Critica della ragion pratica [PDF]

Zitiervorschau

Pubblicata per la prima volta nel 1788, la Critica della ragion pratica è la seconda in ordine cronologico delle tre celebri Critiche di Immanuel Kant, e si colloca tra la Critica della ragion pura (1781) e la Critica del Giudizio (1790). In quest’opera il filosofo conduce l’analisi critica della ragione indirizzata all’azione e al comportamento, affrontando il problema della morale. Oggi questa seconda Critica kantiana viene proposta per la prima volta in versione ebook, completa di un autorevole apparato critico convertito in ipertesto.

2

CLASSICI DELLA FILOSOFIA COLLEZIONE FONDATA DA

NICOLA ABBAGNANO DIRETTA DA

TULLIO GREGORY

3

Immanuel Kant

CRITICA DELLA RAGION PRATICA A cura di

PIETRO CHIODI

UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE

4

© De Agostini Libri S.p.A. - Novara 2013 UTET www.utetlibri.it www.deagostinilibri.it

ISBN: 978-88-418-9405-7

Prima edizione eBook: Marzo 2013 © 2003 Ristampa - Unione Tipografico-Editrice Torinese corso Raffaello, 28 - 10125 Torino

Tutti i diritti sono riservati. Nessuna parte di questo volume può essere riprodotta, memorizzata o trasmessa in alcuna forma e con alcun mezzo, elettronico, meccanico o in fotocopia, in disco o in altro modo, compresi cinema, radio, televisione, senza autorizzazione scritta dall’Editore. Le riproduzioni per finalità di carattere professionale, economico o commerciale, o comunque per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da CLEARedi, corso di Porta Romana 108, 20122 Milano, e-mail [email protected] e sito web www.clearedi.org.

La casa editrice resta a disposizione per ogni eventuale adempimento riguardante i diritti d’autore degli apparati critici, introduzione e traduzione del testo qui riprodotto.

5

INDICE DEL VOLUME

Introduzione Nota bibliografica FONDAZIONE DELLA METAFISICA DEI COSTUMI Prefazione Parte prima. Passaggio dalla conoscenza razionale comune della moralità alla conoscenza filosofica Parte seconda. Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi Parte terza. Passaggio dalla metafisica dei costumi alla critica della ragion pura pratica CRITICA DELLA RAGION PRATICA Prefazione Introduzione. Intorno all’idea di una critica della ragion pratica PARTE PRIMA. DOTTRINA DEGLI ELEMENTI DELLA RAGION PURA PRATICA Libro I. Analitica della ragion pura pratica Capitolo I. Intorno ai princìpi della ragion pura pratica Capitolo II. Del concetto di un oggetto della ragion pura pratica Capitolo III. Dei moventi della ragion pura pratica Libro II. Dialettica della ragion pura pratica Capitolo I. Di una dialettica della ragion pura pratica in generale Capitolo II. Della dialettica della ragion pura nella determinazione del concetto del sommo bene PARTE SECONDA. DOTTRINA DEL METODO DELLA RAGION PURA PRATICA Conclusione

6

LA RELIGIONE NEI LIMITI DELLA SEMPLICE RAGIONE Prefazione alla prima edizione Prefazione alla seconda edizione Parte prima. Della compresenza del principio del male accanto a quello del bene o del male radicale della natura umana I. Della disposizione originaria al bene nella natura umana II. Della tendenza al male nella natura umana III. L’uomo è cattivo per natura IV. Dell’origine del male nella natura umana Osservazione generale. Della restituzione nella sua forza della disposizione originaria al bene Parte seconda. Della lotta fra il principio buono e il cattivo per il dominio sull’uomo Sezione prima. Della giusta pretesa del principio buono al dominio sull’uomo Sezione seconda. Della pretesa del principio cattivo al dominio sull’uomo e della lotta dei due princìpi l’uno contro l’altro Parte terza. La vittoria del principio buono sul cattivo e la fondazione di un regno di Dio sulla terra Divisione prima. Rappresentazione filosofica della vittoria del principio buono mediante la fondazione di un regno di Dio sulla terra Divisione seconda. Rappresentazione storica della fondazione graduale del dominio del principio buono sulla terra Parte quarta. Intorno al culto vero e al culto falso sotto il dominio del principio buono, o intorno alla religione e al sacerdozio Divisione prima. Intorno al culto di Dio in una religione generale Sezione prima. La religione cristiana come religione naturale Sezione seconda. La religione cristiana come religione dotta Divisione seconda. Intorno al falso culto di Dio nella religione statutaria ANTROPOLOGIA DAL PUNTO DI VISTA PRAGMATICO Prefazione PARTE PRIMA. DIDATTICA ANTROPOLOGICA. Del modo di conoscere l’interno e l’esterno dell’uomo Libro I. Della facoltà di conoscere 7

Libro II. Il sentimento del piacere e del dolore Libro III. Della facoltà di desiderare PARTE SECONDA. LA CARATTERISTICA ANTROPOLOGICA. Intorno al modo di conoscere l’interno dell’uomo dal suo esterno I. Del naturale II. Del temperamento III. Del carattere come modo di pensare Indice dei nomi

8

INTRODUZIONE

9

1. Nell’anno 1800, al termine della sua lunga ricerca, Kant scrisse, nell’Introduzione alla Logica: «In questo significato cosmico, il campo della filosofia può ricondursi ai seguenti problemi: 1) Che cosa posso sapere? 2) Che cosa devo fare? 3) Che cosa posso sperare? 4) Che cos’è l’uomo? Alla prima domanda risponde la metafisica, alla seconda la morale, alla terza la religione, alla quarta l’antropologia. Ma, in fondo, tutta questa materia potrebbe essere ascritta all’antropologia, perché i primi tre problemi si riferiscono al quarto»1. Riprendendo un motivo della «Dottrina trascendentale del metodo» della Critica della ragion pura, Kant contrappone qui il significato «scolastico» della filosofia al significato weltbürgerlich; solitamente si traduce «cosmico», seguendo un’indicazione di Kant stesso che rende scolasticamente il weltbürgerlich con in sensu cosmico, con la conseguenza, tutt’altro che eccezionale in Kant, di rendere oscuro un concetto della filosofia weltbürgerliche con l’uso di un termine proprio della filosofia in senso «scolastico». «Concetto cosmico – dice la Critica della ragion pura – significa il concetto concernente ciò che interessa necessariamente ognuno»2, mentre il concetto scolastico è il «concetto di un sistema della conoscenza, cercata solo come scienza, facendo astrazione da qualsiasi scopo che non sia quello dell’unità sistematica del sapere, quindi della perfezione logica del sapere»3. Viceversa il significato weltbürgerlich della filosofia è cosmico nel senso che è cosmo-politico, cioè concernente ciò che interessa necessariamente ognuno, quindi l’insieme di tutti gli uomini in quanto si prefiggono la costituzione di quel cosmo politico che è per Kant «lo scopo supremo della destinazione umana»4; questa impresa è il compito ultimo della ragione, la quale può 10

assolverlo solo se si è resa criticamente consapevole delle condizioni che fondano la validità del suo uso in quanto ragione umana finita; perciò l’Introduzione alla Logica dà questa definizione della filosofia in sensu cosmico: «Scienza delle massime supreme dell’uso della nostra ragione» (corsivo mio)5. Diventa allora chiaro perché le prime tre questioni fondamentali della filosofia in senso weltbürgerlich confluiscano nella quarta: «Cos’è l’uomo?», cioè perché metafisica, morale e religione finiscano per rientrare nell’antropologia: 1) perché solo in quanto ragione umana la ragione può fondare la risposta a tali questioni: 2) perché si tratta di questioni in cui è in gioco «ciò che interessa necessariamente ognuno», cioè o il raggiungimento della destinazione umana o l’autodistruzione di tutti nel «cimitero dell’umanità». 2. Hanno tenuto il campo a lungo e sono ancor oggi diffuse le interpretazioni del pensiero kantiano secondo il «concetto scolastico» della filosofia, cioè secondo «il concetto di un sistema della conoscenza, cercato solo come scienza, facendo astrazione da qualsiasi scopo che non sia quello dell’unità sistematica del sapere, quindi della perfezione logica del sapere». Il «merito» di Kant si risolverebbe nell’aver fondato l’«unità sistematica del sapere» e la «perfezione logica del sapere», richieste dalla «filosofia scolastica», in una filosofia scolastica critica in sostituzione della filosofia scolastica metafisica. Questo sarebbe il significato della «rivoluzione copernicana» risultante dall’introduzione del «punto di vista critico» in filosofia. È vero – si riconosce da più parti – che Kant non ha saputo o potuto portare fino in fondo la sua rivoluzione critica; peccato, se lo avesse fatto ci avrebbe dato una filosofia della natura alla Herder o un’etica alla Bertrand Russell. In realtà ciò che stava a cuore a Kant non era l’alternativa tra filosofia scolastica metafisica e filosofia scolastica critica, ma tra filosofia scolastica e filosofia antropocosmologica, nel senso di relativa a ciò che «interessa necessariamente ogni uomo»; nel primo caso, infatti, il pensiero kantiano avrebbe dovuto escludere la metafisica in linea assoluta, cioè in ogni significato, mentre l’esistenza se non altro di titoli come Primi princìpi metafisici della scienza della natura, Fondazione della metafisica dei costumi, Metafisica dei costumi sta ad attestare la compatibilità, a certe condizioni, di «metafisica» e «criticismo», a meno che non si voglia prendere 11

per buona la teoria secondo cui Kant avrebbe proceduto per «raffazzonamento» di motivi contraddittori, da cui il Paton ha giustamente tratto la richiesta polemica della rimozione delle opere di Kant dalle biblioteche universitarie6. In realtà il punto di vista critico è per Kant funzionale rispetto al punto di vista antropologico, come del resto lo era nel suo precedente più illustre, la filosofia lockiana, e nel suo contesto generale, l’Illuminismo. Ciò che c’è di nuovo in Kant, il punto di vista critico, è l’esigenza di una fondazione adeguata dell’antropologia, di una «deduzione» – dirà Kant – più radicale di quella del «celebre Locke» che, se ha avuto il merito di aver «per primo aperto il cammino», non ha però oltrepassato la quaestio facti. La questione di diritto non è una semplice questione gnoseologica, un problema di filosofia in senso scolastico, ma concerne in primo luogo i «diritti dell’umanità»: «Sono per inclinazione un ricercatore; sento la sete di conoscere tutta intera, il desiderio costante di estendere le mie conoscenze e la soddisfazione di ogni progresso compiuto. Ci fu un tempo in cui credevo che soltanto tutto ciò potesse costituire l’onore dell’umanità e disprezzavo il popolo che è ignorante di tutto. Fu Rousseau a trarmi d’inganno. La superiorità illusoria svanì e imparai a onorare gli uomini; mi troverei più inutile del lavoratore più comune se non credessi che questo argomento di studio può dare a tutti gli altri un significato che consiste nel far emergere i diritti dell’umanità»7. 3. Il criticismo è l’assetto che deve darsi un’antropologia cosmopolitica, cioè una filosofia che voglia rispondere alle domande: «Che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa posso sperare?», quando si rende conto che esse confluiscono tutte nella domanda: «Che cos’è l’uomo?»; infatti dalla fondatezza della risposta dipendono la realizzazione o l’autodistruzione dell’umanità, e tale fondatezza è indisgiungibilmente legata al modo di essere dell’uomo. Dalla determinazione di questo modo di essere rispetto ai limiti e alle condizioni dell’attività razionale, dipende ogni domanda intorno a ciò che l’uomo può sapere, fare e sperare. Un’impostazione antropologica di questo genere non comporta una restrizione pregiudiziale dell’oggetto, della portata o della validità della filosofia, ma si propone, al contrario, il massimo ampliamento possibile di essi. Per un’antropologia di questo genere il problema dell’uomo è un problema di fondamento dei modi di essere dell’uomo, imposto e sorretto dalla consapevolezza storico-critica che il 12

futuro dei singoli e dell’umanità intera dipendono esclusivamente dalla scelta dell’uomo fra questi suoi modi di essere. Da questo punto di vista Kant ha portato all’estrema trasparenza critica la richiesta illuministica di un sapere cosmo-politicamente impegnato in cui la massima estensione possibile si accompagnasse alla massima validità possibile. La formulazione criticamente esplicita dei problemi filosofici fondamentali è dunque la seguente: Che cosa posso fondatamente sapere, fare e sperare io, che sono un uomo? La filosofia è antropologia in quanto studia l’uomo rispetto al fondamento del sapere, del fare e dello sperare, è antropologia fondamentale. Da essa si distinguono le altre possibili discipline antropologiche che Kant ammette e giustifica negli àmbiti di legittimità definiti dalle rispettive condizioni istitutive. È quindi legittima e opportuna un’«antropologia fisiologica» che si proponga di studiare «ciò che la natura fa dell’uomo» e accanto ad essa un’«antropologia pragmatica» che indaghi ciò che «l’uomo, in quanto essere libero, fa o può fare o deve fare di se stesso»8. L’antropologia pragmatica non coincide però con l’antropologia fondamentale, anche se ne costituisce un «taglio» essenziale, quello della raccolta dei dati osservabili e, soprattutto, della determinazione del metodo di questa raccolta. 4. La filosofia critica è insieme antropologica e fondamentale; è fondamentale perché concerne la ratio, il Grund, il fondamento; ed è antropologica perché la capacità di fondare della ragione non è né metafisicamente assoluta né logicamente generica, ma rigorosamente condizionata dal modo di essere dell’uomo in quanto essere razionale finito. Come il celebre § 13 della Critica della ragion pura chiarisce, l’operazione fondamentale che la filosofia critica deve compiere nei vari campi in cui è chiamata in causa (Cosa posso sapere? Cosa devo fare? Cosa posso sperare?), non è né una collocazione dell’uomo nell’inventario metafisico della realtà né una sua accurata descrizione nell’inventario empirico delle cose. In ambedue i casi non si uscirebbe dalla questione di fatto in cui la finitudine e il limite sono condizioni di invalidità, mentre l’assunto fondamentale della filosofia critica è di reperire nel limite della validità la validità del limite, nei limiti del fatto le condizioni del diritto. Questo spiega la polemica di Kant contro l’antropologia empirica, o pratica o morale «che è indispensabile, ma non deve assolutamente precedere la prima o essere confusa con essa»9. A questa prospettiva Kant contrappone 13

l’esigenza di una «metafisica» che vada «al di là» dei fatti per studiarne la possibilità e il fondamento. Sotto questo profilo Kant è certamente un filosofo «metafisico»; ma non lo è se per metafisica si intende la questione del «fondamento del fatto» come questione del «super-fatto del fatto» (l’ente realissimo come fondamento dell’ente reale, la perfezione come fondamento dell’azione, l’intuizione intellettuale come fondamento dell’intuizione empirica, l’anima come sostanza dell’uomo). La metafisica tradizionale non è rifiutata perché pone la questione del fondamento del fatto, ma perché intende il fondamento come un fatto perfetto, cioè liberato dai limiti e dai condizionamenti del fatto come tale. Questo si vede chiaramente in sede di discussione di ciò che l’uomo «deve fare». La «perfezione suprema della sostanza», dice Kant, è «un oggetto che, dovendo precedere la determinazione della volontà mediante una regola pratica e avere in sé il fondamento della possibilità di questa determinazione, quindi anche la materia della volontà, presa come suo motivo determinante, è pur sempre empirico» (corsivo mio)10. Del resto anche in sede di ciò che l’uomo «può sapere», l’assunzione della cosa in sé a oggetto del conoscere, anziché dare ad esso un più sicuro fondamento, non fa che predestinarlo al sensismo scettico. L’incondizionato, l’assoluto è il dominio della impossibilità sia della conoscenza sia della vita morale: la sua incombenza trasformerebbe l’uomo «in un semplice meccanismo, in cui, come in un teatro di marionette, tutto gesticolerebbe bene, ma nelle cui figure non ci sarebbe più vita», almeno – precisa Kant – «finché la sua natura restasse qual è ora»11. 5. Il fondamento di ciò che l’uomo può conoscere, fare e sperare è dunque legato alla «natura» dell’uomo. La filosofia critica potrà rispondere alla sua domanda fondamentale «Cos’è l’uomo» solo prendendo in esame la «natura dell’uomo». Riferito all’uomo, il termine natura [Natur] è usato da Kant in significati diversi e a volte incompatibili; può infatti denotare: a) l’insieme indeterminato delle disposizioni naturali [Naturanlage] dell’uomo; b) la predisposizione di queste disposizioni secondo una destinazione (non necessaria) dell’uomo (l’uomo come prodotto della «saggia natura», della Provvidenza); c) l’uomo inteso come rientrante nell’ordine meccanico dei fatti naturali, cioè come «semplice essere di natura»; d) l’uomo nel senso della «particolare costituzione della natura umana», intendendosi la «particolarità» come contrapposta alla «universalità»; e) l’uomo nel senso di «totalità della specie umana». 14

In quale o quali di questi significati entra in questione la «natura umana» quando la filosofia critica pone il problema «Cos’è l’uomo?» come quello in cui confluisce ogni altro problema filosofico? Se procediamo per esclusione: non certo nel significato c), perché in tal caso non nascerebbe neppure il problema e l’uomo si immedesimerebbe con la sua semplice animalità12. Ma neppure nel significato d), se per «particolare» si intende una costituzione che svincola l’uomo dalla ragione universale, dalla ragione «valida per ogni essere ragionevole in generale»13; la «particolarità» che fa della ragione umana una ragione finita non ne fa una ratio sui generis perché non concerne la ragione come tale ma le condizioni del suo uso valido. Anche nell’ultimo significato non si può parlare di «natura umana», perché, se è dedotta dal concetto di specie, si ricade nel necessitarismo del significato c), e se è il risultato di una generalizzazione, non fornisce un fondamento sicuro14. Non restano che i primi due significati; ambedue confluiscono nel significato kantiano di «natura umana»: un insieme di disposizioni naturali pre-disposte secondo un fine possibile. Dice Kant: «Per disposizioni di un essere intendiamo non solo gli elementi essenziali che entrano a costituirlo, ma anche le forme in cui essi si connettono per dar luogo a un tale essere. Queste disposizioni sono originarie se appartengono necessariamente alla possibilità di questo essere»15. Ora, le disposizioni «originarie» dell’uomo che costituiscono la «necessità della possibilità» della sua «natura» sono i due «elementi essenziali» della sensibilità e della razionalità, i quali, col variare delle «forme in cui si connettono», fondano il conoscere, il fare e lo sperare dell’uomo. Si noti che la «necessità» degli elementi originari non comporta la necessità della loro connessione valida; questa è una semplice possibilità. Gli elementi rivestono una necessità di fatto, mentre il problema della congiunzione valida di essi nei vari campi (conoscenza, morale, religione, ecc.) è invece una questione di diritto, cioè una possibilità, la cui soluzione prende il nome di «deduzione». Questo, per esempio, è il senso rigoroso del «dover potere» [müssen können] attribuito all’«elemento a priori» nella «deduzione trascendentale delle categorie» (§ 16). 6. La natura umana è costituita da condizioni necessarie di possibilità. Se per «natura» si intendessero le condizioni necessarie di una necessità non sarebbe possibile parlare di una «natura umana» perché «se il termine natura dovesse significare (come di solito significa) il contrario del principio delle 15

azioni che derivano dalla libertà, sarebbe in contraddizione formale con i predicati di moralmente buono e moralmente cattivo»16; parimenti se la «natura della conoscenza umana» dovesse significare una congiunzione inevitabile dei suoi elementi necessari, sarebbe in contraddizione formale con i predicati di conoscenza vera e conoscenza illusoria (per esempio, dialettica). La necessità delle condizioni non esclude ma rende possibile la libertà. La necessità di fatto non chiude ma apre la questione di diritto. Gli elementi originari e necessari della natura umana si condizionano reciprocamente e secondo varie «forme». L’àmbito di variabilità condizionata di queste forme è la «natura» umana in senso proprio. Se gli elementi fossero ridotti a uno solo, verrebbe meno la possibilità del reciproco condizionamento e la natura umana coinciderebbe o con la natura semplicemente sensibile degli animali o con quella esclusivamente razionale di Dio. La natura umana non è né necessità assoluta né libertà assoluta, ma libertà condizionata: l’uomo – preciserà l’Antropologia – non è né animale irrazionale né animale razionale, ma animal rationabile17. La pretesa alla razionalità in atto distoglie l’uomo dalla razionabilità del conoscere sviandolo nelle illusioni trascendentali, gli rende impossibile la razionabilità della condotta trasformandolo in un manichino senza vita, snatura il suo rapporto con Dio distruggendo la possibilità della fede razionale. Dunque, se l’uomo pretende disconoscere le condizioni necessarie della possibilità della sua natura non «può conoscere nulla», non «deve fare» nulla e non «può sperare» nulla. La natura umana è la razionabilità, cioè la pre-disposizione per la razionalità come possibilità. La razionalità non è un ideale esterno, ma la predisposizione delle disposizioni originarie dell’uomo: così, in sede conoscitiva, le idee regolative della ragione condizionano la dinamica stessa del sapere; in sede di condotta, la razionalità della legge fonda l’imperatività del dovere come razionalibilità degli impulsi; in sede religiosa l’inattingibilità di Dio fonda la possibilità stessa della fede razionale. Tutto ciò si può riassumere dicendo che la natura umana è un insieme di disposizioni originarie predisposte per la possibilità della razionalità. Negli scritti politici, Kant ne trae tre conseguenze rigorose per le quali il «costante progresso verso il meglio» è: 1) un compito della ragione; 2) una semplice possibilità; 3) la condizione di sopravvivenza della «natura umana» come «specie umana». 7. Se tutti i problemi filosofici hanno le loro radici nel problema della 16

«natura dell’uomo» e se questa natura è costituita da determinati elementi che sono le condizioni necessarie del vario configurarsi delle possibilità di questo essere, il procedimento che la filosofia deve seguire non può essere che analitico. A questo proposito Kant prende posizione contro il procedimento sintetico che tende a pensare l’incondizionato come il fondamento delle condizioni. Nelle opere giovanili Kant si era sempre più reso conto che la «costruzione» di un incondizionato di questo genere era possibile solo come escogitazione soggettiva, come «sogno», e la filosofia critica individuerà nella dialettica naturale della mente umana la radice di questa illusione. Kant capovolgerà il procedimento di fondazione della metafisica tradizionale, cercando la pensabilità del sovrannaturale nelle condizioni costitutive del naturale; operazione, questa, che l’antropologia critica ripeterà il secolo dopo. Kant fa dunque propria l’impostazione analitica di tutta la filosofia illuministica del Settecento: conoscere un oggetto significa reperire analiticamente le condizioni che lo rendono possibile. L’antropologia critica tende alla conoscenza della natura umana quale condizione fondamentale di ogni problema filosofico. Ma non può risolvere il suo compito «fondamentale» nel semplice reperimento degli elementi necessari; questo reperimento concerne solo la questione di fatto che rende possibile ma non risolve la questione di diritto; la quale non va però intesa come l’intervento di un procedimento sintetico in aggiunta a quello analitico della questione di fatto. Un procedimento di questo genere è quello «fisiologico» di Locke la cui «analitica» non potrà mai avere il carattere di «deduzione», cioè di soluzione della questione di diritto a cui tende l’antropologia in quanto fondamentale. La deduzione trascendentale, come momento culminante dell’analitica, risponde per Kant alla domanda: «Come è possibile…?», cioè cerca quelle condizioni di possibilità che per Kant non consistono semplicemente nella compresenza di elementi costitutivi, ma in determinate relazioni fra elementi costitutivi. Le condizioni di possibilità, cioè gli «oggetti» dell’analitica sono le relazioni possibili fra gli elementi originari, «le forme in cui essi si connettono», mai soltanto i semplici elementi. 8. Un’interpretazione corrente della filosofia kantiana ritiene che tutto ciò valga per la gnoseologia, non per l’etica. Il fondamento del mondo della conoscenza consisterebbe in un determinato rapporto di condizionamento fra i due elementi della sensibilità e della ragione, mentre il fondamento del 17

mondo morale consisterebbe nell’assenza di questo condizionamento a vantaggio dell’elemento razionale che assumerebbe così il ruolo di elemento fondativo incondizionato. Di qui partono due valutazioni opposte: da un lato l’etica kantiana è vista come una caduta dal livello critico, dovuta, per alcuni, al «rigorismo pietistico» della formazione religiosa del filosofo e, per altri, al «condizionamento di classe» del militarismo borghese prussiano. Dall’altro si sostiene che nell’etica Kant avrebbe abbandonato le anguste prospettive fenomenistiche per aprire all’uomo una nuova via critica verso la «cosa in sé», lungo la quale la filosofia tedesca successiva era destinata a percorrere un lungo cammino. Tutto ciò viene dal presupposto che il criticismo kantiano si risolva in una particolare soluzione del problema della conoscenza, che la «deduzione trascendentale» avrebbe avuto il compito di stabilire. Si dimentica che il § 13 della Critica della ragion pura presenta la richiesta della deduzione trascendentale come una richiesta valida überhaupt, cioè per tutti i campi in cui sono avanzate richieste di legittimità e di fondamento; non dunque solo rispetto al problema del «Che cosa posso conoscere?», ma anche del «Che cosa posso fare?» e del «Che cosa posso sperare?» – e sempre a partire da e in riferimento alla questione fondamentale in cui ogni altra si fonda: «Che cos’è l’uomo?» L’esigenza critica concerne questo «fondarsi», concerne il problema del fondamento del conoscere, del fare e dello sperare nel modo di essere dell’uomo in quanto «essere razionale finito». Conoscere, fare, sperare non sono che forme diverse di connessione degli elementi originari necessari dell’essere umano (sensibilità e razionalità); in Kant ci saranno perciò – e difatti ci sono – tante deduzioni trascendentali quante sono queste forme di connessione (deduzione delle categorie, deduzione dei princìpi della ragion pura pratica, deduzione dei giudizi estetici puri, ecc.): le condizioni di validità varieranno col variare delle forme di connessione, ma sempre e solo sul fondamento degli elementi originari in cui si esprime la natura umana come «condizione necessaria di possibilità». Se tutto questo è vero, ne segue che la validità del mondo morale non sarà in nessun caso compatibile con l’assenza di uno degli elementi che costituiscono le condizioni necessarie di possibilità dell’essere dell’uomo. Su questo punto Kant è infatti fermissimo: un mondo dell’agire in cui fosse assente l’elemento sensibile sarebbe proprio dell’essere divino; un mondo in cui fosse assente l’elemento razionale sarebbe proprio dell’essere animale. Se all’essere dell’uomo fosse sottratto uno dei due elementi non resterebbe che 18

un «meccanismo» o divino o naturale. 9. Il problema è quindi quello di stabilire quale particolare connessione di sensibilità e razionalità stia a fondamento del mondo morale; qui i due elementi originari costitutivi dell’essere dell’uomo prendono la forma di «moventi»: il razionale e il sensibile. La filosofia morale prende quindi la forma di un’analitica dei moventi dell’agire. Il suo punto di partenza è il seguente: «La differenza fra l’esser buono e l’esser cattivo non deriva dalla differenza dei moventi che l’uomo assume nelle sue massime (o dalla materia delle massime), ma dalla loro subordinazione (dalla forma delle massime); tutto dipende da quale dei due moventi egli fa la condizione dell’altro»18. Il fondamento del mondo della conoscenza sta nella subordinazione del razionale al sensibile; viceversa il fondamento del mondo morale sta nella subordinazione del sensibile al razionale. Nel mondo della conoscenza il sensibile è la condizione che insieme limita e fonda la ragione, dando luogo alla connessione necessaria dei fenomeni, ossia all’ordine di ciò che è. Il mondo morale è invece l’ordine di ciò che deve essere; qui il sensibile è l’elemento subordinato, è la condizione limitativa; nel mondo conoscitivo il sensibile determina l’unità oggettiva di ciò che è, nel mondo morale determina la pluralità graduale di ciò che deve essere: il mondo morale è un ordine di gradi. Solo in Dio l’ordine morale esprime un’unità oggettiva, e i due mondi coincidono. Che il mondo morale sia un ordine di gradi significa semplicemente che la subordinazione del sensibile al razionale è un’impresa soggetta «alla limitazione della natura di un essere in cui la costituzione soggettiva del libero arbitrio non si accorda di per sé con la legge oggettiva della ragion pratica»19; perciò «a un essere morale ma finito è possibile solo il progresso all’infinito dai gradi inferiori ai gradi superiori della perfezione morale»20. Ecco perché la vita morale è dovere, imperativo, obbligazione, intenzione morale in lotta: «L’intenzione che gli è imposta di osservare la legge è di osservarla per dovere, non per propensione arbitraria, e neppure per uno sforzo non comandato e assunto volentieri da se stesso, e lo stato morale in cui l’uomo può trovarsi è la virtù, cioè l’intenzione morale in lotta, non la santità del presunto possesso di una perfetta purezza delle intenzioni della volontà»21. 10. Un errore in cui è facile cadere nell’interpretazione della morale 19

kantiana è quello di scambiare la purezza dell’intenzione con l’intenzione santa e l’autonomia della ragione con l’annullamento del movente sensibile. Questo annullamento è «un ideale di perfezione che nessuna creatura è in grado di raggiungere» perché «una creatura non può mai essere del tutto libera da appetiti e inclinazioni i quali, connessi come sono a cause fisiche, non si accordano da sé con la legge morale che ha origini del tutto diverse, quindi rendono sempre necessario, per quanto li concerne, fondare l’intenzione delle proprie massime sulla costrizione morale»22. L’autonomia della ragione non può significare un annullamento del movente sensibile, per la semplice ragione che questo annullamento equivarrebbe all’impossibilità della vita morale dell’uomo. L’autonomia della ragione, in cui si concreta il primato della ragion pura pratica, significa due cose: negativamente, che la condotta dell’uomo non cade nella connessione causale necessaria dei fenomeni; e, positivamente, che la ragione può districarsi dal groviglio delle inclinazioni per far valere una sua capacità autonoma di subordinazione e di progettazione. L’uomo non è solo ciò che la natura fa di lui, ma anche ciò «che fa o può fare o deve fare di se stesso»23. Che la ragione sia autonoma vuol dire che sta ad essa decidere ciò che l’uomo vuol fare di se stesso; e significa, soprattutto, che questo progetto non ubbidisce a modelli ontologici precostituiti e non sottostà a determinazioni naturali necessitanti. La ragione kantiana non è però la ragione metafisica giusnaturalistica capace di redigere una tavola di leggi razionali precostituite al confronto col corpo sociale; il suo esser per se stessa pratica non la isola in una assolutezza che la esoneri da ogni relazione coi moventi sensibili e dal confronto con la ragione e le ragioni degli altri. In altre parole, la ragion pratica non è il risultato di un’intuizione intellettuale assoluta, ma l’organo di un progetto bisognoso di verifica24. Se così non fosse la massima soggettiva coinciderebbe immediatamente con la legge e l’esser per se stessa pratica non sarebbe un’impresa ideale per la ragione ma il suo stato necessario. Invece la moralità è un progetto problematico secondo un ordine di gradi, di «livelli». Perciò la legge morale richiede una costante verifica, cosa assurda se la ragione fosse un principio assoluto e non un movente individuale e conflittuale. Kant ripone questa verifica nella universalità della legge. E l’universalità non è un dato immediato della ragione, ma si esprime in un imperativo che convalida a sua 20

volta l’esigenza della verifica. Nella Fondazione della metafisica dei costumi Kant ha dedicato al problema una tormentata ricerca25. Dapprima ha tentato di legare l’universalità alla nozione di «legge universale della natura»; da questo punto di vista, il comportamento del suicida sarebbe in «contraddizione» con l’universalità della legge di natura perché la natura ha predisposto l’uomo per la vita. È facile vedere che, in questo caso, l’imperativo sarebbe ipotetico perché condizionato dall’assunzione di una natura predisponente alla vita. Lo stesso vale per il terzo esempio, di chi viola i piani della natura non sviluppando i propri talenti. Viceversa il secondo e il quarto esempio (della restituzione del prestito e del mancato aiuto) spostano la questione su un altro piano. Qui la violazione della legge non contraddice al presupposto di un ordine finalistico della natura, ma alla possibilità della convivenza con gli altri. Qui l’universalità non è né un principio immediato della ragione per se stessa pratica, né l’adeguazione a un presunto ordine finalistico della natura, ma la reciprocità della regola di convivenza che non può ammettere eccezioni senza distruggere se stessa: «Se esaminiamo noi stessi quando trasgrediamo un dovere, troviamo che non vogliamo realmente che la nostra massima diventi una legge universale, perché ci è impossibile, ma vogliamo che resti legge universale la massima opposta; ci prendiamo semplicemente la libertà di fare un’eccezione per noi (magari solo per questa volta) a causa di una nostra inclinazione»26. 11. La purezza dell’intenzione in lotta, la buona volontà non sono fatti psicologici che chiudono l’individuo nel fanatismo intimistico o nell’«eccezione per noi»; ma esprimono l’imperatività di un progetto che ha la sua verifica nella reciprocità, cioè nella possibilità della convivenza. Nella Ideologia tedesca Marx ha scritto: «Kant si appagò della pura e semplice “buona volontà”, anche quando essa rimane senza alcun risultato, e pose l’attuazione di questa buona volontà, l’armonia fra essa e i bisogni e gli impulsi degli individui, nell’al di là. Questa buona volontà di Kant corrisponde completamente all’impotenza, alla depressione e alla miseria dei borghesi tedeschi, i cui meschini interessi non furono mai capaci di svilupparsi in interessi comuni, nazionali, di una classe, e quindi furono continuamente sfruttati dai borghesi di tutte le nazioni»27. Sia lecito alla sapienza del dopo rimpiangere i tedeschi «kantiani». 21

Il Kant di Marx è in realtà un manichino hegeliano. Kant scrive: «Certamente la morale non richiede un fine per agire bene, perché le basta la legge della condizione formale dell’uso della libertà in generale. Tuttavia dalla morale deriva un fine, perché non è possibile che la ragione resti indifferente di fronte alla soluzione del seguente problema: quale sarà il risultato della nostra buona condotta e che cosa, anche ammesso che ne possiamo essere interamente padroni, possiamo prefiggerci come fine della nostra attività per essere d’accordo almeno su questo punto? Senza dubbio non potrà essere che l’idea di un oggetto tale da riunire in sé la condizione formale di tutti i fini quanto al modo della loro determinazione (il dovere) e, al tempo stesso, l’insieme delle condizioni di tutti i fini che così perseguiamo (la felicità corrispondente al compimento del dovere), ossia l’idea di un sommo bene nel mondo»28. Dunque la morale non è indifferente al fine, anzi si propone «di agire con tutte le forze in vista del sommo bene possibile nel mondo»29, sommo bene che nell’al di là è semplicemente l’ideale di una perfezione a cui si può tendere solo agendo nell’al di qua. Liberato dai suoi veli «scolastici», ciò che Kant vuol dire è che la felicità è il fine dell’agire umano universale, ma che non può essere il prodotto immediato dello scontro delle inclinazioni individuali, bensì il risultato mediato di un progetto razionale in cui gli interessi individuali sono «subordinati» a una regola la cui universalità presuppone la purezza razionale del progetto. Tutto ciò sarebbe risultato abbastanza chiaro se Kant non fosse fin dall’inizio incappato nel più grosso guaio che possa capitare a un filosofo: la lettura «parziale» dei suoi scritti, nei due sensi di limitata a certe opere e di polemicamente deformata. Chi ha «letto» solo la Critica della ragion pura, chi solo la Critica della ragion pratica e chi solo la Critica del giudizio; e, della prima, chi ha «letto» solo la prima edizione rifiutando la seconda o viceversa, chi l’intera opera e chi solo la prima parte (la Dottrina trascendentale degli elementi), con tutte le possibili combinazioni: magari solo la prima edizione con esclusione della seconda parte (Schopenhauer). L’operazione più «parziale» è stata però condotta ai danni dei cosiddetti scritti «minori», soprattutto degli scritti di politica e di filosofia della storia. Così due saggi come le Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico e la Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?, apparsi nel 1784, nel bel mezzo fra la pubblicazione della Critica della ragion pura e la Critica della ragion pratica, sono stati tradizionalmente considerati «senza impegno critico», «occasionali», «tardi», semplicemente perché, in 22

realtà, non erano compatibili col manichino di un Kant intimista e antiilluminista. 12. Dalle opere il procedimento è stato esteso alla persona stessa di Kant e ne è nato il fantastico ritratto di un filosofo «monastico», estraneo e indifferente al mondo «fenomenico» e alle vicende umane, chiuso nelle sue tetre meditazioni, nemico della gioia e della felicità: straordinario capovolgimento che ha un precedente solo in quello simmetrico opposto ai danni del «virtuoso Epicuro»30. Inutilmente un discepolo come Herder ci ha lasciato il ritratto di un Kant pieno di «gaia vivacità», di «imperturbabile serenità e gioia», «sempre pronto allo scherzo, all’arguzia e all’umorismo»; inutilmente amici e biografi hanno insistito sullo straordinario interesse che Kant dimostrava per ogni notizia o novità della storia grande o minuta, politica o culturale del suo tempo, dalla Rivoluzione francese alle visioni di Swendenborg, dalle nuove opere di Rousseau e di Hume ai resoconti di viaggi e ai romanzi satirici o di avventure; inutilmente Kant ha polemizzato tutta la vita contro il privilegiamento dell’interiorità, l’autoascultazione, l’intuizione intellettuale, l’illusione fanatica dell’illuminatismo morale e religioso, l’«egoismo» dell’eccezionalità, sia esso «logico», «estetico» o «morale», a cui «non si può opporre che il pluralismo, ossia quel modo di pensare che consiste non nel ricondurre tutto il mondo a noi stessi, ma nel considerarci semplici cittadini del mondo»31; inutilmente ha dichiarato che il lavoro del filosofo non è superiore a quello del «lavoratore più umile», che la conoscenza dell’uomo non può essere che «conoscenza dell’uomo come cittadino del mondo», che, al contrario, «chi ha molto da raccontare sulle proprie esperienze interiori conclude sempre il viaggio della propria autoascultazione ad Anticira»32, cioè alla casa di cura, che «la forma di benessere che sembra meglio accordarsi con l’umanità è un buon pranzo in buona compagnia»33, che il filosofo misantropo farà una cattiva filosofia34; inutilmente ha sostenuto, in sede politica, che il destino dell’uomo non può essere raggiunto dall’individuo isolato ma dall’impegno progressivo dell’intera specie, che «la costituzione civile rappresenta il più alto grado di sviluppo artificiale delle buone disposizioni della specie umana verso il fine estremo della sua disposizione»35; invano ha profuso, nell’Antropologia, esempi scherzosi e battute irriverenti sul sesso, le donne, i preti, i professori e i generali: tutto 23

questo non lo ha salvato dal travestimento nella figura del filosofo di maniera, abitudinario e maniaco, solitario e «notturno» contemplatore della legge morale dentro di sé e del cielo stellato sopra di sé. 13. Solo ragioni editoriali ci hanno impedito di raccogliere in questo volume anche i più significativi scritti politico-filosofici e di filosofia della storia36. Fortunatamente l’Antropologia può supplire, almeno in parte. Il pensiero kantiano prende il suo significato preciso solo se è esaminato in tutte le sue parti, ognuna delle quali chiarisce e illumina il senso delle altre. È vero che la Critica della ragion pratica si chiude con la celebrazione della legge morale «dentro di me», ma è altrettanto vero che ciò che mi permette di distinguere la legge morale dalle esaltazioni fantastiche è la sua «universalità» il suo valere «fuori di me», la sua idoneità a «stabilire la socialità che è lo scopo supremo della destinazione umana», come precisa la Congettura sull’origine della storia37. È vero che la Fondazione della metafisica dei costumi fa della legge morale un imperativo categorico in cui la ragione sembra isolarsi in una sua privata incondizionatezza, ma non va dimenticato che, nello stesso periodo, Kant ha scritto, nell’Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico: «Per tal modo si compiono i primi passi dalla barbarie alla cultura, che consiste propriamente nel valore sociale dell’uomo; cosí a poco a poco tutte le capacità si sviluppano, si educa il gusto, si pongono, mediante una continuata illuminazione, le basi di un modo di pensare che, col tempo, trasforma in princìpi pratici le rozze disposizioni naturali verso una distinzione morale, e la società, da unione patologica forzata, può trasformarsi in un tutto morale. Senza la condizione, in sé certo non desiderabile, della insocievolezza, da cui sorge la resistenza che ognuno nelle sue pretese egoistiche deve necessariamente incontrare, tutti i talenti rimarrebbero in eterno chiusi nei loro germi, in una vita pastorale arcadica di perfetta armonia, frugalità, amore reciproco; gli uomini, buoni come le pecore che essi menano al pascolo, non darebbero alla loro esistenza un valore maggiore di quello che ha questo loro animale domestico: essi non colmerebbero il vuoto della creazione rispetto al loro fine di esseri razionali»38. La «incondizionatezza» della ragione ha così poco il significato di un’autosufficienza solilogica rispetto alle condizioni «fisiche», sociali e storiche in cui è chiamata a operare, che queste condizioni sono alla base della sua stessa possibilità di emergere dal mondo animale. La ragione è incondizionata nel senso che è autonoma, cioè inventrice dei progetti di 24

subordinazione dei moventi immediati di pseudofelicità individuale alla felicità cosmopolitica della specie umana. Da questo punto di vista la filosofia critica è una filosofia dell’ordine politico, cosmopolitica. L’attività razionale non è condizionata solo rispetto al suo sorgere, al suo punto di partenza, ma anche rispetto al suo concludersi, al suo punto di arrivo. Anche qui è verissimo che il motivo della purezza dell’intenzione che circola nella Fondazione e nella Critica può far pensare ad una sorta di indifferenza ai risultati dell’attività razionale. Ma gli scritti politici chiariscono: 1) che la ragione deve guidare la storia dell’intero genere umano; 2) che la ragione «procede a poco a poco dal peggio al meglio»39; 3) che «non si può prevedere se la discordia, così naturale alla nostra specie, non prepari a noi, pur così civili, un abisso di mali dai quali andrà con barbarica devastazione distrutta questa nostra civiltà con tutti i progressi culturali fin qui disgiunti»40. L’intenzione non si propone immediatamente alcun fine, ma in quanto intenzione morale in lotta non è indifferente al «dovere» del progresso dell’intera umanità: «Il costante progresso del genere umano verso il meglio è possibile perché è un dovere dell’uomo agire in questo senso nella serie indefinita delle generazioni e in tutto l’àmbito dei rapporti sociali sulla nostra terra»41. 14. Antropologia, etica e politica costituiscono dunque un insieme coerente di dottrine, strettamente connesse e tutte fondate sulla «natura» dell’uomo criticamente accertata. L’uomo è un essere che, se vuol realizzarsi anziché distruggersi, deve autoprogettarsi razionalmente: e in ciò sta il «primato» della ragion pura pratica. Essa è pur sempre una ragione finita, quindi problematica rispetto agli esiti dei suoi progetti, è una disposizione in lotta con altre, non l’unica necessaria signoreggiatrice della storia. La storia non è un affare della ragione, ma dell’uomo, cioè di un essere in cui la ragione è una possibilità fra altre. Questo è il male radicale connesso alla natura umana in quanto autoprogetto. Il male radicale non dipende dalle singole disposizioni (alla animalità o alla razionalità) e neppure dalla loro somma, bensì dall’insuperabile carattere di problematicità che il loro connettersi conferisce alla «natura dell’uomo». Il male radicale spunta con la libertà e l’accompagna costantemente. Si è molto insistito, e a ragione, sul primato che la libertà conferisce alla ragion pratica sulla ragione conoscitiva in Kant; va però osservato che si 25

tratta solo di un primato relativo, non assoluto; infatti esso si accompagna al primato della ragione conoscitiva in fatto di certezza del proprio sapere: «Per prevedere – dice Kant – l’uomo ha bisogno del nesso secondo le leggi naturali, mentre in ordine alle libere azioni future deve fare a meno di questa guida e indicazione»42; perciò la ragion pratica «procede per tentativi, con l’esercizio e imparando, per elevarsi a poco a poco e passare da un grado di conoscenza all’altro»43. Sia la ragione conoscitiva sia la ragion pratica procedono per leggi; ma in sede conoscitiva la legge determina necessariamente il soggetto umano, mentre in sede morale questa determinazione necessaria si ha solo nell’essere infinito; nell’uomo, in quanto essere finito, la legge prende la forma di imperativo; ciò vuol dire che non porta con sé la garanzia della propria realizzazione immediata e piena, ma rinvia, nella migliore delle ipotesi, ad una realizzazione graduale «in lotta», rispetto alla quale la realizzazione piena è un ideale tanto doveroso quanto irraggiungibile. Qui sta la ragione del riconosciuto fallimento, nella Critica della ragion pratica, della «Deduzione dei princìpi della ragion pura pratica». La deduzione – cioè la «giustificazione della validità universale» – era stata possibile, nella Critica della ragion pura, quando si trattava di «leggi di una natura a cui la volontà è soggetta»; fallisce in sede pratica dove si tratta di «leggi di una natura che è soggetta alla volontà (in ordine al rapporto fra questa volontà e le sue azioni libere)».44 Solo se si trattasse di una volontà determinata necessariamente dalla legge, la deduzione sarebbe possibile; ma ciò contraddirebbe alla volontà umana che è caratterizzata proprio dalla nonnecessità di questa determinazione. Ciò non significa che del mondo morale esista solo un’attestazione empirica, ma che esso è «dato all’uomo» come un fatto [Faktum] della ragione45. Qui si rivela tutta l’influenza dell’illuminismo sull’etica kantiana, dagli analisti inglesi a Rousseau. Sotto il nome di «senso morale», di «sentimento», di «coscienza», l’Illuminismo aveva proposto un fondamento della morale che, per un verso, sottraesse il mondo morale alla sua predeterminazione eteronoma in un ordine razionale a priori e, per l’altro, fosse compatibile con un’analisi scientifica dei moventi, a livello non semplicemente empirico. Queste esigenze si raccolgono nella dottrina kantiana del «fatto morale»; da questo punto di vista la mancata deduzione dei princìpi della morale, con l’implicito riconoscimento di un primato della 26

ragione conoscitiva, sta a dimostrare che la ragione non ha più un suo primato in senso assoluto e che, forse proprio per questo, entra in possesso di un particolare primato ogni qual volta è fatta intervenire criticamente per dare una risposta ai problemi che l’uomo non può fare a meno di porre e riproporre a se stesso: Cosa posso conoscere? Cosa devo fare? Cosa posso sperare? Cos’è l’uomo? Per quanto concerne la terminologia mi sono attenuto il più fedelmente possibile a quella stabilita nella mia precedente traduzione della Critica della ragion pura apparsa in questa collana. Così ho reso Erscheinung con «fenomeno», Gemüth con «animo», Handlung con «operazione», Schein con «parvenza», ho sempre riservato «deduzione» e «dedurre» a Deduktion e deduzieren. Ho tradotto Schwärmerei con «fanatismo». Concluderò infine con le stesse parole che chiudevano l’Introduzione alla traduzione della Critica della ragion pura: anche la presente traduzione, pur avendo goduto del vantaggio di far séguito al lavoro di altri egregi traduttori, non andrà immune da manchevolezze di vario genere. Esse sarebbero però state ben più numerose senza il valido aiuto di Nicola Abbagnano che mi è stato largo di preziosi suggerimenti nelle questioni terminologiche fondamentali e che ha rivisto con cura minuziosa il testo a lavoro compiuto. Nel dargliene atto gli porgo i più vivi ringraziamenti. PIETRO CHIODI

1. Logica, A 25 (Akademie-Ausgabe, vol. IX, p. 25). In una lettera a Staüdlin, del 4 maggio 1793, Kant presenta questa stessa tavola di problemi come «il piano che già da lungo tempo ho stabilito per il lavoro che mi incombeva nel campo della filosofia pura». 2. A 841, B 869, nota. 3. A 838, B 866. 4. Congetture sull’origine dell’umanità, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto di Immanuel Kant, tradotti da Gioele Solari e Giovanni Vidari, a cura di N. Bobbio, Luigi Firpo, Vittorio Mathieu, Torino, Utet, 1965, p. 196. 5. A 25 (Akademie-Ausgabe, vol. IX, p. 24). 6. H. J. PATON, Kant’s Metaphysik of Experience, London - New York, 19512, vol. I, p. 42. 7. KANT’S Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, XX, P. 44.

27

8. Antropologia del punto di vista pragmatico, p. 541 di questo volume. 9. Scritti politici cit., p. 392. 10. Critica della ragion pratica, p. 179 di questo volume. 11. Ivi, p. 297. 12. La religione nei limiti della semplice ragione, p. 339 di questo volume. 13. Fondazione della metafisica dei costumi, p. 69 di questo volume. 14. La religione cit., p. 352. 15. La religione cit., p. 347. 16. Ivi, p. 339. 17. Antropologia cit., p. 744. 18. La religione cit., pp. 356-357. 19. Critica della ragion pratica cit., p. 222. 20. Ivi, p. 270. 21. Ivi, p. 227. 22. Ivi, p. 226. 23. Antropologia cit., p. 541. 24. Critica della ragion pratica cit., p. 168. 25. Fondazione cit., p. 79 segg. 26. Ivi, p. 82. 27. L’ideologia tedesca, trad. it. di Fausto Codino, Roma, 19672, p. 177. 28. La religione cit., p. 325. 29. Scritti politici cit. p. 242. 30. Critica della ragion pratica cit., p. 263. 31. Antropologia cit., p. 550. 32. Ivi, p. 554. 33. Ivi, p. 700. 34. Ivi, pp. 701-702. 35. Ivi, p. 750. 36. Cfr. il volume di Scritti politici, citato. 37. Scritti politici cit., p. 196. 38. Ivi, p. 127. 39. Scritti politici cit., p. 211. 40. Ivi, p. 132. 41. Ivi, p. 163. 42. Ivi, p. 217. 43. Ivi, p. 125. 44. Critica della ragion pratica cit., p. 183.

28

45. Ivi, p. 194.

29

NOTA BIBLIOGRAFICA

L’edizione critica completa delle opere di Kant è stata promossa dall’Accademia delle scienze di Berlino e comprende i seguenti volumi: Vol. I, Vorkritische Schriften (1747-1756), 1910. Vol. II, Vorkritische Schriften (1757-1777), 1912. Vol. III, Kritik der reinen Vernunft (2a ediz., 1787), 1911. Vol. IV, Kritik der reinen Vernunft (1a ediz., 1781), Prologomena, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1911. Vol. V, Kritik der praktischen Vernunft, Kritik der Urteilskraft, 1913. Vol. VI, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Die Metaphysik der Sitten, 1915. Vol. VII, Der Streit der Facultäten, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1912. Vol. VIII, Abhandlungen nach 1781, 1923. Vol. IX, Logik, Physische Geographie, Pädagogik, 1923. Vol. X, Briefwechsel (1747-1788), 1922. Vol. XI, Briefwechsel (1789-1794), 1922. Vol. XII, Briefwechsel (1795-1803), 1922. Vol. XIII, Anmerkungen und Register, 1922. Vol. XIV, Handschriftlicher Nachlass, I: Mathematik, Physik und Chemie, Physische Geographie, 1911. Vol. XV, Handschriftlicher Nachlass, II: Anthropologie, 1913. Vol. XVI, Handschriftlicher Nachlass, III: Logik, 1924. 30

Vol. XVII, Handschriftlicher Nachlass, IV: Metaphysik, 1926. Vol. XVIII, Handschriftlicher Nachlass, V: Metaphysik, 1928. Vol. XIX, Handschriftlicher Nachlass, VI, 1934. Vol. XX, Handschriftlicher Nachlass, VII, 1935. Vol. XXI, Handschriftlicher Nachlass, VIII: Opus postumum I, 1936. Vol. XXII, Handschriftlicher Nachlass, IX: Opus postumum II, 1938. Vol. XXIII Vorarbeiten und Nachträge, 1955. Vol. XXIV Vorlesungen über Logik (erste Hälfte), 1966. Traduzioni italiane.

Critica della ragion pura, a cura di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari, 1910 (7a ediz. riveduta da V. Mathieu, 1958); a cura di G. Colli, Torino, 1957. Critica della ragion pratica, a cura di F. Capra, Bari, 1909 (7a ediz. riveduta da E. Garin, 1955). Critica del giudizio, a cura di A. Gargiulo, Bari, 1907 (4a ediz. riveduta da V. Verra, 1960). Scritti minori, a cura di P. Carabellese, Bari, 1923 (in nuova edizione, riveduta e accresciuta, col titolo Scritti precritici, a cura di R. Assunto e R. Hohenemser, Bari, 1953). Prolegomeni, a cura di P. Martinetti, Milano, 1913 (rist. 1940); a cura di P. Carabellese, Bari, 1925; a cura di A. Banfi, Milano, 1932; a cura di A. Oberdorfer, Lanciano, 1932; a cura di F. Albergamo, Bari, 1938; a cura di A. Lantrua, Padova, 1941; a cura di G. Fano, Milano, 1948; a cura di G. Morra, Siracusa, 1959. Fondazione della metafisica dei costumi, a cura di G. Vidari, Pavia, 1910; a cura di V. Delbos e E. Carrara, Firenze, 1931; a cura di P. Carabellese, Firenze, 1936; a cura di C. e A. Guzzo, Napoli, s. d.; a cura di G. Galli, Padova, 1946. La metafisica dei costumi, a cura di G. Vidari (parte II: La dottrina della virtù, Pavia, 1911; parte I: La dottrina del diritto, Milano, 1916, 2a ediz., 31

Torino, 1923). La religione nei limiti della semplice ragione, a cura di A. Poggi, Modena, 1941; a cura di G. Durante, Torino, 1945. Lezioni di pedagogia, a cura di A. Valdarnini, Torino, 6a ediz., 1903; a cura di J. Rubitschek, Firenze, 1931; a cura di A. Zamboni, Torino, 1932; a cura di N. Abbagnano, Torino, 1939; a cura di G. Catalfamo, Messina, 1947. Antropologia prammatica, a cura di G. Vidari, Torino, 1921; 2a ediz., a cura di Augusto Guerra, Bari, 1969. Logica, a cura di A. M. De Carlo, Salerno, 1784. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, a cura di G. De Giuli, Lanciano, 1935. Le quattro dissertazioni latine (De igne, Nova delucidatio, Monadologia physica, De mundi), a cura di M. Campo, Como, 1944. Che cosa significa orientarsi nel pensare, a cura di M. Giorgiantonio, Lanciano, 1930. Il conflitto delle facoltà, a cura di A. Poggi, Genova, 1953. La pace perpetua, a cura di B. Widmar, Torino, 1946. Scritti politici, a cura di E. P. Lamanna, Lanciano, 1917. Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo e V. Mathieu, Torino, 1952 (2a ediz. 1965). Primi princìpi metafisici della scienza della natura, a cura di L. Geymonat e L. Galvani, Bologna, 1959. Storia generale della natura e teoria del cielo, a cura di A. Cozzi, Roma, 1956. Geografia fisica, Milano, 1807-1810. Lettere, scelta a cura di A. Pastore, Torino, 1925; a cura di D’Agostino e Piccoli, Torino, 1929. Opus Postumum, a cura di V. Mathieu, Bologna, 1963. Antologia, a cura di P. Martinetti, Torino, 1925 (3a ediz. 1947); a cura di E. P. Lamanna, Firenze, 1926; a cura di P. Chiodi, Torino, 1963. Antologia del pensiero politico, a cura di A. Massucco Costa, Torino, 1950. 32

Antologia di scritti politici, a cura di G. Sasso, Bologna, 1961; a cura di N. Merker, Roma, 1965. Opere bibliografiche.

E. ADICKES, Bibliography of writings by and on Kant which have appeared in Germany up to the end of 1877, in «Phylosophical Review», Londra, 1893-1894, e in volume, Boston, 1896; Supplements, in «Phylosophical Review», 1895-1896. UEBERWEG, Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. III, 12a ediz., a cura di M. Frischeisen-Kohler e W. Moog, Berlin, 1924, pp. 709-749; Basilea, 13a ediz., pp. 709-749. L. W. BECK, A Bibliography on Kant’s Ethics, Delaware, 1945. Dal 1896 le «Kantstudien», fondate dal Vaihinger, hanno dato notizia della letteratura kantiana. Utile il Kant-lexicon a cura di R. Eisler, Berlin, 1930, l’ultima edizione è del 1964: R. EISLER, Kant-lexicon, Nachschlagwerk zu Kants sämtlichen Schriften, Briefen und handschriftlichen Nachlass, Hildesheim, 1964. Monografie generali.

L. E. BOROWSKI, Darstellung des Lebens und Charakters I. Kants, Königsberg, 1804. Questa biografia e le altre due di R. B. Jachmann e A. Ch. Wasianski sono raccolte e tradotte in italiano nel volume L. E. BOROWSKI, R. B. JACHMANN, A. CH. WASIANSKI, La vita di Immanuel Kant, prefazione di Eugenio Garin, trad, it. di E. Pocar, Bari, 1969. F. W. SCHUBERT, I. Kants Biographie, Leipzig, 1842. K. FISCHER, I. Kant und seine Lehre, Heidelberg, 1860 (6a ediz., 1928). B. SPAVENTA, La filosofia di Kant, Torino, 1860. O. LIEBMANN, Kant und die Epigonen, Stuttgart, 1865 (ristampato da Bauch, Berlin, 1912). 33

H. COHEN, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1871 (3a ediz., 1918). A. RIEHL, Der philosophische Kritizismus, 3 voll., Leipzig, 1876-1887 (2a ediz., 1908). C. CANTONI, E. Kant, 3 voll., Milano, 1879-1884 (2a ediz., Torino, 1907). B. SPAVENTA, Kant e l’empirismo, Napoli, 1880. E. CAIRD, The critical Philosophy of I. Kant, 2 voll., Glasgow, 1889 (2a ediz., 1909). F. PAULSEN, Kant. Sein Leben und Lehre, Stuttgart, 1898 (6a ediz., 1920, trad, ital., Milano-Palermo, 1920). G. SIMMEL, Kant, Leipzig, 1903 (6a ediz., 1924, trad, ital., Padova, 1953). H. S. CHAMBERLAIN, I. Kant, München, 1905 (3a ediz., 1921). W. WALLACE, Kant, Oxford, 1908. TH. RUYSSEN, Kant, Paris, 1909. F. TOCCO, Studi kantiani, Palermo, 1910. K. VORLÄNDER, Kant und Marx, Tübingen, 1911 (2a ediz., 1926). B. BAUCH, Kant, Lipsia, 1911. R. KRONER, Kants Weltanschauung, Tübingen, 1914. E. CASSIRER, Kants Leben und Lehre, Berlin, 1918. O. KULPE, Immanuel Kant, Leipzig, 1921. J. WARD, A Study of Kant, Cambridge, 1922. K. VORLÄNDER, Kant, Leipzig, 1924. E. ADICKES, Kant als Naturforscher, 2 voll., Berlin, 1924-1925. E. P. LAMANNA, Kant, Milano, 1925. E. BOUTROUX, La philosophie de Kant, Paris, 1926. P. CARABELLESE, La filosofia di Kant, I: L’idea teologica, Firenze, 1927. A. RENDA, Il criticismo, fondamenti etico-religiosi, Palermo, 1927. G. E. BARIÉ, Oltre la critica, Milano, 1929. 34

M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphisik, Bonn, 1920 (trad, ital., Milano, 1963). P. LACHIÈZE-REY, L’idéalisme kantien, Paris, 1931 (2a ediz., 1950). A. D. LINDSAY, Kant, London, 1934. R. KAISER, Kant, Wien, 1935. H. J. DE VLEESCHAUWER, L’évolution de la pensée kantienne, Paris, 1939. A. PASTORE, La critica di Kant, Padova, 1940. A. CRESSON, Kant, Paris, 1941. E. GRAYEFF, Deutung und Darstellung der theoretischen Philosophie Kants, Hamburg, 1941. K. SCHILLING, Kant, München, 1942. P. MARTINETTI, Kant, Milano, 1943 (2a ediz., 1946). L. GOLDMANN, Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie I. Kants, Zürich, 1945. S. VANNI ROVIGHI, Introduzione allo studio di Kant, Milano, 1945. W. O. DÖRING, Das Lebenswerk I. Kants, Hamburg, 1947. M. AEBI, Kants Begründung der deutschen Philosophie, Basel, 1947. K. STAVENHAGEN, Kant und Königsberg, Gottingen, 1950. A. BANFI, La filosofia critica di Kant, Milano, 1955. T. IWASAKI, Kant, Tokio, 1958. R. ZOCHER, Kants Grundlehre, Erlangen, 1959. J. E. SALOMAA, Immanuel Kant, Porvoo-Helsinki, 1960. W. SCHULTZ, Kant als Philosoph des Protestantismus, Hamburg, 1960. F. DELEKAT, Immanuel Kant, Heidelberg, 1963. P. SALVUCCI, L’uomo di Kant, Urbino, 1963. G. RABEL, Kant, Oxford, 1963. A. RIGOBELLO, I limiti del trascendentale in Kant, Milano, 1963. 35

E. P. LAMANNA, Kant, un profilo, 2a ediz., a cura di D. Pesce, Firenze, 1964. S. VECA, Fondazione e modalità in Kant, Milano, 1969. Per una visione d’insieme, N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, vol. II, 2a ediz., Torino, 1963. Sulla filosofia pratica.

Per i problemi di etica e di antropologia: H. COHEN, Kants Begründung der Ethik, Berlin, 1877. H. VAIHINGER, Ein bisher unbekannter Aufsatz von Kant über die Freiheit, «Philosophische Monatshefte», 1880, pp. 182-209. J. GOULD SCHURMANN, Kantian Ethics and the Ethics of Evolution, London, 1881. N. PORTER, Kant’s Ethics. A critical Exposition, Chicago, 1886. K. VORLÄNDER, Der Formalismus der Kantschen Ethik Notwendigkeit und Fruchtbarkeit, Marburg, 1893.

in seiner

A. CRESSON, La morale de Kant, Paris, 1897. P. MENZER, Der Entwiklungsgang der Kantschen Ethik, Berlin, 1897. E. BAUCH, Glükseligkeit und Persönlichkeit in der kritischen Ethik, Stuttgart, 1902. E. BOUTROUX, La morale de Kant et le temps présent, «Revue de Métaph. et de Morale», maggio, 1904. L. GOLDSCHMIDT, Kant über Freiheit, Unsterblichkeit, Gott, Gotha, 1904. V. DELBOS, La philosophie pratique de Kant, Paris, 1905. W. SCHMIDT, Der Begriff der Persönlichkeit bei Kant, Langelsalza, 1911. E. MORRIS MILLER, Kant’s Doctrine of Freedom, London, 1913. C. TRIVERO, Nuova critica della morale kantiana in relazione alla teoria dei bisogni, Torino, 1914. E. P. LAMANNA, Il sentimento del valore e la morale criticistica, Firenze, 1915. 36

C. WILLEMS, Kants Sittenslehre, Trier, 1919. E. ZIEGELER, Kants Sittenlehre, Leipzig, 1919. A. BUCHENHAU, Kants Lehre vom kategorischen Imperativ, Leipzig, 2a ediz., 1923. G. ANDERSON, Kants Metaphysik der Sitten, «Kantstudien», 1923, pp. 41-61. G. GRAČANIN, La personalité morale d’après Kant, Paris, 1925. M. KÜNEBURG, Ethische Grundfragen in der jüngst veröffentlichen Ethikvorlesungen Kants, Innsbruck, 1925. M. SCHULZE, Die Idee des Reiches Gottes bei Kant, Königsberg, 1925. P. MARTINETTI, Il problema della libertà in Kant, «Rivista di filosofia», 1927, pp. 11-24. P. C. DRAGO, La mistica kantiana, Messina, 1929. A. MESSER, Kommentar zur Kants ethischen und religionsphilosophischen Hauptschriften, Leipzig, 1919. G. KRÜGER, Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, Tübingen, 1931. L. PELLOUX, Il problema del male nella dottrina di Kant, «Rivista di fil. neoscol.», 1934, pp. 402-422, 1935, pp. 125-136. A. C. EWING, The Paradoxes in Kant’s Ethics, «Philosophy», 1938, pp. 40-56. C. ASTRADA, La ética formal y los valores, La Plata, 1938. P. A. SCHILPP, Kant’s precritical Ethics, Evanston, 1938 (2a ediz., 1960). W. T. JONES, Morality and Freedom in the Philosophy of I. Kant, London, 1940. E. BAUMGARTEN, Kants Lehre vom Wert der Person, «Blätter für deutsche Philosophie», 1941, pp. 69-93. L. GRASSI, Il problema della libertà in Spinoza e Kant, «Giornale critico della filosofia italiana», 1941, pp. 68-90, 140-161. A. VASSALLO, Ensayo sobre la ética de Kant y la metafísica de Hegel, Buenos Aires, 1945. A. RENDA, Conoscenza e moralità in Kant, Palermo, 1946. 37

S. DRAGO DEL BOCA, Kant e i moralisti tedeschi, Napoli, 1947. H. J. PATON, The categorical Imperative. A Study in Kant’s moral Philosophy, London, 1947. F. SAWICKI, Lebensanschauung moderner Denker. Kant und das XIX Jahrhundert, Paderborn, 1949. F. TENBRUCK, Ueber eine notwendige Korrektur in Kants «Metaphysik der Sitten», «Archiv für Philosophie», 1949, pp. 216-220. H. REINER, Pflicht und Neigung. Die Grundlagen der Sittlichkeit erörtet und neu bestimmt mit besonderem Bezug auf Kant und Schiller, Meisenheim, 1950. M. MORITZ, Studien zum Pflichtbegriff in Kant kritischer Ethik, Lund, 1951. A. E. TEALE, Kantian Ethics, London, 1951. P. HAEZRAHI, The avowed and unavowed Sources of Kant’s Theory of Ethics, «Ethics», 1952, n. 3. P. BURGELIN, Kant et les fins de la raison, «Revue de métaph. et de morale», 1953, pp. 130-152. E. KUPISCH, Kategorischer Imperativ und Staaträson, Berlino, 1954. M. LETOCART, La morale kantienne, Bruxelles, 1954. D. ROSS, Kant’s Ethical Theory, Oxford, 1954. V. DE RUVO, L’etica kantiana, Trani, 1955. J. VIALATOUX, La morale de Kant, Paris, 1956. L. W. BECK, A Commentary on Kant’s Critique of practical Reason, University of Chicago Press, 1960. M. MORITZ, Kants Einteilung der Imperative, Lund, 1960. C. MAZZANTINI, La non-fondamentalità dell’imperativo nell’etica di E. Kant, in Filosofia e storia della filosofia, Torino, 1960. P. HAEZRAHI, The Price of Morality, London, 1961. J. SCHMUKER, Die Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflexionen, Meisenheim a. Glan, Hain, 1961. 38

M. STOCKHAMMER, Kants Zurechnungsidee und Freiheitsantinomie, KölnerUniversitäts-Verlag, 1961. J. SANTELER, Die Grundlegung der Menschenwürde bei I. Kant, Innsbruck, 1962. M. J. GREGOR, Laws of Freedom, New York, 1963. G. M. SCIACCA, L’idea della libertà fondamento della coscienza etico-politica in Kant, Palermo, 1963. Per la filosofia della religione: C. SENTROUL, La philosophie religieuse de Kant, Bruxelles, 1912. C. DENTICE DI ACADIA, Il razionalismo religioso di Kant, Bari, 1920. C. J. WEBB, Kant’s Philosophy of Religion, Oxford, 1926. W. REINHARD, Ueber das Verhältnis von Sittlichkeit und Religion bei Kant, Bern, 1927. A. RENDA, Il criticismo. Fondamenti etico-religiosi, Palermo, 1927. P. MARTINETTI, La religione secondo E. Kant, «Rivista di filosofia» 1928, pp. 119. P. C. DRAGO, La mistica kantiana, Messina, 1929. B. JANSEN, Die Religionsphilosophie Kants, Berlin und Bonn, 1929. P. CHAILLET, La philosophie religieuse de Kant, Paris, 1934. A. DYROFF, Ueber Reiners Bearbeitung der kantschen Schrift «Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft». «Kantstudien», 1935, pp. 270-276. R. SCHMIDT, Kant und die Kirche, «Deutscher Glaube», 1937, pp. 467-473. J. BOHATEC, Die Religionsphilosophie in der «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft», Hamburg, 1938. H. EKLUND, Die Würde der Menschheit. Ueber die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der Religionsphilosophie bei Kant, Uppsala, 1947. A. VASA, Il problema religioso nel pensiero kantiano, «Rivista critica di storia della filosofia», 1954, pp. 344-366. 39

Per i problemi di filosofia della storia, sociologica, politica, per Kant e la rivoluzione francese, Kant e il marxismo, cfr. la Nota bibliografica del volume Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto di Immanuel Kant, tradotti da Gioele Solari e Giovanni Vidari, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Torino, UTET, 2a ediz., 1965.

