomenica di ciò che è la vita politica, allo stesso modo in cui la logica della definizione per genus e species — «vivente» e «dotato di parola» — impedisce la comprensione fenomenica di ciò che è l’uomo. Al di sotto dei movimenti e delle cause, si trova il substrato durevole, che Aristotele confonde spesso con la sostanza35. Dalla sostanza, egli riprende lo schema di pensiero decisivo col cui aiuto il dominio politico è reso simile a quello fìsico: lo schema del pros b en *. Gli scopi e le azioni individuali sono ri-

33 W m314; 198. 34 Cfr. FD 53 s., 63 s. 33 estid’ousia to upokeimenon, Metafisica V ili, 1; 1042 a 13. 36 Lo schema pros hen è applicato da Aristotele dovunque qualcosa appaia essere relativo a qualcos’altro. I termini relativi tra loro sono termini intermedi tra le espressioni univoche (sinonimi) e quelle equivoche (omonimi). Le prime designano cose identiche in natura e appartenenti al medesimo genere; le se­ conde, cose che non hanno nulla in comune tranne il loro nome — ad esem­ pio, l’orso nella foresta e l’Orsa maggiore nel cielo. A metà tra i sinonimi e gli omonimi, i termini chiamati aph’kenos e pros ben si riferiscono a cose il cui nome comune deriva da un’unica singola «natura» che esse condividono. Ciò che esse sono, lo sono in virtù di questa singola natura. Essa funziona come il loro principio di determinazione comune. H caso per eccellenza di una simile relazione ad un termine singolo è l’essere: «C i sono molte accezioni nelle quali si può dire che una cosa “è”, ma tutto ciò che è si riferisce ad un unico punto focale, ad una natura comune, e non si dice “essere” per omonimia» (Metafi­ sica, IV 2; 1003 a 33 s.). Cos’è quest’unico punto focale? «Ogni cosa si predica della sostanza come soggetto» (Fisica, I, 2; 185 a 31). La sostanza è ciò a cui tutti gli altri termini si riferiscono, ciò a cui essi sono relativi o inerenti. L ’ine­ renza è il modo di essere delle cose riferite essenzialmente all’Uno sostanziale, mentre la sostanza è il modo di essere di quell’Uno stesso. La relazione pros ben può essere definita un’analogia, purché non la si intenda come una pro­ porzione. (Nell’E/zriz a Nicomaco, Aristotele definisce analogia la proporzione a : b = c : d — «ecco un’unità per analogia: come la vista sta al corpo, l’intel­ letto sta all’anima» (1,4,1096 b 32 s). Nel Settimo Libro della Politica, Aristo­ tele descrive la città ideale. È una descrizione che scende nei particolari, poi­ ché «lo Stato perfetto non può esistere senza un’adeguata risorsa di mezzi vi­ tali» (Politica VE, 4; 1325 b 37). Queste adeguate risorse sono articolate in

LA D EC O ST R U Z IO N E D E L P O LITIC O

175

foriti a quelli della città, allo stesso modo in cui gli accidenti sono rapportati alla sostanza e, in generale, i predicati al sog­ getto. Da questa priorità «ontologica» del corpo politico scatu­ riscono gli stereotipi comuni della politica — Gemeinwohl geht vor Eigenwohl, prima il bene pubblico, poi gli interessi privati — così come tutti i corporativismi. La polis « è » al li­ vello più alto, essa è «naturalmente anteriore» alla famiglia e aH’individuo. H suo primato e la sua anteriorità, però, risultano dall’applicazione dei principi generali presi a prestito dalla Fi­ sica e, tra questi, del principio dell’intero e delle sue parti: «Ciò che è posteriore nell’ordine del divenire [la città], è ante­ riore nell’ordine della natura [l’individuo]»57. Correlativamen­ te, solo ciò che è anteriore naturalmente alle sue parti in questo modo è autosufficiente. L ’individuo autarchico dovrebbe es­ sere o un animale o un dio. Ora, l’autarchia è precisamente il tratto principale della sostanza: «N ient’altro è indipendente

dettaglio tramite l’applicazione delle quattro cause. Nella città ideale, quale dovrà essere la somma totale della popolazione e quale l’ampiezza del suo ter­ ritorio? Chi sarà chiamato a legiferare? In rapporto a quali istituzioni? Ed ecco punto decisivo — la causa finale: se è la felicità ciò che gli abitanti si sfor­ zano di avere in comune, in che modo essi la condividono? Chi sarà felice «in maniera sostanziale», chi invece «accidentalmente» o solo per analogia? Que­ sti ultimi sono i lavoratori, gli artigiani e i mercanti. Essi giocano il ruolo di mezzi per il fine che è la felicità dell’Intero. Sono strumenti nelle mani degli uomini liberi. Tra la classe dei lavoratori e la città libera «non vi è nulla che sia comune, tranne il fatto che gli uni ricevono ciò che gli altri producono». Segue nuovamente un esempio tecnico: allo stesso modo in cui «l’arte di costruire è finalizzata alla casa», così la città ideale è il fine rispetto al quale taluni sono come i costruttori ed altri, gli schiavi, come strumenti. La città felice è il sin­ golo punto focale in rapporto al quale gli uomini sono ordinati analogica­ mente, pros bere. «Alcuni lo raggiungono, mentre altri ne conseguono poco o nulla» (Politica, VII, 8; 1328 a 30, 32 s. e 39). La trasposizione salta agli occhi. Dalla Fisica alle Categorie, alla Metafisica, all’Etica e alla Politica, lo schema pros ben organizza fenomeni talmente diversi che non si può fare a meno di do­ mandare: da dove proviene questo schema? Riprenderò in seguito questa do­ manda, in connessione con il concetto di arche. H trionfo politico dello schema di attribuzione si raggiunge, invero, con la relazione archein kai archesthai, go­ vernare ed essere governati. Nel contesto del Settimo Libro, la trasposizione dello schema pros ben alla politica, il suo esilio in quel campo, è palese. Esso ha la sua patria nel dominio della produzione. Da qui, Aristotele esporta il mo­ dello predicativo entro il dominio della polis. 37 Fisica, Vili, 7; 261 a 13 s. Cfr. ancora questo passo della Politica: «L a città è per natura anteriore alla famiglia ed a ciascuno di noi preso individual­ mente» (I, 2; 1253 a 19).

176

LA « C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

[chóriston] tranne la sostanza, poiché tutto si predica della so­ stanza come soggetto»38. La legittimazione della città in rap­ porto alle sue componenti viene conseguita attraverso criteri sostanzialisti che appartengono propriamente all’analisi della fabbricazione. È nel fare le cose che tutti gli atti dell’artigiano, tutti i materiali e gli «accidenti» debbono essere orientati «verso l’uno», vale a dire verso l’opera finita. Solo a questa condizione vi è movimento tecnico, e solo allora l’opera può essere completa, indipendente, «autarchica». Fin dall’inizio della politica come disciplina della filosofia, i suoi modelli di base si sono allineati su quelli della produ­ zione tecnica. La nozione sostanzialista della politica in Aristo­ tele conferma che la sua Fisica è stato «il libro di base [Grundbuch] della filosofia occidentale»39. Il sostanzialismo della politica e l’influenza della Fisica sulla filosofia europea confermano, allora, quanto meno indi­ rettamente, la portata della «svolta» in Heidegger. Allorché i risultati del sostanzialismo e della fìsica aristotelici trionfano e si realizzano completamente oggi nella forma della tecnologia, diviene possibile una separazione. Al modo di Sanctus lanuarius, il pensiero può allora guardare in avanti e all’indietro nel medesimo tempo. Esso si volge verso l’anarchia che prepara, senza distogliersi dal sostanzialismo che decostruisce. Lo spi­ rito della tecnologia è il dio Giano, lo spirito delle ianuae e de­ gli iani, delle porte e delle soglie. La «svolta» traccia la linea di demarcazione tra l’economia del pros ben e l’economia del molteplice, tra archismo e anarchismo.

§ 12. La decostruzione delle origini ontiche Ogni poiésis dipende sempre dalla pbysis... Ad essa che, nascendo in precedenza, si fa incon­ tro all’uomo, si attiene la produzione umana. D poiein prende la pbysis a suo modello, esso è kata

38 Fisica, I, 2: 185 a 31. Cff., nella Politica, questo passo: «L o Stato è indi­ pendente e auto-sufficiente» (IV, 4; 1291 a 9). 39 Cff. supra, il paragrafo 6, nota 23.

LA D EC O ST R U Z IO N E D E L PO LITICO

177

physin. Esso obbedisce alla physis e ne segue il po­ tenziale... E allora uno che sa colui che pro-duce riferendosi a ciò che si dischiude da sé, vale a dire che si svela40. Eraclito

Non è possibile alcuna riconciliazione, alcuna sintesi, tra le economie del pros hen e l’economia che assume a sua unica mi­ sura la physis — l’evento del phyein, del venire alla presenza. Se nel «produrre» noi dobbiamo semplicemente seguire «ciò che si dischiude da sé», si devono decostruire tutte le costru­ zioni fondate sull 'arche. Più specificatamente, se nell’agire noi non dobbiamo fare altro che abbracciare il potenziale di «ciò che si svela» nella misura in cui si svela, allora i principi epocali debbono tramontare. Compreso attraverso le economie della presenza rivolte al pros hen, il politico appare come quel dominio dove la forza di integrazione di un referente metafisico — ad esempio «il mondo sovrasensibile, le Idee, Dio, la Legge morale, l’autorità della Ragione, il Progresso, la Felicità del più grande numero, la cultura, la civiltà»41 — diviene manifesta nella congiunzione di parole, cose e azioni42. Un principio epocalmente ultimo è l’origine ontica di una simile congiunzione. Esso assegna alla «politica» l’ambito della sua possibile efficacia, la somma di ciò che è realizzabile ad un momento dato. Che cosa accade al­ lorché la linea di discendenza di questi principi mortali si estin­ gue essa stessa? Cosa accade allorché questi principi esauri-

40 GA 55 367. Si tratta di un’interpretazione del frammento 112 di Era­ clito. 41 Hw 204; 202. Heidegger aggiunge che il destino della metafisica consi­ ste nel fatto che tutte queste figure «perdono la loro forza costruttiva e diven­ gono vuote». Cfr. un elenco analogo in F. Nietzsche, Die fröhliche Wissen­ schaft, paragrafo 347. 42 La critica che Habermas rivolge nei confronti della Arendt, vale a dire che, presa di per sé, la praxis fornisce un concetto unilaterale della politica, è certamente fondata fenomenologicamente, qualunque possa essere il suo si­ gnificato sociologico. La praxis è l’unione di parole e atti; la poiésis è l’unione di cose e atti. Aggiungere «cose», vale a dire il lavoro, al parlare e all’agire (o al fare) significa allargare il concetto di polis. Cfr. Jürgen Habermas, Kultur und Kritik, Frankfurt a.M., 1973, p. 366, nonché Id., Hannah Arendt’s Communi­ cations Concepì o f Power, in «Social Research», 44 (1977), soprattutto p. 15.

178

LA « C O S A S T E S S A » D ELLA F EN O M E N O LO G IA

scono la loro forza e non ci rimane da seguire altro che il po­ tenziale della physis? Che cosa accade quando l’uomo «sa »? L ’azione diventa libera. Che cosa è la libertà? Guardiamo ancora una volta l’ultimo dei principi, l’«ego » in quanto risul­ tato finale dell’antropocentrismo ovvero dell’«umanismo», ed il modo in cui esso tramonta. Posta dinnanzi al compito di giustificare i fenomeni poli­ tici, la fenomenologia della coscienza intenzionale non può fare altro che ridurli all’interazione pubblica dell’«ego». Si tratta di una soluzione incerta. Per Husserl, il fondamento dei fenomeni politici va cercato nella pluralità degli «ego », nell’intersoggettività. È vero che, di fatto, quest’indagine presentava per lui scarso interesse43; nondimeno, ai suoi occhi è Pintersoggettività a completare la fenomenologia. Solo l’esperienza dell’ego estraneo rende concepibile il mondo sociale. Questo mondo è, per Husserl, propriamente quello oggettivo. Q ua­ lunque associazione rimane impossibile, a meno che una costi­ tuzione sociale non scaturisca dal soggetto trascendentale. La riduzione, applicata ad un altro soggetto, scopre che anch’esso costituisce un mondo unificato dotato di significato obiettivo; essa lo scopre, inoltre, come un ego trascendentale. Quali che siano le difficoltà inerenti alla costituzione dell’a/ter ego in Husserl44, il suo scopo dichiarato è di mostrare che l’ego cessa di essere una monade e la fenomenologia cessa di essere una monadologia, se l’esperienza dell’altro viene intesa, non mera­ mente come «presentazione» fisica, ma altresì come «appresentazione» psichica e trascendentale. Va aggiunto, comun­ que, che se l’intersoggettività, per Husserl, fonda gli atti speci­ ficatamente sociali attraverso cui si formano le diverse comu­ nità, questi atti sono, per così dire, purificati di ogni impera­ tivo tradizionalmente associato alla ragione pratica45. Essi non 43 Husserl non ha mai superato la posizione descritta nelle Cartesianische Meditationen, cit., pp. 137-163. 44 Queste difficoltà sono state rilevate, ad esempio, da Klaus Held, Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischer Trans­ zendentalphilosophie, in Ulrich Klaesges e Klaus Held (a cura di), Perspektiven transzendental-phänomenologischer Forschung, Le Hague, 1972, soprattutto pp. 3-60, nonché da Michael Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialonto­ logie der Gegenwart, Berlin, 1965, pp. 35 ss., 51 s., 102-155. 45 Su questo punto, seguo le osservazioni di Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M., 1968, p. 152: «Tutt’al più, la

L A D EC O ST R U Z IO N E D E L P O L ITIC O

179

sono più atti attraverso i quali l’ego dà a se stesso delle leggi. In senso kantiano, essi non sono liberi. La difficoltà di fondare il politico è anche maggiore entro i parametri della fenomenologia esistenziale. La transizione dall’intersoggettività allesserei di altri (Mitsein) va a finire in un passo indietro deliberato in rapporto al problema della costitu­ zione delle collettività. In Essere e tempo, questo duplice re­ gresso trascendentale disarma la ragione pratica. Viene messo fuori gioco qualunque subiectum che si mantenga al di sotto degli scambi entro le formazioni sociali. La libertà come ra­ gione che legifera per se stessa diviene inoperante. L ’eteroge­ neità tra le regioni fenomeniche — tra il Dasein descritto dagli esistenziali e il non -Dasein descritto dalle categorie — rende impossibile afferrare l’ego riflessivamente e istituirlo come il substrato oggettivo di un’organizzazione del non-ego sociale,

fenomenologia afferra le norme trascendentali in base alle quali necessaria­ mente opera la coscienza. Essa descrive (in termini kantiani) le leggi della ra­ gion pura, ma non le leggi di una legislazione universale derivata dalla ragion pratica ed alle quali la volontà libera possa obbedire» (trad. it. Teoria e prassi nella società tecnologica, Bari, Laterza, 1969). Ciò è vero, comunque, solo della fenomenologia del soggetto. Quanto alla fenomenologia heideggeriana, io de­ sidero invece mostrare che le economie della presenza producono ingiunzioni o direttive ( Weisungen: cfr., ad esempio, VA 184; 123), non già universali e de­ rivate dalla ragione, bensì epocali, derivate dalle disposizioni nell’«essere». Inoltre, le ingiunzioni pratiche che risultano dalla decostruzione della metafi­ sica non sono quelle di una «frusta ideologica» (ideologischer Einpeitscher, in J. Habermas, Martin Heidegger. On thè Publication ofLectures from thè Year ¡935, in «Graduate Faculty Philosophy Journal», VI (1977), n. 2, p. 169), bensì le conseguenze, che si precisano sempre più lungo il corso degli scritti di Heidegger, del concetto di autenticità in SZ (cfr., sopra, Introduzione, para­ grafo 2, note 33 e 34). Helmut Fahrenbach, Existenzphilosophie und Ethik, Frankfurt a.M., 1970, lamenta che gli abbozzi di analisi concrete in SZ non sono stati proseguiti negli scritti successivi di Heidegger, in maniera da mo­ strare «in che modo la riflessione, motivata dalle questioni pratiche, ritorni alla prassi e la diriga» (p. 210). In Revolution und «Kehre». Studien zum Problem gesellschaftlicher Nalurbeherrschung (Frankfurt a.M., 1975, p. 56), Reinhart Maurer obietta a tutto questo che una simile ricerca di un nuovo legame tra ri­ flessione e pratica non coglie il significato stesso della Kehre; a mio avviso, tut­ tavia, le ragioni che Maurer adduce, non sono adeguate. La sua intenzione è quella di riabilitare «la soggettività della totalità degli enti», ciò che richiede che «l’uomo ritragga, in qualche misura, la sua soggettività» (p. 218, corsivi miei). Questa non è una maniera di superare il soggettivismo come ultima forma dell’umanismo metafisico, bensì una maniera di muoversi in circolo al suo interno.

180

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

che sarebbe dunque anch’essa obiettiva. Poiché non è una filo­ sofia della riflessione, la fenomenologia esistenziale disloca l’u­ nità dell’ego e del sé: «io » sono magari qualcun altro da me stesso, vale a dire «ciascuno»46. Una fenomenologia egologica e riflessiva poteva ancora trattare l’ego come un fondamento dato per la costituzione di un mondo sociale. Per la fenomeno­ logia esistenziale, invece, l’Io non è mai dato; perciò, non si può ricorrere ad esso come ad un fondamento disponibile sul quale far poggiare una teoria della società civile e, in ultima istanza, una teoria dello Stato. Tali teorie non sarebbero che fi­ gure ontiche della fenomenologia ontologica del Mitdasein. Ma in questa fenomenologia non vi è nulla di normativo. Essa può di fatto «fondare» teorie politiche opposte: ad esempio, una che esalti lo Stato come ultima «sostanza etica consapevole di sé» (Hegel) così come una che ne promuova la dissoluzione. Affermare che l’analitica esistenziale fonda il dominio politico può significare solo che essa esibisce le strutture formali valide in tale dominio. Ma queste restano indifferenti ai problemi di legittimazione. L ’ontologia fondamentale «fonda» solamente le ontologie regionali47. La fenomenologia che cerca di comprendere Porigine at­ traverso le cesure nella nostra storia non scopre alcun fonda­ mento del politico né nella costituzione intersoggettiva, né nella decisione esistenziale. Allorché Va priori trascendentale è dissociato dalla soggettività e dall’esserci, qualunque fonda­ mento capace di legittimare l’azione è perduto48. La fenomeno46 «Potrebbe darsi che il “chi” dell’esserci quotidiano non sia affatto sem­ pre l’Io stesso» (SZ 115; 150). 47 II dtolo «ontologia fondamentale» significa due cose: il discorso sull’es­ sere di quell’ente che noi siamo e il discorso sulla fondazione delle ontologie regionali. Essa non adempie, però, da nessuno di questi due punti di vista, il compito di elaborare la questione dell’essere in quanto tale; essa lo prepara soltanto. La questione dell’essere riceve una trattazione adeguata solo attra­ verso la topologia. 48 A questa perdita dei fondamenti non si può rimediare altro che con un ritorno ad una qualche forma di trascendentalismo soggettivista. Lo testimo­ nia la filosofia trascendentale del linguaggio: la «teoria critica» può basare la sua utopia razionalista di una comunicazione linguistica non deformata sol­ tanto su una filosofia del soggetto. In Karl-Otto Apel (Tramformation der Philosopbie, 2 voli., Frankfurt a.M., 1973; trad. it. parziale di G. Carchia, Comu­ nità e comunicazione, Torino, Rosenberg & Sellier, 1977), i problemi di legitti­ mazione pratica e politica si risolvono attraverso una «comunità della comuni-

LA D EC O ST R U Z IO N E D E L P O L ITIC O

181

logia che comprende l’origine attraverso la differenza ontolo­ gica tra venire alla presenza e presenza epocale, ha buoni mo­ livi per trovarsi incapace di assicurare la legittimità delle istitu­ zioni pubbliche. Il primo di questi motivi è metodologico. E sso risulta dalla separazione dei due problemi del fondamento e dell’origine. In quanto «venire alla presenza», l’origine non è un fonda­ mento. Ciò che può funzionare come base del politico, è un principio temporaneo (come il «pum a», insieme col sistema decimale); per la fenomenologia del venire alla presenza, però, un simile fondamento è un luogo che non è necessariamente parte integrante di tutte le economie. Metodologicamente, l’a­ narchia appare dunque nella transizione dall’ontologia fondamentale alla topologia, vale a dire con l’elaborazione stessa della sola questione di Heidegger. D secondo motivo concerne la differenza ontologica. Un principio epocale è qualcosa, è un ente intra-mondano49 che ha razione» che implica una nuova versione della soggettività trascendentale. Si veda, in proposito, soprattutto il capitolo indtolato L'a priori della comunità della comunicazione (voi. Il, pp. 358-435). Questa soggettività è chiamata «transsoggettività» solamente per difendere «la rappresentazione argomenta­ tiva degli interessi» contro «l’affermazione egoistica degli interessi partico­ lari» (p. 277). La «miseria della teoria critica» deriva, allora, dall’avere postu­ lato surrettiziamente un’ontologia del soggetto. Günther Rohrmoser, Das Ulend der kritische Theorie (Freiburg, 1970, specialmente p. 80) scorge questa mancanza nella dichiarata opposizione, che si trova in Habermas, tra ontolo­ gia e critica, dal momento che nella loro teoria critica del consenso razionale I labermas e la sua scuola devono fare appello, sistematicamente e ad ogni passo, ad un’ontologia del soggetto. L ’altra prospettiva legata al linguaggio, lo strutturalismo, soffre di un difetto complementare. Dissolvendo i fenomeni ixilitici in «un vasto campo semantico» (Claude Lévi-Strauss, L ’Homme nu, cit., p. 614), lo strutturalismo linguistico presuppone di fatto un’ontologia dell’oggetto. In effetti, ci si chiede se, alla fine, la struttura non si capovolga in una sorta di ens realissimum : «Dimostrando l’ordinamento rigoroso dei miti e conferendo così loro l ’esistenza di oggetti, la mia analisi mette dunque in luce il carattere mitico degli oggetti — l’universo, la natura, l’uomo — i quali, per mi­ gliaia, milioni, miliardi di anni non hanno fatto altro che dispiegare, alla ma­ niera di un vasto sistema mitologico, le risorse della loro combinatoria, prima di ripiegarsi e di annientarsi nell’evidenza della loro caducità» (ibidem , pp. 620 ss.; corsivi miei). Inutile aggiungere che l’ordine oggettivo così «confe­ rito» non ha più niente da dirci sulla politica o sull’azione in generale. 49 In SZ, la differenza ontologica distingue tra «la descrizione ontica del­ l’ente intramondano e l’interpretazione ontologica dell’essere di questi enti» (SZ 64; 89). Ma questa non è ancora la differenza temporale.

182

LA « C O S A S T E S S A » D E L LA F E N O M E N O LO G IA

una sua era. Ma fondare un ente intra-mondano, lo Stato ad esempio, su di un altro ente intra-mondano, il principio epo­ cale, significa fondare un ente storico su di un ente storico, vale a dire significa non fondare per nulla. Certamente, per molti aspetti, ciò che è presente epocalmente come principio è incomparabile ad ogni altra cosa epocalmente presente. L ’u­ nico referente maggiore ed i molti referenti minori hanno «forza» ineguale (mentre il «potere» appartiene al solo venire alla presenza)50. Nella sua positività, però, qualunque dato è ontico, si tratti dell’oggetto di una scienza51, di D io52*, di una vi­ sione del mondo55 o di un qualche altro ente. Principi epocali come « l’autorità di Dio o il Magistero della Chiesa», « l’autorità della Coscienza», « l’autorità della Ragione», « l’Istinto so­ ciale», «il Progresso storico», la «Civiltà», «gli A ffari»54 sono referenti ontici che si possono descrivere; perciò essi differi­ scono dalle condizioni ontologiche di possibilità. Il terzo motivo per il quale la fenomenologia deve astenersi da qualunque discorso relativo a problemi di legittimazione di50 La forza coercitiva dello Stato e delle istituzioni in generale deriva dalla forza di un principio epocale. Ma la forza non è potere. D potere è un poten­ ziale (la parola tedesca Macht, potere, deriva, proprio come machen, da mö­ gen, vermögen, «essere capace dì»). In Heidegger, anche la comprensione di questo concetto cambia radicalmente nel passaggio dalla fenomenologia esi­ stenziale alla fenomenologia aletheiologica. Dapprima, il potenziale, Mög­ lichkeit, in quanto «esistenziale è la determinazione ontologica positiva, più originaria e radicale, dell’esserci» (SZ 143 s.; 183). A queste indicazioni di SZ, si ispira Hannah Arendt con la sua opposizione tra forza e potere (cff. The Hu­ man Condition, cit., pp. 199-207). La Arendt accentua, comunque, il carattere «umanistico» del potere: «Il potere è ciò che fa esistere il dominio pubblico, lo spazio potenziale dell’apparenza tra gli uomini che agiscono e quelli che par­ lano... finché, almeno, resta vivo il loro gioco reciproco», (ibidem, pp. 200 ss.). Per l’Heidegger posteriore a SZ, per contro, «è l’essere stesso che ha il potere di questo potenziale... La sua essenza non è nulla di umano» (cff. NH 377). Cfr. N I 392 s., dove il potenziale dell’essere è descritto nei termini niet­ zscheani dell’eterno ritorno (e qui rimane, comunque, qualcosa di «umanista» in Nietzsche, allorché egli fonda «al pari di tutti i pensatori prima di lui» — e, si potrebbe aggiungere, come Hannah Arendt dopo di lui — la relazione con gli altri, con le cose e con se stesso sul modello della «comprensione reci­ proca», cfr. N I 577 s.). Come indica il testo di Hw 204; 202 (citato in prece­ denza, alla nota 41), un principio epocale esercita una «forza» coercitiva. 51 SZ 11; 28. 52 VA 175; 117. 55 GA 24 15. 54 Hw 203; 202.

LA D EC O ST R U Z IO N E D E L PO LITIC O

183

scende dalla riformulazione che Heidegger fa della tradizio­ nale ricerca dei fondamenti. Egli intende ogni fondamento come un fondare, come un verbo e non come un nome. Un progetto poetico, per riprendere il suo esempio favorito, è una «fondazione che pone un fondamento», un gesto ex nihilo 55. Un tale gesto, tuttavia, diviene sterile allorché i successori vi si riferiscono come ad un principio, esclamando: «E cco ciò che i nostri padri fondatori hanno stabilito...». H «gesto della fonda­ zione di uno Stato politico»56 è anch’esso un accadimento senza ascendenti, alterato dalla pietà dei discendenti. Il fondamento del politico che si tratta di decostruire si ri­ vela, dunque, essere Yarchè che comanda un’era e, poi, il prin­ cipio — il primo nell’autorità e nell’intelligibilità — che di­ spone quest’era secondo un ordine coercitivo. L ’arche come comandante è Yarche come cominciarne, ma alterata e trasfor­ mata in referente. E l’origine ontica contro la quale lavora la svolta. Con la Kehre, assicurare un fondamento all’azione poli­ tica diventa letteralmente impensabile. In questo modo, la to­ pologia sradica la politica, dal momento che il suolo nel quale sono insediate le attività non è più Tesserci, bensì Yalètheia sto­ rica57. I tratti fondamentali (le categorie) che la decostruzione permette di stabilire sono tratti del venire alla presenza, nella misura in cui esso viene pensato «a prescindere dal suo essere fondato negli enti»58. La decostruzione ci consente di inten­ dere Yarchè come Taccadimento nel quale emerge un ordine, fino ad allora sepolto, nascosto, inconcepibile e addirittura ir­ realizzabile. Ovunque ciò accada, il referente precedente perde la sua forza fondatrice e normativa. Una volta passato il suo tempo, tale referente svanisce nell’occultamento59. Esso si 55 «Il progetto poetico viene dal nulla» (Hw 63; 59). 56 Hw 50; 46. 57 Heidegger sviluppa la metafora del suolo in esplicito riferimento alla alètheia, allorché afferma che «la verità accade nella lotta tra mondo e terra» (Hw 38; 34). «Mondo» qui significa apertura e la «terra», «copertura-custo­ dia». Cfr., inoltre, la nozione di Bodenständigkeit (Gel 11-28). 58 Cfr ,,supra, nota 17. 59 L ’occultamento, la léthé, la «terra» connotano l’assenza di un ente che non è più presente (Hw 323; 323), ma denotano il «ritrarsi del dispiego», vale a dire della differenza (VA 256; 174). La connotazione si riferisce agli enti, la de­ notazione al venire alla presenza. Il ritirarsi di un principio epocale va inteso

184

LA « C O S A S T E S S A » D ELLA F E N O M E N O LO G IA

sottrae di nuovo alla nostra vista, perde la sua forza, sebbene resti d ’ora in poi memorabile come principio ontico che ha esercitato un tempo la sua autorità e la sua coercizione. La decostruzione dei modi con i quali il venire alla pre­ senza è stato obicttivato nei principi epocali per servire da le­ gittimazione pratica, produce una storia di fondamenti ontici successivi che «si sono decom posti»60 e sono divenuti nulla. Nel corso della storia, una tale assenza di qualunque principio di legittimazione ha a volte fatto irruzione nel campo politico e, per brevi periodi, prima che un’origine ontica potesse rim­ piazzarne un’altra, ha posto in libertà l’azione. Si possono ri­ cordare alcuni esempi, che non sono di Heidegger: le riunioni dei cittadini nel Nord America intorno al 1776, le «società po­ polari» di Parigi tra il 1789 e il 1793, la Comune del 1871, i so­ viet del 1905 e del 1917, la Democrazia dei Consigli in G erm a­ nia nel 1918; ciascuno di questi sforzi moderni per liberare il dominio pubblico dalla forza coercitiva (sforzi analizzati da Hannah Arendt in riferimento al modello americano)61 con­ trassegna la fine di un’epoca. In questi momenti, il princeps, il governo, ed il principium, il sistema che il governo impone e sul quale esso si fonda, sono sospesi per un certo tempo. In tali cesure, il campo politico è lo spazio che rivela cosa è vera­ mente l’origine che connette parole, cose e azioni: non un ente (soggetto, esserci, od oggetto), non xm'arché che governa per­ ché comincia, non un principio che domina una società organiz­ zandola, bensì il semplice evento nel quale viene alla presenza tutto ciò cui accade di essere presente. Queste cesure nella no­ stra storia rivelano che l’origine non «stabilisce» nulla: la coppia di concetti archè-telos non esaurisce l’intero fenomeno dell’ori-

come una connotazione dell’«assentarsi», del kmptestkai. Questa distinzione è utile, in quanto una connotazione può cessare (come accade allorché i prin­ cipi si decompongono), lasciando intatta la denotazione. 60 Verwesen, Hw 204; 202. In un altro elenco di questi principi, simile alla lista di Hw 204 (cff. supra, nota 41), Heidegger menziona il Bene platonico, il Dio cristiano, la Legge morale, l’autorità deDa Ragione, il Progresso, la Felicità del più grande numero (N II 273). 61 Hannah Arendt, On Revolution, New York, 1965, pp. 164-166; trad. it. Sulla rivoluzione, Milano, Comunità, 1983. Quanto alla fine del Medioevo, si potrebbero aggiungere i movimenti del Libero-spirito: «E quest’idea comu­ nale, perseguita fin dal dodicesimo secolo... quella che trionfa il 18 marzo del 1871», scrive un cronista della Comune di Parigi (ibidem, p. 324).