40

FONDAZIONE DELLA METAFISICA DEI COSTUMI

41

La Fondazione della metafisica dei costumi [Grundlegung der Metaphysik der Sitten] apparve a Riga, nel 1785, presso l’editore Friedrich Hartknoch; in vita di Kant si ebbero altre tre edizioni, nel 1786, nel 1792 e nel 1797. Nella traduzione abbiamo seguito il testo della «Akademie-Ausgabe» a cura di Paul Menzer (KANT’S Gesammelte Schriften, Band IV, Berlin, 1911, pp. 393462). La numerazione a fianco riproduce quella delle pagine delle prime due edizioni (indicate convenzionalmente con A e B). La genesi dell’opera è strettamente intrecciata con quella della Critica della ragion pratica, alla cui nota introduttiva rinviamo il lettore. La Fondazione della metafisica dei costumi si compone di tre parti. La prima si intitola «Passaggio dalla conoscenza razionale comune della moralità alla conoscenza filosofica». Kant muove dalla considerazione che nulla esiste per l’uomo di buono per se stesso all’infuori della volontà buona; essa non è «né il solo bene né tutto il bene, tuttavia dev’essere il bene supremo e la condizione di qualsiasi altro bene, compresa ogni aspirazione alla felicità» (B A 7). La volontà buona ubbidisce ai comandi della ragione le cui leggi sono per essa doveri che vanno compiuti senza tener conto delle conseguenze e vincendo le inclinazioni soggettive alla felicità immediata. La seconda parte si intitola «Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi». Essa è in gran parte dedicata ad impedire interpretazioni errate della volontà buona come volontà che agisce per dovere razionale. Comincia col togliere di mezzo le obiezioni connesse alla impossibilità di addurre «esempi» di azioni compiute per dovere: gli esempi concernono l’essere o il non essere, mentre la moralità si muove nell’orizzonte del dover essere per il quale l’esempio, come attestato di realtà, è insignificante. In secondo luogo Kant fa vedere come l’imperativitá del comando razionale non vada confusa con l’assolutezza di una ragione che determini immediatamente la volontà: in questo caso si tratterebbe di una ragione santa o divina. Il comando della ragione è un imperativo che 42

comanda l’azione come necessaria in se stessa, non rispetto ad altro, è un imperativo categorico, non ipotetico, ma la categoricità del comando non comporta la categoricità dell’ascolto e dell’esecuzione. La ragione non ubbidisce che a se stessa ed in questo senso è formale, cioè non presuppone oggetti precostituiti, né soprasensibili né sensibili; la legge non comanda che la universalità della legge stessa. La terza parte è intitolata «Passaggio dalla metafisica dei costumi alla critica della ragion pura pratica». Qui Kant affronta il problema della connessione fra moralità e libertà. La moralità presuppone la libertà, che è il fondamento dell’autonomia della volontà. La libertà sottrae l’uomo alla concatenazione necessaria degli eventi del mondo sensibile e lo introduce nel mondo intelligibile proprio degli esseri razionali capaci di autodeterminazione. Ma quando si vuole spiegare in qual modo la libertà sia possibile si incontra «il limite estremo di ogni filosofia pratica»: «il valore della libertà è semplicemente quello di presupposto necessario della ragione di un essere che crede di aver coscienza di una volontà, cioè di una facoltà del tutto diversa dalla semplice facoltà di desiderare» (B A 120). Con questo ricoscimento del limite di «conoscibilità» del fondamento primo della vita morale si chiude la Fondazione: ancora una volta il «limite» e la «fondazione» si intrecciano.

43

PREFAZIONE BA III

La filosofia greca antica si divideva in tre scienze: fisica, etica e logica. Questa divisione è perfettamente conforme alla natura della cosa e non richiede altro miglioramento se non quello dell’aggiunta del principio su cui si fonda, per potere, da un lato, assicurarsi della sua compiutezza e, dall’altro, stabilire con esattezza le suddivisioni richieste. Ogni conoscenza razionale è o materiale, e concerne qualche oggetto, o formale, e prende in esame esclusivamente la forma dell’intelletto e della ragione stessa, nonché le regole universali del pensiero in generale, senza distinzione di oggetti. La filosofia formale si chiama logica, mentre la materiale, che tratta di BA IV oggetti determinati e delle leggi a cui sottostanno, si divide a sua volta in due parti, a seconda che si tratti di leggi della natura o della libertà. La scienza delle prime si chiama fisica, quella delle seconde etica; la prima è anche detta dottrina della natura, la seconda dottrina dei costumi. La logica non può avere nessuna parte empirica, ossia tale che le leggi universali e necessarie del pensiero risultino fondate su princìpi tratti dall’esperienza, perché in tal caso non sarebbe una logica, cioè un canone per l’intelletto o per la ragione che vale per ogni pensiero e deve essere dimostrato. Invece, così la filosofia naturale come la filosofia morale possono avere una parte empirica, perché devono prescrivere le loro leggi, la prima alla natura in quanto oggetto d’esperienza e la seconda alla BA V volontà dell’uomo in quanto affetta dalla natura; nel primo caso si tratta delle leggi secondo cui tutto accade, nel secondo delle leggi secondo cui tutto deve accadere, compreso l’esame delle condizioni per cui ciò che deve accadere sovente non accade. Si può chiamare empirica ogni filosofia che ha il suo fondamento nell’esperienza, pura invece quella che presenta le sue dottrine desumendole esclusivamente da princìpi a priori. Quest’ultima, quando è semplicemente formale, si chiama logica; quando è circoscritta a determinati oggetti 44

dell’intelletto, si chiama metafisica. Sorge così l’idea di una duplice metafisica: della natura e dei costumi. La fisica avrà quindi una sua parte empirica, ma anche una parte razionale; lo stesso l’etica, benché in questo caso la parte empirica potrebbe chiamarsi propriamente antropologia pratica e la razionale più propriamente morale. Tutte le industrie, i mestieri e le arti hanno tratto vantaggio BA VI dalla divisione del lavoro, cioè dal fatto che il singolo non fa tutto, ma ognuno si limita a un particolare lavoro che, per il modo in cui è eseguito, si distingue nettamente dagli altri, per compierlo nel modo migliore e con la minore fatica. Dove i lavori non sono così distinti e divisi, dove ognuno sa fare mille cose, le industrie sono ancora nella più grande arretratezza. Perciò sarebbe certamente utile vedere se la filosofia pura non esiga, in tutte le sue parti, il suo uomo adatto e se l’insieme dell’impresa culturale non si reggerebbe meglio se coloro che, assecondando il gusto del pubblico, sono abituati a spacciare mescolati l’empirico e il razionale in varie proporzioni a loro stessi ignote e, proclamandosi pensatori autentici, chiamano azzeccagarbugli quanti si occupano della parte prettamente razionale, fossero diffidati dal fare tutt’uno di due cose diversissime, per ciascuna delle quali si richiede forse un BA VII talento particolare e la cui riunione in una sola persona non produce che guastamestieri. Qui mi limito a domandare se la natura della scienza non richieda che si separi sempre con cura la parte empirica dalla parte razionale e se alla fisica propriamente detta (empirica) non debba essere anteposta una metafisica della natura e all’antropologia pratica una metafisica dei costumi, l’una e l’altra accuratamente purificate da ogni elemento empirico, col proposito di conoscere quanto la ragion pura sia in grado di fare nell’uno e nell’altro caso e da quali sorgenti essa attinga questo suo insegnamento a priori; quest’ultimo compito potrà essere intrapreso da tutti i teorici della morale (il cui nome è legione) o soltanto da alcuni che vi si sentono chiamati. Siccome-qui mi riferisco propriamente alla filosofia morale, limito la domanda precedente solo a questo: se non si ritenga di estrema necessità elaborare, una buona volta, una filosofia morale pura, completamente liberata da tutto ciò che BA VIII non può essere che empirico e attinente all’antropologia; che ci debba essere una filosofia del genere, risulta infatti con piena evidenza dalla comune idea del dovere e delle leggi morali. Ognuno deve riconoscere che una legge, per avere valore morale, cioè per valere come principio di obbligazione, deve comportare una necessità 45

assoluta; ognuno deve riconoscere che il comando: «Non devi mentire», non deve valere solo per gli uomini, ma per ogni essere ragionevole; lo stesso dicasi di ogni altra legge morale propriamente detta; perciò, in questo caso, il principio dell’obbligazione non dev’essere cercato nella natura dell’uomo o nelle circostanze in cui esso si trova nel mondo, ma a priori, esclusivamente nei concetti della ragion pura; sicché ogni altra prescrizione fondata sui princìpi della semplice esperienza anche se, per taluni aspetti, universale, se è basata, se pur in minima parte, magari per un semplice movente, su princìpi empirici, può portare il nome di regola pratica, ma in nessun caso quello di legge morale. Così non soltanto le leggi morali e i loro princìpi si distinguono, BA IX nell’àmbito della conoscenza pratica, da tutto ciò che comporta qualcosa di empirico, ma anche l’intera filosofia morale poggia interamente sulla sua parte pura e, nella sua applicazione all’uomo, non trae neppure alcun elemento dalla conoscenza di esso (antropologia), ma gli prescrive, in quanto essere ragionevole, leggi a priori. Queste leggi richiedono, certo, una facoltà di giudicare scaltrita dall’esperienza, sia per saper distinguere i casi in cui sono applicabili, sia perché trovino accoglimento e applicazione nella volontà dell’uomo, il quale, affetto com’è da molte inclinazioni, pur essendo capace dell’idea di una ragion pura pratica, non può tradurla facilmente in pratica nel suo comportamento. Una metafisica dei costumi è quindi assolutamente necessaria non solo per ragioni speculative, al fine di scoprire la fonte BA X dei princìpi pratici a priori della nostra ragione, ma perché i costumi stessi sono esposti a ogni sorta di corruzione fin che manca questo filo conduttore e questa regola del nostro retto giudizio. Giacché non basta che il moralmente buono sia conforme alla legge morale, ma deve anche esser compiuto in vita della legge; diversamente questa conformità è accidentale e malsicura, perché ogni principio diverso dalla moralità potrà produrre, di quando in quando, azioni conformi alla legge, ma sovente ne produrrà di contrarie. Ora, la legge morale nella sua purezza e genuinità (che è ciò che più conta nella pratica) è da cercarsi solo nella filosofia pura; bisogna dunque che questa (la metafisica) preceda, altrimenti non può darsi alcuna filosofia morale; difatti la filosofia che confonde i princìpi puri con gli empirici non è degna del nome di filosofia (che si distingue dalla conoscenza razionale comune perché presenta in una scienza a sé stante ciò che questa BA XI non si preoccupa di separare) e meno ancora è degna del nome di filosofia morale, perché tale 46

mescolanza pregiudica la purezza della morale e contrasta con la finalità propria di essa. Non si creda però che tutto ciò si trovi già nella propedeutica del celebre Wolff alla sua filosofia morale, ossia in quella che egli chiama Filosofia pratica universale, nel qual caso non si tratterebbe di un terreno vergine da scavare. Proprio perché quella era una filosofia pratica universale, non vi è presa in esame nessuna volontà di tipo particolare, per esempio una volontà non determinata da motivi empirici ma esclusivamente da princìpi a priori, cioè una volontà pura, ma la volontà in generale, con tutte le azioni e le condizioni connesse a questo significato generale. Essa si distingue da una metafisica dei costumi come la logica universale si distingue dalla BA XII filosofia trascendentale, perché la prima espone le operazioni e le regole del pensiero in generale, mentre la seconda espone unicamente le azioni e le regole del pensiero puro, ossia di quel pensiero mediante il quale sono conosciuti oggetti interamente a priori. Infatti la metafisica dei costumi deve indagare l’idea e i princìpi di una volontà pura possibile, non le azioni e le condizioni della volontà umana in generale che, in linea di massima, sono desunte dalla psicologia. Che nella filosofia pratica generale si parli anche (benché senza alcun diritto) di leggi morali e di dovere, non è obiezione valida contro ciò che affermo. Infatti gli autori di quella scienza restano anche in ciò fedeli alla propria idea e trascurano la distinzione fra i motivi pensati interamente a priori dalla sola ragione, perciò propriamente morali, e i motivi empirici che l’intelletto trasforma in concetti universali mediante il semplice confronto delle esperienze; essi li assumono invece senza tener conto della diversità delle fonti, badando esclusivamente BA XIII alla loro somma maggiore o minore (perché li considerano tutti della stessa specie), e traendone un concetto di obbligazione che è senz’altro morale, ma quale ci si può attendere da una filosofia che trascura di indagare l’origine di tutti i concetti pratici possibili per stabilire se essa sia a priori o semplicemente a posteriori. Siccome ho in animo di pubblicare un giorno una Metafisica dei costumi, comincio ora col pubblicare questa Fondazione. Certamente non c’è una vera e propria fondazione all’infuori della critica della ragion pura pratica, come, per la metafisica, non c’era altra fondazione che la critica della ragion pura speculativa, che ho già pubblicato. Senonché, da un lato, la prima non è di così estrema necessità come la seconda, perché in sede morale la ragione umana può essere facilmente portata, anche nell’intelletto più comune, a 47

grande esattezza e perfezione, a differenza di ciò che avviene nell’uso teoretico puro in cui essa è del tutto dialettica; dall’altro lato, BA XIV se la critica della ragion pura pratica deve essere completa, credo indispensabile che si debba anche poter dimostrare la sua unità con quella speculativa in un fondamento comune, perché in fondo non ci può essere che un’unica e stessa ragione, distinta solo nell’applicazione. Ma qui non potevo ancora condurre la cosa a tale perfezione senza introdurre considerazioni di tutt’altro genere e senza confondere il lettore. Così invece del titolo Critica della ragion pura pratica mi sono servito dell’altro Fondazione della metafisica dei costumi. Infine, siccome una Metafisica dei costumi, nonostante il titolo che incute spavento, è suscettibile di un alto grado di popolarità ed è accessibile all’intelligenza comune, ritengo opportuno staccarne questo lavoro preliminare di fondazione, per non dover poi aggiungere a dottrine di più facile comprensione la sottigliezza che la fondazione richiede. BA XV La presente Fondazione non è che la ricerca e la determinazione del principio supremo della moralità e vuol essere un’impresa a sé stante e completa rispetto a ogni altra ricerca morale. Certo le mie tesi su questo problema fondamentale, finora non trattato in modo soddisfacente, riceverebbero molta luce dall’applicazione di un unico principio all’intero sistema e un’alta conferma dalla sua applicabilità in ogni settore; ma ho dovuto rinunciare a questo vantaggio, che in fondo avrebbe giovato più al mio amor proprio che all’interesse comune, perché la facile applicabilità e l’apparente adeguatezza di un principio non sono una prova certa della sua esattezza, ma generano la tendenza a non sottoporlo a un esame rigoroso che non tenga conto delle conseguenze. BA XVI In questo scritto ho seguito il mio metodo che reputo il più conveniente quando si vuol salire analiticamente dalla conoscenza comune verso la determinazione del principio supremo di essa, per poi discendere sinteticamente dall’esame di questo principio e delle sue fonti verso la conoscenza comune a cui viene applicato. Ne risulta la seguente ripartizione: 1. Prima parte: Passaggio dalla conoscenza razionale comune della moralità alla conoscenza filosofica. 2. Seconda parte: Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi. 3. Terza parte: Passaggio conclusivo dalla metafisica dei costumi alla critica della ragion pura pratica. 48

PARTE PRIMA PASSAGGIO DALLA CONOSCENZA RAZIONALE COMUNE DELLA MORALITÀ ALLA CONOSCENZA FILOSOFICA BA 1

In ogni parte del mondo e, in generale, anche fuori di esso non è concepibile nulla di incondizionatamente buono all’infuori di una volontà buona. Intelligenza, perspicacia, capacità di giudizio, o comunque si vogliano chiamare i talenti dello spirito; oppure coraggio, risolutezza, saldezza di propositi, che sono caratteri del temperamento, sono certamente, per molti aspetti, cose buone e desiderabili; ma possono anche mutarsi in cose estremamente dannose e cattive se non è buona la volontà che deve farne uso e la cui peculiare disposizione si chiama perciò carattere. Lo stesso vale per i doni della fortuna. Potere, ricchezza, onori, la stessa salute, quel completo benessere e quella contentezza del proprio stato che prendono BA 2 il nome di felicità, producono coraggio e sovente anche presunzione quando faccia difetto la buona volontà che rende ben diretto e indirizzato a fini universali il loro influsso sull’animo e sul principio generale dell’agire; senza contare che uno spettatore ragionevole e imparziale non potrà mai compiacersi veramente dinanzi alla prosperità duratura di un essere mancante di volontà pura e buona; dunque la volontà buona sembra costituire la condizione indispensabile perché si sia degni di esser felici. Esistono anche qualità che, pur essendo favorevoli a questa buona volontà e tali da renderne più agevole l’opera, mancano tuttavia di valore intrinseco incondizionato e presuppongono in ogni caso la buona volontà, che limita l’alta stima1 che, del resto giustamente, si ha per esse, e non permette di considerarle buone assolutamente. La moderazione degli affetti e delle passioni, la padronanza di sé, la calma riflessione, non solo sono buone sotto molti aspetti, ma sembrano partecipi del valore intrinseco della persona; 49

tuttavia siamo ben lungi dal poterle dire buone illimitatamente (per quanto fossero pregiate incondizionatamente anche dagli antichi), perché senza i princìpi della volontà buona possono diventare BA 3 pessime; il sangue freddo di un delinquente non solo lo rende più pericoloso ma lo rende anche immediatamente più detestabile ai nostri occhi di quanto lo sarebbe senza di esso. La volontà buona non è tale per ciò che essa fa e ottiene, e neppure per la sua capacità di raggiungere i fini che si propone, ma solo per il volere, cioè in se stessa; considerata in se stessa, dev’essere ritenuta incomparabilmente superiore a tutto ciò che, mediante essa, potrebbe esser fatto in vista di qualsiasi inclinazione o anche, se si vuole, di tutte le inclinazioni insieme. Anche se l’avversità della sorte o i doni avari di una natura matrigna privassero interamente questa volontà del potere di realizzare i propri progetti; anche se il suo maggior sforzo non approdasse a nulla ed essa restasse una pura e semplice buona volontà (non come semplice desiderio, ma come ricorso a tutti i mezzi che sono in nostro potere), essa brillerebbe di luce propria come un gioiello, come qualcosa che ha in sé il suo pieno valore. L’utilità e l’inutilità non possono né accrescere né diminuire questo valore. L’utilità farebbe, per così dire, da incastonatura per renderne più agevole l’uso nelle faccende quotidiane o per attrarre l’attenzione dei BA 4 non conoscitori, ma non per raccomandarla agli esperti e accrescerne il valore. C’è tuttavia in questa idea del valore assoluto della semplice volontà, in questa considerazione di essa che prescinde da ogni utilità, qualcosa di così strano che, nonostante il pieno accordo fra la ragione comune e questa idea, può nascere il sospetto che essa sia un ingannevole fantasma prodotto da un’interpretazione erronea dell’intenzione della natura nel fare della ragione la guida della nostra volontà. Intendiamo perciò sottoporre ad esame tale idea da questo punto di vista. Nella costituzione naturale di un essere organico, cioè di un essere conformato in vista della vita, assumiamo come principio fondamentale che non esiste in esso alcun organo destinato a una funzione che non sia anche il più adatto e commisurato a tal fine. Ora, se in un essere dotato di ragione e di volontà, lo scopo specifico della natura fosse la sua conservazione, il suo benessere, in breve la sua felicità, essa sarebbe stata ben malaccorta nello scegliere la ragione di questa creatura a esecutrice di quella sua intenzione. Infatti tutte le azioni che la creatura deve compiere in vista di questa intenzione e con esse la regola generale del suo comportamento, le sarebbero 50

BA 5 state suggerite con molta maggior precisione dall’istinto, per mezzo del quale si sarebbe potuto raggiungere quello scopo molto più sicuramente che per mezzo della ragione; se poi alla creatura più favorita si fosse voluta dare in più la ragione, essa non avrebbe dovuto servirle che per riflettere sulle felici disposizioni della sua natura, per ammirarla, compiacersene e renderne grazie alla causa benefica, non certo per sottomettere la facoltà di desiderare a una guida così debole e ingannevole, guastando così il disegno della natura. In una parola, la natura avrebbe impedito che la ragione si indirizzasse a un uso pratico e avesse la presunzione di progettare, coi suoi deboli lumi, il piano della felicità e i mezzi per raggiungerla; la natura avrebbe fatta propria non solo la scelta dei fini ma anche quella dei mezzi, affidandole entrambe all’istinto. Infatti vediamo che, quanto più una ragione raffinata tende al godimento della vita e della felicità, tanto più l’uomo si allontana dalla vera contentezza; sicché in molti uomini, e nei più esperti nell’uso della ragione, qualora siano abbastanza sinceri per riconoscerlo, nasce un certo grado di misologia, BA 6 cioè di odio per la ragione, perché, calcolati tutti i vantaggi che si traggono non solo dalla scoperta delle arti generatrici del lusso comune, ma anche dalle scienze (che finiscono per sembrar loro un lusso dell’intelletto), capiscono, alla resa dei conti, di essersi procurata una fatica maggiore della felicità conseguita e provano più invidia che disprezzo per la maggior parte degli uomini, che tendono a farsi guidare dal puro istinto naturale e restringono al massimo l’influenza della ragione sulla propria condotta. Bisogna inoltre riconoscere che il giudizio di coloro che limitano molto, anzi riducono a nulla, le vanitose glorificazioni dei vantaggi che la regione dovrebbe procurarci in fatto di felicità e di contentezza della vita, non è effetto di umor nero o di ingratitudine verso la bontà del governo del mondo, ma che, sotto di questi giudizi, opera nascostamente l’idea di un altro e ben più degno fine della loro esistenza, al quale, anziché alla felicità, è propriamente destinata la ragione, e al quale, di conseguenza, debbono essere il più possibile subordinati, come a suprema condizione, gli intenti particolari dell’uomo. Poiché la ragione non è abbastanza capace di guidare con BA 7 sicurezza la volontà verso i propri oggetti e la soddisfazione di tutti i nostri bisogni (che essa stessa in parte moltiplica) più di quanto lo sarebbe un istinto naturale innato e tuttavia essa ci è stata data come facoltà pratica, cioè tale da dover influenzare la volontà, la sua vera destinazione può esser solo quella 51

di produrre una volontà buona, non come mezzo per qualche altro scopo, ma come buona in se stessa, al qual fine la ragione era assolutamente necessaria, visto che la natura, ovunque, nella ripartizione delle sue disposizioni, ha proceduto secondo fini. Questa volontà non richiede, certo, di essere il solo bene o tutto il bene; tuttavia deve essere il bene supremo e la condizione di qualsiasi altro bene, ivi compresa ogni aspirazione alla felicità. In questo caso non è in contrasto con la saggezza della natura la constatazione che la cultura della ragione, indispensabile per il fine primo e incondizionato, limita in vari modi, e può addirittura ridurre a nulla, almeno in questa vita, il raggiungimento del secondo fine, che è sempre condizionato, ossia della felicità; il che non significa che qui la ragione non proceda in modo finalistico, perché essa, consapevole che la sua più alta destinazione pratica consiste nella fondazione di una volontà buona, quando raggiunge questo scopo può avere una sola soddisfazione degna di essa, quella derivante dalla realizzazione di un fine che è BA 8 a sua volta determinato dalla sola ragione, anche se comporta qualche danno per la soddisfazione dell’inclinazione. Ma il concetto di una volontà sommamente degna di stima per se stessa e buona senza fini ulteriori, quale già si trova in un intelletto naturale sano, e che richiede o di essere non tanto insegnato quanto semplicemente chiarito – concetto che sovrasta ogni valutazione delle nostre azioni e che costituisce la condizione di ogni altro – è per noi il concetto del dovere, che porta con sé quello di buona volontà, sebbene con limitazioni e impedimenti soggettivi, che però, lungi dal celarlo e dal renderlo irriconoscibile, lo fanno spiccare per contrasto, rendendolo più appariscente. Tralascio qui le azioni subito riconosciute come contrarie al dovere, anche se, sotto questo o quell’aspetto, possono essere utili; infatti, nei confronti di esse, non si pone neppure il problema se siano state compiute per dovere, dato che addirittura lo contraddicono. Lascio ugualmente da parte le azioni che sono di fatto conformi al dovere, ma per le quali gli uomini non hanno alcuna inclinazione immediata e che fanno spinti da un’altra inclinazione. Infatti in questo caso BA 9 è facile stabilire se l’azione conforme al dovere ebbe luogo per dovere o per interesse. La distinzione si fa molto più difficile nei casi in cui l’azione è conforme al dovere, ma, oltre a ciò, il soggetto ha per essa un’inclinazione immediata. Per esempio, è senz’altro conforme al dovere che il commerciante non inganni il cliente inesperto; cosa, questa, che il commerciante esperto non fa mai nel commercio all’ingrosso, in cui tiene 52

un prezzo fisso uguale per tutti, al punto che anche un bambino, come ogni altro, può comprare da lui. Si è dunque serviti correttamente; ma ciò non è affatto sufficiente per credere che il commerciante abbia agito a quel modo per dovere e secondo princìpi di onestà; il suo tornaconto glielo imponeva, e qui non si può ammettere che egli provasse un’inclinazione immediata per i clienti, al punto da fare, per una specie di affetto, prezzi migliori all’uno piuttosto che all’altro. Si tratta dunque di un’azione compiuta né per dovere né per inclinazione immediata, ma solo per uno scopo interessato. Al contrario, la conservazione della propria vita è un dovere, ma ognuno vi ha anche un’inclinazione immediata. Appunto perciò la cura sovente angosciosa che la maggior parte degli uomini dedica ad essa non ha alcun valore intrinseco e la massima che presiede a tale cura è priva di contenuto morale. Infatti essi conservano la propria vita certamente in modo conforme al dovere, non però per dovere. Nel caso BA 10 invece che contrarietà e sofferenze senza speranza abbiano tolto ogni gusto per la vita, e l’infelice, forte d’animo e più indignato per la sua sorte che scoraggiato o abbattuto, pur desiderando la morte conservi la vita pur senza amarla, non per inclinazione o per timore ma per dovere, la sua massima ha un contenuto morale. Essere benefico, quando si può, è dovere; ma vi sono anime così propense alla simpatia che, anche senza alcun motivo di vanità o di interesse, provano un’intima soddisfazione nel diffondere gioia intorno a sé e possono trarre gioia dall’altrui contentezza se è opera loro. Io ritengo che in tal caso l’azione, per quanto conforme al dovere e lodevole, non ha un autentico valore morale, ma fa tutt’uno con le altre inclinazioni, per esempio con l’ambizione che, quando si indirizza felicemente verso ciò che è veramente di utilità generale e conforme al dovere, verso ciò che è degno d’onore, merita elogio e incoraggiamento, ma non ossequio; infatti la massima è priva di quel contenuto morale che si avrebbe se queste azioni fossero compiute non per inclinazione, ma per dovere. Immaginiamo che l’animo di questo filantropo sia turbato da uno di quei BA 11 dolori personali che spengono ogni partecipazione alla sorte altrui, ma conservi ancora il potere di beneficare i bisognosi, senza però esser commosso per il dolore altrui perché tutto preso dal proprio, e che, mentre nessuna inclinazione ve lo spinge più, egli, strappandosi a questa insensibilità mortale, agisca al di fuori di ogni inclinazione, esclusivamente per dovere: l’azione avrebbe uno schietto valore morale. Di più, se la natura avesse posto nel cuore di qualcuno poca simpatia, 53

se costui (peraltro onesto) fosse freddo per temperamento e indifferente alle sofferenze altrui, forse perché, dotato di particolare pazienza e forza d’animo contro i propri dolori, presuppone che ne siano dotati anche gli altri, anzi esige che lo siano, se la natura non avesse formato un tal uomo (che in verità non sarebbe certo il suo prodotto peggiore) per la filantropia, non troverebbe egli in sé una ragione di valore più alta di quella che possa guidare un temperamento benevolo? Certamente! Ed è proprio qui che si rivela il valore del carattere, valore morale, incomparabilmente il più alto, perché fa il bene non per inclinazione ma per dovere. Assicurarsi la felicità è un dovere (almeno indiretto), perché l’insoddisfazione del proprio stato, fra mille affanni e bisogni BA 12 inappagati, potrebbe mutarsi facilmente in una grande tentazione di venir meno ai propri doveri. Anche senza tener conto del dovere, tutti gli uomini hanno già in se stessi la più forte e radicata inclinazione alla felicità, perché proprio in questa idea confluiscono tutte le inclinazioni. Ma il precetto della felicità è sovente tale da recare grave danno ad alcune inclinazioni, perciò l’uomo non è in grado di formarsi un concetto preciso e sicuro di questa piena soddisfazione di tutte le inclinazioni che si chiama felicità; perciò non desta meraviglia che una sola inclinazione determinata, così per ciò che promette come per il tempo in cui può essere soddisfatta, è in grado di vincere un’idea vacillante; se, per esempio, un gottoso preferisce gustare ciò che gli piace, soffrendone in seguito, perché calcola che, almeno questa volta, non ha rinunciato alla gioia del presente nell’attesa, forse ingannevole, della felicità della salute. Ma anche in questo caso, se la tendenza generale alla felicità non determinasse la sua volontà, se la salute, almeno per lui, non rientrasse necessariamente nei suoi calcoli, sarebbe sempre una legge, in questo come in tutti gli altri casi, promuovere la propria BA 13 felicità non per inclinazione ma per dovere, e soltanto in tal caso la sua condotta acquisterebbe un autentico valore morale. È senza dubbio così che vanno intesi anche i passi della Scrittura in cui si comanda di amare il prossimo, perfino il proprio nemico. Difatti l’amore come inclinazione non può essere comandato, ma fare il bene esclusivamente per dovere, quando non vi siamo spinti da alcuna inclinazione, anzi, incontriamo un’avversione naturale invincibile, è amore pratico e non patologico, che risiede nella volontà indipendentemente dalla sensibilità, nei princìpi dell’azione e non in una evanescente simpatia; orbene, questo amore è il solo che può essere comandato. 54

La seconda proposizione dice: un’azione compiuta per dovere riceve il suo valore morale non dallo scopo che si deve raggiungere per suo mezzo, ma dalla massima in base alla quale è stata decisa2; tale valore non dipende dunque dalla realtà dell’oggetto dell’azione, ma esclusivamente dal principio della volontà in base al quale l’azione è stata compiuta, senza alcun riguardo per gli oggetti della facoltà di desiderare. Che gli scopi che noi ci possiamo proporre nelle nostre azioni, che gli effetti che ne derivano quali fini e moventi della volontà, non possano conferire alle azioni un valore morale incondizionato, risulta chiaro da ciò che è stato detto sopra. Dove può dunque risiedere questo valore, se, nella BA 14 volontà, non deve dipendere dagli effetti che ci attendiamo dalle azioni? Non può risiedere altrove che nel principio della volontà, senza riferimento a ciò che ci si propone nell’azione; infatti la volontà, di fronte al suo principio a priori, che è formale, e al suo principio a posteriori, che è materiale, si trova come a un bivio; e poiché deve pur essere determinata da qualcosa, dovrà essere determinata dal principio formale del dovere in generale, dietro rifiuto di ogni principio materiale. La terza proposizione, che consegue dalle due precedenti, potrebbe essere enunciata così: il dovere è la necessità di un’azione per rispetto della legge. Per l’oggetto, quale effetto dell’azione che mi propongo, posso provare inclinazione, ma in nessun caso rispetto perché esso è il semplice effetto, non l’attività, della volontà. Parimenti non posso provare rispetto per un’azione in generale, mia o di un altro; tutt’al più posso approvarla nel primo caso, nel secondo, a volte, addirittura amarla, ossia considerarla utile al mio interesse personale. Soltanto ciò che è legato alla mia volontà semplicemente come principio e mai come effetto, ciò che non è asservito alla mia inclinazione, ma la domina o almeno la BA 15 mette interamente fuori giuoco nella scelta, insomma la semplice legge per se stessa, può essere oggetto di rispetto, quindi un comando. Ora, se un’azione compiuta per dovere deve prescindere interamente dall’influsso dell’inclinazione, quindi da ogni oggetto della volontà, null’altro resta che possa determinare la volontà se non, oggettivamente, la legge e, soggettivamente, il puro rispetto per questa legge pratica; da ciò la massimaa di seguire questa legge anche a scapito di tutte le mie inclinazioni. Dunque, il valore morale dell’azione non consiste nell’effetto che se ne attende, e meno ancora in un fondamento dell’azione che debba trarre il proprio movente da questo effetto atteso. Tutti questi effetti (contentezza del proprio stato e anche promuovimento della felicità altrui) potrebbero infatti 55

anche esser prodotti da altre cause, senza alcun bisogno della volontà di un essere ragionevole; nella quale soltanto, però, è possibile un bene sommo e incondizionato. Perciò solo la rappresentazione della legge in se stessa, che certamente ha luogo esclusivamente in un essere BA 16 ragionevole perché essa e non l’effetto atteso è il principio determinante della volontà, può costituire quel bene privilegiato che chiamiamo morale; esso è già presente nella persona che agisce in base alla legge e non è quindi da attendersi dall’effetto dell’azioneb . BA 17 Ma quale sarà dunque questa legge la cui rappresentazione, senza tener conto dell’effetto che se ne attende, deve determinare la volontà se questa deve esser detta buona assolutamente e illimitatamente? Se si spoglia la volontà di tutti gli impulsi che possono venire da ciò che segue all’osservanza della legge, non resta altro che la conformità delle azioni, alla legge in generale, conformità che, sola, deve costituire il principio del volere; cioè mi debbo comportare in modo da poter anche volere che la mia massima divenga una legge universale. Qui è dunque la semplice conformità alla legge in generale (senza assumere a fondamento una legg determinata per particolari azioni) a valere come principio della volontà, anzi a dover valere come principio, se il dovere non deve essere vana illusione e concetto chimerico. Con ciò è perfettamente d’accordo la ragione comune degli uomini nel suo giudizio pratico che ha sempre dinanzi agli occhi il principio suddetto. BA 18 Vediamo, per esempio, la seguente questione: se mi trovo alle strette, posso fare una promessa ripromettendomi di non mantenerla? Qui mi è facile distinguere fra i due significati che la domanda può assumere: se sia prudente o se sia conforme al dovere fare una promessa falsa. Il primo caso è certamente il più comune. Mi rendo senz’altro conto che questo ripiego mi trae d’impiccio al momento, ma debbo anche esaminare se da questa menzogna non mi possano venire in séguito difficoltà molto maggiori di quelle da cui mi libero al momento; e poiché, nonostante la mia presunta scaltrezza, le conseguenze non sono facili da prevedere, debbo considerare attentamente se la perdita della fiducia non finisca per recarmi più danno di tutto il male che ora credo di evitare, e se non sia più prudente attenermi a una massima universale e abituarmi a non promettere se non con l’intenzione di mantenere. Vedo però subito che una massima del genere è sempre fondata esclusivamente sulle conseguenze che se ne possono temere. Ora la sincerità per dovere è tutt’altra cosa dalla sincerità per timore delle conseguenze 56

dannose, perché nel primo caso il concetto dell’azione contiene già in se stesso una legge per me, mentre nel secondo caso debbo prima cercare altrove quali effetti potrebbero derivarmi dall’azione. BA 19 Perché, se mi allontano dal principio del dovere, ciò che faccio è indubitabilmente male, ma se non mi attengo alla mia massima di prudenza, in taluni casi può venirmene un gran vantaggio, benché sia certamente più sicuro conformarmi ad essa. Intanto il modo più rapido e sicuro di veder chiaro nel problema della conformità o meno di una promessa menzognera al dovere sta nel domandare a me stesso se sono d’accordo che la mia massima (di trarmi d’imbarazzo mediante una falsa promessa) debba valere come legge universale (tanto per me che per gli altri). E potrei inoltre chiedermi: è lecito ad ognuno fare una falsa promessa, quando si trova in imbarazzo e non ha altra via d’uscita? Mi renderei subito conto che, se posso volere la menzogna, non posso certo volere una legge universale che comandi di mentire, perché, stabilita questa legge, non ci sarebbe più propriamente alcuna promessa: sarebbe inutile dichiarare la mia volontà rispetto alle azioni future perché gli altri non presterebbero alcuna fede alle mie dichiarazioni o, se sconsideratamente lo facessero, mi ripagherebbero con egual moneta, con la conseguenza che la mia massima, una volta trasformata in legge universale, non potrebbe far a meno di distruggersi da sé. Non ho dunque bisogno di grande perspicacia per sapere BA 20 cosa debbo fare affinché la mia azione sia moralmente buona. Inesperto dell’andamento delle cose, incapace di far fronte a tutto ciò che accade, è sufficiente che mi domandi: puoi volere che la tua massima divenga una legge universale? Se non lo puoi, si tratta di una massima da rifiutare, non per un danno che possa derivarne a te o ad altri, ma perché essa non regge come principio di una legislazione universale possibile; per una legislazione del genere, la ragione mi strappa invece un rispetto immediato; e se, di primo acchito, non mi rendo conto di ciò su cui esso poggia (sarà il filosofo a stabilirlo), per lo meno vedo subito che si tratta del riconoscimento di un valore che va ben al di là di ciò che è esaltato dall’inclinazione, e che la necessità di agire per puro rispetto della legge pratica è ciò che si chiama dovere, di fronte al quale deve cedere ogni altro motivo, perché è la condizione della volontà buona in sé, il cui valore è al di sopra di tutto. Nella conoscenza della ragione umana comune siamo dunque risaliti fino al suo principio, che essa certamente non conosce così separato e in forma universale, ma che ha però sempre presente e che usa come regola del suo 57

giudizio. Qui ci vorrebbe BA 21 poco a dimostrare in qual modo, con questa bussola in mano, la ragione sappia benissimo distinguere, in tutti i casi che capitano, ciò che è bene, ciò che è male, ciò che è conforme o non conforme al dovere, purché, senza insegnarle nulla di nuovo, la si renda attenta, come faceva Socrate, al suo proprio principio; e anche a dimostrare che non c’è bisogno né di scienza né di filosofia per sapere ciò che si deve fare per essere onesti e buoni, e perfino saggi e virtuosi. Si poteva certo supporre fin da principio che la conoscenza di ciò che ognuno deve fare, quindi anche sapere, deve essere alla portata di ogni uomo, anche del più comune. Ma qui non si può osservare senza ammirazione come nell’intelligenza comune degli uomini la facoltà pratica del giudizio stia indiscutibilmente al di sopra della facoltà teoretica. In questa, se la ragione comune osa allontanarsi dalle leggi dell’esperienza e dalle percezioni sensibili, cade in evidenti assurdità e in contraddizioni con se stessa o almeno in un caos di incertezze, di oscurità e di incoerenze. Nel campo pratico invece la capacità di giudicare comincia a mostrarsi utile soltanto quando l’intelletto comune esclude dalle leggi pratiche tutti i moventi sensibili. Essa diventa allora perfino sottile, sia che voglia sofisticare con la propria coscienza o con pretese altrui circa ciò che deve esser reputato onesto, sia che voglia, per propria BA 22 istruzione, stabilire con esattezza il valore delle azioni; e, ciò che più conta, essa può, in quest’ultimo caso, sperare di cogliere nel segno quanto può riprometterselo in ogni caso il filosofo; anzi, è quasi più sicura del filosofo, perché questi non ha alcun principio diverso dalla comune intelligenza e può essere facilmente sviato e distolto dalla retta via da un gran numero di considerazioni estranee e non pertinenti. Non sarebbe dunque più opportuno, nelle cose morali, attenersi al giudizio della ragione comune e far ricorso alla filosofia tutt’al più per esporre il sistema della morale in modo più compiuto e comprensibile, e le regole di esso in modo più conveniente all’uso (e più ancora alla discussione), ma non per distogliere, anche dal punto di vista pratico, l’intelletto umano comune dalla sua beata semplicità e deviarlo, mediante la filosofia, verso un nuovo corso di ricerca e di sapere? Pregevole cosa l’innocenza, ma il suo punto debole è che non sa difendersi e cede facilmente alla seduzione. Pertanto la stessa saggezza – che, d’altra parte, consiste assai più nella condotta che nel sapere – richiede sempre la scienza, non per imparare da essa, ma per garantire alle sue prescrizioni BA 23 efficacia e stabilità. Di fronte a tutti i comandi del dovere che la ragione gli presenta così degni di rispetto, l’uomo sente in se stesso un potente 58

contrappeso nei suoi bisogni e nelle sue inclinazioni, il cui soddisfacimento completo prende il nome di felicità. Ma la ragione impartisce i suoi comandi senza nulla concedere alle inclinazioni, senza compromessi, quasi con disdegno e disprezzo per quelle pretese così prepotenti, e perciò apparentemente giustificate, che non si lasciano sopprimere da nessun comando. Di qui ha origine una dialettica naturale, cioè una tendenza a sofisticare contro quelle severe leggi del dovere, contro la loro validità o, per lo meno, contro la loro purezza e il loro rigore, per adattarle il più possibile ai nostri desideri e alle nostre inclinazioni, corrompendone il fondamento e privandole della loro dignità; il che, infine, non può essere approvato neppure dalla ragione pratica comune. Dunque la ragione umana comune è spinta non dal bisogno della speculazione (bisogno che non sorge mai finché essa si accontenta di essere semplicemente sana ragione), ma da motivi pratici a uscire dalla sua sfera e a inoltrarsi nel campo della filosofia pratica allo scopo di procurarsi informazioni BA 24 e spiegazioni chiare sulla fonte del suo principio e sulla esatta definizione di esso in contrasto con le massime fondate sul bisogno e sull’inclinazione, al fine di liberarsi da pretese contrastanti e non incorrere nel pericolo, a causa dell’ambiguità in cui potrebbe facilmente cadere, di smarrire gli autentici princìpi morali. Sorge così, insensibilmente, nella ragion pratica comune, quando la si coltiva, una dialettica che la costringe a chiedere aiuto alla filosofia, come accade anche nell’uso teoretico, sicché, tanto nell’uno come nell’altro caso, essa non può trovar pace che in una critica completa della nostra ragione.

1. In A si legge «stima» in luogo di «alta stima». 2. «ma dalla massima in base alla quale è stata decisa» è un’aggiunta di B. a. Massima è il principio soggettivo del volere; il principio oggettivo (ossia quello che servirebbe anche oggettivamente da principio pratico a tutti gli esseri ragionevoli se la ragione avesse pieno potere sulla facoltà di desiderare) è la legge pratica. b. Mi si può obiettare che con la parola «rispetto» tento di rifugiarmi in un sentimento oscuro, anziché chiarire il problema facendo ricorso a un concetto della ragione. Senonché, pur essendo un sentimento, il rispetto non è un sentimento subìto; esso è invece un sentimento che la ragione produce da sé, quindi specificamente distinto da tutti i sentimenti della prima specie, riconducibili all’inclinazione o al timore. Ciò che riconosco

59

immediatamente come legge per me, lo riconosco con rispetto; in esso si esprime semplicemente la coscienza della subordinazione della mia volontà a una legge, senza inframmettenza di altre influenze sulla mia sensibilità. La determinazione immediata della volontà da parte della legge e la coscienza di ciò prende il nome di rispetto, che è dunque l’effetto della legge sul soggetto e non la causa della legge. Propriamente, il rispetto è la rappresentazione che lede l’amor di sé. Non va dunque considerato né come oggetto dell’inclinazione né come oggetto del timore, benché abbia qualche analogia con l’una e con l’altro insieme. L’oggetto del rispetto è dunque esclusivamente la legge, legge che imponiamo a noi stessi, come necessaria in se stessa. In quanto è una legge, noi ubbidiamo ad essa senza interferenza dell’amor di sé; in quanto imposta a noi da noi stessi, BA 17 essa deriva dalla nostra volontà; per il primo aspetto, essa ha analogia col timore, per il secondo, con l’inclinazione. Ogni rispetto per una persona non è propriamente che rispetto per la legge (dell’onestà, ecc.) di cui quella persona offre l’esempio. Visto che consideriamo come dovere anche lo sviluppo dei nostri talenti, in una persona fornita di talento ravvisiamo in certo modo l’esempio di una legge (che ci comanda di diventare simile ad essa mediante l’esercizio)3, e ciò costituisce il nostro rispetto. Tutto il cosiddetto interesse morale si risolve nel rispetto per la legge. 3. Il testo fra parentesi è un’aggiunta di B.

60

PARTE SECONDA PASSAGGIO DALLA FILOSOFIA MORALE POPOLARE ALLA METAFISICA DEI COSTUMI

BA 25 Abbiamo ricavato il concetto di dovere finora discusso dall’uso comune della nostra ragion pratica, ma ciò non significa che ne abbiamo fatto un concetto empirico. Al contrario, se ci volgiamo all’esperienza umana, constatiamo continue lagnanze, da noi stessi reputate legittime, secondo le quali dell’intenzione di agire per puro dovere non è possibile addurre nessun esempio sicuro; anche se molte azioni possono esser compiute conformemente a ciò che il dovere comanda, è sempre dubbio se siano veramente fatte per dovere e abbiano pertanto un valore morale. Perciò ci sono stati in ogni tempo filosofi che hanno aspramente contestato l’esistenza di questa intenzione nelle azioni umane, attribuendo tutto all’amor di sé più o meno raffinato, senza tuttavia mettere in dubbio la genuinità del concetto di moralità, lamentando anzi la fragilità e l’impurità della natura umana, che è certamente nobile quanto occorre per erigere a propria norma un’idea così degna di rispetto, BA 26 ma insieme è troppo debole per obbedirle, sicché la ragione, che dovrebbe essere legislatrice, è chiamata in causa soltanto per servire alle inclinazioni, o di alcune isolatamente, o, nelle migliori delle ipotesi, di tutte, armonizzate fra loro nel miglior modo possibile. Infatti è assolutamente impossibile trovare nell’esperienza, con certezza piena, anche un solo caso in cui la massima di un’azione conforme al dovere sia stata fondata esclusivamente su princìpi morali e sulla rappresentazione del proprio dovere. A volte, è vero, si dà il caso che un attento esame di noi stessi non trovi nulla, all’infuori del principio morale del dovere, che abbia potuto essere così efficace da spingerci a questa o a quella azione buona e a un sacrificio così grande; ma non possiamo stabilire con sicurezza che a determinare la volontà non sia stato un qualche impulso segreto dell’amor di sé, sotto il miraggio di quell’idea; in verità amiamo adularci attribuendo alle nostre azioni un motivo più nobile, quando in realtà neppure l’esame più accurato può penetrare fino in fondo i moventi più segreti, perché, quando si tratta del valore morale, ciò che conta non sono le azioni che si vedono, ma i 61

princìpi interni che non si vedono. BA 27 Non si può, d’altra parte, rendere un servizio più gradito a coloro che irridono a ogni morale come a chimera dell’immaginazione umana che si esalta da se stessa per presunzione, del conceder loro che i concetti del dovere (come si è propensi, per comodo, a credere anche di tutti gli altri concetti) devono essere tratti interamente dall’esperienza; perché, così facendo, si prepara il loro sicuro trionfo. Per amore dell’umanità, voglio concedere che la maggior parte delle nostre azioni siano conformi al dovere; ma se si osservano più da vicino pensieri e intenzioni, ci si imbatte ovunque nel caro io, che rispunta di continuo, sul quale, anziché sullo stretto comando del dovere che richiederebbe sovente abnegazione, si fonda ogni intenzione. Non è necessario essere nemici della virtù, basta essere un osservatore spassionato, che non confonde col bene reale il vivo desiderio di esso, per essere indotti a dubitare in certi momenti (particolarmente con l’avanzare degli anni e quando il nostro giudizio sia scaltrito dall’esperienza e reso acuto dall’osservazione) se sia veramente possibile incontrare nel mondo un’autentica virtù. Ma in tal caso nulla può evitare la rovina completa delle nostre idee del dovere e conservare nell’animo un rispetto ben fondato per la legge di esso, tranne la precisa convinzione che, quand’anche non avessero mai avuto BA 28 luogo azioni scaturite da quelle sorgenti pure, il problema non sarebbe di stabilire se qualcosa accade, ma se la ragione, per se stessa e indipendentemente da tutti i fenomeni dati, comandi o meno ciò che deve accadere; perciò, se azioni di cui finora il mondo non ha forse offerto esempio e della cui fattibilità potrebbe dubitare chi fonda appunto tutto sull’esperienza, siano tuttavia incondizionatamente prescritte dalla ragione; se, per esempio, un’autentica lealtà nell’amicizia possa essere richiesta a ogni uomo, anche se finora non c’è mai stato un amico fedele, solo perché è presupposto come dovere generale, prima di ogni esperienza, nell’idea di una ragione che determina la volontà in base a princìpi a priori. A ciò si aggiunga che, se non si contesta al concetto di moralità ogni verità e ogni riferimento a qualche oggetto possibile, si è costretti a riconoscere che la legge morale ha un significato così ampio da dover valere non solo per gli uomini, ma per ogni altro essere ragionevole in generale, non soltanto contingentemente ed eccezionalmente, ma con necessità assoluta; dunque è chiaro che nessuna esperienza può autorizzare l’ammissione e neppure la possibilità di tali leggi apodittiche. Infatti, con qual diritto potremmo circondare di illimitato rispetto, con una prescrizione universale 62

valida per ogni natura ragionevole, ciò che forse vale solo nelle condizioni BA 29 contingenti dell’umanità? E in qual modo leggi che determinano la nostra volontà dovrebbero esser ritenute tali da determinare la volontà di un essere ragionevole in generale e solo per questo anche la nostra volontà, se si trattasse di leggi semplicemente empiriche che non derivano del tutto a priori da una ragione pura ma pratica? Non si potrebbe immaginare nulla di peggio per la moralità che la pretesa di ricavarla da esempi. Infatti ogni esempio del genere deve esso stesso esser precedentemente giudicato alla luce dei princìpi della moralità per stabilire se è degno di servire da esempio autentico1, cioè da modello; in nessun caso può quindi fornire per primo il concetto di moralità. Perfino il santo del Vangelo dev’essere paragonato col nostro ideale di perfezione morale prima di essere riconosciuto tale; infatti egli dice di se stesso: «Perché dite buono me (che voi vedete)? Nessuno è buono (il prototipo del bene) eccetto il solo Dio (che voi non vedete)». Ma da dove prendiamo il concetto di Dio come sommo bene? Unicamente dall’idea, che la ragione stabilisce a priori, della perfezione morale, connessa indissolubilmente col concetto di volontà libera. In sede morale BA 30 non c’è posto per l’imitazione, e gli esempi non servono che da incoraggiamento, cioè a togliere ogni dubbio sulla ottemperabilità di ciò che la legge comanda, a rendere intuibile ciò che la regola pratica esprime in modo più generale, ma non è ammissibile che sia posto in disparte il loro vero originale, che si trova nella ragione, e che ci si regoli su esempi. Se non c’è dunque nessun vero principio supremo della morale che non si fondi esclusivamente sulla ragion pura, indipendentemente da ogni esperienza, credo che non sia nemmeno necessario domandarsi se sia opportuno esporre questi concetti in forma universale (in abstracto), così come esistono a priori unitamente ai princìpi che vi si connettono, se almeno la conoscenza propriamente detta deve esser distinta dalla conoscenza comune e qualificarsi come filosofica. Ma oggi questa domanda potrebbe risultare necessaria. Infatti, se si indicesse una votazione per stabilire se si debba preferire una conoscenza razionale pura, scevra di ogni elemento empirico o una filosofia pratica popolare, è facile indovinare da qual parte penderebbe la bilancia2. Questa accondiscendenza verso concetti popolari è assai lodevole nel caso che prima ci si sia elevati ai princìpi della ragion pura in modo pienamente soddisfacente; il che presuppone BA 31 che si cominci col fondare la dottrina dei costumi sulla metafisica e che solo in un secondo tempo, quando sia ben 63

salda, si proceda a renderla accessibile mediante volgarizzazione. Ma è del tutto assurdo accondiscendere a questa fin dall’inizio, quando è ancora in giuoco l’esattezza dei princìpi. Questo modo di procedere, non potrà mai vantare il merito, estremamente raro, di un’autentica volgarizzazione filosofica, perché non occorre alcuna arte per farsi comprendere da tutti se si rinuncia a ogni prospettiva profonda; il risultato non sarebbe che un fastidioso miscuglio di considerazioni raffazzonate, prodotte da una ragione che ragiona solo a metà, in grado solo di appagare cervelli vuoti ai quali si offre qualcosa per le chiacchiere di tutti i giorni; inoltre le menti acute non vi trovano che confusione, sicché, inappagate, non potendone trarre vantaggio, volgono lo sguardo altrove; mentre i filosofi che si rendono chiaramente conto dell’inganno incontrano scarso favore quando si allontanano per qualche tempo dalla pretesa volgarizzazione per essere in diritto di volgarizzare soltanto dopo che hanno raggiunto conoscenze esatte. Basta esaminare i saggi sulla morale redatti secondo il gusto oggi in voga; vi si troverà, in un singolare miscuglio, ora la destinazione peculiare della natura umana (talvolta anche l’idea di una natura ragionevole in generale), ora la perfezione, ora la felicità; da un lato il sentimento morale, BA 32 dall’altro il timor di Dio, un po’ di questo ma anche un po’ di quello, senza che ci si domandi se è nella conoscenza della natura umana (che può venirci soltanto dall’esperienza) che si debbono cercare i princìpi della morale; e – se le cose non stanno così, se i princìpi della morale dovranno esser trovati interamente a priori, scevri di ogni elemento empirico, esclusivamente nei concetti puri della ragione e neppure in minima parte in qualsiasi altro luogo – non si debba badare a separare questa ricerca, quale filosofia pratica pura o (se è lecito far ricorso a un nome così screditato) quale metafisicaa dei costumi, portandola come tale alla sua perfezione completa, tenendo a bada il pubblico e il suo desiderio di volgarizzazione fino alla conclusione di questa impresa. Ora, questa metafisica dei costumi, completamente a sé stante, non mescolata con nessuna antropologia o teologia, BA 33 o fisica, o iperfisica, e meno ancora con qualità occulte (che potrebbero esser dette ipofisiche), non è soltanto l’indispensabile sostrato di ogni conoscenza teoretica dei doveri esattamente determinata, ma anche un desideratum della massima importanza per l’osservanza effettiva delle sue prescrizioni. Infatti la rappresentazione del dovere e, in generale, della legge morale pura e non mescolata con alcuna aggiunta estranea di impulsi sensibili, esercita sul cuore 64

umano, per mezzo della sola ragione (che allora si rende conto di poter essere anche pratica per se stessa), un’influenza tanto più forte di quella di ogni altro moventeb reperibile sul terreno dell’esperienza, da spregiare, nella coscienza della propria dignità, questi impulsi e padroneggiarli a poco a poco; per contro una dottrina morale ambigua, in cui trovino posto moventi che derivano dai sentimenti e dalle inclinazioni mescolati a concetti della ragione, BA 34 fa sì che l’animo sia necessariamente esitante fra cause dell’agire che non si lasciano ricondurre sotto nessun principio, che solo casualmente possono condurre al bene, ma sovente possono anche condurre al male. Da quanto abbiamo detto risulta evidente che tutti i concetti morali hanno la loro sede e la loro origine interamente a priori nella ragione, senza differenza fra la ragione umana più comune e la ragione umana speculativa al livello più alto; che essi non possono derivare per astrazione da nessuna conoscenza empirica e perciò casuale; che in tale purezza della loro origine sta appunto ciò che li rende degni di valere come princìpi pratici supremi; che tutto ciò che si attribuisce ad essi di empirico va a scapito della loro autentica influenza e del valore assoluto delle azioni; che non è soltanto della più alta necessità teorica, in sede speculativa, ma anche della BA 35 massima importanza pratica attingere questi concetti e queste leggi alla fonte della ragion pura, presentarli integri e senza mescolanze, anzi determinare l’estensione di tutta la conoscenza razionale pratica o pura, cioè l’intera facoltà della ragion pura pratica, senza però far dipendere – anche se la filosofia pratica lo permette e talvolta lo trova necessario – i princìpi dalla particolare natura della ragione umana, ma derivandoli – dovendo le leggi morali valere per ogni essere ragionevole in generale – dal concetto universale di un essere ragionevole in generale, ed esponendo tutta la morale, che nella sua applicazione agli uomini ha bisogno dell’antropologia, indipendentemente da questa scienza, come filosofia pura, cioè come metafisica, presentandola, cioè, in modo completo (il che non è difficile a farsi in questo genere di conoscenze del tutto a sé stanti), nella consapevolezza che, se manca questa metafisica, non solo diventa vano determinare esattamente per il giudizio speculativo l’elemento morale del dovere in tutto ciò che è conforme al dovere, ma diventa addirittura impossibile – anche nel semplice uso comune e pratico, particolarmente dell’istruzione morale –, fondare i costumi sui loro veri princìpi e suscitare in tal modo disposizioni morali pure, da inculcare negli animi per il maggior 65

bene del mondo. Ora, per far procedere questo lavoro per gradi naturali, BA 36 non semplicemente dal giudizio morale comune (che qui è assai degno di stima) al giudizio filosofico, come è già stato fatto, ma da una filosofia popolare, che non va al di là di dove può giungere a tastoni mediante esempi, fino alla metafisica (che non si lascia arrestare da nulla di empirico e che, dovendo misurare tutto l’insieme della conoscenza razionale di questo genere, procede in ogni caso fino alle idee, dove gli esempi stessi ci abbandonano) dobbiamo seguire passo passo ed esporre con chiarezza il potere pratico della ragione, dalle sue regole universali di determinazione fino al punto in cui da essa scaturisce il concetto di dovere. Ogni cosa della natura opera secondo leggi. Soltanto l’essere ragionevole può agire secondo la rappresentazione delle leggi, ossia secondo princìpi, cioè può avere una volontà. Ma poiché la determinazione delle azioni in base a leggi richiede la ragione, la volontà è null’altro che la ragion pratica. Ammesso che la ragione determini inflessibilmente la volontà, le azioni di questo essere, quando siano riconosciute necessarie oggettivamente, sono tali anche soggettivamente; la volontà è allora la facoltà di scegliere solo ciò che la ragione riconosce come praticamente necessario, quindi come buono, indipendentemente BA 37 dall’inclinazione. Ma quando la ragione non determina sufficientemente la volontà e questa continua a sottostare a condizioni soggettive (a certi moventi) che non si accordano sempre con le condizioni oggettive, in breve, quando la volontà non è in se stessa pienamente conforme alla ragione (come avviene negli uomini), le azioni riconosciute necessarie oggettivamente, sono soggettivamente contingenti e la determinazione di una volontà di questo genere secondo leggi oggettive è costrizione; cioè la relazione fra le leggi oggettive e una volontà non interamente buona è pensata come la determinazione della volontà di un essere ragionevole mediante princìpi della ragione, ai quali però questa volontà, per la sua stessa natura, non è necessariamente conforme. La rappresentazione di un principio oggettivo, in quanto è costrittivo per la volontà, prende il nome di comando (della ragione) e la formula del comando si chiama imperativo. Tutti gli imperativi sono espressi da un dover essere [Sollen] e denotano il rapporto di una legge oggettiva della ragione con una volontà che, per la sua costituzione soggettiva, è determinata da essa non in modo necessario (con una costrizione). Essi dicono che sarebbe bene fare o non fare qualcosa; BA 66