LA D EC O STR U Z IO N E D E L P O L ITIC O

185

gine, poiché in questi rovesciamenti della storia è stata fatta la decisione di rendere eterna « l’assenza di uno scopo finale» nel­ l’azione62. A partire da tali momenti di rottura, diviene dunque chiaro che l’origine non fonda nulla, che essa non è una ragione suprema, un «perché» indubitabile da cui si possano derivare massime: la coppia di concetti «principio-derivato» non rende il significato del fenomeno dell’origine. L ’abolizione pratica delYarche e del principiutn è la conseguenza di ima comprensione dell’origine che Heidegger rifiuta di rendere esplicita, poiché egli s’interrompe subito dopo la sua osservazione a proposito della rosa e della vita «senza perché»: «Comunque, non pos­ siamo qui seguire più oltre questa id ea»63. Decostruire le origini ontiche del politico significherebbe ritrovare talune delle condizioni della polis greca antecedentemente all’età classica64, vale a dire prima che l’origine in quanto physis, venire alla presenza, venisse ad essere obictti­ vata come instaurazione di ciò che è presente. La «decostruzione» del campo politico e dei principi stabiliti su di esso nei rovesciamenti della storia trasforma in un compito della vita

62 N I 437. 63 Cfr. il testo citato in epigrafe al paragrafo 6. 64 D ruolo paradigmatico della polis è la chiave per comprendere i concetti |xilitici di Hannah Arendt. Cfr., per esempio, The Human Condition, cit., pp. 22-38 e On Revolution, pp. 21-25. In ogni caso, come ho detto, nella prospet­ tiva dell’Heidegger successivo a SZ, l’antropocentrismo nel concetto greco classico di potere cade nell’impossibilità storica. Questo concetto, unitamente al paradigma della polis, è stato criticato, in un’altra prospettiva, da Jiirgen 1iabermas come «inimmaginabile per qualunque società moderna» (Hannah Arendt's Communications Concept o f Power, cit., p. 15). Tuttavia, l’altra luce che Habermas tenta di diffondere sul fenomeno del potere non rende per que­ sto più semplice circoscrivere il governo dei referenti ultimi nella storia, dal momento che non si può dare alcuna legittimazione dell’azione politica tra­ mite una «ricostruzione universale e pragmatica del discorso in generale» (Erkenntnis und Interesse, cit., p. 416), senza il ricorso sistematico ad una metafi­ sica del soggetto, si tratti anche del soggetto della razionalità comunicativa. La ricostruzione soggettivistico-trascendentale e la decostruzione fenomenolo­ gica si trovano in un’opposizione anche più radicale per ciò che riguarda le norme per l’azione. Per la decostruzione, il progetto stesso di «descrivere le re­ gole universali di un’etica comunicativa nei termini di norme fondamentali del discorso razionale» (Erkenntnis und Interesse, cit., p. 413) non è che un’ulte­ riore variazione intorno a tematiche fondazionalistiche. La posizione caratte­ ristica di Heidegger a proposito degli imperativi pratici apparirà con maggiore chiarezza in seguito, cfr. i paragrafi 40 e 41.

186

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA F E N O M E N O LO G IA

ciò che la «distruzione» delle ontologie metafìsiche suggeriva come mero compito della lettura: preparare un pensare che ri­ nunci ai referenti ultimi e «anticipare l’alba di un tempo nel­ l’alba che deve venire»65. Allorché si dice che, nell’età della chiusura, l’agire diviene libero, si rivendica non solo il fatto che l’azione si liberi dai «principi», ma più determinatamente che essa abbracci allora direttamente come «sua legge suprema» le fluttuazioni econo­ miche. «Q uesta [legge] è la libertà che libera nel gioco globale della connessione di un’incessante metamorfosi»66, vale a dire

65 Hw 302; 305. In questo testo del 1946, sotto il concetto di «escatologia dell’essere», si trova la prima formulazione di ciò che più tardi Heidegger chiamerà la fine della storia epocale: «D primo dell’inizio del destino dell’es­ sere varrebbe allora come primo dell’ultimo (eschaton), cioè del congedo del destino dell’essere fino allora velato... La storia dell’essere si raccoglie in que­ sto congedo» (Hw 301; 304). L ’escatologia dell’essere libera l’azione dal go­ verno dei principi. Il libro di Henri Birault, Heidegger et l ’Expérience de la pensée, cit., contiene un lungo commento relativo alla libertà come essenza della verità, al quale non vi è nulla da aggiungere (pp. 443-527). Avanzerò, co­ munque, tre domande nei confronti dell’impostazione di Birault, a partire dal passo di Hw appena citato: 1) Posto che nella «svolta» la storia dell’essere a partire dai Greci si raccoglie come per congedarsi, questa uscita dal nostro de­ stino metafìsico non può restare senza conseguenze per la nostra compren­ sione della vita in comune, la vita politica. Se ciò che si congeda è il pensiero fondazionale — il pensare che fonda, prima di tutto, l’agire — può il «pensiero dell’essere» rimanere «in se stesso sempre indifferente alle forme ontiche e pratiche di un impegno storico o politico» (p. 378)? 2) D «congedo» del «de­ stino dell’essere» non ci obbliga a distinguere tra i rovesciamenti e la svolta, nonché correlativamente tra l’occultamento epocale (cui si dà il congedo) e l’occultamento aletheiologico (che va salvato ed accentuato) dell’essere? Se le cose stanno così, si può dire allora che «l’oblio è sempre l’oblio di un oblio» (p. 505), che «il pensiero dell’essere non abolisce l’oblio dell’essere» (p. 551)? L 'epoche è l’oblio della lètbè, ma il Seinsdenken non mette per l’appunto fine all’«oblio di questa epoche»? Allora, «qualunque nascita di un mondo» per l’appunto non si tiene «sospesa nell’essenza epocale dell’essere» (pp. 553 ss., corsivo mio). Poco importa che questa distinzione tra l’epoche e la lèthé sia espressa come alternativa tra «economia principiale» ed «economia anar­ chica», oppure altrimenti. Confondere i due termini, non significa appunto fraintendere puramente e semplicemente la Kehre? 3) La lèthé è, davvero, «la non-essenza iniziale della verità», che prende il posto di ciò che era il «Sinn» in SZ (pp. 504 ss.)?InV S 133, Heidegger si corregge a proposito della lèthé: essa non è, come aveva detto in SD 78; 186, «il cuore stesso deü'alétheia». Perciò non è la lèthé a prendere il posto del Sinn, bensì l’eon e i suoi luoghi, i topoi della differenza temporale. 66 Wm 251; 372.

LA D EC O STR U Z IO N E D E L P O LITIC O

187

libera nelle disposizioni cangianti dell'alètheia storica. In ve­ rità, l’azione è sempre stata libera quanto a questo tipo di li­ bertà, in questa obbedienza alle economie. Tuttavia, finché le economie sono principiali ed epocali, rimane necessariamente inconcepibile che la libertà possa essere della medesima es­ senza del disvelamento, Yalétheia. Abbiamo già incontrato il nome di questa strana libertà che ci dà così poco da scegliere, ria volere, da legiferare, da stabilire. Si tratta dell’abbandono. Kssere liberi significa fare ciò che fa il venire alla presenza: la­ sciar essere ogni cosa. «L a libertà si svela ora come il lasciar es­ sere degli enti»67, come ingresso entro una costellazione aletheiologica. Questa libertà non ha nulla a che fare con la «scelta» deliberativa aristotelica, con la «volontà divisa contro se stessa» agostiniana, con la causalità e con «l’autodetermina­ zione morale» kantiana ovvero con la «scelta fondamentale nella quale decido del mio essere» sartriana. Tutti questi con­ cetti confinano la libertà, se non in una facoltà dello spirito, quanto meno nell’uomo. Questi concetti umanisti sono stati riassunti nel modo migliore da Matthias Claudius: «Libero non è colui che può fare ciò che vuole, bensì colui che può vo­ lere ciò che deve fare». L ’accezione anti-umanista, per contro, innesta la libertà nelle ingiunzioni (Geheiss) economiche: « L ’ingiunzione restituisce la libertà alla nostra essenza... La li­ bertà, perciò, non è mai qualcosa di puramente um ano»68. Noi abbiamo qui una nuova forma di unità parmenidea: la libertà è la libertà «d el» venire alla presenza, nei due sensi del genitivo. Vista dal lato dell'einai (in termini moderni, l’og­ getto), la libertà consiste nell’«autoapertura». Vista dal lato del noein (in termini moderni, il soggetto), essa consiste nell’«udire» {hören) e nell’«appartenere» {gehören): «Sem pre l’uomo è governato dal destino del disvelamento. Ma non si tratta mai della fatalità di una costrizione. Infatti, l’uomo di­ venta libero solo nella misura in cui, appunto, appartiene al­ l’ambito del destino e così diventa un ascoltante» 69. La «svolta» si può ora descrivere come una rieducazione dell’ascolto e, dunque, della fedeltà. Sotto il regime epocale, in seno alla

67 Wm 83; 143. 68 Wh D 153; 121. 69 VA 32; 18 s.

188

LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

chiusura metafisica, ciò a cui prestiamo il nostro orecchio e la nostra fedeltà è il dominio dei principi. Al di là di questa chiu­ sura, nel regime anarchico (ammesso che si possa parlare qui di regime...) noi saremmo fedeli al venire alla presenza, senza fare ricorso a rappresentazioni fondanti. Divenire liberi significa così spostare la propria attenzione. Per l’uomo contempora­ neo, ciò significa scoprire che gli stessi principi vanno e ven­ gono col «destino del disvelamento». Sulla linea di confine della chiusura, la fedeltà può rivolgersi ai principi declinanti in quanto declinanti. D a dove nasce questa possibilità? Dal doppio volto, dal viso di Giano della tecnologia. H testo citato in precedenza continua così: «S e ci apriamo autenticamente all’essenza della tecnica, ci troviamo insperatamente richiamati da un appello liberatore»70. H concetto heideggeriano di libertà indica, dun­ que, qualcosa di più di quella «libera apertura» che è l’essenza dell’alétheia71. Già negli anni di Essere e tempo, Heidegger so­ stiene che «non vi è libertà, né può esservi, se non nella libera­ zione. 11 solo modo adeguato di rapportarsi alla libertà nel­ l’uomo, è l’autoliberazione della libertà nell’uomo... Questa li­ berazione dell’esserci nell’uomo deve restare il solo punto, il punto centrale che può realizzare la filosofìa in quanto filoso­ fare»72. D campo libero dell’apertura — chiamato dapprima Dasein, poi «epoca della verità» — è quello nel quale ogni fe­ nomeno «già sempre» appare. Esso, però, va liberato espressamente, ciò che richiede determinate condizioni. E sse vengono soddisfatte solo con la chiusura. Che cosa, dunque, ha impe­ dito l’autoliberazione della libertà? Qualunque rappresenta­ zione di un Primo metafisico. N e deriva che la decostruzione è completa solo in quanto lotta contro i principi epocali, contro i principes che regnano e i principia che comandano. In quanto categoria dell’identità, la libertà si riconcilia non solo con l’abbandono, ma col pensare. «D etto semplicemente, il pensiero è il pensiero dell’essere. Questo genitivo significa due cose. Il pensiero è dell’essere, nella misura in cui il pen­ siero, appropriato [ereignet] dall’essere, appartiene all’essere.

70 VA 33; 19. 71 Wra 81-84; 141-146. Cfr. N H 397. 72 KPM 257.

LA D EC O STR U Z IO N E D E L PO LITICO

189

Nello stesso tempo, il pensiero è pensiero dell’essere, nella mi­ sura in cui il pensiero, appartenendo [gehörend] all’essere, ascolta [hört] l’essere»75. Analogamente, la libertà è la libertà «del» venire alla presenza. Ciò perché a) « l’unica liberazione è l’evento proprio [Er-eignis] della libertà»74. Nello stesso tempo, la libertà è la libertà del venire alla presenza nella mi­ sura in cui b) essa appartiene alle mutazioni economiche e non smette di assecondarle. H venire alla presenza gioca le sue economie liberamente, in una «libera sequenza»75. L ’agire è chiamato a diventare li­ bero tramite questo stesso gioco, sebbene in quell’età di con­ fine che è la tecnologia entrare nel gioco della libertà significhi lottare. Ciò vuol dire liberare le costellazioni del politico (pa­ role, cose e azioni) da qualunque referente archi-presente, il cui dominio li immobilizzerebbe in una presenza costante. Collocando le rappresentazioni degli enti supremi all’in­ terno della chiusura, la decostruzione del politico completa quella assegnazione ad un sito, quella «situazione» che la di­ struzione delle dottrine tradizionali intendeva conseguire in rapporto ai testi filosofici. Ciascuna costellazione, al pari di ciascuna ontologia ricevuta dalla tradizione, va «posta nella li­ bertà della sua propria ricchezza essenziale e perciò lasciata al sito al quale, di per sé, appartiene»76. La portata pratica della questione dell’essere ovvero la sua conseguenza per la questione dell’agire si può descrivere in termini di origine: se dobbiamo intendere l’essere come un mero venire alla presenza, dovremo nell’agire spostare la no­ stra attenzione dalle origini ontiche verso il phyein, il venire alla presenza, come ciò che solo è originario. Un uomo che agi­ sce sapendo, secondo l’epigrafe di questo paragrafo, è colui che assume il suo unico paradigma da ciò che si dischiude da sé. Per preparare il terreno a questa battaglia contro tutte le ri­ vendicazioni di un’archi-presenza, dobbiamo porre questa do­ manda: Qual è precisamente l’origine liberata dall’annulla­ mento dei principi epocali?

75 Wm 147 s.; 270. 74 N n 485. 75 SD 55; 162. 76 WhD 22.

Parte terza

I/origine si dice in molti modi

Ecco ciò che occorre: un’attenzione nuova al linguaggio. Non l’invenzione di termini nuovi, come pensavo un tempo, bensì un ritorno alla ric­ chezza originaria della nostra propria lingua, una lingua che si va incessantemente deteriorando Un’intervista

Una possibile risposta alla domanda pratica, «C he fare oggi?» sembra dipendere, secondo quanto abbiamo visto, da una antecedente risposta a questa domanda economica: «In che modo cose, azioni e parole entrano oggi in reciproca pre­ senza?». Heidegger dà più rilievo a questa domanda prelimi­ nare che non al suo corollario pratico. Egli sostiene che la forma contemporanea dell’interrelazione economica è una forma nella quale l’origine in quanto venire alla presenza può venire affrancata dall’origine come regno; in altri termini, la li­ bertà aletheiologica si può affrancare dalle nostre libertà sotto­ messe alla sorveglianza del principio. Non importa se come ve­ nire alla presenza oppure come principio, l’origine è comun­ que origine dell’agire non meno che del pensiero. M a non è loro origine allo stesso modo in quanto venire alla presenza e in quanto principio. Un pensiero anticipante, quale Heidegger spera semplicemente di preparare, potrebbe rispondere alla domanda: «C he fare?» indicando l’abbandonarsi: fare ciò che fa sempre il venire alla presenza, lasciar essere ciò che è. In realtà, il contesto economico attuale non consente ancora una risposta così tranquilla al problema dell’agire. La fenomenolo-1

1 M H G 77. Cfr. VA 148; 98. L ’osservazione a proposito dell’invenzione di nuovi termini sembra alludere a SZ 39; 59.

194

l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

già della tecnica dovrà essere più modesta ovvero più combat­ tiva. Che fare nell’epoca della chiusura? Liberare il venire alla presenza, preparare l’abbandono, affrancarsi attivamente dai principi epocali, facendo in modo che ne restino sempre di meno (si veda più avanti, la Parte quinta). Se è vero che la Fisica di Aristotele è rimasta il «testo fon­ damentale» della filosofìa occidentale, il suo concetto di arche è quello che ci insegnerà come l’origine è stata intesa da quella tradizione dominante che celebra il suo trionfo con la tecnica moderna. In secondo luogo, una volta posta in luce questa continuità della tradizione, sarà più facile descrivere l’origine alla quale Heidegger si oppone: princeps-principium. In ultimo, le rappresentazioni da combattere (come si combattono un’os­ sessione o una cattiva abitudine) andranno distinte dall’ Ursprung, l’origine che va trattenuta, liberata. Questi tre termini guida — arche, principium, Ursprung — non sono traducibili direttamente l’uno con l’altro. L ’origine viene intesa differen­ temente in ciascuna delle lingue nelle quali si è articolata2. Si può ammettere che sia una idée fóce heideggeriana quella di ri­ volgersi a un simile pollachós legetai (i molti modi di parlare di una cosa), allo scopo di intendere il venire alla presenza come libertà e la decostruzione come liberazione di questa libertà. In ogni caso, questa idée fixe ha i suoi vantaggi. La coppia archein-archesthai, governare ed essere governato, esprime, effet­ tivamente, con assoluta chiarezza qual è lo schema di pensiero destinato a tramontare alla fine della metafìsica. La coppia princeps-principium, ciò che è primo nell’autorità e ciò che è primo nel ragionamento, mostra in che modo la metafisica in­ tegri tanto l’organizzazione della vita quanto l’ordine delle cause dentro un concetto di origine nel quale il tempo è di­ menticato. Nulla, per contro, indica meglio l’«evento» che la parola Ursprung, «sgorgare primordiale», che ci dice come il tempo è stato reintrodotto nell’origine.

2 Nel Menone, Socrate, prima di interrogare il giovane schiavo sulla geo­ metria, s’informa sulla lingua nativa del ragazzo: «E greco? Parla la nostra lin­ gua?» (81 b). H fatto è che la riserva di forme alla quale attinge la memoria è co­ stituita, in primo luogo, dal linguaggio.

Capitolo sesto

«Arche»: il paradigma cinetico dell’origine

I Greci di solito intendono con questa parola due cose: arche vuol dire, da un lato, ciò a partire da cui qualcosa prende le proprie mosse, l’inizio; al tempo stesso, però, d’altro lato, intende ciò che, come questa mossa e inizio, si estende al di là di questo Altro che ne discende, contenendolo e così dominandolo. Arche vuol dire nel medesimo tempo inizio e dominio'. Sull’essenza e sul concetto della «physis»

Il termine arche sembra essere entrato nel linguaggio filo­ sofico solamente con Platone e Aristotele. Aristotele è colui che congiunge espressamente il significato di dominio a quello, più antico, di inizio. A partire da Omero, il significato corrente del verbo archein era stato quello di «condurre», «venire per primo», «aprire», ad esempio una battaglia o un discorso12*. Nella tradizione epica, arche designa ciò che sta all’inizio, sia in un ordine di successione nel tempo, come l’infanzia, sia in un ordine di elementi costitutivi, al modo in cui la farina sta alla base della pasta e gli organi sono le parti elementari del corpo. Il secondo significato — comando, potere, dominio — non si trova in Om ero5, bensì in Erodoto e in Pindaro. Anche Ari­ stotele usa il termine in questo senso4. L ’innovazione aristote1 W m 317;201s. 2 Ad esempio, Iliade, XXII, 116; Odissea, XXI, 4. 5 D poeta tedesco Johann Heinrich Voss (1751-1826), l’ineguagliato tra­ duttore di Omero, ha reso giustamente il verso 494 del Libro II deWIliade con: «Führer war der Boioten Penelos» — «guida» e non «comandante» (J.H. Voss (a cura di), Homers Ilias, Wiesbaden, s.a., p. 32). 4 Politica, EI, 13; 1284 b 2. Aristotele parla delle «nazioni il cui spirito è stato eccitato dal ricordo del loro antico potere».

196

l ’o r i g i n e s i d i c e i n

m o lti m o d i

lica, però, consiste nella congiunzione dei due significati — ini­ zio e dominio — in un medesimo concetto astratto5. Fino alla fine dell’antichità6, arche resta un termine tecnico per desi­ gnare gli elementi costitutivi, astratti e irriducibili, nell’essere, nel divenire e nella conoscenza. H concetto metafìsico di arche esprime quell’elemento strutturale astratto degli enti che, nella loro analisi, è unhintergehbar, insuperabile. Si tratta di un con­ cetto legato completamente alla metafisica della sostanza sensi­ bile e della sua «teoria»7.

§ 13. Il concetto causale di « arche» È probabile che il concetto di arche non sia un concetto «arcaico», bensì un concetto situato all’i­ nizio della filosofia greca successivamente da Ari­ stotele e più tardi dai «dossografi8. Sull’essenza e sul concetto della «pbysis»

Anassimandro avrebbe insegnato che « l’origine [arche] e l’elemento di tutte le cose, è l’illimitato» (ovvero Pindetermi-

5 L ’elenco dei molteplici sensi di questo termine in Metafìsica V, 1; 1012 b 34 -1013 a 17, non è che una semplice enumerazione lessicografica. Esso mescola i due significati. Aristotele definisce Varchi come ciò a partire da cui qualcosa è o diviene o è conosciuto. D termine, perciò, designa una sorgente dell’essere, del divenire e della conoscenza, oltre la quale è inutile tentare di investigare: questa sorgente è ultima, nel senso che essa comincia e comanda nel medesimo tempo. V archi in quanto comindamento, osserva Pierre Aubenque, «non è mai un semplice esordio che venga lasciato alle spalle da ciò che segue; al contrario, esso non smette mai di cominciare, vale a dire di go­ vernare ciò di cui esso è il comindamento sempre rinascente» (Le Problème de Vitre chez Aristote, rit., p. 193). D concetto di archi è più vasto che quello di aitia: «Tutte le aitiai sono archai» (Metafisica V, I; 1013 a 18), ma non tutte le archai sono cause (letteralmente: non tutte le archai sono «colpevoli» di qualcosa, dal momento che Vaitia significa «quella cosa per colpa della quale un ente è ciò che esso è», Wm 315; 200). 6 In Plotino, le ipostasi sono gli elementi costitutivi, archai, dell’uni­ verso, proprio come l’essere creato e la libertà sono gli elementi costitutivi dell’uomo (Enneadi, 111, 3,4,1-7). 7 D theòrein «rende accessibili alla percezione e all’esposizione le archai e le aitiai di ciò che è presente» (VA 53; 33). 8 Wm 317; 202.

IL PARADIGMA C IN E T IC O D E L L ’O R IG IN E

197

nato, ovvero l’infinito)9. Identificando l’origine con Yapeiron, egli avrebbe rinnovato la discussione intorno a ciò che è pri­ mordiale in natura. Per via di questa innovazione, gli aristote­ lici opposero, sembra, Anassimandro agli altri «filosofi della natura»10, milesii e pitagorici: questi ultimi avrebbero soste­ nuto che l’elemento primordiale componente di tutte le cose è l’acqua, il fuoco, l’aria o la terra, mentre Anassimandro avrebbe affermato che è l’illimitato. La questione filologica è la seguente: gli aristotelici presentano Anassimandro come il primo pensatore àe\Yarche o, piuttosto, come il primo pensa­ tore dell'apeironì Teoffasto ha voluto dire che Anassimandro «è stato il primo a chiamare arche il substrato degli opposti»11 o, piuttosto, che egli è stato «il primo a definire il substrato de­ gli opposti come la causa m ateriale»?12 Posto che la seconda lettura sia quella corretta, non è affatto certo che Teoffasto ab­ bia impiegato il termine arche. E sso apparterebbe, allora, pro­ priamente al vocabolario aristotelico. Se arche è, dunque, il concetto metafisico di un inizio che nel medesimo tempo «co ­ manda», cos’è che gli aristotelici, impiegando il termine, fanno dire ad Anassimandro? Innanzi tutto, essi fanno di lui un filo­ sofo. Secondo Aristotele, infatti, il compito del filosofo consi-

9 H. Diels e W. Kranz (a cura di), Die Fragmente der Vorsokratiker (DK), Berlin, 19568, frammento 12 A 9. Cff. G.S. Kirk e J.E . Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1971, p. 105. 10 Dobbiamo questa lettura aristotelica di Anassimandro al neoplatonico Simplicio, che riepiloga il peripatetico Teoffasto. Heidegger fa menzione di questa filiazione in Hw 299; 302. 11 «Pròtos autos archén onomasas to hypokeimenon», citato in G.S. Kirk, J.E. Raven, The Presocratic Philosophers, cit., p. 107. La loro traduzione è: «being the first to call the substratum of the opposites arche». 12 E questa la traduzione di John Burnet citata in Kirk e Raven («being the first to name the substratum of the opposites as the material cause»). Burnet prende arche nel senso aristotelico più ristretto di «causa materiale». In ogni caso, sembra certo che Teoffasto abbia voluto attirare l’attenzione sulla nozione di apeiron in Anassimandro e che egli parli di arche da aristote­ lico. Bumet scrive: « L ’affermazione corrente secondo cui il termine arche è stato introdotto da [Anassimandro] sembra dovuta ad un fraintendimento» (Early Greek Philosophy, London, 1930, p. 54). Tutto ciò concorda con Hei­ degger, Wm 317; 202, ma contrasta con Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes, Gottingen, 19754, p. 222; trad. it. La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Torino, Einaudi, 1951.

198

l ’o r i g i n e s i d i c e i n

m o lti m o d i

ste nelTindagare a riguardo di archai kai aitiain, ciò che di so­ lito si traduce come «i principi e le cause». Inoltre, essi gli at­ tribuiscono affermazioni intorno alla genesi e alla corruzione delle cose, vale a dire intorno al divenire. Lo leggono come un filosofo della natura. H suo concetto di arche sarebbe un con­ cetto fìsicista. Le cose divengono — essi affermano — a partire da un elemento costitutivo che Anassimandro chiama l’iUimitato. Questo elemento è ima arche perché esso è il substrato permanente, irriducibile delle cose: esse ne emergono e ne ri­ mangono governate. Così, per uno spirito formatosi alla scuola di Aristotele, arche significa tanto ciò a partire da cui il dive­ nire si sviluppa, tanto ciò che lo comanda14. Tutto questo, certo, ci insegna molte cose sulla nozione classica di arche, ma ci rende Anassimandro pressoché inaccessibile15. Ora, qual è il significato guida di arche nei tre domini — essere, divenire, conoscere — entro i quali, secondo Aristotele, esso opera? Nell’essere, è la sostanza che comincia e comanda tutto ciò che le «accade». Aristotele stabilisce esplicitamente l’equivalenza fra ousia e arche16. N el divenire, le archai sono le cause17. Nella conoscenza, infine, esse sono le premesse da cui dipende il sapere. Per essere possibile, la filosofia prima deve precedere da una prescienza delle condizioni universali a par­ tire da cui i sillogismi ricavano la scienza. In linea generale, ogni conoscenza suppone ima conoscenza più originaria. Ogni dimostrazione parte da un’ipotesi. Qual è, allora, il presuppo­ sto ultimo? d ’origine della filosofia prima sarebbe la scienza dell’universale, ima scienza perseguita, ma impossibile da sta­ bilire 18. 15 Metafisica I, 2; 982 a 6 s. La filosofia è una episteme, una scienza, poi­ ché essa pone la questione delle archai kai aitiai (ibidem, VI, 1; 1025 b 6). 14 La «filosofia prima» sarebbe allora la conoscenza della pròle arche (Metafisica, VI, 1; 1026 a 21-30), vale a dire dell’«essere in quanto fonda­ mento» (IuD 57). 15 «D canone tacito per l’interpretazione e la valutazione dei primi pensa­ tori è la filosofia di Platone e di Aristotele... Tuttavia il puro e semplice pre­ scindere dalle concezioni posteriori non conduce a nulla se, prima di tutto, non cerchiamo di vedere in che consiste la cosa [stessa]» (Hw 297; 300). 16 Metafisica IV, 2; 1003 b 6 ss. Si veda il commento a questo passo in Aubenque, Le Problème de l ’être chez Aristote, cit, p. 192. 17 Metafisica, 1 ,3; 983 a 24 - b 2; Fisica II, 3,194 b 16 - 195 a 3. 18 Quest’impossibilità di una «scienza capace di possedere una sovranità universale» (Secondi Analitici, I, 9; 76 a 16) è stata posta in evidenza da Au-

IL PARADIGMA C IN ET IC O D E L L ’O R IG IN E

199

Ora, in Aristotele, così l’analisi dell’essere come quella della conoscenza derivano dall’osservazione del cambiamento nella sostanza sensibile. Come abbiamo visto, ciò che colpisce lo spirito nella Grecia dell’età classica, è il fatto che esista il di­ venire e, soprattutto, un divenire di cui l’uomo sia l’autore e il padrone. La metafìsica e la logica nascono da questo stupore dinnanzi a ciò che le nostre mani possono fare di un materiale. Agli occhi di Heidegger, il significato guida nel concetto ari­ stotelico di origine non proviene, dunque, né dalla specula­ zione sull’essere, né dalla logica della conoscenza, bensì dall’a­ nalisi del divenire che colpisce le cose materiali. Ecco perché, in quel Grundbuch che è la Fisica, i pensatori anteriori non possono apparire altrimenti che in quanto fìsici. «Aristotele stesso è propriamente l’autore del procedimento che consiste nel ricercare già nel pensiero dei pensatori “preplatonici” la maniera metafìsica di pensare, che comincia con Platone e con lui stesso »19. Le formulazioni dei milesii e dei pitagorici appaiono allora come altrettante ricerche a tentoni volte a scoprire la nozione che l’ilomorfìsmo ha saputo, alla fine, identificare in termini appropriati: la scienza della natura è in grado ormai di definire «causa materiale» quell’origine delle cose che Anassimandro aveva chiamato l’«illimitato». Si capisce allora perché Simpli­ cio possa parlare dell’apeiron come hypokeimenon20: la dot­ trina dell’origine, quale gli aristotelici credevano di avere tro­ vato in Anassimandro, è la dottrina di un substrato materiale dal quale le cose nascono per ritornarvi come al loro elemento primordiale. Questo medesimo substrato le governa fìntanto che esse durano: il limite le sistema nell’illimitato. Questo è il duplice senso aristotelico di arche, inizio e dominio, così come la tradizione lo applica «avanti e indietro» di Platone e di Ari­ stotele21. E decisivo, ai fini del nostro intento generale, l’avere stabilito che il concetto di arche, in quanto termine filosofico, non è più antico della filosofia attica. benque, Le Problème de l’être chez Aristote, cit., pp. 206-219. La priorità della filosofia prima ne farebbe l’arche di ogni conoscenza, un'arche, però, che è inaccessibile alla conoscenza. 19 GA3.5 78. 20 Cfr. supra, nota 11. 21 Hw297; 300.

200

l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

Qual è la parte di genuina attenzione al fenomeno, qual è invece la parte di costruzione metafìsica, nella nozione aristo­ telica di arche? Se l’origine appare immediatamente come ar­ che tès kinéseós, origine del movimento, allora essa designa es­ senzialmente il tratto comune alle quattro cause. L ’alleanza fra le nozioni di inizio e di dominio non è possibile se non una volta costituita preliminarmente la metafisica delle cause. Una volta che si sia inteso che l’insieme dei fenomeni è conoscibile a condizione di considerarli dal punto di vista della causalità, allora si può dire che vera causa è solo quella che comincia la sua azione «e non finisce mai di cominciarla»22, vale a dire una causa che comanda. Heidegger lega così la fortuna del con­ cetto di arche alla costituzione della metafisica delle cause23. È vero che, nello sviluppare una triplice casualità nell’essere, nel divenire e nel conoscere, Aristotele riconosce, in parallelo con la teoria delle quattro cause, una varietà di regioni fenomeni­ che. Nondimeno, è sempre l’arche, afferma Heidegger, « d ò che costituisce il legame interno fra la triplice e la quadruplice divisione dell’aitia, così come la ragione per la quale non com­ pare il fondamento di queste differenti divisioni»24. Qual è il campo di fenomeni ai quali la causalità è appro­ priata come al suo proprio dominio? Qual è l’ambito di com­ petenza della causalità? Abbiamo detto, con Heidegger, che la categoria di causalità è appropriata a produrre l’intelligibilità delle cose in movimento, non importa se mosse dall’uomo o dalla natura. In base al linguaggio di Essere e tempo, il campo dei fenomeni ai quali si può applicare lo schema causale, è quello degli enti immediatamente dati, il campo degli oggetti. Ma esistono altri campi: gli strumenti, il prossimo, le opere d’arte, ecc. La fenomenologia nata dall’ermeneutica ci dice che tali campi si lasciano «interpretare», ma non già «spiegare» at­ traverso cause. La spiegazione causale non è che un modo di comprensione fra gli altri, sebbene questo modo abbia eserci­ tato la sua egemonia sulla filosofia occidentale. Per liberare, al­ lora, il nucleo fenomenologico dalla concezione aristotelica dell’origine, occorrerà pensare l’inizio e il dominio altrimenti che come i soli tratti essenziali delle cause e della causalità; 22 Cfr. la citazione da Aubenque alla nota 5. 23 SvG 182 s.; 186. N H 431. 24 G A 9 124.

Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche IL PARADIGMA C IN E T IC O D E L L ’O R IG IN E

201

detto altrimenti, si tratterà di separare l'arche dalle rappresen­ tazioni causali. Decostruire fenomenologicamente i concetti tradizionali dell’origine, significa dunque, innanzi tutto, smantellare il di­ scorso sull 'arche inteso come ricerca di cause. Questa deco­ struzione della fìsica aristotelica permetterà, nel medesimo tempo, di far apparire il pensiero di Anassimandro altrimenti che attraverso l’impostazione fisicista. Se una tale decostru­ zione fosse in grado di mostrare che Anassimandro, Eraclito e Parmenide non pensano l’origine come arche — in quanto ìnci­ pit e regimen di un movimento osservabile — noi avremmo un primo indizio di un pensiero non metafisico dell’origine. Di rimbalzo, diventerebbe possibile riafferrare gli elementi più antichi fusi entro il concetto classico di arche. Secondo la Fisica di Aristotele, le cose materiali in divenire sono di due specie: quelle che portano in loro stesse l’origine del loro movimento e quelle che sono mosse da un altro. Le prime sono dette «naturali» in senso stretto, mentre le seconde sono le cose fatte dall’uomo. Ma da dove discende una tale di­ stinzione? Qual è il principio che presiede a questa opposi­ zione fra «m osse da loro stesse» e «m osse dall’uom o»? H tertium comparationis è il movimento, il cambiamento in quanto tale. «In quanto tale?» E forse l’in sé di una nozione £ura ciò che ha fatto della ricerca dell’origine una ricerca delle cause? Non è, piuttosto, un’esperienza molto precisa, vale a dire quella del movimento e del cambiamento provocati da noi, ciò che ha indirizzato il pensiero classico sulla via delle spiegazioni causali? In tal caso, è solo perché l’uomo afferra in primo luogo se stesso come archi-tetto, fattore iniziale di produzione, che la natura può anch’essa, a sua volta, sembrare mossa dai meccanismi di causa ed effetto. Anche la crescita «comincia» e « fa » 25. Dal momento che l’artigiano sperimenta l’origine della produzione in sé medesimo, come indigena, ne ritrova poi

25 Heidegger concorda con Nietzsche, non soltanto nel denunciare la passione per le spiegazioni causali nella tradizione occidentale come il sin­ tomo di un interesse alla manipolazione (cfr. Nietzsche, Werke, cit., voi. DI, p. 767; = WzM n. 551), bensì anche nel vedere nella ricerca delle cause un sottile camuffamento di ciò che Nietzsche chiama una proiezione antropo­ morfica («Insomma, un fatto non è né effetto, né causa; la causa è una facoltà di agire inventata e sovrapposta al fenomeno», ibidem).

202

L O R IG IN E S I D IC E DM M O LTI M OD I

un’altra, concordante, nella natura che gli appare allora allo­ gena. L ’esperienza che guida la comprensione dell’origine così come essa opera nell’ambito della «filosofìa della natura» è, paradossalmente, l’esperienza della fabbricazione di strumenti e di opere d ’arte, l’esperienza dunque della manifattura in senso letterale. E così che la tradizione aristotelica divide l’in­ sieme delle cose fra quelle mosse dalle mani dell’uomo e quelle mosse da se medesime26. La maniera più affidabile per realizzare la decostruzione della fìsica di Aristotele così da risalire al di là del suo concetto di arche, consiste nell’indagare l’ambito della sua concezione «cinetica» della natura. Tale ambito non sembra coincidere con la sua nozione di physis. Rimane un fattore residuo, una volta che le cose naturali sono opposte alle cose fatte dagli uo­ mini e una volta che queste due specie sono unite nel genere comune delle «cose m osse». Le differenze specifiche — «m o­ vimento fìsico» e «movimento tecnico» — non esauriscono i fenomeni che Aristotele definisce naturali. Qual è il fattore re­ siduo che fa sì che physis in senso stretto — in quanto termine complementare di technè — rimanga in Aristotele una nozione derivata? Secondo Heidegger, questo fattore residuo si deve al fatto che Aristotele parla greco. Malgrado il predominio nella sua concezione dell’essere degli oggetti manipolabili e fatti dal­ l’uomo, Aristotele talora prende ancora physis nel senso della sua radice verbale come un dischiudersi, un venire alla pre­ senza. In questi casi, il punto di vista del fare, del «rendere presente» recede dietro l’emergere alla presenza, dietro il ve­ nire alla presenza delle piante così come delle opere d ’arte. In simili testi, scompare la distinzione fra due tipi di arche perché scompare la precomprensione cinetica della natura. La parola arche non si incontra in quei passi dove physis richiama il verbo phyeitt, «venire alla presenza»27. 26 Cfr. l’analisi di Fisica, 192 b 16-32, in Wm 320-328; 204-213. Nel Me­ dioevo l’opposizione «mosso da sé / mosso da altro» funziona come il ter­ mine medio nelle prove dell’esistenza di Dio, tra la prova ontologica e quella per partecipazione. 27 Le osservazioni di Heidegger sul participio phyon (VA 267-273; 183186) andrebbero lette in stretto parallelo con quelle sul participio con (VA 242 s.; 163 s.). In entrambi i casi, l’uso delle parole chiave presocratiche è equivoco: esse si possono intendere in riferimento alla sostanza — e allora il pardcipio è nominale — oppure in riferimento all’azione — e allora il parti-

IL PARADIGMA C IN E T IC O D E L L ’O R IG IN E

203

L ’origine in quanto inizio e dominio non è che un derivato di questa comprensione «verbale» più primitiva, che si è con­ servata anche nel latino (oriri - origine; nasci - natura). In quanto parla in greco, Aristotele non può non salvaguardare, quasi sé malgrado, una traccia della comprensione presocratica dell’origine come evento del phyein, con la sua connotazione di mostrare-nascondere28. Questa fedeltà intermittente nei confronti dei suoi predecessori, però, finisce col venir meno, nei testi e più ancora nella tradizione, a vantaggio del legame fra la fisica e la ricerca delle cause. L ’interesse cognitivo espresso nella domanda: «Perché?» unisce la carriera filosofica del concetto di arche alla scienza delle cose costantemente pre­ senti. «Arche non è un concetto guida per l’essere. Piuttosto, questo termine è derivato dalla determinazione greca origina­ ria dell’essere»29.

§14. Il concetto teleocratico di «arche» Ho tektón è il pro-duttore, colui che istituisce e impone qualcosa, istituisce nel non velato e im­ pone nell’aperto. Questa produzione che istitui­ sce, è l’uomo a compierla, ad esempio costruendo, tagliando, formando. Nella parola «architetto» si trova ho tektón. Da un architetto — arche di un tekein — qualcosa scaturisce nella forma di pro­ getto e resta guidato da lui, ad esempio la produ­ zione di un tempio30. Eraclito cipio è verbale. In quanto participi nominali, phyon ed eon producono la «fi­ sica» e P«ontologia» aristoteliche; in quanto participi verbali, invece, essi producono espressioni così anti-metafisiche come ousia physis tis, «l’essere dell’ente è qualcosa come un dischiudersi» (cff. Wm 369; 253 s.) e to ti en einai, «ciò che qualcosa era» (Metafisica VII, 4; 1029 b 13-14. Cff. KPM 233 EiM 147; 187. GA 55 s., 73). Alla fine della sua interpretazione di Fisica, B, 1, Heidegger contrappone questi due modi di intendere la physis, il nominale e il verbale, come arche kinéseós e kinésis (nel senso primario di «emergere», di genesis) (Wm 368; 252-253). 28 « Genesis e phthora vanno pensate a partire dalla physis, e dentro di essa, come un sorgere che allevia ed un declino» (Hw 315; 318). 29 GA 9 124. 30 GA 55 201.

204

l ’o r i g i n e s i d i c e i n

m o lti m odi

Un’altra maniera di realizzare la decostruzione della no­ zione cinetica di arche consiste nel localizzare il suo antonimo, telos. In quale regione dei fenomeni si parla di fini da realiz­ zare? Come indica il testo citato in epigrafe, arche e techné (o il verbo corrispondente tekein) vanno di pari passo. H telos, la fine come compimento di un processo, non determina in prima istanza né i rapporti con gli altri, né quelli con un’opera d ’arte, tranne che precisamente nella sua produzione. E qui di nuovo evidente il carattere «tecnico» della problematica del\arche-, il telos è ciò che l’architetto percepisce prima ancora di mettersi all’opera nonché ciò che lo guida per tutto il tempo della costruzione. Colui che costruisce possiede una techné, un saper fare, se non perde di vista l’idea percepita inizialmente e se è capace di conformarvi il materiale che ha sotto mano. La nozione di techné è così un «concetto cognitivo»31: essa indica che si è capaci di rendere presente nel prodotto un fine intravvisto in precedenza. Si realizzano dei fini con ciò che è mani­ polabile. Invero, non c’è cosa che non possa diventare manipo­ labile. D ’altra parte, di fatto, non c’è cosa che non sia divenuta tale, a causa dell’accento esclusivo posto sulla fabbricazione a partire dagli inizi della metafisica occidentale. In ogni caso, la nozione di telos, al pari di quella di arché, ha la sua regione di competenza esclusivamente nell’ambito della manipolabilità. La conoscenza «tecnica» è quella che si fissa, che mette la mano, su di un eidos. Posta la coppia costituita da arché e telos, la «pro-duzione» cessa definitivamente di significare «addu­ zione nell’aperto», per coincidere ormai con la «fabbrica­ zione», con l’adduzione eidetica. «L'eidos deve essere intravisto in precedenza e questo aspetto scorto anticipatamente — eidos proaireton — è il fine, telos, del quale è competente la techné» 32. Quando il prodotto è «finito», esso sarà visibile, posto dinnanzi allo sguardo che s’era dapprima fissato sull’idea. Così, la fine del divenire è, in certo modo, il suo inizio: il marmo non diventerà tempio se, da principio, l’architetto non ha afferrato l’apparenza, la figura da conferirgli. Quando l’artefatto si presenterà «nella sua fine» 31 Wm 321; 205 e GA 55 369. 32 Wm 321; 206. «Il telos non è il fine o lo scopo, ma la fine nel senso della compiutezza grazie a cui si determina l’essenza di qualcosa» {ibidem).

IL PARADIGMA C IN ET IC O D E L L ’O R IG IN E

(ientelechia ), allorché sarà pienamente «m esso in opera» (energeia), Veidos avrà raggiunto la sua preserva costante. Aristotele intende il divenire come quel processo in forza del quale l’eidos è reso completamente e durabilmente visibile. Dire di una cosa che essa è in divenire, significa dire che essa è in cammino verso la presenza costante. Codesto «perché» o «in vista di che» (hou heneka) il divenire si compie, costituisce l’opera: «D fine è ro p era»” . D fine del lavoro dell’architetto è l’edifìcio finito. Per questo Aristotele dirà che l’opera, il fine della fabbricazione, è migliore dell’attività grazie alla quale essa è stata portata all’essere. D bene, qui, è il prodotto, non la produzione. Affidare una cosa al divenire, significa impegnarla ad esporre in permanenza ciò che essa è in se stessa, il suo ei­ dos. La possibilità di disporre visibilmente dell ’eidos ovvero della morphè è il bene verso il quale tende il fare umano nelle sue numerose figure. Allorché è pervenuta alla permanenza vi­ sibile, la cosa ha preso pienamente possesso del suo eidos. «Ecco perché la parola energeia è derivata da “opera” (ergon) e si riferisce al possesso pieno del fine (entelecheia) » * . Quando il prodotto ha ü suo «aspetto finale», esso è un’opera e si tiene fermamente e durevolmente nella sua fine. Si capisce così la strana identificazione fatta da Aristotele dell’archè col telos: «Tutto ciò che viene all’essere si muove verso un ’arche, vale a dire il suo telos; in effetti, ciò in vista di cui una cosa è, è il suo telos e la genesi è in vista del telos»” . Considerato in se stesso, il movimento non possiede ancora il suo fine. Esso è a-telès, «appare come ima sorta di messa-inopera, che però non ha ancora raggiunto il suo fine»56. Al pari356

35 Metafisica, IX, 8; 1050 a 21. 34 Ibidem, 1050 a 22 s. Secondo R. Hirzel, LIber Entelechie und Entele­ chie, in «Rheinisches Museum», Neue Folge, 39 (1884), pp. 169-208, vi sono due possibili etimologie della parola entelecheia : essa si compone, infatti, o di entelès (o entelós) ed echein, «avere la pienezza», oppure di en, telos ed echein, «avere la fine in sé». In entrambi i casi, comunque, se l’entelechia è pensata a partire dal punto di vista dell’eidos, essa significa che il divenire si compie nella sostanza pienamente costituita, «finita» nel senso che essa ha la sua fine in sé e l’ha pienamente. 33 Metafisica, IX, 8; 1050 a 7 s. Cfr. Etica a Nicomaco VI, 2; 1139 a 32 s. e l’osservazione su questo testo in VA 53; 33. 36 H te kinésis energeia men tis einai dokei, atelès de, Fisica DI, 2; 201 b 31 s., traduzione di Heidegger in Wm 355 s.; 239.

206

l ’o r i g i n e s i d i c e i n

m o lti m o d i

dell’eros platonico, dunque, il divenire è figlio di povertà e in­ venzione: esso è privo del suo fine ed inventa Venergeia per raggiungerlo. Se il fine, però, non fosse già dato in partenza come bou heneka («ciò in vista di cui»), non ci sarebbe in asso­ luto divenire alcuno. H linguaggio nel quale Aristotele tratta del fine, nella Meta­ fisica, si presta, invero, a confusione, nella misura in cui energeia designa sia Ventelechia” , sia il cammino in direzione dell’entelechia. Questa ambiguità viene tolta nelVEtica a Nicomaco grazie alla distinzione fra poièsis e praxis378. Nella poièsis (il fare), la messa in opera precede l’opera come la costruzione precede l’edifìcio. Nella praxis (l’agire), invece, la messa in opera è essa stessa il fine. Esistono, dunque, due tipi di tele-. «Alcuni sono attività [energeiai], altri sono opere [erga] sepa­ rate dalle attività che le hanno prodotte»39. I primi risiedono nell’agente medesimo così che Venergeia è «autarchica», men­ tre i secondi sono al di fuori del produttore e Venergeia resta allora incompleta. Sebbene, però, Aristotele consideri l’agire superiore al fare40, il vocabolario relativo al fine, nonché il ter­ mine energeia da lui coniato, mostrano che qui, ancora una volta, lo schema paradigmatico per la comprensione di arche e di telos è costituito dalla produzione. La nozione di arche, al­ lora, dimostra di essere cinetica in senso generale e più specifi­ camente tecnica. H primato della produzione appare chiara­ mente in quei testi dove non viene ancora tracciata la distin­ zione fra il fine estrinseco alla fabbricazione ed il fine intrin­ seco all’azione41. L o sguardo che si posa sull’odor da produrre è «dom inato» dal telos fintante che questo resta inadempiuto,

37 «Così la piena messa in opera è l’opera» (ibidem, 1050 a 22); telos d’hè energeia, «la fine è la piena messa in opera» (ibidem, 1050 a 9); in quanto identica alVentelecheia, Venergeia (che gli scolastici traducono con actualitas) si oppone alla dynamis («potenzialità»), ad esempio, ibidem, IX, 7; 1048 b 35 s. La dynamis è il «non ancora» della presenza piena; è la presenza in pro­ cinto di diventare costante e visibile. 38 Etica a Nicomaco VI, 4; 1140 a 2. 39 Ibidem, 1 ,1; 1094 a 3-6. 40 Solo l’azione, e specialmente l’azione politica, rende «auto-suffi­ cienti», Etica a Nicomaco 1 ,7; 1097 b 8-12. 41 Questi due tipi di fini rimangono mescolati, ad esempio, nel catalogo delle specie delle archai già citato, in Metafisica V, 1; 1012 b 34 - 1013 a 23 nonché ibidem, IX, 8; 1050 a 15.

IL PARADIGMA C IN E T IC O D E L L ’O R IG IN E

207

finché esso sta davanti, ancora da perseguire. Per contro, quanto ai fini dell’azione — una volta che, nell’Etica a Nicomaco, essi sono stati distinti da quelli della fabbricazione — l’e­ lemento del dominio non è più affatto decisivo. D fine dell’agire è ad esso immanente42. Il telos «regna», «com anda» e dun­ que esercita la funzione di arche, solo in riferimento alla so­ stanza sensibile. La scoperta aristotelica della teleocrazia è connessa al campo della fabbricazione: a questo essa dovrebbe limitarsi. Che magistrati, re e tiranni siano nominati nella me­ desima rubrica che include le arti architettoniche, può susci­ tare confusione solo in uno spirito moderno. Per Aristotele, il dominio politico non è che un caso di quel dominio che appare «soprattutto»43 nel saper fare dell’architetto. Lo schema id e o ­ cratico si applica all’azione solamente nella misura in cui que­ sta è ancora vista come un divenire: i magistrati «m uovono» la città perché sono essi stessi «m ossi» dall’idea che ne è il fine. Si capisce perché l’architettura resta l’arte paradigmatica: è in essa che si osserva nella maniera più chiara possibile quell’anti­ cipazione del fine grazie alla quale Aristotele comprende l’ori­ gine. Il finito è il compiuto ed il compimento come processo è guidato dal fine «previsto», dall’aspetto finito del prodotto. Ecco, dunque, come domina l'arche-, antirìpando il telos. La fabbricazione è, kat’ exochètt, quel caso in cui l’anticipazione del fine regna sul divenire. Il nucleo della filosofìa occidentale è così una metafisica della manifattura, del manu facere, che traccia gli spostamenti dell’idea: presente dapprima come ar­ che nella visione del produttore, l’idea si trova poi impressa nel materiale disponibile, per offrirsi infine alla vista di tutti nel prodotto finito. In quanto origine, il telos «non mette fine alla cosa; piuttosto, è a partire da esso che la cosa comincia ad es­ sere ciò che sarà dopo la produzione»44.

42 Questa teoria aristotelica dell’immanenza del fine nell’azione è stata riassunta, nella maniera più succinta, da Hannah Arendt (Crises o f the Repu­ blic, New York, 1969, p. 203). L ’azione — scrive la Arendt — è stata tradi­ zionalmente descritta come ricerca della felicità; ora, agire è già felicità. Cfr. anche, sempre della Arendt, Action and the Pursuit o f Happiness, in Politi­ sche Ordnung und menschliche Existenz, Festgabe E. Voegelin, München, 1962, pp. 1-16. 43 Malista, (Metafisica V, 1; 1013 a 14). 44 VA 17; 7 (corsivo mio).

208

l ’o r i g i n e s i d i c e i n

m o lti m odi

Ora, prima che Aristotele concepisse l’origine come ciò che comincia e guida la produzione, non importa se umana o naturale, non sembra che i Greci abbiano inteso l’origine come qualcosa di situato nella regione fenomenologica del manipola­ bile. H frammento di Anassimandro citato in precedenza parla di genesis, nascita, e di phthora, declino. Se Anassimandro con queste parole ha inteso parlare della physis, è dubbio che lo ab­ bia fatto per paragonare la nascita e la corruzione delle cose animate al processo della fabbricazione. Inoltre, posto che Anassimandro abbia pensato l’origine parlando della nascita e del declino nella «natura», non aveva certo in mente il modello della causalità. Essendo sfuggito all’addestramento obbligatorio del Grundbuch della filosofìa occidentale, lo schema deter­ minante del suo pensiero non ha potuto essere «archeo-logico», bensì «an-archico». Paragonata a quella di Aristotele, la comprensione presocratica dell’origine è anarchica nel senso che essa non stabilisce concettualmente un eidos che dia inizio, governandole, alle esistenze sensibili, ma considera piuttosto il loro semplice venire alla presenza. Se «venire alla presenza», «cominciamento» (genesis), «sorgere» sono i termini che me­ glio descrivono l’origine nel suo significato premetafìsico, essa non potrà più essere rappresentata come arche delle cose mate­ riali. E ssa sarà allontanata dall’ambito degli oggetti manipola­ bili. Rispetto ai suoi due contrassegni classici: inizio e dominio, il primo potrà essere visto come una eco del venire alla pre­ senza; con il ritorno di Heidegger al pensiero preclassico, però, il concetto di dominio perderà il suo posto centrale nella filosofia. Il concetto aristotelico di arche si rivela, dunque, altret­ tanto ambiguo che quello di physis” . L ’esempio dell’artigiano è paradigmatico per l’imo come per l’altro. Nondimeno, Ari­ stotele è lungi dall’identificare Varchi con l 'homo faber. Arche designa ciò che l’uomo non deve mai perdere di vista allorché fabbrica ed è solo in questo senso che questa nozione inaugura ciò che sarà l’umanismo metafìsico4546. Quel che domina il dive45 Cfr., supra, nota 27 e Hw 298; 301. 46 Le differenti varianti delTumanismo «concordano tutte nel fatto che la humanitas del\homo humanus è determinata in riferimento ad un’interpreta­ zione della natura già stabilita... ciò che è peculiare di ogni metafisica è che essa è “umanista’’» (Wm 153; 275; cfr. Wm 141; 190).

n . p a r a d ig m a c i n e t i c o d e l l ’o r i g i n e

209

nire nella fabbricazione e perfino nell’amministrazione pub­ blica, non è l’uomo, bensì l’idea. Un universale, dunque, co­ mincia e regge ogni volta un processo concreto nel dominio dell’arte, della scienza, del divenire e dell’essere. L 'arche non è un’entità, umana o divina; in questo — lo abbiamo detto — Aristotele rimane fedele ai suoi predecessori. La nozione di ar­ che non è ancora onto-teologica47; essa non designa un essere supremo che crea e governa il cambiamento, ma soltanto il tratto comune ai differenti tipi di cause. Ma, allora, poste queste condizioni, la metafìsica è forse solo la generalizzazione di schemi di pensiero appropriati ad uriunica regione di fenomeni, e cioè gli artefatti? Alla fine, è tramite una simile inattesa estrapolazione che Aristotele ri­ sponde alla domanda: «Che cosa è l’essere?». La sua risposta, la scienza della composizione delle sostanze sensibili con i cambiamenti che le investono, nasce forse da una simile risolu­ tiva metabasisì Sembrerebbe essere così, dal momento che «essere in movimento», «cam biare», «divenire» significano per lui, prima di tutto, «essere fabbricato». Si comprende così come cominci a delinearsi quel rovesciamento storico che si­ tuerà nella posizione dell’origine un costruttore, dapprima di­ vino, poi umano. E la novità, se non del termine, del concetto di arche in Aristotele ciò che prepara le dottrine onto-teologiche e onto-antropologiche nelle quali l’origine diventerà il pre­ dicato di un ente.

47 In Giovanni l’Evangelista essa è onto-teologica, dal momento che nel suo Vangelo l'arche designa Dio.

ì

/■

Capitolo settimo

«Princeps» e «principium»: il tempo dimenticato

Noi non pensiamo di domandarci dove possa esistere qualcosa come gli assiomi, i principi e le proposizioni prime. I principi: tutto ciò sembra essere un problema della ragione1. Il principio d i ragione

Principium traduce in latino Varche greco. Da Cicerone2 a Leibniz3, questo termine latino fa parte integrante della meta­ fisica delle cause e, da questo punto di vista, restituisce fedel­ mente l’orientamento inaugurato dalla Fisica di Aristotele. Da Cicerone a Leibniz, però, il senso di questo termine non è ri­ masto invariabile4. Così, osservato più da vicino, lo stesso «principio di ragione sufficiente» formulato da Leibniz5 con­ tiene, in maniera sconcertante, una difficoltà di rilievo. Nella frase principium rationis sufficientis, non è la parola principium 1 Sv G 42; 44. 2 «Causam appello rationem efficiendi», Oratoriaé Partitiones, n. 110, ci­ tato in SvG 166; 169. Abitualmente si dovrebbe tradurre: «Chiamo “causa” la ragione [o il motivo] dell’effettuare qualcosa». Heidegger, per contro, appa­ rentemente per sottolineare il prefisso ex-, traduce efficere con «produrre», hervorbringen, e ratio con «conto», Rechnung. «Chiamo “causa” ciò che rende conto di una produzione». I motivi di questa traduzione appariranno in se­ guito (paragrafo 16). 3 II principium glande afferma: «Nihil est sine ratione seu nullus effectus sine causa» (citato in SvG 43; 45). 4 Ad esempio: «Si accetta senza ulteriore indagine che la proposizione “cogito sum ”, evidenziata da Descartes stesso come “la prima e la più certa”, sia una proposizione suprema ed un “principio” nel senso tradizionale: la pre­ messa ultima, per così dire, di tutte le conclusioni. In realtà... ciò che d’ora in poi è “fondamento” e “principio”, è [piuttosto] il subiectum nel senso della rappresentazione che rappresenta se stessa» (N l i 167). 3 L. Couturat, Opuscules et fragments inèditi de Leibniz, Paris, 1903, p. 515.

212

V

l ’ o r i g i n e s i d i c e dm m o l t i m o d i

che traduce arche-, è, invece, la parola ratio-, «nulla è senza ra­ gione», nihil est sine ratione. H «principio di ragione» sembra, allora, ridursi a ima semplice tautologia: «principio dellWché», «principio del principio». Dall 'arche in quanto elemento primordiale costitutivo delle sostanze sensibili, siamo passati al principium in quanto proposizione evidente6 dalla quale deri­ vano altre proposizioni, non evidenti in se stesse. Leibniz ci parla di una proposizione relativa all 'arche : ogni cosa — egli dice — ha un principio (inteso come arche), ecco il mio grande principio (inteso come proposizione prima ed evidente). Se af­ frontata con chiarezza, questa ambiguità suggerirà una transi­ zione di portata ben più ampia che non un semplice passaggio dal mondo culturale greco a quello latino. L ’imbarazzo consi­ stente nel tradurre una nozione metafisica con un’altra nozione metafisica rivela forse questo altro imbarazzo (il recinto fatto di sbarre) entro il quale si muove la metafisica dell’origine in generale. La sovradeterminazione del concetto latino di princi­ pium, una volta decostruita topologicamente, rivelerà qualcosa della maniera in cui l’origine si è manifestata all’epoca della fi­ losofia latina. Alla fine di quest’epoca, il principium diventa una legge dello spirito. Il «primo a partire dal quale» le cose nascono e sono governate è allora una verità prima concepita dalla ragione e formulata come premessa. La sovradetermina­ zione che progressivamente restringe Xarche finché essa, alla fine, appare come una legge evidente, indica una storia della presenza, una storia dell’origine in quanto venire alla presenza. Le cose vengono alla presenza differentemente se il principium è D io7 oppure invece una proposizione. La decostruzione fenomenologica di questa storia mira a 6 È ancora Cicerone a introdurre nel linguaggio filosofico latino la parola evidentia, traducendo con essa enargeia, «presentazione chiara, vivida», un termine tecnico della retorica greca (Académica, cap. 2, n. 17). E lui ad aprire l’epoca della filosofia latina. 7 Le versioni latine del Nuovo Testamento traducono del tutto natural­ mente arche con principium, per esempio Giovanni I, 1 e 8, 25. Soprattutto quest’ultimo testo («Gli dissero allora: “Tu chi sei?”. Gesù disse loro: “Ciò che vi ho detto dal principio”». Ma la Vulgata reca: «Principium, qui et loquor vobis», «Sono il Cominciamento, il Principio che vi parla») ha dato luogo a speculazioni patristiche che identificano il prrincipium con Dio. Cfr. ad esem­ pio, Sant’Agostino, De Trinitate, Libro V, Cap. XIII, 14, dove le tre Persone divine sono chiamate un solo principio: «Unum ergo principium ad creaturam dicitur Deus, non duo vel tria principia». Cfr. il commento, a cura di M. Mei-

IL TEM PO D IM EN TICATO

213

«ridurre» il ruolo dei principi a modalità della presenza. Così, per ciò che riguarda Leibniz, noi potremo «intendere il princi­ pio di ragione in una duplice maniera: da un lato come propo­ sizione suprema sugli enti, dall’altro come una sollecitazione da parte dell’essere»8, vale a dire vuoi come principio logico, vuoi come principio epocale. § 15. D al principio delle essenze a l principio delle proposizioni H fondamento esige d’arrivare a manifestarsi in modo tale che, nel dominio di questa esigenza, tutto appaia come una successione; ciò significa che ogni cosa deve essere rappresentata come una conseguenza9. I l principio d i ragione

La nozione complementare di arche è quella di telos; la no­ zione complementare di «principio» è qualcosa di interamente diverso, vale a dire la successione, la conseguenza, il derivato, il «risultato»10. Cambiando d ’universo linguistico, il concetto di origine cambia strategia. L ’origine continua a significare ini­ zio e dominio; non più, però, di un divenire, bensì di un ordine gerarchico. A dire il vero, il modello di un tale ordine si trova già in Aristotele11. Tuttavia, dire principium anziché arche, si­ gnifica estendere l’ordine dei derivati al di là del semplice caso della sostanza e degli accidenti. In questo modo, principium fìlet, T. Camelot, in Oeuvres de Saint Augusti», «Bibliothèque Augustinienne», voi. XV, Paris, 1955, p. 586, n. 37. 8 SvG 118,1195. 9 SvG 54; 56. 10 Già in Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotos, Heidegger aveva tentato di tracciare le «differenziazioni di senso» del concetto di princi­ pio: proprio come la «causa», egli scriveva allora, il «principio designa qual­ cosa da cui qualcos’altro scaturisce e trae consistenza» (FS 198; corsivo mio). «Applicato alle relazioni logiche, il termine “principio” significa “fonda­ mento”; nel dominio della realtà naturale, esso significa invece “causa”» (FS 276). 11 Metafisica VII, 1; 1027 a 31-34, dove Xousia è definita Xarche degli acci­ denti. Nello stesso Aristotele, così come nella sua lettura degli Eleati, arche può dunque designare una delle quattro cause (cfr. Wm 336 s.; 220 s.) oppure la causalità in generale (Wm 316; 200).

214

l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

nisce col designare la causa suprema di tutte le cose12. D a que­ sto momento, si moltiplicano le applicazioni possibili di un or­ dine costituito da un principio e dai suoi derivati: si definisce prìncipium una legge del ragionamento13, il fondamento di una scienza14, ima norma per la condotta di vita15, ima legge dell’in­ conscio collettivo o individuale16, nonché molte altre variazioni del moderno «principio di tutti i principi», vale a dire la «so g­ gettività assoluta»17. Tutte queste sono altrettante «interpunzioni»18 nell’ambito della decostruzione fenomenologica delle dottrine dell’origine. In particolare, due testi chiave testimoniano di questa transi­ zione verso l’ordine: i primi paragrafi del Trattato del primo principio di Duns Scoto e alcuni brevi paragrafi della Monado­ logia di Leibniz. All’apogeo medioevale del pensiero latino, in Duns Scoto, l’ordine derivato da un elemento primo è un or­ dine fatto di enti che ricevono la loro coesione dalla sostanza divina; alla fine dell’epoca latina, in Leibniz, è un ordine fatto di proposizioni che traggono la loro coerenza dalla soggettività umana19. 12 Sono numerosi i titoli, nella Patristica e nella Scolastica, nei quali l’E s­ sere supremo è chiamato «origine»: ad esempio, Origene, Peri Archón-, Bona­ ventura dice che la creatura, «a causa della sua imperfezione, ha bisogno senza tregua del suo principio, ed il primo principio, a causa della sua clemenza non cessa di riversarsi in essa» (Breviloquium , V, Ü, 3). 13 Cff. ad esempio, l’Analitica dei Grundsätze nella Critica della ragion pura di Kant. 14 Dopo Descartes, scrivere trattati sui principi di una scienza, divenne una vera tradizione: principi della filosofia (Descartes), della natura e della grazia (Leibniz), delle matematiche (Russell), dell’economia politica (Ri­ cardo), della psicologia (W. James), ecc. 15 «Agire secondo i principi», I. Kant; Hans Jonas, Das Prinzip Verantwor­ tung, Frankfurt a.M., 1979; trad. it. Il principio responsabilità, Torino, Ei­ naudi, 1990. 16 Ad esempio, il «performance prindple» di H. Marcuse, Eros und Civilization, New York, 1962, pp. 81 s.; trad. it. Eros e civiltà, Torino, Einaudi, 1964; oppure Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2 voll., Frakfurt a.M., 1959;. trad. it. Il principio speranza, Milano, Garzanti, 1994. 17 SD 70; 177. 18 E questo il modo in cui Nietzsche sembra tradurre l ’epechein stoico: cff. Werke, cit., voi. HI, p. 685 ( = WzM n. 715). Cff. anche il paragrafo 6 dove un’«epoca» viene definita «un punto nell’evoluzione della volontà di po­ tenza». 19 Principimi ha, naturalmente, designato sempre regole del pensiero for­ mulate in proposizioni. Tuttavia, la comprensione proposizionale dei principi

IL TE M P O D IM EN TICATO

215

Che cosa è che chiamiamo una conseguenza, un «risul­ tato»? Certamente un effetto, qualcosa di derivato, che viene dopo. Dopo, precisamente, il prìncipium che, come indica la parola, è id quod prìmum cepit, ciò che ha afferrato o preso in un primo momento; dopo ciò che «comprende» in sommo grado e che, per questo, occupa il primo posto in un ordine di livelli o di gradi20. Le caratteristiche della nozione medioevale di prìncipium che interessano la decostruzione fenomenologica delle metafisiche dell’origine non sono peculiari della scuola scotista. In Duns Scoto, però, questa nozione, per la sua reci­ procità con quelle di ordine e di dipendenza, appare come il modello stesso della comprensione medioevale dell’origine nella quale il tempo è negato, omesso, dimenticato. H trattato comincia con un’invocazione: «C he il primo principio delle cose mi conceda di credere, di sapere e di pro­

non giunse ad affermarsi che con la nascita della soggettività moderna, alla quale essa è intimamente legata. 11 testo citato in epigrafe al paragrafo descrive la relazione tra il fondamento e le sue conseguenze come il problema stesso del la rappresentazione: «Ogni cosa deve essere rappresentata come una conse­ guenza». D soggetto è il principio nella misura in cui esso rende ogni cosa di nuovo presente. In Heidegger, questa connessione con la soggettività in quanto rap-presentante aveva trovato una sua prima espressione, sulla scorta della filosofìa dei valori di Heinrich Richert, nella tesi di abilitazione su Duns Scoto: un giudizio, scriveva allora Heidegger (FS 212), proprio come un prin­ cipio (FS 254) «è valido», gilt. Più tardi, egli scrive che Dio stesso «è attraver­ sato dal prìncipium rationis: il dominio di validità del principio di ragione comprende tutti gli enti fino alla loro causa prima, inclusa» (SvG 53; 54). Come Heidegger stesso indica in una lettera pubblicata come prefazione a Henri Mongis, Heidegger et la crìtique de la notion de valeur, Le Hague, 1976, p. VTTT, lungo le tre fasi della sua articolazione storica — in Platone, in Kant e in Nietzsche — la nozione di valore è stata intimamente legata alla questione dell’essere; essa può perciò servire da filo di raccordo per il tragitto decostrut­ tivo, attraverso la metafisica occidentale a partire dai suoi esordi. La radice della comprensione proposizionale dei principi, però, la soggettività, rimane nascosta fino alla modernità. Prima di quel rovesciamento della storia che isti­ tuisce la soggettività come un tribunale sulle proposizioni, i principi non sono e non possono essere «valutati», misurati esplicitamente in base alla loro vali­ dità per quel giudice che noi siamo. Soggettività o valore arrivano sulla scena filosofica insieme: «D valore sembra attestare che, rapportandosi ad esso, si persegue proprio ciò che è più degno di valore» (Hw 94; 88). Ciò che ha valore prima di tutto per la soggettività, una volta che essa sia stata esplicitamente co­ stituita come tribunale di verificazione, è un principio formulato come propo­ sizione. 20 Cfr. SvG 35; 36.