38 ma lo dicono a una volontà che non sempre fa le cose che le sono presentate come tali da doversi fare perché buone. Praticamente buono è ciò che determina la volontà mediante rappresentazioni della ragione, quindi non per cause soggettive, ma oggettivamente, cioè per princìpi validi per ogni essere ragionevole in quanto tale. Ciò che è praticamente buono è diverso dal gradevole, ossia da ciò che influisce sulla volontà solo mediante la sensazione e per effetto di cause puramente soggettive, valide semplicemente per la sensibilità di questo o di quest’altro individuo, non come princìpi della ragione, validi per tuttic . Una volontà perfettamente buona starebbe dunque essa BA 39 stessa sotto il dominio di leggi oggettive (del bene), ma non potrebbe perciò essere pensata costretta ad azioni conformi alla legge, perché di per se stessa, a causa della sua costituzione soggettiva, non potrebbe esser determinata che dalla rappresentazione del bene. Ecco perché non c’è imperativo che possa valere per la volontà divina e in generale per una volontà santa; il dover essere, qui, è fuori posto, perché il volere è già per se stesso necessariamente accordato con la legge. Di conseguenza, gli imperativi sono solo formule per esprimere il rapporto fra leggi oggettive del volere in generale e l’imperfezione soggettiva della volontà di questo o quell’essere ragionevole, per esempio della volontà umana. Ora tutti gli imperativi comandano o ipoteticamente o categoricamente. Gli imperativi ipotetici presentano la necessità pratica di un’azione possibile quale mezzo per raggiungere qualche altra cosa che si vuole (oppure che è possibile volere). L’imperativo categorico è quello che rappresenta un’azione come necessaria per se stessa, senza relazione con nessun altro fine, come necessaria oggettivamente. Poiché ogni legge pratica presenta un’azione possibile come buona, quindi come necessaria per un soggetto che sia praticamente BA 40 determinabile dalla ragione, tutti gli imperativi sono formule di determinazione dell’azione necessaria secondo il principio di una volontà in qualche modo4 buona. Ora, se l’azione è buona esclusivamente come mezzo per qualcos’altro, l’imperativo è ipotetico; se invece è pensata come buona in sé, quindi necessaria per una volontà in sé conforme alla ragione, l’imperativo è categorico. L’imperativo dice quindi quale delle azioni possibili sia la buona ed è la regola pratica di una volontà che non compie immediatamente un’azione perché buona, o perché il soggetto non sa che essa è buona, o perché, anche 67

sapendolo, le sue massime possono essere in contrasto coi princìpi oggettivi della ragion pratica. L’imperativo ipotetico sta a significare soltanto che l’azione è buona in vista di qualche scopo, possibile o reale. Nel primo caso è un principio problematicamente pratico, nel secondo è un principio assertoriamente pratico. L’imperativo categorico che presenta l’azione come oggettivamente necessaria per se stessa, a prescindere da qualsiasi scopo, cioè anche in mancanza di qualsiasi altro fine, vale come principio apodittico (pratico). BA 41 Tutto ciò che è possibile mediante le forze di un essere ragionevole può anche esser pensato come scopo possibile di una volontà, sicché i princìpi dell’azione, se questa è rappresentata come necessaria per raggiungere qualche fine realizzabile, sono in effetti infiniti. Tutte le scienze hanno una parte pratica fondata sulla possibilità di fini per noi e di imperativi relativi al modo in cui questi fini possono esser raggiunti. In generale questi imperativi possono esser detti imperativi dell’abilità. Qui non si chiede se il fine sia razionale e buono, ma soltanto che cosa si deve fare per raggiungerlo. Le prescrizioni del medico per risanare un uomo e quelle di un avvelenatore per ucciderlo sicuramente sono di valore eguale perché le une e le altre servono ad essi per condurre a buon fine il proprio intento. Siccome nella prima giovinezza non si sa quali scopi ci capiterà di perseguire nel corso della vita, i genitori si sforzano di insegnare ai loro ragazzi una quantità di cose diverse e di renderli abili nell’uso dei mezzi per tutti i fini desiderabili, non essendo in grado di prevedere, per ognuno di tali fini, se un giorno sarà realmente uno scopo del proprio figlio, mentre è possibile che lo possa essere; questa preoccupazione è così grande che essi trascurano solitamente di formare e correggere il giudizio dei figli sul valore delle cose che potrebbero proporsi come fine. BA 42 C’è però un fine che si può presupporre reale per tutti gli esseri ragionevoli (in quanto si convengono ad essi imperativi, cioè in quanto sono esseri dipendenti), un fine quindi che essi non soltanto possono avere, ma si può sicuramente presupporre che tutti abbiano effettivamente per necessità naturale, ed è il fine della felicità. L’imperativo ipotetico che presenta la necessità pratica dell’azione in quanto mezzo per ottenere la felicità, è assertorio. Non è possibile presentarlo semplicemente come necessario al raggiungimento di un fine incerto e soltanto possibile, bensì di un fine che si può supporre in ogni uomo sicuramente e a priori5, perché proprio della sua essenza6. Ora si può chiamare, in senso strettissimo, prudenzad l’abilità nella 68

scelta dei mezzi in vista del nostro massimo benessere. Di conseguenza, l’imperativo concernente la BA 43 scelta dei mezzi per raggiungere la propria felicità, ossia la prescrizione della prudenza, è sempre ipotetico; l’azione è comandata non in modo assoluto, ma come mezzo per un fine diverso. C’è infine un imperativo che non assume a fondamento la condizione del raggiungimento di altri scopi per mezzo di una certa condotta, ma comanda immediatamente questa condotta. Tale imperativo è categorico. Esso non concerne la materia dell’azione e ciò che da essa deve conseguire, ma la forma e il principio da cui l’azione stessa deriva, sicché ciò che in essa vi è di essenzialmente buono consiste nell’intenzione, a prescindere dalle conseguenze. Questo imperativo si può chiamare l’imperativo della moralità. Il volere sottostante a queste tre diverse specie di princìpi, è anche chiaramente specificato dalle diverse forme di costrizione della volontà. Per rendere questa differenza, è opportuno far osservare che si tratta o di regole dell’abilità, o di consigli della prudenza, o di comandi (leggi) della moralità. Infatti soltanto la legge suppone il concetto di una necessità incondizionata veramente oggettiva, quindi valida universalmente; BA 44 i comandi sono leggi a cui bisogna obbedire anche contro l’inclinazione. I consigli comportano certamente necessità, ma tale da non poter valere che sotto una condizione soggettiva contingente, quando un individuo ravvisa in una determinata cosa una condizione della propria felicità; invece l’imperativo categorico non è limitato da alcuna condizione e siccome è assolutamente, benché praticamente, necessario, può propriamente esser detto comando. Gli imperativi della prima specie si potrebbero anche dire tecnici (propri dell’arte), quelli della seconda specie prammaticie (propri del benessere), quelli della terza specie morali (propri della libera condotta in generale, cioè dei costumi). Ma qui sorge un problema: come sono possibili questi imperativi? Si tratta di una domanda che non è diretta a sapere come sia da intendersi l’esecuzione dell’azione che l’imperativo comanda, ma soltanto come sia da intendersi la costrizione della volontà che l’imperativo esprime nel compito richiesto. Il modo in cui sia possibile un imperativo dell’abilità non ha certo bisogno di un esame particolare. Chi vuole il fine vuole anche (perché la ragione ha un’influenza decisiva sulle sue azioni) il mezzo in suo potere necessario per ottenerlo. BA 45 Questa proposizione, per ciò che concerne il volere, è analitica; perché, quando voglio un oggetto come mio effetto, 69

presuppongo già la mia causalità come causalità di una causa agente, ossia l’uso dei mezzi, e l’imperativo ricava il concetto di azioni necessarie a questo fine dal solo concetto della volizione di questo fine (per determinare i mezzi in vista del fine stabilito occorrono anche proposizioni sintetiche che concernono però il principio di realizzazione dell’oggetto, non quello dell’atto del volere). Che per dividere esattamente una linea retta in due parti uguali debba descrivere, dalle estremità della linea, due archi di circonferenza, è insegnato dalla matematica soltanto per mezzo di proposizioni sintetiche; è invece una proposizione analitica quella per cui, se so che soltanto mediante tale azione può aver luogo l’effetto pensato se voglio l’intero effetto, devo volere anche l’azione a ciò necessaria; difatti rappresentarmi una cosa come un effetto che in qualche modo posso produrre e rappresentarmi me stesso, in relazione a questo effetto, come agente nello stesso modo, fa tutt’uno. Gli imperativi della prudenza – se fosse davvero così facile dare un concetto determinato della felicità – concorderebbero pienamente con quelli dell’abilità e sarebbero anch’essi analitici; BA 46 infatti nell’uno come nell’altro caso si potrebbe dire che chi vuole il fine vuole anche (necessariamente, secondo ragione) quei particolari mezzi per raggiungerlo che sono in suo potere. Ma, sfortunatamente, il concetto di felicità è indeterminato a tal punto che, nonostante il desiderio di ogni uomo di raggiungerla, nessuno è in grado di determinare e dire coerentemente che cosa davvero desideri e voglia. Ciò accade perché gli elementi costitutivi del concetto di felicità sono empirici, cioè provenienti dall’esperienza, mentre l’idea della felicità richiede un tutto assoluto, il massimo di benessere del mio stato attuale e di quello futuro. Ma è impossibile che un essere, accorto e potente quanto si vuole, ma finito, si faccia un concetto preciso di ciò che veramente vuole in questo caso. Se vuole la ricchezza, si tirerà addosso ogni sorta di preoccupazioni, invidie e affanni. Se vuole grande intelligenza e cultura, forse non avrà che una maggiore e più terrificante consapevolezza dei mali inevitabili prima nascosti alla sua vista, oppure accrescerà il fardello dei suoi desideri, che è già abbastanza pesante. Se vuole una vita lunga, nessuno può garantirgli BA 47 che essa non apporti solo una più lunga sofferenza. Vuole almeno la salute? Ma quante volte l’impedimento del corpo lo ha invece allontanato da eccessi in cui l’avrebbe fatto cadere una salute perfetta, e così via. In breve, egli non è in grado di stabilire con assoluta certezza e su princìpi che cosa lo renderebbe veramente felice, perché si richiederebbe l’onniscienza. Per essere felici, non si può quindi agire secondo 70

princìpi determinati, ma soltanto secondo consigli empirici, per esempio i consigli della dieta, della parsimonia, della cortesia, della riservatezza, ecc., i quali, come l’esperienza attesta, contribuiscono in massimo grado al benessere. Ne consegue che gli imperativi della prudenza, a rigor di termini, non possono comandare nulla, cioè non possono rappresentare oggettivamente azioni come praticamente necessarie, sicché bisogna considerarli piuttosto consigli (consilia) che prescrizioni (praecepta) della ragione; ne consegue inoltre che il problema della determinazione sicura e universale dell’azione che favorirà la felicità di un essere ragionevole è del tutto insolubile, sicché, per tal fine, non ci sono imperativi che possano comandare, in senso rigoroso, di fare ciò che rende felici, perché la felicità non è un ideale della ragione, ma dell’immaginazione, fondato semplicemente su princìpi empirici, dai quali sarebbe vano aspettarsi la determinazione di un’azione mediante cui BA 48 raggiungere la totalità di una serie di conseguenze, in realtà infinita. Questo imperativo della prudenza, anche supposto che i mezzi per conseguire la felicità siano determinabili con certezza, sarebbe comunque una proposizione pratica analitica. Esso si distingue dall’imperativo dell’abilità soltanto perché, in quest’ultimo, il fine è semplicemente possibile, mentre, nel primo, è dato; ma poiché l’uno e l’altro comandano semplicemente i mezzi per conseguire ciò che si suppone sia voluto come fine, l’imperativo che comanda di volere i mezzi a chi vuole il fine, è analitico in entrambi i casi. Non c’è quindi difficoltà neppure riguardo alla possibilità di un tale imperativo. Al contrario, il modo in cui sia possibile l’imperativo della moralità costituisce l’unico problema bisognoso di soluzione; infatti questo imperativo non è ipotetico e la necessità oggettivamente rappresentata non può fondarsi, come negli imperativi ipotetici, su nessuna supposizione. Qui però non bisogna mai perdere di vista il fatto che non si può stabilire per mezzo di un esempio, cioè empiricamente, se esista in qualche caso un imperativo di questo genere, ma bisogna stare all’erta che imperativi apparentemente categorici non siano invece occultamente ipotetici. BA 49 Se, per esempio, si dice: «Non devi fare promesse ingannevoli» e si suppone che la necessità d’una tale astensione non è quella di un semplice consiglio al fine di evitare qualche altro male, come se, press’a poco, si dicesse: «Non devi fare promesse menzognere per non perdere il credito nel caso che la cosa fosse risaputa», ma che un’azione di questo genere deve essere considerata cattiva in se stessa e l’imperativo che la vieta categorico, non si potrà dimostrare con certezza, 71

mediante esempi, che in questo caso la volontà è determinata esclusivamente dalla legge, senza alcun altro movente, per quanto sembri che le cose stiano così; infatti è sempre possibile che il segreto timore della vergogna, forse anche l’oscura apprensione per altri pericoli, esercitino una nascosta influenza sulla volontà. Chi potrà provare per mezzo dell’esperienza l’irrealtà di una causa dal momento che l’esperienza ci insegna solo che non percepiamo questa causa? Ma senza questa prova, il cosiddetto imperativo morale, che sembra categorico e incondizionato, non sarebbe che un precetto prammatico che ci richiama al nostro interesse e si limita ad insegnarci come realizzarlo. Dobbiamo quindi prospettarci rigorosamente a priori la possibilità di un imperativo categorico, perché qui manchiamo del vantaggio dell’esperienza che ci permetterebbe di studiarne la possibilità, non per attestarlo ma semplicemente per spiegarlo. Intanto bisogna cominciare col rendersi conto che solo BA 50 l’imperativo categorico è una legge pratica, mentre tutti gli altri possono esser detti princìpi, ma non leggi della volontà, perché ciò che è necessario fare solo per conseguire un fine desiderato, può essere considerato in sé contingente, e la prescrizione verrebbe meno se rinunciassimo al fine, mentre il comando incondizionato non lascia aperta alla volontà altra alternativa, quindi esso solo ha in sé la necessità richiesta dalla legge. In secondo luogo, per l’imperativo categorico o legge della moralità la difficoltà (di afferrarne la possibilità) è assai grande. Esso è una proposizione pratica sinteticaf a priori; poiché la comprensione della possibilità di proposizioni di questo genere, presenta gravi difficoltà anche in sede teoretica, è facile arguirne che in sede pratica le difficoltà non saranno minori. BA 51 Questo problema ci impone anzitutto di stabilire se il semplice concetto di un imperativo categorico non dia anche la formula di esso, cioè una proposizione che esprima la peculiarità dell’imperativo categorico; perché comprendere la possibilità di un tal comando assoluto, anche se la formulazione ci è nota, esige ancora uno sforzo particolarmente arduo che riserviamo all’ultima parte dell’opera. Quando penso un imperativo ipotetico in generale, non so ciò che conterrà finché non me ne sia data la condizione. Se invece penso un imperativo categorico, so immediatamente che cosa contiene. Infatti l’imperativo, oltre alla legge, BA 52 non contiene che la necessità, per la massimag, di essere conforme a tale legge, senza che la legge sottostia a 72

nessuna condizione; di conseguenza non resta che l’universalità d’una legge in generale, a cui deve conformarsi la massima dell’azione, ed è soltanto questa conformità che l’imperativo presenta propriamente come necessaria. Non c’è dunque che un solo imperativo categorico, cioè questo: agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale. Ora, se da quest’unico imperativo possono essere tratti, come dal loro principio, tutti gli imperativi del dovere, anche senza decidere se in generale ciò che si chiama dovere sia un concetto vuoto, potremo almeno far vedere ciò che noi intendiamo con esso e ciò che questo concetto sta a significare. Siccome l’universalità della legge, in base alla quale si producono effetti, costituisce ciò che è detto propriamente natura nel senso più generale (quanto alla forma), ossia è l’esistenza delle cose in quanto determinata da leggi universali, l’imperativo universale del dovere potrebbe esser formulato così: agisci come se la massima della tua azione dovesse essere elevata dalla tua volontà a legge universale della natura. Vogliamo ora enumerare alcuni doveri, secondo la suddivisione ordinaria di essi in doveri verso noi stessi e doveri BA 53 verso gli altri, in doveri perfetti e doveri imperfettih . 1) Un uomo, indotto alla disperazione da una serie di mali, prova disgusto per la vita, pur conservando il dominio della propria ragione quanto occorre per chiedersi se sia in contrasto col dovere verso se stesso togliersi la vita. Cerca allora di stabilire se la massima della sua azione possa diventare una legge universale della natura. Ma la sua massima è: «Per amore di me stesso assumo a principio di abbreviarmi la vita se la sua ulteriore durata mi fa prevedere più mali che piaceri». Tutto sta nel sapere se questo principio dell’amor di sé possa diventare legge universale della natura. Ma è facile vedere che una natura la cui legge consistesse nel distruggere la vita proprio in virtù di quel sentimento che è BA 54 destinato a promuoverla, cadrebbe in contraddizione con se stessa, quindi non sussisterebbe come natura; è quindi impossibile che quella massima possa valere come legge universale della natura, perciò risulta contraria al principio supremo di ogni dovere. 2) Un tale è costretto dal bisogno a farsi prestare del denaro. Si rende ben conto che non sarà mai in grado di pagare, ma vede anche chiaramente che non avrà il più piccolo prestito se non si impegnerà seriamente a pagare entro un determinato tempo. Gli vien voglia di fare questa promessa, ma conserva ancora sufficiente coscienza per domandarsi: «Non è illecito e 73

contrario al dovere trarsi d’impaccio in questo modo?» Supposto tuttavia che egli decida di farlo, la massima della sua azione prenderebbe questa forma: «Quando credo di aver bisogno di denaro, ne prendo a prestito promettendo di restituirlo, benché sappia che non lo farò mai». Ora, è possibile che tale principio dell’amor di sé o dell’utilità personale si accordi in pieno con l’intero mio benessere futuro, ma il problema a questo punto è di sapere se sia giusto. Converto allora l’esigenza dell’amor di sé in una legge universale e pongo così il problema: «Cosa accadrebbe se la mia massima divenisse una legge universale?» Mi rendo subito conto che essa non potrebbe mai valere come legge universale della BA 55 natura ed essere in accordo con se stessa, perché è necessariamente autocontraddittoria. Infatti, assumere come legge universale che ogni uomo, quando crede di essere in bisogno, può promettere qualsiasi cosa col proposito di non mantenere, renderebbe impossibile il promettere stesso e il fine che promettendo ci si propone, perché nessuno crederebbe più a ciò che gli viene promesso e riderebbe di dichiarazioni del genere come di inutili pretesti. 3) Un terzo vede in sé un talento tale che, con un po’ di cultura, potrebbe divenire un uomo utile sotto molti riguardi. Ma sa di essere in condizioni agiate e preferisce darsi al piacere piuttosto che impegnarsi per l’ampliamento e il miglioramento delle sue felici disposizioni naturali. Tuttavia si pone il problema se la sua massima, di non prendersi cura dei suoi doni naturali, che ben si accorda con la sua inclinazione al godimento, si accordi altrettanto bene con ciò che prende il nome di dovere. Ora, egli si rende conto che potrebbe certamente esistere una natura secondo questa legge universale, anche se l’uomo (allo stesso modo degli abitanti del Mare del Sud) lasciasse arrugginire il proprio ingegno e decidesse di dedicare la propria vita soltanto all’ozio, al piacere, alla propagazione della specie, in una parola, ai piaceri; ma egli non può assolutamente volere che questa diventi una legge universale della natura o che un istinto naturale la radichi come tale in noi. Infatti, essendo un essere ragionevole, vuole BA 56 necessariamente che tutte le facoltà siano sviluppate in lui, perché sono utili e gli sono state date7 per tutti i fini possibili. 4) Infine, un quarto, al quale tutto va bene, vedendo che gli altri (che egli potrebbe benissimo aiutare) si dibattono fra gravi difficoltà, ragiona così: «Che me ne importa? L’altro sia felice quanto piace al Cielo o quanto può esserlo da solo; io non lo priverò di nulla, anzi neppure lo invidierò; ma non intendo dare alcun contributo al suo benessere e soccorrerlo nel bisogno». 74

Ora, se questo modo di vedere divenisse una legge universale di natura, il genere umano potrebbe senz’altro continuare ad esistere e certamente in condizioni migliori di quelle in cui tutti vanno cianciando di simpatia e benevolenza o magari affacendandosi per metterle in pratica in certi casi, ma anche, appena possono, ingannando, e intrallazzando ai danni di terzi e cercando di recar loro ogni sorta di danno. Anche se è possibile che esista una legge universale della natura conforme a quella massima, è però impossibile volere che tale principio abbia valore universale di legge della natura. Infatti una volontà che prendesse partito per esso, cadrebbe in contraddizione con se stessa, perché sono possibili i casi in cui quest’uomo potrebbe aver bisogno dell’amore e della simpatia altrui e in cui priverebbe se stesso di ogni speranza di ricevere l’aiuto desiderato, proprio in BA 57 virtù della legge di natura istituita dalla sua volontà. Questi sono soltanto alcuni dei numerosi doveri reali, o almeno da noi considerati tali, la cui provenienza dal principio unico suddetto salta subito agli occhi. Si deve poter volere che una massima della nostra azione diventi una legge universale: ecco il canone del giudizio morale in generale. Alcune azioni sono tali che la loro massima non può essere pensata senza contraddizione come legge universale della natura e meno ancora si può volere che lo divenga. In altre, non si riscontra questa impossibilità interna, ma è impossibile volere che la massima venga elevata alla universalità della legge di natura perché tale volontà entrerebbe in contraddizione con se stessa. È facile vedere che la massima delle prime è contraria al dovere rigido o stretto (irremissibile) e la massima delle seconde soltanto al dovere più largo (meritorio), sicché tutti i doveri, rispetto al genere di obbligazione (non all’oggetto dell’azione loro propria), risultano, mediante questi esempi, pienamente chiariti nella loro dipendenza dall’unico principio. Se esaminiamo noi stessi quando trasgrediamo un dovere, BA 58 troviamo che non vogliamo realmente che la nostra massima diventi una legge universale, perché ci è impossibile, ma vogliamo che resti legge universale la massima opposta; ci prendiamo semplicemente la libertà di fare un’eccezione per noi (magari solo per questa volta) a causa di una nostra inclinazione. Quindi, se soppesassimo tutto da un unico punto di vista, cioè da quello della ragione, troveremmo una contraddizione nella nostra volontà quando pretende che un determinato principio sia necessario oggettivamente come legge universale e tuttavia non abbia validità universale soggettivamente, in quanto ammette eccezioni. Ma siccome consideriamo la 75

nostra azione, una volta dal punto di vista di una volontà interamente conforme alla ragione e un’altra dal punto di vista di una volontà affetta dall’inclinazione, in realtà non cadiamo in contraddizione, perché ci limitiamo a riscontrare una resistenza dell’inclinazione alle prescrizioni della ragione (antagonismus) e l’universalità del principio (universalitas) è trasformata in una semplice generalità (generalitas), sicché il principio pratico della ragione deve incontrarsi con la massima a metà strada. Ora, benché ciò non possa esser giustificato dal nostro giudizio imparziale, comprova tuttavia che noi riconosciamo realmente la validità dell’imperativo categorico e che (nel pieno rispetto per esso) semplicemente ci BA 59 permettiamo alcune eccezioni a cui non conferiamo grande importanza e consideriamo quasi inevitabili. Abbiamo dunque almeno provato che, se il dovere è un concetto che deve avere significato e forza legislativa reale per le nostre azioni, può trovare espressione solo in imperativi categorici e mai assolutamente in imperativi ipotetici; in pari tempo, abbiamo – ed è molto – esposto chiaramente e definito in ogni suo uso il contenuto dell’imperativo categorico che deve costituire il principio di tutti i doveri (se esistono doveri in generale). Non siamo però ancora stati in grado di dimostrare a priori che un imperativo del genere esiste realmente, che c’è una legge pratica che comanda per sé assolutamente e senza alcun movente e che l’obbedienza a questa legge costituisce un dovere. Per assolvere questo compito è di estrema importanza astenersi dal pretendere di trarre la realtà di questo principio da una particolare proprietà della natura umana. Infatti il dovere dev’essere una necessità praticamente incondizionata dell’azione e deve pertanto valere per tutti gli esseri ragionevoli (come i soli a cui è possibile in generale che si applichi un imperativo) e soltanto in conseguenza di ciò deve valere come legge per ogni volontà umana. Al contrario, ciò che consegue dalla particolare disposizione naturale BA 60 dell’umanità, da determinati sentimenti e tendenze e anche, se possibile, da un particolare indirizzo proprio della ragione umana non necessariamente valido per la volontà di ogni essere razionale, può certamente fornirci una massima ma non una legge, un principio soggettivo secondo il quale possiamo agire in base a tendenze ed inclinazioni, non un principio oggettivo secondo il quale siamo comandati di agire anche se ogni nostra tendenza, inclinazione o disposizione naturale fosse contraria; sicché la sublimità e la dignità intrinseca del comando del dovere si manifesta tanto 76

più quanto meno le cause soggettive sono favorevoli ad esso, anzi quanto più gli sono contrarie, senza che ciò determini il minimo indebolimento della necessità della legge o ne sminuisca in qualche modo la validità. Qui vediamo la filosofia posta veramente in una situazione critica, perché deve essere salda senza tuttavia poter trovare né aggancio né appiglio in qualcosa che stia in cielo o in terra. La filosofia deve dimostrare qui la sua purezza di custode delle proprie leggi, anziché farsi banditrice di quelle suggeritele da un senso innato o da qualche natura tutelare. Queste ultime, nel loro insieme, possono certo esser meglio di niente, ma non sono in grado di fornire princìpi come quelli dettati dalla ragione, che debbono trarre la loro origine e insieme la BA 61 loro autorità imperativa interamente a priori, senza nulla ripromettersi dall’inclinazione dell’uomo, ma aspettandosi tutto dalla supremazia della legge e dal rispetto ad essa dovuto, se non si vuole condannare l’uomo a disprezzarsi e ad aborrirsi interiormente. Dunque ogni elemento empirico che pretenda integrare il principio della moralità, non soltanto è interamente inadatto allo scopo ma anche estremamente pregiudizievole alla purezza dei costumi, nei quali il valore autentico e superiore ad ogni pregio di una volontà assolutamente buona sta appunto in questo che il principio dell’azione è sottratto ad ogni influenza di princìpi contingenti del genere di quelli che l’esperienza può fornire. Contro questa avventatezza o, meglio, contro questo volgare modo di pensare, che conduce a cercare il principio fra moventi e leggi empiriche, non si potrà mai mettere in guardia né troppo né troppo spesso, perché la ragione umana, quando è stanca, ama riposarsi su questo guanciale e, sognando dolci illusioni (che le fanno abbracciare una nuvola invece di Giunone), sostituisce alla moralità un mostro bastardo, con membra eterogenee raffazzonate, che somiglia a tutto ciò che si vuol vedere in lui tranne che alla virtù, per chi l’abbia vista anche una sola volta nella sua vera formai. Il problema è dunque il seguente: è legge necessaria per BA 62 tutti gli esseri ragionevoli giudicare sempre le proprie azioni secondo massime tali che essi stessi possano volere che debbano valere come leggi universali? Se è tale, deve congiungersi (interamente a priori) col concetto della volontà di un essere ragionevole in generale. Ma per scoprire questo legame si deve, per quanto ripugni, fare un passo avanti, cioè verso la metafisica, sia pure in un suo dominio distinto dalla filosofia speculativa, vale a dire verso la metafisica dei costumi. In una filosofia pratica, in cui non si tratta di porre princìpi di ciò che accade, bensì leggi di ciò che deve accadere anche se non accadrà mai, 77

ossia leggi oggettivamente pratiche, non siamo tenuti a fare ricerche sui motivi per cui una cosa piace, sul modo di distinguere il piacere della semplice sensazione dal gusto e, se il gusto si differenzia dal piacere universale della ragione, su che cosa si fonda il sentimento del piacere e della pena, sul modo in cui da questo sentimento prendono origine i desideri e le inclinazioni, e da questi ultimi, a loro volta, con la cooperazione della ragione, le massime; infatti tutto ciò rientra nella psicologia empirica BA 63 che verrebbe a costituire la seconda parte della dottrina della natura, se si considera questa come filosofia della natura in quanto si fonda su leggi empiriche. Qui però si tratta della legge oggettivamente pratica, quindi del rapporto della volontà con se stessa, in quanto si determina esclusivamente mediante la ragione, nel qual caso tutto ciò che ha rapporto con l’empirico si toglie da sé, perché, se la ragione determina la condotta da sé sola (che è appunto ciò di cui ora dobbiamo indagare la possibilità), deve farlo necessariamente a priori. La volontà è pensata come una facoltà di autodeterminazione ad agire in conformità alla rappresentazione di certe leggi; una facoltà del genere può esserci soltanto in esseri ragionevoli. Ora ciò che serve alla volontà come principio oggettivo per la sua autodeterminazione è il fine; se questo è fornito dalla sola ragione, deve valere ugualmente per tutti gli esseri ragionevoli. Al contrario, ciò che contiene semplicemente il principio della possibilità dell’azione il cui effetto è il fine, prende il nome di mezzo. Il principio soggettivo del desiderio è il movente, il principio oggettivo del volere è il motivo; da ciò consegue la differenza fra fini soggettivi fondati su moventi e fini oggettivi che concernono BA 64 motivi che devono valere per ogni essere ragionevole. I princìpi pratici sono formali quando prescindono da ogni fine soggettivo, sono materiali quando assumono a fondamento un fine soggettivo, quindi determinati moventi. I fini che un essere ragionevole si propone a piacer suo come effetto della propria azione (fini materiali) sono tutti semplicemente relativi, giacché soltanto la loro relazione con la facoltà di desiderare del soggetto, nella sua particolare conformazione, dà ad essi il valore che hanno, valore che, quindi, non è in grado di produrre princìpi universali per tutti gli esseri ragionevoli e neppure princìpi necessari validi per ogni volontà, ossia leggi pratiche. Di conseguenza, tutti i fini relativi sono il fondamento soltanto di imperativi ipotetici. Ma se si suppone che ci sia qualcosa la cui esistenza in se stessa abbia un valore assoluto, qualcosa che, in quanto fine in se stesso, possa essere il 78

principio di leggi determinate, in esso e soltanto in esso può consistere il principio di un imperativo categorico possibile, cioè di una legge pratica. Ora, io dico: l’uomo e, in generale, ogni essere ragionevole, esiste come fine in se stesso, non semplicemente come mezzo per essere usato da questa o quella volontà; ma in BA 65 tutte le sue azioni, sia quelle che lo concernono in proprio sia quelle che concernono gli altri esseri ragionevoli, deve sempre essere considerato nello stesso tempo come fine. Gli oggetti dell’inclinazione hanno tutti soltanto un valore condizionato, perché, se le inclinazioni e i bisogni che derivano da esse non esistessero, il loro oggetto sarebbe privo di valore. Ma le stesse inclinazioni, come sorgenti del bisogno, hanno così poco un valore assoluto che le renda desiderabili in se stesse che, al contrario, il desiderio universale di ogni essere ragionevole deve esser quello di liberarsene completamente. Ne segue che il valore di tutti gli oggetti conseguibili mediante la nostra azione è sempre condizionato. Gli esseri la cui esistenza si fonda, anziché sulla nostra volontà, sulla natura, quando sono privi di ragione hanno solo un valore relativo, quello di mezzi, e prendono perciò il nome di cose; viceversa, gli esseri ragionevoli prendono il nome di persone, perché la loro natura ne fa già fini in sé, ossia qualcosa che non può essere impiegato semplicemente come mezzo e limita perciò ogni arbitrio (ed è oggetto di rispetto). Questi non sono pertanto fini semplicemente soggettivi, la cui esistenza, come effetto della nostra azione, ha un valore per noi, ma fini oggettivi, ossia cose la cui esistenza è un fine in se stesso, anzi un fine che non può essere sostituito da alcun altro fine, in vista del quale i fini soggettivi dovrebbero essere semplicemente mezzi, perché senza di esso non si potrebbe mai trovare qualcosa fornita di valore assoluto; se invece ogni valore fosse condizionato e come tale contingente, BA 66 non sarebbe possibile trovare per la ragione un principio pratico supremo. Dunque, se ci deve essere un principio pratico supremo e, per quanto concerne la volontà umana, un imperativo categorico, bisogna che sia tale che – essendo la rappresentazione di un fine in sé quindi necessariamente un fine per ogni uomo – sia un principio oggettivo della volontà, sì da poter valere come legge pratica universale. Il fondamento di questo principio dice: la natura ragionevole esiste come fine in se stesso. L’uomo non può far a meno di rappresentarsi così la propria esistenza ed è in questo senso che esso è un principio soggettivo delle azioni umane. Ma ogni altro essere ragionevole si rappresenta anch’esso così la propria esistenza, in base allo stesso principio razionale che vale anche per mej; è dunque al tempo stesso 79

un principio oggettivo dal quale, come da un fondamento pratico supremo, si devono poter derivare tutte le leggi della volontà. L’imperativo pratico sarà pertanto il seguente: agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni BA 67 altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo. Vediamo se ciò è realizzabile. Per limitarci agli esempi precedenti: In primo luogo, sulla scorta del concetto del dovere necessario verso se stesso, chi medita il suicidio domanderà a se stesso se la sua azione possa essere in accordo con l’idea dell’umanità come fine in se stesso. Se per sfuggire a una situazione penosa, distrugge se stesso, egli si serve di una persona semplicemente come di un mezzo per mantenere una situazione sopportabile sino alla fine della vita. Ma l’uomo non è una cosa, quindi non è un oggetto impiegabile semplicemente come mezzo, perché in tutte le sue azioni deve esser sempre considerato come un fine in se stesso. Di conseguenza non posso assolutamente disporre dell’uomo nella mia persona per mutilarlo o danneggiarlo o ucciderlo. (Per non creare malintesi, debbo qui evitare di determinare in modo più preciso questo principio, per esempio quando si tratta dell’amputazione di membra per sopravvivere o del rischio della vita per conservarla: questa precisazione fa parte della morale vera e propria). In secondo luogo, per ciò che concerne il dovere necessario e obbligatorio verso gli altri, chi si propone di fare ad altri una falsa promessa, si renderà subito conto che intende servirsi di un altro uomo semplicemente come mezzo, BA 68 senza considerarlo al tempo stesso un fine in sé. Infatti colui che, mediante questa promessa, mi propongo di usare per i miei fini è nell’impossibilità di essere d’accordo col mio modo di trattarlo e di assumere così in se stesso il fine di questa azione. Questo contrasto col fine degli altri uomini balza più chiaramente agli occhi quando si tratta di attentati alla libertà e alla proprietà altrui. Giacché in tal caso è chiaro che chi viola i diritti degli uomini si propone di servirsi della persona altrui semplicemente come mezzo, senza tener presente che gli altri, nella loro qualità di esseri ragionevoli, devono essere sempre considerati al tempo stesso come fini, ossia come esseri capaci di assumere in sé il fine della propria azionek. In terzo luogo, per quanto concerne il dovere contingente (meritorio) verso se stessi, non è sufficiente che l’azione non contraddica l’umanità nella nostra persona come fine in sé, ma è indispensabile che si accordi con essa. BA 69 Ora, nell’umanità sono presenti disposizioni a una perfezione 80

maggiore predisposte dalla natura in vista dell’umanità nel nostro soggetto; trascurarle potrebbe certamente essere compatibile con la conservazione dell’umanità come fine in se stessa, ma non col promuovimento di questo fine. In quarto luogo, per ciò che concerne il dovere meritorio verso gli altri, il fine naturale di tutti gli uomini è la loro felicità. Certo, l’umanità potrebbe esistere anche nel caso che nessuno contribuisse in qualche modo alla felicità degli altri senza sminuirla in nulla di proposito; senonché non sarebbe che un accordo negativo, non positivo, rispetto all’umanità come fine in sé, se ognuno non si sforzasse di favorire, per quanto sta in lui, i fini degli altri. Infatti, poiché il soggetto è fine in sé, bisogna che i suoi fini siano, per quanto è possibile, anche i miei fini affinché quella rappresentazione possa produrre in me ogni suo effetto. Questo principio dell’umanità e di ogni natura ragionevole in generale in quanto fine in sé (che è la suprema condizione limitatrice della libertà delle azioni di ogni uomo), non ha origine empirica; prima di tutto per la sua universalità, perché comprende tutti gli esseri ragionevoli in generale, nei confronti dei quali nessuna esperienza può determinare qualcosa; secondariamente, perché in questo principio l’umanità è concepita non come un fine degli uomini (soggettivo), ossia come un oggetto che noi stessi eleviamo a fine, ma come fine oggettivo che, a prescindere dai fini che ci proponiamo, deve costituire, in quanto legge, la condizione limitatrice suprema di tutti i fini soggettivi, perciò deve scaturire dalla ragion pura. BA 70 Cioè: il fondamento di ogni legislazione pratica si risolve oggettivamente nella regola e nella forma dell’universalità che la rende idonea (in base al primo principio) ad essere una legge (in questo caso una legge della natura) e, soggettivamente, nel fine; ma il soggetto di tutti i fini è ogni essere ragionevole in quanto fine in se stesso (in base al secondo principio); dal che deriva ora il terzo principio pratico della volontà come condizione suprema del suo accordo con la ragione pratica universale, cioè l’idea del volere di ogni essere ragionevole in quanto volontà universalmente legislatrice. In base a questo principio, si rifiutano tutte le massime che risultano incompatibili con la legislazione universale della volontà. Quindi la volontà non è semplicemente sottoposta alla legge, ma lo è in modo da dover essere considerata autolegislatrice, e solo a questo patto sottostà alla legge (della quale è autrice essa stessa). BA 71 Gli imperativi, come li abbiamo testé presentati – ossia: conformità delle 81

azioni alla legge, a somiglianza dell’ordine naturale, e prerogativa universale degli esseri ragionevoli di essere fini in sé – escludevano dal loro ordine sovrano qualsiasi intromissione di moventi interessati, perché categorici; ma essi erano considerati tali perché diversamente non si sarebbe potuto spiegare il concetto di dovere. Ma che ci siano proposizioni pratiche che comandano categoricamente, non è dimostrabile per sé, come non è possibile che lo sia ancora in questa parte; una sola cosa poteva esser fatta, cioè che l’assenza di ogni interesse nell’azione voluta per dovere, che distingue l’imperativo categorico dall’imperativo ipotetico, fosse posta in luce nell’imperativo stesso, attraverso qualche determinazione in esso contenuta; il che ha luogo in questa terza formulazione del principio, ossia nell’idea della volontà di ogni essere ragionevole in quanto volontà che istituisce una legislazione universale. Infatti, per quanto sia possibile che una volontà sottostante a leggi sia legata a queste leggi da un interesse, è impossibile che, se è essa stessa sovrana e legislatrice, dipenda da qualche interesse; giacché una volontà che fosse così dipendente avrebbe a sua volta bisogno di un’altra legge che sottoponesse l’interesse del suo amor di sé alla condizione di poter valere come legge universale. BA 72 Pertanto il principio di una volontà umana tale che, mediante l’insieme delle sue massime, istituisce una legislazione universalel, se recasse con sé la prova della propria esattezza, si troverebbe in perfetto accordo con l’imperativo categorico perché, proprio in virtù dell’idea di una legislazione universale, esso non si fonda su nessun interesse, perciò è il solo, fra tutti8 gli imperativi possibili, a poter essere incondizionato; o, meglio ancora, invertendo la proposizione: se c’è un imperativo categorico (ossia una legge per la volontà di ogni essere ragionevole), non può che comandare di agire secondo la massima di una volontà capace insieme di prendere se stessa a oggetto in quanto legislatrice universale; soltanto in questo caso, infatti, il principio pratico e l’imperativo a cui esso ubbidisce sono incondizionati, perché non esiste alcun interesse su cui possa trovare fondamento. BA 73 Non desta quindi meraviglia che tutti gli sforzi finora fatti per scoprire il principio della moralità siano necessariamente falliti. Si vedeva che l’uomo è vincolato a leggi dal suo dovere, ma non ci si rendeva conto che è soggetto soltanto alla propria universale legislazione e che è obbligato ad agire soltanto in conformità alla propria volontà, che è legislatrice universale secondo il fine della natura. Infatti, se lo si pensasse semplicemente soggetto 82

a una legge (qualsiasi), questa presupporrebbe in sé un interesse come stimolo o costrizione, dato che non deriverebbe dalla sua volontà, la quale dovrebbe agire in conformità a una legge estranea. Ma questa conseguenza del tutto inevitabile destinava irrimediabilmente al fallimento ogni tentativo di trovare il principio supremo del dovere. Infatti ciò che si scopriva non era mai il dovere, ma la necessità di agire per un determinato interesse. Tanto se si trattava di un interesse proprio quanto di uno estraneo, l’imperativo finiva sempre per risultare condizionato e non poteva essere un comando morale. BA 74 Chiamerò quindi questo principio, principio dell’autonomia della volontà, contrapponendolo a tutti gli altri princìpi che perciò ascrivo all’eteronomia. Il concetto che ogni essere ragionevole deve considerarsi autore, in virtù delle massime della sua volontà, di una legislazione universale affinché possa, da questo punto di vista, giudicare se stesso e le sue azioni, conduce a un concetto assai fecondo che si connette a questo, cioè al concetto di un regno dei fini. Per regno intendo l’unione sistematica di diversi esseri ragionevoli mediante leggi comuni. Ora, poiché le leggi determinano i fini in base alla loro validità universale, se si astrae dalle differenze personali degli esseri ragionevoli e anche dall’intero contenuto dei loro fini privati, si potrà concepire una totalità di tutti i fini (tanto degli esseri ragionevoli in quanto fini in sé, quanto anche dei fini propri che ognuno può prefiggersi) in sistematica connessione, ossia un regno dei fini possibile sulla base dei princìpi suddetti. Infatti gli esseri ragionevoli sono tutti sottoposti alla legge secondo cui nessuno deve mai trattare se stesso o gli altri semplicemente come mezzi, ma sempre in pari tempo come fini in sé. BA 75 Dal che deriva una unione sistematica di esseri ragionevoli mediante leggi oggettive comuni, ossia un regno che, per il fatto che queste leggi hanno per scopo il rapporto reciproco di questi esseri Come fini e mezzi, può esser detto regno dei fini (il quale, in verità, è null’altro che un ideale). Ma un essere ragionevole fa parte, in qualità di membro, del regno dei fini se in esso ha il ruolo di legislatore universale e insieme è sottoposto alle leggi di esso. Fa inoltre parte di tale regno in qualità di capo se, in quanto legislatore, non è sottoposto al volere di nessun altro membro. L’essere ragionevole deve sempre considerare se stesso come legislatore in un regno dei fini possibile mediante la libertà del volere, o come membro o 83

come capo. Ma non può tenere il posto di quest’ultimo semplicemente in virtù della massima della sua volontà, bensì soltanto se è un essere del tutto indipendente, senza bisogni e fornito di un potere interamente adeguato alla sua volontà. La moralità consiste pertanto nel rapporto di ogni azione con quella legislazione che è la condizione del regno dei fini. Ma questa legislazione deve valere per ogni esser ragionevole e deve poter derivare dalla sua volontà, secondo questo principio: non compiere alcuna azione secondo una massima diversa da quella suscettibile di valere come legge universale, cioè tale che la volontà, in base alla massima, possa considerare contemporaneamente se stessa come universalmente legislatrice. BA 76 Quando le massime non sono, per natura loro, già necessariamente conformi a questo principio oggettivo degli esseri ragionevoli in quanto legislatori universali, la necessità di agire in base a quel principio prende il nome di dovere. Nel regno dei fini il dovere non spetta al capo, ma a ciascun membro nella stessa misura. La necessità pratica di agire in base a questo principio, cioè il dovere, non ha il suo fondamento in sentimenti, impulsi e inclinazioni, ma esclusivamente nel rapporto reciproco fra gli esseri ragionevoli; in tale rapporto la volontà di un essere ragionevole deve sempre essere considerata al tempo stesso come legislatrice, perché, in caso diverso, non si potrebbe pensarla come fine in sé. In tal modo la ragione riferisce ogni massima della volontà, in quanto legislatrice universale, a ogni altra volontà e a ogni azione verso se stessa, e ciò non per un motivo pratico diverso o per qualche profitto futuro, ma sul fondamento dell’idea della dignità di un essere ragionevole che obbedisce solo alla legge da lui stesso istituita. BA 77 Nel regno dei fini tutto ha un prezzo o una dignità. Il posto di ciò che ha un prezzo può esser preso da qualcos’altro di equivalente; al contrario ciò che è superiore a ogni prezzo, e non ammette nulla di equivalente, ha una dignità. Ciò che concerne le inclinazioni e i bisogni generali degli uomini ha un prezzo di mercato; ciò che, a prescindere dal bisogno, è conforme a un certo gusto, cioè al compiacimento che si prova per il semplice giuoco senza scopo delle nostre facoltà mentali, ha un prezzo d’affezione; ma ciò che costituisce la condizione necessaria perché qualcosa possa essere un fine in sé, non ha soltanto un valore relativo, o prezzo, ma un valore intrinseco, cioè dignità. Dunque la moralità è la condizione esclusiva affinché un essere ragionevole possa essere fine in sé, perché soltanto in base ad essa questo 84

essere può costituirsi a membro legislatore del regno dei fini. Ecco perché soltanto la moralità, e l’umanità in quanto capace di moralità, possono avere dignità. L’abilità e la diligenza nel lavoro hanno un prezzo di mercato; lo spirito, la fantasia brillante e il brio hanno un prezzo di affezione; ma la fedeltà nelle promesse, la benevolenza per principio (non la istintiva) hanno una valore intrinseco. BA 78 Così la natura come l’arte non contengono nulla che possa sostituirle quando manchino, perché il loro valore non sta negli effetti che da esse derivano, nel profitto e nell’utilità che producono, ma nelle intenzioni, cioè nelle massime della volontà che sono pronte a manifestarsi in azioni, quand’anche il successo non le favorisse. Queste azioni non hanno bisogno neppure di raccomandazione da parte di qualche disposizione soggettiva o gusto che le faccia considerare con favore e soddisfazione immediati, né hanno bisogno di inclinazione o attrattiva sentimentale; esse presentano la volontà che le compie come oggetto di rispetto immediato; la sola ragione è richiesta per imporle alla volontà, senza che si tenti di ottenerle con lusinghe, perché nei confronti dei doveri sarebbe senz’altro una contraddizione. Questa stima fa riconoscere a tale atteggiamento la dignità, ponendolo infinitamente al di sopra di ogni prezzo, con cui esso non può essere né valutato né raffrontato senza violarne la santità. Che cos’è dunque ciò che autorizza l’intenzione moralmente buona, o la virtù, ad avanzare pretese così alte? È la partecipazione alla formulazione di leggi universali che consente all’essere ragionevole di esser membro di un regno dei fini possibile; alla qual cosa lo destinava già la natura sua propria di fine in sé, dunque di legislatore del regno dei fini, affrancato da tutte le leggi della natura, obbediente soltanto a quelle che esso stesso istituisce e in base alle quali le sue massime possono dar luogo a una legislazione universale (a cui egli stesso in pari tempo si sottopone). BA 79 Infatti null’altro ha valore all’infuori di ciò che la legge stabilisce. Ma la legislazione da cui scaturisce ogni valore deve, appunto per questo, avere una dignità, cioè una validità incondizionata e incomparabile, nei confronti della quale solo il «rispetto» costituisce l’espressione adeguata della stima che un essere ragionevole deve tributare ad essa. L’autonomia è pertanto il principio della dignità della natura umana e di ogni natura ragionevole. Ma i tre modi suddetti per rappresentare il principio della moralità non sono, in fondo, che altrettante formule della medesima legge, ognuna delle quali contiene in se stessa le altre due. Non manca però fra di esse una 85

differenza che, in verità, è pratica più soggettivamente che oggettivamente, perché adatta ad avvicinare un’idea della ragione all’intuizione (secondo una certa analogia) e perciò al sentimento. BA 80 Tutte le massime hanno cioè: 1) Una forma, consistente nell’universalità, per la quale la formula dell’imperativo morale è espressa così: le massime devono [müssen] essere scelte come se dovessero valere da leggi universali della natura; 2) Una materia, ossia un fine, per cui la formula dice: l’essere ragionevole, che è fine per sua propria natura, quindi fine in se stesso, deve valere per ogni massima come condizione limitatrice di tutti i fini puramente relativi e arbitrari; 3) Una determinazione completa di tutte le massime per mezzo di questa formula: tutte le massime derivanti dalla legislazione che noi stessi istituiamo devono concordare con un possibile regno dei fini come con un regno della naturam. Il progresso si realizza qui, in qualche modo, mediante le categorie: dell’unità della forma del volere (della universalità di esso), della pluralità della materia (degli oggetti, cioè dei fini) e del tutto o totalità del sistema di essi. Ma nel giudizio morale è preferibile procedere secondo un metodo rigoroso e prendere come base la formula universale dell’imperativo categorico: «Agisci in base a massime che possano nello stesso tempo valere come leggi universali». BA 81 Ma se si vuole contemporaneamente far sì che la legge morale sia accessibile, è di grande utilità far passare la stessa azione attraverso i tre concetti sopra indicati per avvicinarla il più possibile all’intuizione. Possiamo ormai concludere tornando al punto di partenza, cioè al concetto di una volontà incondizionatamente buona. Assolutamente buona è la volontà che non può essere cattiva, ossia quella la cui massima, se elevata a legge universale, non può mai contraddire se stessa. Questo principio è anche la sua legge suprema: «Agisci sempre secondo la massima la cui universalità tu possa anche volere come legge»; questo è l’unico caso in cui la volontà non può essere in contraddizione con se stessa e in cui l’imperativo è categorico. Siccome la validità della volontà, quale legge universale per azioni possibili, ha analogia con la connessione universale dell’esistenza delle cose secondo leggi universali, che costituisce l’elemento formale della natura in generale, l’imperativo categorico può essere espresso anche nel modo seguente: «Agisci secondo massime che possano in pari tempo, quali leggi universali della natura, avere se stesse come oggetto». BA 82 Questa dunque è la formula di una volontà assolutamente buona. 86

Il carattere distintivo della natura ragionevole è di proporsi fini. Questi fini sono la materia di ogni buona volontà. Però, visto che nell’idea di una volontà assolutamente buona senza condizioni restrittive (cioè che non si propone questo o quel fine) si deve prescindere da ogni fine da realizzare (perché renderebbe la volontà soltanto relativamente buona), bisogna che il fine, qui, sia concepito non come un fine da realizzare, ma come un fine che esiste per sé, quindi solo negativamente, cioè come un fine contro il quale non si deve mai agire, che non si deve mai considerare semplicemente come mezzo, ma come fine di ogni volere. Un tal fine non può essere altro che il soggetto stesso di tutti i fini possibili, perché quest’ultimo è in pari tempo il soggetto di una possibile volontà assolutamente buona; difatti tale volontà non può essere subordinata a nessun altro soggetto senza contraddizione. Il principio: «Agisci verso ogni essere ragionevole (verso te stesso e verso gli altri) in modo che nella tua massima esso valga al tempo stesso come fine in sé», fa dunque tutt’uno, in fondo, col principio: «Agisci in base a una massima che contenga al tempo stesso in sé una propria validità universale per ogni essere ragionevole». Infatti sostenere che io, nell’uso dei mezzi per un fine, devo subordinare la mia massima alla condizione della sua validità universale di legge per ogni soggetto, è lo stesso che sostenere che a fondamento di tutte le massime delle azioni deve esser posto il soggetto dei fini, ossia l’essere ragionevole stesso, mai semplicemente come mezzo, ma come condizione limitatrice suprema nell’uso di tutti i mezzi, cioè sempre al tempo stesso come fine. BA 83 Ma da ciò consegue rigorosamente che ogni essere ragionevole, quale fine in sé, deve poter considerare in pari tempo se stesso, rispetto a tutte le leggi a cui sempre può essere sottoposto, come legislatore universale, perché è proprio questa conformità delle sue massime alla legislazione universale ciò che lo caratterizza come fine in sé; ne segue inoltre che questa sua dignità (prerogativa) suprema, che lo pone al di sopra di tutti i comuni esseri della natura, richiede certamente che egli consideri le sue massime dal proprio punto di vista, ma insieme anche dal punto di vista di qualsiasi altro essere ragionevole legislatore (che perciò si chiama anche persona). Diviene così possibile un mondo di esseri ragionevoli (mundus intelligibilis) come un regno dei fini, fondato sulla legislazione di tutte le persone che ne sono membri. Di conseguenza, ogni essere ragionevole deve sempre agire come se, in virtù delle sue massime, fosse un membro legislatore del regno universale dei fini. BA 84 Ecco il principio formale di queste massime: «Agisci come se 87

la tua massima dovesse al tempo stesso servire da legge universale (per tutti gli esseri ragionevoli)». Un regno dei fini è quindi possibile solo per analogia con un regno della natura, ma soltanto in base a massime, ossia regole che noi stessi ci imponiamo, mentre il secondo solo in base a leggi di cause efficienti esternamente costrittive. Ciononostante, anche l’insieme della natura, benché considerato una macchina, prende il nome di regno della natura perché ha rapporto con esseri ragionevoli quali suoi fini. Ma questo regno dei fini verrebbe realmente a costituirsi su massime la cui regola è prescritta dall’imperativo categorico a tutti gli esseri ragionevoli, se esse fossero seguite universalmente. Ma anche se l’essere ragionevole non ha alcuna garanzia che, se egli seguisse puntualmente questa massima, anche tutti gli altri si atterrebbero ad essa, e inoltre che il regno della natura e il suo ordinamento secondo fini concorrano con lui, quale membro degno di farne parte, ad un regno dei fini possibile in virtù sua, cioè che sia favorita la sua aspirazione alla felicità; anche se è così, quella legge: «Agisci in base alle massime di un membro legislatore universale in vista di un regno dei fini semplicemente possibile», vige in tutta la sua forza perché comanda categoricamente. E proprio qui sta il paradosso che la semplice dignità dell’umanità come natura ragionevole, a prescindere da ogni altro fine o vantaggio, quindi il rispetto per una semplice idea, deve servire da prescrizione severissima per la volontà, e che proprio in questa indipendenza della massima da ogni altro movente consiste la sua sublimità e la dignità di ogni soggetto ragionevole di far parte del regno dei fini come membro legislatore; diversamente, infatti, lo si potrebbe pensare solo sottoposto alla legge naturale dei suoi bisogni. BA 85 Anche nel caso che sia il regno della natura sia quello dei fini fossero concepiti come uniti sotto un capo, sicché il secondo non restasse semplicemente un’idea, ma acquistasse vera realtà, quell’idea ne trarrebbe certamente un grande impulso, ma non un incremento del suo valore intrinseco, perché, nonostante ciò, questo legislatore unico e infinito dovrebbe essere pensato come tale da giudicare il valore degli esseri ragionevoli soltanto in base alla loro condotta disinteressata come è prescritta semplicemente da questa idea. L’essenza delle cose non cambia per effetto dei loro rapporti esterni e ciò che, se si prescinde da questi ultimi, costituisce da solo il valore assoluto dell’uomo, è ciò in base a cui questi deve esser giudicato da chiunque, compreso l’essere supremo. La moralità è quindi il rapporto delle azioni con l’autonomia della volontà, cioè con la legislazione universale possibile in base alle massime di questa volontà. BA 86 L’azione 88

compatibile con l’autonomia della volontà è permessa; quella incompatibile con essa è proibita. La volontà le cui massime sono in un accordo necessario con le leggi dell’autonomia è una volontà santa, assolutamente buona. La dipendenza di una volontà non assolutamente buona dal principio della autonomia (la costrizione morale) è l’obbligazione. Questa non può dunque concernere un essere santo. La necessità oggettiva di un’azione per obbligazione prende il nome di dovere. Da quanto finora abbiamo detto brevemente è facile comprendere il motivo per cui, benché il concetto di dovere presupponga la sottomissione alla legge, tuttavia conferiamo una certa sublimità e dignità alla persona che compie tutti i suoi doveri. Infatti la sublimità che possiede non le viene dalla sua soggezione alla legge morale, ma dal fatto che, rispetto a questa legge, essa è insieme legislatrice, e sottostà ad essa solo a questa condizione. Sopra abbiamo anche fatto vedere che non il timore né l’inclinazione possono conferire all’azione un valore morale, ma solo il rispetto per la legge. Una volontà che agisca sotto la condizione della legislazione universale possibile per le sue massime, questa volontà ideale, possibile per noi, costituisce l’oggetto autentico del rispetto; e la dignità dell’umanità sta appunto in questa capacità di legiferare universalmente, benché a condizione di sottostare contemporaneamente essa stessa a questa legislazione. BA 87 L’autonomia della volontà come principio supremo della moralità.

L’autonomia della volontà è quel carattere della volontà per cui essa è legge a se stessa (indipendentemente da ogni carattere degli oggetti del volere). Il principio dell’autonomia è dunque: scegliere sempre in modo che le massime della propria scelta rientrino come leggi universali in questo stesso atto di volere. Che questa regola pratica sia un imperativo, cioè che la volontà di ogni essere ragionevole sia necessariamente legata ad essa quale sua condizione, non può essere dimostrato mediante la semplice analisi del concetto di volontà, perché si tratta di una proposizione sintetica. Bisognerebbe andare oltre la conoscenza degli oggetti e condurre una critica del soggetto, cioè della ragion pura pratica; infatti, questa proposizione sintetica, che comanda apoditticamente, deve poter essere conosciuta del tutto a priori; compito, questo, che esula dalla presente parte del libro. BA 88 Tuttavia che il suddetto principio dell’autonomia sia l’unico principio della morale, può essere facilmente chiarito mediante la semplice analisi dei 89

concetti della moralità. Questa analisi permette infatti di stabilire che il principio della moralità deve essere un imperativo categorico e che esso comanda null’altro che questa autonomia stessa. L’eteronomia della volontà come fonte di tutti i princìpi spurii della moralità.

Quando la volontà cerca la legge della sua determinazione fuori dell’idoneità delle sue massime a una legislazione universale e, così facendo, esce da sé per cercare questa legge nell’àmbito di qualcuno dei suoi oggetti, ne deriva sempre l’eteronomia. In tal caso non è la volontà che dà legge a se stessa, ma è l’oggetto che dà la legge alla volontà mediante il suo rapporto con essa. Questo rapporto, poggi sull’inclinazione o sulle rappresentazioni della ragione, rende possibili solo imperativi impotetici: «Devo fare questo perché voglio qualcos’altro». Viceversa l’imperativo morale, cioè categorico, dice: «Devo agire in questo modo o in quell’altro anche se non volessi null’altro». Per esempio, quello dice: «Non devo mentire, se voglio conservare l’onore»; e questo: «Non devo mentire anche se la menzogna non mi procura nessun disonore». BA 89 Quest’ultimo imperativo deve quindi prescindere da qualsiasi oggetto, affinché questo non eserciti il minimo influsso sulla volontà, e ciò perché la ragion pratica (la volontà) deve, non già limitarsi ad amministrare un interesse estraneo, ma semplicemente mostrare la propria autorità imperativa quale legislazione suprema. Per esempio, io devo sforzarmi di promuovere la felicità altrui non perché interessato all’esistenza di essa (sia per inclinazione immediata, sia indirettamente per qualche compiacimento prodotto dalla ragione), ma esclusivamente perché la massima che la esclude non è tale da poter essere compresa in un solo e medesimo volere come legge universale. Suddivisione di tutti i princìpi della moralità possibili in base al concetto fondamentale dell’eteronomia da noi assunto.

Qui, come in ogni altro campo del suo uso puro, la ragione umana, prima che venisse in suo aiuto la critica, ha tentato tutte le strade sbagliate possibili prima di intraprendere l’unica giusta. Tutti i princìpi che possono essere assunti dal punto di vista dell’eteronomia, sono o empirici o razionali. BA 90 I primi, che poggiano sul principio della felicità, sono basati sul sentimento fisico o morale, i secondi, 90

che poggiano sul principio della perfezione, sono basati o sul concetto razionale della perfezione, presa come effetto possibile, o sul concetto di una perfezione a sé stante (la volontà di Dio) presa come causa determinate della nostra volontà. I princìpi empirici non sono mai idonei a fondare le leggi morali. Infatti l’universalità che esse devono avere per essere valide per tutti gli esseri ragionevoli senza distinzione e la necessità pratica incondizionata che ne deriva dileguano se il loro fondamento è preso dalla particolare costituzione della natura umana o dalle circostanze contingenti in cui essa si trova. Tuttavia il principio della felicità è il più riprovevole, non solo perché falso e perché l’esperienza contraddice al presupposto che il benessere si accordi sempre col retto agire; non solo, inoltre, perché non dà alcun apporto alla fondazione della moralità, essendo cose del tutto diverse rendere un uomo felice e renderlo buono, ma perché attribuisce alla moralità moventi che la mandano in rovina e ne distruggono la nobiltà perché riuniscono in una sola classe i moventi della virtù e quelli del vizio, perché non insegnano che a calcolare meglio e negano del tutto la differenza specifica che esiste fra le due classi. BA 91 Viceversa il sentimento morale, questo presunto senso specialen » (per quanto sia superficiale ricorrere ad esso, dato che soltanto gli incapaci di pensare credono di trarsi d’impaccio facendo ricorso al sentire anche in ciò che concerne esclusivamente leggi universali; e per quanto i sentimenti che, per natura, sono distinti fra di loro secondo gradi infiniti siano ben poco idonei a fornire una misura costante del bene e del male, sicché uno non può, col proprio sentimento, giudicare in modo valido anche per l’altro) resta più vicino alla moralità e alla dignità propria di essa perché rende alla virtù l’onore dell’immediato compiacimento e dell’alta stima e perché, per così dire, non le dice in faccia che non è la sua bellezza ma soltanto il vantaggio ciò che ci lega ad essa. Tra i princìpi razionali della moralità, il concetto ontologico della perfezione (per vuoto e indeterminato che sia, quindi inservibile per stabilire, nel campo sterminato della realtà possibile, il massimo di ciò che ci conviene; e per quanto, nella distinzione specifica della realtà di cui qui si parla da ogni altra, esso riveli una inevitabile tendenza ad avvolgersi in circolo, non potendo evitare di presupporre tacitamente quella moralità che dovrebbe invece spiegare) è tuttavia migliore del concetto teologico che deriva la moralità da una volontà divina perfettissima; e ciò non soltanto perché non ci è dato di intuire la perfezione di Dio ma possiamo semplicemente inferirla dai 91

nostri concetti, fra cui il principale è quello della moralità, ma anche perché, se non facciamo questo (per evitare un grossolano circolo vizioso nella spiegazione), il solo concetto che ci resta della volontà divina, coi suoi caratteri di cupidigia di onore e di dominio e congiunto con le terribili rappresentazioni della potenza e della collera, getterebbe necessariamente le basi di un sistema di morale che si risolverebbe nel vero e proprio opposto della moralità. BA 92 Se fossi costretto a scegliere fra il concetto del senso morale e quello della perfezione in generale (che, se non altro, non distruggono la moralità, benché non siano affatto in grado di sorreggerla in qualità di fondamenti), mi deciderei a favore del secondo perché esso, col sottrarre almeno la decisione alla sensibilità per affidarla al tribunale della ragion pura – benché poi non concluda nulla in questa sede – ne preserva intatta l’idea indeterminata (di una volontà buona in sé) per una determinazione più soddisfacente. BA 93 Del resto credo di poter essere esonerato da una confutazione più ampia di questi concetti fondamentali. Essa è così facile, forse così nota anche a coloro il cui ufficio esige che prendano posizione per una di queste teorie (perché gli ascoltatori non accettano di buon grado il differimento del giudizio), che non si farebbe altro che perdere tempo. Ciò che qui ci interessa di più è che questi princìpi pongono in ogni caso a fondamento primo della moralità null’altro che l’eteronomia della volontà e che, a causa di ciò, debbono necessariamente fallire nel loro intento. In tutti i casi in cui è necessario far ricorso a un oggetto della volontà perché prescriva ad essa la regola che la determini, tale regola non è altro che eteronomia; l’imperativo è condizionato, cioè: se o perché si vuole questo oggetto, si deve agire in questo o quel modo; di conseguenza, l’imperativo non può mai comandare moralmente, ossia categoricamente. BA 94 Sia che l’oggetto determini la volontà per mezzo dell’inclinazione, come nel principio della felicità personale, sia che la determini per mezzo della ragione indirizzata verso gli oggetti possibili del nostro volere in generale, come nel principio della perfezione, la volontà non determina se stessa immediatamente con la rappresentazione dell’azione, ma soltanto mediante il movente che l’effetto previsto dell’azione determina in relazione alla volontà; devo fare una cosa perché ne voglio un’altra; ma in questo caso devo far ricorso a un’altra legge nel mio soggetto, in virtù della quale io voglio necessariamente questo qualcos’altro, legge che, a sua volta, ha bisogno di un imperativo che delimiti questa massima. Infatti, siccome l’impulso che la 92

rappresentazione di un oggetto possibile per le nostre forze deve esercitare sulla volontà del soggetto secondo la sua costituzione naturale appartiene alla natura del soggetto, sia della sensibilità (dell’inclinazione e del gusto) sia dell’intelletto e della ragione, i quali, per la particolare disposizione della loro natura, si applicano con soddisfazione a un oggetto9, sarebbe la natura a dare propriamente la legge; nel qual caso questa legge, non solo dovrà essere conosciuta e dimostrata per mezzo dell’esperienza, perciò in sé contingente, quindi incapace di valere come regola pratica apodittica quale dev’essere la regola morale, ma sarà sempre soltanto eteronomia della volontà, cioè propria di una volontà che non si dà da se stessa la legge, ma la riceve da un impulso estraneo per una costituzione particolare del soggetto determinato a riceverlo. BA 95 La volontà assolutamente buona, il cui principio dev’essere un imperativo categorico, non conterrà null’altro – indeterminatamente rispetto a tutti gli oggetti – che la forma del volere in generale, e certamente come autonomia; cioè: l’idoneità della massima di ogni buona volontà a valere come legge universale è anche l’unica legge che la volontà di un essere ragionevole pone a se stessa, senza assumere a fondamento un movente o un interesse della medesima. In qual modo una proposizione pratica sintetica a priori di questo genere sia possibile e perché sia necessaria, è problema la cui soluzione oltrepassa i limiti della metafisica dei costumi; qui non ne abbiamo affermata la verità e meno ancora preteso di possederne la prova. Abbiamo soltanto dimostrato, mediante l’analisi del concetto universalmente ammesso di moralità, che un’autonomia della volontà si connette inevitabilmente con esso, anzi ne costituisce il fondamento. Di conseguenza, chi considera la moralità una cosa reale e non un’idea chimerica destituita di verità, deve insieme ammettere il suddetto principio di essa. Dunque, questa parte, come la prima, è semplicemente analitica. BA 96 Ora, che la moralità non sia una chimera – il che è giustificabile soltanto quando l’imperativo categorico, e con esso l’autonomia della volontà, sia vero e assolutamente necessario quale principio a priori – richiede la possibilità di un uso sintetico della ragion pura pratica, che noi però non possiamo tentare senza aver prima istituito una critica di questa facoltà della ragione, critica di cui daremo in questa ultima parte i tratti fondamentali richiesti dal nostro progetto.