216

l 'o r i g i n e s i d i c e i n

m o lti m o d i

fessare ciò che piace alla Sua m aestà»21. Non si potrebbe essere più chiari: l’origine è la maestà divina. Ma perché Dio è chia­ mato «principio» da Duns Scoto? Certamente in questo ter­ mine vi sono la tradizione giovannea non meno che echi arabi22; tuttavia, le ragioni propriamente filosofiche della com­ prensione dell’origine come principio appaiono soltanto dal modo in cui Duns Scoto mette in opera il concetto stesso. Nelle linee che seguono, Duns Scoto definisce il «principio» in base al suo correlato, l’«ordine essenziale»23. Come per i Greci, l’origine è origine «d i» qualcosa. Se all’archè succedeva il dive­ nire, al principio succede l’ordine. L ’eclissi del tempo si veri­ fica insieme con la sostituzione del termine latino a quello greco per indicare l’«origine». L ’ordine così come viene compreso da Duns Scoto ha il suo modello nella metafisica aristotelica, non già in quanto me­ tafisica del divenire, bensì dell’analogia predicamentale24. D o­ vunque regna un ordine, il molteplice si trova riferito ad un primo. L ’analogia nella predicazione esclude la diversità pura e semplice. L ’ordine comincia quanto un principio comanda. E in questo modo che la sostanza impone il suo ordine agli acci­ denti; così Dio, nella metafisica di Duns Scoto, impone il suo ordine agli enti. Perché vi sia un ordine nel molteplice, i suoi elementi costitutivi debbono non soltanto essere riferiti ad un unico polo, ma quest’ultimo deve anche essere eterogeneo agli elementi componenti. Altrimenti, non vi sarebbe affatto or­ dine. A rigore, allorché il molteplice è riferito ad un primo in questo modo, si deve chiamare «ordine» solo il derivato. Da qui la divisione seguente: « L ’ordine essenziale si divide, sem-

21 «Primum rerum principium mihi ea credere sapere ac proferre concé­ dât, quae ipsius placeant maiestati» (1,1; numerazione dell’edizione Vìvès, Pa­ ris, 1991, vol. IV, pp. 712 s.). 22 Secondo Etienne Gilson, Jean Duns Scoto, Introduction à ses positions fondamentales, Paris, 1952, pp. 33 s., 158, 256,327, in Duns Scoto il vocabola­ rio relativo a «primum» e a «principium» risale ad Avicenna. 23 «D e ordine essentiali tamquam de media fecundiori primo prosequar» (1,2; «Voglio partire dall’ordine essenziale come dall’elemento più fecondo»). Dedicandosi ai problemi logici sollevati dalla nozione di ordine, in La dottrina delle categorie e elei significato in Duns Scoto, Heidegger non tratta dell’ordine essenziale (cfr. FS 131 ss.). 24 C ff. FS 197-200.

IL TE M P O D IM EN TICA TO

217

bra, in ordine di preminenza e ordine di dipendenza»25. Qual è il criterio di questa distinzione? « E anteriore secondo la natura e l’essenza ciò che può sussistere senza le sue conseguenze»26. Se le relazioni fra l’accidente e la sostanza si lasciano applicare al creato e alla sua causa — un allargamento di prospettiva che avrebbe senza dubbio reso perplesso Aristotele — ciò è per­ ché, nell’uno come nell’altro caso, il polo ordinatore sussiste di per se stesso, mentre ciò che è ordinato nella sua direzione sus­ siste solo grazie a quel polo. Se il linguaggio dell’ordine si ap­ plica al «primo principio delle cose» in se stesso, ciò non potrà avvenire altro che in un senso per noi inconoscibile, propria­ mente preminente. Per noi, parlare di ordine significherà, in­ nanzi tutto, parlare dell’ordine della dipendenza: il mondo è ordinato in direzione di Dio, ma Dio non fa parte di questo or­ dine. Egli non è ordinato in direzione del mondo. Egli è emi­ nente, vale a dire eterogeneo all’ordine di cui è il principio. H concetto di ordo dependentiae è dunque più rigoroso, in Duns Scoto, che non quello di ordo essentialis, il quale rappresenta il principio e il suo derivato, il mondo, come due membri di una relazione collocata in un unico medesimo piano. Parlare di un ordine «essenziale» significa dire che i rap­ porti che lo governano non sono né accidentali, né irreali. Ogni ordine metafisico è un insieme di relazioni ed ogni rela­ zione metafisica consiste di un «soggetto», di un «termine» e di un «fondamento». H cambiamento di consistenza cui va in­ contro un pezzo di cera nella mia mano è ordinato «essenzial25 Ordo essentialis videtur primaria divisione dividi... in ordinem eminentiae et in ordinem dependentiae, I, 4. 26 «Prius secundum naturam et essentiam est quod contingit esse sine po­ steriori» (ibidem). Scoto colloca questo testo al di sotto di un riferimento ad Aristotele (Metafisica V, II; 1019 a 1-4: «Talune cose sono dette anteriori se­ condo la natura e l’essenza, vale a dire tutte quelle cose che possono esistere indipendentemente da altre cose, mentre le altre cose non possono esistere senza di loro — una distinzione già utilizzata da Platone»). A proposito di que­ sto riferimento a Platone da parte di Aristotele, Pierre Aubenque osserva: «N on si conoscono testi platonici che contengano espressamente questa defi­ nizione dell’anteriore», (Le Problème de l’ètre chez Aristote, cit., p. 46). Scoto ripete, seguendo Aristotele, che l’anteriorità del principio è stabilita «testimo­ nio Platonis». Questo riferimento, però, se è oscuro in Aristotele, è dubbio in Duns Scoto: l’anteriorità «in base alla natura e all’essenza», così come essa è operativa entro la rappresentazione di un ordine essenziale, presuppone una prospettiva creazionista.

218

l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l d

modi

mente» in rapporto al calore del mio palmo. La cera rimane molle soltanto finché rimane esposta al calore del mio corpo. La dipendenza di un figlio nei confronti del padre, per contro, è «accidentale»: se anche il padre muore, il figlio può conti­ nuare a vivere. Nel primo caso, il soggetto e il termine sono uniti da un fondamento reale, il calore; nel secondo caso, da un fondamento di ragione, la discendenza, sebbene il figlio sia «posteriore» al padre e gli debba l’esistenza27. Ora, un ordine essenziale è un sistema di relazioni che hanno il loro punto di partenza in numerosi soggetti e che, ba­ sate su di un fondamento reale, li riferiscono tutti ad un termine unico. Scoto chiama questo fondamento ima res, una cosa28. Non si tratta di un terzo termine, bensì di quello ad che indirizza i soggetti verso il termine. Il fondamento, il punto di vista co­ mune ai soggetti ed al termine, è situato nella forma29 e orienta «naturalmente»30 le cose verso Dio. La metafisica aristotelica della relazione si era limitata al pros ti, per il quale una proprietà è riferita a una sostanza31. Nella speculazione teistica di Duns Scoto, al contrario, gli enti sono rapportati a qualcosa che li pre­ cede in quanto sostanze sia perché è la loro causa32, sia perché è più universale e più semplice33.

27 «Relatio realis est simpliciter relatio, et relatio rationis secundum quid relatio» (Opus Oxoniense, I, dist. 29, n. 1, Editio Vaticana, voi. VI, 1963, p. 66). «L a relazione reale è una relazione puramente e semplicemente, mentre una relazione di ragione è una relazione solo secondo un modo di parlare». Questa distinzione si complica, però, per il fatto che Scoto chiama anche una relazione di ragione una cosa, «res». Cfr. la nota seguente. 28Jan Peter Beckmann, Die Relationen der Identität und Gleichheit nach J. Duns Scotus, Bonn, 1967, pp. 69-74, ha evidenziato quattro accezioni della pa­ rola «res» in Duns Scoto: essa può designare il non contraddittorio, l’extramentale, gli enti autonomi, la sostanza. Qualunque relazione è reale nel primo di questi quattro sensi, ma l’ordine essenziale è costituito di relazioni sola­ mente nell’ultima accezione. 29 Cfr. i testi citati in Beckmann, Die 'Relationen, cit., pp. 44-47. 30 «Dependentia essentialis est ad naturam» (IV, 97). 31 Topici, I, 8; 103 b 20-25; Categorie, cap. Ü; 1 b 25 - 2 a 3. 32 «Patet enim quid causa et quid causatum et quod causatum essentialiter dependet a causa et quod causa est a qua dependet». « E chiaro non soltanto ciò che sono la causa e il causato, così come la dipendenza essenziale del cau­ sato dalla causa e, infine, che cosa sia la causa da cui esso dipende» (I, 5). 33 Cfr. l’argomento in favore dell’unicità della prima natura, in ITI, 3537.

IL T E M P O D IM EN TICA TO

219

È vero che già in Aristotele le dieci categorie, prese insieme, formano un ordine. La sostanza è un principio d’ordine: in quanto causa degli accidenti, essa esercita un unico e medesimo ruolo nei loro confronti, che consiste nel mantenerli nell’essere. La sostanza fa parte del loro ordine, dal momento che essa è chiamata la prima delle categorie e, tuttavia, trascende il loro or­ dine, poiché non sono esse che la fanno essere. E ssa orienta, dando loro coerenza, tutti i predicamenti. Infine, essa fonda un ordine, non solamente logico, ma reale, basato sull’osserva­ zione. Nondimeno, l’empirismo di Aristotele non permette di pensare a una relazione fondata sulla stessa ousia. E questo, pre­ cisamente, il passo compiuto dal concetto scotista di ordine essenziale. In un ordine essenziale i tre momenti costitutivi della rela­ zione si trovano, di conseguenza, introdotti nel cuore stesso de­ gli enti: i soggetti sono sostanze; il principio, come abbiamo vi­ sto, è la loro causa, unica e semplice; a sua volta, il riferimento non si radica in qualche elemento secondario delle cose, ma nel loro essere. Se questo elemento, l’essere che esse hanno in co­ mune col principio, non fosse dovunque identico, ancorché dif­ ferenziabile, l’ordine mancherebbe di unità. Se questo elemento fosse identico senza essere differenziato nei soggetti e nel ter­ mine, ciascun soggetto giocherebbe il ruolo del termine e, parimenti, non vi sarebbe unità. Quell’elemento è dunque il fonda­ mento analogico dell’ordine che si ritrova così nelle cose come nel principio. In quanto analogico, esso è altresì il criterio di­ sgiuntivo fra il principio e gli elementi costituenti: questi non lo posseggono che parzialmente, mentre il principio lo possiede infinitamente. Quando Duns Scoto asserisce che l’essenza, il fondamento ultimo dell’ordine, è univoca, si riferisce al con­ cetto logico di essenza. Heidegger osserva che «a differenza del dominio di realtà, quello della logica non è analogico, ma uni­ voco»34. L ’essenza è logicamente una, ma esiste ontologica­ mente a gradi diversi35. In quanto tale, essa è l’ambito entro il

34 FS 223. 35 Secondo Scoto, la nozione di essenza non si può comprendere attra­ verso l’opposizione tra natura universale e sostanza individuale. L ’essenza è indifferente all’universalità e alla singolarità. Come è ben noto nell’ambito della storia delle idee, è in forza di un tale realismo essenzialista che i discepoli di Duns Scoto si opposero a quelli di Tommaso d’Aquino. Ben nota è anche la

220

l ’o r ig in e s i d ic e in m o l t i m o d i

quale le cose si riferiscono a Dio come al loro principio e dove il principio mette termine a questo riferimento. Detto altrimenti, tutte le cose sono modalità o stati differenti36 dell’essenza che propriamente appartiene soltanto al principio. Posto questo concetto del principio ed il suo complemento, l’ordine di dipen­ denza, è facile vedere quale comprensione dell’origine scaturi­ sca da una simile metafìsica creazionista. E un concetto di ori­ gine che privilegia chiaramente l’elemento del dominio sopra quello dell’inizio37 ovvero la presenza costante sopra il tempo: il principio persistente «crea» l’ordine. In Aristotele, là dove l’origine è compresa nel contesto del fare umano, l’aspetto incoativo e quello di comando delYarche si bilanciano reciprocamente. La produzione è un divenire sopra il quale comanda il telos percepito in partenza come arche. Al contrario, problematiche medioevali tipo quella dell’ordine es­ senziale immobilizzano, per così dire, il divenire creativo, fis­ sandolo in gubematio mundi. Dove l’accento è posto sull’or­ dine, il Pantocrator ha il sopravvento sul Creatore. La metafìsica del principio e del suo derivato, l’ordine essenziale, immobilizza e stabilisce come realtà suprema Yarché scoperta nel movi­ mento. Tale metafìsica assegna all’origine la funzione di prin­ ceps, principio e dominio. Per Aristotele, l’analisi del cambia­ mento costituiva un discorso sull’origine perché cambiare signi­ ficava incamminarsi verso il pieno possesso dell’idea. N el M e­ dioevo, l’origine è sempre compresa a partire dal cambiamento, ma come ciò che si oppone ad esso: essa è l’assoluto opposto ad ogni contingenza. Certo, dall 'arche come anticipazione del telos al «principio» come anticipazione del «termine», la forma di pensiero rimane la medesima. Si notino, però, le implicazioni del passaggio da Aristotele aU’aristotelismo medioevale così tesi di Etienne Gilson che contrappone l’«essenzialismo» scotista all’«esistenzialismo» tomista: cfr., ad esempio, L ’Etre et l ’essence, Paris, 1948, pp. 121140, 297; Id., Being and Some Philosophen, Toronto, 1949, p. 208. 36 Nella sua tesi su Duns Scoto, Heidegger esprime di nuovo il concetto di gerarchia in termini di valori: il principio è «ciò che è del più alto valore», das Höchstwertige (FS 202). «Ciascun oggetto della realtà naturale possiede un determinato valore (Wertigkeit), un grado del suo essere reale» (FS 203). 37 La tesi, di origine agostiniana, della priorità della volontà sull’intelletto, in Duns Scoto non è forse altro che l’espressione di una necessità più profonda per la quale un’ontologia dell’ordine deve rappresentare il principio come «potenza», come ciò che «impone» l’ordine agli enti, dunque come tetico.

IL T E M P O D IM EN TICA TO

221

come esso si esprime agli inizi del trattato di Duns Scoto: la spe­ culazione sull’ordine del mondo e sul suo principio divino spo­ sta la questione dell’origine. Aristotele ha parlato di arche in tre domini: l’essere, il divenire, la conoscenza. In realtà, come ab­ biamo visto, egli ha applicato così all’essere come alla cono­ scenza una nozione di origine elaborata nel dominio del dive­ nire. L ’analisi del divenire, scrive Heidegger, «è stata per il pen­ siero la cosa più difficile nell’intera storia della metafisica occi­ dentale»38, precisamente perché essa ha preparato il terreno per gli sviluppi della metafìsica fino ai nostri giorni, gettando le basi per la comprensione ancora dominante della verità39. Duns Scoto, però — e sotto questo aspetto si può dire che egli sia rap­ presentativo della filosofia medioevale come di un’epoca — s’impadronì di un’analisi cinetica, non soltanto divenuta metafi­ sica, vale a dire inglobante tutti i fenomeni, ma arricchita anche dal dogma tratto dall’Esodo. La transizione dall’ordine catego­ riale il cui principio è la sostanza sensibile all’ordine essenziale il cui principio è la sostanza divina (sebbene in se stessa inconosci­ bile40), non è dunque una semplice innocente espansione del pros ben legomenon. Mentre sembra continuare gli schemi di pensiero derivati dall’osservazione, essa mette capo ad una nuova posizione epocale. Questo spostamento, inoltre, reifica l’origine. Esso, dunque, suscita « l’illusione che la trasforma­ zione che procede dal dispiegamento iniziale della metafisica ne conservi l’assetto genuino fondamentale proprio mentre, nel medesimo tempo, continua a svilupparlo»41. Se per «assetto genuino fondamentale» s’intende la metafì­ sica della causalità, allora la trasformazione degli schemi di pen­ siero si rivela magnificamente in Duns Scoto. Misurato da quella metafisica, l’ordine essenziale appare come un ordine di cause. E una rete di cause secondarie che sono più o meno stret­ tamente connesse alla causa prima, il principio, e che da esso ri­ cevono il loro carattere causale. Qui di nuovo Scoto fa uso di un

38 Wm 353; 255. 39 Esodo 3,14: «Io sono Colui che sono» (nella traduzione dei Settanta). 40 Sulla inconoscibilità di Dio in quanto sostanza in Duns Scoto, cfr. i testi citati da E. Gilson, op. cit., pp. 218-243. 41 N II 410. Queste osservazioni di Heidegger riguardano la traduzione di energeia con actualitas. Esse si applicano all’insieme della metafìsica medioe­ vale, nella misura in cui essa si basa sull’analisi causale del movimento.

222

l ’o r ig in e s i d ic e in m o l t i m o d i

termine rivelatore: primitas, primato. Questo termine è da lui introdotto nel contesto della riduzione dei differenti tipi di cause alla natura prima da cui esse emanano come il «produci­ bile» emana dal «produttivo». Mentre il principio è produttivo senza essere a sua volta prodotto, le cause sono posterius effectivae\ al tempo stesso prodotte dal principio e produttive di effetti più remoti da esso. «Il triplice primato nel triplice ordine essen­ ziale — primato di efficacia, di finalità e di eminenza — inerisce ad una sola e medesima natura attualmente esistente»42. Dalla producibilità delle cose, il pensiero medioevale passa all’idea di produttività; poi, dalla molteplicità di ciò che è produttivo — vale a dire dalle molte cause secondarie — passa all’unicità di un ente che è produttivo per eccellenza. Prese le mosse da un punto di partenza aristotelico — tutto ciò che muove è mosso o da se stesso o da un altro — Duns Scoto e gli scolastici che lo seguono arriva così ad un primo che è non solamente motore, ma causa omnimoda. L ’ordine essenziale riunisce due tipi di cause: le molte «cause essenzialmente ordinate» e la «causa per sé». Il principio è perciò un principio tale che ha il primato nell’ordine causale. Ecco perché Duns Scoto deve parlare di primitas a pro­ posito della sua comprensione dell’origine. Il principio ha un primato poiché la sua causalità è il nerbo, per così dire, di tutto ciò che è capace di funzionare come causa. Così, con Duns Scoto, la metafisica delle cause va incontro ad una trasforma­ zione, a imo spostamento dalla sostanza alla creazione. Nondi­ meno, essa rimane all’interno della regione fenomenologica de­ gli enti disponibili. Anzi, identificando l’origine con ciò che è più produttivamente presente, la metafisica scolastica si installa in quella regione più risolutamente che mai43. Dall’origine come arche — nel processo che conduce alla presenza costante — al­ l’origine come principium — nell’ordine del costantemente pre­ sente — l'assenza scompare dal pensiero44. Se anche non ha pen42 Duns Scoto, Tractatus de Primo Principio, cit., HI, 40. L ’espressione actu existens in quanto significa il primum effectivum, la causa più efficace, illu­ stra la trasmutazione dell'energeia, «presenza in quanto presenza operante», nell’actualitas, l’«onnipresenza» della causa suprema (N II 416). 43 L ’elemento di «costruzione» che meglio indica questa continuità tra Tonto-fisica aristotelica e Tonto-teologia scotista e medioevale, l’elemento che Heidegger fin dall’inizio sembra avere inteso come capace di dare unità alla metafisica, è il ruolo principiale giocato dalle quattro cause (FS 267). 44 GA 55 364; cfr. Hw 324; 323.

IL TE M P O D IM EN TICA T O

223

sato l’assenza come lèthè, Aristotele ha riconosciuto almeno l’assenza delVeidos nel divenire. Per lui, la stessa essenza del di­ venire consiste nell’indurre un eidos assente a rendersi presente seguendo «il numero del movimento in base al prima e al dopo»45. L ’oblio dell’assenza e l’oblio del tempo nella metafi­ sica dell’ordine mostrano, con grande chiarezza, ciò che la com­ prensione medioevale dell’origine trascura, se comparata alla sua comprensione greca, e ciò invece che di essa conserva. Essa trascura l’inizio a vantaggio del puro comando, perde di vista l’origine come incipit, come l’evento del nascere, per fissare il suo sguardo speculativo sull’origine come puro regnai, come re­ gno e dominio di un «principe» ovvero, secondo le parole di Duns Scoto, della «sua maestà». Ciò accade perché, nonostante la riscoperta di Aristotele nel tredicesimo secolo, quel luogo dove l’origine può mostrarsi tanto come inizio che come comando, la produzione umana, ha perduto il suo ruolo paradigmatico nella costituzione della co­ noscenza. Un altro luogo funziona, ora, come centro delle cose, rendendo secondarie la fabbricazione e la capacità di fare. H do­ minio a partire dal quale i medioevali comprendono l’origine non è più il cambiamento fatto dall’uomo, bensì la gubematio mundi, il governo che un essere supremo esercita su tutte le cose. In una simile rappresentazione di un Primo, ciò che importa tener presente è il modo in cui l’idea di un primum ovvero di un princeps (il Pantocrator presso i Cristiani o il «pum a» presso gli Incas) si lega all’idea di un principium (la metafisica della rela­ zione presso Duns Scoto, il sistema decimale presso gli Incas). Si tratta di osservare come dalla gerarchia degli esseri la mente spe­ culativa passa, senza rottura apparente, alla gerarchia delle pro­ posizioni; come perciò, alla fine dell’epoca latina, l’origine può apparire, non più innanzi tutto come essere supremo, bensì come proposizione suprema; come, in breve, il passaggio da 45 Questa riduzione dell ’arche a comando, così come essa risulta dall’«oblio» del tempo e dell’assenza (che erano ancora presupposti in Fisica IV, 11; 220 a 24), indica agli occhi di Heidegger che un’unica regione di fenomeni continua ad offrirsi al pensiero: la regione degli enti semplicemente presenti (vorhanden). Il loro costante essere disponibili è affermato espressamente dalla nozione di attualità. Allorché il vocabolario filosofico cambia dal greco al latino, la comprensione dell’origine si sposta dall’attività dell’artigiano all’at­ tualità del Creatore (cfr. Hw 342; 347. N II 410-420).

224

l ’o r i g i n e s i d i c e i n

m o lti m odi

Duns Scoto a Leibniz non faccia che illustrare il duplice conte­ nuto fenomenale dell'origine intesa come principio: regno di un'entità sovrana e regno di una verità evidente.

nuove pubblicazioni.

§ 16. D al principio delle proposizioni a i principi epocali Solo tardi viene in mente all’uomo che egli si si­ tua e si muove nell’orbita del principio di ragione46. I l principio d i ragione

a u

c

I

La nuova svolta storica, in base alla quale l’ordine essenziale dominato da un primum è sostituito dall’ordine logico domi­ nato da un principium, si riflette nel modo più chiaro nella Mo­ nadologia di Leibniz. D ’ora innanzi, parlare di un principio non significa più situare il proprio discorso nell’osservazione di una traiettoria cinetica oppure nell’obbedienza a una tradizione reli­ giosa. Piuttosto, ciò significa limitarsi a quell’ambito nel quale la conoscenza umana è il problema principale o principiale. Ciò non significa, ovviamente, che, per Aristotele o per i medioevali, la conoscenza non abbia fatto problema. Lo spostamento dei campi paradigmatici apparirà, tuttavia, con la massima chia­ rezza indagando il modo in cui, prima della modernità, la cono­ scenza è divenuta un problema per se stessa. In Aristotele la co­ noscenza diventa problematica nella misura in cui il saper fare, la techné, «accusa» {katègorein) i tratti visibili di un ente pre­ sente; dopo Leibniz, per contro, essa diventa problematica at­ traverso un esame dei giudizi e delle loro forine47. Se la regione esemplare dalla quale discendono le intuizioni guida della filo­ sofia è stata per Aristotele la fìsica e per i medioevali la religione, per Leibniz e per i suoi successori essa sarà, invece, la logica. D ’ora innanzi, i principi sono qualcosa di posto dallo spirito. Un principio è il punto di partenza, l’origine, di un ragionamento. Come una «prem essa» (prae-mittere), esso è «posto innanzi» ad altre verità che impongono se stesse come conseguenze. La sog-

« S v G M ; 16. 47 Commentando il passo di Fisica II, 1; 192 b 16 s., Heidegger oppone significato pre-terminologico delle categorie, in Aristotele stesso, al loro senso proposizionale. Secondo quest’ultimo, esse «debbono» (in Kant) venire de­ dotte dai giudizi (Wm 320-323; 204-208).

IL TEM PO D IM EN TICATO

225

gettività moderna «pone» dei principi e realizza così il fonda­ mento di ogni cosa conoscibile. La fenomenologia delle svolte storiche è in grado di descrivere l’orizzonte di questo ripiega­ mento del soggetto su se stesso4*. Anche Leibniz, certamente, intende stabilire che il mondo, così come esso esiste, ha la sua origine in Dio. In che modo, però, lo spirito assicura a se stesso la funzione principiale di que­ sto Primo? Dio è la ragione sufficiente di questo mondo, la sua ratio esplicativa4 849. Materialmente, la Monadologia, al pari dell’ontoteologia medioevale, resta teocentrica. Formalmente, però, essa è centrata su di un ordine del tutto diverso da quello delle essenze. Leibniz afferma chiaramente che, senza il principiutn magnum, senza il principio di ragion sufficiente, noi non potremmo mai dimostrare l’esistenza di Dio. Alla domanda: «Che cosa è l’origine?», non si è dunque ancora risposto in ma­ niera esaustiva allorché si è indicato l’ens originarium. Certa­ mente, si potrebbe dire che il principio di ragion sufficiente è primo nell’ordine della scoperta, ma che Dio resta primo nel­ l’ordine del fondamento o del possibile; in altri termini, si po­ trebbe dire che Dio realizza supremamente questo principio, vale a dire che Egli è, in quanto Dio vivente, questo principio il quale è solo la formulazione astratta di ciò che Egli è concreta­ mente. In realtà, la svolta in direzione della modernità è più dra­ stica. Il dominio che guadagna priorità con i razionalisti mo­ derni è quello delle proposizioni e della loro legittimazione. In un certo senso, il principio di ragion sufficiente comanda Dio stesso. L ’origine, così come essa è compresa da Leibniz, è un enunciato, una legge articolata in parole, un’asserzione. Leibniz dice anche: un «assiom a»50. 48 Per questo, non avremo da seguire le due linee maestre lungo le quali Heidegger interpreta Leibniz, vale a dire la comprensione dell’essere come vo­ lontà (N I 45, 68 s; N H 342. VA 114; 74. Hw 226, 256 s.; 225, 256) e la do­ manda: «Perché c’è qualcosa piuttosto che nulla?» (Wm 210; 333. N II 347, 446). 49 «La ragione finale delle cose deve essere in una sostanza necessaria, nella quale il dettaglio dei cambiamenti non possa essere contenuto che emi­ nentemente, come nella loro sorgente. Questa sostanza è ciò che chiamiamo Dio» (Monadologia, paragrafo 38). Cfr. SvG 53,55; 54,56. 50 Parlando degù assiomi, Leibniz intende restare fedele ad Aristotele. Ora, nei Topici (VHI, 1; 155 b 29 s. e 159 a 3 s.), assioma designa un’opinione dalla quale parte la discussione, una supposizione di partenza che potrà ma­ gari essere falsa. Nei Secondi Analitici (1,2; 71 b 20 s.), per contro, questo ter-

226

c

o jO

rt sJle nuove ?u

a

in

o 0) X 5 £ ((

Che cosa accade allora, precisamente, allorché Leibniz for­ mula il suo «grande principio»? La presupposizione, dopo es­ sere stata ousiologica e teologica, diventa logica. E ssa fornisce la condizione sufficiente in base alla quale i giudizi possono essere veri. Pensare, per Leibniz, significa formare proposizioni su ve­ rità necessarie o fattuali. Queste proposizioni richiedono una fondazione ed il Primo nell’ordine del fondamento sarà una re­ gola per la condotta dello spirito. Due sono le regole candidate a questa funzione suprema. Si tratta a) della regola secondo cui, di due proposizioni contraddittorie, l’una deve essere vera, l’altra falsa; ovvero b) della regola secondo la quale si deve potere ren­ dere ragione di ogni proposizione che riferisca un fatto o una ve­ rità ad un altro56. La subordinazione della prima di queste re­ gole alla seconda: ecco la scoperta principiale di Leibniz. Una proposizione non è ancora legittimata, allorché si è scoperto che essa non implica una contraddizione. La ragion sufficiente di un enunciato non è fornita se non quando si è stabilito «perché è così e non altrimenti»57. Leibniz si allontana da Aristotele non soltanto perché per lui, in quanto moderno, la presupposizione è di ordine logico; inoltre, non soltanto perché per lui il principio si articola in un «aforism a» ovvero in una «m assim a»58; egli se ne allontana an­ che nella comprensione della logica stessa che cambia di na-

55 L ’espressione «campo di origine» si trova già in KPM 20, dove, però, essa designa la finitudine in un senso ancora non-storico. 56 I paragrafi 31 e 32 della Monadologia trattano, rispettivamente, del principio di non-contraddizione e del principio di ragion sufficiente. 57 Ibidem. 58 Cfr. supra, nota 50.