93

1. In A si legge «puro». 2. In A si legge «verità». a. Volendo si può distinguere (allo stesso modo che si distingue la matematica pura dalla applicata e la logica pura dalla applicata) la filosofia pura dei costumi (metafisica) dalla applicata (alla natura umana). Questa denominazione basta già a ricordarci che i princìpi morali non devono essere fondati sulle proprietà della natura umana, ma che devono sussistere per se stessi a priori; da essi debbono potere essere ricavate regole pratiche per ogni natura razionale, quindi anche per la natura umana. b. Sono in possesso di una lettera del compianto Sulzer3 in cui mi si chiede quale sia la ragione per cui le dottrine della virtù, per quanto efficaci nel persuadere la ragione, producano così scarsi effetti pratici. Ho rinviato la mia risposta per essere in grado di darla esauriente. L’unica ragione è che i maestri stessi non hanno posto in chiaro i loro concetti e, per eccesso di zelo nella ricerca di ogni sorta di motivo per il bene morale, mentre vogliono rendere il farmaco più efficace, in realtà lo guastano. BA 34 Infatti, anche l’osservazione più comune fa vedere che, se si presenta un atto di onestà, estraneo a ogni mira interessata in questo o in un altro mondo, compiuto con fermezza d’animo nonostante le più grandi tentazioni del bisogno o della lusinga, esso oltrepassa e oscura ogni atto simile che sia affetto anche in minima parte da un movente estraneo, eleva l’anima e suscita il desiderio di agire allo stesso modo. Gli stessi fanciulli di media età ricevono questa impressione, e non si dovrebbero presentar loro i doveri in modo diverso. 3. Johann Georg Sulzer (1720–1779), appartiene al gruppo dei cosiddetti «filosofi popolari»; nella sua Allgemeine Theorie der schönen Künste (1771–74) tentò di conciliare la filosofia wolfiana con le correnti più avanzate della filosofia francese e inglese. c. La dipendenza della facoltà di desiderare dalle sensazioni prende il nome di inclinazione, la quale, dunque, suppone sempre un bisogno. L’interesse è invece la dipendenza di una volontà determinabile casualmente, ma da princìpi della ragione. L’interesse si trova soltanto in una volontà dipendente che non si accorda sempre da sé sola con la ragione; nella volontà divina non è concepibile alcun interesse. Ma anche la volontà umana può prendere interesse a qualcosa senza tuttavia agire per interesse. Nel primo caso si tratta dell’interesse pratico per l’azione, nel secondo dell’interesse patologico per l’oggetto dell’azione. Nel primo caso si tratta della dipendenza della volontà dai princìpi della ragione in sé, nel secondo della dipendenza della volontà dai princìpi della ragione asservita all’inclinazione, cioè dei casi in cui la ragione offre la regola pratica del modo in cui si possono soddisfare i bisogni dell’inclinazione. Nel primo caso, ciò che interessa è l’azione, nel secondo l’oggetto dell’azione (perché gradevole). Nella prima parte si è visto che in

94

un’azione fatta per dovere non si deve considerare l’interesse per l’oggetto, ma esclusivamente, l’interesse per l’azione stessa e per il suo principio nella ragione (per la legge). 4. In A si legge «intento». d. La parola prudenza ha un duplice senso; nel primo può esser detta prudenza mondana, nel secondo prudenza privata. La prima è l’abilità di chi sa influire sugli altri per servirsene ai propri fini. La seconda è la capacità di raccogliere tutti questi fini in vista del proprio vantaggio durevole. Il valore della prima si riduce propriamente a quello dell’ultima; di chi è prudente nel primo senso, ma non nel secondo, sarebbe meglio dire che è abile e scaltro, ma in complesso imprudente. 5. «… e a priori» è un’aggiunta di B. 6. In A si legge «natura». e. Mi pare che il significato esatto della parola prammatico si possa determinare con precisione a questo modo. Difatti prendono il nome di prammatiche le sanzioni che non provengono direttamente dal diritto degli stati come leggi necessarie, ma dalla sollecitudine per la prosperità comune. Una storia è composta prammaticamente quando rende prudenti, cioè quando insegna a curare i propri interessi meglio, o almeno altrettanto bene, che le generazioni precedenti. f. Connetto l’azione alla volontà, senza supporre condizioni derivanti da qualche inclinazione, a priori, quindi necessariamente (benché solo oggettivamente, cioè sotto l’idea di una ragione fornita dei pieni poteri su tutti i moventi soggettivi di determinazione). Questa è dunque una proposizione pratica che non fa derivare analiticamente il fatto di volere un’azione da un altro volere già presupposto (giacché non abbiamo un volere così perfetto), ma che la connette immediatamente al concetto della volontà di un essere ragionevole come non contenuta in esso. g. Massima è il principio soggettivo dell’agire che deve essere distinta dal principio oggettivo, ossia dalla legge pratica. Quella contiene la regola pratica che la ragione determina in base alle condizioni del soggetto (sovente in dipendenza della sua ignoranza o anche delle sue inclinazioni) ed è quindi il principio secondo cui il soggetto agisce; la legge è invece il principio, valido per ogni essere ragionevole, secondo cui esso deve agire, cioè un imperativo. h. Si osservi che rimando la suddivisione dei doveri a una futura Metafisica dei costumi e che ora vi accenno solo per comodità (per dar ordine ai miei esempi). Del resto io intendo qui per dovere perfetto quello che esclude ogni eccezione a favore dell’inclinazione,

95

ammettendo quindi non soltanto doveri perfetti esterni, ma anche doveri perfetti interni, in contraddizione con la terminologia insegnata nelle scuole; non ho però intenzione di giustificarmi in questa sede perché poco importa al mio scopo che ciò mi sia concesso o no. 7. «… e gli sono state date» è un’aggiunta di B. i. Considerare la virtù nella sua vera forma è null’altro che esporre la moralità liberata da ogni mescolanza sensibile, da ogni impuro ornamento di ricompensa o dall’amor di sé. BA 62 Quanto, in tal caso, essa oscuri tutto ciò che seduce le inclinazioni, ognuno è in grado di vederlo facilmente col minimo sforzo della propria ragione, purché non sia del tutto incapace di astrazione. j. Propongo qui questa proposizione come un postulato. Le ragioni sono fornite nell’ultima parte. k. Non si pensi che qui il detto comune: quod tibi non vis fieri ecc., possa valere come regola o principio. Esso infatti è in corollario del nostro principio, e con varie limitazioni; non può essere una legge universale, perché non contiene il principio dei doveri verso se stessi, né quello dei doveri di carità verso gli altri (infatti qualcuno consentirebbe di buon grado a che gli altri non debbano beneficare lui se egli potesse esser dispensato dal beneficare gli altri), né infine quello del dovere stretto degli uomini fra loro, perché il criminale, sulla scorta di questo principio, si opporrebbe ai giudici che gli infliggono una punizione, ecc. l. Qui posso essere esonerato dal fornire esempi per la spiegazione di questo principio; infatti quelli che sopra hanno servito a chiarire l’imperativo categorico e le sue formule possono valere anche a questo fine. 8. «… tutti» è un’aggiunta di B. m. La teleologia considera la natura come un regno dei fini, la morale considera invece un possibile regno dei fini come un regno della natura. Nel primo caso il regno dei fini è un’idea teoretica per la spiegazione di ciò che c’è. Nel secondo è un’idea pratica mediante la quale può diventare reale, per effetto del nostro fare e tralasciare, ciò che ancora non esiste, e lo può in conformità di questa stessa idea. n. Pongo il principio del sentimento sotto quello della felicità perché ogni interesse empirico promette un contributo al benessere mediante il diletto che qualcosa procura, sia che ciò abbia luogo immediatamente e senza riguardo al vantaggio, sia che abbia luogo in vista di esso. Così si deve ascrivere, con Hutcheson, a quel senso morale che egli ammette, il principio della partecipazione alla felicità altrui. 9. In luogo della frase «i quali … a un oggetto», in A si legge «in relazione alla sua perfezione in generate (la cui esistenza dipende o da essa stessa o da una suprema perfezione

96

a sé stante)».

97

PARTE TERZA PASSAGGIO DALLA METAFISICA DEI COSTUMI ALLA CRITICA DELLA RAGION PURA PRATICA

Il concetto della libertà è la chiave per spiegare l’autonomia della volontà.

BA 97 La volontà è una specie di causalità degli esseri viventi in quanto ragionevoli, mentre la libertà è quel carattere di questa causalità per il quale essa può agire indipendentemente da cause esterne che la determinino; la necessità naturale è invece quel carattere della causalità di tutti gli esseri privi di ragione per cui sono determinati ad agire per influsso di cause esterne. Questa definizione della libertà è negativa, quindi inidonea a farne comprendere l’essenza, ma da essa si può ricavare un concetto positivo tanto più ricco e fecondo. Come il concetto di causalità importa leggi mediante le quali da qualcosa che diciamo causa deve esser posto qualcos’altro, cioè l’effetto, così neanche la libertà, benché non sia una proprietà della volontà in base a leggi naturali è priva di leggi, anzi dev’essere una causalità secondo leggi immutabili, ma di specie particolare, perché altrimenti la volontà libera sarebbe un nulla. BA 98 La necessità naturale è eteronomia delle cause efficienti, perché ogni effetto è possibile soltanto se per legge qualche altra cosa determina la causa efficiente alla causalità; che cosa può esser dunque la libertà della volontà se non autonomia, cioè la proprietà della volontà di esser legge a se stessa? Ma, la proposizione «In tutte le azioni la volontà è legge a se stessa» non esprime altro che il principio di agire soltanto secondo una massima che possa anche avere se stessa ad oggetto come legge universale. Questa non è però altro che l’imperativo categorico e il principio della moralità; dunque, una volontà libera e una volontà sottoposta a leggi morali sono la stessa cosa. Se è posta la libertà del volere, ne segue la moralità, col suo principio, mediante la semplice analisi del concetto di essa. Intanto la seguente proposizione resta sempre sintetica: «Una volontà assolutamente buona è quella la cui massima è tale da poter sempre contenere se stessa come legge universale», e ciò perché l’analisi del concetto di volontà semplicemente 98

buona non può mai scoprire quella proprietà della massima. BA 99 Ma queste proposizioni sintetiche sono possibili soltanto perché le due nozioni sono congiunte fra loro in virtù della connessione con una terza in cui si debbono trovare da una parte e dall’altra. Il concetto positivo della libertà ci dà questo terzo termine che non può consistere, come per le cause fisiche, nella natura del mondo sensibile (nel cui concetto confluiscono i concetti di qualcosa come causa in relazione a qualcos’altro come effetto); ma in che consista questo terzo termine al quale siamo rimandati dalla libertà e di cui abbiamo a priori un’idea, per ora non si può ancora stabilire, come non si può ancora condurre concettualmente la deduzione del concetto della libertà della ragion pura pratica, quindi neanche quello della possibilità di un imperativo categorico; tutto ciò richiede ancora qualche preparazione. La libertà dev’esser supposta come proprietà della volontà di tutti gli esseri ragionevoli.

Non basta attribuire, con qualsiasi ragione, la libertà alla nostra volontà, se non abbiamo un motivo sufficiente per attribuirla anche a tutti gli esseri ragionevoli. BA 100 Infatti, poiché la moralità ci serve come legge solo in quanto siamo esseri ragionevoli, essa deve esser valida anche per tutti gli esseri ragionevoli; e siccome va derivata esclusivamente dalla libertà, anche la libertà dev’essere dimostrata come propria alla volontà di tutti gli esseri ragionevoli; ma per dimostrarla non basta far ricorso a presunte esperienze della natura umana (il che, d’altronde, è del tutto impossibile, dovendosi dimostrarla esclusivamente a priori), perché dev’essere dimostrata come propria in generale dell’agire degli esseri ragionevoli forniti di volontà. Dico dunque: ogni essere che può agire solo in base all’idea della libertà è per ciò stesso realmente libero dal punto di vista pratico, ossia valgono per lui tutte le leggi indissolubilmente congiunte con la libertà, proprio come se la sua volontà fosse dimostrata libera in se stessa, e su basi valide, nella filosofia teoreticaa. Ciò che io sostengo è che ad ogni essere ragionevole fornito di volontà dobbiamo necessariamente attribuire anche l’idea della libertà, in base alla quale soltanto esso agisce. BA 101 Giacché in un essere del genere noi incontriamo una ragione che è pratica, cioè dotata di causalità rispetto ai suoi oggetti. Ma è impossibile concepire una ragione che, nei suoi giudizi e con piena coscienza, riceva una direzione da altro, perché in tal caso il 99

soggetto attribuirebbe la determinazione della facoltà di giudicare, anziché alla propria ragione, a un impulso. La ragione deve considerare se stessa autrice dei suoi princìpi, indipendente da influenze estranee; perciò deve, in quanto ragion pratica o volontà di un essere ragionevole, considerarsi libera; cioè la volontà di un essere ragionevole può essere una volontà propria soltanto sotto l’idea della libertà, e deve quindi, dal punto di vista pratico, essere attribuita a tutti gli esseri ragionevoli. Intorno all’interesse che si connette alle idee della libertà.

Abbiamo ricondotto il concetto determinato della moralità all’idea della libertà, ma non ci è stato possibile dimostrare la libertà come qualcosa di reale né in noi stessi né nella natura umana; abbiamo visto semplicemente che dobbiamo presupporla se vogliamo concepire un essere ragionevole e cosciente della propria causalità rispetto alle azioni, cioè dotato di volontà; così abbiamo trovato che, in conseguenza di ciò, dobbiamo attribuire a ogni essere dotato di ragione e volontà la capacità di determinarsi ad agire in base all’idea della sua libertà. BA 102 Dalla supposizione di questa idea vedemmo derivare anche la coscienza di una legge dell’agire secondo cui i princìpi soggettivi delle azioni, o massime, devono sempre essere assunti in modo da poter valere anche oggettivamente, cioè universalmente, quali princìpi, e da poter quindi servire alla legislazione universale che ci è propria. Ma perché debbo assoggettarmi a questo principio, e proprio in quanto essere ragionevole in generale, e perché lo debbono quindi anche tutti gli esseri dotati di ragione? Posso riconoscere che non vi sono spinto da alcun interesse, perché altrimenti non si tratterebbe di un imperativo categorico, e tuttavia bisogna che io vi prenda necessariamente qualche interesse e che mi renda conto del modo in cui ciò avvenga. Infatti il dovere è propriamente un volere che vale per ogni essere ragionevole in cui la ragione sia pratica senza impedimenti; ma negli esseri che, come noi, sono affetti anche dalla sensibilità, cioè da moventi di altro genere, nei quali non sempre accade ciò che la ragione da sé sola farebbe, solo quella necessità dell’azione si chiama dovere, e la necessità soggettiva è diversa da quella oggettiva. BA 103 Sembra quindi che nell’idea della libertà ci siamo propriamente limitati a presupporre la legge morale, cioè il principio dell’autonomia della volontà stessa, senza esser stati in grado di dimostrarne per se stessa la realtà e la 100

necessità oggettiva; e così avremmo per sempre guadagnato qualcosa di veramente importante con la determinazione del vero principio in modo più esatto che in casi analoghi, ma non avremmo fatto neppure un passo innanzi per quanto concerne la sua validità e la necessità pratica di sottostare ad esso. Infatti non saremmo in grado di dare una risposta soddisfacente a chi ci chiedesse perché mai la validità universale della nostra massima come legge debba essere la condizione limitatrice delle nostre azioni e su che cosa fondiamo la validità attribuita a questo modo di agire, validità che dev’essere tanto grande da escludere qualsiasi interesse più alto; e perché accade che solo così l’uomo crede di sentire il proprio valore personale, in confronto al quale l’importanza di uno stato gradevole o sgradevole non deve contare più nulla. È vero che troviamo di poter prendere interesse a una qualità personale che non porta con sé alcun interesse del nostro stato, purché essa ci renda capaci di esserne partecipi se la ragione dovesse concederlo; cioè che il semplice fatto di esser degni della felicità, anche senza esser mossi dal desiderio di esserne partecipi, può interessare di per sé: ma questo giudizio è semplicemente la conseguenza dell’importanza delle leggi morali già presupposta (quando con l’idea della libertà ci stacchiamo da qualsiasi interesse empirico). BA 104 Ma per questa via non ci è ancora dato di poter capire che dobbiamo staccarci da questo interesse e considerarci liberi nell’agire, pur restando sottoposti a leggi precise, al fine di trovare soltanto nella nostra persona un valore che valga a compensarci della perdita di tutto ciò che conferisce pregio al nostro stato, e di scorgere in qual modo ciò sia possibile e perciò da dove deriva il fatto che la legge morale ci obbliga. Bisogna confessare francamente che si presenta qui una specie di circolo vizioso dal quale, a quanto pare, non è possibile uscire. Nell’ordine delle cause efficienti ci supponiamo liberi, ma nell’ordine dei fini ci pensiamo sottoposti a leggi morali e riteniamo di sottostare a queste leggi perché siamo in possesso della libertà del volere; infatti libertà e autolegislazione del volere sono entrambe autonomia, perciò concetti reciproci, quindi nessuno dei due può essere impiegato per spiegare l’altro e darne ragione, essendo idonei tutt’al più a ricondurre, dal punto di vista logico, rappresentazioni apparentemente diverse di un medesimo oggetto sotto un unico concetto (come si riducono ai minimi termini frazioni diverse di contenuto eguale). BA 105 Tuttavia ci rimane ancora una via d’uscita, consistente nel cercare se noi, 101

quando ci pensiamo, in virtù della libertà, cause efficienti a priori, non assumiamo un punto di vista diverso da quello in cui ci rappresentiamo noi stessi, secondo le nostre azioni, come effetti visibili dinanzi ai nostri occhi. C’è un’osservazione che non esige certo una riflessione particolare e che si può quindi presumere alla portata dell’intelletto più comune – sia pure a modo suo, mediante un oscuro discernimento del giudizio, detto sentimento – ed è che tutte le rappresentazioni che riceviamo senza nostra volontà (come quelle dei sensi) ci fanno conoscere gli oggetti semplicemente come ci colpiscono, restandoci sconosciuto ciò che essi possono essere in sé; e che, di conseguenza, nei confronti di questa specie di rappresentazioni, nonostante l’attenzione è la chiarezza maggiori che l’intelletto possa aggiungervi, non possiamo ottenere che la conoscenza dei fenomeni, mai delle cose in sé. BA 106 Quando questa distinzione sia stata fatta (magari semplicemente mediante la differenza già rilevata tra le rappresentazioni che ci sono date dal di fuori e nelle quali siamo passivi, e le altre che produciamo esclusivamente da noi stessi e nelle quali diamo prova della nostra attività) va da sé che si suppone e ammette dietro i fenomeni qualche altra cosa che non è fenomeno, le cose in se stesse, anche se siamo disposti a riconoscere che, poiché esse possono esserci note solo nel modo in cui colpiscono, non possiamo avvicinarci ulteriormente ad esse e non potremo mai conoscere che cosa sono in sé. Ciò deve fornirci una sia pur rozza distinzione fra un mondo sensibile e un mondo intelligibile, il primo dei quali può variare non poco a seconda della diversa sensibilità dei singoli osservatori, mentre il secondo, che è il fondamento del primo, resta sempre il medesimo. L’uomo, in base alla conoscenza di se stesso fornitagli dal senso interno, non può arrogarsi di conoscere neppure sé qual è in se stesso. BA 107 Infatti, siccome non crea, per così dire, se stesso, e siccome non arriva al concetto di sé a priori ma empiricamente, è naturale che possa prender cognizione di sé solo mediante il senso interno, quindi mediante il fenomenizzarsi della sua natura e il modo in cui la sua coscienza è affetta; ma intanto deve ammettere necessariamente, oltre questa costituzione del proprio soggetto fatta di fenomeni, ancora qualche altra cosa che ne stia a fondamento, cioè il suo io, comunque possa essere, in se stesso; e così, per quanto ha attinenza alla semplice percezione e alla ricettività delle sensazioni, deve considerarsi appartenente al mondo sensibile, ma, per quanto in lui può essere attività pura (cioè per quanto accede alla coscienza non mediante l’affezione dei sensi ma immediatamente) deve considerarsi appartenente al mondo intelligibile, che egli però non 102

conosce oltre. L’uomo che riflette deve giungere alla stessa conclusione nei confronti di tutte le cose che gli si possono presentare; è presumibile che possa giungervi anche l’intelletto più comune, incline com’è ad attendersi sempre dietro gli oggetti dei sensi qualcos’altro di invisibile, attivo per se stesso, ma che esso corrompe rappresentandoselo come sensibile, facendolo oggetto di intuizione, senza tuttavia far un passo avanti nel conoscere. Ora l’uomo trova effettivamente in sé una facoltà che lo distingue da tutte le altre cose, addirittura da se stesso in quanto affetto da oggetti, ed è la ragione. BA 108 In quanto spontaneità pura, questa si eleva anche al di sopra dell’intelletto, perché, sebbene l’intelletto sia anche spontaneità e non contenga, come il senso, semplici rappresentazioni, che sorgono soltanto quando si è affetti dalle cose (cioè quando si è passivi), può tuttavia trarre dalla propria attività solo concetti che servono esclusivamente a sottoporre le rappresentazioni sensibili a regole e a riunirle così in una coscienza; senza questo uso che esso fa della sensibilità, l’intelletto non penserebbe assolutamente nulla; viceversa la ragione, nel campo delle idee, rivela una spontaneità così pura da innalzarsi molto al di sopra di ciò che la sensibilità fornisce all’intelletto e realizza il suo compito più elevato quando distingue l’uno dall’altro il mondo sensibile e il mondo intelligibile, assegnando così i propri limiti all’intelletto stesso. Perciò un essere ragionevole, in quanto intelligenza (quindi non dal lato delle sue facoltà inferiori) deve considerare se stesso come appartenente al mondo intelligibile e non al mondo sensibile; ha dunque due punti di vista da cui considerare se stesso e conoscere le leggi che regolano l’impiego delle sue facoltà, quindi le leggi di tutte le sue azioni; da un lato, in quanto appartiene al mondo sensibile, sotto leggi naturali (eteronomia), dall’altro, in quanto appartiene al mondo intelligibile, sotto leggi che, non dipendono dalla natura, non sono empiriche ma fondate esclusivamente sulla ragione. BA 109 In quanto essere ragionevole, quindi appartenente al mondo intelligibile, l’uomo non può pensare la causalità della propria volontà che in base all’idea della libertà, perché la libertà è l’indipendenza dalle cause determinanti del mondo sensibile (libertà che la ragione deve sempre attribuire a se stessa). Ma all’idea della libertà è indisgiungibilmente legato il concetto dell’autonomia e con esso il principio universale della moralità che nell’idea sta a fondamento di tutte le azioni degli esseri ragionevoli, come la legge di natura sta a 103

fondamento di tutti i fenomeni. Viene ora meno il sospetto, presentatosi sopra, che un circolo vizioso infici nascostamente il nostro inferire dalla libertà alla autonomia e da questa alla legge morale; cioè il sospetto che l’idea della libertà sia presa a fondamento soltanto in vista della legge morale, per dedurre poi questa, a sua volta, dalla libertà; con la conseguenza che, non essendo in grado di dare alcuna ragione della legge, la ridurremmo a sollecitazione di un principio che anime benpensanti ci concederebbero volentieri, ma che non saremmo mai in grado di far valere come una proposizione dimostrabile. BA 110 Infatti vediamo che, quando ci pensiamo liberi, ci trasferiamo, quali membri, nel mondo intelligibile e riconosciamo l’autonomia del volere e con esso la moralità che ne segue; quando ci pensiamo soggetti al dovere, ci consideriamo appartenenti al mondo sensibile, ma anche, al tempo stesso, al mondo intelligibile. Com’è possibile un imperativo categorico?

L’essere ragionevole, in quanto intelligenza, assegna se stesso al mondo intelligibile e chiama la propria causalità «volontà» solo in quanto è causa efficiente propria di questo mondo. Ma esso ha anche coscienza di sé come di una parte del mondo sensibile, nel quale le sue azioni avvengono come semplici fenomeni di quella causalità; però non si può spiegare la loro possibilità con questa causalità che non conosciamo; quelle azioni, in quanto appartenenti al mondo sensibile, debbono invece essere spiegate come determinate da altri fenomeni, ossia dai desideri a delle inclinazioni. Dunque, tutte le mie azioni, in quanto sono semplice membro del mondo intelligibile, sarebbero perfettamente conformi al principio dell’autonomia della volontà pura, ma, in quanto parti del mondo sensibile, dovrebbero esser ritenute del tutto conformi alla legge naturale dei desideri e delle inclinazioni, perciò alla eteronomia della natura (le prime si fonderebbero sul principio supremo della moralità, le seconde su quello della felicità). BA 111 Ma siccome il mondo intelligibile ha in sé il fondamento del mondo sensibile, quindi anche delle leggi di esso e siccome, rispetto alla mia volontà (che fa interamente parte del mondo intelligibile) è immediatamente legislatore e come tale va pensato, così io, in quanto intelligenza – benché per un altro verso appartenga al mondo sensibile – mi riconoscerò soggetto alla legge del primo, cioè alla ragione, che ne contiene la legge nell’idea di libertà, quindi mi riconoscerò 104

soggetto all’autonomia della volontà e considererò le leggi del mondo intelligibile come imperativi per me e le azioni conformi a questo principio come doveri. Gli imperativi categorici sono dunque possibili perché l’idea della libertà mi rende membro di un mondo intelligibile; ne consegue che se fossi solo questo, ogni mia azione sarebbe sempre conforme all’autonomia della volontà; ma poiché mi so contemporaneamente membro del mondo sensibile, devono essere conformi. Questo dovere categorico costituisce una proposizione sintetica a priori, in quanto, alla mia volontà affetta da desideri sensibili, si aggiunge anche l’idea della volontà stessa, appartenente al mondo intelligibile, cioè pura e pratica per se stessa, che contiene la condizione suprema della prima secondo ragione; all’incirca come alle intuizioni del mondo sensibile si aggiungono i concetti dell’intelletto che per se stessi non costituiscono altro che la forma di una legge in generale, rendendo così possibili le proposizioni sintetiche a priori che fondano ogni conoscenza della natura. BA 112 L’uso pratico della ragione umana comune conferma la correttezza di questa deduzione. Non c’è nessuno, neppure il peggior scellerato, purché abbia l’uso della ragione, che, quando gli sono presentati esempi di rettitudine nelle intenzioni, di perseveranza nell’obbedienza alle buone massime, di simpatia e di universale benevolenza (magari congiunti a grandi sacrifici in fatto di vantaggi e comodità), non desideri avere egli stesso sentimenti siffatti. Certo, egli non può rendersi pienamente partecipe di tutto questo, ma solo a causa delle sue inclinazioni e dei suoi impulsi, dai quali desidera tuttavia rendersi libero perché gli sono di peso. Con ciò egli dimostra pertanto che mediante una volontà libera dagli impulsi della sensibilità, si trasferisce col pensiero in un ordine di cose del tutto diverso da quello dei suoi desideri sensibili, perché da quel desiderio non può aspettarsi alcun appagamento dei propri impulsi, quindi nessuno stato che soddisfi qualcuna delle sue inclinazioni reali o immaginarie (perché in tal caso l’idea stessa che gli toglie il desiderio perderebbe la sua preminenza), ma non può attendersi altro che un più alto valore intrinseco della sua persona. BA 113 Egli reputa di essere questa persona migliore quando assume il punto di vista di membro del mondo intelligibile, al che è costretto, suo malgrado, dall’idea della libertà, cioè dall’indipendenza1 dalle cause determinanti del mondo sensibile; prende allora coscienza di una volontà buona che, per sua propria confessione, vale come legge per la sua volontà cattiva di membro del mondo 105

sensibile, legge di cui egli riconosce l’autorità nel momento stesso in cui la viola. Il dover essere morale è quindi il volere necessario proprio di ognuno in quanto membro di un mondo intelligibile, che è pensato come dover essere in quanto ci si considera al tempo stesso membri del mondo sensibile. Del limite estremo di ogni filosofia pratica.

Tutti gli uomini si pensano liberi nella loro volontà. Da ciò derivano tutti i giudizi sulle azioni quali avrebbero dovuto essere, sebbene non lo siano state. Tuttavia questa libertà non è un concetto dell’esperienza, e non può esserlo perché rimane sempre, anche se l’esperienza attesta il contrario di ciò che, supposta la libertà, è pensato come necessario. BA 114 D’altra parte è non meno necessario che tutto ciò che accade sia determinato rigorosamente secondo leggi naturali; ma neppure questa necessità naturale è un concetto d’esperienza, proprio perché suppone il concetto di necessità, quindi di conoscenza a priori. Tuttavia il concetto di natura trova conferma nell’esperienza e deve anzi essere inevitabilmente presupposto se l’esperienza, cioè la conoscenza coerente degli oggetti sensibili secondo leggi universali, dev’essere possibile. Di conseguenza, la libertà è soltanto un’idea della ragione, la cui realtà oggettiva è in sé dubbia, a differenza della natura che è un concetto dell’intelletto che prova e deve necessariamente provare la propria realtà con esempi tratti dall’esperienza. Benché qui nasca una dialettica della ragione in quanto la libertà attribuita alla volontà sembra essere in contrasto con la necessità naturale, e la ragione, a questo bivio, trova, dal punto di vista speculativo, la via della necessità naturale assai più sgombra e vantaggiosa di quella della libertà, tuttavia, dal punto di vista pratico, il cammino della libertà è il solo che consenta l’uso della ragione nella condotta. Perciò né la più sottile filosofia né la ragione umana più comune possono scuotere la libertà con sofismi. BA 115 La ragione deve quindi supporre che non c’è una vera contraddizione fra libertà e necessità naturale delle azioni umane, perché la ragione è così poco in grado di rinunciare al concetto di natura come lo è di rinunciare a quello di libertà. Intanto bisogna almeno dissolvere in modo convincente questa presunta contraddizione, anche se non si potesse comprendere in qual modo la libertà sia possibile. Perché se il pensiero della libertà fosse in se stesso contraddittorio, o contraddicesse alla natura che è altrettanto necessaria, la 106

libertà dovrebbe essere senz’altro sacrificata alla necessità naturale. Ma sarebbe impossibile sfuggire a questa contraddizione se il soggetto che si crede libero si pensasse, quando si dice libero, nello stesso senso o nella stessa relazione di quando, rispetto alla stessa azione, si suppone soggetto alla legge naturale. Di conseguenza, la filosofia speculativa non può sottrarsi al compito di mostrare almeno che l’errore in cui cade per la presunta contraddizione sta nel fatto che, quando diciamo l’uomo libero, lo pensiamo in un altro senso e per un altro riguardo di quando lo consideriamo sottoposto, in quanto parte della natura, alle leggi di questa; i due sensi non solo sono perfettamente compatibili, ma debbono anche essere pensati come necessariamente congiunti nello stesso soggetto; diversamente, non sarebbe possibile spiegare perché attribuiamo alla ragione un’idea che, pur lasciandosi congiungere senza contraddizione con un’altra idea sufficientemente provata, determina una situazione che crea gravi difficoltà alla ragione nel suo uso teoretico. BA 116 Questo compito è però proprio esclusivamente della filosofia speculativa per dare via libera alla pratica. Non è dunque nell’arbitrio del filosofo rimuovere o no la presunta contraddizione, perché, in caso negativo, la teoria, su questo punto, resta un bonum vacans, di cui il fatalista può impossessarsi a buon diritto per scacciarne ogni morale come da una proprietà occupata senza alcun titolo. Tuttavia non si può ancora dire che qui comincino i limiti della filosofia pratica. Infatti la composizione di quella controversia non è affatto affar suo, perché essa si limita semplicemente a pretendere dalla ragione speculativa la soluzione del dissidio in cui essa si irretisce in questioni teoretiche, affinché la ragion pratica possa con tutta tranquillità e sicurezza fronteggiare gli assalti esterni che pretendano contestarle il terreno su cui intende costituirsi. Ma la pretesa legittima, avanzata perfino dalla ragione umana comune, alla libertà della volontà, si fonda sulla coscienza e sul presupposto dell’indipendenza della ragione da cause determinanti in modo semplicemente soggettivo, il cui insieme costituisce il dominio della sensazione e va perciò sotto il titolo generale di sensibilità. BA 117 L’uomo che si considera come intelligenza, se pensa se stesso come intelligenza dotata di volontà e quindi di causalità, si colloca in un diverso ordine di cose e, rispetto alle cause determinanti, in un rapporto del tutto diverso da quando si percepisce come un fenomeno nel mondo sensibile (che esso è anche in realtà) e assoggetta la propria causalità, per determinazione esterna, alle leggi della natura. Ora egli si rende subito conto che le due cose possono, anzi debbono, 107

aver luogo contemporaneamente. Infatti che una cosa nel fenomeno (cioè rientrante nel mondo sensibile) sottostia a determinate leggi, dalle quali è però indipendente in quanto cosa o essere in sé, non porta con sé nessuna contraddizione; che l’uomo debba rappresentare e concepire se stesso in questo duplice modo, dipende, per ciò che concerne il primo, dalla coscienza di sé quale oggetto affetto dai sensi e, per ciò che concerne il secondo, dalla coscienza di sé come intelligenza, cioè come indipendente, nell’uso della ragione, dalle impressioni dei sensi (quindi come appartenente al mondo intelligibile). Da ciò segue che l’uomo si attribuisce una volontà che non si lascia imputare nulla di ciò che è attinente ai suoi desideri e alle sue inclinazioni, ma, al contrario, ritiene possibili, anzi necessarie, azioni che possono essere compiute in contrasto con ogni desiderio e stimolo sensibile. BA 118 La causalità corrispondente risiede in lui in quanto intelligenza e nelle leggi degli effetti e delle azioni conformi ai princìpi di un mondo intelligibile; del quale, certo, non sa altro se non che è la sola ragione – la ragion pura indipendente dalla sensibilità – a fornire la legge; e inoltre che, siccome qui egli è veramente se stesso solo in quanto intelligenza (mentre, viceversa, in quanto uomo è soltanto fenomeno di se stesso), tali leggi lo concernono immediatamente e categoricamente, sicché ciò a cui lo spingono le inclinazioni e gli impulsi (quindi tutta intera la natura del mondo sensibile), non è in grado di compromettere le leggi della sua volontà in quanto intelligenza; quindi egli non si sente responsabile delle inclinazioni e degli impulsi, non li attribuisce al suo vero se stesso, cioè alla sua volontà, a cui attribuisce soltanto l’indulgenza che avrebbe per essi se permettesse che influissero sulle sue massime a detrimento delle leggi razionali della volontà. Concependosi come intrinseca a un mondo intelligibile, la ragion pratica non viola affatto i propri limiti, mentre li violerebbe se pretendesse intuirsi o sentirsi in esso. Si tratta soltanto di un pensiero negativo nei confronti del mondo sensibile che, nella determinazione della volontà non dà alcuna legge alla ragione; esso è positivo solo in quanto quella libertà come determinazione negativa è al tempo stesso congiunta con una facoltà (positiva) e perfino con una causalità della ragione a cui diamo il nome di volontà, la quale ci fa agire in modo che il principio delle azioni sia conforme al carattere essenziale di una causa razionale, cioè sottostia alla condizione della validità universale della massima come legge. BA 119 Ma se la ragione pretendesse ricavare dal mondo sensibile anche l’oggetto della volontà, cioè il 108

movente, violerebbe i propri limiti, pretendendo di conoscere qualcosa di cui è del tutto all’oscuro. Il concetto di un mondo intelligibile è quindi null’altro che un punto di vista che la ragione si vede costretta ad assumere fuori dei fenomeni per pensare se stessa come pratica, cosa impossibile se le affezioni della sensibilità fossero determinanti per l’uomo, tuttavia necessaria se non si vuol negare ad esso la coscienza di sé come intelligenza, quindi come causa razionale e attiva mediante la ragione, cioè agente liberamente. Questa concezione suppone certamente l’idea di un ordine e di una legislazione diversi da quelli del meccanismo naturale che concerne il mondo sensibile, e rende necessario il concetto di un mondo intelligibile (o totalità degli esseri ragionevoli in quanto cose in sé), ma senza la minima pretesa di andare al di là del semplice pensare secondo la sua condizione formale, cioè in conformità all’universalità della massima della volontà in quanto legge, quindi in conformità all’autonomia di essa, autonomia che è la sola ad essere compatibile con la sua libertà. BA 120 Viceversa tutte le leggi che risultano determinate secondo un oggetto producono eteronomia, ammissibile solo nelle leggi di natura e che non può concernere che il mondo sensibile. Ma la ragione violerebbe tutti i suoi limiti se avanzasse la pretesa di spiegare il modo in cui la ragion pura può essere pratica, il che equivarrebbe a pretendere di spiegare in qual modo la libertà sia possibile. Ci è infatti possibile spiegare solo ciò che possiamo ricondurre a leggi il cui oggetto possa esser dato in qualche esperienza possibile. Ma la libertà è una semplice idea, la cui realtà oggettiva non può essere attestata in alcun modo mediante leggi naturali e perciò neppure in qualche esperienza possibile; di conseguenza, questa idea, non potendo poggiare su un esempio secondo qualche analogia, non è suscettibile di conoscenza concettuale e neppure di semplice intuizione. Il suo valore è quello di presupposto necessario della ragione in un essere che crede di aver coscienza di una volontà, cioè di una facoltà del tutto diversa dalla semplice facoltà di desiderare (di una facoltà di determinarsi ad agire in quanto intelligenza, quindi in base a leggi della ragione, indipendentemente dagli istinti naturali). BA 121 Ma là dove vien meno ogni determinazione secondo leggi naturali, vien meno anche ogni spiegazione e non resta altro che difendersi, cioè respingere le obiezioni di quanti pretendono di aver guardato più a fondo nell’essenza delle cose e proclamano arditamente la impossibilità della libertà. Tutto ciò che si può fare è mostrare a costoro che la contraddizione che essi presumono di aver scoperto in questo caso sta solo nel fatto che essi, per 109

rendere la legge di natura valida nei confronti delle azioni umane, dovettero considerare l’uomo necessariamente come fenomeno, mentre ora, che si richiede che lo pensino come intelligenza, cioè come cosa in sé, continuano ancora a concepirlo come fenomeno. Certamente sarebbe una contraddizione pretendere, in un unico e medesimo soggetto, di separare la sua causalità (cioè la sua volontà) da tutte le leggi naturali del mondo sensibile, ma essa vien meno se ci si rende conto e, com’è giusto, si riconosce che dietro i fenomeni devono pur stare a fondamento (benché nascoste) le cose in se stesse, e che non è possibile pretendere che le leggi di azione di queste debbano essere identiche a quelle cui sono sottoposti i fenomeni. L’impossibilità soggettiva di spiegare la libertà della volontà è identica alla impossibilità di scoprire e di comprendere concettualmente un interesseb dell’uomo per le leggi morali. BA 122 Tuttavia egli vi prende un reale interesse, al cui principio noi diamo il nome di sentimento morale, a torto spacciato da alcuni per misura del nostro giudizio morale, mentre dev’essere invece considerato come effetto soggettivo dell’azione della legge sulla volontà a cui soltanto la ragione dà fondamenti oggettivi. Per volere ciò che soltanto la ragione stabilisce come dovere per un essere ragionevole affetto sensibilmente, è certamente richiesto una capacità della ragione di ispirare un sentimento di piacere o di soddisfazione per il dovere compiuto, quindi una causalità che determini la sensibilità in conformità ai suoi princìpi. BA 123 Ma è del tutto impossibile comprendere, cioè capire a priori, come un semplice pensiero, che non contiene nulla di sensibile, generi una sensazione di piacere o dispiacere, perché questa è una specie particolare di causalità di cui, come di ogni causalità, non possiamo determinare a priori assolutamente nulla e per la quale non ci resta che consultare l’esperienza. Ma siccome questa non è in grado di offrire alcun rapporto fra causa ed effetto che non sia fra due oggetti d’esperienza, mentre qui la ragion pura, mediante semplici idee (che non offrono alcun oggetto d’esperienza), deve essere causa di un effetto che cade certamente nell’esperienza, diviene del tutto impossibile a noi uomini spiegare come e perché ci interessi l’universalità della massima in quanto legge, quindi la moralità. Una sola cosa è certa, che la legge non vale per noi perché ci interessa (il che significherebbe eteronomia e dipendenza della ragion pratica dalla sensibilità, cioè da un sentimento che starebbe a fondamento, con la conseguenza di togliere ad essa ogni possibilità di essere moralmente legislatrice), ma ci interessa perché vale per noi in quanto uomini, provenendo dalla nostra 110

volontà come intelligenza, quindi dal nostro autentico io, ma ciò che cade nel mero fenomeno è necessariamente subordinato dalla ragione alla costituzione della cosa in sé. Alla domanda sulla possibilità dell’imperativo categorico si può quindi rispondere solo nei limiti in cui è possibile indicare l’unico presupposto in base al quale è possibile, cioè l’idea della libertà, in cui è anche possibile cogliere la necessità di questo presupposto, il che è sufficiente per l’uso pratico della ragione, cioè per l’ammissione della validità di questo imperativo, quindi anche della legge morale; ma in qual modo questo stesso presupposto sia possibile, nessuna ragione umana sarà mai in grado di vedere. BA 124 Inoltre se si presuppone la libertà della volontà di un’intelligenza, ne consegue necessariamente la sua autonomia come unica condizione formale della sua determinazione. La supposizione di questa libertà della volontà (senza entrare in contraddizione col principio della necessità naturale nella connessione dei fenomeni del mondo sensibile) non solo è possibilissima (come la filosofia speculativa può far vedere) ma è altresì necessario – senz’altra condizione, per ogni essere ragionevole cosciente della sua causalità mediante la ragione, quindi di una volontà (diversa dai desideri) – porla praticamente, cioè in idea, quale condizione di tutte le sue azioni volontarie. In qual modo poi una ragion pura, senza altri moventi, qualunque sia la loro provenienza, sia per se stessa pratica, in qual modo cioè il semplice principio della validità universale di tutte le sue massime come leggi (che sarebbe senz’altro la forma di una ragion pura pratica), senza alcuna materia (oggetto) della volontà verso cui si possa prendere in precedenza qualche interesse, offra per se stesso un movente e susciti un interesse che possa dirsi puramente morale, o, in altri termini, in qual modo la ragion pura possa esser pratica, nessuna ragione umana può assolutamente spiegare, e ogni sforzo e fatica per cercare di spiegarlo sono del tutto inutili. BA 125 È come se cercassi di comprendere perché la libertà sia possibile come causalità di una volontà. Infatti qui abbandono il principio filosofico di spiegazione senza averne a disposizione un altro. Certo potrei avventurarmi nel mondo intelligibile che mi resta ancora, nel mondo delle intelligenze; ma benché ne abbia un’idea, dotata di un buon fondamento, non ne ho la minima conoscenza e non potrei in nessun caso giungere ad averla nonostante ogni sforzo della mia ragione naturale. Esso sta soltanto a significare qualcosa che rimane dopo l’esclusione dai moventi della mia volontà di tutto ciò che fa 111

parte del mondo sensibile, esclusivamente per restringere il dominio dei moventi derivanti dal campo della sensibilità, al fine di definirlo e mostrare che non comprende in sé tutto, perché fuori di esso esiste altro ancora, benché irriconoscibile. BA 126 Quando abbia messa da parte ogni materia, cioè ogni conoscenza degli oggetti, la ragion pura che concepisce questo ideale non mi offre che la forma, ossia la legge pratica della validità universale delle massime e, conformemente ad essa, l’interpretazione della ragione, rispetto a un mondo intelligibile puro, come causa efficiente possibile, cioè come causa determinante della volontà; qui il movente deve mancare del tutto; infatti questa idea di un mondo intelligibile dovrebbe essere essa stessa il movente o ciò a cui la ragione prende originariamente interesse; ma spiegare concettualmente questo, è un compito che non siamo in grado di assolvere. Proprio qui si incontra il limite estremo di ogni ricerca morale. Stabilirlo è già di grande importanza, affinché la ragione, da un lato, non si volga al mondo sensibile, con danno per la morale, alla ricerca del principio supremo di determinazione e di un interesse comprensibile, sì, ma empirico, e dall’altro non scuota vanamente le proprie ali senza innalzarsi in uno spazio, per essa vuoto, di concetti trascendenti, che porta il nome di mondo intelligibile e che è popolato di chimere. D’altra parte, l’idea di un mondo intelligibile puro, come la totalità di tutte le intelligenze, di cui noi stessi facciamo parte in quanto esseri ragionevoli (pur essendo, al tempo stesso, membri del mondo sensibile) resta pur sempre un’idea utile e lecita a vantaggio di una fede razionale – benché ogni sapere finisca ai confini di questo mondo – perché essa produce in noi un vivo interesse per la legge morale, con lo stupendo ideale di un regno universale dei fini in sé (degli esseri ragionevoli), del quale possiamo far parte in qualità di membri solo quando ci comportiamo scrupolosamente secondo massime di libertà come se fossero leggi di natura. BA 127 Osservazione finale.

L’uso speculativo della ragione, applicato alla natura, conduce alla necessità assoluta di qualche causa suprema del mondo; l’uso pratico della ragione, applicato alla libertà, conduce a una necessità assoluta, ma solo delle leggi delle azioni di un essere ragionevole in quanto tale. Ma è un principio essenziale di qualsiasi uso della nostra ragione quello di far avanzare la 112

conoscenza fino alla coscienza della sua necessità (perché senza di essa non ci sarebbe conoscenza della ragione). Ma è anche una limitazione altrettanto essenziale della stessa ragione che essa non possa comprendere la necessità né di ciò che è o accade, né di ciò che deve accadere, se non si pone a fondamento di tutto ciò una condizione secondo la quale è, o accade, o deve accadere. Ma, per questa via, con la ricerca continua della condizione, l’appagamento della ragione è sempre ulteriormente differito. BA 128 In tal modo essa è costantemente alla ricerca dell’incondizionatamente necessario e si vede costretta ad ammetterlo senza essere in grado di conoscerlo, ben felice di poter almeno trovare un concetto che si accordi con questo presupposto. Non è quindi il caso di biasimare la nostra deduzione del principio supremo della moralità; piuttosto si dovrebbe rimproverare la ragione umana in generale perché non è in grado di farci conoscere una legge pratica incondizionata (quale dev’essere l’imperativo categorico) nella sua necessità assoluta. Non è infatti possibile rimproverarle di non voler fare ciò mediante una condizione, cioè ponendo a fondamento qualche interesse, perché in tal caso non si tratterebbe più di una legge morale, cioè di una legge suprema della libertà. Dunque, se non conosciamo certamente la necessità pratica incondizionata dell’imperativo morale, ne conosciamo però la inconoscibilità, che è quanto di ragionevole si può chiedere a una filosofia che si spinge nei princìpi fino al limite della ragione umana.

a. Prendo questa strada di ritener sufficiente al nostro scopo la libertà che gli esseri ragionevoli pongono a fondamento delle loro azioni semplicemente nell’idea, perché ciò non mi obbliga a dimostrare la libertà anche teoreticamente. Infatti, anche se la dimostrazione teoretica della libertà non viene fornita, per un essere che non può agire diversamente che in virtù dell’idea della propria libertà vigono le stesse leggi che obbligherebbero un essere realmente libero. Qui possiamo quindi liberarci dal fardello della teoria. 1. «… cioè dell’indipendenza» è aggiunto in B. b. Interesse è ciò che fa sì che la ragione divenga pratica, cioè causa determinante della volontà. Pertanto solo di un essere ragionevole si può dire che prende interesse a qualche cosa; le creature che mancano della ragione provano soltanto impulsi sensibili. La ragione prende un interesse immediato all’azione solo quando la validità universale della sua massima è un motivo determinante sufficiente della sua volontà. Soltanto un tale interesse è puro. Ma

113

se la ragione può determinare la volontà solo mediante un altro oggetto del desiderio o supponendo un sentimento speciale del soggetto, essa non prende che un interesse mediato all’azione. E siccome da sola, senza l’esperienza, non può scoprire né oggetti della volontà né un sentimento speciale che le serva da fondamento, quest’ultimo interesse sarebbe solo empirico e per nulla razionale. L’interesse logico della ragione (di favorire le proprie conoscenze) non è mai immediato, ma presuppone l’intenzione del suo uso.

114

CRITICA DELLA RAGION PRATICA

115

La Critica della ragion pratica [Kritik der praktischen Vernunft] fu pubblicata a Riga, nel 1788, presso l’editore Friedrich Hartknoch; la seconda edizione seguì nel 1792; nel 1797 apparve una terza edizione, erroneamente presentata come quarta edizione. In vita di Kant non apparvero altre edizioni. È certo che Kant non mise mano nelle edizioni successive alla prima, che è quindi fondamentale. Abbiamo seguito il testo della «Akademie-Ausgabe» a cura del Natorp (KANT’S Gesammelte Schriften, Band V, Berlin, 1913, pp. 1–163). A lato è data la numerazione delle pagine della prima edizione (indicata convenzionalmente con A). La Critica della ragion pratica è abitualmente definita la «seconda» critica hantiana; ma la tripartizione della «critica» non rientrava nei progetti iniziali di Kant che, il 7 giugno 1771, scriveva a Herz: «Sto ora lavorando a un’opera che, sotto il titolo I limiti della sensibilità e della ragione, non solo deve trattare dei concetti e delle leggi fondamentali che concernono il mondo sensibile, ma dev’essere anche un abbozzo di ciò che costituisce la natura della dottrina del gusto, della metafisica e della morale». L’anno seguente Kant scrive, sempre a Herz (21 febbraio 1772), di essere in grado di «proporre una Critica della ragion pura che tratti la natura della conoscenza, sia teoretica che pratica, in quanto puramente intellettuale»; anche se la parte relativa al gusto è lasciata cadere, l’unità dell’impresa critica è saldamente mantenuta; in una serie di lettere degli anni successivi, questo impianto è ribadito: la «critica» concerne l’intera ragione ed è contrapposta, come impresa unitaria, alla metafisica della natura e dei costumi (a Herz, ottobre[?] 1773, 24 novembre 1776, 28 agosto 1778). La stessa Critica della ragion pura, quale apparve nel 1781, non contiene alcun rinvio a una seconda critica. Tutto fa pensare che Kant ritenesse esaurito il lavoro critico e che si accingesse a scrivere una Metafisica dei costumi. Le ragioni che lo condussero a mutare il suo progetto iniziale, e a scrivere prima la Fondazione della metafisica dei costumi e poi 116

la Critica della ragion pratica, sono oscure. Si sa, da qualche testimonianza malsicura, che Kant progettò prima una «anticritica» diretta contro la filosofia morale di Garve e poi una specie di «prodromo alla morale» O di «prolegomeni alla metafisica dei costumi», che, infine, si risolsero nella Fondazione della metafisica dei costumi, il cui titolo compare la prima volta in una lettera di Hamann a Scheffner del 19–20 settembre 1784. L’opera vide la luce nella primavera dell’anno successivo. Perché Kant, dopo la pubblicazione della Fondazione, abbia ancora una volta rinviato la stesura della Metafisica dei costumi per dedicarsi ad una nuova opera «preliminare», è tutt’altro che chiaro. In una lettera a Bering, del 7 aprile 1786, Kant accenna a un’opera che avrebbe dovuto coronare l’intero edificio della praktische Weltweisheit e confutare le obiezioni di incoerenza mosse da più parti alla Critica della ragion pura e alla Fondazione; la stessa preoccupazione di difesa dell’unità e della coerenza dell’edificio critico si incontra anche in altre lettere di questo periodo (a Schütz, del 25 giugno 1787, a Reinhold, del 28 dicembre 1787). D’altra parte la prefazione alla Fondazione aveva dichiarato che «non c’è certamente una vera e propria fondazione all’infuori della critica della ragion pura pratica». Le due esigenze, di difesa e di approfondimento della prospettiva critica, si implicavano a vicenda e finirono per confluire nella nuova opera. La Critica della ragion pratica ha le stesse partizioni della Critica della ragion pura; ma non si tratta di semplici ragioni «architettoniche» perché Kant sottolinea, anche nella Introduzione alla Critica della ragion pratica, come già aveva fatto nella prefazione alla Fondazione, che si tratta pur sempre di un’unica ragione, distinta solo nella varietà dei suoi usi; questi ubbidiscono a condizioni variabili di validità ma dànno luogo a un tutto coerente. Come la Critica della ragion pura anche la Critica della ragion pratica si divide in due parti fondamentali, la Dottrina degli elementi e la Dottrina del metodo, la prima delle quali si divide a sua volta in una «analitica che è la regola della verità e in una dialettica che e l’esposizione e la soluzione della parvenza dei giudizi della ragion pratica; ma nella suddivisione dell’analitica l’ordine sarà l’opposto di quello che è stato seguito nella Critica della ragion pura speculativa. Infatti nel caso presente procederemo dai princìpi ai concetti, e soltanto da questo andremo verso i sensi, se è possibile; nella ragione speculativa, al contrario, dovemmo cominciare coi 117

sensi e finire coi princìpi» (A 31–32). I princìpi pratici sono massime se valgono solo per il soggetto, leggi se valgono oggettivamente per ogni essere razionale. Le massime sono empiriche, provengono dall’amor di sé e presuppongono un oggetto (materia). Le leggi pratiche sono universali, provengono dalla ragion pura e sono formali nel senso che escludono qualsiasi oggetto. La legge fondamentale della ragion pura pratica può essere formulata così: agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale. La ragion pura è quindi capace di svincolarsi dalla soggezione agli oggetti e alle inclinazioni e di dare all’uomo leggi universali che prendono il nome di leggi morali; l’autonomia della volontà sta nell’ubbidienza a queste leggi. È invece eteronoma, quindi sfornita di valore morale, la volontà che ubbidisce a princìpi esterni, siano essi soggettivi, come l’educazione, il governo civile, il sentimento fisico o morale, o oggettivi, come la perfezione o la volontà di Dio. Quale deduzione, cioè quale giustificazione del valore oggettivo universale del principio morale, può essere data? Kant riconosce che una deduzione come quella che la Critica della ragion pura ci dà dei princìpi supremi della conoscenza non è possibile in sede morale, perché «la legge morale è data in certo modo come un fatto della ragion pura, di cui abbiamo consapevolezza a priori e di cui siamo apoditticamente certi», ma non è suscettibile di dimostrazione razionale. Anzi, paradossalmente, la legge morale serve «da fondamento alla deduzione» di quella «facoltà imperscrutabile» che è la libertà. La libertà è la ratio essendi della moralità, la moralità la ratio cognoscendi della libertà. In sede pratica la ragione ha quindi un potere di determinazione della volontà che non ha in sede conoscitiva dove è vincolata alla connessione necessaria dei fenomeni; ma ciò non significa che la ragione pratica comporti una volontà santa, cioè immediatamente conforme alla legge morale; l’assolutezza del comando non va confusa con l’assolutezza dell’esecuzione; per l’uomo la legge morale è dovere ed obbligo. Polemizzando con le etiche del sentimento, Kant sostiene che il sentimento morale è una conseguenza della vita morale, non il suo principio; l’unico sentimento compatibile con la legge morale è il rispetto per la legge come determinante la volontà. La Dialettica della ragion pura pratica studia le illusioni a cui la ragione soggiace in sede pratica quando tenta di oltrepassare le condizioni della 118

propria validità per raggiungere il dominio dell’incondizionato. In sede pratica l’incondizionato si presenta come totalità assoluta dell’oggetto della ragion pura o sommo bene, e come tale dà luogo alla antinomia della ragion pratica; per risolverla Kant comincia col distinguere fra bene supremo e sommo bene. Il bene supremo è la virtù; ma essa non è il bene intero e completo, oggetto della facoltà di desiderare degli esseri razionali finiti; per questo bene si richiede anche la felicità, perché esser degno della felicità e non esserne partecipe non è compatibile col volere dell’essere razionale. Quale sarà allora la connessione fra virtù e felicità? Se è concepita come analitica, o la felicità si risolverà nella virtù (stoicismo) o la virtù nella felicità (epicureismo). Ma in tal caso si annulla uno dei termini, ambedue indispensabili per il sommo bene. Se la connessione è concepita come sintetica, o la felicità produce la virtù (il che è assurdo, come l’Analitica ha dimostrato) o la virtù produce la felicità (il che è impensabile nel mondo delle connessioni causali). Questa antinomia, che rende impossibile il sommo bene, si scioglie quando si tien presente che la seconda alternativa può essere intesa nel senso che la virtù produce la felicità non nell’ordine dell’essere mondano, ma del dover essere morale. In tal modo il sommo bene, cioè la confluenza di virtù e felicità, concepita non in senso assoluto ma relativamente all’ordine morale, diviene non solo possibile ma necessaria: la virtù rende degni della felicità e deve perciò accompagnarsi ad essa nella costituzione del sommo bene. Tuttavia, in un essere finito, ciò è possibile solo in un processo all’infinito, perché solo la santità infinita potrebbe determinare il sommo bene attuale. Ma un perfezionamento morale come progresso all’infinito postula l’immortalità dell’anima, come condizione soggettiva, e l’esistenza di una volontà santa e infinita come condizione oggettiva del sommo bene. Questi postulati, dell’immortalità dell’anima e dell’esistenza di Dio, non vanno confusi né coi teoremi (verità dimostrate), né con gli assiomi (verità evidenti per se stesse) perché la necessità morale di cui sono forniti è soggettiva, è un bisogno, una fede della ragione, non però un dovere perché la moralità non ha altro fondamento che la ragione come tale. I postulati non possono valere come verità teoretiche e il primato che la ragion pratica ha in questo campo rispetto alla ragione speculativa non significa che essa ci può dare ciò che questa ci nega, ma semplicemente che le sue condizioni di validità comportano la ragionevole speranza dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima: ma se questa ragionevole speranza fosse intesa come certezza razionale, non solo il 119

mondo morale non ne uscirebbe rafforzato ma totalmente distrutto, come Kant dichiara fermamente nella conclusione della Dialettica, in quanto «Dio e l’eternità, nella loro maestà tremenda, ci starebbero costantemente dinanzi agli occhi (perché ciò che è suscettibile di dimostrazione perfetta ha per noi la stessa evidenza di ciò di cui ci accertiamo con la vista). La trasgressione della legge sarebbe senz’altro impedita, ciò che è comandato sarebbe compiuto… La condotta dell’uomo, finché la sua natura restasse qual è ora, si trasformerebbe in un semplice meccanismo in cui, come in un teatro di marionette, tutto gesticolerebbe bene, ma nelle cui figure non ci sarebbe più vita» (A 265). La Dottrina del metodo della ragion pura pratica è assai breve e tratta del mondo in cui le leggi della ragione possono accedere all’animo umano, facendo sì che la ragione divenga anche soggettivamente pratica. Vi si discorre dell’importanza dell’educazione, dei buoni esempi e della capacità di giudicare rettamente.