IL TE M P O D IM EN TICA TO

229

tura” . Essa diviene, afferma Heidegger, «esposizione dell’archi­ tettura formale del pensiero e istituzione delle sue regole»“ . Ciò significa che essa diviene logica trascendentale, qualcosa d’altro che una pura analisi dei processi della conoscenza. E ssa si trova investita di compiti che, in precedenza, incombevano alla filoso­ fia prima. H principio logico di ragion sufficiente deve, di conse­ guenza, essere inteso in un’altra «chiave»59*61: non più come regola in vista di un ordinamento corretto delle proposizioni, bensì come dominio entro il quale la rappresentazione insedia le cose. Si tratta di un principium nel senso più forte del termine, quello ontologico. In quanto tale, questo principio, mentre governa esplicitamente il principio di non contraddizione, è a sua volta implicitamente governato da un altro principio, quello della soggettività donatrice dell’essere oggettivo. « L ’Io in quanto “Io penso” è il fondamento sul quale riposano ormai ogni certezza e ogni verità»62. Ai principi di non contraddizione e di ragion suf­ ficiente si aggiunge, come coronamento, in Leibniz, lo Icbsatz, il principio delVego trascendentale63. Non importa ciò che è primo nell’ordine delle presupposi­ zioni — l’eidos, Dio oppure il soggetto — sempre l’origine ap­ parirà come ciò che «antecede» (vorherig) e che «rende possi­ bile» (ermöglichend). All’interno stesso della metafìsica, però, l’origine non è stata sempre reificata64ovvero non è stata sempre identificata con ima res privilegiata fra le altre. Finché gli aristo59 La logica di Leibniz, dice Heidegger, non è «simile» a quella di Aristo­ tele, ma appartiene al «medesimo» modo di pensare secondo il logos, il modo «onto-teo-logico» inaugurato da Platone (WhD 103. Iud 68). La differenza nell’ambito di questa identità deriva dal nuovo collegamento di on con theos e logos. “ EiM 92; 130. Cfr. Wm 25; 84 s. 61 SvG 75; 75. 62 FD 82; 131. Cfr. N n 24 s., 298. 63 FD 84; 133 s. Solo tramite questo principio dell’ago, il logos può diven­ tare, per Leibniz, «l’attività del soggetto» (US 249; 195). D principio dell’ego indica «una determinata idea dell’essere in generale», vale a dire il fatto che «l’essenza della “soggettività” del subiectum è compresa in senso monadologico» (Wm 32; 92). 64 Nei testi che trattano dell’oblio dell’essere, Heidegger tende ad opporre il «pensare autentico» (das eigentliche Denken) al «pensare abituale» (dasgewöhnli­ che Denken) allo stesso modo in cui egli contrappone il pensiero premetafisico al pensiero metafisico. La reificazione, allora, è uno «stampo» ovvero un «sigillo» epocale. In taluni testi sui presocratici, però, si dice che la reificazione precede la svolta in direzione della metafisica. Allora, i due modi del pensare si distinguono al

230

l ’o r i g i n e s i d i c e i n

m o lti m odi

telici continuano a parlare greco, inizio e dominio non possono diventare l’atto di un essere particolare. Nella Fisica, Yarchè è Yeidos del divenire, non Yeidos di una cosa. N é l’origine è co­ munque reificata, sebbene sia vicina ad esserlo, nella Metafisica dove la sostanza è Yarchè degli accidenti, nell 'Etica dove la feli­ cità è Yarchè dell’azione, nella Politica dove lo stato perfetto è Yarchè dell’uomo libero o nella Logica, dove il concetto è Yarchè delle categorie. D ’altro canto, nell’universo medioevale nel quale governa l’analogia, Yanalogon primo è principium nel senso che esso crea e governa tutte le altre entità. Si può facil­ mente vedere la continuità con Aristotele. Non soltanto gli am­ biti dell’essere e del conoscere sono secondari rispetto a quello del divenire ma, inoltre, il divenire è concepito in accordo con il fare umano. La metafìsica delle cose create rimane fedele alla comprensione «tecnica» dell’essere. Qui si fa presente, comun­ que, anche la discontinuità con Aristotele. Allorché l’origine è posta fra gli enti ed è vista risiedere nel più grande di essi, inizio e dominio cominciano a significare qualcosa d ’altro che non il tratto comune a tutti gli schemi pros hen. Essi cominciano a si­ gnificare la creazione spontanea e il progetto di un governo. Nella costituzione di ima gerarchia, con la sacralizzazione delYarchein, il Primo non può non venire circondato da tutto un ar­ senale di attributi reali. In conformità col ruolo guida assegnato al linguaggio, per Heidegger la reificazione dell’origine sembra coincidere con la transizione dalla lingua greca alla lingua latina. Tale reificazione si consolida coi moderni. Allorché Yenergeia fi­ sica aristotelica diventa la medioevale actualitas divina e più tardi, con Leibniz, una vis soggettiva65, ciò che «precede e rende possibile» si trasforma in qualcosa di dato, in un ente. L ’induri­ mento estremo di questa concretizzazione si darà, agli occhi di Heidegger, con la tecnologia contemporanea. Qui gli oggetti hanno definitivamente preso il potere ed il loro dominio ha in­ ghiottito la possibilità stessa di un cominciamento. L ’illusione della durata ha reso impensabile la temporalità contenuta nel senso primitivo dell'archein'*. Questa storia — la quale, dopo tutto, racconta alla sua mamodo in cui l’opinione comune dei polloi si distingue dal «pensiero del pensa­ tore», in particolare di Eraclito (cfr., ad esempio, GA 55 146). 65 N E 238, 474. 66 SvG 210; 217.

IL TE M P O D IM EN TICA TO

231

niera «come il “mondo vero” ha finito col diventare favola»67— ci istruisce per esteso sulla umanizzazione dell’origine. Questo processo, all’opera fin da quando Aristotele si volse verso la te­ dine umana allo scopo di conoscere i molteplici fenomeni della genesi e della corruzione nella natura, trionfa allorché Leibniz dichiara la percezione unificatrice del molteplice. «L o stato pas­ seggero», egli scrive, «che accoglie e rappresenta un molteplice nell’unità ovvero nella sostanza semplice, non è altro che ciò che si chiama la percezione»68. Ecco come il soggetto regna: perce­ pendo, realizzando l’Uno grazie a degli atti riflessivi, riducendo il molteplice a delle sostanze semplici. Leibniz esprime senza ambiguità questo comando del principio dell’ego. H molteplice riceve il suo essere dalla ragione. «Pensando a noi, noi pensiamo all’essere»69. Come non scorgere qui la rottura con la logica tra­ dizionale? La percezione è ridotta alla rappresentazione come a quell’atto che porta il molteplice davanti alla ragione unifica­ trice, che dà la legge e concede l’essere. Siamo lontani dal princi­ pio di ragione in quanto enunciato ultimo. Con i suoi atti rifles­ sivi, con la «coscienza», il soggetto costituisce se stesso come l’o­ rigine dell’essere oggettivo. «Il “fondamento” ed il “principium" è ora il subiectum nel senso della rappresentazione che rappresenta se stessa»70. La rappresentazione è il conferimento dell’essere, che subentra alla creazione ex nihilo. L ’essere degli enti ovvero la sostanzialità della sostanza è contenuto nell’effica­ cia della rappresentazione71. Tutti gli oggetti, per «essere», de­ vono «rendere» ragione al soggetto: questo principio non signi­ fica solamente che le cose sono riferite al sé, né che un tale riferi­ mento apre il dominio dove esse possono apparire. Più radical­ mente, questo riferimento al soggetto fa del principio di ra­ gione, «in quanto proposizione fondamentale della conoscenza, 67 Cfr. supra, paragrafo 8, nota 30. 68 Leibniz, Monadologia, paragrafo 14. La «percezione» moderna, osserva Heidegger, non va presa come semplice recettività, ma piuttosto come «spin­ gere insieme», co-agitatia, e come «attacco», Angriff(Hw 100, 96-97). Cfr. ol­ tre, paragrafo 46. 69 Monadologia, paragrafo 30. 70 N n 167. 71 N II 439. Heidegger cita due testi di Leibniz: «Affermo che la sostanza è attualizzata da una Entelechia, in mancanza della quale essa non conterrebbe alcun principio di unità vera». E ancora: l’unità dell’essere non sostanziale «discende dalla cogitazione».

232

l ’o r i g i n e s i d i c e i n

m o lti m odi

il principio di tutto ciò che è » 72. Sotto un’apparenza logica, il principio enuncia dunque il fatto fondamentale della «m etafi­ sica dell’epoca m oderna»73, vale a dire il fatto che gli enti sono costituiti come oggettivi dalla percezione in quanto posizione74. La conseguenza per la comprensione dell’origine è ovvia: il principio della modernità è antropomorfico75 così che il principium logico si svela essere un principio epocale. Dove conduce, allora, questo cambiamento di tono, il prin­ cipio di ragione udito nell’«altra chiave»? L ’essere fenomenico è l’essere che è reso presente allo spirito, presentato in vista dell’ego rappresentante, posto di fronte ad esso76. H cambiamento di tono conduce così all’«altro» pensiero, quello dei rovesciamenti storici ovvero quello delle epoche dominate da un princi­ pio ontico — qui l ’ego e la sua rappresentazione — che «forni­ sce ogni volta la m isura»77. A prima vista, l’origine appare nella Monadologia come una regola logica. E stato questo il nostro punto di partenza. Succes­ sivamente, l’origine è sembrata spostarsi in direzione della sog­ gettività dell’i o conoscente. Infine, è sembrato che essa do­ vesse piuttosto essere cercata in ciò che Leibniz chiama la perce­ zione e che Heidegger comprende come il contenuto stesso del rationem recidere-, rendere ragione, significa rendere una cosa estesa presente una seconda volta, vale a dire all'ego. Per com­ prendere che cosa è il principio epocale della modernità, sem­ bra dunque che si debbano tenere insieme l’essenza originale della logica proposizionale, quella della soggettività trascenden­ tale e quella della rappresentazione come conferimento dell’es­ sere. Ma è chiaro che questi non sono che tre aspetti di una me­ desima instaurazione originale con la quale, all’inizio della mo­ dernità, il principium si trova ricondotto all’uomo. H luogo di competenza dell’origine così intesa è la regione degli enti logici; la località di questo luogo, l’essere di questi enti, è la soggetti­ vità; la fondazione grazie alla quale gli enti logici, tenuti ormai

72 SvG 47; 48. 73 SvG 65; 65. 74 VA 234; 160. 73 N H 452. 76 SvG 45; 47. 77 Durante l’epoca della metafisica, «l’essere assume la sua configurazione essenziale ogni volta da un essere che dà la misura» (N II 421).

IL TE M P O D IM EN TICA TO

233

per paradigmatici, sono ancorati nel loro essere, il metodo per fondarli, è la rappresentazione. In questo modo, la decostru­ zione fenomenologica fa comprendere come, per Leibniz, tutti i pensieri e le azioni dell’anima vengano dal suo proprio fondo. La ricerca leibniziana delle leggi evidenti da cui nascono e da cui sono sorretti gli enunciati va vista come identica, da un lato, alla ricerca del fondamento soggettivo che inizia e governa gli og­ getti e, dall’altro lato, alla rappresentazione in quanto metodo. Comprendere questo legame non tematizzato all’interno del ra­ zionalismo fra evidenza oggettiva, fondazione soggettiva e rap­ presentazione, significherebbe comprendere l’origine nella sua forma specificamente moderna. Una proposizione indubitabile funziona come un principio solo nella misura in cui essa àncora le rappresentazioni nel soggetto pensante. La proposizione e il soggetto possono entrambi essere «prim i» perché, per l’uomo moderno, archein significa rappresentare. Un principio è sem­ pre ciò che è «afferrato» prima di qualcos’altro. D soggetto «a f­ ferra» se stesso prima degli oggetti ai quali serve allora da fonda­ mento indiscusso («soggetto» inteso come traduzione di hypokeimenon). Esso «afferra» una certa verità proposizionale (il principio di ragione) prima delle conseguenze alle quali questa verità fornisce così la premessa78. Un simile capere, afferrare, in quanto tale non è altro che la rappresentazione. Noi sappiamo ora dove è possibile incontrare qualcosa come i principi nel senso della logica leibniziana79: nella rappre­ sentazione. La storia della filosofia, però, ha visto altri concetti principiali dell’origine, altri modi di immobilizzare l’inizio e il dominio. La rappresentazione non è che urna figura storica fra le altre dei luoghi dove il pensiero ha tentato di vincere il tempo. Né per i Greci, né per i medioevali, la verità s’insediava nella soggettività in quanto scena dove gli oggetti rendono se stessi presenti. Prima dell’epoca moderna, la verità era il compito di 78 Leibniz chiama i principi verità necessarie, per distinguerli dalle verità contingenti. A rigore, comunque, i principi non sono verità, bensì regole per la verità. 0 principio di ragion sufficiente si sdoppia in un principio applicabile alle verità necessarie, che derivano dalle idee innate, e in un altro principio, ap­ plicabile a verità che provengono dalla sensibilità. La strategia di Heidegger, in Der Satz vom Grund, è quella di confondere, pare, questa distinzione tra principi e verità, in maniera da stabilire il principio di ragion sufficiente come la verità o il referente ultimo per la nostra epoca. 79 Cfr. le frasi citate in epigrafe a questo capitolo.

234

l 'o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

un giudizio adeguato, fondato su una concezione tecnica della natura, in Aristotele ovvero sulla sua comprensione «creazionista», nei medioevali. In quanto fondamento epocale della meta­ fìsica della rappresentazione, il concetto di principio è mo­ derno80. Le due «chiavi» secondo le quali bisogna intendere il principio di ragion sufficiente sono, dunque, il fatto che esso è la verità prima per la rappresentazione e il fondamento ultimo per un’epoca81. E sso contrassegna quell’epoca per la quale la di­ mensione temporale, non solo della techné, ma anche della Creazione, ha cessato di essere il termine di misura. Li quanto principio epocale, il principio di ragion suffi­ ciente regge uno dei campi di intelligibilità che si sono succeduti a partire dall’alba della nostra storia. Sappiamo che questi campi non si lasciano integrare in un qualche sviluppo rettili­ neo82. Pure, ci sono tratti caratteristici di questa storia che sono rimasti i medesimi: a partire dai presocratici, ciascuna delle pa­ role guida della filosofìa ha avuto una discendenza, una «storia degli effetti», dalla quale è stata trasformata fino quasi a rendersi irriconoscibile. Così, il logos di Eraclito83 rimane vivo, sia pure in altra forma, nel «cogitare»84 moderno; la physis85, nella «cosa estesa» moderna; Yalétheia86 nella «percezione»87 moderna; l’uomo come metron, misura o paradigma, nella «soggettività»88 moderna. Perciò, al di sotto delle differenze epocali, sembra possibile scorgere una identità. «Q uesto identico, però, diffìcil­ mente noi lo vediamo nel suo contrassegno più proprio e rara­ mente nella sua pienezza»89. 80 La verità come rappresentazione costituisce l’ultimo restringimento della verità intesa come conformità tra un giudizio ed un fatto. Il primo re­ stringimento è quello accaduto nel passaggio dalla homoiósis platonica, assi­ milazione morale al Bene, all'adaequatio latina, adeguamento proposizionale ad un fatto. 81 In base alla prima «chiave», Heidegger sottolinea così: « Nihil est sine ratione»; in base alla seconda, invece: «Nihil est sine ratione» (SvG 75; 75-76). 82 SvG 154; 159 s. Cfr. supra, paragrafo 10, nota 55. 83 Heidegger lo traduce con «Versammlung», raccogliere (VA 210; 143). 84 Cogitare nel senso di co-agitare, «forzare insieme» (Hw 100; 95). 85 Heidegger la traduce con «aufgehen», sorgere (VA 271; 184). 86 Heidegger la traduce con «Entbergung», disvelamento (VA 258; 177). 87 Hw 100; 95. 88 Hw 88; 93. 89 SvG 153; 155.

IL TE M P O D IM EN TICATO

235

Parlare di un principio epocale, significa parlare di un du­ plice riserbo o ritegno: da un lato, ad ogni tappa o epoche, il principio di una economia provvisoria si ritrae nell’ordine che pure instaura; dall’altra, proprio questo ritrarsi costituisce l’es­ senza della presenza, fi primo tipo di autodiniego è storico; così, nell’epoca moderna, la rappresentazione non appare in quanto tale, sebbene sia essa a tracciare la strada — il metodo — attra­ verso cui tutto ciò che è presente può entrare nella nostra econo­ mia. Il secondo modo è a-storico: il venire alla presenza in quanto tale si può leggere solo indirettamente nell’ordine delle cose presenti. «Epoche non significa qui un intervallo di tempo nel corso di ciò che arriva, bensì il tratto fondamentale dell’in­ vio: il suo trattenersi, in ciascun caso, così che si possa ricevere ciò che esso d à » 90. N é il venire alla presenza, che invia un’econo­ mia, né l’economia da esso inviata, sono facilmente tematizzati. Ciò che è troppo vicino sfugge all’esame, sebbene chieda di es­ sere osservato. Un principio epocale si manifesta come un indi­ rizzo, una requisizione. E sso requisisce ima comunità di uomini in vista di un ben definito modo di pensare e di agire. L ’origine del politico è sempre stata un tale principio. L ’ori­ gine del nostro secolo così intesa fa di esso «un’epoca della sto­ ria dell’umanità segnata dall’atom o»91. L ’ordine concreto di ciò che noi chiamiamo l’età atomica è la risposta manifesta all’ap­ pello nascosto del principio da cui è nata e da cui è governata quest’epoca, allo stesso modo in cui la gerarchia delle essenze e la subordinazione delle verità alle proposizioni prime furono le risposte manifeste ai principi che governarono, rispettivamente, il Medioevo e l’età moderna92. Così, assegnata alla ragione — 90 SD 9; 111. 91 SvG 58. Il fatto che noi definiamo la nostra era in base ad una fonte di energia indica, ancora una volta, come la disponibilità delle risorse e la «pre­ senza oppressiva» (Andrang) determinino ormai esclusivamente il pensiero. 92 La nozione di principio non designa qui un qualche In-sé che si realizzi progressivamente attraverso i secoli, una finzione questa che Marx ha criticato con tanto sarcasmo negli idealisti; si veda la sua parodia di Pierre-Joseph Proudhon citata supra, paragrafo 8, nota 53. Un’accusa analoga viene mossa contro Max Stirner nella Deutsche Ideologie, cit., p. 289. Marx qui invita a «ro­ vesciare l’idealismo»: «Meglio l’inverso: la vita ha creato il principio». C o­ munque, questo «rovesciamento della metafisica, già realizzato da Marx» (SD 63) lascia intatta la ricerca metafisica delle cause. Contro l’idealismo, Marx ro­ vescia la relazione causale tra i principi e la vita: i bisogni, le forze produttive, in breve: la vita, causano — «creano», egli dice — i principi; piuttosto che non

236

l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

prima divina, poi umana — l’origine per due millenni ha come ripudiato il tempo. E per rimediare a questo ripudio secolare che Heidegger cerca di raggiungere una comprensione della differenza ontolo­ gica come differenza temporale.

questi ultimi creino le forme epocali della vita. È chiaro che tutta questa pro­ blematica della determinazione in ultima istanza, vuoi ad opera di un qualche In-sé, «idee, categorie, principi», vuoi ad opera di condizioni materiali, crolla nel momento in cui ci si contenti di tracciare fenomenologicamente l’ordina­ mento interno delle epoche, anziché ricercare le loro cause ontiche. La no­ zione fenomenologica di principio epocale non designa una causa, bensì l’ente più presente, più disvelato entro un campo aletheiologico dato.

Capitolo ottavo

«Anfang» e «Ursprung»: la differenza temporale

§17. Il vocabolario O riginariam ente [ursprünglich] e inizialmente Lanfänglich], la parola «racco glie» (collega), sve­ landolo, il non svelato in quanto tale. È per questo che il riunire col dire diviene il legein per eccel­ lenza; dunque, è per questo anche che fin dai pri­ m ordi legein, in quanto «raccogliere», significa nel m edesim o tem po «d ire». Pensiero e poesia sono, sebbene in m aniera fondam entalm ente di­ versa, originariam ente [ursprünglich] e d a princi­ pio [be-ginnlich], la m edesim a cosa: il venire del­ l’essere alla parola che si raccoglie nella p arola1.

Eraclito

Dire Anfang o Ursprung, anziché arche o principium, signi­ fica abolire gli schemi del comando e del dominio che accom­ pagnano le rappresentazioni greche e latine classiche dell’ori­ gine. Tutta l’opera di Heidegger si può leggere come una ricerca dell’origine. Tuttavia, essa non si potrà mai leggere come ri­ cerca d’una fons et origo, di ima sorgente prima di tutte le cose. La parola Ursprung (letteralmente «salto primitivo») ritorna in tutte le tappe del suo itinerario. Alla fine, essa designa il tratto pertinente dell’evento: non già «fatti di cronaca» o «grandi ge­ sta» (Ereignis non significa mai cose del genere), bensì «avve­ nimento», venire alla presenza. Poiché è questo il fenomeno che Heidegger tenta di afferrare come «essere in quanto es­ sere», non ci sorprenderà che su questo punto il suo vocabola1 G A JJ3 7 0 .

238

l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

rio sia in qualche modo complesso. Comincerò perciò ten­ tando di chiarire i rapporti esistenti fra i differenti termini im­ piegati per «origine» nella citazione riportata in esergo. Ciò che Heidegger sembra dire qui, con chiarezza, è che, quanto a legein, esistono sia un senso prelinguistico che un senso più strettamente linguistico. N el senso prelinguistico, il discorso non si distingue essenzialmente dalle altre attività con le quali l’uomo «raccoglie» qualcosa (ad esempio, dei ramo­ scelli per fare un fuoco oppure armi e armature dopo la batta­ glia). Raccogliere è, dunque, il senso originario della parola. E d ecco il primo slittamento apparente: questo raccogliere è an­ che il senso iniziale della parola. «L a parola raccoglie origina­ riamente e inizialmente.» Poi, sempre con molta chiarezza, Heidegger sembra spiegare perché il significato linguistico di legein ha finito con l’avere il sopravvento, a partire da un’e­ poca assai remota (forse a partire da Omero) sul suo significato più ampio. Che cosa è che determina il privilegio del dire? Pre­ cisamente il suo rapporto con l’essere. Poeti e pensatori con­ ducono l’essere alla parola, e ciò fin dagli esordi, forse, della Grecia. D a qui il secondo slittamento apparente, vale a dire: poesia e pensiero sono la stessa cosa tanto all'origine come all’esordio. Non è facile districare in Heidegger questi rapporti fra esordio, inizio e origine. Una simile impresa è, tuttavia, cru­ ciale se l’agire — la vita — va sottratto agli schemi ideocratici non meno che agli schemi principiali; se, al di sotto delYarche e del principium, la decostruzione vuol liberare un’origine più refrattaria al comando e al dominio; se, in ultima analisi, la questione dell’agire si riconduce al problema di sapere ricono­ scere questa origine sfuggente. Nella sua elusività, una simile origine è definita nel «modo migliore con dei verbi: beginnen, anfangen, springen. I principi, dal canto loro, portano dei nomi poiché, come abbiamo visto, durante l’epoca metafìsica, «l’es­ sere assume la sua impronta essenziale volta a volta da un ente che si pone come m isura»2. Si tratterà di chiarire, in primo luogo, i tre termini derivati da quei verbi. Tradurrò Beginn con «esordio», Anfang con «inizio», anfänglich con «incoativo», «iniziale» o «incipiente», Ursprung con «origine» e ursprün­ glich con «originario». Tenterò, poi, di mostrare come e per-

2 N II 421 (corsivo mio).

LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE

239

ché il venire alla presenza sia inseparabile dai rivolgimenti e dalle rotture nella storia — come, in altri termini, «il pensiero dell’essere» non possa fare a meno della decostruzione. In tutto questo, il mio scopo ultimo sarà di comprendere che cosa sarebbe un agire liberato dai principi epocali. 1) L ’estensione semantica dei tre termini che compaiono nell’esergo non è chiaramente delimitata. L ’origine sarebbe forse identica con l’esordio (della civiltà occidentale o, almeno, della filosofìa)? Quest’ultimo, allora, non si calcolerebbe sulla base dei secoli trascorsi (all’incirca venticinque)? Oppure, in­ versamente, l’origine cadrebbe sotto la legge della distanza temporale? L ’originario è contemporaneo a noi, in noi e at­ torno a noi, oppure esso è contemporaneo dei poeti e dei pen­ satori dell’«alba»? E che ne è dell’inizio? Si tratta di un con­ cetto storico, esistenziale oppure ontologico? Di questi tre termini, il più facile da chiarire è Beginn, esor­ dio. In Heidegger esso designa, di solito, la nascita della meta­ fisica in Platone e in Aristotele3. Nondimeno, Heidegger parla anche dell’«esordio unico e incomparabile del pensiero occi­ dentale», intendendo con ciò il «pensiero pre-metafìsico»4. Chiaramente, l’idea guida è quella di un momento nel quale sorge un’età nuova, un momento aurorale, incoativo. La nostra stessa era costituisce, dunque, un esordio. Con la svolta, in ef­ fetti, l’essere «ha cominciato [begonnen] a ritornare nella sua verità. L ’essere si volge in silenzio... allo scopo di donare agli umani gli esordi [beginnlich\ dell’unica dignità»5. Si ricono3 Ad esempio GA 55 78. Nelle osservazioni a proposito di Beginn, Anfang e Ursprung contenute in questo paragrafo, seguirò specialmente il corso hei­ deggeriano del 1943, Il cominciamento del pensiero occidentale, il cui argo­ mento è in larga misura la chiarificazione di questi termini. «In luogo del titolo deliberatamente formulato di questo corso, Der Anfang des abendländischen Denkens [D cominciamento del pensiero occidentale]», scrive Heidegger nel­ l’introduzione, «si potrebbe dire invece “L ’esordio (der Beginn) — oppure l’origine [der Ursprung] — della filosofia in Occidente”». Il motivo per il quale conserviamo il titolo precedente apparirà chiaro man mano che il corso andrà avanti» (GA 55, s.). 4 G A 55 232. 5 GA 55 387. Grazie alla svolta, «ciò che l’esordio del pensiero ha un giorno (anticamente) inaugurato, ritornerà un giorno (nell’avvenire) al­ l’uomo» (GA 55 288). Circa l’insuperabile vantaggio che l’esordio nella Gre­ cia preclassica mantiene nei confronti di tutta la storia occidentale, cfr. GA 55 383.

240

l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

scono qui i tre grandi momenti inaugurali nella storia della presenza secondo Heidegger: l’alba pre-metafìsica, il rivolgi­ mento che ha fondato la metafìsica e la transizione, divenuta oggi possibile, verso un’epoca post-metafisica. Tuttavia, con Beginn, esordio, Heidegger intende anche qualcosa d ’altro. Egli dice, per esempio, che «chi ha pensato, comincia [beginnt] solo a pensare e solo allora pen sa»6. A ri­ gore, si tratta sempre di un movimento incoativo, vale a dire dei primi passi (che forse non si lasciano mai dietro di sé) nel pensiero. M a la comprensione storico-epocale dell’«esordio» sembra di fatto eclissarsi allorché, ad esempio, leggiamo che «con l’essere [Seyn] l’uomo comincia [beginnt] e nasconde la sua essenza, con esso attende e accenna, con esso tace e parla»7. In realtà, queste righe non sono così enigmatiche come appaiono. Esse concernono le modalità storiche della presenza ed affermano che, nella sua maniera d’essere, l’uomo segue sempre queste modalità e che la verità storica se ne ap­ propria. E l'evento dell’appropriazione che è descritto qui come qualcosa che comincia. Dobbiamo dunque pensare que­ sto evento come una nascita perpetua, come qualcosa di sem­ pre nuovo? Se anche le cose stanno così, non si può staccare completamente quest’ultimo significato di Beginn dal senso storico-epocale che lo precede. Dobbiamo, allora, ipotizzare che V«esordio» costituito dall’evento si può afferrare solo attra­ verso quegli «esordi» costituiti dalle epoche? Anche col termine Anfang, Heidegger designa un certo punto di partenza. E d anche qui i suoi usi del termine oscillano fra un senso storico ed uno attinente all’evento. L ’«inizio» è, prima di tutto, un problema di esperienza, di prova. Quelli che chiamiamo i Presocratici sono anfängliche Denker perché essi hanno provato la presenza come puro ve­ nire alla presenza. Questa esperienza è il punto di partenza del pensiero. Essi iniziano la filosofìa, non appena hanno fatto l’e­ sperienza dell’inizio. Il senso storico deU’iniziare è così un ri­ sultato del senso che si potrebbe definire sperimentale. Ydinizio va distinto dall’«esordio, più tardo, della m etafisica»8, vale a 6 GA 55 211 s. (corsivo mio). Altrove, il Beginn designa l’esordio nell’interrogare, che è l’essenza del pensare (GA 55 241). 7 GA 55 ò l i (corsivo mio). 8 GA 55 78-80 (corsivo mio).

LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE

241

dire dall’oblio che, con Platone e Aristotele, cala sull’espe­ rienza iniziale. Che cosa è quell’esperienza la cui perdita è pas­ sata per tanto tempo inosservata? Le parole Anfang e inizio (proprio come principium )9 significano ciò che prende, af­ ferra, tiene stretto immediatamente. I Greci dell’età preclassica furono afferrati, «ecco perché trovarono l’inizio del pensiero autentico»10. Questa scoperta proviene dall’essere afferrati. Ma da che? Da qualcosa a cui si può o si deve rispondere e corri­ spondere. «Q uesta corrispondenza iniziale, realizzata per se stessa, è il pensiero»11. L ’esperienza presocratica è iniziale non tanto per la sua antichità quanto per il suo carattere di risposta. La corrispondenza che dà inizio a ogni cosa non può consistere evidentemente nella conformità fra un giudizio e il suo og­ getto. Ciò che afferra all’inizio è qualcosa di così elementare che la risposta ad esso si riduce a qualcosa come una perples­ sità. L 'Anfang somiglia fortemente al thaumazein, a quello stu­ pore che Platone ci assicura essere Varchi della filosofìa12. D pensiero filosofico — storicamente presso i Greci e in maniera assai personale nella «ripetizione» heideggeriana — rimane au­ tentico solo finché resta vivo, incoativo, « l’imbarazzo di non comprendere la parola “essere”» 13. Ecco l’esperienza incoativa del pensiero — quell’esperienza sempre iniziale che è il pen­ siero — così come essa si indirizza all’esistenza concreta. E in quanto indirizzo che l’inizio possiede le caratteristiche della parola. Perché la filosofia resti autentica, si richiede assai di più (o assai di meno) che non il confessarsi perplessi din­ nanzi ai numerosi sensi di un vocabolo, la copula, fi punto di partenza del pensiero è qualcosa di semplice. Si tratta di risve­ gliare un certo senso della parola, quel senso dove stanno le in-

9 Cfr .supra, paragrafo 15. 10 GA 55 15. 11 TK 40. Ecco come, nel corso di un seminario, Heidegger connetteva il significato di «corrispondenza» col significato etimologico di Anfang: con «cominciamento» bisogna «intendere in senso propriamente letterale ciò che... ci prende e che non cessa di prenderci, ciò che dunque ci avvolge in una trama... Questa parola non significa tanto “annunciare in anticipo qualche cosa a venire”, ma piuttosto “chiamare, provocare a rispondere e a corrispon­ dere”», citato in M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. di W. Brokmeier, Paris, 1962, p. 60, nota. 12 Teeteto 155 d (citato in WP 24). 13 SZ 1; 14.

242

l ’o r i g i n e

s i d ic e

in

m o lti m o d i

giunzioni che inaugurano ogni atto di pensiero. «Parola ini­ ziale, senza sonorità» che si trova «all’inizio del pensiero»1415. Parola di ingiunzione (Wort) la cui risposta (Antwort) è il pen­ siero. Parola che inizia (anfängt) e che l’ascolto accoglie (entfän gt)u. L ’afferramento iniziale è, inoltre, così avvolgente che esso investe la vista non meno che l’udito: il pensiero «vede l’essere stesso, senza immagini, nella sua semplice essenza ini­ ziale come una costellazione»1617*. Essere afferrati e chiamati ini­ zialmente, significa, dunque, trovarsi inseriti in una costella­ zione aletheiologica. Sarà anfänglich quel pensiero capace di echeggiare una si­ mile disposizione ovvero una simile presenza-assenza econo­ mica. XJAnfang è una nozione storica solo perché, al termine di venti secoli di principi metafìsici, noi non ritroveremo mai il punto di partenza semplice del pensiero — vale a dire l’obbe­ dienza ad una costellazione temporale, senza un qualunque alibi soprasensibile — a meno di ritornare all’esperienza pre­ metafisica per riconoscervi l’indice di un potenziale post-metafisico. Ora, una simile commemorazione-anticipazione (Andenken-Vordenken) è il contenuto stesso della «svolta». Con An­ fang, dunque, Heidegger intende, in parte, lo stesso che con beginn-, «Posto, però, che l’iniziale governa al di là e prima di tutte le sue conseguenze, allora esso non è qualcosa che si trovi dietro di noi, bensì è quell’Uno e Medesimo che viene davanti a noi, verso di noi, in una misteriosa svolta [Kehre]»11. M iste­ rioso è ciò che si manifesta nascondendosi (alètheia) ovvero ciò che viene alla presenza pur restando assente (pbysis). Se H ei­ degger ritorna alle parole fondamentali dei presocratici, è allo scopo di pensare meglio ciò che viene verso di noi, ciò che già ci afferra (fängt) e che, in tal senso, è iniziale, anfänglich. L ’ini­ zio non è solamente un dispositivo economico che ci inglobi e 14 GA 15 27. 15 US 262; 206 s. 16 G A 55 146. 17 GA 55 43. Cfr., nel medesimo senso, quest’affermazione: «N on trove­ remo mai il cominciamento del pensiero occidentale, finché calcoleremo all’indietro attraverso paragoni storici. Troveremo il cominciamento, l’inizio, solo se penseremo in anticipo stilla base dell’esperienza storica» (GA 55 80). «L a transizione verso l’altro cominciamento... [è possibile solo] ritornando al fondamento del primo cominciamento» (N II 29).

L A D IFFER E N Z A TEM PO RALE

243

ci situi; esso è anche un ben definito dispositivo storico-destinale, nel nostro caso l’impronta globale della tecnologia. «C iò di cui abbiamo bisogno... è un rovesciamento iniziale [eines anfänglichen Wandels] » 18. Che cosa è, dunque, che ci afferra già? Nient’altro che que­ sta economia post-principiale resa possibile dalla tecnologia in quanto completamento della metafisica. Ciò che ci afferra è la possibilità di pensare «alla maniera greca, vale a dire di espe­ rire r “apparire” come essere»19. Il puro apparire è l’inizio al quale i Greci seppero come rispondere e corrispondere20. Tocca a noi «stare in ascolto in maniera iniziale», vale a dire «mettere da parte le opinioni personali e pensare realmente da “principianti” , con semplicità, ciò che è iniziale nel pensiero iniziale». Infatti, «vi è inizio solo nell’iniziare, Anfang ist nur im Anfängen» 21. Dovrebbe essere evidente come la nozione destinale dell’i­ nizio sia legata a quella sperimentale: nell’uno come nell’altro caso, si tratta di entrare nella parola che Xalètheia ci indirizza, nella storia in quanto conversazione che l’alètheia tiene con se stessa. L ’inizio greco così come la svolta verso « l’altro inizio» aprono un destino storico soltanto nella misura in cui noi siamo in grado di fare la prova delle mutazioni aletheiologiche e di abbandonarci ad esse. Ecco, allora, come il topos sperimental-destinale si sposta in direzione del topos dell 'evento. Se un altro Anfang è in pro­ cinto di prendere forma intorno a noi nel mondo contempora­ neo, il suo luogo primo non è il pensiero, né «iniziare» equivale a «pensare». Piuttosto, è la physis che ha il «suo inizio co­ stante» in ciò che «il dischiudersi è già apparso prima di ogni altra cosa che possa apparire, vale a dire prima volta a volta di ogni ente»22. In altri termini, se è essenziale per il pensiero non essere altro che risposta, eco, riverbero del puro apparire, al-

18 GA 55 175. 19 GA 55 25. 20 G A 55 125. 21 GA 55 93. In Heidegger, proprio come nel tedesco corrente, è il verbo sostantivato, das Anfängen (oppure das Unterfangen, parola che non ho tro­ vato nei suoi scritti) a designare l’azione di cominciare. Nel senso più ristretto di iniziative umane, si dice das beginnen (cfr. G A 55 350). 22 GA 55 139.