120

PREFAZIONE

A 3 Il parallelismo della ragione pratica con la ragione speculativa avrebbe richiesto che quest’opera portasse il titolo di Critica della ragion pura pratica anziché di Critica della ragion pratica in generale come essa porta; l’opera stessa spiegherà sufficientemente il motivo del titolo adottato. Essa si propone semplicemente di far vedere che c’è una ragion pura pratica, e in vista di ciò ne critica l’intera facoltà pratica. Se questa impresa riesce, essa non ha alcun bisogno di criticare la facoltà pura stessa, per stabilire se la ragione in questo caso varca i propri limiti, spinta da una semplice presunzione (com’è il caso della ragione speculativa). Infatti se la ragione, in quanto ragion pura, è effettivamente pratica, attesta la propria realtà e quella dei propri concetti per mezzo del fatto, rendendo inutile ogni argomentazione capziosa contro tale possibilità. Con questa facoltà è anche saldamente stabilita la libertà trascendentale, e proprio nel significato assoluto che occorreva alla ragione speculativa nel suo uso del concetto di causalità per sfuggire alla antinomia a cui soggiace inevitabilmente quando si propone di pensare l’incondizionato nella serie delle relazioni causali; ma questo concetto poteva esser stabilito da essa soltanto in modo problematico, come non impossibile a pensarsi, non già come garantito nella sua realtà oggettiva, al solo scopo di non essere attaccata nella propria essenza e gettata in un abisso di scetticismo in conseguenza della pretesa impossibilità di ciò che essa deve far valere almeno come pensabile. A 4 Siccome la realtà della libertà è provata da una legge apodittica della ragion pratica, il concetto di libertà costituisce la chiave di volta di tutto l’edificio di un sistema della ragion pura, compresa la speculativa, e tutti gli 121

altri concetti (quelli di Dio e dell’immortalità), i quali, in quanto semplici idee, mancano di base nella ragione speculativa, si congiungono a quello della libertà e ricevono con esso e per esso consistenza e realtà oggettiva, sicché la possibilità di essi ha la sua prova nella realtà della libertà; difatti questa idea si manifesta mediante la legge morale. A 5 La libertà è anche l’unica fra tutte le idee della ragione speculativa di cui conosciamo a priori la possibilità, senza però percepirla, perché essa è la condizionea della legge morale di cui abbiamo conoscenza. A 6 Invece le idee di Dio e dell’immortalità non sono condizioni della legge morale, ma solo condizioni dell’oggetto necessario di una volontà determinata da questa legge, ossia dell’uso semplicemente pratico della nostra ragion pura. Sicché possiamo affermare che né conosciamo né percepiamo, non solo la realtà, ma neppure la possibilità di queste idee. Tuttavia esse sono le condizioni dell’applicazione della volontà moralmente determinata all’oggetto dato ad essa a priori (il sommo bene). Di conseguenza si può e si deve ammettere la loro possibilità da questo punto di vista pratico, senza però poterla conoscere e percepire teoreticamente. Per la soddisfazione di quest’ultima esigenza dal punto di vista pratico, è sufficiente che queste idee non contengano alcuna impossibilità interna (contraddizione). Se si paragona alla ragione speculativa, il fondamento del consenso che è richiesto in questo caso è semplicemente soggettivo, ma tuttavia fornito di validità oggettiva per una ragione che è pratica e nello stesso tempo pura, cosicché esso, mediante il concetto della libertà, conferisce realtà oggettiva e buon diritto alle idee di Dio e della immortalità, anzi conferisce all’ammissione di esse la necessità soggettiva (bisogno della ragion pura), la quale non implica, però, un ampliamento della ragione nella sua conoscenza teoretica; la possibilità, che prima era soltanto un problema, è data qui come una asserzione, cosicché l’uso pratico della ragione è posto in connessione con gli elementi dell’uso teoretico. A 7 E questo bisogno non è qualcosa di ipotetico, come sarebbe l’esigenza di una speculazione arbitraria, che reclama l’ammissione di qualcosa perché vuol condurre a compimento l’uso speculativo della ragione, ma è il bisogno avente forza di legge di ammettere una cosa senza cui non può darsi ciò che si deve porre irremissibilmente quale scopo del proprio fare e non fare. Sarebbe certamente preferibile per la nostra ragione speculativa dare da sé sola soluzione a questi problemi senza ricorrere a mediazioni di questo genere, assumendoli come direttive per l’uso pratico; ma le cose non stanno 122

così bene per la nostra facoltà speculativa. Quanti menano vanto di così sublimi conoscenze, non dovrebbero tenerle per sé ma offrirle all’esame e alla venerazione di tutti. Essi vogliono dare dimostrazioni; ebbene! le diano, e la critica deporrà le armi ai loro piedi, come di fronte a vincitori. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis1. A 8 Ma poiché, in verità, non vogliono, probabilmente perché non possono, non ci resta che riprendere le armi e cercare nell’uso morale della ragione il fondamento dei concetti di Dio, della libertà e della immortalità, alla possibilità dei quali la speculazione non è in grado di fornire garanzie sufficienti. Qui trova anzitutto la sua spiegazione anche l’enigma della critica sul modo in cui è possibile, in sede speculativa, negare reealtà oggettiva all’uso soprasensibile delle categorie e tuttavia conceder loro questa realtà nei confronti degli oggetti della ragion pura pratica; ciò deve infatti necessariamente sembrare incoerente finché si conosce questo uso pratico solo di nome. Ma se ora un’analisi esauriente della ragion pratica ci attesta che la realtà pensata qui non presuppone una determinazione teoretica delle categorie, né un’estensione della conoscenza al soprasensibile, perché si intende dire semplicemente che, per questo riguardo, alle categorie si addice sempre un oggetto, in quanto esse o sono contenute nella determinazione necessaria a priori della volontà o sono inseparabilmente legate all’oggetto di essa, l’incoerenza dilegua perché l’uso che si fa di quei concetti è diverso da quello richiesto dalla ragione speculativa. A 9 All’opposto, si ha qui una conferma, insperata finora e assai soddisfacente, della coerenza del modo di pensare della critica speculativa, per il fatto che essa, mentre ci ingiungeva di considerare gli oggetti dell’esperienza come tale, quindi anche il nostro soggetto, semplicemente come fenomeni, esigeva che fosse posto a fondamento di essi le cose in se stesse, e perciò che l’intero mondo soprasensibile non fosse considerato una semplice invenzione e il concetto di esso un concetto vuoto di contenuto: ed ora la ragion pratica, da se stessa e senza un accordo preventivo con la ragione speculativa, fornisce realtà a un oggetto soprasensibile della categoria della causalità, ossia alla libertà (benché solo in quanto concetto pratico e soltanto per un uso pratico) e conferma perciò con un fatto ciò che prima poteva essere soltanto pensato. Nello stesso tempo, anche la strana, benché incontestabile, affermazione della critica speculativa che anche il soggetto pensante è a se stesso, nell’intuizione interna, un semplice fenomeno, è pienamente confermata nella critica della ragion pratica, e in modo così soddisfacente che bisognerebbe accettarla 123

anche se la prima critica non avesse affatto dimostrato questa affermazionea. A 10 Ciò mi fa anche capire perché le obiezioni di maggior momento sollevate finora contro la critica concernano appunto questi due caposaldi: da un lato la realtà oggettiva delle categorie applicate ai noumeni, respinta nella conoscenza teoretica e accolta in quella pratica, e dall’altro la pretesa paradossale di considerare se stesso, in quanto soggetto della libertà, noumeno, e, nello stesso tempo, nella propria coscienza empirica, in relazione alla natura, fenomeno. A 11 In effetti, finché non ci fossimo fatti alcun concetto preciso della moralità e della libertà non era possibile immaginare, da un lato, che cosa si deve porre, in qualità di noumeno, a fondamento del presunto fenomeno e, dall’altro, se sia ancora possibile in generale farsi un concetto del noumeno dopo che tutti i concetti puri dell’intelletto, nell’uso teoretico, sono stati riservati esclusivamente ai semplici fenomeni. Solo una critica approfondita della ragion pratica può eliminare tutte queste difficoltà e porre in piena luce quella coerenza di pensiero che ne costituisce il merito principale. Tutto ciò per spiegare perché in quest’opera i concetti e i princìpi della ragion pura speculativa, pur essendo già stati sottoposti alla loro critica specifica, sono nuovamente sottoposti ad esame; la qual cosa, in altri casi, non si conviene al procedimento sistematico costitutivo di una scienza (in cui le cose giudicate possono legittimamente essere allegate, ma non rimesse in questione), ma che, nel caso presente, era non solo ammissibile ma necessaria, visto che la ragione è considerata nel passaggio a un uso di questi concetti del tutto diverso da quello che ne faceva precedentemente. A 12 Un passaggio del genere richiede necessariamente un raffronto dell’uso precedente col nuovo, al fine di distinguere con esattezza il nuovo cammino dal vecchio e nello stesso tempo rilevarne la connessione. Considerazioni siffatte, fra cui quelle che hanno, ancora una volta, per oggetto il concetto della libertà, però nell’uso pratico della ragion pura, non debbono esser considerate interpolazioni destinate semplicemente a colmare i vuoti del sistema critico della ragione speculativa (sistema che, in se stesso, è perfetto), e a fungere da puntelli e contrafforti come accade negli edifici costruiti troppo in fretta; sono invece membrature genuine che rendono visibile la coesione del sistema e finiscono per far cogliere nella loro conformazione reale concetti che prima potevano essere pensati solo in modo problematico. Questa considerazione vale soprattutto per il concetto della libertà, nei cui 124

confronti desta stupore il fatto che ancor tanti si vantino di averne una conoscenza perfetta e di poterne spiegare la possibilità, considerandolo semplicemente dal punto di vista psicologico, mentre se l’avessero prima esaminato accuratamente dal punto di vista trascendentale, si sarebbero resi conto tanto della sua indispensabilità quale concetto problematico nell’uso completo della ragione speculativa quanto della sua completa incomprensibilità. A 13 Se, dopo di ciò, avessero preso in esame l’uso pratico di tale concetto, sarebbero stati costretti a giungere da sé a una determinazione di quest’uso, rispetto ai suoi princìpi, identica a quella verso la quale dimostrano ora tanta avversione. Il concetto della libertà è l’intoppo di tutti gli empiristi, ma nel contempo è la chiave per i princìpi pratici più alti in mano ai moralisti critici che, in virtù sua, si rendono conto di dover procedere necessariamente in modo razionale. Perciò prego il lettore di non leggere distrattamente ciò che intorno a questo concetto si dice alla fine della Analitica. Se un sistema quale quello qui sviluppato dalla ragione pura pratica nella critica della ragione stessa abbia richiesto una fatica grande o piccola, soprattutto per non lasciarsi sfuggire il punto di vista richiesto da un quadro esatto dell’insieme, devo lasciare che decidano quanti sono addentro a questo genere di lavoro. A 14 Questo sistema presuppone in verità la Fondazione della metafisica dei costumi, ma solo nella misura in cui questo scritto ci dà una conoscenza preliminare del principio del dovere, fornendone e giustificandone una formula determinatac , il quale, comunque, sussiste per sé. A 15 La divisione di tutte le scienze pratiche non è stata qui aggiunta a titolo di completezza, come avvenne per la critica della ragione speculativa, ma per motivi che hanno il loro fondamento nella natura di questa facoltà pratica della ragione. Infatti la determinazione speciale dei doveri in quanto doveri umani, in vista della suddivisione di essi, è possibile solo dopo che il soggetto di questa determinazione (l’uomo) è stato conosciuto nella sua natura effettiva, almeno per quanto è necessario in riferimento al dovere in generale. Ma questa determinazione non fa parte di una critica della ragion pratica in generale, il cui còmpito è semplicemente di indicare con esattezza i princìpi della possibilità, dell’estensione e dei limiti della ragion pratica, senza particolare riferimento alla natura umana. La divisione qui spetta dunque al sistema della scienza e non al sistema della critica. Nel secondo capitolo dell’Analitica, spero di aver risposto soddisfacentemente a un critico3, amante della verità e tagliente, ma tuttavia 125

sempre degno di considerazione, il quale sollevò l’obiezione che nella Fondazione della metafisica dei costumi il concetto del bene non era stato stabilito A 16 prima del principio morale (come egli riteneva che fosse necessario)d. Ho anche tenuto conto di alcune altre obiezioni, A 17 sollevate da uomini a cui la scoperta della verità sta manifestamente a cuore (mentre quanti non hanno occhi che per il loro A 18 vecchio sistema e che considerano già stabilito a priori ciò che deve essere approvato e ciò che deve essere respinto, non richiedono alcuna delucidazione che potrebbe intralciare le loro private convinzioni); e lo stesso farò anche per l’avvenire. Quando si tratta della determinazione di una facoltà particolare dell’anima umana, nelle sue sorgenti, nel suo contenuto e nei suoi limiti, non è certo possibile, per la natura della conoscenza umana, cominciare in altro modo che dalle parti di questa facoltà, dalla esposizione esatta e (per quanto è possibile nella condizione attuale degli elementi già acquisiti) completa di essa. Ma bisogna stare attenti a un’altra cosa ancora, più filosofica e architettonica, cioè a cogliere rettamente l’idea del tutto e, muovendo da essa, tener presenti, nella facoltà della ragion pura, tutte quelle parti nella loro connessione reciproca, riconducendole al concetto di quel tutto. A 19 Questo esame e questa garanzia presuppongono la più profonda conoscenza del sistema; quanti hanno rifiutato di impegnarsi nella prima ricerca, convinti che non valesse la pena di acquisire questa conoscenza, non possono accedere al secondo gradino, cioè a quella prospettiva generale che costituisce un ritorno sintetico a ciò che prima era stato acquisito per via di analisi; non desterà quindi meraviglia che essi trovino ovunque incoerenze, benché le lacune che essi pretendono riscontrare non abbiano luogo nel sistema ma soltanto nel loro sconnesso modo di ragionare. Per il presente trattato non mi preoccupo del rimprovero di voler introdurre un nuovo linguaggio perché la conoscenza di cui qui si tratta è da se stessa vicina alla popolarità. Anche per quanto concerne la prima Critica, questo rimprovero avrebbe potuto venir in mente solo a chi, anziché meditarla, l’avesse scorsa affrettatamente. A 20 Escogitare nuovi termini quando la lingua già non manca di espressioni per determinati concetti, è uno sforzo puerile per distinguersi dalla folla, non per merito di concetti veri e nuovi, ma per una pezza nuova sull’abito vecchio. Pertanto se i lettori di questo scritto sono a conoscenza di espressioni più popolari, che siano tuttavia appropriate al pensiero come a me sembrano le altre, o se si sentono in grado di dimostrare la inconsistenza di quel pensiero e quindi anche 126

dell’espressione di esso, nel primo caso sarò loro molto grato perché non desidero altro che di essere compreso e nel secondo saranno benemeriti della filosofia; ma finché quei pensieri avranno forza, dubito assai che siano reperibili per essi espressioni più appropriate e nello stesso tempo più in usoe. In questo modo, pertanto, i princìpi a priori delle due A 21 facoltà dell’animo, della facoltà della conoscenza e di quella del desiderio, sarebbero scoperti e determinati quanto alle A 22 condizioni, all’estensione e ai limiti del loro uso; e sarebbe così dato un sicuro fondamento a una filosofia sistematica, tanto teoretica che pratica, in quanto scienza. A 23 Ciò che di peggio potrebbe accadere a questi sforzi è che qualcuno facesse la scoperta imprevista che non c’è e non può esserci in nessun luogo conoscenza a priori. Ma è un pericolo insussistente. Sarebbe la stessa cosa che qualcuno volesse dimostrare con la ragione che la ragione non c’è. A 24 Noi diciamo infatti di conoscere qualcosa con la ragione solo se ci rendiamo conto che avremmo potuto conoscere questa cosa anche se non ci si fosse presentata tale nell’esperienza; conoscenza razionale e conoscenza a priori fanno tutt’uno. È una contraddizione patente pretendere di ricavare la necessità da una proposizione empirica (ex pumice aquam4) e con tale necessità pretendere di conferire a un giudizio la vera universalità (senza la quale non ha luogo nessun ragionamento, quindi nemmeno il ragionamento per analogia, visto che l’analogia è almeno una universalità presunta, una necessità soggettiva, e perciò presuppone sempre l’una e l’altra). Sostituire la necessità soggettiva, ossia l’abitudine, a quella oggettiva che esiste soltanto nei giudizi a priori, equivale a negare alla ragione la capacità di giudicare l’oggetto, cioè di conoscere l’oggetto come tale e in ciò che è proprio di esso: per esempio, di ciò che ha sovente e sempre fatto seguito a uno stato antecedente non dire che si può concludere da questo a quello (perché ciò significherebbe la necessità oggettiva e il concetto di una connessione a priori), ma semplicemente che ci si possono attendere casi simili (come fanno gli animali) rifiutando, in ultima analisi, il concetto di causa come falso e razionalmente illusorio. A 25 Se fosse lecito tentare di porre riparo a questa mancanza di valore oggettivo, cioè universale, affermando che non esiste alcun motivo per attribuire ad altri esseri razionali un altro genere di rappresentazione, la nostra ignoranza sarebbe più utile di ogni riflessione per estendere la nostra conoscenza. Infatti, semplicemente perché non conosciamo altri esseri razionali oltre l’uomo, saremmo nel diritto di ritenerli tali quali sappiamo di essere, cioè li conosceremmo realmente. Qui non voglio 127

neppure ricordare che la generalità del consenso non prova la validità oggettiva di un giudizio (cioè la sua validità in quanto conoscenza); anche se quella universalità avesse luogo per caso, non sarebbe in grado di fornire una prova dell’accordo con l’oggetto; viceversa, soltanto la validità oggettiva costituisce il fondamento di un consenso universale e necessario. A 26 Hume si troverebbe assai bene in questo sistema di universale empirismo nei princìpi, giacché, come è noto, nel concetto di causa egli esigeva che, in luogo del significato oggettivo della necessità, ne fosse introdotto uno semplicemente soggettivo, cioè l’abitudine, per contestare alla ragione qualsiasi giudizio su Dio, sulla libertà e sulla immortalità; e, se gli fossero concessi i princìpi, egli era ben capace di ricavarne le conseguenze con ogni rigore logico. Ma lo stesso Hume non ha esteso l’empirismo in modo così universale da includere in esso anche la matematica. Egli considerava i princìpi di essa analitici e perciò, nel caso che così fosse, giustamente apodittici; ma da ciò non sarebbe comunque possibile concludere nulla per quanto riguarda la capacità della ragione di far valere anche nella filosofia giudizi apodittici, ossia sintetici (come il principio di causalità). Però se si accogliesse come universale l’empirismo dei princìpi, anche la matematica vi sarebbe compresa. Ma se la matematica entra in conflitto con la ragione, che non ammette che princìpi empirici, come accade inevitabilmente nell’antinomia in cui la matematica prova in modo irrefutabile la divisibilità infinita dello spazio che l’empirismo non può ammettere, la maggior evidenza possibile della dimostrazione è in contraddizione patente con le pretese conseguenze derivanti dai princìpi dell’esperienza, e ci si deve domandare come il cieco di Cheselden5: che cosa mi inganna, la vista o il tatto? (visto che l’empirismo riposa su una necessità sentita e il razionalismo su una necessità conosciuta). A 27 Perciò l’empirismo universale si rivela come il vero scetticismo, che in senso così assoluto si attribuì a torto a Humef giacché egli almeno considerava la matematica una pietra di paragone dell’esperienza, mentre quello non ne ammette assolutamente nessuna (una tal pietra di paragone può essere trovata soltanto nei princìpi a priori), benché l’esperienza non comprenda soltanto sentimenti ma anche giudizi. A 28 Tuttavia, poiché in questo secolo filosofico e critico, tale empirismo può essere difficilmente preso sul serio, e probabilmente lo si sostiene esclusivamente per esercitare il giudizio e illuminare meglio, per contrasto, la necessità di princìpi razionali a priori, si può esser grati a coloro che si 128

dedicarono a questo lavoro che, peraltro, non insegna nulla.

a. Affinché non si creda di ravvisare incoerenza nel fatto che qui addito nella libertà la condizione della legge morale e successivamente nell’opera sostengo che la legge morale è la condizione senza la quale non possiamo divenire consapevoli della libertà, ricorderò semplicemente che la libertà è senza dubbio la ratio essendi della legge morale, ma che la legge morale è la ratio cognoscendi della libertà. Infatti se la legge morale non fosse in primo luogo pensata chiaramente nella nostra ragione, non ci considereremmo mai autorizzati ad ammettere qualcosa come la libertà (anche se essa non importa contraddizione). Ma se non ci fosse libertà di sorta, non sarebbe assolutamente possibile trovare in noi la legge morale. 1. ORAZIO, Sat., I, 1, 19. b. La congiunzione della causalità come libertà con la causalità come meccanismo naturale, riportando la prima alla legge morale e la seconda alla legge naturale, tuttavia in un unico e medesimo soggetto, cioè nell’uomo, diviene impossibile se l’uomo non è concepito, in relazione alla legge morale, come essere in sé e, in relazione alla legge naturale, come fenomeno, il primo nella coscienza pura e il secondo nella coscienza empirica. In caso diverso, la contraddizione della ragione con se stessa è inevitabile. c. Un critico2, che voleva ad ogni costo trovare qualcosa da biasimare in quest’opera, vi è riuscito in modo migliore di quanto egli stesso aveva in mente quando dice che in essa non è introdotto alcun nuovo principio della moralità, ma semplicemente una formula nuova. Ma chi potrebbe vantare la pretesa di introdurre un principio nuovo di tutta la moralità ed essere lo scopritore di essa? Quasi che prima di lui il mondo fosse rimasto all’oscuro intorno alla natura del dovere o fosse rimasto vittima di un errore universale. Ma chi sa cosa significa per un matematico una formula che stabilisce il modo rigoroso per risolvere un problema senza pericolo di errore, non considererà insignificante e accessoria una formula che ci dà questi vantaggi nei riguardi di ogni dovere in generale. 2. Si tratta di G. A. Tittel (1739–1816) che formulò l’obiezione a cui Kant qui risponde nello scritto Grundlegung: Ueber Herrn Kants Moralreform, 1786. 3. Kant allude al pastore Hermann A. Pistorius (1730–1798), che aveva recensito la Fondazione della metafisica dei costumi nella «Allgemeinen deutschen Bibliothek» (Bd. 66, pp. 447 segg.). d. Si potrebbe anche obiettarmi che prima avrei dovuto spiegare il concetto della facoltà

129

di desiderare o del sentimento del piacere; si tratterebbe però di un’obiezione infondata, perché si dovrebbe ragionevolmente supporre questa spiegazione come già data dalla psicologia. A 16 È però vero che qui la definizione potrebbe esser data in modo che il sentimento del piacere fosse assunto come fondamento della determinazione della facoltà di desiderare (come difatti generalmente accade); in questo caso il principio supremo della filosofia pratica risulterebbe necessariamente empirico. Cosa, questa, tutt’altro che decisa e che sarà rigorosamente confutata in questa critica. Perciò qui voglio dare questa spiegazione come deve esser data, lasciando indeciso all’inizio, com’è giusto, questo punto contestato. La vita è la facoltà di un essere di agire secondo le leggi della facoltà di desiderare. La facoltà di desiderare è il potere, proprio di questo essere, di costituirsi, mediante le sue rappresentazioni, come causa degli oggetti di queste rappresentazioni stesse. Il piacere è la rappresentazione della concordanza dell’oggetto e dell’azione con le condizioni soggettive della vita, ossia col potere di causalità di una rappresentazione rispetto alla realtà del suo oggetto (o alla determinazione delle forze del soggetto per l’azione che produce l’oggetto). Per la critica non ho bisogno di altri concetti che siano desunti dalla psicologia. Il resto è fornito dalla critica stessa. A 17 È facile rilevare che questa spiegazione lascia aperta la questione se il piacere debba sempre esser posto a fondamento della facoltà di desiderare o se, a certe condizioni, esso non faccia altro che seguire alla determinazione di questa facoltà; infatti questa spiegazione non comporta che caratteri dell’intelletto puro, cioè categorie, le quali non contengono nulla di empirico. Si tratta di una precauzione che va raccomandata insistentemente in tutta la filosofia, mentre è sovente trascurata: cioè che non bisogna precorrere con una definizione avventata i propri giudizi, prima di aver condotto a termine l’analisi del concetto, che richiede sovente molto tempo. Si vedrà inoltre che per tutto il corso della critica (così della ragione teoretica come della pratica) si presentano svariate occasioni di supplire a numerosi difetti del vecchio procedimento dogmatico della filosofia e di correggere errori che non si vedono se non dopo aver fatto dei concetti un uso razionale applicato al loro insieme. e. Più di quella oscurità mi preoccupo che qui o là si cada in equivoco circa alcune espressioni che ho scelto con la massima accuratezza affinché fosse colto con esattezza il concetto a cui esse si riferiscono. Così nella tavola delle categorie della ragion pratica, nel titolo della modalità, il lecito e l’illecito (il possibile e l’impossibile in senso pratico-oggettivo) nell’uso linguistico ordinario hanno pressoché lo stesso significato della categoria seguente del dovere e dell’opposto del dovere; ma qui la prima categoria deve significare ciò che è in accordo o in contraddizione con un precetto pratico semplicemente possibile (come, per esempio, la soluzione di tutti i problemi della geometria e della meccanica); la seconda, ciò che si trova nella stessa relazione con una legge che risiede realmente nella ragione in generale; si tratta di una differenza di significato che non è del tutto estranea neppure all’uso

130

comune, benché sia qualcosa di insolito. A 21 Per esempio, a un oratore non è lecito, in quanto oratore, inventare nuove parole o nuove costruzioni; ciò invece, entro certo limiti, è lecito al poeta, ma in nessuno dei due casi si pensa al dovere. Nessuno infatti può impedire a un oratore di perdere la fama di esser tale. Qui non si tratta che della distinzione degli imperativi in motivi di determinazione problematici, assertori e apodittici. A 22 Così in quella nota in cui ho contrapposto l’una all’altra le idee morali della perfezione pratica, secondo le diverse scuole filosofiche, ho distinto l’idea della saggezza da quella della santità, benché abbia chiarito che, in fondo, e oggettivamente, sono identiche. In questo luogo, però, intendo per saggezza solo quella che l’uomo (lo stoico) si arroga, cioè soggettivamente, come una proprietà attribuita all’uomo. (Forse l’espressione virtù, su cui lo stoico insisteva tanto, potrebbe caratterizzare meglio la sua scuola). Ma l’espressione di un postulato della ragion pura pratica potrebbe provocare un fraintendimento ancor maggiore se il suo significato fosse confuso con quello dei postulati della matematica pura, che implicano la certezza apodittica. Ma questi ultimi postulano la possibilità di un’operazione il cui oggetto è conosciuto prima a priori, teoreticamente e con assoluta certezza, come possibile. Quelli invece postulano la possibilità di un oggetto (Dio e l’immortalità dell’anima) a partire da leggi pratiche apodittiche, e quindi esclusivamente a vantaggio della ragion pratica; poiché questa certezza della possibilità postulata non è affatto teoretica, quindi neppure apodittica, cioè riconosciuta tale in riferimento all’oggetto, ma è una presupposizione necessaria in riferimento al soggetto per l’obbedienza alle sue leggi oggettive, ma pratiche, essa non è che un’ipotesi necessaria. A 23 Non so trovare un’espressione migliore per questa necessità razionale soggettiva, ma vera e incondizionata. 4. PLAUTO, Pers., I, 1, 42. f. I nomi che denotano gli appartenenti a una sètta hanno sempre dato luogo a molte inesattezze; come, per esempio, se uno dicesse che N è idealista perché, quantunque non solo ammetta ma affermi con insistenza che alle nostre rappresentazioni delle cose esterne corrispondono oggetti reali di cose esterne, pretende tuttavia che la forma dell’intuizione di queste cose non dipende dalle cose, ma soltanto dallo spirito umano. A 28 5. William Cheselden (1688–1752), celebre chirurgo inglese, operò un cieco nato restituendogli la vista.

131

INTRODUZIONE INTORNO ALL’IDEA DI UNA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

A 29 L’uso teoretico della ragione aveva a che fare soltanto con gli oggetti della facoltà della conoscenza, e una critica della ragione relativa a questo uso non si riferiva propriamente che alla facoltà pura della conoscenza, perché questa faceva nascere il sospetto, aggravato in séguito, di smarrirsi facilmente al di là dei suoi limiti, fra oggetti inaccessibili e concetti del tutto contraddittori. Nell’uso pratico della ragione le cose stanno già in modo diverso. In questo secondo uso la ragione si occupa dei fondamenti determinanti la volontà, che è una facoltà o di produrre oggetti corrispondenti alle rappresentazioni o di determinare se stessa a realizzare questi oggetti (sia o no sufficiente il potere fisico), cioè a determinare la propria causalità. A 30 Qui la ragione è almeno in grado di determinare la volontà e ha sempre realtà oggettiva perché non si tratta che di volere. La prima questione è pertanto la seguente: se la ragione pura è da sé sola sufficiente a determinare la volontà o se soltanto in quanto empiricamente condizionata essa può fungere da fondamento della determinazione di essa. Qui interviene un concetto della causalità che ha trovato giustificazione nella Critica della ragion pura benché non sia suscettibile di rappresentazione empirica, ossia il concetto della libertà; se ora saremo in grado di dimostrare che questa proprietà appartiene realmente alla volontà umana (e così anche alla volontà di tutti gli esseri razionali), sarà stabilito non solo che la ragione pura può essere pratica, ma che essa solo, e non la ragione sottostante a limiti empirici, è pratica in modo incondizionato. Di conseguenza, non dovremo condurre una critica della ragion pura pratica, ma esclusivamente della ragion pratica in generale. Infatti la ragion pura, quando se ne sia provata l’esistenza, non richiede alcuna critica. Essa contiene in se stessa la regola per la critica di tutto il suo uso. La critica della ragion pratica in generale ha dunque l’obbligo di contestare alla ragione condizionata empiricamente la 132

pretesa di costituire essa sola il motivo determinante della volontà. A 31 Ammesso che la ragion pura esista, il suo uso è solo immanente; al contrario l’uso empiricamente condizionato, che si arroga il potere esclusivo, è trascendente e si manifesta in pretese e comandi che oltrepassano completamente il suo dominio. E ciò è precisamente l’inverso di ciò che poteva esser detto dell’uso speculativo della ragion pura. Tuttavia, poiché è pur sempre la conoscenza della ragion pura quella che qui sta a fondamento dell’uso pratico, la divisione di una critica della ragion pratica deve conformarsi, nelle sue linee generali, a quella della ragione speculativa. Avremo dunque una dottrina degli elementi e una dottrina del metodo. La prima conterrà un’analitica che è la regola della verità e una dialettica che è l’esposizione e soluzione della parvenza nei giudizi della ragion pratica. Ma nella suddivisione dell’analitica l’ordine sarà l’opposto di quello che è stato seguito nella Critica della ragion pura speculativa. A 32 Infatti nel caso presente procederemo dai princìpi ai concetti, e soltanto da questi andremo verso i sensi, se è possibile; nella ragione speculativa, al contrario, dovemmo cominciare coi sensi e finire coi princìpi. La causa sta nel fatto che ora abbiamo a che fare con la volontà e dobbiamo prendere in esame la ragione non rispetto agli oggetti, ma a questa volontà e alla sua causalità. Di conseguenza, i princìpi della causalità empiricamente incondizionata debbono stare all’inizio; solo in un secondo tempo sarà possibile tentare di stabilire i nostri concetti del principio di determinazione di tale volontà, della loro applicazione agli oggetti e infine al soggetto e alla sua sensibilità. La legge della causalità per libertà, cioè un principio pratico puro, costituisce qui inevitabilmente il punto di partenza e determina gli oggetti a cui soltanto può essere applicata.

133

PARTE PRIMA

A 33 DELLA CRITICA DELLA RAGION PRATICA DOTTRINA DEGLI ELEMENTI DELLA RAGION PURA PRATICA

134

LIBRO I ANALITICA DELLA RAGION PURA PRATICA

CAPITOLO I INTORNO AI PRINCÌPI DELLA RAGION PURA PRATICA § I. Definizione.

A 35 I princìpi pratici sono proposizioni che racchiudono una determinazione universale della volontà che ha sotto di sé varie regole pratiche. Essi sono soggettivi, o massime, se il soggetto considera la condizione come valida soltanto per la sua volontà; ma sono oggettivi, o leggi pratiche, se la condizione è ritenuta oggettiva, ossia valida per la volontà di ogni essere razionale. Scolio.

Se si ammette che la ragion pura può avere in sé un fondamento pratico, ossia sufficiente per la determinazione della volontà, allora ci sono leggi pratiche; in caso diverso, tutti i princìpi pratici saranno semplici massime. A 36 Nella volontà di un essere razionale affetta patologicamente può aver luogo un conflitto delle massime con le leggi pratiche riconosciute da questo essere stesso. Per esempio, chiunque può assumere come massima quella di vendicarsi di ogni offesa e nello stesso tempo riconoscere che non si tratta di una legge pratica, ma di una semplice massima, cioè che essa, presa come regola della volontà di ogni essere razionale, non potrebbe accordarsi con se stessa in una sola e stessa massima. Nella conoscenza della natura, i princìpi di ciò che accade (per esempio il principio dell’uguaglianza dell’azione e della reazione nella comunicazione del movimento) sono parimenti leggi della natura: perché in questo caso l’uso della ragione è teoretico e determinato dalla costituzione dell’oggetto. Invece nella conoscenza pratica, in cui si ha a che fare semplicemente coi motivi che determinano la volontà, i princìpi che 135

si assumono non sono ancora per ciò stesso leggi a cui si sia inevitabilmente sottoposti, perché nell’uso pratico la ragione ha a che fare col soggetto, cioè con la facoltà di desiderare, la cui costituzione particolare può modificare la regola. La regola pratica è sempre un prodotto della ragione perché prescrive l’azione come mezzo rispetto all’effetto che costituisce il fine. Ma in un essere per il quale il motivo determinante della volontà non è esclusivamente la ragione, questa regola è un imperativo, cioè una regola caratterizzata da un dover essere [Sollen] esprimente la necessità oggettiva dell’azione; questa regola sta a significare che, se la ragione determinasse interamente la volontà, l’azione avrebbe luogo infallibilmente secondo questa regola. A 37 Gli imperativi hanno dunque validità oggettiva e differiscono nettamente dalle massime che sono princìpi soggettivi. Ma gli imperativi o determinano le condizioni della causalità dell’essere razionale, in quanto causa efficiente e semplicemente in relazione all’effetto e ai mezzi sufficienti per raggiungerlo, o determinano semplicemente la volontà, sia essa sufficiente o no rispetto all’effetto. Nel primo caso, sarebbero imperativi ipotetici e conterrebbero semplici precetti dell’abilità; nel secondo caso sarebbero invece imperativi categorici e semplicemente leggi pratiche. Le massime sono quindi anch’esse princìpi, non imperativi. Ma gli imperativi stessi, se sono condizionati, cioè se non determinano la volontà semplicemente in quanto volontà, ma solo in vista dell’effetto desiderato, cioè se sono imperativi ipotetici, saranno, sì, precetti pratici, ma non leggi. Le leggi debbono determinare sufficientemente la volontà in quanto volontà, prima ancora che io mi chieda se ho la capacità richiesta per produrre l’effetto desiderato o ciò che occorre per produrlo. Perciò esse debbono essere categoriche; in caso diverso non sono leggi, facendo loro difetto la necessità che, in quanto pratica, deve risultare indipendente da ogni condizione patologica, perciò da ogni condizione connessa incidentalmente alla volontà. Se, per esempio, dite a qualcuno che nella giovinezza deve lavorare e fare economie per non stentare nella vecchiaia, si tratta di un precetto pratico della volontà giusto e nello stesso tempo importante. Ma è facile rilevare che in questo caso la volontà è diretta a qualche altra cosa di cui si suppone che essa abbia desiderio; circa questo desiderio ci si deve affidare all’agente stesso, sia che egli preveda anche altre risorse, oltre al patrimonio acquistato, o che non speri di diventar vecchio o che pensi, in caso di miseria, di poter cavarsela alla meno peggio. La ragione, che sola può dar luogo a tutte le regole che comportano necessità, pone anche in questo suo precetto la necessità (senza di che non si tratterebbe di un 136

imperativo), ma è una necessità soggettivamente condizionata che non può essere supposta uniforme in tutti i soggetti. A 38 Affinché la ragione possa dar leggi, occorre che essa abbia bisogno di presupporre solo se stessa; infatti la regola è oggettiva e fornita di valore universale solo quando vale a prescindere dalle condizioni accidentali e soggettive che distinguono un essere razionale da un altro. Se dite a qualcuno che non deve mai fare promesse false, si tratta di una regola che concerne semplicemente la sua volontà, a prescindere dalla realizzazione o meno, mediante essa, dei fini che egli può essersi proposto; ciò che deve essere determinato interamente a priori mediante quella regola è il semplice volere. Se poi si trova che questa regola è praticamente giusta, si tratterà di una legge, perché è un imperativo categorico. Dunque le leggi pratiche non hanno riferimento che alla volontà, indipendentemente da ciò che è effettuato mediante la sua causalità; e si può far astrazione dalla causalità (perché appartenente al mondo sensibile) per averle nella loro purezza. § 2. Teorema I.

Tutti i princìpi pratici che presuppongono un oggetto (materia) della facoltà di desiderare come motivo determinante della volontà sono empirici e non possono dar luogo a leggi pratiche. Per materia della facoltà di desiderare intendo un oggetto la cui realtà sia desiderata. Se il desiderio di questo oggetto precede la regola pratica ed è la condizione in virtù della quale ne facciamo un principio, affermo (in primo luogo) che questo principio è sempre empirico. A 39 In tal caso, infatti, il motivo determinante il libero arbitrio è la rappresentazione di un oggetto e la relazione che questa ha col soggetto in virtù della quale la facoltà di desiderare è determinata alla realizzazione dell’oggetto. Ma questa relazione col soggetto prende il nome di piacere per la realtà dell’oggetto. Di conseguenza, il piacere dovrebbe esser presupposto quale condizione della possibilità della determinazione del libero arbitrio. Ma di nessuna rappresentazione a priori di un oggetto, qualunque essa sia, può esser stabilito a priori se sarà legata al piacere o al dispiacere o se sarà indifferente. In questo caso, il motivo determinante del libero arbitrio dovrà sempre essere empirico; lo stesso dicasi, quindi, anche del principio pratico materiale che lo presuppone quale condizione. Dato che (in secondo luogo) un principio che si fonda soltanto sulla 137

condizione soggettiva della capacità di sentire un piacere o un dispiacere (condizione che può essere conosciuta solo empiricamente e non può avere uguale validità per tutti gli esseri razionali) può senz’altro servire da massima per il soggetto che ne è in possesso, ma non da legge per questa capacità stessa (perché manca della necessità oggettiva che deve essere conosciuta a priori), un tale principio non può mai costituire una legge pratica. A 40 § 3. Teorema II.

Tutti i princìpi pratici materiali sono, in quanto tali, di una sola e identica specie e cadono sotto il principio universale dell’amor di sé o della propria felicità. Il piacere derivante dalla rappresentazione dell’esistenza di una cosa, in quanto deve essere un motivo determinante del desiderio di questa cosa, si fonda sulla capacità di sentire del soggetto, perché dipende dalla sussistenza di un oggetto; pertanto esso appartiene al senso (sentimento) e non all’intelletto che esprime una relazione della rappresentazione a un oggetto in base a concetti, non una relazione col soggetto in base a sentimenti. Dunque il piacere è pratico solo nella misura in cui la sensazione dilettevole che il soggetto si attende dalla realtà dell’oggetto, determina la facoltà di desiderare. Ma la coscienza del diletto di vivere che accompagna l’intera esistenza di un essere razionale è la felicità, e il principio di farne il motivo determinante supremo del libero arbitrio è il principio dell’amor proprio. Quindi tutti i princìpi materiali che fanno consistere il principio determinante del libero arbitrio nel piacere o nel dispiacere che si può ricevere dalla realtà di un oggetto qualsiasi sono della stessa specie perché rientrano tutti nel principio dell’amor di sé, cioè della propria felicità. A 41 Corollario.

Tutte le regole pratiche materiali fanno consistere il principio determinante della volontà nella facoltà di desiderare inferiore e, se non ci fosse alcuna legge semplicemente formale della volontà che la determinasse sufficientemente, non sarebbe possibile neppure ammettere una facoltà di desiderare superiore. Scolio I.

138

Desta meraviglia che uomini, per altro acuti, credano di poter trovare la differenza fra la facoltà di desiderare inferiore e la superiore nel fatto che le rappresentazioni connesse al sentimento del piacere avrebbero la loro origine nei sensi o nell’intelletto. Difatti, quando si indagano i motivi determinanti del desiderio e si fanno consistere in un diletto che ci si aspetta da qualcosa, ciò che conta non è la provenienza della rappresentazione dell’oggetto che piace, ma solo la misura in cui piace. Se una rappresentazione ha la sua sede e la sua origine nell’intelletto, ma può tuttavia determinare il libero arbitrio solo supponendo nel soggetto un sentimento di piacere, dipende completamente dalla costituzione del senso interno che essa sia il motivo determinante del libero arbitrio, cioè dipende dalla possibilità che questo senso sia affetto gradevolmente da tale rappresentazione. Le rappresentazioni degli oggetti possono essere diverse fin che si vuole, possono essere rappresentazioni dell’intelletto o della ragione stessa, in contrapposizione alle rappresentazioni dei sensi, ma il sentimento del piacere in virtù del quale soltanto valgono da motivo determinante della volontà (il diletto, la contentezza che se ne attende e che spinge l’attività alla produzione dell’oggetto) è della stessa specie, non solo perché può essere conosciuto solo empiricamente, ma anche in quanto agisce su una sola e medesima forza vitale, che si manifesta nella facoltà di desiderare, rispetto alla quale può avere solo differenze di grado nei confronti di ogni altro motivo determinante. A 42 Come si potrebbe, in caso diverso, stabilire un confronto, rispetto alla quantità, fra due motivi determinanti del tutto diversi quanto al modo di rappresentazione, per scegliere quello che affetta più intensamente la facoltà di desiderare? Un medesimo uomo può restituire, senza averlo letto, un libro per lui istruttivo che gli capita fra le mani una sola volta per non perdere una partita di caccia; può andarsene a metà di un discorso interessante per non far tardi a pranzo; può interrompere una conversazione intelligente e gradita per sedersi a un tavolo da giuoco; può anche respingere un povero, che solitamente soccorre volentieri, perché ha in tasca solo il denaro necessario per pagare l’ingresso a teatro. Se la determinazione della volontà si fonda sul sentimento del piacere o del dispiacere che egli si aspetta da una causa qualunque, il modo di rappresentazione mediante il quale è affetto gli è del tutto indifferente. Ciò che conta, perché egli si decida a scegliere, è l’intensità di questo piacere, la sua durata, la facilità con cui è possibile procurarselo e rinnovarlo. Come è del tutto indifferente a chi ha bisogno di monete d’oro da spendere sapere se la materia di cui esse sono 139

fatte sia stata scavata nella montagna o detersa dalla sabbia, purché siano accettate ovunque con lo stesso valore, così nessuno, per cui conti soltanto il piacere della vita, si preoccupa di sapere se le rappresentazioni provengono dall’intelletto o dai sensi, facendo conto soltanto del numero e dell’intensità dei piaceri che esse gli procurano il più a lungo possibile. A 43 Solo quanti contesterebbero volentieri alla ragione pura la capacità di determinare la volontà senza supporre alcun sentimento, possono allontanarsi dalla propria definizione al punto da dichiarare del tutto diverso ciò che prima avevano essi stessi ricondotto a un solo e stesso principio. Così si osserva, per esempio, che si può trovar piacere anche nel semplice uso della forza, nella coscienza della nostra forza d’animo nel sormontare gli ostacoli che contrastano coi nostri progetti, nel coltivare le doti del nostro spirito ecc.; e giustamente consideriamo tutto ciò come le gioie e i piaceri più squisiti, perché, più degli altri, sono in nostro potere, non si attenuano, ma, al contrario, rafforzano il sentimento che ci permette un godimento ancor maggiore di essi e, dilettando, educano. Ma presentarli come tali da determinare la volontà in modo diverso che mediante il senso, mentre essi suppongono, per la possibilità di quei piaceri, un sentimento posto in noi a tale effetto come condizione prima di questo piacere, è lo stesso di ciò che fanno gli ignoranti quando amano piccarsi di metafisica e immaginano la materia così sottile, così raffinata da provarne essi stessi il capogiro, ritenendo di aver così escogitato un’essenza nello stesso tempo spirituale ed estesa. Se sosteniamo, con Epicuro, che la virtù non determina la volontà se non mediante il semplice piacere che essa promette, non possiamo in un secondo tempo disapprovarlo perché considera questo piacere dello stesso genere di quello fornito dai sensi più grossolani; non c’è ragione infatti per accusarlo di aver attribuito esclusivamente ai sensi corporei le rappresentazioni mediante le quali questo piacere è suscitato in noi. A 44 Per quanto si può congetturare, di molte di queste rappresentazioni egli cercò l’origine nell’uso della facoltà superiore della conoscenza; ma ciò non gli impedì, e non poteva impedirgli, di considerare, in base al principio citato, dello stesso genere degli altri il piacere che quelle rappresentazioni, magari intellettuali, ci procurano, e in base al quale soltanto esse possono essere princìpi determinanti della volontà. La coerenza è l’obbligo principale di un filosofo, tuttavia è quello a cui ci si attiene più di rado. Le antiche scuole greche ci dànno di ciò esempi più numerosi di quelli offertici dal nostro secolo sincretistico in cui si è prodotto un sistema di coalizione di princìpi contraddittori, pieno di malafede e di 140

frivolezza, perché ciò si addice meglio a un pubblico che si accontenta di sapere qualcosa di tutto (quando, in fondo, non sa niente) e di essere a posto in ogni caso. Il principio della felicità personale, qualunque sia in esso l’uso che si fa dell’intelletto e della ragione, non comporta altri motivi determinanti della volontà oltre quelli che risultano conformi alla facoltà inferiore di desiderare. Di conseguenza, o non c’è una facoltà superiore1 di desiderare o la ragion pura deve essere per sé sola pratica, cioè deve poter determinare la volontà in virtù della semplice forma delle regole pratiche, senza presupporre alcun sentimento e perciò senza le rappresentazioni del piacevole e dello spiacevole in quanto materia della facoltà di desiderare, materia che è sempre una condizione empirica dei princìpi. A 45 Dunque soltanto la ragione, in quanto determina per se stessa la volontà (e non al servizio delle inclinazioni) è una vera facoltà superiore di desiderare alla quale è subordinata quella che può essere patologicamente determinata. La ragione è diversa realmente, anzi specificamente, da questa facoltà, sicché anche la più piccola mescolanza con gli impulsi di quest’ultima compromette la sua forza e la sua superiorità, come anche il più piccolo elemento empirico che entra come condizione in una dimostrazione matematica ne compromette ed annulla il valore e la forza. In una legge pratica, la ragione determina la volontà immediatamente e non attraverso un sentimento di piacere o di dispiacere e neppure attraverso un sentimento verso questa legge; solo perché può esser pratica in quanto ragion pura, è per essa possibile farsi legislatrice. Scolio II.

Esser felice è necessariamente il desiderio di ogni essere razionale ma finito, quindi inevitabilmente un motivo determinante della sua facoltà di desiderare. Infatti l’esser contenti della propria esistenza tutta intera non è già una specie di possesso originario e una beatitudine che presupporrebbe una coscienza di autosufficienza indipendente, ma un problema che ci è imposto dalla nostra stessa natura finita; abbiamo infatti bisogni e questi bisogni riguardano la materia della nostra facoltà di desiderare, cioè qualcosa di connesso a un sentimento soggettivo di piacere o dispiacere, che funge da motivo e mediante il quale è determinato ciò di cui abbiamo bisogno per la contentezza del nostro stato. Ma proprio perché questo motivo determinante materiale può essere conosciuto dal soggetto solo empiricamente, è impossibile considerare questo problema come una legge, perché una legge, 141

in quanto oggettiva, dovrebbe contenere, in tutti i casi e per tutti gli esseri ragionevoli, lo stesso motivo determinante della volontà. A 46 Infatti, benché il concetto della felicità stia ovunque alla base della connessione pratica degli oggetti con la facoltà di desiderare, tuttavia esso non è che il titolo generale dei motivi soggettivi di determinazione; come tale non determina nulla in modo specifico, mentre è soltanto di ciò che si tratta in questo problema pratico, che non può esser risolto in alcun modo senza quella determinazione specifica. Ciò in cui ognuno deve porre la propria felicità dipende dal sentimento particolare di piacere o dispiacere proprio di ogni singolo, e anche, in un medesimo soggetto, dalla diversità dei bisogni che seguono le modificazioni di questo sentimento; una legge soggettivamente necessaria (come legge della natura) è oggettivamente un principio pratico del tutto casuale, che può e deve differire molto da soggetto a soggetto e che, di conseguenza, non può mai dar luogo a una legge, perché nel desiderio della felicità non si tratta della forma della conformità alla legge, ma esclusivamente della materia, cioè se mi debba aspettare dei piaceri, e quanti, dall’osservanza della leggea. I princìpi dell’amor di sé possono, sì, portare con sé regole universali dell’abilità (per trovare mezzi adatti ai fini), ma in tal caso si tratta di princìpi semplicemente teoretici (per esempio, che chi desidera mangiar pane, deve inventare un mulino). A 47 Ma i precetti pratici, fondati su questi princìpi, non possono mai essere universali, perché il motivo determinante della facoltà di desiderare si fonda sul sentimento del piacere e del dispiacere che non si può ammettere sia applicato universalmente agli stessi oggetti. Ma anche supposto che esseri razionali finiti pensassero, in generale, allo stesso modo rispetto a ciò che dovessero assumere come oggetti dei loro sentimenti di piacere e dolore, e rispetto ai mezzi di cui dovessero servirsi per raggiungere i primi e allontanare i secondi, il principio dell’amor di sé non potrebbe in alcun caso esser dato da essi come una legge pratica; infatti questa unanimità sarebbe solo casuale. Il principio determinante sarebbe sempre valido solo soggettivamente ed empiricamente; mancherebbe quindi di quella necessità che si intende propria di ogni legge, cioè della necessità oggettiva secondo fondamenti a priori; non si dovrebbe perciò presentare questa necessità come pratica, ma solo come fisica, nel senso che l’azione ci sarebbe imposta inevitabilmente dalla nostra inclinazione, come lo sbadigliare quando vediamo gli altri sbadigliare. Si dovrebbe allora ammettere che non ci son leggi pratiche, ma soltanto consigli ad uso dei nostri desideri, piuttosto 142

che fare di princìpi semplicemente soggettivi leggi pratiche che richiedono una necessità del tutto oggettiva e non semplicemente soggettiva, e che debbono essere riconosciute a priori per mezzo della ragione e non dell’esperienza (qualunque sia il livello di generalità empirica che questa raggiunge). Le stesse regole di fenomeni concordanti (per esempio, quelle meccaniche) prendono il nome di leggi naturali solo quando sono conosciute veramente a priori, o almeno quando si ammette (come per quelle chimiche) che sarebbero conosciute a priori mediante princìpi oggettivi se la nostra conoscenza fosse in grado di andare più a fondo. A 48 Soltanto quando si tratta di princìpi pratici semplicemente soggettivi ha luogo esplicitamente la condizione che essi abbiano per base condizioni del libero arbitrio non oggettive ma soggettive e che siano concepibili solo come massime e mai come leggi pratiche. A prima vista quest’ultima osservazione può sembrare una pedanteria, ma costituisce invece la definizione della differenza più importante che si possa incontrare nelle ricerche pratiche. § 4. Teorema III.

Se un essere razionale deve pensare le sue massime come leggi pratiche universali, può pensarle solo come princìpi che contengono il motivo determinante della volontà, non secondo la materia, ma esclusivamente secondo la forma. La materia di un principio pratico è l’oggetto della volontà. Questo oggetto o è il motivo determinante della volontà o non lo è. Se è il motivo determinante, la regola della volontà è sottoposta a una condizione empirica (la relazione della rappresentazione determinante col sentimento del piacere e del dispiacere), perciò non è una legge pratica. Ma se da una legge si toglie ogni materia, cioè ogni oggetto della volontà (come motivo determinante), non resta che la semplice forma di una legislazione universale. A 49 Ne segue che un essere razionale o non può pensare i suoi princìpi soggettivamente pratici, cioè le sue massime, come leggi universali o deve riconoscere che la semplice forma di quelle massime, in virtù della quale esse risultano idonee a una legislazione universale, ne fa, da sé sola, leggi pratiche. Scolio.

L’intelletto più comune è in grado di stabilire, senza bisogno di istruzione, quale forma della massima si adatti e quale no alla legislazione universale. 143

Per esempio, io mi sono fatto una massima di accrescere con tutti i mezzi sicuri le mie sostanze. Sono il depositario di una somma il cui proprietario è morto senza lasciare disposizioni in merito. Si presenta così l’occasione di mettere in pratica la mia massima. Ciò che ora voglio sapere è semplicemente se quella massima può valere anche come legge pratica universale. La applico dunque al caso presente e mi chiedo se essa può ricevere la forma di una legge, cioè se, mediante la mia massima, potrei formulare questa legge: chiunque è autorizzato a negare un deposito nel caso che nessuno sia in grado di provarne la consegna. Subito mi rendo conto che un principio del genere, elevato a legge, distruggerebbe se stesso perché ne verrebbe la cessazione di ogni deposito. Una legge pratica che io riconosca tale deve essere qualificata per una legislazione universale: questa è una proposizione identica e quindi chiara per se stessa. Ora, se affermo che la mia volontà sottostà a una legge pratica, non posso esibire la mia inclinazione (nel caso presente, la mia cupidigia) quale motivo determinante di essa e idonea a una legge pratica universale; infatti questa inclinazione, ben lungi dal valere come legislazione universale, produrrebbe la propria distruzione se assumesse la forma di una legge universale. A 50 Benché il desiderio della felicità, quindi la massima con cui ognuno fa di essa il motivo determinante della sua volontà, sia universale, è tuttavia strano che uomini intelligenti abbiano potuto pensare di far valere questa massima come legge pratica universale. Infatti, mentre negli altri casi una legge universale della natura produce un accordo generale, qui la pretesa di conferire alla massima l’universalità di una legge produrrebbe l’effetto opposto della concordia, la contraddizione più grave e la distruzione della massima stessa e del fine che essa si prefigge. Infatti il volere di tutti non ha in questo caso un solo e identico oggetto, ma ognuno ha il suo (il benessere personale) che può certamente anche trovarsi casualmente in accordo con le intenzioni che altri rivolgono parimente a se stessi, ma non è affatto idoneo a costituire una legge, perché le eccezioni che all’occasione si è autorizzati a fare sono infinite e non potrebbero in alcun modo esser contenute in modo determinato in una regola universale. Ne risulta allora un’armonia simile a quella che una satira descrive a proposito della concordia fra due sposi che si rovinano: O stupenda armonia, ciò che lui vuole lo vuole anche lei, ecc.; o simile anche a ciò che si dice di un impegno preso dal re Francesco I nei confronti dell’imperatore Carlo V: ciò che vuole mio fratello Carlo (Milano), lo voglio anch’io. I motivi determinanti empirici non sono idonei a nessuna 144

legislazione universale esterna e neppure a una legislazione universale interna, perché a base dell’inclinazione uno pone un soggetto, un altro un soggetto diverso, e nello stesso soggetto l’inclinazione che più influisce varia continuamente. A 51 È assolutamente impossibile trovare una legge che raccolga tutte le inclinazioni in un accordo universale. § 5. Problema I.

Supposto che la semplice forma legislativa delle massime sia il motivo sufficiente di determinazione di una volontà, trovare la natura della volontà così determinata. Poiché la semplice forma della legge può esser rappresentata esclusivamente dalla ragione, e non è quindi un oggetto dei sensi, e non fa neppur parte dei fenomeni, la rappresentazione di tale forma come motivo determinante della volontà differisce da tutti i motivi che determinano gli eventi naturali in base alla legge di causalità, perché in questo caso i motivi determinanti devono essere anch’essi fenomeni. Ma se nessun altro motivo determinante della volontà può servire da legge a questa all’infuori di tale forma legislativa universale, una volontà siffatta deve essere pensata come del tutto indipendente dalla legge naturale dei fenomeni nei loro rapporti reciproci, cioè dalla legge di causalità. Ma una indipendenza di questo genere prende il nome di libertà nel senso più rigoroso, cioè trascendentale. A 52 Dunque una volontà a cui soltanto la semplice forma legislativa della massima può servire di legge, è una volontà libera. § 6. Problema II.

Supposto che una volontà sia libera, trovare la legge che sola è idonea a determinarla necessariamente. Poiché la materia della legge pratica, cioè l’oggetto della massima, non può mai esser data che empiricamente, ma la volontà libera, in quanto indipendente dalle condizioni empiriche (ossia appartenente al mondo sensibile), deve tuttavia poter esser determinata, la volontà libera deve trovare un motivo determinante nella legge, indipendentemente dalla materia di essa. Ma nella legge, oltre la materia, non c’è altro che la forma legislativa. Dunque la forma legislativa, in quanto racchiusa nella massima, è l’unica cosa che possa costituire il motivo determinante della volontà libera.

145

Scolio.

La libertà e la legge pratica incondizionata risultano dunque reciprocamente connesse. Qui io non domando se esse siano anche diverse di fatto o se una legge incondizionata non sia piuttosto la semplice coscienza di sé di una ragion pura pratica, e se questa sia identica al concetto positivo della libertà; ma domando dove ha inizio la nostra conoscenza dell’incondizionato pratico, se dalla libertà o dalla legge pratica. Non è possibile che prenda inizio dalla libertà, di cui non possiamo né aver coscienza immediata, perché il primo concetto di essa è negativo, né conoscenza mediata dall’esperienza, perché l’esperienza non ci dà che la legge dei fenomeni, e con ciò il meccanismo della natura, che è l’opposto puro e semplice della libertà. A 53 È quindi la legge morale della quale diventiamo consci (appena formuliamo le massime della volontà), ciò che ci si offre per primo e che ci conduce direttamente al concetto della libertà, in quanto la ragione presenta quella legge come un motivo determinante che non può essere sopraffatto dalle condizioni empiriche perché del tutto indipendente da esse. Ma come è possibile la coscienza di questa legge morale? Noi possiamo diventare consci delle leggi pure pratiche, come siamo consci dei princìpi teoretici puri, se badiamo alla necessità con cui la ragione ce li impone e se facciamo astrazione da tutte le condizioni empiriche che essa ci presenta. Il concetto di una volontà pura proviene da quelle leggi, come la coscienza di un intelletto puro proviene da quei princìpi. Che questa sia la vera subordinazione dei nostri concetti, che sia la moralità a rivelarci il concetto della libertà, e che, di conseguenza, la ragion pratica per prima, con questo concetto, proponga alla ragione speculativa il più insolubile dei problemi per metterla così nel più grande imbarazzo, risulta chiaramente da questo: che, poiché niente può essere spiegato nei fenomeni mediante il concetto della libertà, ma qui il filo conduttore è sempre costituito dal meccanismo naturale, e poiché inoltre la ragion pura, se vuol salire all’incondizionato nella serie delle cause, dà luogo a un’antinomia in cui si avvolge nell’incomprensibile così con un concetto come con l’altro, mentre il secondo (il meccanismo) è almeno di vantaggio nella spiegazione dei fenomeni, non si sarebbe mai ardito di introdurre la libertà nella scienza, se la legge morale, e con essa la ragion pratica, non vi fossero giunte e non ci avessero imposto questo concetto. A 54 Ma anche l’esperienza conferma questo ordine dei concetti in noi. Supponiamo che qualcuno affermi della propria inclinazione al piacere 146

che si tratta di qualcosa di invincibile quando gli si offrono l’oggetto amato e l’occasione favorevole; domandategli ora se, nel caso che fosse eretta una forca davanti alla casa in cui egli trova l’occasione, per impiccarvelo tosto che abbia goduto il piacere, vincerebbe o meno la propria inclinazione. Non è difficile indovinare la risposta che darebbe. Ma domandategli se, supposto che il suo sovrano, sotto minaccia della medesima pena di morte immediata, esigesse da lui una falsa testimonianza ai danni di un uomo retto che il sovrano si propone di mandare in rovina ricorrendo a pretesti, crederebbe o meno possibile vincere il suo amore per la vita, per grande che esso sia. Forse non oserà garantire di poterlo vincere, ma che sia possibile farlo, lo concederà senz’altro. Dunque egli ritiene di poter fare qualcosa perché è consapevole di doverlo fare e riconosce così in sé la libertà che altrimenti, senza la legge morale, gli sarebbe rimasta ignota. § 7. Legge fondamentale della ragion pura pratica.

Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale. Scolio. A 55

La geometria pura ha dei postulati sotto forma di proposizioni pratiche che però non contengono altro che la supposizione che si possa fare qualcosa e che, nel caso che fosse richiesto, la si debba fare; e queste sono le sole proposizioni della geometria che concernono un’esistenza. Si tratta dunque di regole pratiche sottoposte a una condizione problematica della volontà. Ma qui la regola dice semplicemente che si deve agire in un certo modo. La regola pratica è dunque incondizionata, quindi rappresentata a priori come una proposizione categorialmente pratica, mediante la quale la volontà è determinata oggettivamente in modo assoluto e immediato (dalla regola pratica stessa che, in questo caso, è dunque legge). Infatti la ragion pura in se stessa pratica è immediatamente legislativa. La volontà è pensata come indipendente dalle condizioni empiriche, ossia come volontà pura, determinata dalla semplice forma della legge; e questo principio determinante è assunto come la condizione suprema di tutte le massime. La cosa è abbastanza singolare e non ha l’equivalente in tutto il resto della conoscenza pratica. Difatti il pensiero a priori di una legislazione universale possibile, il quale è dunque semplicemente problematico, è presentato 147

incondizionatamente come legge, senza desumere nulla dall’esperienza o da una volontà esterna. Tuttavia non è neppure un precetto secondo il quale deve esser condotta un’azione per la quale è possibile produrre un effetto desiderato (nel qual caso la regola sarebbe pur sempre condizionata fisicamente), ma è una regola che determina a priori semplicemente la volontà rispetto alla forma delle sue massime; e allora non è impossibile almeno pensare, come motivo che determina mediante la forma oggettiva di una legge in generale, una legge che risulta semplicemente a vantaggio della forma soggettiva dei princìpi. A 56 La coscienza di questa legge fondamentale può esser detta un fatto [Factum] della ragione perché non la si può ricavare da precedenti dati della ragione stessa, per esempio dalla coscienza della libertà (perché questa coscienza non ci è data prima), ma ci si impone da se stessa come proposizione sintetica a priori, che non è fondata su alcuna intuizione né pura né empirica; essa sarebbe invece analitica se si supponesse la libertà della volontà, la quale però, come concetto positivo, esigerebbe un’intuizione intellettuale che qui risulta del tutto inammissibile. Tuttavia se si vuol ammettere senza equivoci questa legge come data, bisogna sottolineare che essa non è empirica, ma è il fatto unico della ragion pura che si annuncia così come originariamente legislativa (sic volo, sic iubeo). Corollario.

La ragion pura è per sé sola pratica e dà (all’uomo) una legge universale che chiamiamo legge morale. Scolio.

Il fatto su menzionato è innegabile. Basta analizzare il giudizio che gli uomini dànno della conformità alla legge delle loro azioni, e si troverà sempre che, qualunque cosa dica l’inclinazione, la loro ragione, incorruttibile e costretta da se stessa, fonda sempre, in un’azione, la massima della volontà nella volontà pura, cioè in se stessa, considerandosi pratica a priori. Ma questo principio della moralità, proprio in virtù della universalità della legislazione che ne fa il supremo motivo determinante formale della volontà, indipendente da tutte le differenze soggettive di essa, è considerato dalla ragione una legge di tutti gli esseri razionali in quanto hanno una volontà in generale, cioè la capacità di determinare la causalità mediante la rappresentazione di regole, quindi in quanto sono capaci di agire in base a 148

princìpi e perciò in base a princìpi pratici a priori (poiché soltanto questi sono forniti di quella necessità che la ragione esige per un principio). A 57 Di conseguenza esso non è semplicemente limitato all’uomo, ma vale per tutti gli esseri finiti che hanno ragione e volontà, o meglio comprende lo stesso essere infinito in quanto intelligenza suprema. Ma per l’uomo la legge prende la forma di un imperativo, perché in esso, in quanto essere razionale, si può, sì, supporre una volontà pura, ma, in quanto soggetto a bisogni e a motivi sensibili, non si può supporre una volontà santa, cioè tale da escludere qualsiasi massima contraddittoria con la legge morale. Per gli uomini la legge morale è quindi un imperativo che comanda categoricamente perché la legge è incondizionata. La relazione di una volontà siffatta con questa legge è di dipendenza e prende il nome di obbligo, che è costrizione a un’azione, benché per mezzo della semplice ragione e della sua legge oggettiva; questa azione prende il nome di dovere, perché un libero arbitrio patologicamente affetto (benché non patologicamente determinato, quindi pur sempre libero) presuppone un desiderio proveniente da cause soggettive e può quindi esser sovente in contrasto col motivo determinante puro oggettivo, ed ha perciò bisogno, come costrizione morale, di una resistenza della ragion pratica, che può esser chiamata una coercizione interna, ma intellettuale. Nell’intelligenza assoluta il libero arbitrio è giustamente rappresentato come incapace di qualsiasi massima che insieme non possa essere una legge oggettiva; e il concetto della santità, che perciò le si addice, la pone al di sopra, se non di tutte le leggi pratiche, di tutte le leggi praticamente restrittive e quindi al di sopra dell’obbligo e del dovere. A 58 Questa santità della volontà è un’idea pratica che deve necessariamente servire da prototipo; avvicinarsi ad essa all’infinito è l’unica cosa che si addice a tutti gli esseri razionali finiti; questa idea tiene costantemente e giustamente davanti ai loro occhi la legge morale pura, che perciò è anch’essa detta santa. Aver la certezza di questo progresso all’infinito delle proprie massime e della costanza di esse nel progresso continuo è il punto più alto che una ragione pratica finita possa raggiungere, ed è la virtù, che, tuttavia, almeno come potere acquisito naturalmente, non può mai esser perfetta, perché in questo caso la sicurezza non è mai una certezza apodittica, e come persuasione è molto pericolosa. § 8. Teorema IV.

L’autonomia della volontà è l’unico principio di tutte le leggi morali e dei 149

corrispondenti doveri; al contrario, ogni eteronomia del libero arbitrio, non solo non fonda alcun obbligo, ma è invece contraria al principio dell’obbligo e alla moralità della volontà. L’unico principio della moralità è quello della indipendenza della legge da ogni materia (cioè da ogni oggetto desiderato) e nello stesso tempo della determinazione del libero arbitrio da parte della semplice forma legislativa universale della quale una massima deve essere capace. A 59 Ma questa indipendenza è la libertà nel senso negativo; mentre questa legislazione, propria della ragion pura e, come tale, pratica, è la libertà nel senso positivo. La legge morale non esprime dunque altro che l’autonomia nella ragion pura pratica, ossia della libertà; e questa autodomia è essa stessa la condizione formale di tutte le massime, sotto la quale soltanto esse possono accordarsi con la legge pratica suprema. Pertanto se la materia del volere, che può esser solo l’oggetto di un desiderio congiunto con la legge, interviene nella legge pratica come condizione della possibilità di questa legge, ne conseguirà l’eteronomia del libero arbitrio, cioè la dipendenza dalla legge naturale, da un impulso o da un’inclinazione, e la volontà non si darà essa stessa la legge ma soltanto il precetto dell’obbedienza razionale a una legge patologica. Ma la massima che, così stando le cose, non può mai avere in sé la forma legislativa universale, non solo non dà fondamento ad alcun obbligo, ma contrasta col principio di una ragion pratica pura e, di conseguenza, anche con l’intenzione morale, anche se l’azione risultante sia conforme alla legge. Scolio I.

Un precetto pratico, implicante una condizione materiale (quindi empirica), non deve mai esser considerato una legge pratica. A 60 E ciò perché la legge della volontà pura, che è libera, pone la volontà in una sfera interamente diversa da quella empirica; e la necessità che essa esprime, non deve essere una necessità naturale e può consistere solo nelle condizioni formali della possibilità di una legge in generale. Ogni materia di regole pratiche dipende sempre da condizioni soggettive che, per esseri razionali, procurano ad esse solo un’universalità condizionata (nel caso che io desideri questo o quello, che cosa debbo fare per ottenerlo), e girano tutte intorno al principio della felicità personale. Ora, è certamente innegabile che ogni volere deve avere anche un oggetto, quindi una materia; ma questa non è perciò anche il motivo determinante e la condizione della massima; in tal caso infatti 150

non potrebbe esser esposta in una forma universalmente legislativa, in quanto l’attesa dell’esistenza dell’oggetto sarebbe la causa determinante del libero arbitrio e la dipendenza della facoltà di desiderare dall’esistenza di un qualche cosa dovrebb’esser alla base del volere; ma questa dipendenza può esser cercata solo nelle condizioni empiriche, perciò non è mai in grado di fungere da fondamento di una regola necessaria e universale. Così la felicità di altri esseri potrà costituire l’oggetto della volontà di un essere razionale, ma se fosse il motivo determinante della massima bisognerebbe supporre che, nei confronti del benessere degli altri, non soltanto proviamo un piacere naturale ma anche un bisogno, come quello richiesto dal sentimento di simpatia che si incontra in alcuni uomini. Ma non posso presupporre questo bisogno in ogni essere razionale (e men che tutto in Dio). Dunque la materia della massima può certamente restare, ma non può essere la condizione di essa, perché in tal caso la massima perderebbe il suo valore di legge. A 61 Pertanto la semplice forma di una legge, che limita la materia, deve essere nello stesso tempo un motivo per aggiungere questa materia alla volontà, ma non per presupporla. Per esempio, la materia sia la mia felicità personale. Tale materia, se la attribuisco ad ognuno (come in realtà posso fare per gli esseri finiti), può diventare una legge pratica oggettiva solo a patto di includervi la felicità degli altri. Di conseguenza la legge che prescrive di promuovere la felicità degli altri non trae origine dal presupposto che si tratti per ognuno di un oggetto del libero arbitrio, ma semplicemente dal fatto che la forma della universalità, di cui la ragione ha bisogno come condizione per conferire a una massima dell’amor di sé il valore oggettivo di una legge, diviene il motivo determinante della volontà; di conseguenza, non era l’oggetto (la felicità degli altri) il motivo determinante della volontà pura, ma la semplice forma della legge mediante cui limitavo la mia massima fondata sulla inclinazione al fine di dare ad essa l’universalità della legge e renderla così conforme alla ragion pura pratica; da questa limitazione, e non dall’aggiunta di un motivo esterno, poteva scaturire il concetto dell’obbligo di estendere la massima del mio amor di sé anche alla felicità altrui. Scolio II.

Si raggiunge proprio l’opposto del principio della moralità se si assume quale motivo determinante della volontà il principio della propria felicità, principio in cui, come sopra ho mostrato, ricade tutto ciò che in generale fa 151

consistere il motivo determinante che deve servire da legge in qualcosa di diverso dalla forma legislativa della massima. Non si tratta di una contraddizione semplicemente logica, come sarebbe quella fra regole condizionate empiricamente se si volessero innalzare a princìpi necessari della conoscenza, ma di una contraddizione pratica che distruggerebbe completamente la moralità se la voce della ragione non fosse così chiara nei confronti della volontà, così inconfondibile, così accessibile anche agli uomini più comuni. Questa contraddizione può conservarsi solo nelle speculazioni ingarbugliate delle scuole che sono abbastanza sfrontate da esser sorde a quella voce celeste per mantenere una teoria che non produce rompicapi. A 62 Se un conoscente, che ti fosse caro, credesse di giustificarsi presso di te per aver testimoniato il falso, allegando in primo luogo il dovere secondo lui sacro della propria felicità, ed enumerasse poi i vantaggi che ne ha tratto, ponendo l’accento sulla prudenza con cui procede per esser sicuro, anche verso di te, col rivelarti il segreto solo per poterlo negare ad ogni momento; e se infine affermasse seriamente di aver ottemperato a un vero dovere d’uomo, tu o gli rideresti in faccia o ti ritrarresti con orrore, anche se non solleveresti la minima obiezione contro chi usasse questo metro d’azione dopo aver fondato i propri princìpi esclusivamente sul vantaggio personale. Oppure supponete che qualcuno vi raccomandi un tale come amministratore così fidato da potergli confidare ciecamente tutti i vostri interessi, e supponete inoltre che per ispirarvi fiducia ve lo presenti come uomo prudente, perfettamente conscio del proprio tornaconto, e come uomo di attività instancabile, pronto a trarre profitto da ogni occasione, e, inoltre, allo scopo di fugare ogni sospetto di egoismo volgare, lo descriva come uomo di vita raffinata, desideroso non di accumulare denaro o piaceri volgari ma di accrescere il proprio sapere mediante conversazioni scelte e istruttive, generoso con gli indigenti, tale, però, da non badare gran che ai mezzi (che traggono il loro valore o disvalore esclusivamente dal fine) e disposto a servirsi del denaro e dei beni degli altri né più né meno come dei propri se sapesse di poterlo fare impunemente e di nascosto; in tal caso voi pensereste che chi ve lo raccomanda o voglia burlarsi di voi o sia uscito di senno. A 63 I confini della moralità e dell’amor di sé sono segnati con tanta chiarezza e rigore che anche l’occhio più volgare non può far a meno di distinguere ciò che appartiene all’una da ciò che appartiene all’altro. Le brevi osservazioni che seguono possono in verità sembrare superflue a proposito di una verità 152

così evidente, ma servono almeno a rendere un po’ più chiaro il giudizio della ragione umana comune. Il principio della felicità è certamente in grado di fornire massime, ma non tali che possano fungere da leggi della volontà, anche nel caso che si assuma come oggetto la felicità universale. Infatti, dato che la conoscenza di tale oggetto si fonda esclusivamente su dati empirici e ogni giudizio su di esso dipende dall’opinione dei singoli, che è molto incostante, questo principio può fornire, sì, leggi generali, ma mai universali; cioè leggi fornite di alta probabilità media, ma non leggi che debbano essere valide sempre e necessariamente; su di esso non è quindi possibile fondare leggi pratiche. Poiché qui un oggetto del libero arbitrio dev’essere posto a fondamento della sua regola e, di conseguenza, deve precederla, tale regola non può esser riferita se non a ciò che si sente, cioè all’esperienza, sulla quale soltanto può essere fondata, sicché la diversità del giudizio deve essere infinita. A 64 Pertanto questo principio non prescrive le stesse regole pratiche a tutti gli esseri razionali, anche se esse si trovano tutte sotto il medesimo titolo, quello della felicità. Ma la legge morale è pensata come oggettivamente necessaria solo in quanto deve valere per chiunque ha ragione e volontà. La massima dell’amor di sé (prudenza) si limita a consigliare, la legge della moralità comanda. Ma c’è una gran differenza fra ciò che ci è consigliato e ciò a cui siamo obbligati. Anche l’intelletto più comune riconosce con facilità e certezza ciò che bisogna fare in base al principio dell’autonomia del libero arbitrio; viceversa ciò che bisogna fare presupponendo l’eteronomia dell’intelletto è difficile e richiede la conoscenza del mondo; ossia, ciò che è dovere si dà a conoscere da se stesso ad ognuno, mentre ciò che reca un vantaggio vero e durevole è sempre, se si tratta di un vantaggio estendibile a tutta l’esistenza, avvolto in oscurità impenetrabili e richiede grande prudenza per adattare la regola pratica così determinata, anche solo in modo sopportabile e con le dovute eccezioni, ai fini della vita. Invece la legge morale comanda ad ognuno l’osservanza, la più rigorosa. Di conseguenza il giudizio su ciò che, stando a questa legge, bisogna fare non deve presentare difficoltà tali che l’intelletto più comune e meno esercitato non sappia trarsi egregiamente d’impaccio, anche senza alcuna prudenza mondana. Ottemperare all’ordine categorico della moralità è sempre in potere di ognuno; ottemperare al precetto empiricamente condizionato della felicità è possibile a ognuno solo raramente, e solo relativamente a un unico scopo. A 153

65 Ciò dipende dal fatto che nel primo caso si tratta della massima che dev’essere vera e pura, mentre nel secondo si tratta anche delle forze e del potere fisico di produrre realmente l’oggetto desiderato. Comandare a ciascuno di cercar di essere felice, sarebbe stolto, perché non si comanda mai a qualcuno ciò che egli vuole già spontaneamente e inevitabilmente da sé solo. Si dovrebbero, caso mai, comandare semplicemente le regole a cui attenersi per esserlo, o meglio mostrarle, perché l’uomo non può fare tutto ciò che vuole. Ma prescrivere la moralità sotto il nome di dovere è cosa del tutto ragionevole, perché nessuno di primo acchito ubbidisce volentieri al suo precetto se esso contrasta alle inclinazioni e, per quanto concerne i mezzi mediante i quali poter ubbidire a questa legge, non è necessario insegnarli perché, in questo rispetto, ognuno può ciò che vuole. Chi ha perso al giuoco può certamente prendersela con se stesso e la propria imprudenza, ma se sa di aver barato (anche se ne ha tratto guadagno) deve disprezzare se stesso appena si confronti con la legge morale. Questa deve, pertanto, esser cosa ben diversa dalla propria felicità. Infatti per esser costretti a dire a se stesso: sono un indegno, anche se ho riempito la mia borsa, bisogna senza dubbio disporre di una regola di giudizio diversa da quella mediante la quale si approva se stesso dicendo: sono un uomo accorto perché mi sono arricchito. Infine, nell’idea della nostra ragion pratica c’è ancora qualcosa che accompagna la trasgressione di una legge morale, ed è l’esser meritevole di punizione. Ora la partecipazione alla felicità non è affatto legata al concetto di una punizione in quanto punizione. A 66 Difatti, anche se colui che così punisce può avere nello stesso tempo l’intenzione di indirizzare la punizione a questo scopo, la punizione in quanto tale, cioè come semplice male, deve in primo luogo esser giustificata per se stessa, di modo che il punito, se la cosa finisce lì ed egli non vede alcun favore celato dietro questo rigore, deve riconoscere di non avere che ciò che merita e che la sorte toccatagli è del tutto conforme al suo comportamento. In ogni punizione come tale dev’esserci in primo luogo giustizia: in ciò sta l’essenziale di questo concetto. Anche la bontà può esser fatta intervenire, ma chi ha meritato la punizione con la propria condotta non ha il minimo diritto di far affidamento su di essa. La punizione è dunque un male fisico che, anche se non fosse legato con ciò che è moralmente cattivo come conseguenza naturale, dovrebbe in ogni caso esservi legato come conseguenza in base ai princìpi di una legislazione morale. Ora, se ogni delitto, anche a prescindere dalle conseguenze fisiche 154

rispetto al reo, è di per sé meritevole di punizione, cioè fa perdere la felicità (almeno in parte), sarebbe evidentemente assurdo affermare che il delitto consiste proprio nel fatto che il reo si è attirata una punizione perché ha pregiudicato la propria felicità (cosa, questa, che, secondo il principio dell’amor di sé, dovrebbe essere il concetto di ogni delitto). In questo caso la punizione sarebbe il motivo per cui qualcosa prende il nome di delitto e la giustizia dovrebbe consistere piuttosto nel tralasciare ogni punizione e nell’impedire la stessa punizione naturale; difatti nell’azione non vi sarebbe allora più nulla di cattivo [Böses] perché i mali che diversamente seguirebbero e che fanno sì che l’azione si chiami cattiva, sarebbero tolti di mezzo. A 67 Ma considerare ogni punizione e ogni ricompensa esclusivamente come l’aggeggio impugnato da una potenza superiore al solo scopo di sospingere gli esseri razionali verso il loro scopo finale (la felicità) è un meccanismo della volontà che sopprime ogni libertà, cosa troppo evidente perché sia necessario insistervi. Più sottile ancora, benché egualmente falsa, è la concezione di coloro che ammettono un certo senso morale particolare come determinante, al posto della ragione, la legge morale, sicché la coscienza della virtù sarebbe immediatamente connessa con la contentezza e col piacere, mentre quella del vizio lo sarebbe con il turbamento dell’animo e il dolore, e così tutto sarebbe abbandonato al desiderio della propria felicità. Senza stare a ripetere qui ciò che è già stato detto sopra, desidero semplicemente far vedere l’illusione a cui costoro soggiacciono. Per poter concepire il vizioso come un essere tormentato dal turbamento dell’animo provocato dalla coscienza dei suoi errori, debbono presupporlo già prima, in virtù del fondamento stesso del suo carattere, moralmente buono, almeno in qualche misura, così come debbono presupporre virtuoso chi gioisce della coscienza della conformità al dovere delle proprie azioni. Ma così il concetto della moralità e del dovere precede ogni riferimento a questa contentezza e non può in alcun modo derivarne. Si deve anzitutto apprezzare l’importanza di ciò che chiamiamo dovere, l’autorità della legge morale e il valore immediato che, osservando la legge, la persona acquista ai propri occhi, per sentire quella contentezza che la conformità alla legge produce nella coscienza e l’amaro rimprovero che fa séguito alla violazione della legge. Non è dunque possibile sentire questa contentezza o questo turbamento prima di conoscere l’obbligo, e porli a fondamento di questo. A 68 Si deve almeno essere un uomo già onesto a metà per potere farsi anche soltanto una rappresentazione di quei sentimenti. 155

Del resto, io non nego affatto che, come la volontà umana, mediante la libertà, può essere determinata immediatamente dalla legge morale, con la pratica frequente conforme a questo principio di determinazione, possa finire col prodursi soggettivamente un sentimento di contentezza di se stesso; anzi è un dovere promuovere e coltivare questo sentimento che solo merita veramente di esser detto morale; ma il concetto del dovere non può avere in esso la sua sorgente, perché in tal caso dovremmo rappresentarci il sentimento di una legge come tale e fare oggetto di sensazione ciò che può essere solo pensato mediante la ragione; il che, se non vuol essere una semplice contraddizione, distruggerebbe completamente ogni concetto del dovere, sostituendolo semplicemente con un giuoco meccanico di inclinazioni raffinate che talvolta entrerebbero in contrasto con inclinazioni più rozze. Ora, se paragoniamo il nostro principio supremo formale della ragion pura pratica (in quanto principio dell’autonomia della volontà) con tutti i princìpi materiali della volontà finora esaminati, possiamo esporli tutti in quanto tali in una tavola in cui trovano posto tutti i casi possibili tranne quello formale, dimostrando così evidentemente quanto sia inutile andare alla ricerca di un principio diverso da quello ora esposto. Cioè tutti i motivi determinanti possibili della volontà sono o semplicemente soggettivi e perciò empirici, o oggettivi e razionali; gli uni e gli altri sono o esterni o interni. I motivi pratici materiali di determinazione nel principio della moralità sono:

156

I princìpi che si trovano sopra sono tutti empirici e risultano chiaramente inadeguati al principio universale della moralità. A 70 Quelli che si trovano sotto sono fondati sulla ragione (perché la perfezione, come costituzione delle cose, e la perfezione suprema nella sostanza, cioè Dio, debbono essere entrambe pensate soltanto per mezzo di concetti razionali). Ma il primo concetto, quello della perfezione, può essere inteso in senso teoretico, nel qual caso non significa altro che l’integrità di ogni cosa nel suo genere (trascendentale) o di una cosa semplicemente come cosa in generale (metafisica); del che non si può discutere qui. Il concetto di perfezione, preso in senso pratico, esprime la convenienza o la sufficienza di una cosa a ogni sorta di fini. Questa perfezione, come costitutiva dell’uomo, quindi come qualità interna, non è altro che il talento e ciò che lo rafforza e lo completa, cioè l’abilità. La perfezione suprema nella sostanza, cioè Dio, quindi la perfezione esterna (considerata dal punto di vista pratico) è la sufficienza di questo essere a tutti i fini in generale. Ora, prima ci debbono esser dati i fini rispetto ai quali soltanto il concetto di perfezione (di una perfezione interna in noi stessi o di una esterna in Dio) può divenire il motivo determinante della volontà. Ma se un fine è un oggetto che deve precedere la 157

determinazione della volontà mediante una regola pratica e avere in sé il fondamento della possibilità di questa determinazione, quindi anche la materia della volontà, presa come suo motivo determinante, esso è pur sempre empirico e può bensì servire al principio epicureo della dottrina della felicità, ma in nessun caso al principio razionale puro della dottrina dei costumi e del dovere (pertanto i talenti e il loro perfezionamento, per il contributo che dànno ai vantaggi della vita, oppure la volontà di Dio quando l’adeguazione ad essa sia stata assunta quale oggetto della volontà, senza che un principio pratico la preceda e sia indipendente da essa, possono fungere da cause determinanti della nostra volontà solo in base alla felicità che ci aspettiamo da essi). A 71 Da tutto ciò consegue, in primo luogo, che tutti i princìpi suddetti sono materiali; in secondo luogo, che essi esauriscono tutti i princìpi materiali possibili, e infine la conclusione che, poiché i princìpi materiali sono del tutto inadeguati alla legge morale suprema (come è stato dimostrato), il principio pratico formale della ragion pura, secondo il quale la semplice forma di una legislazione universale possibile in base alle nostre massime deve rappresentare il motivo determinante supremo e immediato della volontà, è l’unico principio possibile che risulti adeguato agli imperativi categorici, ossia alle leggi pratiche (che fanno delle azioni un dovere) e in generale al principio della moralità, così nel giudizio come nell’applicazione alla volontà umana per la determinazione di essa.

I. Della deduzione dei princìpi della ragion pura pratica. A 72

Questa Analitica prova che la ragion pura può esser pratica, cioè può determinare da sé la volontà, indipendentemente da ogni elemento empirico, – e prova ciò per mezzo di un fatto [Factum] in cui la ragion pura si dimostra in noi realmente pratica, cioè l’autonomia del principio fondamentale della moralità, per mezzo del quale essa determina la volontà air azione. Nel contempo questa analitica fa vedere che tale fatto è inscindibilmente connesso con la coscienza della libertà della volontà, anzi fa tutt’uno con essa; e per ciò la volontà di un essere razionale che, in quanto fa parte del mondo sensibile, si riconosce, al pari delle altre cause efficienti, sottoposto alle leggi della causalità, ha nel pratico, nello stesso tempo ma da 158

un altro lato, cioè come essere in sé, coscienza della sua esistenza come tale da poter essere determinata in un ordine intelligibile delle cose, non, in verità, mediante un’intuizione particolare di se stessa, ma secondo leggi dinamiche che ne possono determinare la causalità nel mondo sensibile; è stato infatti sufficientemente dimostrato in altra sede che la libertà, se ci è attribuita, ci trasporta in un ordine intelligibile delle cose. Ora, se confrontiamo con questa Analitica la parte analitica della Critica della ragion pura speculativa, balza agli occhi un impressionante contrasto fra le due analitiche. A 73 Là era l’intuizione sensibile pura (lo spazio e il tempo), non i princìpi, il dato primo che rendeva possibile la conoscenza a priori, e limitatamente agli oggetti dei sensi. Princìpi sintetici ricavati da semplici concetti senza intuizione erano impossibili; essi potevano esistere solo in relazione all’intuizione sensibile, quindi solo in relazione a oggetti di esperienza possibile, perché i concetti dell’intelletto, legati a questa intuizione, rendevano possibile soltanto la conoscenza che diciamo esperienza. – Al di là degli oggetti dell’esperienza, quindi nei confronti delle cose in quanto noumeni, era giustamente negata alla ragione speculativa ogni conoscenza positiva. – Ma questa ragione faceva il necessario per porre al sicuro il concetto dei noumeni, cioè la possibilità, anzi la necessità di pensarli; per esempio, metteva al riparo da ogni obiezione l’ammissione della libertà, presa negativamente, come perfettamente compatibile con i princìpi e le limitazioni della ragion pura teoretica, senza tuttavia far conoscere alcunché di determinato e di estensivo intorno a tali oggetti, dei quali negava ogni veduta. Al contrario, la legge morale, benché non ne dia alcuna veduta, ci pone davanti a un fatto assolutamente inspiegabile mediante i dati del mondo sensibile e l’intero àmbito dell’uso teoretico della nostra ragione, un fatto che annuncia un mondo dell’intelletto puro, anzi lo determina anche positivamente e ce ne fa conoscere qualcosa, cioè una legge. A 74 Questa legge deve dare al mondo dei sensi in quanto natura sensibile (per quanto concerne gli esseri razionali) la forma di un mondo dell’intelletto, cioè di una natura soprasensibile, senza tuttavia sconvolgerne il meccanismo. Ora la natura, nel senso più generale, è l’esistenza delle cose sotto leggi. La natura sensibile degli esseri razionali in generale è l’esistenza di questi esseri sotto leggi empiricamente condizionate; il che, per la ragione, è eteronomia. La natura soprasensibile di questi stessi esseri è, al contrario, la loro esistenza secondo leggi indipendenti da ogni condizione empirica e quindi proprie 159

dell’autonomia della ragion pura. E poiché le leggi secondo le quali l’esistenza delle cose dipende dalla conoscenza sono pratiche, la natura soprasensibile, in quanto possiamo formarcene un concetto, è semplicemente una natura sotto l’autonomia della ragion pura pratica. Ma la legge di questa autonomia è la legge morale che è dunque la legge fondamentale di una natura soprasensibile e di un mondo dell’intelletto puro, la cui copia deve esistere nel mondo sensibile, senza però pregiudizio per le leggi di esso. A 75 Si potrebbe chiamare archetipa (natura archetypa) quella natura che conosciamo soltanto nella ragione e chiamare invece ectipa (natura ectypa) quella che contiene l’effetto possibile dell’idea della prima quale motivo determinante della volontà. Infatti la legge morale ci trasporta idealmente in una natura dentro la quale la ragion pura, se fosse accompagnata dal potere fisico richiesto, produrrebbe il sommo bene, e determina la nostra volontà a dare al mondo sensibile la forma, come a una totalità di esseri razionali. Che questa idea serva effettivamente da modello alle determinazioni della nostra volontà, trova conferma nella osservazione più abituale di noi stessi. Se si esamina con la ragion pratica la massima in base alla quale ho intenzione di prestare una testimonianza, si guarda sempre a ciò che essa sarebbe se dovesse valere come legge universale della natura. È chiaro che in tal modo ognuno sarebbe costretto alla veridicità. È infatti incompatibile con l’universalità di una legge della natura fornire come prove testimonianze volutamente false. A 76 Così la massima che adotto in vista della libera disposizione della mia vita, è determinata appena mi domando come essa dovrebb’essere affinché possa conservarsi una natura di cui essa sia la legge. Certamente in una natura di questo genere nessuno potrebbe mettere fine arbitrariamente alla propria vita perché un simile stato di cose non costituirebbe un ordine naturale durevole; e così in tutti gli altri casi. Ma nella natura reale, in quanto oggetto possibile di esperienza, la volontà libera non è autodeterminata a massime capaci di fondare da sé sole una natura secondo leggi universali o che si adatterebbero come tali a una natura ordinata in base ad esse; ci sono piuttosto inclinazioni private che formano un insieme naturale in base a leggi patologiche (fisiche), non una natura che è invece possibile solo per mezzo della nostra volontà in base a leggi pure pratiche. Tuttavia, per mezzo della ragione, siamo consapevoli di una legge a cui sottostanno tutte le nostre massime, come se dalla nostra volontà dovesse scaturire un ordine naturale. Perciò questa legge dev’essere l’idea di un natura non data empiricamente e tuttavia possibile mediante la libertà, perciò 160

soprasensibile, a cui diamo, almeno dal punto di vista pratico, realtà oggettiva, perché la consideriamo oggetto della nostra volontà in quanto siamo puri esseri razionali. In tal modo la differenza fra le leggi di una natura a cui la volontà è soggetta e quelle di una natura che è soggetta alla volontà (in ordine al rapporto fra questa volontà e le sue azioni libere) consiste nel fatto che, nella prima, gli oggetti debbono essere cause delle rappresentazioni che determinano la volontà, mentre nella seconda la volontà deve essere causa degli oggetti, sicché la causalità di essa ha il suo motivo determinante esclusivamente nella facoltà razionale pura, che perciò può anche esser detta ragion pura pratica. A 77 Si tratta dunque di due problemi assai diversi: come la ragione, da una parte, può conoscere oggetti a priori e come, dall’altra, può costituire immediatamente un principio determinante della volontà, cioè della causalità dell’essere razionale in vista della realtà degli oggetti (semplicemente per mezzo del pensiero del valore universale delle sue massime come legge). Il primo problema, per il fatto di appartenere alla Critica della ragion pura speculativa, esige che si spieghi anzitutto come sono possibili a priori intuizioni senza le quali non ci può esser dato in alcun modo un oggetto, perciò nessun oggetto può esser conosciuto sinteticamente. La soluzione sta nel riconoscere che le intuizioni sono esclusivamente sensibili, perciò non rendono possibile una conoscenza speculativa che oltrepassi l’esperienza sensibile, sicché tutti i princìpi della ragion pura speculativa2 non fanno che render possibile l’esperienza o degli oggetti dati o di quelli suscettibili di esser dati all’infinito, senza mai esser dati interamente. A 78 Il secondo problema, in quanto proprio della Critica della ragion pratica, esige che si spieghi non in qual modo sono possibili gli oggetti della facoltà di desiderare, perché un tal problema, relativo alla conoscenza teoretica della natura, è lasciato alla critica della ragione speculativa; ma soltanto in qual modo la ragione può determinare la massima della volontà, se esclusivamente mediante rappresentazioni empiriche, quali motivi determinanti, o se la ragione pura sia anche pratica e possa divenire legge di un ordine naturale possibile, non conoscibile empiricamente. La possibilità di una natura soprasensibile, tale che il concetto di essa possa essere, nello stesso tempo e in virtù della nostra libera volontà, il fondamento della realizzazione di essa non esige alcuna intuizione a priori (di un mondo intelligibile), il quale, in questo caso, essendo soprasensibile, risulterebbe per noi impossibile. Siccome si tratta 161

solo del motivo determinante del volere nelle sue massime, tutto sta nel sapere se sia empirico o se sia un concetto della ragion pura (della conformità alla legge della ragion pura in generale), e come possa essere un concetto. Se la causalità della volontà sia sufficiente o no alla realtà dell’oggetto dev’esser deciso in base a princìpi teoretici della ragione, trattandosi di una ricerca della possibilità degli oggetti del volere, la cui intuizione non costituisce quindi un momento del problema pratico. A 79 Qui non si tratta del risultato, ma soltanto della determinazione della volontà e del motivo che determina la massima di questa in quanto è una volontà libera. Infatti, se per la ragion pura la volontà è soltanto conforme alla legge, del potere di essa nell’esecuzione e del fatto che ne risulti o meno una natura secondo queste massime della legislazione di una natura possibile la critica non se ne occuperà per nulla, perché essa si limita ad indagare se e come la ragion pura può esser pratica, ossia tale da determinare immediatamente la volontà. In questo compito la critica può, senza pericolo, e deve, prender le mosse dalle leggi pratiche pure e dalla loro realtà. Ma al posto dell’intuizione essa pone a fondamento di queste leggi il concetto della loro esistenza nel mondo intelligibile, cioè il concetto della libertà. Infatti tale concetto non significa altro, e quelle leggi non sono possibili che in relazione alla libertà della volontà, ma divengono necessarie quando la libertà sia supposta; o, inversamente, la libertà è necessaria perché quelle leggi sono necessarie come postulati pratici. Come sia possibile questa coscienza delle leggi morali o, il che è lo stesso, la coscienza della libertà, non si può spiegare ulteriormente; si può soltanto difendere validamente la sua ammissibilità nella critica teoretica. A 80 L’esposizione del principio supremo della ragion pratica è così terminata; si è cioè fatto vedere in primo luogo ciò che esso contiene, che esiste per se stesso del tutto a priori indipendentemente dai princìpi empirici, inoltre ciò in cui si distingue da tutti gli altri princìpi pratici. Nella deduzione, cioè nella giustificazione della sua validità universale necessaria, e nell’esame della possibilità di una siffatta proposizione sintetica a priori, non si può sperare di procedere bene come quando si trattava dei princìpi dell’intelletto puro teoretico. Infatti questi si riferivano agli oggetti dell’esperienza possibile, ai fenomeni, e fu possibile dimostrare che soltanto perché sottoposti alle categorie in conformità a quelle leggi questi fenomeni possono essere conosciuti come oggetti di esperienza, con la conseguenza che ogni 162

esperienza possibile deve essere conforme a quelle leggi. Ma non posso adottare questo procedimento per la deduzione della legge morale. Infatti non si tratta della conoscenza della costituzione degli oggetti che possono esser dati alla ragione per qualche altra via, ma di una conoscenza che può diventare il fondamento dell’esistenza degli oggetti stessi e rispetto alla quale la ragione ha la causalità in un essere razionale, cioè della ragion pura che può essere assunta come una facoltà determinante immediatamente la volontà. A 81 Ma ogni intellezione umana si arresta quando si sia pervenuti alle forze e alle facoltà fondamentali, perché la loro possibilità non può essere spiegata in alcun modo e nello stesso tempo non deve essere inventata e ammessa arbitrariamente. Perciò nell’uso teoretico della ragione solo l’esperienza può autorizzarci ad ammetterla. Ma anche questo surrogato di introdurre prove empiriche in luogo di una deduzione a partire dalle sorgenti della conoscenza a priori non ci è concesso nei confronti della facoltà della ragion pura pratica. Infatti ciò che ha bisogno di desumere dall’esperienza la prova della propria realtà, deve essere dipendente dall’esperienza quanto ai fondamenti della propria possibilità; ma la ragione, pura e tuttavia pratica, non può esser considerata tale perché il suo concetto lo esclude. Inoltre la legge morale è data in certo modo come un fatto della ragion pura, di cui abbiamo consapevolezza a priori e di cui siamo apoditticamente certi, anche nell’ipotesi che l’esperienza non possa fornirci alcun esempio della osservanza rigorosa di questa legge. Di conseguenza, nessuna deduzione può dimostrare la realtà oggettiva della legge morale, a dispetto di ogni sforzo della ragione teoretica, sia essa speculativa o aiutata dall’esperienza; pertanto, anche se si volesse rinunciare alla certezza apodittica, tale realtà non potrebbe trovar conferma nell’esperienza ed esser così dimostrata a posteriori; tuttavia essa è salda per se stessa. A 82 Ma al posto di questa deduzione, inutilmente cercata, del principio morale subentra qualcosa di diverso e di affatto paradossale: cioè che proprio questo principio serve di fondamento alla deduzione di una facoltà imperscrutabile, che nessuna esperienza è in grado di provare, ma che la ragione speculativa (per trovare fra le sue idee cosmologiche l’incondizionato secondo la propria causalità, al fine di non contraddire se stessa) doveva ammettere almeno come possibile, cioè la facoltà della libertà, di cui la legge morale, che non ha, da parte sua, alcun bisogno di un motivo che la giustifichi, dimostra non la semplice possibilità ma la realtà negli esseri che riconoscono questa legge 163

come obbligatoria per essi. In realtà la legge morale è una legge della causalità mediante la libertà e perciò della possibilità di una natura soprasensibile, allo stesso modo che la legge metafisica degli eventi nel mondo sensibile era una legge della causalità della natura sensibile; così la legge morale determina ciò che la filosofia speculativa doveva lasciare indeterminato, cioè la legge di una causalità il cui concetto in quest’ultima era soltanto negativo; solo essa, dunque, fornisce a questo concetto una realtà oggettiva. Questa specie di credenziale della legge morale, quando essa stessa sia eretta a principio della deduzione della libertà in quanto causalità della ragion pura, è del tutto sufficiente, in mancanza di ogni giustificazione a priori, a soddisfare un bisogno della ragione teoretica costretta ad ammettere almeno la possibilità della libertà. A 83 La legge morale prova infatti sufficientemente la propria libertà anche per la critica della ragione speculativa, aggiungendo a una causalità intesa solo negativamente – la cui possibilità era inconcepibile per la ragione speculativa che doveva tuttavia ammetterla – una determinazione positiva, cioè il concetto di una ragione determinante immediatamente la volontà (sotto la sola condizione di una forma legislativa universale delle sue massime). Così essa può dare per la prima volta realtà oggettiva, benché soltanto pratica, alla ragione, che si faceva sempre trascendente se voleva procedere speculativamente nelle sue idee; e trasforma l’uso trascendente della ragione in un uso immanente (la ragione stessa, mediante le idee, si fa causa efficiente nel campo dell’esperienza). La determinazione della causalità degli esseri nel mondo sensibile in quanto tale non poteva mai essere incondizionata; tuttavia deve pur sussistere qualcosa di incondizionato per ogni serie di condizioni, quindi anche una causalità che si determini completamente da se stessa. Pertanto l’idea della libertà, in quanto facoltà dotata di spontaneità assoluta, non era un bisogno ma, in ciò che concerne la sua possibilità, un principio analitico della ragion pura speculativa. A 84 Ma poiché è assolutamente impossibile esibire nell’esperienza un esempio conforme a questa idea, perché fra le cause delle cose in quanto fenomeni non è possibile reperire nessuna determinazione della causalità che sia del tutto incondizionata, potevamo difendere il pensiero di una causa agente liberamente solo applicando questo concetto a un essere del mondo sensibile, considerato per un altro rispetto come noumeno, facendo vedere che non è contraddittorio ritenere tutte le sue 164

azioni come condizionate fisicamente in quanto fenomeni e nello stesso tempo concepirne la causalità fisicamente incondizionata in quanto l’essere agente è fornito di intelletto, facendo così del concetto della libertà il principio regolativo della ragione; mediante tale concetto, in verità, non conosco per nulla quale sia l’oggetto a cui tale libertà è attribuita, ma rimuovo tuttavia l’ostacolo perché, da un lato, nella spiegazione degli eventi del mondo e perciò anche delle azioni degli esseri razionali, lascio al meccanismo della necessità naturale il diritto di risalire all’infinito dal condizionato alla condizione, e dall’altro lascio libero alla ragione speculativa il posto vuoto per essa, cioè l’intelligibile, per trasferirvi l’incondizionato. A 85 Ma io non potevo realizzare questo pensiero, cioè trasformarlo nella conoscenza di un essere agente in tal modo, neppure rispetto alla semplice possibilità di un tal essere. Questo posto vuoto lo occupa esclusivamente la ragion pura pratica per mezzo di una legge determinata della causalità in un mondo intelligibile (mediante la libertà), cioè per mezzo della legge morale. In tal modo la ragione speculativa non ottiene in verità alcun incremento in fatto di conoscenza, guadagnando soltanto per ciò che concerne la sicurezza del suo concetto problematico della libertà a cui si conferisce qui una realtà oggettiva indubitabile, benché soltanto pratica. Anche il concetto di causalità, che ha applicazione e quindi anche significato soltanto in relazione ai fenomeni al fine di ordinarli in esperienze (come dimostra la Critica della ragion pura), non riceve dalla ragion pratica un ampliamento tale da estenderne l’uso al di là di questi limiti. Infatti, se li varcasse, sarebbe tenuta a far vedere come la relazione logica del principio e della conseguenza possa trovare un impiego sintetico in un genere di intuizione diverso da quello sensibile, cioè come sia possibile la causa noumenon. Cosa, questa, che essa non può fare e che neppure prende in esame in quanto ragion pratica, perché essa ripone soltanto nella ragion pura (che a causa di ciò si chiama pratica) il motivo determinante della causalità dell’uomo in quanto essere sensibile (causalità che è data). A 86 Di conseguenza essa usa il concetto stesso di causa – della cui applicazione agli oggetti della conoscenza teoretica essa qui astrae del tutto (perché questo concetto è sempre reperito a priori nell’intelletto, anche indipendentemente da ogni intuizione) – non per conoscere gli oggetti, ma per determinare la causalità in riferimento a oggetti in generale; di conseguenza essa lo usa solo a scopi pratici e può così trasferire il motivo determinante della volontà nell’ordine intelligibile delle cose, riconoscendo nello stesso tempo di non poter affatto comprendere in 165

qual modo il concetto di causa possa servire alla determinazione della conoscenza di queste cose. La ragion pratica deve certamente conoscere in modo determinato la causalità relativa alle azioni della volontà nel mondo sensibile, perché altrimenti non potrebbe produrre realmente alcuna azione. Ma essa non ha bisogno di determinare teoreticamente, al fine della conoscenza della sua esistenza soprasensibile, il concetto che essa si fa della propria causalità come noumeno, quindi non ha bisogno con ciò di dar ad esso un significato. Esso riceve infatti un significato per un altro riguardo, benché soltanto per l’uso pratico, da parte della legge morale. Anche considerato teoricamente, esso resta sempre un concetto puro dell’intelletto, dato a priori, applicato a oggetti, dati sensibilmente o no; in quest’ultimo caso, però, non ha alcun significato teoretico determinato e alcuna applicazione, ma è un semplice pensiero formale, benché essenziale, dell’intelletto in riferimento a un oggetto in generale. A 87 Il significato che la ragione conferisce ad esso attraverso la legge morale è soltanto pratico, perché l’idea della legge di una causalità (della volontà) o ha in se stessa una causalità o è il motivo determinante di questa causalità.

II. Del diritto che la ragion pura ha, nell’uso pratico, ad una estensione che è ad essa impossibile nell’uso speculativo.

Nel principio morale abbiamo posto una legge della causalità che colloca il motivo determinante della causalità molto più in alto di tutte le condizioni del mondo sensibile; non ci siamo limitati a pensare la volontà in quanto può esser determinata dalla sua appartenenza al mondo intelligibile e perciò il soggetto di questa volontà (l’uomo) in quanto appartenente a un mondo intelligibile puro, benché a noi sconosciuto sotto questo aspetto (come poteva accadere stando alla Critica della ragion pura speculativa), ma l’abbiamo determinata anche in relazione alla causalità di essa mediante una legge che non può far parte delle leggi naturali del mondo sensibile. A 88 Abbiamo dunque esteso la nostra conoscenza al di là dei confini del mondo sensibile, benché la Critica della ragion pura speculativa abbia definito questa pretesa chimerica in ogni speculazione. Ma come conciliare ora l’uso pratico con l’uso teoretico della ragion pura per quanto concerne la determinazione dei 166

limiti del suo potere? David Hume, col quale propriamente prese inizio ogni contestazione dei diritti della ragion pura e si rese necessario un esame completo di essa, argomentò come segue. Il concetto di causa è un concetto che implica la necessità della connessione dell’esistenza di cose diverse proprio in quanto diverse; in modo che, posto A, io sono in grado di conoscere che qualcosa di completamente diverso, B, deve anche esistere necessariamente. Ma la necessità può essere attribuita a una connessione solo se può esser conosciuta a priori; l’esperienza, infatti, ci farebbe conoscere di una connessione soltanto che essa c’è, non che è necessariamente. Orbene egli sostiene che è impossibile conoscere a priori e in modo necessario il legame fra una cosa e un’altra (o fra una determinazione e un’altra del tutto diversa) se esso non è dato nella percezione. A 89 Dunque il concetto stesso di causa è falso e ingannevole, e, per parlarne nei termini più moderati, è un’illusione scusabile perché l’abitudine (una necessità soggettiva) di percepire sovente alcune cose, o le determinazioni di esse, l’una vicina all’altra o dopo l’altra come associate nella loro esistenza, è presa inavvertitamente per una necessità oggettiva di porre tale connessione negli oggetti stessi; in tal modo il concetto di causa è usurpato e non acquisito giustificatamente, anzi esso non può mai essere acquisito e comprovato, perché esige una connessione in sé vana e chimerica, che non regge dinanzi a nessuna ragione e a cui non può mai corrispondere un oggetto. – Così, nei confronti di ogni conoscenza relativa all’esistenza delle cose (con l’esclusione, dunque, della matematica), dapprima si presentava l’empirismo come la sola sorgente dei princìpi, poi con esso si accoglieva anche lo scetticismo più radicale nei confronti dell’intera scienza della natura (come filosofia). Visto che, in base a questi princìpi, non ci è mai possibile, da date determinazioni delle cose rispetto alla loro esistenza, trarre una conseguenza (richiedendosi a tal fine il concetto di una causa che contenga la necessità di una tale connessione), possiamo soltanto, affidandoci alla guida dell’immaginazione, restare in attesa di casi simili ai precedenti, attesa che non è mai sicura, per quanto spesso possa restare confermata. A 90 Così di nessun evento sarebbe possibile dire che deve esser stato preceduto da qualcosa a cui ha fatto séguito necessariamente, cioè che deve aver avuto una causa; di conseguenza, anche se i casi a noi noti, in cui un antecedente simile ha avuto luogo, fossero così frequenti da poterne trarre una regola, non si potrebbe per questo concedere che ciò debba accadere sempre e necessariamente allo stesso modo; e si dovrebbe quindi concedere il suo buon 167

diritto anche al caso cieco, davanti al quale vien meno ogni uso della ragione; il che dà un saldo fondamento allo scetticismo e lo rende inconfutabile in sede di ragionamenti che procedono dagli effetti alle cause. La matematica se l’era fino allora cavata a buon mercato perché Hume era convinto che essa contenesse solo proposizioni analitiche, cioè procedesse da una determinazione all’altra mediante l’identità e perciò in base al principio di non contraddizione (il che è falso perché tutte le sue proposizioni sono invece sintetiche; difatti la geometria, pur non occupandosi dell’esistenza delle cose ma soltanto della loro determinazione a priori in un’intuizione possibile, procede tuttavia, come avviene per il concetto di causa, da una determinazione A a una determinazione B del tutto diversa e tuttavia connessa necessariamente alla prima). A 91 Ma, in ultima analisi, anche quella scienza tanto esaltata per la sua certezza apodittica deve a sua volta esser vinta dall’empirismo dei princìpi, per la stessa ragione per cui Hume poneva l’abitudine al posto della necessità oggettiva nel concetto di causa; nonostante tutto il suo orgoglio, essa deve infine rassegnarsi a moderare le sue ardite pretese nel reclamare il consenso a priori e aspettare il riconoscimento della validità universale delle sue proposizioni dal favore degli osservatori, i quali tuttavia, nella veste di testimoni, subito confesserebbero che già da tempo essi avevano percepito ciò che il geometra propone come principio, quindi concederebbero volentieri che la stessa cosa si possa attendere per l’avvenire, benché non necessariamente. In tal modo l’empirismo di Hume nei princìpi porta necessariamente allo scetticismo anche nei confronti della matematica e perciò in ogni uso teoretico scientifico della ragione (perché questo uso appartiene o alla filosofia o alla matematica). L’uso ordinario della ragione (in uno sconvolgimento così terribile delle nostre più importanti conoscenze) ne uscirà meno malconcio o non sarà irreparabilmente coinvolto in questa distruzione di ogni sapere? Da questi medesimi princìpi non risulterà uno scetticismo universale (che però colpirebbe soltanto i dotti)? È cosa di cui lascio giudicare ad ognuno. A 92 Ora per ciò che ha attinenza al mio lavoro nella Critica della ragion pura – lavoro che trovò la sua occasione nella dottrina scettica di Hume, ma che andò assai più lontano investendo l’intero campo della ragion pura teoretica nel suo uso sintetico e quindi anche ciò che è generalmente detto metafisica – ho proceduto come segue per ciò che concerne il dubbio del filosofo scozzese nei confronti del concetto di causalità. Che Hume (come del resto avviene quasi dappertutto), prendendo gli oggetti dell’esperienza per cose in sé, 168

considerasse il concetto di causa una menzogna e un’illusione, è cosa perfettamente giustificata; infatti, delle cose in se stesse e delle loro determinazioni in quanto tali, non si può scorgere come e perché, essendo posto qualcosa A, debba anche esser posta necessariamente un’altra cosa B; di conseguenza, egli non poteva ammettere una conoscenza a priori delle cose in sé. Meno ancora questo perspicace pensatore poteva ammettere un’origine empirica di questo concetto, dato che essa è in patente contraddizione con la necessità della connessione che è il carattere essenziale del concetto di causalità; perciò il concetto veniva bandito e sostituito con l’abitudine nell’osservazione del corso delle percezioni. Ma le mie ricerche hanno stabilito che gli oggetti con cui abbiamo a che fare nell’esperienza non sono per nulla cose in sé, ma semplici fenomeni, e che – benché nelle cose in sé non sia comprensibile, anzi sia impossibile vedere, in qual modo, posto A, debba esser contraddittorio non porre B che è del tutto diverso da A (la necessità della connessione fra A come causa e B come effetto) – è invece del tutto ammissibile che, in quanto fenomeni, devono essere necessariamente legati in un’unica esperienza secondo una certa modalità (per esempio, rispetto ai rapporti di tempo), e non possano esser separati, senza contraddizione, da quel legame che rende possibile l’esperienza nella quale essi compaiono come oggetti e nella quale soltanto sono per noi conoscibili. A 93 Proprio così stanno le cose in realtà; difatti, non solo ho potuto dimostrare il concetto di causa nella sua realtà oggettiva rispetto agli oggetti dell’esperienza, ma ho anche potuto dedurlo come concetto a priori in virtù della necessità della connessione in esso implicita, cioè ho potuto desumerne la possibilità dall’intelletto puro, senza ascendenze empiriche; in tal modo, dopo aver espulso l’empirismo dalla sua origine, mi fu possibile anche rimuovere completamente la conseguenza inevitabile dell’empirismo, lo scetticismo, in un primo tempo per ciò che concerne la scienza della natura e in un secondo tempo anche nei confronti della matematica, in conseguenza dell’identità perfetta dei princìpi, trattandosi di due scienze che si riferiscono agli oggetti dell’esperienza possibile; in tal modo ho rimosso dalla base ogni dubbio intorno a ciò che la ragion teoretica afferma di conoscere. A 94 Ma che avviene quando questa categoria della causalità (e con essa tutte le altre, senza le quali non può darsi conoscenza di ciò che esiste) è applicata alle cose che non sono oggetti di esperienza possibile, ma ne oltrepassano i limiti? Io, infatti, ho potuto dedurre la realtà oggettiva di questi concetti solo 169

in riferimento agli oggetti dell’esperienza possibile. Ma proprio il fatto che io non li abbia potuti salvare che in questo caso, fornendo la prova che per mezzo di questi concetti è tuttavia possibile pensare oggetti, benché non determinati a priori, proprio questo fatto conferisce ad essi un posto nell’intelletto puro che li riferisce agli oggetti in generale (sensibili o non sensibili). Se qualcosa manca ancora, è la condizione dell’applicazione di queste categorie, e in particolar modo di quella di causalità, agli oggetti, cioè l’intuizione che, se non è data, ne rende impossibile l’applicazione in vista della conoscenza teoretica dell’oggetto in quanto noumeno; applicazione che, se anche tentata (com’è risultato dalla Critica della ragion pura), è rigorosamente interdetta. Tuttavia la realtà oggettiva del concetto rimane sempre e può essere usata anche nei confronti dei noumeni, senza però che si possa determinare minimamente e produrre così una conoscenza. A 95 Inoltre che tale concetto non importi alcuna impossibilità anche nei confronti di un oggetto, venne dimostrato con l’assicurare ad esso un posto nell’intelletto puro per ogni applicazione agli oggetti dei sensi; e benché, rispetto alle cose in sé (che non possono essere oggetto di esperienza), non sia suscettibile di alcuna determinazione nella rappresentazione di un oggetto determinato in vista di una conoscenza teoretica, poteva tuttavia esser pur sempre capace, in un altro uso (forse in quello pratico), di una determinazione in vista dell’applicazione a tale uso. Il che non sarebbe possibile se, come pretende Hume, il concetto di causalità racchiudesse qualcosa di assolutamente impossibile a pensarsi. Ma per scoprire questa condizione dell’applicazione ai noumeni del concetto in esame, non abbiamo che da riandare al perché non ci accontentiamo dell’applicazione di tale concetto agli oggetti dell’esperienza, ma vorremmo riferirlo anche alle cose in sé. Si vede subito, infatti, che è un fine pratico, non teoretico, quello che trasforma in una necessità questo desiderio. A 96 Ma anche nel caso che lo realizzassimo, la speculazione non farebbe alcun reale acquisto nel campo della conoscenza della natura e in generale rispetto agli oggetti che ci possono esser dati in un modo qualunque, ma faremmo un passo da ciò che è sensibilmente condizionato (in cui abbiamo già sufficientemente da fare per restarvi e per seguire diligentemente la concatenazione delle cause) al soprasensibile, per completare e limitare la nostra conoscenza dal lato dei princìpi, anche se resterebbe sempre spalancato un abisso incolmabile fra quei limiti e ciò che noi conosciamo, e se avremmo obbedito a una vana curiosità anziché a un 170

profondo desiderio di sapere. Ma l’intelletto, oltre che in rapporto con gli oggetti (nella conoscenza teoretica), è anche in rapporto con la facoltà di desiderare, che prende così il nome di volontà e di volontà pura in quanto l’intelletto puro (che in questo caso prende il nome di ragione) è pratico in virtù della semplice rappresentazione di una legge. La realtà oggettiva di una volontà pura o, il che è lo stesso, di una ragion pura pratica è data a priori, nelle legge morale, in certo modo come un fatto [Factum] perché si può dare questo nome a una determinazione della volontà che è inevitabile, benché non si fondi su princìpi empirici. A 97 Ora, nel concetto di una volontà è già implicito il concetto della causalità, perciò in quello di una volontà pura è già implicito il concetto di una causalità con libertà, cioè di una causalità non determinabile secondo leggi naturali e quindi non suscettibile di intuizione empirica come prova della sua realtà, ma tuttavia tale da giustificare pienamente, in base alla legge pura pratica a priori, la propria realtà oggettiva, non però (come si vede facilmente) in vista dell’uso teoretico, ma semplicemente nell’uso pratico della ragione. Ora il concetto di un essere fornito di una volontà libera, è il concetto di una causa noumenon; che questo concetto non sia in sé contraddittorio è certo perché il concetto di causa, in quanto ricavato interamente dall’intelletto puro e nello stesso tempo assicurato mediante la deduzione quanto alla sua realtà oggettiva nei confronti degli oggetti in generale, in quanto inoltre indipendente nella sua origine da ogni condizione sensibile e perciò non limitato per se stesso ai fenomeni (tranne nel caso che se ne volesse fare un uso teoretico determinato), può certamente essere applicato a cose che sono puri esseri dell’intelletto. Ma poiché nessuna intuizione che non sia sensibile può esser sottoposta a questa applicazione, la causa noumenon, rispetto all’uso teoretico della ragione, non è che un concetto vuoto, benché sia un concetto possibile e pensabile. Attualmente io non desidero neppure conoscere teoreticamente la natura di un essere in quanto ha una volontà pura; mi basta indicarla come tale per mezzo di quel concetto ed unire così il concetto dalla causalità a quello della libertà (e a ciò che ne è inseparabile, la legge morale, come suo motivo determinante). A 98 Questo diritto mi appartiene in linea assoluta sulla base dell’origine pura e non empirica del concetto di causa; d’altra parte, mi credo autorizzato a farne un uso non diverso da quello relativo alla legge morale che ne determina la realtà, cioè a farne un uso esclusivamente pratico. Se, seguendo Hume, avessi negato al concetto di causalità la realtà 171

oggettiva nell’uso teoretico3 non solo nei confronti delle cose in sé (del soprasensibile) ma anche nei confronti degli oggetti dei sensi, esso avrebbe perduto ogni significato e sarebbe stato considerato del tutto inutile perché teoreticamente impossibile; e poiché del nulla non si può fare uso alcuno, l’uso pratico di un concetto teoreticamente nullo sarebbe stato assurdo. Ora, il concetto di una causalità empiricamente incondizionata è certamente vuoto (senza un’intuizione appropriata ad esso), ma è pur sempre possibile in rapporto a un oggetto indeterminato, mentre nella legge morale, cioè dal punto di vista pratico, riceve un significato; di conseguenza, non ho alcuna intuizione che ne determini la realtà teoretica oggettiva, nonpertanto esso ha un’applicazione reale che si rivela in concreto nelle intenzioni o massime, cioè una realtà pratica che può essere mostrata; il che basta a giustificarlo anche rispetto ai noumeni. A 99 Ma questa realtà oggettiva, una volta attribuita a un concetto puro dell’intelletto nel dominio del soprasensibile, conferisce ormai a tutte le categorie anche una realtà oggettiva, benché esclusivamente in quanto sono in connessione necessaria col motivo determinante della volontà pura (con la legge morale); realtà che è applicabile nella pratica ma, senza la minima influenza sulla estensione della conoscenza teoretica di questi oggetti nel senso della penetrazione della natura di essi per mezzo della ragion pura. Così troveremo anche in séguito che le categorie hanno sempre soltanto relazione con gli esseri in quanto intelligenze, ed anche in queste soltanto nella relazione della ragione con la volontà; dunque sempre soltanto col pratico, senza arrogarsi, oltre a ciò, qualsiasi conoscenza di questi esseri; e d’altra parte, quanto alle proprietà inerenti al modo di rappresentazione teoretico delle cose soprasensibili che potrebbero essere congiunte con esse, sono tutte da collegarsi non al sapere, ma soltanto al diritto (dal punto di vista pratico, alla necessità) di ammetterle e di supporle, anche dove si ammettono esseri soprasensibili (come Dio), in base a un’analogia, cioè in base a un rapporto della ragion pura di cui ci serviamo praticamente rispetto agli esseri sensibili; e così, con questa applicazione al soprasensibile, ma limitatamente al rapporto pratico, non si offre alla ragion pura teoretica il sia pur minimo pretesto di fantasticare nel trascendente. A 100

172

CAPITOLO II DEL CONCETTO DI UN OGGETTO DELLA RAGION PURA PRATICA Per un concetto4 della ragion pratica intendo la rappresentazione di un oggetto come di un effetto possibile della libertà. Essere un oggetto della conoscenza pratica come tale significa dunque null’altro che il rapporto del volere con un’azione in virtù della quale l’oggetto, o il contrario di esso, sarebbe realizzato; giudicare se qualcosa sia o no un oggetto della ragion pura pratica non è altro che sceverare la possibilità o l’impossibilità di volere quell’azione per mezzo della quale, se avessimo il potere richiesto (il che deve esser giudicato dall’esperienza), un certo oggetto sarebbe realizzato. Se l’oggetto è assunto come motivo determinante della nostra facoltà di desiderare, il giudizio se esso sia o no un oggetto della ragion pratica deve esser preceduto dalla possibilità fisica di esso mediante il libero uso delle nostre forze. A 101 Al contrario, se la legge può esser considerata a priori come il motivo determinante dell’azione e, di conseguenza, l’azione come determinata dalla ragion pura pratica, il giudizio se qualcosa sia o non sia un oggetto della ragion pura pratica è del tutto indipendente dal confronto col nostro potere fisico, e la questione è semplicemente di sapere se ci è lecito volere un’azione diretta all’esistenza di un oggetto se questo fosse in nostro potere, con la conseguenza che la possibilità morale dell’azione deve precedere, perché in tal caso non è l’oggetto ma la legge della volontà il motivo determinante della volontà stessa. Il bene e il male sono dunque i soli oggetti di una ragion pratica. Difatti col primo si intende un oggetto necessario della facoltà di desiderare e col secondo un oggetto necessario della facoltà di aborrire, ma l’uno e l’altro secondo un principio della ragione. Se il concetto del bene non deve esser desunto da una legge pratica 173

precedente, ma deve servire da fondamento di essa, non può consistere che nel concetto di qualcosa la cui esistenza promette piacere e determina così a produrlo la causalità del soggetto, cioè la facoltà di desiderare. A 102 Ma poiché è impossibile stabilire a priori quale rappresentazione sarà accompagnata da piacere e quale, invece, da dispiacere, l’esperienza diverrebbe arbitra della decisione intorno a ciò che è immediatamente buono o cattivo. La proprietà del soggetto in virtù della quale soltanto una tale esperienza può esser fatta, è il sentimento del piacere e del dispiacere in quanto recettività appartenente al senso interno; di conseguenza, il concetto di ciò che è immediatamente buono si riferirebbe solo a ciò con cui la sensazione del piacere è immediatamente legata, e il concetto di ciò che è immediatamente cattivo solo a ciò che produce immediatamente dolore. Ma poiché tutto questo è in primo luogo contrario all’uso linguistico che distingue il piacevole dal bene e lo spiacevole dal male, ed esige che bene e male siano in ogni caso giudicati dalla ragione, perciò mediante concetti universalmente comunicabili anziché mediante la semplice sensazione che è sempre circoscritta a oggetti2 particolari e alla capacità di riceverli, mentre un piacere e un dispiacere per se stessi non possono essere immediatamente connessi con la rappresentazione di un oggetto a priori, il filosofo che si credesse obbligato a fondare il suo giudizio pratico su un sentimento del piacere, chiamerebbe buono quel che costituisce un mezzo per il piacevole e cattivo quel che causa dispiacere e dolore; e ciò perché il giudizio sul rapporto fra mezzi e fini appartiene senza dubbio alla ragione. A 103 Benché soltanto la ragione abbia la possibilità di discernere la connessione fra mezzi e fini (di modo che si potrebbe anche definire la volontà come la facoltà dei fini, perché i fini sono sempre motivi determinanti della facoltà di desiderare secondo princìpi), le massime pratiche che, quali semplici mezzi, deriverebbero da un tale concetto di bene non proporrebbero mai quale oggetto della volontà qualcosa di buono per se stesso, ma sempre soltanto qualcosa di buono per qualche altra cosa; il bene sarebbe sempre semplicemente l’utile, e ciò a cui sarebbe utile dovrebbe sempre risiedere fuori della volontà, nella sensazione. Se questa dovesse dunque esser distinta, quale sensazione piacevole, dal concetto del bene, non ci sarebbe in nessun luogo qualcosa di immediatamente buono e il bene dovrebbe esser cercato solo nei mezzi per ottenere qualche altra cosa, cioè qualche soddisfazione. È una vecchia formula delle Scuole quella che dice: nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali; essa ha un impiego 174

sovente giusto, ma sovente anche assai nocivo alla filosofia, perché le espressioni boni e mali, a causa della povertà della lingua, portano con sé un equivoco in quanto assumono un doppio significato e introducono un’ambiguità di senso nelle leggi pratiche, obbligando la filosofia che, quando impiega queste espressioni, vede con chiarezza la differenza dei concetti espressi con la medesima parola anche se non trova espressioni appropriate, a introdurre distinzioni sottili sulle quali può poi nascere il disaccordo a causa della impossibilità di contrassegnare immediatamente la differenza con espressioni adeguatea. A 104 La lingua tedesca ha la fortuna di possedere espressioni che non lasciano sfuggire questa differenza. A 105 Per indicare ciò che i latini chiamano con una sola parola bonum, essa ha due concetti molto diversi e anche due espressioni altrettanto diverse. Per bonum essa ha Gute e Wohl, per malum, Böse o Uebel o Weh; con la conseguenza che si tratta di giudizi ben diversi quando in un’azione prendiamo in considerazione il Gute e il Böse di essa, oppure il nostro Wohl e il nostro Weh (Uebel). Ne segue che la proposizione psicologica citata è, per lo meno, ancora molto incerta se è tradotta così: noi non desideriamo niente se non in riferimento al nostro Wohl o al nostro Weh; al contrario, diventa indubitabilmente certa e nello stesso tempo chiaramente espressa se è resa così: non vogliamo niente, sotto la direzione della ragione, se non in quanto lo riteniamo gut o böse. Wohl e Uebel non significano altro che una relazione al nostro stato di piacere o di dispiacere, di contentezza e di dolore; e se per tal motivo desideriamo o detestiamo un oggetto, ciò ha luogo soltanto nella misura in cui lo riferiamo alla nostra sensibilità e al sentimento di piacere e di dispiacere che esso ci procura. Ma Gute e Böse designano sempre una relazione alla volontà in quanto determinata dalla legge razionale a fare di qualcosa il suo oggetto; essa infatti non è mai determinata immediatamente da parte dell’oggetto e della rappresentazione di questo oggetto, ma è la facoltà di far sì che una regola della ragione divenga la causa determinante di un’azione (in virtù della quale un oggetto può essere realizzato). Gute o Böse sono quindi propriamente riferiti ad azioni e non allo stato sensibile della persona; e se qualcosa dovesse semplicemente (sotto ogni riguardo e senz’altra condizione) esser gut o böse o esser considerato tale, potrebbe trattarsi solo del modo di agire, della massima della volontà e quindi della persona stessa che agisce in quanto uomo buono o cattivo, mai di una cosa che potrebbe esser detta tale. A 106 175

Quindi si può sempre beffarsi dello stoico che nei più violenti attacchi di gotta gridava: «Dolore, tu puoi ancora tormentarmi fin che vuoi, ma io non riconoscerò mai che tu sia qualcosa di male (ϰαϰóν, malum)!»3. Ma egli aveva ragione. Ciò che sentiva e gli strappava quel grido era un Uebel, ma non c’era ragione perché egli ammettesse che, per questo, aveva un Böses, dato che il dolore non sminuiva minimamente il valore della sua persona, ma soltanto il valore del suo stato. Una sola menzogna, di cui fosse stato consapevole, avrebbe dovuto abbattere il suo animo. Ma il dolore non era che l’occasione di elevarlo, ammesso che fosse consapevole di non averlo meritato con nessuna azione ingiusta e di non essersi perciò reso meritevole di punizione. Ciò che deve esser detto gut non può non essere, nel giudizio di ogni uomo ragionevole, un oggetto della facoltà di desiderare, e il Böse dev’essere, agli occhi di ognuno, un oggetto di avversione, perciò questo giudizio richiede, oltre al senso, anche la ragione. Ciò vale della veracità in opposizione alla menzogna, della giustizia in opposizione alla violenza, ecc. A 107 Ma noi possiamo dare il nome di Uebel a una cosa che ognuno deve nello stesso tempo riconoscere gut, a volte mediatamente a volte anche immediatamente. Chi si fa fare un’operazione chirurgica la sente certamente come un Uebel, ma per mezzo della ragione tutti, lui compreso, la considerano un Gut. Se a qualcuno che provoca e infastidisce volentieri la gente pacifica, un giorno le cose vanno male ed è rispedito con un sacco di botte, si tratta certamente di un Uebel, tale però da riscuotere l’approvazione di tutti e la considerazione di esso come gut in sé, anche se non ne risulta niente di più; anzi, colui stesso che ha ricevuto le botte non può non riconoscere, con la sua ragione, che ben gli sta, perché vede messa in pratica rigorosamente quella proporzione fra benessere e buona condotta che la ragione gli presenta necessariamente. Senza dubbio il giudizio della nostra ragion pratica dipende in gran parte dal nostro Wohl e dal nostro Weh e, per ciò che concerne la nostra natura di esseri sensibili, tutto dipende dalla nostra felicità, qualora se ne giudichi, come la ragione principalmente richiede, non secondo la sensazione del momento, ma a partire dall’influenza che l’evento fortuito esercita su tutta la nostra esistenza e sulla contentezza che ce ne viene; tuttavia non tutto in generale dipende da questo. L’uomo è un essere che, appartenendo al mondo sensibile, ha bisogni, e per questo la sua ragione ha certamente un obbligo verso la sensibilità a cui non può sottrarsi, quello di prendersi cura 176

dell’interesse di essa e di forgiarsi massime pratiche relative alla felicità di questa vita e, nel caso che sia possibile, anche a quella di una vita futura; ma non è così interamente animale da restare indifferente di fronte a tutto ciò che la ragione da sé sola gli dice e da servirsi della ragione semplicemente come strumento per i propri bisogni di essere sensibile. Il possesso della ragione non gli conferisce per nulla un valore superiore alla semplice animalità, se la ragione deve servirgli solo a ciò a cui serve l’istinto negli animali; in tal caso, la ragione sarebbe solo un modo particolare a cui la natura avrebbe fatto ricorso per volgere l’uomo allo stesso fine a cui ha già determinato gli animali, senza assegnargliene un altro più elevato. Dunque l’uomo, in virtù della disposizione della natura nei suoi confronti, ha bisogno della ragione per tener sempre presente il suo bene e il suo male [Wohl und Weh], ma è in possesso della ragione per un vantaggio più alto, cioè non soltanto per valutare ciò che è in sé buono o cattivo [gut oder böse] e di cui non può giudicare che la ragion pura, assolutamente disinteressata dal punto di vista sensibile, ma anche per distinguere rigorosamente questo giudizio da quello e fare di questo la condizione suprema di quello. A 109 In questo giudizio del bene e del male in sé [an sich Guten und Bösen], in quanto diversi da ciò che può esser detto tale solo rispetto al Wohl e all’ Uebel, bisogna tener presenti i punti che seguono. O un principio razionale è già concepito in sé come motivo determinante della volontà, senza riferimento agli oggetti possibili della facoltà di desiderare (perciò semplicemente per la forma di legge della massima), e allora il principio è una legge pratica a priori e la ragion pura è supposta pratica per se stessa. In questo caso la legge determina immediatamente la volontà, l’azione conforme alla legge è buona [gut] in se stessa; una volontà la cui massima sia sempre conforme a questa legge è assolutamente buona [gut] sotto ogni riguardo ed è la condizione suprema di ogni bene [alles Guten]. Oppure la massima della volontà è preceduta da un motivo determinante della facoltà di desiderare, che suppone un oggetto di piacere o dispiacere e quindi qualcosa che soddisfa o addolora; in tal caso, la massima della ragione di cercare l’uno e fuggire l’altro determina le azioni come buone [gut] rispetto alle nostre inclinazioni, cioè buone [gut] soltanto mediatamente (rispetto a un altro fine, come mezzi per raggiungerlo); massime di questo genere non possono prendere il nome di leggi, bensì quello di precetti pratici razionali. A 110 Il fine stesso, la contentezza di cui andiamo in cerca, nel secondo caso non è un Gutes ma un Wohl, non è un concetto della ragione ma il concetto 177

empirico di un oggetto dei sensi; se l’uso del mezzo per raggiungere questo fine (giacché per esso occorre un intervento della ragione) si chiama tuttavia buono [gut], non lo è però assolutamente, ma soltanto in relazione alla nostra sensibilità e al suo sentimento del piacere e del dispiacere; e la volontà, la cui massima è così influenzata, non è una volontà pura perché questa ha rapporto solo con ciò rispetto a cui la ragion pura può essere per se stessa pratica. È venuto il momento di spiegare il paradosso del metodo in una Critica della ragion pura pratica, cioè che il concetto del bene e del male [des Guten und Bösen] non deve esser determinato prima della legge morale (per la quale dovrebbe apparentemente valere da fondamento), ma soltanto (come avviene qui) dopo di essa e mediante essa. Anche se non sapessimo che il principio della moralità è una legge pura a priori che determina la volontà, dovremmo tuttavia, per non ammettere princìpi del tutto gratuiti (gratis), lasciare almeno inizialmente indeciso se la volontà abbia solo motivi determinanti empirici o anche puri a priori; perché è contro tutte le regole fondamentali del metodo filosofico dare per deciso ciò che non lo è ancora; se partissimo dal concetto del bene per ricavarne le leggi della volontà, questo concetto di un oggetto (in quanto buono) assumerebbe nello stesso tempo tale oggetto come l’unico motivo determinante della volontà. A 111 Ma poiché questo oggetto non avrebbe come regola una legge pratica a priori, la pietra di paragone del bene e del male si risolverebbe nella concordanza dell’oggetto col nostro sentimento del piacere e del dispiacere e la ragione non avrebbe altro uso che quello di determinare tale piacere o dispiacere nella sua connessione completa con tutte le sensazioni della mia esistenza e di determinare i mezzi per procurarmi il relativo oggetto. Ora, poiché soltanto l’esperienza è in grado di stabilire ciò che è conforme al sentimento del piacere e poiché la legge pratica, secondo il dato, dovrebbe esser fondata su questo sentimento come sulla sua condizione, ne risulterebbe del tutto esclusa la possibilità di leggi pratiche a priori; difatti si crederebbe necessario trovare prima di tutto un oggetto della volontà, il cui concetto, in quanto concetto di un bene [eines Guten] verrebbe a costituire il motivo determinante, benché empirico, della volontà. In verità era necessario stabilire prima se non ci sia anche un motivo determinante a priori della volontà (che non avrebbe mai potuto essere trovato altrove che in una legge pura pratica che prescriva alle massime semplicemente la forma di legge, a prescindere da ogni oggetto). A 112 Ma poiché si era già assunto come fondamento di ogni 178

legge pratica un oggetto determinato in base ai concetti del bene e del male, senza una legge che precedesse, e poiché esso non poteva esser pensato che in base a concetti empirici, si era già tolta di mezzo anche la sola possibilità di pensare una legge pura pratica; mentre, se questa legge fosse stata cercata prima analiticamente, si sarebbe scoperto che non è il concetto del bene come di un oggetto a determinare e a rendere possibile la legge morale, ma, al contrario, è la legge morale che anzitutto determina e rende possibile il concetto del bene, quando meriti veramente questo nome. Questa osservazione che concerne semplicemente il metodo delle ricerche morali più elevate, è importante. Essa spiega interamente la causa occasionale di tutti gli errori dei filosofi rispetto al principio supremo della morale; infatti essi andavano alla ricerca di un oggetto della volontà quale materia e fondamento di una legge (la quale, in tal caso, dovrebbe fungere da motivo determinante della volontà, non immediatamente ma mediante quell’oggetto riferito al sentimento del piacere e del dispiacere), quando avrebbero invece dovuto cominciare col cercare una legge che determinasse a priori e immediatamente la volontà, e successivamente l’oggetto conforme a questa legge. A 113 Essi potevano porre l’oggetto del piacere, che doveva dare il concetto supremo del bene, nella felicità, nella perfezione, nel sentimento morale4 o nella volontà di Dio, ma si trattava sempre di un principio eteronomo ed essi dovevano in ogni caso scontrarsi con le condizioni empiriche della legge morale, perché potevano dare il nome di buono o cattivo all’oggetto determinante immediatamente la volontà solo in base al suo rapporto immediato col sentimento, che è sempre empirico. Soltanto una legge formale, cioè una legge che prescriva alla ragione null’altro che la forma della sua legislazione universale quale condizione suprema delle massime, può costituire a priori un motivo determinante della ragion pratica. Gli antichi lasciavano vedere apertamente questo errore col porre interamente la loro ricerca morale nella determinazione del concetto del sommo bene, quindi di un oggetto in cui pensavano di far consistere il motivo determinante della volontà nella legge morale, mentre soltanto più tardi, quando la legge morale sia stata saldamente fondata in se stessa e giustificata come motivo determinante immediato della volontà, questo oggetto può essere rappresentato come tale alla volontà già determinata a priori secondo la propria forma; il che noi intraprenderemo nella dialettica della ragion pura pratica. A 114 I moderni, per i quali il problema del sommo bene sembra caduto in disuso o almeno divenuto qualcosa di 179

secondario, celano l’errore suddetto (come in molti altri, casi) sotto parole indeterminate; ma lo si intravvede tuttavia nei loro sistemi in cui conduce a ogni sorta di eteronomie della ragion pratica, dalle quali non può mai derivare una legge morale che comandi universalmente a priori. Ora, poiché i concetti del bene e del male, quali conseguenze della determinazione a priori della volontà, suppongono anche un principio puro pratico, quindi una causalità della ragion pura, non si riferiscono originariamente (quasi fossero determinazioni dell’unità sintetica del molteplice di intuizioni date in una coscienza) a oggetti come fanno i concetti puri dell’intelletto, cioè le categorie della ragione impiegata teoreticamente, ma suppongono questi oggetti come dati; essi sono tutti modi di un’unica categoria, quella di causalità, in quanto il motivo determinante loro proprio consiste nella rappresentazione razionale di una legge che la ragione dà a se stessa come legge della libertà, dimostrandosi così pratica a priori. A 115 Tuttavia, poiché le azioni, da un lato sottostanno a una legge che non è una legge naturale ma della libertà, che concerne la condotta di esseri intelligibili, e dall’altro rientrano nei fenomeni in quanto eventi del mondo sensibile, ne segue che le determinazioni di una ragion pratica non possono aver luogo che in relazione ai fenomeni, quindi senz’altro in conformità alle categorie dell’intelletto, non però in vista dell’uso teoretico in cui esso riconduce il molteplice dell’intuizione (sensibile) sotto una coscienza a priori, bensì esclusivamente per sottoporre il molteplice dei desideri all’unità della coscienza di una ragion pratica che comanda nella legge morale o di una volontà pura a priori. Queste categorie della libertà – così vogliamo chiamarle, mentre chiamiamo categorie della natura i concetti teoretici – hanno un evidente vantaggio sulle seconde. Infatti, mentre queste sono soltanto forme del pensiero che, per mezzo di concetti universali, non designano che oggetti in generale e indeterminati per ogni intuizione a noi possibile, le prime, connettendosi con la determinazione di un libero arbitrio (al quale non può essere certamente data alcuna intuizione perfettamente adeguata, ma che, a differenza di qualsiasi concetto dell’uso teoretico della nostra facoltà conoscitiva, si fonda su una legge pura pratica a priori) come concetti pratici elementari, in luogo della forma dell’intuizione (spazio e tempo) che non risiede nella ragione stessa e dev’essere reperita altrove, cioè nella sensibilità, hanno come fondamento intrinseco la forma di una volontà pura consistente nella volontà libera, cioè nella stessa facoltà di pensare. A 116 Ne consegue 180

che, poiché in tutti i precetti della ragion pura pratica si tratta solo della determinazione della volontà e non delle condizioni naturali (della facoltà pratica) dell’esecuzione del suo intento, i concetti pratici a priori, in rapporto al principio supremo della libertà, diventano subito conoscenze e non debbono attendere le intuizioni per avere un significato; e ciò per la ragione decisiva che producono essi stessi la realtà di ciò a cui si riferiscono (l’intenzione della volontà), cosa, questa, che non ha affatto luogo per i concetti teoretici. Ma ciò che bisogna tener ben fermo è che queste categorie concernono esclusivamente la ragion pratica in generale e che perciò il loro ordine va da quelle che sono ancora indeterminate moralmente e condizionate sensibilmente a quelle che, incondizionate sensibilmente, sono determinate semplicemente mediante la legge morale. Tavola delle categorie della libertà in ordine ai concetti del bene e del male. A 117 I. Della quantità.