244

l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

lora esso non potrà affatto essere iniziale. Non può essere il pensiero a prendere l’iniziativa. Che cosa è, dunque, che inizia in maniera essenziale e che precede, dunque, ogni ente? H te­ sto citato lo dice: è la physis, il dischiudersi puro, l’emergere, vale a dire l’essere in quanto essere. «Q uesta libertà incoativa è l’inizio stesso: l’inizio dell’ essere in quanto essere [Seyn\»2ì. In questo modo, YAnfang viene a situarsi dal lato della differenza ontologica. L ’essere precede l’ente, esso «inizia», incessante­ mente a dispiegarsi. La differenza fra l’essere e l’ente è «la stessa differenza iniziale»2324. Si può, naturalmente, aggiungere che, con questo nuovo spostamento d ’accento, l’uomo non viene affatto messo ai mar­ gini, dal momento che la differenza «inizia» delle apparenze per lui. Heidegger scrive che l’apparire puro, la physis, è «visto inizialmente», prima ancora dei fenomeni che appaiono25. Ma in che modo si realizza per l’uomo questo inizio? « L ’essenza dell’inizio» viene localizzata nell’ambiguità della physis, vale a dire il suo topos è lo scarto fra nascondere e mostrare26; ovvero essa è localizzata nell’ambiguità dell’alétheia e il suo topos è lo scarto fra velamento e disvelamento27. L ’inizio fa «u so » degli uomini situandoli in una costellazione di presenza-assenza. Che strada, allora, va seguita se desideriamo comprendere pie­ namente YAnfang? Nessun’altra, fuori di questa: decostruire il destino di queste costellazioni, «meditare sulla nostra posi­ zione, sulla posizione dell’Occidente in rapporto al suo inizio

23 GA 55 131. Quanto all’esperienza del pensare, si può a rigore sostenere un’equivalenza tra anfangen ed «essere-nel-mondo», come fa C.F. Gethmann in Verstehen uttd Auslegung, cit., p. 268. Ma ciò è insufficiente per «il cominciamento “de” l’essere», vale a dire per quel cominciamento che è l’essere stesso. 24 GA 55 150. «Ciò che si dispiega al cominciamento, non è né una cosa, né uno stato, è un rapporto» (GA 55 133). 25 G A 55 143. Questo testo, con le sue innegabili risonanze trascendentali, sembra fare dell’apparire puro una condizione universale e necessaria per ogni conoscenza di ciò che appare. L ’impressione di trascendentalismo è confer­ mata dal curioso parallelo che Heidegger stabilisce qui tra tempo e spazio: al pari di questi ultimi, la physis è sempre vista subito, gesichtet, ma, al pari di quelli, non è mai tematizzata, erblickt. 26 G A 55 159. 27 Così intesa, «la verità è l’essenza iniziale dell’essere, il suo stesso comin­ ciamento» (G A 55 175).

LA D IFFER E N Z A TEM PO RALE

245

storico»28, allo scopo di strappare a questo destino il «dischiu­ dersi in quanto tale». La nostra posizione nel destino è, al tempo stesso, la nostra chance e la nostra distretta. E la nostra chance perché «questo destino [Geschick] dell’essere [Seynsì nella sua verità è l’essere stesso nel suo carattere iniziale»29. Ma la nostra posizione è anche «il dispiegamento di una distretta [No/] iniziale», dell’occultamento che contrassegna la totalità della nostra storia a partire dai Greci30. Come per il Beginn, l’accesso all’origine come inizio passa per una fenomenologia dei rovesciamenti storici; l’accesso alla differenza ontologica come ciò che dà inizio alle epoche passa attraverso la decostru­ zione dei momenti storici iniziali. Ma la differenza come ciò che dà inizio è l’«evento dell’appropriazione», Ereignis. L ’ac­ cesso all’evento passa così attraverso la storia. «C iò che è ini­ ziale accade propriamente [ereignet\ innanzi a tutto ciò che verrà... La rammemorazione della storia è l’unica via pratica­ bile verso l’iniziale»31. Ursprung, origine, è dunque, prima di tutto, un termine per designare un certo destino e il suo punto di partenza. Ecco due esempi di questo uso, relativi l’imo all’i­ nizio, il secondo alla fine dell’itinerario metafisico: «N ella equiparazione fra pensiero e logos si nasconde l’origine di un destino occidentale»32. «H pensiero dell’uomo in quanto sog­ getto... [indica] il compimento di un errare che viene da lon­ tano e che ha la sua origine in un misconoscimento dell’essenza della riflessione»33. L ’oblio di ciò che è il logos funziona come «origine» di un lungo errare, al termine del quale l’uomo fini­ sce con l’intendere il suo pensiero come soggetto opposto a de­ gli oggetti. In ogni caso, l’origine, in quanto punto di partenza del percorso europeo, non è la sede propria del concetto di Ur­ sprung in Heidegger. Ci si avvicinerà di più a tale sede, se si esaminerà qual è lo statuto del pensiero prima della svolta socratica in direzione

28 GA 55 128. 29 G A 55 345 (corsivo aggiunto). 30 G A 55 123. 31N II4 8 1 . 32 GA 55 222. 33 GA 55 220. Il curatore di questo volume, che ha formulato i titoli delle varie sezioni, dice più decisamente: « L ’equiparazione di pensare e logica in quanto origine del destino occidentale» (GA 55 221; corsivo mio).

246

l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

dell’uomo. «S e l’opinione comune rappresenta l’ente e sol­ tanto questo, e se il pensiero essenziale pensa l’essere... allora la frattura fra il pensiero comune e il pensiero essenziale deve avere la sua origine nella distinzione fra essere ed ente»34. Q ue­ sta differenza ontologica rende possibile lo iato fra il pensiero e l’opinione. Prima del rovesciamento umanista e logico, pen­ sare significa «corrispondere, con lo svelamento, alla physis». La corrispondenza così intesa è il luogo dell’origine. «N ell’es­ senza della physis, come nell’essenza di coloro che le corri­ spondono svelandola, si dispiega ì’alètheia in quanto fondo originario unificante»35. L ’Ursprung, allora, è l’«ubbidienza originaria»36 con la quale l’uomo si affida allo svelamento. L 'Ursprung è un ritorno allo svelamento come tratto co­ mune alla physis e all’uomo, ritorno alla loro «libertà» intesa come ima medesima apertura. Questa è un’origine più essen­ ziale che non il sorgere di un’età nella storia. D ’altro lato, fin­ ché predomina l’imperativo logico del «pensare correttamente», «ci restano nascosti l’origine e il fondamento del pen­ siero corretto, anzi del pensiero in generale»37. H nascondi­ mento, lèthé, resta nascosto. La rammemorazione heideggeriana ha questa conse­ guenza, sgradevole per qualcuno, vale a dire che, compreso a partire dall’alètheia, il contrario della correttezza, l’errore, è ima «dote» originaria del pensiero altrettanto della corret­ tezza38. E nota l’affermazione di Heidegger secondo cui «chi pensa in grande, non può non sbagliare in grande»39. Scanda­ losa o no, questa conseguenza è inevitabile una volta che «uom o» e «natura» sono ricondotti alla loro comune origine nel disvelamento. Così intesa, l’origine è irriducibile a tutto ciò che ne è derivato, in particolare alla techné e alla scienza40. Si tratta di un’origine, comunque, che può «ritornare». In questa «epoca della svolta», che è la nostra, «la struttura essenziale» dentro la quale, da venticinque secoli, «è andata perduta l’es-

34G A 55 150. 35 G A 55 174. 36 GA 55 245. 37 GA 55 196. 38 GA 55 197. 39 EdD 17. Cfr. Werner Marx, Heidegger und die Tradition, cit. p. 251. 40 GA 55 227.

LA D IFFER E N Z A TEM PO RALE

247

senza originaria del logos» può essere posta in questione. «Q uesta mancanza del significato originario del logos... è allora forse l’annuncio impercettibile di un lungo ritorno?»41. Ciò che è possibile, ciò che potrebbe avvenire, andando al di là di tutto ciò che è attuale, è il ritorno dell’adesione semplice al flusso del disvelamento. In questo potenziale della nostra epoca si congiungono il concetto destinale e il concetto aletheiologico dell’origine. Questa congiunzione, però, resta ancora lontana dal luogo proprio nel quale si tratta di cogliere YUrsprung. Questo luogo resta incomprensibile finché si considera il legein, il «racco­ gliere», come qualcosa che l’uomo intraprende. Si intrawede — appunto solo si intrawede — il luogo proprio dell’origine se si pensa ad un accordo fra il legein realizzato dall’uomo ed il Legein che consiste nel venire alla presenza. Il loro accordo, sostiene Heidegger è un «rapporto fra relazioni, vale a dire un rapporto puro, senza origine»42. Il raccogliere realizzato dal­ l’uomo (per i moderni: «il soggetto») è già una relazione, vale a dire una relazione dell’uomo con le cose che egli seleziona e trattiene entro la massa degli enti presenti. Il raccogliere rap­ presentato dalla physis (per i moderni: la natura) è anch’esso una relazione, vale a dire una relazione fra presenza e assenza. H rapporto fra queste due relazioni — dice Heidegger — è «senza origine». Nulla di più originario, invero, così sembra, che Yhomologein fra l’uomo e il venire alla presenza. « L ’essere stesso non potrebbe essere esperito senza un’esperienza più originaria dell’essenza dell’uomo, e viceversa... Solo la rela­ zione fra questi due, in quanto loro origine, [è] il vero»43. Si ri­ conosce qui il risultato già enunciato da Heidegger ne L'es­ senza della verità: l’essenza della verità è l’essenza della libertà, l’apertura nella quale l’uomo «ek-siste». L ’apertura «estatica», però, non può rinnegare il suo predecessore, la soggettività tra­ scendentale. D ’altro lato, l’evento dell’origine si dimostra im­ pensabile in termini di esistenza non meno che in termini di soggettività. Da qui il ricorso di Heidegger ai «termini di base» dei presocratici. Inoltre, l’origine resta egualmente impensata

41 G A 55 240. 42 G A 55 238. 43 G K 55 293. Quanto ad homologein, cff. oltre, paragrafo 25.

248

l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

nella sua semplicità allorché è costruita come una «relazione fra i logoi»44, come se l’agire umano e il venire alla presenza fossero due processi che vanno coordinati. All’inizio del Corso sulla dottrina del logos in Eraclito, Heidegger presenta il com­ pito che egli assegna a se stesso come una ricerca della «logica originaria». Ciò esige che si rinunci all’idea di recuperare un accordo fra soggetto umano e situazione data e che si scopra, invece, un unico logos-. «L a “Logica” in quanto pensiero “del” Logos sarà originaria solo se verrà pensato il Logos origina­ rio»45. Bisogna dunque riesaminare la congiunzione fra pen­ sare (che include l’agire) e venire alla presenza, se si vuole af­ ferrare l’origine semplice di tutti i fenomeni. Tutto ciò non può ridursi ad una qualche versione primitiva dell’adaequatio. Eraclito ha potuto soltanto indicare da lontano una simile origine semplice, ma non ha potuto pensarla. Se si tratta dell’«essere in quanto tempo», allora le parole greche fondamentali, ciascuna delle quali «definisce l’essenza originaria del pensiero iniziale»46, possono soltanto servire da guida per « l’al­ tro pensiero» e l’altro inizio. N oi dobbiamo pensare «anche più originariamente che Eraclito». La lettura di Eraclito fatta da Heidegger è così espressamente dettata dall’«altro pen­ siero»47. Per comprendere l’origine semplice, il pensiero post­ metafìsico non può sbarazzarsi del Logos pre-metafìsico, del «Logos nel senso del raccogliere che salvaguarda originaria­ m ente»48. Tanto meno esso può fare a meno del tempo epocale scoperto grazie alla metafìsica. Quel semplice evento che è l’o­ rigine si può raggiungere solo attraverso le molte complesse congiunture che hanno dato vita ad economie nuove nel corso delle epoche. L ’inevitabilità di questo passaggio attraverso la storia diverrà pienamente comprensibile solo quando sarà stata stabilita la differenza tra l’origine originale e l’origine ori­ ginaria. Per concludere questa rassegna sul vocabolario e vedere i.t problemi che essa solleva, dovrebbe essere chiaro che la no-

44 G A 55 345. 45 GA 55 185. 46 GA 55 361 s. Sull’espressione «essere in quanto tempo», cff. paragrafo 2, nota 48. 47 GA 55 343 s. 48 Ibidem.

LA D IFFER E N Z A TEM PO RALE

249

zione storico-epocale di «esordio» (Beginn), con la sua sovradeterminazione evenemenziale, e la nozione sperimental-destinale di «inizio» (Anfang), con la sua sovradeterminazione on­ tologica, sono pienamente intelligibili solo congiunte con la nozione di «origine» ( Ursprung) in quanto evento vero e pro­ prio, sovradeterminato storicamente. Il luogo naturale dell’«esordio» è la storia epocale; quello dell’inizio, il pensiero; quello dell’«origine», l’evento di appropriazione. Il problema non è quello di sapere ciò che sia più fondamentale: se la sto­ ria, il pensare o l’essere. La domanda è, piuttosto, la seguente: in che modo l’origine è identica sia all’esordio che all’inizio, pur essendo insieme differente da loro? « Originariamente, così come da principio», poesia e pensiero sono la stessa cosa, di­ ceva il testo citato nell’epigrafe a questa sezione. D ’altra parte, «inizialmente, l’essere si fa conoscere come logos e in questo modo si dischiude come ciò che andrebbe pensato originaria­ m ente»49. Se si riesce a vedere in che modo, per Heidegger, l’o­ rigine è collegata alla storia, diventerà possibile anche superare (pur mantenendola) l’opposizione tra diacronia e sincronia ov­ vero tra heideggeriani di sinistra, che leggono in lui solo la de­ costruzione, e heideggeriani di destra, che leggono in lui solo il Poema dell’Essere. H progetto che Heidegger persegue dopo la sua Kehre finisce col cristallizzarsi in questa domanda: In che modo il venire alla presenza diviene storia? In che modo esso, in quanto evento, condiziona tutto ciò che può accadere? L ’evento al quale fa riferimento la nozione heideggeriana di origine è sempre un nascere che viene all’apparire. I suoi esempi più familiari sono il «sorgere» del linguaggio e di un’o­ pera d ’arte. «F ar scaturire qualcosa, porlo in opera con un salto che muova dalla sua provenienza essenziale, tutto questo è racchiuso nel significato della parola origine»50. Questa de­ scrizione suggerisce perfettamente il carattere di evento dell’o ­ rigine, ma non rivela né la sua portata anti-umanista, né la sua connessione con la storia, né soprattutto in quale senso (non dialettico) l’origine sia insieme una e molteplice. Per recupe­ rare il senso pieno delVUrsprung, si dovrà seguire un duplice percorso: porre la questione dell’ontologia più originariamente

49 G A 55 278 (corsivo mio). 50 Hw 64; 61.

250

l ’o r ig in e

si d ic e

in

m o lti m o d i

(paragrafo 18) così da toccare il problema cruciale della feno­ menologia radicale, l’essere come tempo; porre la questione dell’origine ontologicamente (paragrafo 19) così da raggiun­ gere la soluzione anti-umanista a questo problema, il venire alla presenza come «evento». Ereignis e storia appariranno così come i termini della differenza temporale. 2) La prima di queste due strade è tracciata dal progetto del giovane Heidegger in Essere e tempo-, a partire dal fatto iniziale dell’immersione tra gli enti — a partire dall’essere-nel-mondo — l’analisi esistenziale retrocede in direzione delle condizioni via via più elementari di tale fatticità. Il progetto fenomenolo­ gico di una costruzione trascendentale51 dischiude, se non in li­ nea di fatto, quanto meno di diritto, la temporalità dell’essere. L ’essere in quanto tempo è la pre-comprensione che lo guida. Più tardi, la seconda strada è tracciata dal progetto fenome­ nologico della decostruzione epocale. L ’accento cade ora su que­ gli enti che sono stati considerati come comandanti supremi nel corso della nostra cultura, perché istituiscono e governano un’e­ conomia data. H venire alla presenza, allora, non è più soltanto presentito, bensì è raggiunto con un «balzo» costitutivo. H compito costruttivo consistente nel sollevare più origina­ riamente la questione ontologica è storico, nel senso che la problematica dellV priori deriva, direttamente, da Kant e, indi­ rettamente, da Platone52*. D ’altro canto, il compito decostrut­ tivo consistente nel sollevare la questione dell’origine ontologi­ camente è storico, in un senso completamente differente. Esso è storico in quanto elaborazione e, dunque, superamento, della problematica della priori inaugurata da Platone — in quanto ripresa, dunque, di una comprensione del venire alla presenza, al quale certamente non ha potuto rendere giustizia la filosofia delle archai e dei principia. Per Heidegger, sollevare la que­ stione ontologica originariamente (prima della Kehre) significa

51 GA 24 30; KPM 40. 52 La «ricerca ininterrotta dell’originario» («dieses unausgesetzte Drän­ gen auf Ursprünglichkeit», KPM 121) in Heidegger s’inscrive in una lunga tra­ dizione: la ricerca aristotelica del proteron (pros hemas ovvero physei) opposta allo bysteron, la ricerca cartesiana del cur ita sii opposta al quod ita sii, la ri­ cerca kantiana delle condizioni universali e necessarie della conoscenza oppo­ sta alle condizioni empiriche. Sempre l’a priori è una «fonte» di concetti (GA 24 31).

LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE

251

chiedere di nuovo, dopo i Greci, ti to on, e farlo analizando l’essere-nel-mondo. Più tardi, sollevare la questione dell’ori­ gine ontologicamente (dopo la Kehre) significa andar oltre Pla­ tone così da recuperare il venire alla presenza nel pensiero pre­ socratico; simultaneamente, significa trasgredire i referenti ul­ timi così da recuperare il venire alla presenza come una possi­ bilità55 per il pensiero di oggi. Questa struttura, piuttosto complessa, della ripetizione del venire alla presenza — ripresa della questione della filosofia prima, esibizione delle strutture esistenziali, ritorno agli esordi milesii ed eleatici, recupero del non-statico all’interno di ogni cosa presente — va preservata intatta, se si vuole intendere l’o­ rigine nel significato pieno di Ursprung. H primo tra i compiti ricordati, vale a dire il sollevare la questione ontologica più ori­ ginariamente, rendendola «fondam entale»54, non può essere perseguito indipendentemente. Andare alla ricerca di condi­ zioni sempre più originarie, condurrebbe all’illusione di una gerarchia di cause — lo stesso errore che Heidegger denuncia nella ricerca metafisica dei principia. Certo, è vero che, nello stesso tempo, egli sembra delineare precisamente una simile

55 In SZ la ripresa, Wiederholung, era già descritta come la ripetizione di una possibilità: non soltanto della questione dell’essere in quanto possibilità (SZ 2-4; 17-19), bensì anche della decisione autentica (SZ 308, 339; 372, 414 s.) nonché dell’esistenza in quanto tale (SZ 391; 468). Inoltre, sia prima che dopo la «svolta», il riferimento a Nietzsche è ovvio nel contesto del tema della ripresa. «L a ripresa autentica di una possibilità passata dell’esistenza — vale a dire che Tesserci scelga il suo eroe — si fonda esistenzialmente nella decisione anticipatrice» (SZ 385; 461 s.). Una formulazione di questo tipo è paragona­ bile alla descrizione della storia «monumentale» in Nietzsche, all’atteggia­ mento cioè per il quale «ciò che c’è di più alto in un momento del lontano pas­ sato può restare per me vivo, brillante e grande» (Werke, cit., voi. I, p. 220). Il concetto di ripresa o di ripetizione viene esplicitamente connesso da Heideg­ ger con quello di storia monumentale (SZ 396; 474). Più tardi, la maniera tem­ porale della ripresa autentica, l’istante (SZ 386; 462 s.), viene descritta nel vo­ cabolario dell’eterno ritorno. La locuzione d’intonazione nietzscheana che parla di una «collisione del futuro e del passato [nella quale] l’istante ritorna su se stesso» (N I 312) prende allora il posto della Wiederholung di SZ e di KPM. 54 Le ontologie tradizionali «nascono» (entspringen) dall’ontologia fondamentale (SZ 13; 30). In linguaggio più kantiano, stabilire i fondamenti della metafisica significa chiarire la sua origine, Ursprung (KPM 20), alla luce del­ l’essenza della conoscenza in generale, in quanto intuizione finita e dipen­ denza dall’intuito.

252

l ’o r ig in e s i d ic e in m o l t i m o d i

gerarchia allorché elabora una sorta di retrocessione trascen­ dentale. Dalla domanda: che cosa è l’essere? si passa al pro­ blema dell’«essere in quanto essere», poi al problema dell’ente che pone tali questioni e, infine, al problema della struttura stessa della comprensione che articola tale questione. Ad una prima lettura dei primi scritti di Heidegger, dunque, pensare l’origine «originariamente» significa retrocedere dal ti to on allo on he on, al Dasein, al V e rste h e n Molti dei fraintendi­ menti relativi ad Heidegger si spiegano con l’attenzione esclu­ siva prestata al suo sforzo di porre la questione ontologica ori­ ginariamente, senza avvertire il suo sforzo parallelo volto a pensare l’origine ontologicamente. Guardando solo il «radica­ mento originario» (urspriingliche Verwurzelung) 56 della que­ stione dell’essere nell’esistenza umana, si finisce inevitabil­ mente col leggere il trascendentalismo heideggeriano come un’ulteriore sequenza di gradi, che conducono di nuovo ad una condizione ultima di possibilità e perciò ad un referente principiale. La Kehre non farebbe allora che spingere più lon­ tano questa ricerca dell’istanza ultima, situandola al di là del Dasein e del Verstehen, in ciò che l’ultimo Heidegger chiama la «radura»57, di cui egli dice che «è essa stessa l’essere»58. Nella misura in cui la «radura» è un campo dell’economia 55 KPM 216-219. 56 SZ 377; 453. L ’allusione al trascendentalismo kantiano ed alla radice co­ mune dei «due ceppi della conoscenza» (KPM 132,190) è per me troppo evi­ dente perché si possa accettare senza sfumarla l’affermazione di Heidegger contenuta in GA 25 394: l’interpretazione di questa radice come «S é origina­ rio» in Kant risulterebbe da SZ e non deriverebbe, invece, da Kant il «radical­ mente originario» di cui parla SZ. 57 Secondo SZ, la «radura» è aperta dall’esistenza umana: «L a temporalità estatica rischiara il “Ci” originariamente» (SZ 351; 421. Cfr. SZ 133,408; 170, 488). Dopo il 1930, in ogni caso, l’apertura viene intesa a partire dall’essere stesso, in quanto apertura di un campo della presenza. La parola Uchtung, al­ lora, non significa più il lumen naturale (SZ 133; 170) — l’essere aperto come struttura ontologica dell’uomo — bensì un «alleggerire»: «Rendere qualcosa leggero, libero e aperto» (SD 72; 179). A proposito di questa trasformazione della nozione di radura, cff. le osservazioni concordi di Werner Marx, Dos Denken und seine Sache (in H .G . Gadamer, W. Marx e G .F. von Weizsàcker, Heidegger. Freiburger Universitatsvortràge zu seinem Gedanken, Freiburg, 1977, p. 25); di Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Hei­ degger, Berlin, 1967, pp. 275-277; e di F.W. von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, Meisenheim am Gian, 1964, pp. 61-63. 58 Wm 163; 285.

LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE

253

epocale costituito anteriormente ad ogni progetto umano, que­ sto termine designa effettivamente un a priori delle strutture esistenziali. Comprendere Heidegger, però, significa compren­ dere che, con lui, la filosofìa si è liberata di tutti i referenti a priori ultimi. Che la radura non sia un referente di questo tipo, è evidente dalla sua nozione ontologica di origine, senza la quale non si uscirebbe dalla ricerca delle condizioni trascen­ dentali di possibilità. Nell’ultimo testo da lui pubblicato in vita, Heidegger, quasi l’istanza ultima della questione dell’es­ sere non fosse stata ancora raggiunta, suggerisce un passo ulte­ riore nel «tentativo, intrapreso sempre di nuovo a partire dal 1930, di dare alla questione dell’essere una forma più ini­ ziale»” . Egli domanda allora: «M a a partire da dove e in che modo si dà la radura?»“ . Nell’ultima pagina della sua opera, dunque, Heidegger sembra sottoporre ad indagine l’orizzonte che comprende l’apertura nella quale gli enti «si presentano», l’orizzonte che rende possibile il loro reciproco venire alla pre­ senza e nel quale «S i dà [esgibt] essere». Ciò che sembra essere ultimo, allora, è questo stesso «S i dà», scritto inoltre in maiu­ scolo61. H «S i d à» rende possibile la radura, che rende possibile la comprensione, che a sua volta rende possibile il Dasein che solo ci permette di chiedere cosa è l’essere in quanto essere, a partire da cui solo è possibile, infine, domandare cosa sono gli enti... T u tta v ia , gli sta d i ch e c o n d u c o n o al « S i d à » n o n c o stitu i­ sc o n o « g r a d i relativ i a d u n a o rig in arie tà se m p r e p iù g r a n d e » 62.

D perseguimento originario della questione ontologica, al­ lora, deve essere accompagnato dal perseguimento ontologico dell’originario. La questione antica dell’origine ha ricevuto, nel corso della storia, risposte in abbondanza. La sostanza sensi­ bile, poi la natura prima al vertice dell’ordine essenziale, il principio di ragione che comanda i ragionamenti, sono altret­ tanti modi di designare un ente particolare che istituisce e che comanda la totalità delle cose presenti per un certo periodo. La questione ontologica (nel senso della Seinsfrage) dell’origine si è rivelata connettersi alla decostruzione delle economie e dei ” SD “ SD 61 SD 62 SD

61; 169. 80; 187. 5; 105. 48; 155 s.

254

l ’ o r i g i n e s i d i c e dm m o l t i m o d i

rovesciamenti attraverso cui i principi sorgono e tramontano. E ovvio, allora, che la presenza «em erge» in due modi: nel pro­ gramma della costruzione fenomenologica, essa è l’emergere degli enti che costituiscono un mondo, il loro sincronico «S i dà»; nel programma della decostruzione fenomenologica, essa è l’instaurazione di un ordine di enti lungo la soglia che separa diacronicamente un mondo da un altro. Porre insieme la questione ontologica dell’origine e la que­ stione originaria dell’ontologia significa riformulare la discus­ sione intorno alle condizioni trascendentali dal duplice punto di vista dell'Ereignis a-storico, sincronico, che è l’oggetto della costruzione, e del Geschehen epocale, diacronico, che è l’og­ getto della decostruzione. Si potrebbe scorgere qui un’aporia comparabile a quella presente in Essere e tempo: come in que­ st’opera Heidegger, sforzandosi di ritrovare la questione del­ l’essere in quanto essere, raggiungeva solamente l’essere del Dasein, così nel successivo contesto, nell’ambito di imo sforzo analogo, egli non raggiunge se non l’essere della storia. La sen­ sazione di aporia svanisce, però, non appena si scorga il legame sistematico che unisce l’«evento» alle epoche. Per questo, H ei­ degger allude ad una dialettica storico-astorica63. E ssa fa subire una trasmutazione al metodo trascendentale così che questo non può più fornire una qualche istanza regolativa prima, gra­ zie a cui la filosofia diventi un edifìcio e la ragione divenga ar­ chitettonica. La «cosa stessa» della fenomenologia che è di­ schiusa dal trascendentalismo di Heidegger non è unica. Si tratta di un duplice avvento della presenza: l’instaurazione epocale in ilio tempore e la manifestazione in forma di evento hic et nunc. Questo duplice avvento determina qualunque pos­ sibile discorso sull’essere nell’ultimo Heidegger. A causa di questo duplice venire alla presenza, la verità stessa appare allora nella sua ineliminabile contingenza. Come potrebbe restare spazio per un qualche canone della verità, per un ideale della verità, se si ammette che l’origine è nella sua es­ senza tanto polimorfa? Alétheia è quella auto-manifestazione nella quale tutto ciò che è pensabile e che vive emerge dall’oc­ cultamento (léthé). Storico o astorico che sia, il venire alla pre-

63 Cfr. oltre, la nota 169 svXÌ’Aufhebung.

/

LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE

255

senza è un a priori essenzialmente precario64. L ’umiltà di un si­ mile pensare, che rimane fissato sulla contingenza, appare in ciò che ingenuamente si potrebbe essere tentati di assumere come l’ultimo referente heideggeriano, vale a dire il « S i d à» in­ teso come l’origine, oriri, dell’essere. Alla domanda filosofica tradizionale, nata dallo stupore, «Perché si dà l’essere piuttosto che il nulla?», Heidegger risponde con il semplice «S i dà». Una simile risposta non è solo una sfida a qualunque richiesta di spiegazione, ma è anche un’opzione in favore dell’acciden­ tale, dell’instabile. Le spiegazioni operano sulla base di un ri­ corso ad un qualche referente immutabile, una causa o una condizione; al contrario, dire che « S i d à» il venire alla presenza significa abbracciare ciò che è mutevole nelle sue cangianti costellazioni. L ’origine ontica è quell’ente — «il Mondo sovra-sensibile, le Idee, Dio, la Legge morale, l’autorità della Ragione, il Pro­ gresso, la Felicità del più grande numero, la Cultura, la C i­ viltà»65 — che, volta a volta, regola un’economia data e che, in tale funzione, è sempre sostituibile. H concetto ontologico del­ l’origine si è mostrato legato al fenomeno della messa in pre­ senza. Questo fenomeno è duplice: messa in presenza in quanto emergere di un ordine che prevarrà per un certo tratto nella storia (momento decostruttjvo); messa in presenza in quanto emergere astorico, sempre istantaneo del venire alla presenza (momento costruttivo). Nell’ultimo Heidegger, la do­ manda essenziale per stabilire la differenza ontologica è la se­ guente: come si deve intendere l’origine, in quanto accadi­ mento storico-astorico, una volta che sono tramontate le sue rappresentazioni ontiche? Abbiamo visto che tutti e tre i termini chiave — Beginn, Anfang, Ursprung — condividono un significato storico. T a­ luni momenti della cultura greca sono stati chiamati « l’esor­ dio», «l’inizio» e anche l’«origine» della civiltà occidentale. Tutti e tre i termini, tuttavia, condividono anche un significato astorico. In un modo o nell’altro, essi implicano tutti l’evento 64 Come ho suggerito in precedenza (paragrafi 7 ed 8), in questo rifiuto di tutti i concetti di verità necessaria, il debito di Heidegger nei confronti di Nietzsche è troppo evidente perché possa essere occultato dalla violenza delle sue interpretazioni in N I e N LI. 65 Cfr. sopra, paragrafo 12, nota 41.

Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche 256

l ’o r i g i n e

s i d ic e

in m o l t i m o d i

dell’appropriazione. Per articolare quest’ambiguità nell’ori­ gine, intesa come un accadimento sia empirico (Geschehen) che trascendentale (Ereignis), è necessaria una lieve differenza nella convenzione linguistica. Chiamerò il fenomeno dell’esordio/inizio/origine storico l’«originale» ed, invece, chiamerò l’«originario» il fenomeno dell’esordio/inizio/origine astorico. Questa distinzione accentua il metodo di Heidegger nel tenta­ tivo di comprendere l’essere in quanto essere, il metodo consi­ stente nel raggiungere l’evento (originario) del venire alla pre­ senza tramite la decostruzione delle epoche (originali). Abbiamo visto che il concetto metafisico di differenza on­ tologica riposa sull’esclusione reciproca tra le rappresentazioni ontiche e il fatto comune del loro essere. Intesa fenomenologi­ camente, tale differenza separa il fatto epocalmente determi­ nato di essere, l’enticità (die Seiendheit), e l’essere (das Sein). Dal punto di vista della differenza fenomenologica, l’«originale» e l’«originario» costituiscono le nozioni, reciprocamente escludentisi e congiuntamente esaustive, dell’origine. In luogo di ciò, si potrebbe continuare a parlare di «storia» e di «e s­ sere», ma allora andrebbe perduta la loro affinità consistente nell’essere due tipi di oriri, di venire all’apparire fenomenico. Queste due nozioni dell’«originale» e dell’«originario» (al­ le quali saranno dedicati i paragrafi seguenti) si possono consi­ derare il risultato della critica heideggeriana della metafìsica. Heidegger critica Yarché, allo scopo di ritrovare il suo signifi­ cato prefilosofìco, quello di «cominciamento» puro, archein; inoltre, egli critica il principium, allo scopo di ritrovare il suo senso di puro «venire all’apparire», phyein. Questa duplice ri­ petizione restituisce storicità all’originale e temporalità all’ori­ ginario. L ’instaurazione di un’epoca è l’istante «decisivo» nel quale un nuovo modo dell’essere-nel-mondo prende il posto di imo antecedente; il venire all’apparire ovvero il sorgere66 è l’«evento» attuale in cui il venire alla presenza si appropria del ritrarsi nell’assenza67. Questa appropriazione finirà col porsi

66 H senso esemplare di phyein, oriri, aufgehen è la nascita del sole (Ei M. 11; 25 s.). Sulla duplice ripetizione, cfr. VA 267-276; 183-187. 67 Dopo il greco (archein) e il latino (principium), il tedesco, la terza lingua filosofica («Sprache des Denkens») secondo Heidegger, sembra più adatta a prevenire e a combattere la riduzione della parola a linguaggio concettuale (Begriffssprache) perché essa è un idioma primario, più di qualunque altra lin-

LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE

257

come temporalità dell’essere, quella temporalità che è rimasta l’unica posta in gioco per Heidegger dopo Essere e tempo. La distinzione tra l’«originale» e P«originario» servirà ad articolare la risposta di Heidegger all’antico problema dell’uno e del molteplice. Esistono numerosi casi di nuovi esordi (seb­ bene il significato direttivo di «cominciamento», sia, in H ei­ degger, preso a prestito senza dubbio dal Romanticismo tede­ sco: ciò che è originale par excellence è l’antica Grecia): la no­ stra storia è costituita da molteplici cesure entro le quali si fa largo una nuova disposizione. Ciascuna di queste brecce ha una data. Esiste, invece, un unico evento del «venire all’apparire», un’unica essenza della manifestazione, un’unica origine originaria. Si tratta della congiunzione, dell’accadere contem­ poraneo, dei fenomeni entro un tale ordine: il loro mutuo ve­ nire alla presenza. Per comprendere l’«originario» — l’«essere» di Heidegger — dobbiamo prima afferrare l’«originale».

gua moderna. Secondo E. Schòfer (Die Sprache Heideggers, Pfullingen, 1962), la parola Ursprung, insieme con le sue derivazioni, è un caso esemplare del «vocabolario dell’interiorità tedesca... Questo vocabolario appartiene a quanto di più tedesco — sit venia verbo — vi è nel patrimonio linguistico tede­ sco ed è sempre stato intensamente sentito come la più genuina espressione dell’anima tedesca» (p. 243; cfr. tutto il capitolo intitolato Das Vokabular der «deutschen lnnerlichkeit», pp. 243-247). Essendo meno fissata, la lingua tede­ sca sarebbe particolarmente adatta a «riguadagnare le esperienze originarie dell’essere della metafisica, attraverso la decostruzione delle rappresentazioni divenute usuali e vuote» (Wm 245; 365). Verso la fine dell’era latina, Meister Eckhart è stato il primo a designare l’origine non più col sostantivo principium, bensì col verbo urspringen. Questo non vuol dire, però, come afferma Schòfer, che «dopo i mistici tedeschi, i termini con questa derivazione non compaiono più nei testi filosofici» (p. 243). Per non menzionare che Kant, H. Ratke, in Systematisches Handlexicon zur Kritik der reinen Vemunft, Hamburg, 1929, pp. 267 s., indica otto differenti significati della parola Ursprung nella Critica della ragion pura. È innegabile, in ogni caso, che agli occhi di Heidegger la lin­ gua tedesca, grazie alla sua duttilità, consente un certo recupero dell’espe­ rienza iniziale del pensiero greco pre-metafisico: «Penso alla speciale intima affinità tra la lingua tedesca e la lingua e il pensiero dei greci. Questo mi è con­ fermato oggi, molte volte, dai francesi. Quando cominciano a pensare, parlano tedesco» (Sp 217). In una lettera a Jean Beaufret, Heidegger elogia l’osserva­ zione di Beaufret secondo cui «il tedesco ha le sue risorse, mentre il francese ha i suoi limiti». Heidegger aggiunge: «S i cela qui un’indicazione essenziale re­ lativa alle possibilità di istruirci l’un l’altro» (M. Heidegger, Questions III, a cura di A. Préau, R. Munier e J. Hervier, Paris, 1966, pp. 156 ss.).

258

l ’o r i g i n e

s i d ic e

dm m o l t i m o d i

§ 18 . L e origini «originali» 'ovvero come il nuovo emerge nella storia Prim a che l’essere p ossa sopravvenire nella sua verità originale... il m ondo deve essere co ­ stretto alla rovina, la terra alla devastazione e l’uom o al puro travaglio. Solo d op o questo d e ­ clino accadrà l’evento nel quale si verificherà, in un lungo intervallo, la durata bruscam ente iniziata dell’originale68. Oltrepassam ento della metafisica

Queste frasi, scritte durante la guerra69, indicano le condi­ zioni in base alle quali sarebbe possibile recuperare quella che Heidegger considera la problematica iniziale della filosofìa oc­ cidentale. Esse mostrano, soprattutto, in che senso tali condi­ zioni sono storiche. La ripresa dell’«originale» richiederebbe un accadimento (un Geschehen, che è insieme Geschick, un in­ vio destinale sempre al di là di noi, e Geschichte, la storia nella quale rispondiamo a tale invio) che avesse la stessa portata di quel rovesciamento della storia dalla quale nacque la metafi­ sica all’indomani della guerra del Peloponneso. La decostru­ zione mette, dunque, in luce in che modo il nuovo può appa­ rire, nella storia; essa individua Porigine come una cesura im­ provvisa nella quale s’insedia qualcosa d’imprevedibile, una nuova «problematica». Inoltre, dal momento che « l’inizio con­ tiene già latente dentro di sé la fine»70, tale problematica ha un suo ciclo di sviluppo. Un’archeologia, per prendere a prestito il termine di Michel Foucault, isolerebbe in un simile ciclo le regolarità per scorgervi le formazioni discorsive che governano la conoscenza. La fenomenologia dell’originale, d ’altro canto,

68 VA 73; 46 s. Ho reso Anfang con «originale» ed ereignen con «accadrà l’evento nel quale». Cfr. nel medesimo senso GA 55 377. 69 H testo continua così: «Il declino ha già avuto luogo. Le conseguenze di questo evento sono ciò che è accaduto nella storia mondiale di questo secolo» (ibidem). Altrove, però, Heidegger osserva al contrario che «neppure due guerre mondiali sono state capaci di strappare l’uomo storico dal mero affac­ cendarsi tra gli enti e di situarlo dinnanzi all’essere stesso» (GA 55 84). 70 Hw 63; 60. E dal punto di vista della fine che qualunque cominciamento, anzi, diviene pensabile in quanto tale: « L ’alba iniziale [die anfängliche Frühe] si mostra all’uomo solo alla fine» (VA 30; 16).

LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE

259

svela le formazioni del venire alla presenza che governano l ’es­ sere nel mondo. E ssa riesce in questo poiché, come ho indicato, il suo metodo consiste: a) nel porre originalmente la questione ontologica: « L ’esordio dell’Occidente è il fatto che, nell’età greca, l’essere degli enti divenga degno di pensiero»71. Una tale fenomenologia, però, si discosta anche dall’archeologia delle scienze umane, nella misura in cui il suo metodo consiste: b) nel porre ontologicamente la questione dell’origine: «L a du­ rata bruscamente iniziata dell’originale» definisce la possibilità che, dopo le devastazioni, l’essere-nel-mondo «entri nell’e­ vento di appropriazione»72*, un ingresso che porterebbe a com­ pletamento la questione iniziale della metafìsica. H supera­ mento della metafisica richiederebbe, perciò, una ripresa del­ l’inizio pre-metafisico. Quand’anche, lungo la soglia dove ci troviamo, un tale ritorno all’originale sia ancora legato a m o­ delli di pensiero ereditati dalle ontologie che cercano il fonda­ mento, la decostruzione dell’epoca che nasce con Socrate ed Aristotele ci consente almeno di localizzare questi modelli di pensiero nel loro unico legittimo dominio fenomenico, il domi­ nio della fabbricazione. La ricerca di un’origine in quanto base o fondazione, della cui decomposizione noi sembriamo essere testimoni coi nostri occhi, delimita un campo forse chiuso della storia75. Il concetto dell’«originale», quale esso emerge dalla deco­ struzione delle epoche, non è comprensibile se non nel conte­ sto di una ripresa anticipante. «Sul nostro pensare odierno grava il compito di pensare ciò che hanno pensato i Greci in una maniera ancora più greca»74. Il pensare originale — il pen­ sare nel quale l’origine è intesa come inizio — procede su due fronti, retrospettivamente e prospettivamente. E sso richiama gli esordi antichi ed anticipa un nuovo cominciamento, la posVA 227; 155. SD 44. 75 Facendo allusione al poema di Parmenide sulla via della verità (la prima delle «sole vie di indagine che si possano pensare» è la via dell’«è e non può non essere», in H. Diels e W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1956®, frammento 2; G .S. Kirk e J.E . Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1971, p. 269), Heidegger descrive questa chiusura come «l’evento nel quale avviene il congedo [Abscbied] da ogni “è”» (US 154; 124). Cfr. oltre, paragrafo 34. 74 US 134. 71

72

260

l ’o r i g i n e

s i d ic e

in

m o lti m o d i

sibile nascita di una nuova economia tra cose, parole e azioni. Lo stupore dinnanzi a questo potenziale della nostra epoca di­ sloca il thaumazein tradizionale. Esso dirige lo stupore o la per­ plessità in direzione dell’essenza temporale del venire alla pre­ senza, obbligandoci così a «pensare ancora più originalmente ciò che fu pensato inizialmente»75. E questa la prima ambiva­ lenza, metafisico/pre-metafisico, del concetto di origine origi­ nale in Heidegger. Da Essere e tempo in poi, comunque, si aggiunge un cominciamento in un senso affatto diverso che si mescola all’idea dell’originale greco da recuperare e (se possibile) anticipare. Essere e tempo, infatti, non soltanto tematizza l’originale nel contesto di una tale ripresa anticipante, ma comincia con la ri­ presa degli esordi occidentali, una citazione da Platone circa la nostra ignoranza relativa all’«essere»76. Ciò che Heidegger si propone di recuperare, certamente, è l’esordio della metafì­ sica, la gigantomachia tra l’Accademia e i sofisti a proposito dell’«essere». Che cosa significa, però, ripetere originalmente

75 «Das anfängliche Gedachte noch anfänglicher durchzudenken» (VA 30; 16). «Ciò che è stato pensato inizialmente» viene descritto tramite un rife­ rimento implicito ad un testo da Aristotele: «N on c’è identità tra ciò che è an­ teriore per natura e ciò che è anteriore per noi» (Secondi Analitici, I, 2; 72 a 1 . Cff. Nietzsche II 215-217). La seconda parte della frase di Heidegger, «pen­ sare ancora più originalmente», rinvia, per contro, all’aurora (die Frühe), prima di Platone e di Aristotele. «L a filosofia in quanto metafìsica fa il suo esordio con l’interpretazione, da parte di Platone, dell’essere come Idea» (N II 226). La metafìsica comincia con la scoperta della non-identità tra ciò che è an­ tecedente e ciò che è posteriore nella conoscenza. «E così che Va priori fa irru­ zione nella distinzione tra anteriore e posteriore nella conoscenza» (N II 227). Il cominciamento pre-metafisico è chiamato quasi sempre «Anfang»: «All’ini­ zio [im Anfang), in Parmenide ed Eraclito» (ibidem; cff. per esempio Wm 370; 254). 76 «O r dunque, poiché noi non sappiamo cavarcene, chiariteci voi quanto basta che cosa mai vogliate significare, quando pronunciate la parola essere. Giacché è certo che voi questo lo sapete da un pezzo, mentre noi prima crede­ vamo di saperlo, ed ora siamo in impaccio» (Sofista, 244a). Queste osserva­ zioni sono avanzate dallo Straniero di Elea, allo scopo di confondere un gruppo di persone che pretendono di sapere ciò che un essere è «raccontando storie al suo riguardo». L ’ignoranza che lo Straniero confessa sembra, dun­ que, significare l’impossibilità di ottenere la conoscenza raccontando storie. Nelle riflessioni che seguono su SZ, ho un debito nei confronti dell’articolo di John Sallis, Where Does «Being and Time» Begin?, in F. Elliston (a cura di), Heidegger’s ExistentialAnalytic, Le Hague, 1978, pp. 21-43.

LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE

261

la questione dell’essere? Significa forse reiterare questa gigantomachia, l’origine originale della metafisica? O significa, piut­ tosto, rivendicare l’originale pre-metafisico ?11. Nessuna di que­ ste due cose, stando alla seguente descrizione del compito della ripresa: «Abbiamo oggi forse una risposta alla domanda che chiede che cosa propriamente intendiamo con la parola “essere”? Per nulla». L ’ignoranza confessata nel Sofista dallo straniero di Elea disloca qui il cominciamento così che è in gioco un senso ben diverso dell’originale: «Forse che noi sen­ tiamo oggi imbarazzo per la nostra incapacità di comprendere l’espressione “essere”? Nient’affatto»7778. E vero, la questione dell’essere è apparsa originalmente all’epoca di Parmenide e, più tardi, all’epoca dell’Accademia; sollevarla di nuovo, però, non significa rinnovare la battaglia tra le Scuole. Significa, piuttosto, confessare ignoranza e sentirsi in imbarazzo. Perché imbarazzo? Perché quest’ignoranza ha a che fare con qualcosa che dovremmo conoscere e che, in qualche modo, cono­ sciamo. Per l’ente che noi siamo, il rapporto con l’essere è qualche cosa da noi già sempre compreso, anteriormente a qualunque riflessione: «N o i non conosciamo ciò che vuol dire “essere”. Non appena, però, domandiamo che cosa è l’essere, ci troviamo già entro ima certa comprensione dello “è”» 79. Questa familiarità con ciò che, nondimeno, non conosciamo, è il cominciamento del pensiero. L ’imbarazzo di non conoscere, pur avendo già una certa comprensione, si può mitigare forse tramite un ritorno agli antichi che sarebbe, contemporanea77 La distinzione tra il cominciamento presocratico della filosofia e l’esor­ dio dell’ontologia classica rimane implicita in SZ (cff. l’osservazione su Par­ menide, SZ 100; 131). Concordo con Werner Marx (Heidegger und die Tradi­ tion, cit., p. 116), che l’inizio che viene ripreso in SZ è quello di Platone e di Aristotele e che, negli scritti successivi, 1'Andenken si differenzia dalla Wieder­ holung per il suo andare al di là della Grecia classica, vale a dire per il suo «tor­ nare ai fondamenti [presocratici] della metafisica». Lo stesso quanto alla «fine della filosofia»: «L a totalità della storia della metafisica» «si estende da Pla­ tone a Nietzsche» ( N I I 226), mentre la problematica dello «è », aperta da Par­ menide, si compirebbe solo con la chiusura, di cui ora si può appena formulare l’ipotesi. 78 SZ 1; 14. 79 SZ 5; 20-s. E evidente il modo in cui il pensiero post-metafisico tra­ sforma la scoperta platonica della priori che inaugura la metafisica: l’anterio­ rità della precomprensione si situa al di qua dei problemi della conoscenza: «N oi intendiamo r “è”... ma non lo afferriamo [begreifen]» (GA 24 18).

262

l ’o r ig in e

s i d ic e

in

m o lti m o d i

mente, un ritorno alla nostra propria pre-comprensione. Tale, almeno, è il duplice ritorno con il quale si apre Essere e tempo. Se l’indagine storica non viene unita in questo modo all’in­ dagine esistenziale, non si potrà mai sollevare conveniente­ mente la questione precedentemente affrontata «in una ma­ niera tanto generale e tanto ambigua». H punto di partenza di Heidegger, comunque, è anche più complesso. «Lottare in vi­ sta della questione dell’essere che non è stata ancora per nulla elaborata nella gigantomachia [greca]»80 conferisce, infatti, una triplice struttura temporale alla sua ripresa. Si tratta cioè: di rinnovare la problematica greca (del passato), di chiarire la nostra propria pre-comprensione (presente) e di anticipare un possibile (futuro) pensiero dell’essere. Quest’ultimo punto è la vera posta in gioco direttiva, sebbene essa sia chiaramente for­ mulata in quanto tale solo negli ultimi scritti. Se la stessa pro­ blematica che ha dato forma all’Occidente «non è stata ancora elaborata», l’origine originale dovrà essere costruita a partire dal futuro. La riduzione e la costruzione fenomenologiche non possono fare a meno di una decostruzione anticipante. Nella misura in cui Heidegger elabora YAbbau, muta il ruolo del fu­ turo. Da senso primario dell’esistenzialità, esso si trasforma in dimensione di un possibile rovesciamento economico. Come nel caso dell’analitica esistenziale, la dimensione temporale che guida la decostruzione non è affatto il passato. L a decostru­ zione anticipa la possibilità «in un lungo intervallo [del] la du­ rata bruscamente iniziata dell’originale», vale a dire di un pen­ sare rimesso interamente alla sua vera «cosa», il venire alla pre­ senza. La condizione perché la fenomenologia si appropri così della sua vera cosa non è solo un’economia post-tecnologica, bensì anche un atteggiamento. Allorché Heidegger parla dell’origine come inizio, Anfang, non basta leggere in ciò solo un riferimento all’«alba» greca oppure all’«illuminazione epocale dell’essere»81 nei successivi rovesciamenti testimoniati dai filosofi. Sia prima che dopo la svolta, il cominciamento del pensiero consiste prima di tutto in un atteggiamento: la confessione socratica d’ignoranza ovvero la disponibilità per un rovesciamento a venire nella costella-

80 81

KPM 232 (corsivo mio). «aus der epochalen Lichtung von Sein» (SvG 143; 144).

LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE

263

zione aletheiologica della nostra epoca. Soltanto allorché l’«esistenziale» si congiunge alT«economico», noi abbiamo il nuovo nella storia. Cominciamento è « l’istigazione della lotta della verità» ad opera di una «donazione e di una fondazione immediate»; esso è essenzialmente la «m essa in opera»82 di un ordine della presenza-assenza. L ’origine originale, allora, con­ siste in un fare, in una poièsis, che non è semplicemente quello dell’uomo. René Char ha parlato de «le poète, grand Commenceur»83. Ciò va inteso nel senso che ogni cominciamento è di per sé di natura poietica. Iniziare qualcosa di nuovo vuol dire Fare la verità, suscitando la lotta aletheiologica. «Il progetto poietico sorge dal nulla, nella misura in cui esso non riceve il suo dono dall’abituale e dal tramandato»84. Fare la verità non presuppone altro che questo atteggiamento di sollecitudine grazie al quale i nostri progetti, senza l’impaccio di ciò che è stato tramandato ed è divenuto consueto, si trasformano in echi della verità nel suo venire alla presenza85, echi del disvela­ mento che s’impone. Nei testi sul linguaggio, l’essenza poietica di un comincia­ mento originale è descritta come una maniera del «dimorare», un modo di insediarsi in una determinata costellazione della verità. Come a priori pratico per pensare il venire alla presenza, noi «dobbiamo imparare prima di tutto il modo del dimo­ rare»86. Così, proprio come nella pagina d ’esordio di Essere e tempo si domandava una confessione d’ignoranza allo scopo di riprendere la questione dell’essere, allo stesso modo questi te­ sti sul dimorare esigono che, come condizione per una simile ripresa, noi ci appropriamo della maniera greca preconcettuale di abitare il linguaggio87, una maniera meno ossessionata dal­ l’architettonica delle proposizioni e dal problema della loro fondazione. Nei testi su Hölderlin, l’originale, sebbene situato allora Hw 63; 59. René Char, Fureuret Mystère, Paris, 1962, p. 83. 84 Hw 63; 59. 85 Cff. il testo, che è d’importanza fondamentale per l’intera mia discus­ sione della questione dell’agire, citato sopra come epigrafe al paragrafo 1 2 (GA55 367). 86 VA 162; 107. 87 «I Greci dimoravano in questa essenza [il legein] del linguaggio. Essi, però, non hanno mai pensato questa essenza del linguaggio» (VA 228; 156). 82

83

264

l ’o r i g i n e

s i d ic e

in

m o lti m o d i

nel «sacro», è di nuovo descritto in base alla triplice tempora­ lità della ripresa: l’«originale», das Anfängliche, «dimora come ciò che fu già sempre», presagito dai poeti. «Il loro presagire è rivolto a ciò che sta per apparire e irrompere»88. Grazie ai poeti, l’irrompere del venire alla presenza, la physis, diventa ora pensabile, mentre «in precedenza, essa non era percepibile che in un primo barlume, in quanto sorgere iniziale e originale di ciò che, da allora, è presente in ogni co sa»89. L ’originale non è la physis stessa, bensì il «primo barlume» della physis, ricono­ sciuta' dapprima all’alba della cultura occidentale, messa in opera oggi da coloro che per questo chiamiamo poeti, e antici­ pata dai pensatori. La ripresa della questione dell’essere è anticipante perché è poietica. Ciò risulta dalla maniera stessa nella quale la que­ stione originale dell’ontologia è ripercorsa da Heidegger al di là della gigantomachia tra scuole e dottrine. Il primo bagliore storico dell’essere come physis (in Eraclito) fu un accadere nel quale si impose una misura: «C iò che d ’ora innanzi significa “essere” fu messo allora in opera come qualcosa capace di dare una m isura»90. M a questo «accadde» (geschah). Non fu un ge­ nio, umano o non umano, a imporre dei paradigmi. Eraclito ri­ spose solo al «richiamo dell’essere in quanto intero»9192. Lo stesso vale per l’altra questione, la questione ontologica dell’o ­ rigine. La risposta ad essa è costituita sempre da ima poiésis che antecede ogni possibile agire umano. La disposizione del nesso occultamento-disvelamento «si produce da sé» per ogni epoca. E ssa si istituisce senza agente, né attore. Poiché è poie­ tica in questo senso anti-umanista, essa è anche anticipante: «U n cominciamento autentico è sempre un salto in avanti [Vorsprung[»K, incalcolabile e imprevedibile. «Dimorare poe­ ticamente», allora, significa abbracciare strettamente i muta­ menti aletheiologici, «attaccarsi» quanto più vicino possibile alle loro pieghe. I pensatori decisivi hanno saputo rimettersi

Hòl 61 s.; 6 8 . Hòl 63; 70. 90 Hw 63; 59. 91 Ibidem. Nessuna affermazione di Heidegger mostra più chiaramente quanto lontano egli sia dalT«umanismo» di Sartre. Per Sartre, le costellazioni epocali sono un prodotto dell’opera delle masse. 92 Hw 63; 59. 88

89

LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE

265

alT«abbandono dell’originale» ( Gelassenheit des Anfängli­ chen)” che ci insedia nelle sue pieghe così che i grandi filosofi non conoscono effettivamente ciò che è dato loro da pensare9394. Il punto di partenza reale del loro pensiero è l’aurora di un’e­ conomia. Questa implicazione essenziale nella struttura poie­ tica fu riconosciuta solo da pensatori come Eraclito. D a essi noi possiamo imparare, retrospettivamente, che qualunque or­ dine della presenza situa e, in questo senso, anche precede la pre-comprensione. Tale dipendenza del Verstehen dalla sua si­ tuazione economica ci dice qualcosa circa il modo in cui un potenziale di pensiero fa tutt’uno con l’ordine della sua epoca. La situazione nella quale si trova il pensare nei rovesciamenti della storia è caratterizzata, invero, da una singolare fi­ gura dell’unità, che rammenta Parmenide. Essa risulta dall’amfibologia dell’originale che abbiamo descritto. Allorché sorge una nuova epoca, il punto di partenza del pensiero muta in m a­ niera tale che si rinnova la comprensione non tematizzata della presenza. Nei rovesciamenti della storia, diviene chiaro, fin nella vertigine che afferra le civiltà, che l’originale «econo­ mico», il legein del mondo, e l’originale «esistenziale», il legein noetico, condividono un unico e medesimo punto di par­ tenza95. Questa dipendenza essenziale del pensiero dalle eco­ nomie resta celata finché il pensare viene descritto semplicemente come un predicato del soggetto «uom o» oppure come la facoltà che produce asserzioni su di lui. Dal punto di vista di una decostruzione dei campi storici del passato, Yincipit di un’epoca della presenza e Yincipit della sua noesi sono un’u­ nica e medesima nascita. Q uest’identità costituisce il fenomeno dell’«originale» nella sua completezza. La figura parmenidea dell’unità, secondo la quale il pen­ siero comincia dove comincia un 'epoche, dovrebbe dissipare un fraintendimento frequente in relazione a ciò che Heidegger chiama das Anfängliche, l’«originale». Contrariamente a ciò che si è voluto far dire ad alcuni frammenti dei testi, la messa in opera iniziale della verità — in un’opera d ’arte o nella costi-

Hòl 63; 70. Cfr. i testi citati sopra, paragrafo 1, note 1-7. 95 Cff. l’utilizzazione fatta da Heidegger del frammento 3 di Parmenide («Perché pensare ed essere sono lo stesso»), Hw 83 s.; 76 e VA 231 ss.; 158. 93 94

266

l ’o r i g i n e

si d ic e

in

m o lti m o di

tuzione di una comunità, per esempio96 — non implica in al­ cun modo la lode del capo eroico, del grande uomo come fon­ datore, del genio. Al contrario, «i creatori, i poeti, i pensatori, gli uomini di Stato» debbono farsi carico di ciò che la costella­ zione aletheiologica di ciascuno rende presente, secondo il modo in cui essa lo rende presente. La loro azione segue quanto più da vicino è possibile la battaglia tra ciò che è epo­ calmente alla portata e ciò che non lo è. E ssa segue il polemos (Eraclito) dell’occultare-mostrare, così come esso costituisce un’epoca. E questa lotta, e non riniziativa dell’uomo, a «pro­ gettare» ciò che in precedenza rimaneva «inascoltato, non detto, impensato». E essa ad inaugurare, ad iniziare il nuovo. Gli uomini arrivano e l’assumono «in seguito»97. I loro fatti e i loro gesti cominciano con ciò che Yalètheia prescrive. Una si­ mile inaggirabile priorità, grazie alla quale le disposizioni della presenza precedono tutti i pensieri e tutte le azioni, dà un volto «epocale» all’identità tra pensare e venire alla presenza. Nell’i­ dentità tra noein ed einai, l’essere «rivendica e determina» ogni percezione98, come una condizione trascendentale. In questo senso, esso anticipa il noein, sebbene di per sé, separata da ciò che gli uomini pensano e fanno, un’economia della presenza non sia nulla. E ssa «u sa » gli uomini (il chreòn di Anassiman­ dro). Solo allorché il cominciamento dei pensieri e delle azioni rimane staccato dal cominciamento epocale, essi divengono «umanisti», senza sito né storia. Tale separazione è ciò che produce le ideologie. Esse staccano, non importa se in nome della dignità umana o di qualunque altro «paradigm a», il di­ scorso e la pratica dal loro radicamento in un concreto ordine aletheiologico. L ’instaurazione di un ordine si può definire poetico99 o, piuttosto, poietico, dal momento che la lotta epocale tra l’oc­ cultato e il disvelato è di per sé una messa in opera, poiésis. D poeta fa apparire nel linguaggio una disposizione data degli enti presenti e assenti. Ma, per citare ancora una volta René

Hw 50; 46. «L a battaglia [aletheiologica] innanzi tutto progetta e sviluppa ciò che era rimasto fino ad allora inudito, non detto e impensato. Questa lotta è soste­ nuta in seguito dai creatori, poeti, pensatori, uomini di Stato» (EiM 47). 98 Hw 83; 77. 99 Hw 59; 56. 96 97

LA D IFFER E N Z A TEM PO RALE

267

Char, «tu es en ton essence constamment p o ète»100. Perché? Perché nella sua essenza — che nessuna hybris può fare de­ viare dal corso degli ordinamenti aletheiologici — l’uomo non smette di rispondere e di corrispondere a ciò che si progetta e che si insedia intorno a lui; all’«essere» così come esso «si in­ via», « s ’instaura», «si destina»101 a lui; in breve, all’originale così come esso si pone attorno a lui. La misura di tutte le cose non è l’uomo, bensì l’identità tra la nascita di un’epoca e la na­ scita di un modo di pensare. Essa soltanto ci consente di com­ prendere come il «pensare cambia il mondo»: «L a parola dei pensatori non conosce autori»102. Infine, solo questa identità rende comprensibile, ad esempio, la paura di Hölderlin allor­ ché scrive: «Prima potevo gioire di una verità nuova o di una visione migliore di ciò che sta al di sopra di noi e attorno a noi; ora temo, invece, che il mio destino sia simile a quello dell’an­ tico Tantalo, al quale gli dèi diedero più di ciò che egli poteva digerire»103. Il pensare sopravviene allorché si istituisce la ve­ rità, l’alétheia epocale. Allorché un ordine di presenza-assenza si raccoglie, in maniera articolata soprattutto in coloro che si chiamano pensatori e poeti, il nuovo emerge nella storia. Se l’originale è il sorgere identico di una lex delle cose e del suo logos nel pensiero, allora ciò che Heidegger ritiene costi­ tuisca la fenomenalità dei fenomeni va inteso come qualcosa di doppiamente anti-umanistico104: «H cominciamento di un rove­ sciamento nella posizione tradizionale rispetto alle cose» — vale a dire, l’inizio di ima lex epocale (legeirt nel senso econo­ mico) — «sorge da sé»; e il pensiero che lo raccoglie (legein nel senso noetico) non è, a sua volta, se non l’automanifestazione di questa nuova legge, di questa «posizione fondamentale, can­ giante, in mezzo alle relazioni con gli enti»105. La fenomenalità René Char, Fureur et Mystère, cit., p. 205. SvG 110; 111. 102 VA 229; 157. 103 Friedrich Hölderlin, lettera n. 236 a Casimir Ulrich Böhlendorf, del 4 dicembre 1801, in Grosse Stuttgarter Ausgabe, a cura di Adolf Beck, Stuttgart, 1954-1958, voi. VI, 1, p. 427. 104 Per pensare «più originalmente» (anfänglicher), è necessario andare «in direzione contraria all’umanismo» (Wm 176; 298). Cff. supra, paragrafo 7, note 23 e 24. 105 FD 38; 81. H senso anti-umanista del concetto di «economia» appare dal significato più ampio di ncmos: «Il nomos non è solamente la legge, ma più 100 101

268

l ’o r ig in e

s i d ic e

dm m o l t i m o d i

si costituisce, non già in rapporto ad un’unica sorgente di forme, bensì grazie al regime sistemico entro il quale i feno­ meni compaiono. D a qui, dunque, la pretesa di Heidegger che il pensare sia neutrale rispetto alla legge morale, ai valori, e così via. Bisogna osservare fino a che punto raffinità tra Heidegger e Parmenide su questo terreno capovolga il senso comune. Se Heidegger sostenesse una relazione di antecedente e conse­ guente tra un ordine epocale (lex) ed il pensare (legein), la sua pretesa sarebbe più facile da accettare. Una relazione di questo tipo, infatti, può bastare a dare conto della possibilità di teorie regionali106. Ma un unico logos che si articola in due loci, il «m ondo» e il «pensare», è tutt’altra faccenda. Di nuovo, il senso comune potrebbe ammettere che le opinioni e le convin­ zioni degli uomini dipendono dalle costellazioni della verità nella storia, dai loro mondi culturali; dunque, ad esempio, che un medioevale possa essere «preso» entro un ordine della pre­ senza tale che la mathésis universalis, oppure la critica della ra­ gion pura, oppure la genealogia della morale, restano per lui progetti epocalmente impossibili da concepire. Ma non è, al­ lora, buon senso aggiungere che, allorché un Duns Scoto pensa l’ordine delle essenze e un Tommaso d ’Aquino l’analo­ gia dell’essere, sono in realtà degli autori a concepire idee di questo tipo? Analogamente, non è buon senso dire che la na­ scita di un regime epocale è, al più, la condizione empirica ne­ cessaria del nostro pensare, qualunque sia la nostra colloca­ zione? Dunque, che la legge del nascondere-mostrare è forse un a priori concreto del pensiero, ma un’identità tra il legein in quanto economia della presenza e il legein in quanto pensiero va a parare in un’altra versione ancora del monismo, quella op­ posta al venire alla presenza sempre cangiante?

originalmente l’ingiunzione contenuta nel decreto dell’essere. Solo questa in­ giunzione è in grado di inserire l’uomo nell’essere. E solo un tale inserimento è in grado di reggere e di legare» (Wm 191; 311-312). Le leggi in un’accezione più circoscritta, comprese le leggi kantiane della ragione, sono risposte umane aU’eco-nomia dell’«essere». 106 Una teoria, ad esempio, che mantenesse la determinazione, in ultima istanza, delle cose spirituali ad opera dei mezzi di produzione, designerebbe in questo modo un antecedente empirico.

LA D IFFER EN Z A TEM PO R ALE

269

Se si riduce così la fenomenologia dei rovesciamenti ad una mera teoria del Sitz im Leben, ciò che si annulla è l’accadimento unitario dello epechein e del pensare: essi sono un’unica cosa nel modo in cui sopravvengono. Un’epoca non è l’altro ri­ spetto al pensiero, né il suo antecedente empirico, né il suo ar­ gomento. Entrambi sono «originali» nel processo107 entro il quale accadono, nel loro oriti. Quest’identità evenemenziale è ciò che Heidegger ha dapprima chiamato trascendenza. « L ’es­ sere è il trascendens puramente e semplicemente»108 poiché, se­ guendo la scoperta di Kant, le strutture del superamento di sé da parte del Dasein e quelle del mondo nel quale esso si tra­ scende sono la stessa cosa. Più tardi, il «pensare» designa espli­ citamente il carattere processuale dell’identità tra l’essere e la vita. In quelle epoche nelle quali la novità unisce differente­ mente i fenomeni e il pensiero, la loro identità strutturale è so­ lamente più evidente. Se i filosofi decisivi non sanno, letteral­ mente, ciò che sopraggiunge su di loro, è perché essi si trovano nel mezzo di un improvviso rovesciamento epocale le cui la­ tenze sono ancora ignote, senza nome e impossibili da nomi­ nare. In queste cesure, ci sono poche cose realmente nuove da conoscere, ma ci sono molte cose potenziali da pensare. La fe­ nomenologia di queste cesure prende a prestito da Kant la di­ stinzione tra conoscere e pensare109 ovvero tra il «pensare espli­ cativo» e « l’altro pensare»110. Così l’identità originale tra una costellazione fenomenica ed il discorso ad essa relativo non im-

107 Dal frammento 3 di Parmenide al «principio supremo di tutti i giudizi sintetici» in Kant (cff. KPM 114 s.) all’essere-nel-mondo, fino alla fenomeno­ logia dei rovesciamenti, è la struttura dell’identità a restare identica. Nella ma­ niera migliore, essa è descritta dallo homologeirt di Eraclito (cff. sotto, para­ grafo 25). 108 SZ 38; 59. 109 È assai curioso che Heidegger, pur facendo sua questa distinzione (cfr. la nota 110), non riconosca mai che la sua fonte è nella Critica della ragion pura, B XXVI, B 145, B 166 n„ B 195, B 358-359, B 411, A 397, B 497, B 591-592, B 799. Ancora più stranamente, allorché commenta direttamente la Critica (in KPM e FD), Heidegger presenta il «pensare» kantiano come qualcosa che si­ gnifica indiscriminatamente tanto l’attività dell’intelletto che quella della ra­ gione. 110 VA 180; 1 2 1 . Con designazioni differenti, questa distinzione ricorre spesso, ad esempio in Gel 15; 15 e Sp 2 1 2 .

270

l ’o r i g i n e

s i d ic e

dm m o l t i m o d i

plica pretese conoscitive, non è un tema per la conoscenza111. Al contrario, si tratta di un tema per quel pensare che è «besinn­ lich», il pensare che asseconda il «senso» {Sinn) dei rovesciamenti: la direzione storica del loro destino. L ’eredità trascendentale nella descrizione dei cominciamenti originali è, in definitiva, conservata grazie alla differenza tra un ordine ontico conoscibile ed il suo sorgere o emergere storico pensabile. L ’indagine trascendentale retrocede da un fatto stabilito (Vorhandenheit des Vorhandenen) a quell’aper­ tura che è la condizione universale e necessaria affinché un tale fatto appaia (Entdecktheit des Vorhandenen) 112, vale a dire re­ trocede allo stabilirsi, all’emergere delle funzioni economiche che lo inseriscono in un gioco del disvelamento. L 'Anfang che regola ciò che Heidegger chiama gli enti nella loro totalità è l’i­ dentità tra epechein e noein. L ’emergere identico di essere epo­ cale e pensiero imprime il suo paradigma su tutti i fenomeni che divengono conoscibili per un periodo dato. Certamente, è lungo il cammino che il trascendentalismo ha percorso, dal pensiero come istanza regolatrice del conoscibile attraverso principi soggettivi al pensiero come istanza regolatrice del co­ noscibile attraverso cominciamenti epocali. Nondimeno, è an­ cora in accordo col modello dell 'a priori che diviene compren­ sibile l’apertura epocale, l’unità iniziale del disvelamento. L ’al­ tro pensare, quello che è altro rispetto alla conoscenza, non ha un contenuto assegnabile, tranne questa identità iniziale così come essa struttura qualunque costellazione aletheiologica. Questa identità determina in anticipo le modalità secondo le quali una proposizione potrà essere conforme ad un dato; essa determina ciò che sarà «vero» nel senso dei giudizi adeguati. L ’identità originale tra epoche «oggettiva» e logos (vita) «sog111 Da questo punto di vista, si conferma il carattere regionale dell’archeo­ logia del sapere, quale l’ha praticata Michel Foucault. Essa è regionale per via della duplice restrizione dell’origine all'arche e del pensiero alla episteme. La sua archeologia non può descrivere il fenomeno dei cominciamenti epocali — ad esempio, l’apparizione dei manicomi nel Seicento — altro che in termini di conoscenza, di «percezione»: « E stato necessario che si formasse, silenziosa­ mente e certo nel corso di lunghi anni, una sensibilità sociale comune alla cul­ tura europea che, bruscamente, raggiunse la sua soglia di manifestazione nella seconda metà del Seicento» (Histoire de la folie à l’àge classique, Paris, 1972, p. 6 6 ; trad. it. Storia della follia, Milano, Rizzoli, 1963). 112 GA 24 6 8 .

LA D IFFER EN Z A TEM PO R ALE

271

gettivo» è la sorgente di qualunque legge che regoli le funzioni culturali o la ragione113. «H cominciamento è sempre ciò che è più grande»114; in quanto cominciamento di un ordine della presenza e insieme cominciamento della risposta ad esso nel pensiero, domina qui, però, un’intima complessità. E sso è ciò che «è più grande» perché precede come sua condizione tutto quanto è conoscibile e fattibile; la sua complessità, invece, di­ pende dal fatto che esso detta le regole di tutto ciò che è cono­ scibile e fattibile. In un contesto completamente differente, Heidegger mantiene così la scoperta di Kant secondo cui ciò che possiamo soltanto pensare regola ciò che possiamo cono­ scere non meno di ciò che possiamo fare115. Cominciare non significa compiere gesta mirabili. Se il co­ minciamento del pensiero porta i nomi di Eraclito, di Parme­ nide, di Platone, è solo nella misura in cui questi nomi desi­ gnano i rovesciamenti decisivi, critici, nell’ordine della pre­ senza. Qualunque cominciamento è l’apertura di uh nuovo in­ sieme di enti. « L ’apertura, però, è l’alètheia. E ssa ed il logos sono la stessa co sa»116. La verità si istituisce nella presenza d’un colpo, «repentinamente, in un istante»117. Inteso come la na­ scita di un ordine, l’originale regola la totalità dell’esistenza, «i suoi dèi, la sua arte, il suo Stato, il suo sapere»118. La verità in quanto alètheia antecede tutte le istanze della verità in quanto adaequatio ; essa è la loro condizione trascendentale. Ciò im­ plica che tali istanze rimangono, essenzialmente contingenti, provvisorie. La storia dell’essere diventa la posta in gioco per la fenomenologia, allorché le condizioni 'della pre-comprensio-

Cfr. oltre, paragrafo 47. EiM 12; 27. 115 Nel primo libro di Heidegger su Kant, questo trascendentalismo non era ancora completamente staccato dalla soggettività, tuttavia l’interpreta­ zione dell’immaginazione trascendentale come radice comune dell’intuizione e dell’intelletto mirava già a porre in luce l’originario come un evento, ciò che spiega i numerosi sviluppi relativi al senso letterale del termine Ursprung in questo libro (KPM 20, 44 s., 190, 219). Il suo secondo libro kantiano, dove l’accento cade sulle posizioni storiche «fondamentali» e sui corrispondenti «rovesciamenti nell’esserci» (FD 74 s., 82,143; 122 s., 131,172) mostra l’origi­ nale come un accadimento (Geschehen) che fonda la storia (Geschicbte). 116 VA 220; 150. 117 VA 222; 152. 118 FD 38; 81. 113 114

272

l ’o r ig in e

s i d ic e

in

m o lti m o d i

ne, scoperte dall’analitica esistenziale, esaminate a loro volta, si rivelano essere i mutamenti originali nella storia. Essi instau­ rano, per un certo periodo, le coordinate che determinano le modalità della pre-comprensione. I cominciamenti epocali, per altro, forniscono una nozione anti-soggettivistica del trascendentale, poiché essi sono accadi­ menti. Essi esibiscono il «senso» storico del venire alla pre­ senza. Significa perciò equivocare il Sinn des Seins, costruire il «senso» come un «significato» per la riflessione ed invocare un «ritorno al soggetto» come fanno quei filosofi dell’ermeneutica che dichiarano la loro affinità con Heidegger. Già in Essere e tempo, «senso» voleva dire, non meno che significato, dire­ zione: il tempo è il senso dell’essere così come si potrebbe dire che un corpo si muove in un senso o in un altro1'9. L a portata anti-umanista del vocabolario del senso in Heidegger si con­ ferma, particolarmente, nella sua comprensione ontologica dell’originale. L 'epoche va intesa come cominciamento, dal momento che essa impartisce un nuovo orientamento ai feno­ meni. Le direzioni temporali della questione dell’essere si de­ vono, così, al fatto che essa ha ricevuto sempre un’«impronta» epocale. Dislocando la questione del tempo dalle tre estasi in direzione delle epoche che arrivano all’improvviso nella storia, questa fenomenologia smette ima volta per sempre di essere centrata sull’uomo come colui che dona il significato. Tre conclusioni andrebbero tratte da tutto questo. 1) La differenza tra la comprensione originale dell’ontolo­ gia e la comprensione ontologica dell’originale mette capo ad una radicalizzazione della differenza tra l’empirico e le sue condizioni trascendentali. Qualcosa di nuovo (ontico) può ac­ cadere nella storia solo perché il pensare appartiene alle dislo­ cazioni (ontologiche) chiamate «epoca», allo stesso modo in cui il Dasein appartiene al mondo. Non vi potrebbe essere al­ cuna storia vissuta se il pensare non seguisse essenzialmente queste dislocazioni. Heidegger adopera la comprensione kan­ tiana dell ’a priori — un reticolo di condizioni — per recupe­ rare la comprensione parmenidea dell’identità: il legein econo­ mico e il legein noetico sono una sola cosa nella misura in cui19

119

«senso».

Cfr. supra, la conclusione del paragrafo 9, a proposito di questo uso di

LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE

273

essi rendono possibile il nuovo nella storia. Concretamente, la loro identità dà conto dei passaggi dall’antichità pre-classica all’epoca greca classica, a Roma, al Medioevo, alla modernità, fino all’epoca contemporanea. 2) Ciò che è originale nella storia, è l’identità tra due cominciamenti non-identici, tra una nuova disposizione dei feno­ meni ed il nuovo punto di partenza che essa procura al pen­ siero (o all’esistenza). Se le cose stanno così, però, le epoche non possono essere intese semplicemente come la sequenza delle età che abbiamo enumerato. Le epoche introducono una fluidità in ogni economia data. Le costellazioni della verità vanno pensate come interrotte da incessanti riorganizzazioni interne. 3) L ’originale nel senso della «primissima aurora» {die früheste Frühe) è, dice Heidegger, un oggetto di pietà — vale a dire di «docile conformarsi»120 — da parte nostra, nella misura in cui il suo ritorno, « l’altra aurora» {die andere Frühe), diviene una possibilità121. Questa possibilità ci assegna il nostro luogo nel flusso delle economie. La topologia delle costellazioni epo­ cali ci dona il nostro sito-, accanto all’originale che rimane ciò che è «inizialmente familiare»122*ma che anche si ritrae, nel mo­ mento in cui si dona125. Parlando della pietà e della possibile aurora di un altro ordine di cose, Heidegger non indulge né alla religione secolarizzata, né all’utopia. Essere pio {fromm in

US 175; 139. Hw 301 s., 304. Allorché Heidegger definisce il domandare «la pietà del pensiero» (VA 44; 27), la parola prontos (latino primus, tedesco fromm) va in­ tesa a partire dalla pistis alethès, come «fede in ciò che è disvelato», di Parme­ nide (SD 74; 182 e VA 42; 26). 122 US 127; 108. 125 Ciò che si trattiene nel mentre si concede è il «sacro» (US 44 e 64 s.; 50 e 67 s.). Das Anfängliche è sacro in questo duplice senso: attraverso le ere, esso dischiude i fenomeni mentre si occulta come fenomenicità originale (cfr. Hol 61; 6 8 ). Il suo ritorno è adombrato dal poeta (Hòl 62; 69). Il sacro «un tempo sorrideva», mentre ora è «misconosciuto» (Hòl 63; 71). In quanto struttura del nascondere-mostrare, il sacro è così la «traccia» che conduce verso un im­ minente «rovesciamento», verso il «ritorno degli dèi che se ne sono andati» (Hw 250; 249). Hölderlin ha chiamato ciò che è dato e, nel medesimo tempo, trattenuto «la patria» (Hòl 14; 16). Das Anfängliche è altrettanto antinómico del sèmainein di Eraclito («Il Signore il cui oracolo è a Delfi non parla, né dissi­ mula, ma accenna», frammento 93) (Cfr. EilM 130; 176 e Wm 349; 233). 120 121

274

l ’o r i g i n e

s i d ic e

in

m o lti m o d i

quanto fügsam ) significa conformarsi (sich fügen ) alle connes­ sioni (Fugen) deU’occultamento-disvelamento124.

§ 19. L ’origine «originaria» ovvero come emerge il venire alla presenza Physis, il modo originario dell’apparire125. Che cos’è una cosa?

I modi originali dell’apparire sono innumerevoli; essi sono altrettanto innumerevoli dei momenti disgiuntivi nella storia. U modo originario dell’apparire, per contro, non ha storia. Con il concetto originario dell’ontologia e con il concetto ontologico dell’originario, noi abbandoniamo la fenomenologia dei rove­ sciamenti (inutile aggiungere che ciò non significa ritornare ad un’ontologia della presenza piena, ad una concezione predica­ tiva dell’origine nella quale il venire alla presenza sarebbe il predicato di un ens originarium, un ente al di fuori della por­ tata della nostra comprensione, ma considerato costantemente presente ai fenomeni alla nostra portata). Piuttosto, lo stesso venire alla presenza va inteso in quanto originario, come emer­ gere nel tessuto economico, come sorgere. Pensato original­ mente, questo emergere si articola attraverso le epoche nella storia passata dell’essere; pensato originariamente, esso «m ette fine alla storia dell’essere»126. L ’origine originaria, «quel sorgere che viene alla presenza

124 Avere «pietà» nei confronti delle costellazioni della verità — lasciare loro il posto — significa anticipare un’«aurora più luminosa» (hellere Friihe, US 70 s.; 71). Quanto alla «congiunzione» realizzata dal contesto cangiante di lèthé t àìalètheia, cfr. VA272; 191. 125 FD 64; 1 1 2 . 126 SD 44; 150. Ciò che Emmanuel Lévinas critica in Heidegger è, mi sem­ bra, il parmenidismo originario, non il parmenidismo originale, l’identità di es­ sere e pensare al nascere di un’epoca. Lévinas tenta di salvare il pensiero ontico come «une fenêtre sur l’Etem el» nei confronti del pensiero ontologico «qui se pose au sein du Même» a spese dell’Altro (En découvrant l’existence avoc Husserl et Heidegger, Paris, 1967, p. 89). L ’originale è l’identità del non­ identico: di legein e di epoche. Così inteso, il parmenidismo originale non im­ pedisce di dire che «l’essere è esteriorità» ( Totalité et infini, La Haye, 1971, p. 322; trad. it. Totalità e infinito, Milano, Jaca Book, 1980).

LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE

275

nel medesimo tempo in cui si ritrae dentro di s é » 127, è sempre implicata in ciò che noi viviamo e comprendiamo. Raramente, però, essa è afferrata per se stessa. D a qui la necessità di una fe­ nomenologia che tenti di «strapparla» agli enti presenti, vale a dire che sia capace di distinguere ciò che è dato presentemente, il suo ingresso epocale nella presenza ed il venire alla presenza in quanto tale, vale a dire in quanto emergere temporale (seb­ bene astorico)128129. L ’identità tra il pensiero e l’origine originale riportava le iniziative umane alle costellazioni aletheiologiche che si consolidano e si dissolvono, e che il pensiero deve impa­ rare a lasciare che si compiano. L ’identità tra il pensiero e l’ori­ gine originaria disarma l’uomo in un altro modo: essa priva il pensare di qualunque riferimento agli enti. La descrizione dei rovesciamenti nella storia non ci dice nulla circa YUrsprung. Quest’ultimo deve essere ersprungen, raggiunto con un salto1W. Solo in quanto retrocessione dai costrutti referenziali, la «filo­ sofia appartiene agli sforzi umani più originari»1J#. La figura parmenidea di ima identità evenemenziale prende qui la sua forma radicale: alla radice, non soltanto delle nozioni metafisi­ che dell’origine (arche e principium), ma anche di queste stesse nozioni in quanto decostruite, essere e pensiero sono una cosa sola nel loro phyein, nel loro sorgere identico. Gli enti diven­ tano fenomeni allorché appaiono, uniti con altri, in una costel­ lazione finita che è la loro verità. Pensare significa seguire que-

GA 55 365. D venire alla presenza, in quanto emergere temporale, rimane «la cosa stessa», die Sache selbst, del pensiero di Heidegger lungo tutto Pitinerario dei suoi scritti (cfr. SZ 35 s., 55 s. e SD 72-75; 180-183). Questa cosa, l’essere come tempo, è ciò che deve conseguire il duplice passo indietro trascendentale che conduce dalla conoscenza ontica a quella ontologica e, da qui, all’ontologia fondamentale; ovvero, nelle parole di KPM, il passo indietro che conduce dalla conoscenza empirica a quella trascendentale e, da qui, al fondamento della metafìsica; o ancora, stando ai suoi ultimi scritti, il passo indietro che conduce dagli enti (das Seiende) all’enticità (Seiendheit) e, da qui, all’essere (5 «»); o, in termini temporali, il passo indietro che conduce dal presente (das Anwesende) al suo modo di presenza (Anwesenheit) e, da qui, al venire alla presenza (Anwesen, SD 75; 183 oAnwesung, Wm 359; 287); o, infine, il passo indietro dal lasciar essere come atteggiamento al lasciar -essere e, da qui, al larcwr-essere (VS 103 e SD 40 s., 147). 129 EiM 5; 17. no p£) 4 3 . gg jj-, assenza della filosofia, «viene a mancare un rapporto ori­ ginario nei confronti delle cose» (FD 31; 73). 127

128

276

l ’o r i g i n e

s i d ic e

in

m o lti m o di

sto sorgere e questo raccogliersi. Significa aderire al movi­ mento grazie al quale gli enti presenti emergono nella pre­ senza, attraverso un «salto originario» (Ursprung). Il pensare originario custodisce tale emergere per se stesso, non in favore di questi enti. Invocare un «salto» nel pensare non significa perciò fare un elogio in qualche modo dell’irrazionale, bensì distinguere i due livelli della differenza temporale: quello dell’«originale», nel quale il sorgere della presenza è descritto come la nascita di un reticolo più o meno durevole di enti pre­ senti e quello dell’«originario», dove tale emergere è descritto senza riferimento agli enti151. Che cosa significa, però, affermare che quest’identità eve­ nemenziale (ursprüglich, non anfänglich) è essenzialmente asto­ rica?152* Significa che essa resiste alla reiterazione, che il ritorno agli antichi non è sufficiente — sebbene tale ritorno sia indi­ spensabile, in quanto mezzo di costituzione della fenomenicità dell’originario155. Non appena si sia verificata, l’identità origina­ ria tra venire alla presenza e pensare è perduta. E ssa rimane la grande assente in ogni riflessione sulla storia. E questo il mo­ tivo per il quale noi non comprenderemo più dall’interno ciò che significavano per i Greci Delphi, per gli Incas Sacsayhuaman, per gli Ebrei la predicazione di Gesù. In effetti, come si potrebbe ripetere il mutuo emergere delle cose, delle azioni e delle parole, una volta che la loro interdipendenza abbia mu­ tato la sua forma? L ’origine in quanto ingresso nella presenza è istantanea; estremo della finitudine, essa non ha storia, motivo per il quale resteremo per sempre muti, quando volessimo sa­ pere che cos’era il «pum a» prima della conquista del Perù, in che modo vi si trovavano reciprocamente presenti i percorsi

151 SD 2; 102. La dimensione del «salto» caratteristica del pensiero origina­ rio in tutta la sua estensione va distinta dal «balzo» grazie al quale si entra nel pensiero originario. D gioco di parole relativo a Satz (che significa sia «propo­ sizione» che «balzo») riguarda il secondo significato, il passo indietro in dire­ zione dell’ontologia fondamentale ovvero del fondamento della metafisica, vale a dire verso l’essere o il venire-alla-presenza o il lasciar-essere (cfìr. supra, nota 128). 152 « Ungeschichtlich, besser gescbicklos», «astorico o, meglio, senza de­ stino» (SD 44; 150). 155 Per esempio, la nozione di physis in quanto venire-alla-presenza viene elaborata a partire dall’uso originale di questa nozione in Aristotele (Wm 368370; 252-255).

LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE

277

transandini, il sistema decimale, le opere e i sacrifìci, gli orna­ menti, le statue di metallo massiccio, i templi di Cuzco, i cacicchi e l’imperatore, la morte infine. B phyein non ha storia, non ha destino. Ciò non significa, però, affermare che esso sia atemporale. Se così fosse, come potrebbe l’agire essere kata physin, seguire l’emergere della presenza? La temporalità di questo sorgere si può capire attra­ verso la corrispondente nozione del niente. L ’«originale», vale a dire un cominciamento epocale, è un emergere dal niente ontico, da tutti quegli enti (possibili) che rimangono assenti per un’epoca. L ’«originario» è un emergere dal niente ontologico, vale a dire dalla spinta verso l’assenza che è inscritta nel cuore stesso del venire alla presenza. Questo venire alla presenza / ri­ trarsi nell’assenza è il tempo originario: arrivo {Angang)134 e partenza {Abgang)m\ genesis e phthora, sorgere e declinare134135*; essere e non-essere137. L ’emergere reciproco degli enti, nel quale il non-essere temporalizza l’essere, costituisce l’origine «originaria», YUrsprung. L ’unità di nascondere e mostrare si può pensare come tem­ porale solo in rapporto al futuro. Heidegger ha sempre consi­ derato il possibile, il non-ancora, collocato «più in alto »138 del reale. Questo carattere anticipante non è, però, lo stesso nel caso dell’«originale» e in quello delT«originario». Al comincia­ mento di un’epoca, nuove componenti entrano nell’economia delle parole, delle cose e delle azioni. L ’oro dei conquistadores, le tesi affìsse alla porta della Chiesa di corte di Wittenberg (po­ sto che un tale gesto sia accaduto), le insurrezioni dei contadini al seguito di Thomas Müntzer, sono altrettanti elementi nuovi che compongono l’economia della modernità al suo esordio. Tuttavia, l’oro, le tesi di Lutero, la rivolta dei contadini erano assenti, economicamente impossibili, prima di questo rovescia­ mento epocale. Nelle cesure della storia, dunque, taluni enti si SD 14; 155 ovvero Anwesung, Wm 369; 287. OAbwesung, Wm 369; 287. 134 Hw 315; 318. 137 «Ciò che è puramente altro rispetto a tutti gli enti è non-essere. Ma que­ sto nulla si dispiega come essere» (Wm 101 s.; 260). In una successiva edizione di questo testo, Heidegger ha aggiunto due note marginali: questo «pura­ mente altro» «è ancora pensato metafisicamente a partire dall’ente»; il nulla è qui «nulla dell’ente» (GA 9 306). 138 SZ 38; 58-59. 134 135

278

l ’o r i g i n e

s i d ic e

in

m o lti m o d i

ritirano («Alla fine del Medioevo, la lebbra scompare dal mondo occidentale»)139, cadono nell’oblio, mentre altri si rive­ lano. E questa la struttura del celare-mostrare ontico così come la decostruzione — P“oltrepassamento della metafisica” — permette di leggerla nei momenti di transizione. La struttura ontologica del celare-mostrare, per contro, non implica gli enti. Essa è il gioco reciproco tra léthé e alétheia, «senza rapporto con la relazione tra l’essere e gli enti... Ciò che importa è lasciar stare qualunque “oltrepassamento” e rimettere la metafìsica a se stessa»140. Perché il celare-mostrare originario rimane impen­ sabile, finché la questione dell’essere resta legata al progetto di oltrepassare la metafìsica? Perché questo progetto è volto a smantellare le economie ontiche, a detronizzare i referenti ul­ timi, a sovvertire le costellazioni principiali delle quali la nostra storia consiste, là dove il venire alla presenza in quanto tale va pensato «antecedentemente alla differenza [ontologica]... e perciò senza gli enti»141. Che cos’è, allora, questo futuro per il quale il venire alla presenza appare come un evento, sebbene non storico, temporale? La risposta di Heidegger che si tratta dell’appropriazione dell’assenza. Con ciò, egli non vuole sug­ gerire se non un tratto dell’essenza della manifestazione. Per­ ché la manifestazione sia un evento temporale, l’assenza che 159 E la frase con la quale si apre la Histoire de la folie, cit., di Michel Foucault. 140 SD 25; 131. 141 GA 9 306. Durante il suo periodo intermedio, quello contrassegnato dalla storia dell’essere attraverso un oltrepassamento della metafisica, Heideg­ ger pensa la differenza ontologica dal punto di vista del chreón di Anassiman­ dro, come «la remissione che rimette l’assente-presente al soggiorno nel non­ essere nascosto» (Hw 340; 345). Al nascondere-mostrare così inteso si riferi­ scono espressioni tipo «distanza e prossimità» (Hòl 138; 175 e VA 108; 71), «pericolo e salvazione» (VA 36,40; 22,25). Durante questo periodo, la «diffe­ renza» è il nome impiegato per il venire alla presenza, in quanto esso permette agli enti di apparire come assenti o come presenti. Allorché, successivamente, Heidegger tenterà di pensare la differenza a prescindere dagli enti (sia presenti che assenti), la duplice caratteristica dell’appropriazione e dell’espropriazione finirà con l’appartenere al venire alla presenza in quanto tale (SD 44; 151). Questa tensione agonistica, allora, non descrive più «il ritrarsi dell’essenza del disvelamento, ovvero dell’occultamento, in favore del disvelato che proprio così soltanto può apparire come l’ente» (Wm 199; 321 s.). Piuttosto, velamento e disvelamento sono caratteristiche dello stesso venire alla presenza, al di fuori della sua differenza dagli enti. Dopo la scoperta dell’evento astorico òfdHAmuesen, allora, il concetto di alétheia, non è lo stesso di prima.

LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE

279

abita nel suo cuore va vista come possibile presenza. In qua­ lunque fenomeno, ciò che è orientato sul futuro è certamente la possibilità che appartiene ad esso: l’elemento più esile, per così dire, in qualunque costellazione aletheiologica. Heidegger si sforza di suggerire questa temporalità astorica attraverso la locuzione tedesca «es gibt», «si d à » 142. Lo es («si») designa l’as­ soluta anonimità del venire alla presenza, mentre il gibt («d à») designa la sua natura temporale. Inutile aggiungere che l’«originario», il phyein che è mani­ festazione, resta irriducibile all’antica existentia ovvero al mero class (il fatto-di-essere), così come l’«originale», l 'epoche, ri­ mane irriducibile all’antica essentia ovvero al mero was (la quidditas). Le epoche non aggiungono, come in una metafìsica della composizione reale, quidditas all’essere. Se la physis non fosse che un altro nome per indicare la realtà, vivere «secondo la physis» risulterebbe un’impresa piuttosto astratta, forse di­ vina. In quanto assolutamente temporale, però, l’essere ha per­ duto tutte le connotazioni divine. Esso rende possibili le eco­ nomie — e perciò tutte le modalità di azione — grazie al modo in cui trattiene l’assenza. Il fattore differenziale nelle econo­ mie, che decide ciò che si può fare e pensare, è il rapporto tem­ porale tra l ’alétheia e la lèthè. Già in Essere e tempo, l’«originario» era stato riconosciuto come la condizione temporale di tutto ciò che si può fare e pensare. Gli enti «sorgono», scriveva allora Heidegger, entro ¡’orizzonte aperto dal nostro progetto di essere, secondo la ma­ niera con la quale noi ci rapportiamo a loro143. Dal momento, 142 «Giacché di rifiuto e di ritrarsi si può parlare anche nell’evento di ap­ propriazione, nella misura in cui essi concernono la maniera in cui si dà (es gibt) tempo» (SD 58; 165). 143 Questo «sorgere», Ursprung, è molteplice, in accordo con la moltepli­ cità delle regioni scoperte dai progetti esistenziali. Per comprendere che cos’è il fenomeno «originario» nell’analitica esistenziale, bisogna osservare non solo che le regioni molteplici coesistono per l’essere che noi siamo, ma anche che un ente, per esempio la brocca del saggio su La cosa, può passare da una re­ gione originaria all’altra: essa è presente, essa «sorge» in maniera differente quando è usata a tavola, quando è fotografata in una rivista di vini, o ancora quando è analizzata secondo la composizione dei suoi reticoli cristallini. L’ente che noi stessi siamo «sorge», dunque, in più d’una regione: Daseirt per l’ontologia fondamentale, vorhanden come oggetto della scienza medica, zuhanden come carne da cannone, ecc.

280

l ’o r i g i n e

s i d ic e

in

m o lti m o d i

però, che era compresa a partire dalla nostra morte, la tempo­ ralità non poteva ancora essere riconosciuta come mera messa in presenza. Ciò che è «originario» in Essere e tempo è l’aper­ tura, progettata da noi stessi, nella quale gli enti sono, nella mi­ sura in cui essi appaiono all’essere che noi siamo. E evidente l’influenza del paradigma kantiano. La continuità tra criticismo trascendentale ed analisi esistenziale appare con la massima chiarezza là dove Heidegger, in ultimo, collega i’Ursprung al­ l’appercezione trascendentale144. Così inteso, r«originario» è fi­ nito in ciò, che esso manifesta taluni enti sullo sfondo di altri, che manifesti non sono. Il carattere necessariamente selettivo di un tale raccogliere significa che è impossibile la manifesta­ zione illimitata di ogni cosa potenzialmente presenteI45. Ciò im­ plica talune conseguenze per la comprensione della verità. Le strutture esistenziali grazie alle quali scopriamo gli enti nei loro molteplici modi di essere presenti, dunque, «manifestano il fe­ nomeno più originario della verità». La verità è intesa come l’a­ pertura dischiusa dal nostro esserci. In Essere e tempo, l’«originario» è così tanto un omaggio al, quanto un rifiuto del tra­ scendentalismo soggettivista. Un omaggio, dal momento che «scoprire è una maniera dell’essere-nel-mondo», ed inoltre le relazioni di appartenenza reciproca che costruiscono il mondo 144 Secondo SZ, «Kant afferra, a ragione, il contenuto fenomenico d elirio” nell’espressione “Io penso”... “Io penso” significa “io collego”». In senso positivo, l’«Io » non è perciò per Kant una sostanza. In senso negativo, invece, esso appare come res cogitarti e come un «soggetto» logico che è vo­ rhanden mentre la logica kantiana si riduce a una «logica delle cose» (SZ 319; 385 e l i ; 27). Proseguendo nella direzione indicata da Kant, Heidegger in­ tende lo «Ich verbinde» come progetto di un mondo. La cura prende allora il posto dell’appercezione in quanto «unità originaria di questa totalità struttu­ rale» (SZ 232). Werner Marx pone in termini più drastici questa continuità tra Kant e Heidegger: «ursprünglich» (trascendentale) op. cit., p. 90. 145 Questa impossibilità va mantenuta contro talune ambigue formulazioni dello stesso Heidegger, secondo le quali l’oblio dell’essere potrebbe essere «superato fondamentalmente ed espressamente» (SZ 225; 284). Cfr., anche, H. Declève, Heidegger et Kant, Le Hague, 1970, p. 173, che suggerisce una duplice spiegazione di questo ritrarsi di Heidegger dinnanzi alla temporalità dell’