Soggettiva, secondo massime (opinioni pratiche dell’individuo). Oggettiva, secondo princìpi (precetti). Princìpi a priori, tanto oggettivi che soggettivi della liberta (leggi). 2. Della qualità.

Regole pratiche dell’azione (praeceptivae). Regole pratiche dell’omissione (prohibitivae). Regole pratiche dell’eccezione (exceptivae). 3. Della relazione.

Alla personalità. Allo stato della persona. Reciproca di una persona allo stato dell’altra.

181

4. Della modalità.

Il lecito e l’illecito. Il dovere e il contrario del dovere. Dovere perfetto e dovere imperfetto.

Non ci vuol molto a vedere che in questa tavola la libertà è considerata una specie di causalità, non soggetta a motivi di determinazione empirici relativamente alle azioni che essa può produrre come fenomeni nel mondo sensibile, e che pertanto essa si riferisce alle categorie concernenti la sua possibilità naturale, mentre ogni categoria è presa in modo così universale che il motivo determinante di questa causalità può anche esser posto al di fuori del mondo sensibile, nella libertà come proprietà di un essere intelligibile, in attesa che le categorie della modalità permettano il passaggio, semplicemente problematico, dai princìpi pratici in generale ai princìpi della moralità, che possono in séguito esser stabiliti dogmaticamente solo in base alla legge morale. A 118 Qui non aggiungo null’altro a spiegazione della presente tavola perché essa è sufficientemente chiara per se stessa. Una divisione di questo genere, condotta secondo i princìpi, è di grande utilità per ogni scienza, tanto per la sua consistenza che per la sua chiarezza. Così, per esempio, da questa tavola e dal suo primo numero, si sa subito da dove si deve incominciare nelle ricerche pratiche: dalle massime che ognuno fonda sulle sue inclinazioni, dai precetti valevoli per l’intera specie degli esseri razionali in quanto concordano in alcune inclinazioni, e infine dalla legge valevole per tutti, indipendentemente dalle loro inclinazioni, ecc. A 119 In tal modo si domina l’intero piano di ciò che si deve fare o, meglio, ogni questione della filosofia pratica che attende soluzione e, nello stesso tempo, si coglie l’ordine da seguire. Della tipica del giudizio puro pratico.

I concetti del bene e del male determinano in primo luogo un oggetto per la volontà. Ma da parte loro sottostanno a una regola pratica della ragione che, se si tratta della ragion pura, determina a priori la volontà rispetto al suo oggetto. Per decidere se un’azione, che ci risulta possibile nel mondo sensibile, rientra o no nella regola, occorre un giudizio pratico mediante il quale si applichi in concreto a un’azione ciò che nella regola fu detto in modo 182

universale (in abstracto). Ma poiché una regola pratica della ragion pura concerne anzitutto, in quanto pratica, l’esistenza di un oggetto, e poiché, in secondo luogo, in quanto regola pratica della ragion pura, implica la necessità rispetto all’esistenza dell’azione, ed è perciò una legge pratica e non una legge naturale basata su motivi determinanti empirici, cioè una legge della libertà, per la quale la volontà deve poter essere determinata indipendentemente da qualsiasi elemento empirico (semplicemente mediante la rappresentazione di una legge in generale e della forma di essa), mentre tutti i casi che si presentano di azioni possibili non possono essere che empirici, cioè non possono appartenere che all’esperienza e alla natura, pare insensato voler trovare nel mondo sensibile un caso che, pur essendo come tale sempre soggetto alla legge naturale, permetta tuttavia che si applichi ad esso una legge della libertà e sia tale da ammettere l’applicazione a se stesso dell’idea soprasensibile del moralmente buono, che deve trovare in esso la sua manifestazione in concreto. A 120 Il giudizio della ragion pura pratica va quindi incontro alle stesse difficoltà di quello della ragion pura teoretica; questa possedeva però un mezzo per uscirne, perché, nel caso dell’uso teoretico, trattandosi di intuizioni a cui potevano essere applicati i concetti puri dell’intelletto, tali intuizioni (però soltanto di oggetti dei sensi) potevano esser date a priori, quindi, per quel che concerne la connessione del molteplice in esse, in conformità a priori (in quanto schemi) ai concetti puri dell’intelletto. Al contrario, il moralmente buono è, per quanto concerne l’oggetto, qualcosa di soprasensibile per il quale non è quindi possibile trovare alcunché di corrispondente nell’intuizione sensibile; il giudizio secondo leggi della ragion pura pratica sembra perciò sottostare a particolari difficoltà, consistenti in questo: che una legge della libertà deve essere applicata ad azioni che sono eventi che hanno luogo nel mondo sensibile e, in quanto tali, appartengono alla natura. A 121 Ma qui si apre tuttavia una soluzione favorevole per il giudizio puro pratico. Quando un’azione per me possibile nel mondo sensibile è assunta sotto una legge pura pratica, non è in giuoco la possibilità dell’azione come evento del mondo sensibile; tale possibilità cade infatti nell’àmbito del giudizio circa l’uso teoretico della ragione in base alla legge di causalità, che è un concetto puro dell’intelletto per il quale essa ha uno schema nell’intuizione sensibile. La causalità fisica, cioè la condizione secondo cui questa possibilità sussiste, rientra nei concetti della natura a cui l’immaginazione trascendentale traccia lo schema. Ma qui non si tratta dello 183

schema di un caso in base a leggi, ma di uno schema (se si può usare questa parola) di una legge, perché la determinazione della volontà (non l’azione per quanto concerne il suo risultato) solo per mezzo della legge, senza alcun altro motivo determinante, connette il concetto di causalità con condizioni del tutto diverse da quelle che danno luogo alla connessione della natura. Alla legge naturale, in quanto legge a cui sottostanno tutti gli oggetti dell’intuizione sensibile come tali, deve corrispondere uno schema, cioè un procedimento universale dell’immaginazione (per esibire a priori ai sensi il concetto puro dell’intelletto qual è determinato dalla legge). A 122 Ma nessuna intuizione, quindi nessuno schema per la sua applicazione in concreto, possono essere sottoposti alla legge della libertà (in quanto legge di una causalità non condizionata sensibilmente), quindi anche al concetto dell’incondizionatamente buono. Perciò la legge morale non ha alcun’altra facoltà conoscitiva all’infuori dell’intelletto (non dell’immaginazione) che ne medii l’applicazione agli oggetti della natura; ma l’intelletto non può sottoporre a un’idea della ragione, quale legge per il giudizio, uno schema della sensibilità; dovrà invece sottoporvi una legge, tale tuttavia da poter esser rappresentata in concreto negli oggetti dei sensi, quindi una legge naturale, ma solo quanto alla forma; tale legge può quindi esser detta il tipo della legge morale. La regola del giudizio sottostante alle leggi della ragion pura pratica è la seguente: domàndati se l’azione che intendi compiere potrebbe essere considerata come possibile mediante la tua volontà, se essa dovesse aver luogo secondo una legge della natura di cui tu facessi parte. In base a questa regola, ognuno giudica infatti se le azioni sono buone o cattive. A 123 Così si dice: se ciascuno, quando credesse di trarne vantaggio, si permettesse di truffare; se si credesse in diritto di togliersi la vita quando ne fosse del tutto disgustato; se guardasse con assoluta indifferenza alla miseria altrui: tu, facendo parte di questo ordine di cose, ti troveresti a tuo agio in esso, col consenso della tua volontà? Ora ognuno sa bene che se egli, in segreto, si permettesse una truffa, non per questo tutti farebbero lo stesso; o se egli fosse inconsapevolmente freddo verso gli altri, questi non sarebbero per ciò stesso tali verso di lui; perciò questo raffronto delle massime delle sue azioni con una legge universale della natura non è neanche il motivo determinante della sua volontà. Ma questa legge è tuttavia un tipo per giudicare la massima secondo princìpi morali. Se la massima dell’azione non è tale da sostenere il confronto con la forma di una legge naturale in generale, è moralmente 184

impossibile. Anche l’intelletto più comune giudica a questo modo, perché la legge naturale fa sempre da fondamento a tutti i suoi giudizi più abituali, anche a quelli empirici. Di conseguenza, esso l’ha sempre alla mano; ma quando deve esser giudicata la causalità in base a libertà, fa di quella legge naturale semplicemente un tipo di legge della libertà, perché se non avesse sotto mano qualcosa che valga da esempio nel caso empirico, non potrebbe applicare, usandola, la legge di una ragion pura pratica. Pertanto è anche lecito impiegare la natura del mondo sensibile come tipo di una natura intelligibile, a patto di non trasferirvi le intuizioni e ciò che da esse dipende, e di limitarsi a riferirvi semplicemente la forma della conformità alla legge in generale (il cui concetto si riscontra anche nell’uso più comune della ragione, ma non può essere riconosciuto a priori in modo determinato per altro rispetto tranne quello puro pratico della ragione). A 124 Infatti le leggi, in quanto tali, sono identiche sotto questo aspetto, qualunque sia il fondamento da cui traggono i loro motivi determinanti. D’altra parte, poiché in ogni intelligibile non c’è assolutamente altro che la libertà (per mezzo della legge morale), e anche questa solo in quanto presupposto inseparabile di tale legge; e inoltre, poiché tutti gli oggetti intelligibili a cui la ragione, sotto la guida di questa legge, potrebbe forse condurci, non hanno a loro volta alcuna realtà per noi se non in vista di questa legge e dell’uso della ragion pura pratica, che, a sua volta, è autorizzata, anzi obbligata, a servirsi della natura (secondo la pura forma intelligibile di essa) come tipo del giudizio, la presente osservazione ha lo scopo di far sì che non venga annoverato fra i concetti ciò che appartiene semplicemente alla tipica dei concetti. Quest’ultima, dunque, come tipica del giudizio, ci preserva dall’empirismo della ragion pratica, che fa consistere i concetti pratici del bene e del male semplicemente nelle conseguenze dell’esperienza (nella cosiddetta felicità); benché, in verità, la felicità e le infinite conseguenze utili di una volontà determinata dall’amor di sé, se tale volontà nello stesso tempo si costituisce a legge universale della natura, possano certamente servire da tipo del tutto adeguato del bene morale, senza però essere identiche con questo. A 125 La stessa tipica preserva anche dal misticismo della ragion pratica, che fa uno schema di ciò che serviva semplicemente da simbolo, cioè riferisce l’applicazione dei concetti morali a intuizioni reali e tuttavia non sensibili (di un regno invisibile di Dio), sviandosi nel trascendente. All’uso dei concetti morali si addice soltanto il razionalismo del giudizio, che dalla natura sensibile prende soltanto ciò che 185

la ragion pura può anche pensare da sola, cioè la conformità alla legge, e nella natura soprasensibile introduce, viceversa, soltanto ciò che può essere realmente manifestato per mezzo delle azioni nel mondo sensibile, secondo la regola formale di una legge naturale in generale. Tuttavia è molto più importante e raccomandabile il preservarsi dall’empirismo della ragion pratica, perché il misticismo è pur sempre compatibile con la purezza e la sublimità della legge morale, e anche perché non è naturale e conforme al modo comune di pensare sospingere la propria immaginazione fino alle intuizioni soprasensibili: sicché il pericolo non è così generale da questo lato; l’empirismo, invece, estirpa fino alle radici la moralità delle intenzioni (nelle quali consiste, e non semplicemente nelle azioni, l’alto valore che l’umanità può e deve procurarsi per mezzo della moralità), e sostituisce al dovere qualcosa di completamente diverso, cioè un interesse empirico con cui le inclinazioni in generale intessono rapporti reciproci; inoltre l’empirismo, perché si congiunge con tutte le inclinazioni che (qualunque sia la loro forma), se sono elevate a dignità di principio pratico supremo, degradano l’umanità, e poiché queste inclinazioni sono così favorevoli al modo di sentire generale, è assai più pericoloso di ogni esaltazione mistica che non può mai costituire uno stato durevole in molti uomini. A 126

186

CAPITOLO III DEI MOVENTI DELLA RAGION PURA PRATICA Ciò che ogni valore morale ha in sé di essenziale è che la legge morale determina immediatamente la volontà. Se la determinazione della volontà, pur accadendo in conformità alla legge morale, è mediata da un sentimento, qualunque esso sia, che si deve presupporre perché questa divenga un motivo determinante sufficiente della volontà; se, quindi, l’azione non ha luogo in vista della legge, essa avrà, certo, il requisito della legalità, ma non quello della moralità. A 127 Ora, se per movente (elater animi) si intende il motivo determinante soggettivo della volontà di un essere la cui ragione non è, già per natura sua, necessariamente conforme alla legge oggettiva, ne risulterà, in primo luogo, l’impossibilità di attribuire qualsiasi movente alla volontà divina e inoltre che il movente della volontà umana (e di ogni essere razionale creato) non può essere che la legge morale; quindi il motivo determinante oggettivo deve esser sempre e nello stesso tempo il solo motivo di determinazione soggettivamente sufficiente dell’azione, se questa non deve semplicemente attenersi alla lettera della legge senza racchiuderne lo spiritoa. Dunque, siccome per il fine della legge morale e per far sì che essa influisca sulla volontà, non si deve escogitare alcun movente che si sostituisca a quello della legge morale, dato che tutto ciò ingenererebbe solo un’inconsistente ipocrisia; e siccome è già pericolosa anche la semplice cooperazione di altri moventi accanto alla legge morale (come può essere il movente del vantaggio), non resta altro che determinare con cura il modo in cui la legge morale diventa movente, che cosa succede quando essa sia tale nella facoltà di desiderare per effetto di quel motivo determinante su questa facoltà. A 128 Infatti è un problema insolubile per la ragione umana quello del modo in cui una legge possa essere per sé e immediatamente un motivo determinante della volontà (che è l’essenza di ogni moralità), non diversamente dal problema della possibilità di una volontà libera. Dovremo quindi dimostrare a priori, non la ragione per cui la legge morale ha in sé un 187

movente, ma ciò che essa, in quanto movente, produce (o, meglio, deve produrre) nell’animo. Il carattere essenziale di ogni determinazione della volontà attraverso la legge morale è che essa sia determinata esclusivamente per mezzo della legge come volontà libera, quindi non soltanto senza l’intervento di impulsi sensibili, ma previa esclusione di essi e dietro ripulsa di tutte le inclinazioni in quanto possono contrastare con la legge morale. In questo àmbito, l’effetto della legge morale in quanto movente è semplicemente negativo e come tale può essere conosciuto a priori. A 129 Ma ogni inclinazione e ogni impulso sensibile sono fondati sul sentimento, e l’effetto negativo sul sentimento (a causa del danno che subiscono le inclinazioni) è anch’esso un sentimento. Di conseguenza è possibile vedere a priori che la legge morale, come motivo determinante della volontà, in quanto nuoce a tutte le nostre inclinazioni deve produrre un sentimento che può esser detto dolore; questo è il primo, e forse l’unico caso, in cui, mediante concetti a priori, è possibile determinare il rapporto di una conoscenza (in questo caso, di una conoscenza pura pratica) col sentimento del piacere e del dispiacere. L’insieme delle inclinazioni (che possono anche esser ricondotte a un sistema ammissibile, e la cui soddisfazione prende in tal caso il nome di felicità), costituisce l’egoismo (solipsismus). L’egoismo è o l’amor di sé [Selbstliebe], cioè una benevolenza verso di sé (philautia) portata all’estremo o la compiacenza verso se stesso (arrogantia). Il primo si chiama propriamente amor proprio [Eigenliebe], il secondo presunzione. La ragion pura pratica si limita a danneggiare l’amor proprio e a costringerlo ad accordarsi con la legge morale, benché esso sia naturale e desto prima di questa legge; esso prende allora il nome di amore razionale di sé. Ma la ragion pura pratica rovescia completamente la presunzione, perché tutte le pretese della stima di sé anteriori all’accordo con la legge morale sono vuote e infondate; infatti la consapevolezza di un’intenzione conforme alla legge morale è la condizione prima di ogni valore della persona (come presto chiariremo meglio) e ogni pretesa che la preceda è falsa e contraria alla legge. A 130 La tendenza alla stima di sé fa parte delle inclinazioni che ricevono danno dalla legge morale perché si tratta di una stima fondata soltanto sulla sensibilità1. La legge morale dissolve dunque la presunzione. Ma poiché si tratta di una legge che è in sé qualcosa di positivo, ossia la forma di una causalità intellettuale, cioè la libertà, essa è nello stesso tempo un oggetto di rispetto quando, in opposizione al contrario soggettivo, cioè alle inclinazioni in noi, affievolisce la presunzione: e quando 188

la dissolve completamente, cioè la umilia, è un oggetto del massimo rispetto, perciò anche la base di un sentimento positivo che non ha origine dall’esperienza ma è conosciuto a priori. Dunque il rispetto per la legge morale è un sentimento prodotto da un principio intellettuale; si tratta del solo sentimento che noi conosciamo interamente a priori e di cui possiamo scorgere la necessità. Nel precedente capitolo abbiamo visto che tutto ciò che si presenta come oggetto della volontà anteriormente alla legge morale è escluso dai motivi determinanti della volontà a cui abbiamo dato il nome di bene incondizionato, a causa di questa legge stessa che è la condizione suprema della ragion pratica, e che la semplice forma pratica, consistente nella idoneità delle massime a una legislazione universale, determina anzitutto ciò che è buono in sé e assolutamente, e fonda la massima di una volontà pura che sola è buona sotto ogni riguardo. A 131 Ma noi, in quanto esseri sensibili, troviamo la nostra natura costituita in modo che la materia della facoltà di desiderare (gli oggetti dell’inclinazione, così della speranza come del timore) si impone innanzitutto, e il nostro io [Selbst] patologicamente determinabile, benché sia completamente inidoneo mediante le sue massime ad una legislazione universale, si è tuttavia sforzato di accreditare le sue pretese come prime ed originali, quasi costituisse il nostro io intero. Questa tendenza a fare di noi stessi, in base ai motivi determinanti soggettivi del nostro libero arbitrio, il motivo determinante oggettivo della volontà in generale, può esser chiamato amor di sé che, quando divenga legislatore e principio pratico incondizionato, può esser detto presunzione. Ora, la legge morale, la sola veramente (cioè per ogni riguardo) oggettiva, esclude rigorosamente l’intervento dell’amor di sé sul principio pratico supremo e infligge un danno sconfinato alla presunzione, che prescrive come leggi le condizioni soggettive dell’amor di sé. A 132 Ma ciò che danneggia la nostra presunzione nel nostro giudizio, ci umilia. Di conseguenza, la legge morale umilia inevitabilmente ogni uomo, quando esso metta a confronto tale legge con la tendenza sensibile della propria natura. Ma ciò la cui rappresentazione, in quanto motivo determinante della nostra volontà, ci umilia nella nostra coscienza, eccita, in quanto è positivo ed è motivo determinante, il rispetto di sé. Pertanto, anche soggettivamente, la legge morale è un motivo di rispetto. Ora, siccome tutto ciò che si riscontra nell’amor di sé fa parte dell’inclinazione e siccome ogni inclinazione si fonda sui sentimenti, tutto ciò che danneggia l’insieme delle inclinazioni comprese nell’amor di sé ha per ciò 189

stesso necessariamente un influsso sul sentimento; ciò fa sì che ci sia dato comprendere come si possa vedere a priori che la legge morale, per il fatto di escludere le inclinazioni e la tendenza a farne la condizione pratica suprema, cioè l’amor proprio, da ogni partecipazione alla legislazione suprema, può esercitare sul sentimento un’azione che, per un verso, è semplicemente negativa, e per l’altro, rispetto al principio limitativo della ragion pura pratica, è positiva; ma per ciò non occorre ammettere, col nome di sentimento pratico o morale, una specie particolare di sentimento che precederebbe la legge morale quale fondamento di essa. L’azione negativa sul sentimento (del dispiacere) è, come ogni influsso sul sentimento e come ogni sentimento in generale, patologica. A 133 Ma come effetto della coscienza della legge morale, che segue a una causa intelligibile, cioè al soggetto della ragion pura pratica quale legislatrice suprema, questo sentimento di un soggetto razionale affetto da inclinazioni si chiama, sì, umiliazione (disprezzo intellettuale), tuttavia, relativamente al principio positivo di tale umiliazione, alla legge, si chiama anche rispetto della legge. Per tale legge non esiste sentimento di sorta, ma nel giudizio della ragione, quando la legge rimuove un ostacolo, tale rimozione è ritenuta equivalente a un’azione positiva della causalità. Quindi tale sentimento può anche esser considerato un sentimento di rispetto per la legge morale; e per l’una e l’altra ragione assieme, un sentimento morale. Pertanto, la legge morale, come costituisce il motivo determinante formale dell’azione mediante la ragion pura pratica, e come costituisce anche il motivo determinante materiale, benché soltanto soggettivo, degli oggetti dell’azione detti bene e male, è anche il motivo determinante soggettivo, ossia il movente di questa azione, a causa del suo influsso sulla moralità2 del soggetto e del sentimento favorevole all’influsso della legge sulla volontà che essa produce. A 134 Non c’è qui un sentimento morale che preceda nel soggetto e sia in accordo con la moralità. La cosa è infatti impossibile, dato che ogni sentimento è sensibile mentre il movente dell’intenzione morale deve essere libero da ogni condizione sensibile. Al contrario, il sentimento sensibile, che è il fondamento di ogni nostra inclinazione, è senz’altro la condizione del sentimento cui diamo il nome di rispetto, ma la causa della determinazione di questo sentimento sta nella ragion pura pratica; di conseguenza, questo sentimento non può, a causa della sua origine, esser detto patologico, bensì prodotto praticamente; per il fatto stesso che la rappresentazione della legge morale toglie l’influenza dell’amor di sé e l’illusione della presunzione, essa 190

riduce l’ostacolo della ragion pura pratica e fa sì che nel giudizio della ragione si produca la rappresentazione della superiorità della sua legge oggettiva sugli impulsi della sensibilità e, di conseguenza, si accresca relativamente il peso della legge (rispetto a una volontà affetta dalla sensibilità), eliminando il contrappeso. Così il rispetto della legge non è un movente della moralità ma è la moralità stessa vista soggettivamente come movente, perché la ragion pura pratica, per il fatto di reprimere ogni pretesa dell’amor di sé che contrasti con essa, conferisce autorità alla legge, la quale soltanto conserva ora un influsso. A 135 A questo proposito è bene osservare che, siccome il rispetto è un’azione sul sentimento e perciò sulla sensibilità di un essere razionale, esso suppone questa sensibilità, quindi anche la finitezza di quegli esseri a cui la legge morale impone il rispetto; e che il rispetto per la legge non può essere attribuito a un essere supremo e neppure a un essere affrancato da ogni sensibilità, e per il quale, di conseguenza, questa non può costituire un ostacolo alla ragion pratica. Questo sentimento (sotto il nome di sentimento morale) è quindi prodotto esclusivamente dalla ragione. Esso non serve né al giudizio delle azioni né a fondare la legge morale oggettiva, ma serve solo da movente per fare di questa legge in se stessa una massima. Ma quale potrà essere il nome più adatto a questo sentimento singolare che non può esser paragonato a nessun sentimento patologico? Esso è di una specie così singolare che sembra esclusivamente a disposizione della ragione e precisamente della ragion pura pratica. Il rispetto concerne sempre soltanto le persone, non le cose. Le cose possono suscitare in noi l’inclinazione; se sono animali (per esempio, cavalli, cani, ecc.) perfino l’amore, o anche la paura, come il mare, un vulcano, una bestia feroce: ma in nessun caso il rispetto. A 136 Qualcosa che già si avvicina di più a questo sentimento è l’ammirazione, la quale, in quanto emozione (di stupore) può anche riferirsi alle cose, per esempio a montagne slanciantisi nel cielo, alla grandezza, alla moltitudine, alla lontananza dei corpi celesti, alla forza e alla agilità di certi animali, ecc.; ma tutto ciò non è rispetto. Un uomo può essere per me oggetto di amore, di paura o di ammirazione fino allo stupore, senza tuttavia essere oggetto di rispetto. Il suo umore gaio, il suo coraggio e la sua forza, la potenza che il suo rango gli conferisce presso gli altri uomini, possono ispirarmi sentimenti del genere; ma nei suoi confronti continua pur sempre a mancare il rispetto interno. Fontenelle3 dice: «Di fronte a un gran signore, io mi inchino, ma il mio 191

spirito non si inchina». Io posso aggiungere: «Di fronte a un uomo di modesta condizione e di umile stato che riveli rettitudine di carattere in misura superiore a quella che vedo in me stesso, il mio spirito si inchina, che io lo voglia o no, anche se cammino a testa alta per ricordargli la mia superiorità». Perché questo? Perché il suo esempio mi pone innanzi a una legge che umilia la mia presunzione se paragono questa legge col mio comportamento e perché mi vedo davanti la prova di fatto della osservanza di questa legge, quindi della sua ottemperabilità. Ora, io posso esser consapevole di avere a mia volta un simile grado di rettitudine, ma il rispetto non vien meno. Infatti, poiché nell’uomo ogni bene è sempre imperfetto, la legge, resa visibile da un esempio, umilia pur sempre la mia superbia, perché l’imperfezione che può esser propria dell’uomo che ho dinanzi, essendomi meno familiare della mia, fa più spicco ai miei occhi e mi serve da misura. A 137 Il rispetto è un tributo che, volenti o nolenti, non possiamo rifiutare al merito; ci sarà possibile non lasciarlo trasparire esteriormente, ma non potremo far a meno di provarlo interiormente. Il rispetto è tanto poco un sentimento di piacere che solo malvolentieri lo si concede a un uomo. Si cerca di trovare qualcosa che possa alleviarne il peso, qualche manchevolezza per diminuire l’umiliazione che proviamo dinanzi a un tale esempio. Anche i morti non sfuggono a questa critica, specialmente quando il loro esempio sembra impareggiabile. La stessa legge morale, nella sua solenne maestà, è esposta alle conseguenze degli sforzi che gli uomini compiono per difendersi dal rispetto. Pensate forse che il desiderio di abbassare la legge morale al livello della nostra intima inclinazione dipenda da qualcos’altro? E gli sforzi che facciamo per trasformare questa legge nel precetto conforme al nostro interesse ben inteso, è forse dovuto a ragioni diverse dal desiderio di sbarazzarci di questo rispetto spaventoso che ci rivela così severamente la nostra indegnità? A 138 Ma, d’altra parte, in questo rispetto c’è anche così poco dispiacere che, una volta caduta la presunzione e conferito ad esso un’influenza pratica, non si finisce mai di contemplare la maestà della legge, e l’anima crede di innalzarsi di tanto di quanto vede innalzata al di sopra di sé e della propria fragile natura la legge santa. Certamente anche grandi talenti e un’attività ad essi proporzionata possono suscitare il rispetto o un sentimento analogo; è conveniente che ciò avvenga, e sembra che in tal caso l’ammirazione faccia tutt’uno con questo sentimento. Ma, osservando meglio, risulta che, restando sempre incerto quanta parte abbia nell’abilità il talento innato e quanta invece la cultura 192

acquisita con l’impegno personale, la ragione ci presenta l’abilità come frutto probabile della cultura, perciò come merito che smorza notevolmente la nostra presunzione e ci rimprovera per questo o ci impone di seguire un tal esempio nel modo che ci è più conveniente. A 139 Dunque non è semplice ammirazione il rispetto che dimostriamo per una tale persona (e, più esattamente, per la legge che il suo esempio ci rivela); il che trova conferma anche nel fatto che la massa comune degli ammiratori, quando crede di essere stata in qualche modo informata degli aspetti negativi del carattere di un tal uomo (per esempio, Voltaire), perde ogni rispetto per lui; il vero dotto, invece, continua a provare rispetto almeno per il suo talento, perché è egli stesso dedito a un lavoro e in uno stato che gli impongono come legge di imitare in qualche misura quell’uomo. Il rispetto per la legge morale è pertanto l’unico e, insieme, l’incontestato movente morale; un sentimento che non si applica a nessun oggetto per una ragione diversa da questa. Innanzitutto la legge morale determina oggettivamente ed immediatamente la volontà nel giudizio della ragione; ma la libertà, la cui causalità può essere determinata soltanto mediante la legge, sta proprio nel limitare tutte le inclinazioni, quindi anche la stima della persona, alla condizione dell’osservanza della sua pura legge. Ma questa limitazione ha un effetto sul sentimento e produce una sensazione di dispiacere che può esser conosciuta a priori in base alla legge morale. A 140 Siccome si tratta di un effetto semplicemente negativo che, risultando dall’influsso della ragion pura pratica, danneggia in primo luogo l’attività del soggetto, perché le inclinazioni ne rappresentano i motivi determinanti e, di conseguenza danneggia l’opinione che egli si fa del proprio valore personale (che risulta nullo se non si accorda con la legge morale), l’effetto di questa legge sul sentimento consiste solo nell’umiliazione che noi possiamo bensì cogliere a priori, senza però poter conoscere, per essa, la forza della legge pura pratica come movente, ma solo la resistenza ai moventi della sensibilità. Ma poiché questa stessa legge, oggettivamente, ossia nella rappresentazione della ragion pura, è un motivo di determinazione immediata della volontà, e così questa umiliazione ha luogo solo in relazione alla purezza della legge, lo sminuimento delle pretese della stima morale di sé, cioè l’umiliazione del lato sensibile, costituisce un accrescimento della stima morale, cioè pratica, della legge stessa dal lato intellettuale; in una parola è il rispetto per la legge e quindi anche un sentimento, positivo a causa della sua origine intellettuale, che è conosciuto a priori. Infatti tutto ciò che diminuisce gli ostacoli di 193

un’attività favorisce questa attività stessa. Ma il riconoscimento della legge morale è la coscienza di un’attività della ragion pratica in base a princìpi oggettivi, che non rivela il suo effetto in azioni solo perché lo impediscono cause soggettive (patologiche). Quindi il rispetto per la legge morale deve essere giudicato anche come un effetto positivo ma indiretto di questa legge sul sentimento, perché rende più debole l’influenza opposta delle inclinazioni, umiliando la presunzione, quindi come principio soggettivo dell’attività, cioè come movente per l’osservanza di questa legge e come fondamento di massime di condotta ad essa conforme. A 141 Dal concetto di un movente scaturisce quello di un interesse che non può mai essere attribuito a un essere diverso da quello fornito di ragione, e significa un movente della volontà in quanto è rappresentato dalla ragione. Siccome il movente di una volontà moralmente buona è la legge stessa, l’interesse morale è un interesse puro e indipendente dai sensi, proprio della semplice ragion pratica. Sul concetto di interesse si fonda anche quello di massima. Una massima è quindi veramente morale solo se si fonda semplicemente sull’interesse che si prende all’osservanza della legge. Ma questi tre concetti – di movente, di interesse e di massima – non possono concernere che esseri finiti. Infatti presuppongono tutti e tre una limitazione della natura di un essere in cui la costituzione soggettiva del libero arbitrio non si accorda di per sé con la legge oggettiva della ragion pratica; presuppongono il bisogno di essere sospinti in qualche modo all’attività, perché ad essa si oppone un ostacolo interno. Di conseguenza, non possono applicarsi alla volontà divina. C’è dunque qualcosa di singolare nella stima illimitata della legge morale pura, affrancata da ogni utile, quale è rappresentata alla nostra obbedienza dalla ragion pratica, la cui voce fa tremare anche il peggior delinquente, costringendolo a nascondersi di fronte ad essa; non c’è quindi da meravigliarsi di trovare impenetrabile per la ragione speculativa questo influsso sul sentimento di un’idea semplicemente intellettuale e di doversi contentare che ci si possa rendere conto a priori che tale sentimento è legato indissolubilmente con la rappresentazione della legge morale in ogni essere razionale finito. A 142 Se questo sentimento di rispetto fosse patologico, se cioè fosse un sentimento di piacere fondato sul senso interno, sarebbe inutile andare alla ricerca di un legame fra esso e qualsiasi idea a priori. Ma si tratta di un sentimento che si rivolge esclusivamente alla pratica e dipende dalla rappresentazione di una legge esclusivamente rispetto alla forma e non in virtù di un qualche oggetto di questa legge; che, di conseguenza, non può 194

essere riferito né al piacere né al dolore; e tuttavia suscita un interesse all’osservanza di questa legge, interesse che noi diciamo morale, allo stesso modo che la capacità di far proprio un siffatto interesse alla legge (cioè il rispetto per la legge morale stessa) è propriamente il sentimento morale. Ma la coscienza di una libera sottomissione della volontà alla legge, connessa tuttavia ad una coercizione inevitabile esercitata su tutte le inclinazioni, però soltanto ad opera della propria ragione, è il rispetto per la legge. A 143 La legge che esige e, nello stesso tempo, ispira il rispetto non è altro, come si vede, che la legge morale (perché nessun’altra legge estromette ogni inclinazione dall’influsso immediato sulla volontà). L’azione che, in base a questa legge, esclusi tutti i motivi determinanti provenienti dall’inclinazione, è oggettivamente pratica, prende il nome di dovere; in conseguenza di questa esclusione, il dovere include nel proprio concetto una costrizione pratica, cioè la determinazione ad azioni, anche se compiute malvolentieri. Il sentimento derivante dalla coscienza di questa costrizione non è patologico come sarebbe un sentimento suscitato da un oggetto dei sensi, ma è semplicemente pratico, cioè possibile in base a una determinazione precedente (oggettiva) della volontà e alla causalità della ragione. In quanto sottomissione a una legge, ossia in quanto comando (che indica violenza per un soggetto affetto sensibilmente) non implica dunque nessun piacere, ma in quanto tale, piuttosto un dispiacere nell’azione in sé. Ma, poiché questa coercizione è esercitata semplicemente in base alla legislazione della nostra ragione, essa porta con sé anche un’elevazione, sicché l’effetto soggettivo sul sentimento, per il fatto che la ragion pura pratica ne è l’unica causa, può esser detto, in relazione all’elevazione, semplicemente approvazione di sé, perché ci si riconosce determinati, all’infuori di ogni interesse, solo dalla legge, e si prende ormai coscienza di un interesse del tutto diverso, perciò prodotto soggettivamente, puramente pratico e libero, non consigliatoci da un’inclinazione, per un’azione conforme al dovere ma comandatoci semplicemente dalla ragione mediante la legge pratica e da essa anche prodotto realmente, che porta perciò un nome del tutto particolare, quello di rispetto. A 144 Il concetto di dovere esige dunque, oggettivamente, nell’azione, l’accordo con la legge e, soggettivamente, nella massima di essa, il rispetto per la legge, come l’unico modo di determinazione della volontà mediante la legge. E su ciò poggia la differenza fra la coscienza di aver agito conformemente al dovere e la coscienza di aver agito per il dovere, cioè per il rispetto della 195

legge; il primo modo di agire (la legalità) è possibile anche nel caso che le semplici inclinazioni siano state i motivi determinanti della volontà, il secondo invece (la moralità), il valore morale, presuppone necessariamente che l’azione abbia luogo per dovere, cioè puramente e semplicemente per la leggea. In tutti i giudizi morali è della massima importanza badare con estrema attenzione al principio soggettivo di tutte le massime, affinché tutta la moralità delle azioni sia posta nella necessità di agire per dovere e per rispetto della legge, non per amore o per inclinazione verso ciò che le azioni devono produrre. A 145 Per gli uomini e per tutti gli esseri razionali creati, la necessità morale è costrizione, cioè obbligazione, e ogni azione che si fondi su di essa dev’essere concepita come dovere, non come un modo di agire che ci piace come tale o può divenire piacevole. È come se noi, senza il rispetto per la legge, che è legato al timore o almeno all’apprensione per la trasgressione, non fossimo in grado da soli (come lo è la divinità che è al di sopra di ogni dipendenza), di attuare un accordo naturale e inalterabile, fra la nostra volontà e la legge morale pura (la quale, in questo caso, cesserebbe di essere un comando perché non saremmo in nessun caso tentati di esserle infedeli) e così di entrare in possesso della santità della volontà. A 146 Infatti, per la volontà di un essere perfettissimo la legge morale è una legge della santità, mentre per la volontà di un essere finito razionale è una legge del dovere, della costrizione morale e della determinazione delle azioni da esso compiute per rispetto di questa legge e per ossequio al dovere. Non è ammissibile prendere come movente un diverso principio soggettivo, perché, in tal caso, anche se l’azione fosse conforme al dovere, non sarebbe compiuta per il dovere; in questa legislazione, invece, si tratta propriamente dell’intenzione morale. È molto bello beneficare gli uomini per amore o per benvolenza o essere giusti per amore dell’ordine; ma non è ancora la massima morale genuina del nostro comportamento, conforme al nostro trovarci fra esseri razionali in quanto uomini, se pretendiamo, come soldati volontari, di far a meno del pensiero del dovere e, indipendenti da ogni comando, fare esclusivamente per il nostro piacere ciò per cui nessun comando ci sarebbe necessario. A 147 Noi sottostiamo a una disciplina della ragione e in tutte le nostre massime non dobbiamo né dimenticare l’assoggettamento ad essa, né toglierle alcunché, né sminuire, per insensatezza egoistica, l’autorità della legge (benché sia la nostra stessa ragione a conferirgliela), ponendo il motivo determinante della 196

nostra volontà, anche se conforme alla legge, in qualcosa di diverso dalla legge stessa e dal rispetto per essa. Dovere e obbligo sono denominazioni che dobbiamo riservare soltanto alla nostra relazione con la legge morale. Noi siamo certamente membri legislativi di un regno dei costumi, possibile mediante la libertà, e che la ragion pratica ci prospetta come oggetto di rispetto; ma nello stesso tempo ne siamo i sudditi, non il sovrano, e non voler riconoscere il nostro rango inferiore di creature col rifiuto presuntuoso dell’autorità della legge santa, è già un venir meno alla legge secondo lo spirito, anche se ne è ottemperata la lettera. Ma con tutto ciò si accorda completamente la possibilità di un comandamento come questo: «Ama Dio al di sopra di tutto e il tuo prossimo come te stesso»a. A 148 Si tratta infatti di un comandamento che esige il rispetto per una legge che comanda l’amore e non abbandona all’arbitrio la scelta di esso quale principio. Ma l’amore di Dio è qualcosa di impossibile come inclinazione (amore patologico), perché Dio non è un oggetto dei sensi. Un amore del genere è certamente possibile nei confronti degli uomini, ma non può esserci comandato, perché nessun uomo può amare un altro solo per precetto. Ciò a cui si allude in quel nucleo di tutte le leggi è dunque semplicemente l’amore pratico. In questa accezione amare Dio significa obbedire volentieri ai suoi comandamenti, amare il prossimo equivale a ottemperare volentieri a tutti i doveri verso di esso. Però il comando che ce ne fa una regola non può prescriverci di avere questa intenzione nelle azioni conformi al dovere, ma solo di aspirare a ciò. Infatti un comando che ci ordini di fare qualcosa volentieri è contraddittorio in se stesso, perché, se sapessimo già da noi stessi ciò che siamo tenuti a fare e se inoltre avessimo coscienza di farlo volentieri, ogni comando sarebbe inutile, e se lo facessimo, ma non volentieri e soltanto per rispetto della legge, un comando, che facesse di tale rispetto il movente della massima, agirebbe in modo del tutto contrario all’intenzione comandata. A 149 Questa legge di tutte le leggi presenta pertanto, come tutti i precetti morali del Vangelo, l’intenzione morale nella sua totale perfezione come un ideale di santità che nessuna creatura è in grado di raggiungere, ma che è tuttavia il modello originario cui dobbiamo sforzarci di avvicinarci e adeguarci in un processo ininterrotto ma infinito. Se una creatura razionale potesse essere in grado di ottemperare del tutto volentieri alle leggi morali, ciò significherebbe che in nessun caso si potrebbe trovare in essa la possibilità di un impulso che la eccita ad allontanarsi da esse, dato che la vittoria su tale impulso richiede sempre un 197

sacrificio al soggetto e quindi una coercizione di sé, cioè una costrizione interna, il che non si fa mai volentieri. Ma nessuna creatura può mai giungere a questo grado di intenzione morale. Difatti, essendo una creatura, perciò sempre dipendente, quanto a ciò di cui abbisogna per essere interamente soddisfatta del proprio stato, non può mai esser del tutto libera da appetiti e inclinazioni, i quali, connessi come sono a cause fisiche, non si accordano da sé con la legge morale che ha origini del tutto diverse, quindi rendono sempre necessario, per quanto li concerne, fondare l’intenzione delle proprie massime sulla costrizione morale; non però sulla remissione sottomessa, ma sul rispetto che richiede l’osservanza della legge, anche se ha luogo malvolentieri; non già sull’amore che non teme alcuna titubanza interna della volontà in cospetto della legge, ma facendo di questo, cioè del semplice amore per la legge (che cesserebbe in tal caso di essere un comando, mentre la moralità, che si trasformerebbe soggettivamente in santità, cesserebbe di essere virtù) lo scopo costante, anche se irraggiungibile, dei propri sforzi. A 150 In verità, in ciò che stimiamo altamente, ma che tuttavia temiamo (a causa della coscienza della nostra debolezza), il timore rispettoso, a causa della maggiore facilità di soddisfarlo, si muta in propensione e il rispetto in amore; questa sarebbe almeno la perfezione di un’intenzione consacrata alla legge, se fosse raggiungibile da una creatura. Questa considerazione non si propone tanto di ridurre in concetti chiari il comandamento evangelico citato, nei confronti del fanatismo [Schwärmerei] religioso relativo all’amore di Dio, ma di determinare con esattezza l’intenzione morale immediatamente anche in relazione ai doveri verso gli uomini e di porre fine, o se è possibile prevenire il fanatismo morale che infetta molte menti. Il livello morale in cui si trova l’uomo (e, per quanto ne sappiamo, anche ogni creatura razionale), è quello del rispetto della legge morale. A 151 L’intenzione che gli è imposta di osservare la legge è di osservarla per dovere, non per propensione arbitraria, e neppure per uno sforzo non comandato e assunto volentieri da se stesso, e lo stato morale in cui può trovarsi è la virtù, cioè l’intenzione morale in lotta, non la santità nel presunto possesso di una perfetta purezza delle intenzioni della volontà. L’incitamento ad azioni proclamate più nobili, più sublimi, più magnanime non fa che eccitare gli animi al puro fanatismo morale e a una crescente presunzione; nasce così l’illusione che non sia il dovere, cioè il rispetto per la legge – di cui pur malvolentieri gli uomini debbono sopportare il giogo (che è tuttavia dolce, essendoci imposto dalla ragione stessa) – il motivo 198

determinante delle loro azioni e ciò che li umilia pur sempre quando lo seguono (ubbidiscono ad esso): quasi che da essi si attendessero quelle azioni per un puro merito e non per dovere. L’imitazione di tali atti per tale principio non soddisferebbe minimamente lo spirito della legge che richiede la sottomissione dell’intenzione alla legge e non la semplice conformità dell’azione alla legge (qualunque sia il principio) e ponendo un movente patologico (nella simpatia o nell’amore di sé) anziché morale (nella legge), si produrrebbe un modo di pensare frivolo, superficiale, fantastico, si menerebbe vanto di una bontà spontanea del proprio animo, non bisognosa di sprone né di freno, che non esige necessariamente un comando: si dimenticherebbe l’obbligo, a cui si deve pensare prima che al merito. A 152 Certamente le azioni che altri hanno compiuto con gran sacrificio e solo per dovere, possono esser vantate come fatti nobili e sublimi, ma soltanto se esistono segni che fanno supporre che furono compiute esclusivamente per rispetto del proprio dovere, non per slancio del cuore. Ma se si vogliono presentare come esempi da seguire, il rispetto per il dovere (come unico sentimento morale genuino) deve fungere assolutamente da movente, precetto severo e santo che impedisce al nostro futile amor di sé di gingillarsi con impulsi patologici (in quanto analoghi alla moralità) e di gloriarci del nostro merito. Se cercheremo con cura, per tutte le azioni lodevoli troveremo una legge del dovere che comanda e che non rimette al nostro arbitrio ciò che potrebbe esser gradito alla nostra tendenza. Questo è il solo modo di rappresentazione che plasma l’anima moralmente perché è il solo capace di princìpi saldi e rigorosamente determinati. Se il fanatismo, nella sua più generale accezione, è una trasgressione, in base a princìpi, dei limiti della ragione umana, il fanatismo morale è quella trasgressione dei limiti che la ragion pura pratica prescrive all’umanità, vietandoci di far consistere il motivo determinante soggettivo delle azioni conformi al dovere, cioè il loro movente morale, in qualcosa di diverso dalla legge stessa; di far consistere l’intenzione, che è riposta nelle massime, in ciò che non è il rispetto per questa legge; e ordinandoci di assumere il principio del dovere, che abbatte ogni presunzione non meno di ogni vacuo amor di sé, quale principio di vita supremo di ogni moralità nell’uomo. A 153 Se è così, non sono solo i romanzieri e gli educatori sentimentali (benché inveiscano ancor tanto contro la sensibilità affettata), ma a volte anche i filosofi, anzi i più severi di tutti, gli stoici, a introdurre, in luogo della rigida ma saggia disciplina dei costumi, il fanatismo morale, benché il fanatismo 199

degli ultimi sia più eroico e quello dei primi più scipito e più molle; senza ipocrisia e in piena verità si può ripetere della dottrina morale del Vangelo che essa, in primo luogo, con la purezza del principio morale e insieme con la corrispondenza di questo ai limiti degli esseri finiti, ha sottoposto ogni buona condotta dell’uomo alla disciplina di un dovere che, posto dinanzi ai suoi occhi, non permette che si vaneggino perfezioni morali immaginarie, e ha imposto i confini dell’umiltà (cioè della conoscenza di se stesso) alla presunzione e all’amor proprio, che disconoscono sovente ogni limite. A 154 Dovere! Nome sublime e grande, che non porti con te nulla di piacevole che importi lusinga, ma esigi la sottomissione; che tuttavia non minacci nulla che susciti nell’animo ripugnanza naturale o spavento che metta in moto la volontà, ma presenti semplicemente una legge che penetra da sé sola nell’animo e si procura venerazione (benché non sempre osservanza) anche contro la volontà; legge in cospetto alla quale ogni inclinazione si fa muta, pur agendo contro di essa in segreto — quale origine è degna di te? E dove si trova la radice della tua nobile stirpe, che rifiuta fieramente ogni parentela con le inclinazioni, quella radice in cui ha origine la condizione indispensabile dell’unico valore che gli uomini possono darsi da se stessi? Non può essere niente di meno di ciò che eleva l’uomo al di sopra di sé (come parte del mondo sensibile), di ciò che lo lega a un ordine di cose che il solo intelletto è in grado di pensare e che nello stesso tempo subordina a sé il mondo sensibile e, assieme ad esso, l’esistenza empiricamente determinabile dell’uomo nel tempo e l’insieme di tutti i fini (ordine che è l’unico conforme a leggi pratiche incondizionate come la legge morale). A 155 Non è altro che la personalità, cioè la libertà e l’indipendenza nei confronti del meccanismo dell’intera natura, considerata tuttavia contemporaneamente come facoltà di un essere sottostante a leggi speciali, cioè a leggi pure pratiche, che la sua stessa ragione gli fornisce; pertanto la persona, in quanto appartenente al mondo sensibile, è sottoposta alla propria personalità perché appartiene nello stesso tempo al mondo intellegibile. Non bisogna dunque meravigliarsi se l’uomo, appartenendo a due mondi, debba considerare il proprio essere, rispetto alla sua seconda e suprema determinazione, con venerazione e le leggi di essa col massimo rispetto. Su questa origine si fondano alcune espressioni che attestano il valore degli oggetti secondo le idee morali. La legge morale è santa (inviolabile). L’uomo non è certo santo, ma l’umanità, nella sua persona, dev’essere santa per lui. Nell’intera creazione può essere adoperato semplicemente come 200

mezzo qualsiasi cosa di cui si possa disporre; l’uomo soltanto, e con l’uomo ogni creatura razionale, è fine in se stesso. A 156 Cioè esso è il soggetto della legge morale che è santa in base all’autonomia della sua libertà. Perciò, qualsiasi volontà, anche la volontà propria di ogni persona, applicata alla persona stessa, sottostà alla condizione dell’accordo con l’autonomia dell’essere razionale, cioè alla condizione di non subordinare questo essere a nessun proposito che non possa, in base a una legge, provenire dalla volontà dello stesso soggetto passivo; pertanto di non usare mai il soggetto semplicemente come mezzo, ma, contemporaneamente, anche come fine. A questa condizione noi sottoponiamo giustamente la stessa volontà divina nei confronti degli esseri razionali del mondo come sue creature, perché essa poggia sulla loro personalità, in virtù della quale soltanto essi sono fini in se stessi. Questa idea della personalità che suscita rispetto, che ci fa vedere la sublimità della nostra natura (secondo la sua determinazione) e ci fa insieme notare la difformità del nostro comportamento rispetto ad essa, prostrando così la nostra presunzione, è qualcosa di naturale e di facilmente percettibile anche da parte della ragione umana più comune. A 157 Ogni uomo, per mediocremente onesto che sia, non si è forse trovato qualche volta ad astenersi da una bugia, magari inoffensiva, con la quale poteva cavarsi d’impaccio o perfino venire in aiuto di un amico affezionato e degno, soltanto per non doversi disprezzare nel segreto di se stesso? Un uomo onesto, nella peggior disgrazia della vita, che poteva evitare purché si fosse posto al di sopra del dovere, non troverà il proprio sostegno nella coscienza di avere, nella sua persona, mantenuta nella sua dignità e onorata l’umanità, e di non aver nulla di cui vergognarsi dinanzi a se stesso e nulla da temere dai risultati dell’esame interiore della coscienza? Questo conforto non è la felicità e neppure una minima parte di essa. Infatti nessun uomo desidererà farne l’esperienza e forse non desidererà neppure di vivere in tali circostanze. Ma egli vive e non può sopportare di apparire indegno di vivere ai propri occhi. Questa tranquillità interiore è dunque solo negativa rispetto a ciò che rende possibile la vita, cioè essa toglie il pericolo di diminuire in valore personale quando si è già del tutto rinunziato al valore dello stato in cui ci si trova. Essa è il prodotto del rispetto per qualcosa di completamente diverso dalla vita, in confronto e in opposizione al quale la vita, con tutta le sue piacevolezze, non ha valore. L’uomo vive soltanto più per dovere, non perché provi il minimo gusto alla vita. 201

Questa è la natura del vero movente della ragion pura pratica: non si tratta d’altro che della stessa legge morale pura in quanto ci fa sentire la sublimità della nostra esistenza soprasensibile e produce soggettivamente negli uomini, consapevoli ad un tempo della loro esistenza sensibile e dalla conseguente dipendenza dalla loro natura in quanto affetta patologicamente, il rispetto per la loro determinazione più alta. A 158 A questo movente possono benissimo legarsi tanti allettamenti e piacevolezze della vita che, anche per ciò solo, la scelta più prudente di un epicureo ragionevole e consapevole del vantaggio maggiore della vita, si rivolgerebbe alla buona condotta morale; e può anche tornar utile legare questa prospettiva di un godimento gioioso della vita con quel movente supremo e già per se stesso sufficientemente determinante, solo però per controbilanciare gli allettamenti che il vizio non manca mai di suscitare dalla parte opposta, non per far consistere in ciò, neppur minimamente, la forza propriamente motrice quando si tratta del dovere. Ciò equivarrebbe infatti a corrompere alla sua sorgente l’intenzione morale. La dignità del dovere non ha nulla a che fare col godimento della vita; essa ha la sua legge propria e anche il suo tribunale proprio; se si volessero mescolare l’una con l’altro per porgerli così mescolati come una medicina all’anima malata, essi si separerebbero subito da sé; e se così non fosse, la prima non agirebbe affatto: se anche la vita fisica ne traesse qualche vantaggio, la vita morale si dissolverebbe irrimediabilmente. A 159 Delucidazione critica dell’analitica della ragion pura pratica.

Per delucidazione critica di una scienza, o di una parte di essa che abbia carattere sistematico, intendo la ricerca e la giustificazione delle ragioni per cui essa deve avere questa e non altra forma sistematica, quando la si ponga a confronto con un altro sistema fondato su una facoltà conoscitiva simile. Ora la ragion pratica e la ragion speculativa si fondano sulla medesima facoltà conoscitiva perché sono entrambe ragion pura. Pertanto la differenza della forma sistematica dell’una da quella dell’altra dovrà risultare dal loro confronto unitamente al fondamento della differenza stessa. L’analitica della ragion pura teoretica si occupava della conoscenza degli oggetti che possono esser dati all’intelletto e doveva quindi cominciare dall’intuizione, cioè (perché questa è sempre sensibile) dalla sensibilità; e di là doveva passare ai concetti (degli oggetti di questa intuizione), pervenendo ai princìpi soltanto dopo questa preparazione. A 160 La ragion pratica, al 202

contrario, occupandosi non degli oggetti per conoscerli ma della propria capacità di produrli (in base alla conoscenza di essi), cioè di una volontà che è causalità in quanto la ragione contiene il motivo determinante di essa; e poiché, di conseguenza, non deve esibire un oggetto dell’intuizione, ma (poiché il concetto della causalità contiene sempre la relazione a una legge che determina l’esistenza degli elementi di un molteplice in relazione reciproca), come ragion pratica, deve semplicemente fornire una legge della volontà; di conseguenza, una critica dell’analitica di essa, in quanto si tratta di una ragion pratica (e in ciò sta propriamente il problema) deve cominciare con la possibilità di princìpi pratici a priori. Solo di qua si poteva passare ai concetti degli oggetti di una ragion pratica, ossia ai concetti del semplicemente buono o cattivo, per esibirli innanzitutto in conformità a quei princìpi (visto che concetti, come il bene e il male, anteriormente a quei princìpi non possono esser dati per mezzo di nessuna facoltà conoscitiva); e la sezione poteva dunque esser chiusa soltanto all’ultimo capitolo, che tratta della relazione della ragion pura pratica con la sensibilità e dell’influenza necessaria, da conoscersi a priori, di quella su questa, cioè del sentimento morale. A 161 L’analitica della ragion pura pratica ripartisce l’intero dominio del suo uso in perfetta analogia con l’analitica della teoretica, ma secondo un ordine inverso. L’analitica della ragion pura teoretica era divisa in estetica trascendentale e in logica trascendentale; quella della ragion pratica, viceversa, in logica ed estetica della ragion pura pratica (se mi è lecito fare qui un uso semplicemente analogico di queste espressioni che, per altro, non sono del tutto appropriate). La logica, nella prima, era a sua volta divisa in analitica dei concetti e analitica dei princìpi, qui invece in analitica dei princìpi e analitica dei concetti. L’estetica, nella prima, era ancora divisa in due parti a causa delle due specie di intuizione sensibile, mentre qui la sensibilità non è affatto considerata come capacità di intuizione, ma semplicemente come sentimento (che può essere un principio soggettivo del desiderio) in relazione al quale la ragion pura pratica non tollera alcuna ripartizione ulteriore. È anche assai facile vedere perché questa divisione in due parti, con la sua ulteriore divisione, non sia stata qui seguita realmente (come in un primo tempo, influenzati dalla prima, si poteva esser indotti a tentare). A 162 Infatti, qui è la ragion pura ad esser presa in esame nel suo uso pratico, quindi in base a princìpi a priori e non in base a motivi determinanti empirici; di conseguenza la ripartizione dell’analitica della ragion pura pratica dovrà 203

aver luogo a somiglianza di quella di un sillogismo, cioè procedendo dalla universale nella maggiore (dal principio morale) mediante una sussunzione sotto di esso di azioni possibili (come buone o cattive) fatta nella minore, alla conclusione, cioè alla determinazione soggettiva della volontà (a un interesse per il bene praticamente possibile e alla massima fondata su questo interesse). Questi confronti risulteranno graditi a chi è rimasto convinto delle proposizioni offerte nell’analitica, perché essi fanno nascere la fondata speranza che sia forse possibile giungere alla comprensione dell’unità dell’intera facoltà della ragion pura (così teoretica che pratica) e che si possa desumere tutto da un solo principio; il che corrisponde al bisogno inevitabile della ragione umana, che trova soddisfacimento pieno solo in un’unità completamente sistematica delle sue conoscenze. Ma se prendiamo in esame anche il contenuto della conoscenza che possiamo avere da una ragion pura pratica e per mezzo di essa, come risulta all’analitica di questa ragione, si riscontrano, accanto a una notevole analogia fra essa e la ragion teoretica, differenze non meno notevoli. A 163 Per quanto concerne la ragione teoretica, la facoltà di una conoscenza razionale pura a priori poteva essere dimostrata con molta facilità ed evidenza per mezzo di esempi ricavati dalle scienze (nelle quali, visto che, nell’uso metodico che esse ne fanno, pongono così variamente alla prova i loro princìpi, non c’è da temere tanto facilmente, come nella conoscenza ordinaria, una nascosta mescolanza di princìpi empirici di conoscenza). Ma che la ragion pura sia per sé sola anche pratica, senza inframmettenza di alcun motivo determinante empirico, è ciò che doveva esser dimostrato dall’uso razionale pratico più ordinario, mentre si attestava il principio pratico supremo quale principio che ogni ragione umana naturale conosce del tutto a priori, e indipendente da qualsiasi dato sensibile, quale legge suprema della sua volontà. Ciò che prima di tutto bisognava fare era di comprovare e giustificare questo principio in base alla purezza della sua origine anche nel giudizio di questa ragione ordinaria, ancor prima che la scienza potesse impadronirsene per farne uso come di un fatto che precede ogni argomentazione capziosa sulla sua possibilità e su tutte le conseguenze che ne possono derivare. Ma questa circostanza si spiega benissimo anche con ciò che fu detto poco prima; infatti la ragion pura pratica deve necessariamente cominciare da princìpi che debbono quindi, come dati primi, esser posti a fondamento di ogni scienza, da cui non possono quindi derivare. A 164 Ma questa giustificazione dei princìpi morali come princìpi di una 204

ragion pura poteva essere stabilita assai bene e con sufficiente certezza anche col semplice riferimento al giudizio dell’intelletto umano ordinario, perché ogni elemento empirico che potesse insinuarsi nelle nostre massime come motivo determinante della volontà è facilmente riconoscibile a causa del sentimento di piacere o di dolore che esso porta necessariamente con sé per il fatto di porre in moto il desiderio; ma ogni ragion pura pratica rifiuta nettamente di ammettere questo sentimento come condizione all’interno del suo principio. L’eterogeneità dei motivi di determinazione (empirici e razionali) è palesata da questa resistenza di una ragione praticamente legislativa all’intrusione di ogni inclinazione, per mezzo di un modo speciale di sensazione che non precede la legislazione della ragion pratica, ma è prodotto da questa legislazione come una specie di coercizione, cioè attraverso il sentimento di un rispetto che nessun uomo ha nei confronti delle inclinazioni, quali che siano, ma soltanto nei confronti della legge; ed è palesata in modo così chiaro ed evidente che nessun intelletto umano, compreso il più ordinario, può far a meno di rilevare, in un esempio che gli sia presentato, che può certamente accadergli di seguire le sollecitazioni di motivi empirici del volere, ma che non può mai pretendere di ubbidire ad una legge che non sia quella pura pratica della ragione. A 165 La distinzione della dottrina della felicità dalla dottrina dei costumi – nella prima delle quali i princìpi empirici fungono da fondamento pieno, mentre nella seconda non introducono nemmeno il più piccolo complemento – è il compito primo e più importante dell’analitica della ragion pura pratica, compito in cui essa deve muoversi con la stessa esattezza, anzi, per così dire, con lo stesso scrupolo che si richiede al geometra nel suo lavoro. Ma se è vero che qui il filosofo (come sempre nella conoscenza razionale per semplici concetti, non per costruzione dei medesimi) deve scontrarsi con gravi difficoltà per il fatto di non poter assumere a fondamento alcuna intuizione (del puro noumeno), ha però il vantaggio di potere, ad ogni momento, come il chimico, fare un esperimento con la ragion pratica propria di ognuno al fine di distinguere il motivo determinante morale (puro) dall’empirico: basta cioè che egli aggiunga la legge morale (come motivo determinante) alla volontà affetta empiricamente (per esempio di chi mentirebbe volentieri pur di ottenere qualcosa). È come se il chimico aggiungesse dell’alcali a una soluzione di terra calcarea nello spirito di sale; lo spirito di sale si separa immediatamente dalla calce unendosi all’alcali mentre la calce precipita nel fondo. A 166 Così, se si presenta a un galantuomo (o a chi solo si mette col 205

pensiero al suo posto) la legge morale in virtù della quale egli riconosce l’indegnità di un mentitore, si vedrà che subito la ragion pratica (nel giudizio su ciò che doveva esser fatto da lui) si distacca da ciò che è vantaggioso per unirsi con ciò che gli conserva il rispetto per la propria persona (la veracità); e il vantaggio, dopo esser stato separato e ripulito da tutto ciò che si connette alla ragione (la quale è interamente dalla parte del dovere), è pesato da ognuno per essere nuovamente posto in relazione con la ragione in altri casi, eccetto quando potrebbe esser contrario alla legge morale che la ragione non abbandona mai e con cui si unisce strettamente. Ma tutto ciò non significa che la differenza fra il principio della felicità e quello della moralità si risolva in un’opposizione e che la ragion pura pratica pretenda che si rinunci ad ogni pretesa alla felicità, ma soltanto che, ogni qual volta entra in giuoco il dovere, non si deve più avere alcun riguardo alla felicità. Sotto un certo aspetto può addirittura essere un dovere preoccuparsi della propria felicità, sia perché essa fornisce i mezzi per l’adempimento del dovere (com’è il caso della abilità, della salute e della ricchezza), sia perché la sua mancanza (per esempio la povertà) suscita tentazioni di trasgredire il dovere. A 167 Ma la ricerca della propria felicità non può mai essere immediatamente un dovere e meno ancora il principio di tutti i doveri. Tuttavia, siccome i motivi determinanti della volontà, eccezion fatta dell’unica legge razionale pratica (la legge morale), sono tutti empirici e quindi rientrano nel principio della felicità, essi debbono esser tenuti ben distinti dal principio morale supremo e non debbono mai essere coinvolti in esso come condizione, perché ne risulterebbe annullato ogni valore morale, proprio come la immissione di elementi empirici fra i princìpi della geometria renderebbe impossibile quella evidenza matematica che costituisce ciò che di più eccellente (secondo Platone) la matematica porta con sé e che oltrepassa la sua stessa utilità. In luogo della deduzione del principio supremo della ragion pura pratica, cioè della spiegazione della possibilità di una tale conoscenza a priori, non si poteva far altro se non osservare che, se si riscontrasse la possibilità della libertà di una causa efficiente, si riscontrerebbe anche non la semplice possibilità ma la necessità della legge morale in quanto legge pratica suprema degli esseri razionali, alla volontà dei quali si attribuisce la libertà della causalità; questi due concetti sono infatti così indissolubilmente legati che la libertà pratica potrebbe anche esser definita come l’indipendenza della volontà da qualsiasi altra legge che non sia la legge morale. A 168 Ma la 206

libertà di una causa efficiente non può esser conosciuta nella sua possibilità, specialmente nel mondo sensibile; è già una fortuna se possiamo esser abbastanza sicuri che non c’è prova della sua impossibilità e se siamo costretti dalla legge morale che la postula – e anche, per essa, autorizzati – ad ammetterla. Ma molti ancora continuano a credere di poter spiegare questa libertà in base a princìpi empirici, come qualsiasi altra facoltà naturale, considerandola una proprietà psicologica la cui spiegazione non richiede altro che una più attenta indagine della natura dell’anima e dei moventi della volontà, anziché come predicato trascendentale della causalità di un essere che fa parte del mondo sensibile (che è l’unica cosa di cui qui si discorra), sopprimendo in tal modo la stupenda prospettiva apertaci dalla ragion pura pratica attraverso la legge morale, quella di un mondo intelligibile, mediante la realizzazione del concetto, per altro trascendente, della libertà: cioè sopprimendo la legge morale stessa che non sopporta alcun motivo determinante empirico. Sarà dunque necessario aggiungere ancora qualcosa per premunirci da questa illusione e mettere a nudo l’empirismo in tutta la sua superficialità. Il concetto di causalità come necessità naturale, a differenza della causalità come libertà, concerne solo l’esistenza delle cose in quanto determinabile nel tempo, cioè in quanto fenomeni, contro la causalità di esse in quanto cose in sé. A 169 Ma se si scambiano le determinazioni dell’esistenza delle cose nel tempo con le determinazioni delle cose in se stesse (come ordinariamente succede), la necessità del rapporto causale non può esser congiunta in alcun modo con la libertà; esse sono tra loro in opposizione contraddittoria. Infatti dalla prima risulta che ogni evento, perciò ogni azione che abbia luogo in un dato momento, è condizionato necessariamente da ciò che è accaduto nel tempo precedente. Ma poiché il tempo passato non è più in mio potere, ogni azione da me compiuta non può che essere necessitata da motivi determinanti che sfuggono al mio potere, cioè io non sono mai libero nel momento in cui agisco. A 170 Se anche considerassi la mia intera esistenza come indipendente da qualsiasi causa estranea (per esempio da Dio), sicché i princìpi determinanti della mia causalità, anzi della mia stessa esistenza, non fossero per nulla fuori di me, la necessità naturale non ne risulterebbe affatto mutata in libertà. Infatti in ogni istante io sottostarei pur sempre alla necessità di essere determinato ad agire mediante ciò che non è in mio potere, e la serie infinita a parte priori degli eventi, che mi limiterei in ogni caso a proseguire secondo un ordine prestabilito, non avrebbe mai inizio da sé e 207

costituirebbe una catena naturale continua; la mia causalità non sarebbe perciò mai libertà. Dunque se si vuol attribuire la libertà a un essere la cui esistenza è determinata nel tempo, non è possibile desumerla, almeno da questo punto di vista, dalla legge della necessità naturale di tutti gli eventi della sua esistenza, quindi anche delle sue azioni, perché equivarrebbe ad abbandonarla al cieco caso. Ma poiché questa legge investe inevitabilmente ogni causalità delle cose, in quanto la loro esistenza è determinabile nel tempo, se questo fosse il modo in cui dobbiamo rappresentarci anche l’esistenza delle cose in se stesse, la libertà dovrebbe essere respinta come un concetto nullo e impossibile. Di conseguenza, se si vuol ancora porre in salvo la libertà, non resta altra via che quella di attribuire l’esistenza di una cosa in quanto determinabile nel tempo, perciò anche la causalità secondo la legge della necessità naturale, esclusivamente al fenomeno, e invece la libertà a questo stesso essere in quanto cosa in sé. Non c’è altra via d’uscita se si vogliono mantenere insieme i due concetti tra loro contrari; ma nella applicazione, se vengono riuniti in un’unica e medesima azione, e si deve perciò spiegare questa loro unione, nascono grandi difficoltà che sembrano rendere impossibile l’unione stessa. A 171 Se, a proposito di un uomo che ha commesso un furto, affermo che questa azione, stando alla legge naturale della causalità, è il risultato necessario dei motivi determinanti del tempo precedente, ciò equivale a dire che è impossibile che essa potesse non accadere; come allora il giudizio fondato sulla legge morale potrà qui mutare le cose e supporre che l‘azione poteva essere omessa perché la legge dice che così doveva essere? Cioè come quest’uomo potrà chiamarsi interamente libero nello stesso tempo e rispetto alla stessa azione in cui sottostà ad una necessità naturale inevitabile? Cercare un ripiego adattando semplicemente la specie dei motivi, che determinano la propria causalità in base alla legge naturale, a un concetto comparativo della libertà (per il quale, a volte, si dà il nome di azione libera a quella il cui motivo naturale determinante si trova all’interno dell’essere agente, ad esempio quando un corpo lanciato nello spazio si muove liberamente, e si usa la parola libertà perché il corpo in movimento non è spinto da qualcosa di esterno; o, quando diciamo libero il movimento di un orologio perché è esso stesso a muovere la lancetta che non può quindi esser mossa dall’esterno; e così le azioni dell’uomo, nonostante la loro necessità in base ai motivi determinanti che le precedono nel tempo, sono dette libere perché tali motivi 208

sono rappresentazioni interne prodotte dalle nostre stesse forze che suscitano desideri secondo circostanze causanti e così ci fanno compiere azioni a nostro piacimento) è un miserevole sotterfugio da cui alcuni si lasciano ancora sedurre, credendo di aver risolto con un piccolo giuoco di parole un problema difficile alla cui soluzione si lavora invano da migliaia di anni, soluzione che non potrà certo esser facilmente trovata fin che si procede in superficie. A 172 In verità, nella questione di quella libertà che va posta a fondamento di tutte le leggi morali e della corrispondente imputazione, non si tratta affatto di sapere se la causalità che la legge naturale determina sia necessaria in base a motivi determinanti interni al soggetto o fuori di esso; e, nel primo caso, se ciò avvenga in base all’istinto o a motivi determinanti pensati con la ragione. Se queste rappresentazioni determinanti, per riconoscimento di questi stessi uomini, trovano il principio della loro esistenza nel tempo, e precisamente nella condizione che precede, la quale, a sua volta, la trova in un’altra precedente e così via, anche se queste rappresentazioni sono sempre interne e hanno una causalità psicologica e non meccanica, cioè sono tali da produrre azioni in base a rappresentazioni e non al movimento corporeo, si tratta sempre di motivi determinanti della causalità di un essere la cui esistenza è determinabile nel tempo, quindi sotto le condizioni necessitanti del tempo trascorso; le quali, pertanto, non sono più in possesso del soggetto al momento in cui esso deve agire e, pur presupponendo la libertà psicologica (quando si voglia usare questa parola per una connessione semplicemente interna delle rappresentazioni dell’anima), presuppongono anche la necessità naturale, escludendo la libertà trascendentale che è da intendersi come indipendenza da ogni elemento empirico, quindi dalla natura in generale, presa come oggetto del senso interno semplicemente nel tempo, o anche dei sensi esterni, contemporaneamente nello spazio e nel tempo; in mancanza di questa libertà (nel secondo senso che è il proprio), che sola è pratica a priori, non è possibile alcuna legge morale né alcuna imputazione in base ad essa. A 173 Perciò ogni necessità degli eventi nel tempo in base alla causalità può anche prendere il nome di meccanismo della natura, benché con ciò non si pretenda che le cose ad esso sottoposte debbano essere vere macchine materiali. A 174 Qui si vuol alludere soltanto alla necessità della connessione degli eventi in una serie temporale, come essa si svolge secondo la legge naturale; il soggetto in cui ha luogo questo processo prende il nome di automaton materiale quando l‘essere meccanico è mosso dalla materia, oppure, con Leibniz, di 209

automaton spirituale quando è mosso da rappresentazioni; se la libertà della nostra volontà fosse la seconda (ad esempio, la psicologica e comparativa, non la trascendentale, o assoluta), essa non sarebbe, in ultima analisi, nulla più della libertà di un girarrosto, dato che anch’esso, una volta caricato, fa da sé i propri movimenti. Se, nel caso proposto, si vuol fugare l’apparente contraddizione fra meccanismo naturale e libertà in una medesima azione, occorre riandare a ciò che nella Critica della ragion pura fu affermato o a ciò che risulta da esso, cioè che la necessita naturale, che è incompatibile con la libertà del soggetto, concerne semplicemente le determinazioni della cosa sottoposta alle condizioni del tempo, quindi esclusivamente le determinazioni del soggetto che agisce in quanto fenomeno; perché, da questo punto di vista, i motivi determinanti di ogni sua azione cadono in ciò che fa parte del tempo passato e sfugge al suo potere (comprese le sue azioni già compiute e il carattere proprio del soggetto in quanto fenomeno, quale risulta ai suoi occhi attraverso queste azioni). A 175 Ma lo stesso soggetto, che è peraltro consapevole di sé come cosa in sé, considera anche la propria esistenza in quanto essa non è sottoposta alle condizioni del tempo e guarda a se stesso come determinabile soltanto in base a leggi che egli stesso si dà mediante la ragione; in questa sua esistenza, niente precede per lui la determinazione della propria volontà, ma ogni azione, e in generale ogni determinazione della sua esistenza, che muta in conformità al senso interno, e la stessa intera successione della sua esistenza in quanto essere sensibile devono esser considerati nella coscienza della sua esistenza intelligibile semplicemente come conseguenza, mai come motivo determinante, della sua causalità in quanto noumeno. Per questo riguardo l’essere razionale può dire fondatamente, a proposito di ogni azione fatta contro la legge (nonostante che questa azione, in quanto fenomeno, sia determinata sufficientemente dal passato e perciò inevitabilmente necessaria), che avrebbe potuto non compierla, perché essa appartiene, con tutto il passato che la determina, al fenomeno unico del carattere che esso conferisce a se stesso e in base al quale attribuisce a sé, come a causa indipendente da ogni sensibilità, la causalità di questi stessi fenomeni. Con tutto ciò collimano perfettamente anche le sentenze di quella mirabile facoltà che è in noi, cui diamo il nome di coscienza [Gewissen]. A 176 Un uomo ha un bel cercare di rappresentarsi un comportamento contrario alla legge del quale si ricordi come di un errore involontario, come una semplice 210

inavvedutezza che non può mai essere evitata completamente, perciò come qualcosa in cui è stato travolto dalla corrente della necessità naturale e proclamarsi innocente a questo riguardo; egli sentirà che l’avvocato difensore non può mettere a tacere l’accusatore che è in lui quando sappia che, al momento in cui commise l’azione cattiva, egli era in sé, cioè aveva l’uso della propria libertà. Benché egli si spieghi la propria colpa con una cattiva abitudine, contratta insensibilmente per aver trascurato di badare a se stesso, fino al punto da poter ravvisare nella mancanza stessa una conseguenza naturale di tale abitudine, non può tuttavia sottrarsi alla disapprovazione e al rimprovero che egli muove a se stesso. Lo stesso fondamento ha anche il pentimento per un’azione fatta molto tempo prima, ogni qual volta è ricordata: sentimento di dolore, prodotto dalla intenzione morale, che è però in se stesso praticamente vuoto perché incapace di far sì che quanto è avvenuto non sia avvenuto e sarebbe addirittura assurdo (come lo stesso Priestley4 dichiara da fatalista vero e consequente; e per questa schiettezza merita più approvazione di quanti, pur sostenendo in realtà il meccanismo della volontà, e soltanto a parole la libertà, pretendono si creda che essi accolgono la libertà nel loro sistema sincretistico, senza però rendere comprensibile la possibilità di una simile imputazione). A 177 Tuttavia, come dolore, il pentimento è del tutto legittimo perché la ragione, quando è in giuoco la legge della nostra esistenza intelligibile (della legge morale), non riconosce alcuna distinzione di tempo e vuol sapere semplicemente se l’evento mi appartiene come fatto, nel qual caso vi connette sempre moralmente il medesimo sentimento, sia che l’evento abbia luogo adesso sia che abbia avuto luogo da molto tempo. Infatti la vita sensibile, rispetto alla coscienza intelligibile della sua esistenza (della libertà), ha l’unità assoluta di un fenomeno il quale, contenendo solo la semplice apparizione dell’intenzione che concerne la legge morale (del carattere), non dev’essere giudicato in base alla necessità naturale che è propria di esso in quanto fenomeno, ma in base alla spontaneità assoluta della libertà. Si può quindi ammettere che, se ci fosse possibile avere del modo di pensare di un uomo – quale si rivela così nelle azioni interne come nelle esterne – una penetrazione così profonda da renderci edotti di ogni minimo movente di esse e insieme di tutte le occasioni esterne che influiscono su questi moventi, diverrebbe possibile calcolare, con la stessa precisione con cui si calcola un eclisse lunare o solare, il comportamento futuro di un uomo e tuttavia sostenere nello stesso tempo che tale uomo è libero. A 178 Se fossimo in possesso di un’altra prospettiva 211

(che non ci è però affatto concessa, non avendo a nostra disposizione che il concetto razionale), cioè di un’intuizione concettuale del soggetto stesso, vedremmo che questa intera catena di fenomeni, rispetto a ciò che concerne in ogni caso la legge morale, dipende dalla spontaneità del soggetto in quanto cosa in sé, la cui determinazione non è suscettibile di alcuna spiegazione fisica. Mancando questa intuizione, la legge morale ci garantisce della differenza fra la relazione delle nostre azioni, in quanto fenomeni, con l’essere sensibile del nostro soggetto e la relazione in virtù della quale questo stesso essere sensibile è posto in rapporto col sostrato intelligibile che è in noi. Con questa riflessione, naturale per la nostra ragione anche se inesplicabile, è possibile giustificare anche i giudizi che, formulati in piena coscienza, sembrano tuttavia in contrasto con ogni equità. Accade infatti che alcuni uomini, già dalla fanciullezza, anche se sottoposti a un’educazione dimostratasi vantaggiosa per altri, rivelino una perversità così precoce e progrediscano così costantemente in essa col passare degli anni, da essere considerati malvagi nati e del tutto incorreggibili quanto al loro modo di pensare; sono tuttavia giudicati per ciò che fanno o non fanno, si rimprovera ad essi il loro delitto come colpa; anzi, essi stessi (i fanciulli) ritengono così giustificato questo rimprovero come se, nonostante la natura disperata del carattere loro attribuito, restassero responsabili né più né meno di ogni altro uomo. A 179 Il che non potrebbe accadere se non supponessimo che tutto ciò che proviene dal loro libero arbitrio (come indubbiamente ogni azione compiuta deliberatamente) trova fondamento in una causalità libera che, fin dalla prima giovinezza, rivela nei suoi fenomeni (le azioni) il loro carattere; tali fenomeni, per l’uniformità del comportamento, fanno conoscere una connessione naturale che però non presuppone necessariamente una natura cattiva della volontà, ma deriva piuttosto dai princìpi cattivi liberamente ammessi e immutabili che rendono l’uomo ancor più riprovevole e meritevole di castigo. Ma la libertà incontra ancora una difficoltà perché deve essere unita al meccanismo della natura in un essere che fa parte del mondo sensibile; questa difficoltà, anche dopo tutto ciò che è stato precedentemente concesso, continua a minacciare la libertà di completa rovina. Nonostante questo pericolo, una circostanza mantiene tuttavia viva la speranza in una via d’uscita favorevole alla conservazione della libertà, cioè che questa difficoltà colpisce in modo assai più duro (e in realtà, come subito vedremo, distruttivo) il sistema in cui l’esistenza che è determinabile nello spazio e nel 212

tempo è scambiata per l’esistenza delle cose in sé; perciò non ci costringe ad abbandonare la nostra ipotesi fondamentale della idealità del tempo, quale semplice forma dell’intuizione sensibile, e perciò richiede solo che la congiungiamo con l’idea della libertà. A 180 Anche se ci si concede che il soggetto intelligibile, rispetto a una data azione, può ancora esser libero, benché, in quanto soggetto che fa parte anche del mondo sensibile, sottostia a condizioni meccaniche rispetto alla stessa azione, pare che, se si ammette che Dio, in quanto essere originario universale, è anche la causa dell’esistenza della sostanza (proposizione, questa, che non può essere respinta senza respingere contemporaneamente il concetto di Dio come essere di tutti gli esseri e con ciò la sua onnisufficienza dalla quale tutto dipende in teologia), si debba anche ammettere che le azioni dell’uomo hanno il loro principio determinante in ciò che è interamente al di fuori del suo potere, cioè nella causalità di un essere supremo distinto da lui, dalla quale dipendono in modo assoluto la sua esistenza e ogni determinazione della sua causalità. A 181 Infatti se le azioni dell’uomo, in quanto rientrano nelle sue determinazioni temporali, anziché semplici determinazioni dell’uomo in quanto fenomeno, lo fossero di esso in quanto cosa in sé, non ci sarebbe più scampo per la libertà. L’uomo sarebbe una marionetta, un automa di Vaucanson5, costruito e caricato dal sommo maestro di tutte le opere d’arte; la coscienza di sé lo renderebbe certamente un automa pensante, ma, se la coscienza della spontaneità fosse, scambiata per libertà, si darebbe luogo a un’illusione; solo comparativamente, infatti, essa merita questo nome perché nonostante che le cause prossime del suo movimento e una lunga serie di tali cause fino alle prime siano interne, la causa ultima e suprema si trova interamente in mani estranee. Non capisco quindi in qual modo coloro che persistono nel ravvisare nello spazio e nel tempo determinazioni inerenti all’esistenza delle cose in sé, possano poi evitare la fatalità delle azioni; oppure se li assumono senz’altro entrambi (come fece Mendelssohn, intelligenza peraltro acuta) come condizioni dell’esistenza degli esseri finiti e derivati, ma non di quella dell’essere originario e infinito, come possano giustificare una definizione siffatta e in qual modo intendano sfuggire alla contraddizione in cui incorrono assumendo l’esistenza nel tempo come una determinazione necessaria delle cose finite in sé, visto che Dio è la causa di questa esistenza, ma non può essere anche la causa del tempo (o dello spazio) stesso (perché il tempo deve esser supposto come condizione necessaria a priori dell’esistenza delle cose); 213

perciò la sua causalità nei riguardi dell’esistenza di queste cose dev’essere condizionata anche rispetto al tempo, e così devono necessariamente prodursi tutte le contraddizioni inerenti ai concetti della sua infinità e indipendenza. A 182 Per noi, invece, è assai facile distinguere la determinazione dell’esistenza divina nella sua indipendenza da ogni condizione di tempo da quella di un essere del mondo sensibile, intendendo la prima come l’esistenza di un essere in sé e la seconda come l’esistenza di una cosa nel fenomeno. Di conseguenza, se non si ammette l’idealità dello spazio e del tempo, non resta che lo spinozismo, nel quale spazio e tempo sono determinazioni essenziali dell’Essere originario stesso, mentre le cose dipendenti da esso (perciò anche noi stessi) non sono sostanze ma semplicemente accidenti ad esso inerenti; infatti se le cose esistono solo come effetti di quell’Essere nel tempo, che sarebbe la condizione della loro esistenza in sé, le azioni di questi esseri dovrebbero anch’esse essere semplicemente le azioni che quell’Essere effettua in qualche luogo e tempo. A 183 Di conseguenza, lo spinozismo, nonostante l’assurdità della sua idea fondamentale, argomenta più logicamente di quanto avvenga nella teoria della creazione, se gli esseri ammessi come sostanze e come esistenti in sé nel tempo sono considerati effetti di una causa suprema e tuttavia non come rientranti in questa causa e nella sua azione, ma come sostanze per sé. Si tratta di una difficoltà che è risolta in breve e chiaramente nel modo che segue. Se l’esistenza del tempo è un semplice modo di rappresentazione sensibile degli esseri pensanti nel mondo e, di conseguenza, non è propria di questi esseri quali cose in sé, la creazione di tali esseri è una creazione di cose in sé, visto che il concetto di creazione non appartiene al modo sensibile di rappresentare l’esistenza e la causalità, ma può concernere soltanto i noumeni. Perciò se dico che gli esseri del mondo sensibile sono creati, li considero noumeni. E come sarebbe contraddittorio sostenere che Dio sia un creatore di fenomeni, così è non meno contraddittorio affermare che, in quanto creatore, è la causa delle azioni nel mondo sensibile, quindi delle azioni in quanto fenomeni, anche se è la causa dell’esistenza degli esseri che agiscono (in quanto noumeni). A 184 Ma se è possibile (se si ammette l’esistenza del tempo come alcunché di valido solo per i fenomeni, non per le cose in sé) ammettere la libertà, nonostante il meccanismo naturale delle azioni in quanto fenomeni, il fatto che gli esseri agenti sono creature non fa la minima differenza, perché la creazione concerne la loro esistenza intelligibile e non quella sensibile, perciò non può essere considerata come il 214

principio determinante dei fenomeni; le cose andrebbero invece altrimenti se gli esseri mondani esistessero nel tempo come cose in sé, perché in tal caso il creatore della sostanza sarebbe anche l’autore dell’intero meccanismo di questa sostanza. Tanto grande è l’importanza della separazione stabilita nella Critica della ragion pura speculativa fra il tempo (e anche lo spazio) e l’esistenza delle cose in sé. Si dirà che la soluzione qui presentata offre ancora molte difficoltà e può appena essere esposta chiaramente. Ma qualunque altra delle soluzioni tentate o tentabili è forse più facile e più comprensibile? Si dovrebbe invece dire che i teorici dogmatici della metafisica hanno dato prova più di astuzia che di sincerità, allontanando dagli occhi il più possibile questo punto difficile, nella speranza che, se non ne avessero parlato, nessuno vi avrebbe forse posto mente. A 185 Ma se si vuol venire in aiuto di una scienza, bisogna denunciare tutte le difficoltà e anche andare alla ricerca di quelle che sono nascoste lungo la sua via, perché ciascuna di esse richiede un rimedio che non può esser trovato senza dar luogo a un incremento della scienza, in estensione o in precisione, cosicché gli ostacoli stessi divengono mezzi per approfondire la scienza. Viceversa, se le difficoltà vengono deliberatamente tenute nascoste, o rimosse col semplice ausilio di palliativi, si trasformano presto o tardi in mali incurabili che travolgono la scienza in un completo scetticismo.

Visto che propriamente il concetto della libertà, fra tutte le idee della ragion pura speculativa, è il solo a procurare un’estensione così vasta del mondo soprasensibile, benché soltanto rispetto alla conoscenza pratica, io mi domando: da dove proviene esclusivamente ad esso una fecondità così grande, mentre gli altri si limitano a designare il posto vuoto per gli enti puri possibili dell’intelletto, senza poter fornire alcuna determinazione del concetto di essi? Mi rendo subito conto che, non potendo pensar nulla senza categoria, devo anzitutto cercare la categoria anche dell’idea razionale della libertà di cui mi sto occupando, categoria che in questo caso è quella della causalità; e che, benché al concetto razionale della libertà, in quanto concetto trascendentale, non possa esser sottoposta alcuna intuizione corrispondente, tuttavia al concetto intellettuale (della causalità), per la sintesi del quale quel 215

concetto razionale esige l’incondizionato, dev’essere in primo luogo fornita un’intuizione sensibile, mediante la quale soltanto è assicurata ad esso la realtà oggettiva. A 186 Ora, tutte le categorie sono suddivise in due classi, le matematiche, che concernono semplicemente l’unità della sintesi nella rappresentazione degli oggetti, e le dinamiche, che concernono l’unità della sintesi nella rappresentazione dell’esistenza degli oggetti. Le prime (quelle della quantità e della qualità) importano sempre una sintesi dell’omogeneo nella quale l’incondizionato non può essere trovato nel condizionato spaziale e temporale dato nell’intuizione sensibile, perché diversamente apparterrebbe esso stesso allo spazio e al tempo, risultando perciò condizionato6; a causa di ciò, anche nella Dialettica della ragion pura teoretica, i modi reciprocamente opposti di trovare l’incondizionato e la totalità delle condizioni risultavano entrambi falsi. Le categorie della seconda classe (quelle della causalità e della necessità di una cosa) non esigevano affatto questa omogeneità (del condizionato e della condizione nella sintesi) perché qui non si doveva rappresentare l’intuizione come è formata mediante il raccoglimento del molteplice, ma solo il modo in cui l’esistenza dell’oggetto condizionato, ad essa corrispondente, si aggiunge all’esistenza della condizione (nell’intelletto in quanto connesso ad essa); nel qual caso era permesso porre, per ciò che è universalmente condizionato nel mondo sensibile (così rispetto alla causalità come all’esistenza contingente delle cose), l’incondizionato (benché peraltro indeterminato) nel mondo intelligibile, facendo trascendente la sintesi. A 187 Di conseguenza, anche nella Dialettica della ragion pura speculativa si trovò che in effetti i due modi, in apparenza reciprocamente opposti, di trovare l’incondizionato per mezzo del condizionato, non si contraddicono; per esempio, nella sintesi della causalità, non è contraddittorio pensare per il condizionato, nella serie delle cause e degli effetti del mondo sensibile, una causalità che non sia più sensibilmente condizionata; e che la stessa azione la quale, in quanto rientrante nel mondo sensibile è sempre sensibilmente condizionata, cioè meccanicamente necessaria, tuttavia, per la causalità dell’essere agente può, in quanto rientrante nel mondo intelligibile, anche avere nello stesso tempo a proprio fondamento una causalità sensibilmente incondizionata, ed esser quindi pensata come libera. Si trattava dunque semplicemente di mutare questo potere in un essere, cioè di poter mostrare, in un caso reale, mediante un fatto, che alcune azioni suppongono una tale necessità (la causalità intellettuale, sensibilmente condizionata), tanto se sono reali quanto se sono soltanto prescritte, cioè necessarie oggettivamente e 216

praticamente. Non era certamente possibile sperare di rintracciare questa connessione nelle azioni date realmente nell’esperienza quali eventi del mondo sensibile, perché la causalità mediante libertà deve sempre esser cercata fuori del mondo sensibile, nel mondo intelligibile. A 188 Ma alla nostra percezione e alla nostra osservazione non sono date altre cose all’infuori degli esseri sensibili. Non restava dunque che rintracciare un principio non contraddittorio e senz’altro oggettivo della causalità, tale da escludere dalla sua determinazione ogni condizione sensibile, cioè un principio in cui la ragione non si rifacesse a null’altro come motivo determinante rispetto alla causalità, ma lo racchiudesse già in se stessa mediante quel principio, e in cui essa, di conseguenza, in quanto ragion pura, fosse già anche pratica. Ma tale principio non richiede né ricerca né scoperta perché si trova da molto tempo nella ragione di tutti gli uomini, è incorporato nel loro essere ed è il principio della moralità. Di conseguenza, la causalità incondizionata e il suo potere, la libertà, e con ciò un essere (io stesso) tale da far parte insieme del mondo sensibile e del mondo intelligibile, non sono semplicemente concepiti in modo indeterminato e problematico (il che poteva esser scoperto come possibile già dalla ragione speculativa), ma sono rigorosamente determinati rispetto alla legge della loro causalità e conosciuti assertoriamente; ci è stata così data la realtà del mondo intelligibile, determinata dal punto di vista pratico; e questa determinazione che, dal punto di vista teorico, sarebbe trascendente, dal punto di vista pratico è immanente. A 189 Ma questo passo non poteva essere fatto per ciò che concerne la seconda idea dinamica, cioè quella di un essere necessario. Non ci era possibile innalzarci fino ad essa dal mondo sensibile senza la mediazione della prima idea dinamica. Perché, se volevamo tentarlo, dovevamo arrischiare un salto, abbandonando tutto ciò che ci è dato per slanciarci verso ciò di cui nulla ci è dato, al fine di cogliere la connessione fra un siffatto essere intelligibile e il mondo sensibile (perché l’essere necessario dev’essere riconosciuto come dato fuori di noi), il che è del tutto possibile, come si vede ora con chiarezza, rispetto al nostro proprio soggetto, per il fatto che esso, da una parte si conosce come essere intelligibile determinato (in virtù della libertà) mediante la legge morale, e dall’altra come tale da agire secondo questa determinazione in seno al mondo sensibile. Soltanto il concetto della libertà ci permette di non uscire da noi stessi per trovare l’incondizionato e l’intelligibile per il condizionato e il sensibile. Infatti è la nostra ragione stessa che, attraverso la legge pratica suprema e 217

incondizionata, riconosce se stessa, ed è l’essere consapevole di questa legge (la nostra propria persona) che si riconosce come facente parte del mondo puro dell’intelletto, determinando anche il modo in cui esso, in quanto tale, può essere attivo. A 190 Diviene così comprensibile perché nell’intera facoltà della ragione soltanto la facoltà pratica sia in grado di permetterci di uscire dal mondo sensibile e di procurarci conoscenze intorno a un ordine e a una connessione soprasensibili le quali, appunto per ciò, non possono essere estese al di là di ciò che è necessario dal puro punto di vista pratico. Qui giunto mi sia permesso richiamare l’attenzione su una cosa, cioè che ogni passo fatto con la ragion pura anche nel campo pratico, in cui nulla si concede a speculazioni sottili, si lega tuttavia in modo così preciso e spontaneo con tutti i momenti della Critica della ragion teoretica da sembrare escogitato esclusivamente per fornire questa conferma. Questa corrispondenza precisa, assolutamente non cercata, ma spontanea (come possiamo rendercene conto pur che si voglia condurre le ricerche morali fino ai loro princìpi) fra le leggi più importanti della ragion pratica e le osservazioni della Critica della ragione speculativa che spesso sembrano troppo sottili e non necessarie, sorprende e stupisce, confermando la massima già riconosciuta e celebrata da altri che in ogni ricerca scientifica bisogna perseguire tranquillamente il proprio cammino con tutto il rigore e la sincerità possibili, senza preoccuparsi degli ostacoli che essa potrebbe incontrare fuori del proprio dominio, conducendola il più avanti possibile in modo veritiero e completo. A 191 Ripetute esperienze mi hanno convinto che quando queste ricerche sono state portate a termine, ciò che a metà strada e rispetto ad altre dottrine mi sembrava a volte assai incerto, se lasciavo in disparte tale incertezza per badare esclusivamente alla mia indagine, questa, giunta al termine, concordava, inaspettatamente e pienamente, con ciò che era stato scoperto separatamente senza alcun riferimento a quelle dottrine, senza parzialità o preferenza per esse. Gli scrittori eviterebbero non pochi errori e molta fatica inutile (perché dedicata a un’illusione) se volessero decidersi a lavorare con un po’ più di sincerità.

1. Nel testo originale manca il «superiore». a. Quelle proposizioni che nella matematica o nella fisica prendono il nome di pratiche, dovrebbero propriamente esser dette tecniche. Infatti in queste scienze non ci si occupa della

218

determinazione della volontà; si tratta di proposizioni che prendono in esame solo il molteplice dell’azione possibile, molteplice che è sufficiente a produrre un particolare effetto; perciò esse sono teoretiche né più né meno di tutte le proposizioni che asseriscono la connessione della causa con l’effetto. Colui a cui piace l’effetto, deve anche accettare la causa. 2. Il testo originale ha «pratica». 3. Il testo originale ha «pratico». 1. Il testo originale ha «per un concetto di un oggetto». 2. Il testo originale ha «soggetti». a. Inoltre, anche l’espressione sub ratione boni è equivoca. Essa può infatti significare tanto: noi ci rappresentiamo qualche cosa come buona se e perché la desideriamo (la vogliamo); quanto anche: noi desideriamo qualcosa perché ce la rappresentiamo come buona; dunque, o è il desiderio il motivo determinante del concetto dell’oggetto come di un bene, o è il concetto del bene il motivo determinante del desiderio (della volontà); quindi, nel primo caso l’espressione sub ratione boni verrebbe a significare che noi vogliamo qualcosa sotto l’idea del buono; nel secondo caso, invece, significherebbe che noi lo vogliamo in conseguenza di questa idea, la quale deve dunque precedere la volontà come suo motivo determinante. 3. Cfr. CICERONE, Tusc. disp., II, 25, 61. 4. Il testo originale ha «nella legge morale». a. Di ogni azione conforme alla legge, ma non compiuta in vista della legge, si può dire che è moralmente buona soltanto rispetto alla lettera, ma non rispetto allo spirito (l’intenzione). 1. Il testo originale ha «moralità». 2. L’edizione dell’Accademia ha «sensibilità». 3. Bernard de Fontenelle (1657-1757), nipote di Corneille, di cui scrisse la vita; autore di pastorali, liriche, tragedie e melodrammi. Opere filosofiche: Dialogues des morts (1683), Entretiens sur la pluralité des mondes (1686), Digression sur les anciens et les modernes (1688). a. Se si prende accuratamente in esame il concetto del rispetto per le persone, precedentemente esposto, si rileva che esso riposa sempre sulla coscienza di un dovere che un esempio ci presenta e che, di conseguenza, il rispetto non può mai avere che un fondamento morale, e che è assai bene, anzi, dal punto di vista psicologico, assai utile per la

219

conoscenza degli uomini, tener presente, ogni qual volta usiamo questa espressione, il riguardo segreto, degno di ammirazione, e tuttavia frequente, che l’uomo, nei suoi giudizi, rivela per la legge morale. A 145 a. Questa legge è in forte contrasto col principio della felicità personale che taluni vogliono elevare a principio supremo della moralità, che suonerebbe allora così: «Ama te stesso al di sopra di tutto e il tuo prossimo per amor di te stesso». A 148 4. Joseph Priestley (1733-1804), chimico e filosofo inglese; prima di dedicarsi alla ricerca scientifica si occupò di teologia. La sua opera principale di fisica porta il titolo Experiments and Observations on Different Kinds of Air (6 voll., 1776-86). Come filosofo fu scolaro di Hartley, alla cui psicologia associazionistica diede svolgimenti materialistici; cfr. Hartley’s Theorie of Human Mind on the Principles of the Association of Ideas (1775). 5. Jacques de Vaucanson (1709-1782), celebre meccanico; famosa la collezione di macchine e di automi da lui raccolta e lasciata in eredità a Luigi XVI. 6. Il testo originale ha «incondizionato».

220

LIBRO II DIALETTICA DELLA RAGION PURA PRATICA

CAPITOLO I DI UNA DIALETTICA DELLA RAGION PURA PRATICA IN GENERALE A 192 Tanto nel suo uso speculativo quanto in quello pratico, la ragion pura ha sempre la sua dialettica; essa infatti tende alla totalità assoluta delle condizioni di un condizionato dato, totalità che non è assolutamente reperibile se non nelle cose in sé. Ma poiché tutti i concetti delle cose debbono esser riferiti a intuizioni le quali, per noi uomini, non possono esser che sensibili, quindi tali da farci conoscere gli oggetti non come cose in sé, ma semplicemente come fenomeni nella cui serie di condizionati e di condizioni non può mai trovarsi l’incondizionato, ne segue che il riferimento di questa idea razionale della totalità delle condizioni (perciò dell’incondizionato) ai fenomeni presi come cose in sé (come succede sempre quando mancano gli avvertimenti della critica) porta con sé una parvenza inevitabile, che non verrebbe mai riconosciuta come ingannevole se non si tradisse da sé mediante un conflitto della ragione con se stessa nell’applicazione ai fenomeni del principio secondo cui si suppone l’incondizionato per ogni condizionato. A 193 Ma in tal modo la ragione è costretta a cercare l’origine di questa illusione e il modo della sua rimozione; il che è possibile soltanto attraverso una critica esauriente di tutta la facoltà razionale pura; di conseguenza, l’antinomia della ragion pura, quale si rivela nella dialettica, finisce per essere l’errore più benefico a cui la ragione umana possa soggiacere perché, in ultima analisi, ci spinge a cercare la chiave per uscire da questo labirinto, chiave che, una volta trovata, scopre inoltre ciò che non si cercava e tuttavia ci occorreva, cioè la prospettiva di un ordine di cose superiore e immutabile, in cui già ora ci troviamo e nel quale siamo in grado, mediante precetti determinati, di continuare la nostra esistenza in conformità alla determinazione suprema della ragione. Nella Critica della ragion pura si può vedere dettagliatamente in qual modo, nell’uso speculativo di questa facoltà, sia possibile risolvere questa 221

dialettica naturale ed evitare l’errore proveniente da un’illusione tuttavia naturale. A 194 Le cose non vanno meglio per la ragione nel suo uso pratico. In quanto ragion pura pratica, essa cerca per il praticamente condizionato (che riposa sulle inclinazioni e sul bisogno naturale) anche l’incondizionato, e in verità non come principio determinante della volontà, ma, poiché questo è anche dato (nella legge morale), come totalità incondizionata dell’oggetto della ragion pura pratica, col nome di sommo bene. Determinare questa idea praticamente, cioè in modo sufficiente per le massime della nostra condotta razionale, è il compito della dottrina della saggezza, la quale, a sua volta, in quanto scienza, è la filosofia nel senso dato a questa parola dagli antichi, per i quali essa si risolveva nell’insegnamento del concetto del sommo bene e della condotta mediante la quale è possibile acquisirlo. Sarebbe bene lasciare a questa parola il suo significato antico di dottrina del sommo bene, in quanto la ragione tende a farne una scienza. Perché, da un lato, la condizione restrittiva che inerisce ad essa sarebbe conforme all’espressione greca (che significa amore della saggezza), ma nello stesso tempo sarebbe sufficiente ad abbracciare sotto il nome di filosofia l’amore della scienza, perciò di qualsiasi conoscenza speculativa della ragione, in quanto può riuscire utile alla ragione tanto per questo concetto quanto per il motivo determinante pratico, senza però lasciar perdere di vista il fine principale in virtù del quale soltanto prende il nome di dottrina della saggezza. A 195 D’altra parte, non sarebbe male colpire la presunzione di chi osò arrogarsi il titolo di filosofo presentandogli, già con la definizione della parola, la misura della valutazione di se stesso che limiterà non poco le sue pretese; infatti essere un insegnante di saggezza dovrebbe pur significare qualcosa di più che essere uno scolaro, che non è ancora giunto al punto di governare se stesso, e meno ancora gli altri, nel fermo proposito di attingere uno scopo così alto; ciò equivarrebbe ad essere un maestro nella conoscenza della saggezza, che è ben di più di quanto un uomo modesto vorrà attribuire a se stesso; la filosofia resterebbe allora pur sempre, come la saggezza, un ideale che, oggettivamente, è pienamente rappresentato soltanto nella ragione, ma per la persona, cioè soggettivamente, è la semplice mèta dei suoi sforzi incessanti. È autorizzato a pretendere di essere in possesso di questo ideale sotto il nome giustificato di filosofo solo chi è in grado di esibirne, come esempio, l’effetto immancabile nella propria persona (nel dominio di sé e nell’interesse indubitabile che egli prende in primo luogo al bene universale); il che era richiesto anche dagli antichi perché si fosse degni di 222

quel nome onorevole. A 196 In riferimento alla dialettica della ragion pura pratica dobbiamo soltanto ancora far precedere un’osservazione circa la determinazione del concetto del sommo bene (dialettica che, se la sua soluzione risulterà felice come quella della dialettica teoretica, fa sperare un risultato importante perché le contraddizioni della ragion pura pratica con se stessa, se esposte francamente e senza sotterfugi, ci costringono a procedere a una critica completa della relativa facoltà. La legge morale è l’unico motivo determinante della volontà pura. Ma questa legge, essendo semplicemente formale (cioè non richiedendo altro che la forma della massima come universalmente legislativa), rifiuta, come motivo determinante, qualsiasi materia, perciò qualsiasi oggetto del volere. Di conseguenza il sommo bene, pur potendo essere l’intero oggetto di una ragione pura pratica, cioè di una volontà pura, non può essere assunto come motivo determinante di questa volontà, e soltanto la legge morale deve essere ritenuta il principio che la determina a farsene un oggetto proponendosene la realizzazione e il promuovimento. Si tratta di un’osservazione importante in una materia così delicata come la determinazione dei princìpi morali, in cui anche il più piccolo equivoco altera gli intendimenti. A 197 Infatti si è visto nell’analitica che, se si facesse precedere la legge morale da un oggetto qualsiasi col nome di bene quale motivo determinante della volontà, deducendone poi il principio pratico supremo, ciò importerebbe sempre un’eteronomia e il principio morale sarebbe scacciato. Ma è ovvio che, se nel concetto del sommo bene è già implicita la legge morale come condizione suprema, il sommo bene non è semplicemente oggetto, ma il suo concetto e la rappresentazione della sua esistenza, possibile alla nostra ragion pratica, sono nello stesso tempo anche il motivo determinante della volontà pura, perché in tal caso la legge morale, già implicita in questo concetto e pensata con esso, e nessun altro oggetto, determina la volontà secondo il principio dell’autonomia. Non bisogna perdere di vista questo ordine dei concetti della determinazione della volontà, perché altrimenti non si comprende più se stessi e si crede di contraddirsi mentre tutto si trova nella più perfetta armonia.

223

CAPITOLO II DELLA DIALETTICA DELLA RAGION PURA NELLA DETERMINAZIONE DEL CONCETTO DEL SOMMO BENE A 198 Il concetto di «sommo» racchiude già un equivoco che, se non è chiarito, può suscitare dispute inutili. «Sommo» può significare supremo (supremum) o anche perfetto (consummatum). Il primo significa quella condizione che è essa stessa incondizionata, cioè non subordinata a nessun’altra (originarium); il secondo significa invece quel tutto che non è parte di un tutto maggiore e della stessa specie (perfectissimum). Nell’Analitica abbiamo dimostrato che la virtù (come ciò che ci rende degni di essere felici) è la condizione suprema di tutto ciò che ci può sembrare desiderabile, perciò anche di ogni nostra ricerca della felicità: essa è quindi il bene supremo. Ma ciò non significa che essa sia anche il bene intero e perfetto in quanto oggetto della facoltà di desiderare degli esseri razionali finiti, perché questo bene richiede anche la felicità, e ciò non soltanto agli occhi interessati della persona che assume se stessa come scopo, ma anche al giudizio di una ragione imparziale che reputa la virtù in generale nel mondo come un fine in sé. A 199 Infatti aver bisogno di felicità essendone degno, e non esserne partecipe, non si accorda affatto con la perfezione del volere di un essere razionale che sia pure in possesso della onnipotenza, se cerchiamo anche soltanto di pensare un tale essere. Dunque, in quanto virtù e felicità costituiscono assieme il possesso del sommo bene in una persona e a patto che la felicità sia distribuita in giusta proporzione con la moralità (quale valore della persona e merito d’essere felice), esse formano il sommo bene di un mondo possibile; il che significa il tutto, il bene completo, in cui tuttavia la virtù è sempre, come condizione, il bene supremo, perché non è subordinata ad alcuna condizione superiore e perché la felicità, pur essendo sempre qualcosa di piacevole per chi la possiede, non è buona per se stessa. assolutamente e sotto ogni riguardo, ma suppone sempre, come sua 224

condizione, la condotta morale conforme alla legge. Quando due determinazioni sono connesse necessariamente in un concetto, devono trovarsi nel rapporto di principio e conseguenza; e ciò in modo tale che questa unità sia considerata o come analitica (connessione logica) o come sintetica (legame reale): la prima secondo la legge dell’identità, la seconda secondo quella della causalità. A 200 La connessione della virtù e della felicità può quindi essere intesa o in modo tale che lo sforzo di esser virtuoso e la ricerca razionale della felicità siano non due azioni differenti ma del tutto identiche, nel qual caso la prima non richiederebbe altra massima oltre quella che regge la seconda; oppure in modo tale che quella connessione poggi su questo: che la virtù produce la felicità in quanto del tutto diversa dalla coscienza della virtù, come la causa produce l’effetto. Fra le scuole greche antiche ve ne furono propriamente solo due che, nella determinazione del concetto del sommo bene, seguirono uno stesso metodo, non considerando la virtù e la felicità come due elementi diversi del sommo bene e cercando quindi l’unità del principio in base alla regola dell’identità; ma a questo proposito si separarono a loro volta perché stabilirono in modo diverso il concetto fondamentale. L’epicureo diceva: aver coscienza della propria massima che conduce alla felicità, è la virtù; lo stoico: aver coscienza della propria virtù, è la felicità. Per il primo la prudenza equivale alla moralità; per il secondo, che sceglieva una denominazione più alta per la virtù, la vera saggezza consiste soltanto nella moralità. Bisogna rammaricarsi che la perspicacia di questi uomini (che tuttavia sono anche da ammirare perché, in tempi così lontani, tentarono tutte le strade possibili nel campo della filosofia) sia stata malauguratamente diretta a stabilire l’identità fra due concetti così radicalmente diversi come quelli della felicità e della virtù. A 201 Ma ciò si accordava con lo spirito dialettico dei loro tempi che ancor oggi induce menti sottili a sopprimere nei princìpi differenze essenziali e ineliminabili, cercando di farne semplici questioni di parole e introducendo così artificiosamente un’unità apparente del concetto solo con nomi diversi; ciò avviene solitamente nei casi in cui la combinazione di princìpi eterogenei è tanto profonda e tanto alta, o in cui essa importerebbe una trasformazione così radicale delle dottrine per altro ammesse nel sistema filosofico, che si teme di andar troppo avanti nella differenza reale e si preferisce considerarla come una semplice differenza di formule. 225

Le due scuole, mentre cercavano l’identità dei princìpi pratici della virtù e della felicità, non erano tuttavia d’accordo quanto al modo di determinare questa identità, ma si distanziavano infinitamente l’una dall’altra, perché l’una poneva il principio dal lato sensibile [ästhetische] e l’altra dal lato logico, l’una nella coscienza del bisogno sensibile e l’altra nella indipendenza della ragion pratica da ogni motivo sensibile di determinazione. A 202 Secondo l’epicureo, il concetto della virtù si trova già nella massima di tendere alla propria felicità; per lo stoico, invece, il sentimento di felicità è già racchiuso nella coscienza della propria virtù. Ma ciò che è contenuto in un altro concetto, pur risultando identico con una parte del contenente, non lo è con l’intero; e i due interi possono inoltre essere specificamente diversi fra loro, pur essendo costituiti dalla medesima materia, quando le parti sono unite nell’intero in modo del tutto diverso. Lo stoico sostiene che la virtù è tutto il sommo bene e che la felicità è solo la coscienza del possesso di essa, perciò rientra nello stato del soggetto. L’epicureo sostiene che la felicità è tutto il sommo bene e che la virtù è solo la forma della massima del suo acquisto, cioè che essa si risolve nell’uso razionale dei mezzi per ottenerla. Ma l’Analitica ha chiarito che le massime della virtù e quelle della felicità personale differiscono completamente quanto al loro principio pratico supremo, che sono tutt’altro che concordi, e che benché rientrino entrambe nel sommo bene rendendolo possibile, si limitano e si contrastano in uno stesso soggetto. Di conseguenza, il problema intorno alla possibilità pratica del sommo bene continua a restare insoluto, nonostante tutti i tentativi di composizione finora escogitati. A 203 Ma l’Analitica ha fatto vedere dove sta la difficoltà della soluzione, cioè che felicità e moralità sono due elementi del sommo bene specificamente diversi, il cui legame non può quindi esser conosciuto analiticamente (come se chi cerca la felicità, così procedendo, si trovasse virtuoso per la semplice soluzione dei suoi concetti, o come se chi segue la virtù, venisse a trovarsi già felice ipso facto per la semplice coscienza di una tale condotta), ma è una sintesi di concetti. Poiché, d’altra parte, si tratta di un legame conosciuto a priori come praticamente necessario, quindi non come derivante dall’esperienza, sicché la possibilità del sommo bene non poggia su un principio empirico, la deduzione di questo concetto non potrà essere che trascendentale. È necessario a priori (moralmente) produrre il sommo bene per mezzo della libertà della volontà; di conseguenza anche la condizione della possibilità del sommo bene deve fondarsi esclusivamente su princìpi della conoscenza a priori. 226

I. L’antinomia della ragion pratica. A 204

Nel sommo bene, pratico per noi, cioè tale da dover essere realizzato mediante la nostra volontà, la virtù e la felicità sono pensate come congiunte, sicché l’una non può essere ammessa dalla ragion pura pratica senza che anche l’altra ne faccia parte. Ma tale congiunzione (come ogni congiunzione in generale) è o analitica o sintetica. Visto che non può essere analitica, come poco fa è stato dimostrato, dev’essere concepita come sintetica, ossia come connessione della causa con l’effetto, perché concerne un bene pratico, cioè qualcosa di possibile mediante l’azione. Bisogna dunque che o il desiderio della felicità sia la causa motrice della massima della virtù o che la massima della virtù sia la causa efficiente della felicità. Il primo caso è radicalmente impossibile, perché (come è stato dimostrato nell’Analitica) le massime che ripongono il motivo determinante della volontà nel desiderio della felicità personale non sono per nulla morali e non possono fondare alcuna virtù. Ma il secondo caso è a sua volta impossibile perché nel mondo ogni connessione pratica delle cause con gli effetti, come conseguenza della determinazione della volontà, non è subordinata alle intenzioni morali della volontà, ma alla conoscenza delle leggi naturali e alla capacità fisica di usarle secondo i propri fini; perciò nel mondo non ci si può aspettare alcuna connessione necessaria e sufficiente per il sommo bene di felicità e virtù, ottenuta mediante l’osservanza più rigorosa della legge morale. A 205 Ora, poiché il promuovimento del sommo bene, il cui concetto implica questa connessione, è un oggetto necessario a priori della nostra volontà ed è inseparabilmente congiunto con la legge morale, l’impossibilità di questo promuovimento deve anche provare la falsità della legge. Perciò se il sommo bene è impossibile in base a regole pratiche, la stessa legge morale, che ci ordina di promuoverlo, dev’essere fantastica e diretta a fini vani e immaginari, quindi falsa in se stessa. II. Soluzione critica dell’antinomia della ragion pura.

Nell’antinomia della ragion pura speculativa si incontra un conflitto analogo fra la necessità naturale e la libertà nella causalità degli eventi del 227

mondo. È stato possibile dirimerlo dimostrando che non ha luogo un vero conflitto se gli eventi e il mondo in cui essi hanno luogo sono considerati come fenomeni (come appunto si deve fare); perché un solo e medesimo essere agente come fenomeno (anche rispetto al proprio senso interno) ha nel mondo sensibile una causalità sempre conforme al meccanismo naturale; ma rispetto allo stesso evento, in quanto la persona che agisce considera nello stesso tempo se stessa come noumeno (come pura intelligenza, nella sua esistenza non determinabile in base al tempo) può contenere un motivo di determinazione di quella causalità secondo leggi naturali libero in se stesso da ogni legge naturale. A 206 Lo stesso avviene anche nella presente antinomia della ragion pura pratica. La prima delle due proposizioni, secondo cui la ricerca della felicità produce un motivo d’intenzione virtuosa, è assolutamente falsa; ma la seconda, per la quale l’intenzione virtuosa produce necessariamente la felicità è falsa non assolutamente, ma solo se è considerata come la forma della causalità nel mondo sensibile e se, di conseguenza, considero l’esistenza in tale mondo come l’unico modo di esistenza dell’essere razionale; essa è dunque falsa solo in modo condizionato. Visto che non solo sono autorizzato a concepire la mia esistenza anche come noumeno in un mondo intelligibile, ma nella legge morale sono in possesso di un motivo intellettuale puro di determinazione della mia causalità (nel mondo sensibile), non risulta impossibile che la moralità dell’intenzione sia connessa, se non immediatamente almeno in modo mediato (mediante un autore intelligibile della natura), ma necessario, come causa, con la felicità come effetto nel mondo sensibile; mentre tale congiunzione, all’interno di una natura che sia semplicemente oggetto dei sensi, può aver luogo solo accidentalmente e non può bastare a costituire il sommo bene. A 207 Pertanto, nonostante questo conflitto apparente della ragion pratica con se stessa, il sommo bene è il fine necessario e supremo di una volontà moralmente determinata, un oggetto vero di essa perché è possibile praticamente; e le massime della volontà che lo concernono hanno, rispetto alla loro materia, realtà oggettiva; realtà che, all’inizio, per mezzo di questa antinomia, nella congiunzione della moralità con la felicità secondo una legge universale, fu un semplice malinteso, perché un rapporto fra fenomeni fu preso per un rapporto fra cose in sé e fenomeni. Se ci vediamo costretti a cercare la possibilità del sommo bene, di questo scopo assegnato dalla ragione a ogni essere razionale per ogni suo desiderio 228

morale, in questo modo, cioè nella connessione con un mondo intellegibile, desta meraviglia che i filosofi, così gli antichi come i moderni, abbiano potuto trovare già in questa vita (nel mondo sensibile) una proporzione del tutto conveniente di virtù e felicità o abbiano potuto credere di averne coscienza. A 208 Infatti tanto Epicuro che gli Stoici posero al di sopra di tutto la felicità che nella vita deriva dalla coscienza della virtù; nei suoi precetti pratici, Epicuro non aveva intenzioni così basse come si potrebbe desumere dai princìpi della sua teoria, di cui egli si serviva per la spiegazione e non per l’azione, e come molti interpretarono a causa dell’espressione «voluttà» in luogo di «contentezza» al contrario egli pose la pratica più disinteressata del bene fra le forme di godimento che procurano la gioia più intima; e la moderazione e la repressione delle inclinazioni, qual è richiesta dal più rigido filosofo della morale, rientrava nel suo modo di concepire il piacere (che egli intendeva come la costante gioia del cuore); ma si staccò dagli Stoici soprattutto perché fece di questo piacere il motivo determinante, mentre gli Stoici vi si rifiutavano giustamente. Così, da un lato, il virtuoso Epicuro, non diversamente da molti uomini d’oggi ben intenzionati ma scarsamente consapevoli dei propri princìpi, commise l’errore di supporre già l’intenzione virtuosa nelle persone alle quali voleva prima dare un movente per determinarle alla virtù (e infatti l’uomo onesto non può sentirsi felice se prima non è consapevole della propria onestà, perché in quella intenzione i rimproveri che egli, per il proprio modo di pensare, sarebbe costretto a muovere a se stesso per le trasgressioni, e la condanna morale di se stesso, lo priverebbero del godimento della soddisfazione che il suo stato potrebbe diversamente apportare). A 209 Ma la questione sta nel sapere, prima di tutto, come è possibile un’intenzione siffatta e un modo di pensare del genere per stimare il valore della propria esistenza, perché prima di quella intenzione non può esser riscontrato nel soggetto alcun sentimento di un valore morale in generale. Certamente l’uomo, se è virtuoso, non sarà contento della vita senza la consapevolezza della propria onestà in ogni azione, per favorevole che gli sia la fortuna nel suo stato fisico; ma per renderlo innanzitutto virtuoso, perciò prima ancora che egli ponga così in alto il valore morale della sua esistenza, sarà possibile raccomandargli la pace dell’anima che conseguirà dalla consapevolezza di un’onestà che per lui non ha ancora alcun senso? Ma d’altra parte c’è qui pur sempre l’occasione di un errore di surrezione (vitium surreptionis), per una specie di illusione ottica nella coscienza di ciò 229

che si fa, diversamente da ciò che si sente, illusione difficilmente evitabile anche dall’uomo più ricco di esperienza. L’intenzione morale è necessariamente congiunta con la coscienza della determinazione immediata della volontà mediante la legge. A 210 Ora la coscienza di una determinazione della facoltà di desiderare è sempre ragione di soddisfazione per l’azione prodotta in virtù di tale determinazione; ma questo piacere, questo compiacimento non è in se stesso il motivo determinante dell’azione, perché il motivo del sentimento di piacere è la determinazione immediata della volontà mediante la sola ragione, determinazione pura e pratica, non sensibile [ästhetische] della facoltà di desiderare. Ora, siccome questa determinazione produce interiormente proprio lo stesso effetto di un impulso all’attività, come sentimento della soddisfazione che si attende dall’azione desiderata, accade che propendiamo a considerare ciò che noi stessi facciamo come qualcosa di sentito solo passivamente e scambiamo il movente morale con l’impulso sensibile, come accade nella cosiddetta illusione dei sensi (in questo caso, del senso interno). È qualcosa di veramente sublime nella natura umana l’esser determinata immediatamente ad agire da una legge pura della ragione, e lo è anche l’illusione di considerare il soggettivo di tale determinabilità intellettuale della volontà come qualcosa di connesso coi sensi [ästhetisches] e come effetto di un sentimento sensibile speciale (dato che un sentimento intellettuale sarebbe una contraddizione). È anche molto importante non perdere di vista + questa proprietà della nostra personalità e coltivare il più possibile l’effetto della ragione su questo sentimento. A 211 Ma bisogna guardarsi dallo svilire e dal travisare, per dargli un falso rilievo, il movente autentico e genuino, la legge stessa, innalzando falsamente a movente questo motivo determinante morale e ponendo alla sua base sentimenti particolari di piacere che in realtà non sono altro che conseguenze. Il rispetto, non il piacere (cioè il godimento della felicità), è quindi qualcosa per cui non è possibile alcun sentimento anteriore che stia a base della ragione (perché tale sentimento sarebbe pur sempre sensibile e patologico), e la coscienza della costrizione immediata della volontà da parte della legge è appena un analogo del sentimento di piacere, perché essa, rispetto alla facoltà di desiderare, determina esattamente lo stesso effetto, ma con altre origini. Soltanto da questo punto di vista si può raggiungere ciò che si cerca, cioè che le azioni abbiano luogo non semplicemente in modo conforme al dovere (per effetto di sentimenti piacevoli), ma per il dovere, il che dev’essere lo scopo di ogni formazione morale. 230

Ma non esiste una parola che stia a designare non un godimento, come la parola «felicità», bensì un compiacimento della propria esistenza, un analogo della felicità, che debba necessariamente accompagnarsi alla coscienza della virtù? Sì! Questa parola è contentezza di sé, che nel suo significato genuino non designa mai altro che una soddisfazione negativa della propria esistenza, che rende consapevoli di non aver bisogno di niente. A 212 La libertà e la coscienza di essa come coscienza di una capacità di seguire con intenzione prevalente la legge morale, è l’indipendenza dalle inclinazioni, per lo meno come cause determinanti (se non come cause affettive) del nostro desiderio; e, in quanto sono consapevole di questa indipendenza nella osservanza delle mie massime morali, essa è l’unica fonte di una contentezza imperturbabile necessariamente congiunta con essa, che non riposa su alcun sentimento particolare e che merita il nome di intellettuale. La contentezza sensibile (che porta impropriamente questo nome), fondata sulla soddisfazione delle inclinazioni, per raffinate che siano, non può mai risultare adeguata a ciò cui si pensa. Infatti le inclinazioni mutano, aumentano col favore loro concesso e lasciano sempre dietro di sé un vuoto maggiore di quello che si è creduto di colmare. Perciò esse sono sempre di peso per un essere razionale che, pur non potendo liberarsene, è da esse costretto a desiderare di poterlo fare. La stessa inclinazione verso ciò che è conforme al dovere (per esempio, alla beneficenza) può certamente favorire l’efficacia della massime morali, ma non ne può far nascere nessuna. Infatti, in tali massime, tutto dev’essere riposto nella rappresentazione della legge come motivo determinante, se l’azione deve contenere, non semplicemente la legalità, ma anche la moralità. A 213 L’inclinazione è cieca e servile, sia essa di genere buono o no, e la ragione, quando è in giuoco la moralità, non deve semplicemente fare da tutrice, ma, senza alcun riguardo per le inclinazioni, deve esclusivamente prendersi cura, in quanto ragion pura pratica, del proprio interesse. Anche il sentimento della compassione e della tenera simpatia, se è anteposto alla riflessione su che cosa sia il dovere e di viene così motivo determinante, è di peso alle stesse persone che pensano rettamente, ingarbuglia le massime prese in esame e suscita il desiderio di liberarsi di esso e di sottostare esclusivamente alla ragione legislatrice. Ciò fa comprendere come la coscienza di questa facoltà della ragion pura pratica possa produrre mediante il fatto (mediante la virtù) la coscienza del dominio sulle proprie inclinazioni, perciò dell’indipendenza da esse, quindi anche della scontentezza che le accompagna sempre, e perciò un 231

compiacimento negativo del proprio stato, ossia una contentezza che, air origine, è contentezza della propria persona. In tal modo (cioè indirettamente) anche la libertà diviene suscettibile di un godimento che non può esser detto felicità perché non dipende dall’intervento positivo di un sentimento, e neppure può esser detto, a rigor di termini, beatitudine, perché non implica l’indipendenza integrale dalle inclinazioni e dai bisogni; ma che tuttavia assomiglia alla beatitudine perché la determinazione della propria volontà può almeno restare libera dal loro influsso e quindi, almeno rispetto alla sua origine, è analogo alla autosufficienza che si può attribuire solo all’essere supremo. A 214 Da questa soluzione dell’antinomia della ragion pura pratica consegue che nei princìpi pratici si può ammettere, almeno come possibile, una congiunzione naturale e necessaria fra la coscienza della moralità e l’attesa di una felicità proporzionata alla moralità e come sua conseguenza (senza che con ciò sia possibile conoscere e percepire tale congiunzione); risulta inoltre che, al contrario, è impossibile far derivare la moralità dai princìpi della ricerca della felicità e che pertanto la moralità rappresenta il bene supremo (quale condizione prima del sommo bene), mentre la felicità, pur costituendo il secondo elemento di esso, non è che la conseguenza moralmente condizionata, ma necessaria, della moralità. Soltanto in base a questa subordinazione, il sommo bene è l’oggetto intero della ragion pura pratica che deve rappresentarselo necessariamente come possibile perché, fra i suoi precetti, c’è quello di adoperarci il più possibile alla produzione di esso. A 215 Ma siccome la possibilità di una siffatta congiunzione del condizionato con la sua condizione rientra interamente nella relazione soprasensibile delle cose e non può esser data in base alle leggi del mondo sensibile, anche se le conseguenze pratiche di questa idea, cioè le azioni che si propongono di attuare il sommo bene, rientrano nel mondo sensibile, cercheremo di esporre i princìpi di quella possibilità, innanzitutto rispetto a ciò che è immediatamente in nostro potere e poi rispetto a ciò che la ragione ci ordina per supplire alla nostra impotenza nei confronti della possibilità del sommo bene (necessaria secondo i princìpi pratici) e che non è in nostro potere. III. Del primato della ragion pura pratica nella sua congiunzione con la speculativa.

Per primato fra due o più cose congiunte per mezzo della ragione intendo 232

il privilegio che una di esse ha di essere il motivo primo di determinazione della congiunzione con tutte le altre. In un significato pratico più stretto, significa la preponderanza dell’interesse dell’una in quanto l’interesse dell’altra è subordinato ad essa (che non può essere sacrificata a nessun’altra). A 216 A ogni facoltà dell’animo può essere attribuito un interesse, cioè un principio che racchiude la condizione sotto la quale soltanto è stimolato l’esercizio di questa facoltà. La ragione, in quanto facoltà dei princìpi, determina l’interesse di tutti i poteri dell’animo, ma determina essa stessa il proprio interesse. L’interesse del suo uso speculativo sta nella conoscenza dell’oggetto spinta fino ai princìpi a priori più alti; quello del suo uso pratico consiste nella determinazione della volontà in vista del suo fine ultimo e completo. Ciò che è richiesto per la possibilità di un uso della ragione in generale, cioè che fra i suoi princìpi e le sue asserzioni non deve esserci contraddizione, non fa parte dell’interesse di questa facoltà, ma è la condizione della possibilità di avere una ragione in generale; solo la sua estensione, non il semplice accordo con se stessa, è concepito come suo interesse. Se la ragion pratica potesse ammettere e concepire come dato solo ciò che la ragione speculativa può come tale offrirle in base a ciò che essa conosce, il primato spetterebbe alla ragione speculativa. A 217 Ma nel caso che essa possedesse per sé princìpi originali a priori, coi quali fossero inscindibilmente congiunte alcune posizioni teoretiche, tali però da sottrarsi ad ogni conoscenza della ragione (benché non contraddittorie con essa), il problema sarebbe quello di stabilire quale dei due interessi sia il più alto (non quale debba soccombere perché l’uno non si oppone necessariamente all’altro); cioè di stabilire se la ragione speculativa, che non sa niente di tutto ciò che la ragion pratica le chiede di ammettere, debba accettare queste proposizioni e, benché siano trascendenti per essa, debba cercare di riunirle ai propri concetti come una proprietà estranea ad essa affidata; o se sia autorizzata a perseguire ostinatamente il proprio interesse particolare e, seguendo la canonica di Epicuro, a respingere come vuota fantasticheria tutto ciò che non è in grado di confermare la propria realtà oggettiva per mezzo di esempi evidenti, risultanti dall’esperienza – anche se connesso con l’interesse dell’uso pratico (puro) e benché non sia contraddittorio con l’uso teoretico –, semplicemente perché ciò pregiudica realmente l’interesse della ragione speculativa col sopprimere i limiti che questa ha posto a se stessa e abbandonandola a tutte le insensatezze e a tutte le illusioni dell’immaginazione. 233

Se infatti venisse presa come fondamento la ragion pratica patologicamente condizionata, cioè in quanto si limita semplicemente a dirigere l’interesse delle inclinazioni sotto il principio sensibile della felicità, questa pretesa non potrebbe concernere la ragione speculativa. Il paradiso di Maometto o l’unione immedesimatrice dei teosofi e dei mistici con la divinità nel senso che ognuno preferisce, imporrebbero alla ragione le loro mostruosità e tanto varrebbe esser sprovvisto di ragione che abbandonarla così ad ogni sorta di sogni. A 218 Ma se la ragion pura può essere per se stessa pratica, e se lo è realmente com’è dimostrato dalla coscienza della legge morale, si tratta sempre di una sola e stessa ragione che, o sotto il rispetto teoretico o sotto il rispetto pratico, giudica in base a princìpi a priori; e allora è chiaro che, benché il suo potere sotto il primo rispetto non sia in grado di formulare assertoriamente certe proposizioni che tuttavia non implicano contraddizione, essa deve ammetterle appena queste proposizioni risultano legate inseparabilmente all’interesse pratico della ragion pura; infatti, anche se si presentano come qualcosa di estraneo, di non cresciuto sul suo terreno, sono tuttavia sufficientemente giustificate; e deve cercare di metterle a confronto e di collegarle con tutto il patrimonio che le compete in quanto ragione speculativa, pur tenendo fermo che non si tratta di sue conoscenze ma di estensioni del suo uso sotto un altro rispetto, cioè sotto il rispetto pratico; cosa, questa, che non è affatto contraria al suo interesse per la limitazione dell’audacia speculativa. Di conseguenza, nell’unione della ragion pura speculativa con la ragion pura pratica per una conoscenza, il primato spetta alla seconda, supponendo pero che si tratti di un’unione non contingente e arbitraria, ma fondata a priori sulla ragione stessa e quindi necessaria. A 219 Infatti senza questa subordinazione, nascerebbe un conflitto della ragione con se stessa, perché se fossero semplicemente collegate (coordinate), la prima si chiuderebbe rigidamente nei suoi limiti e rifiuterebbe nel proprio dominio ogni intromissione dell’altra; mentre questa allargherebbe i suoi confini su ogni cosa e, quando i suoi bisogni lo richiedessero, tenterebbe di includervi anche la prima. Ma non si può chiedere alla ragion pratica di sottostare alla ragione speculativa invertendo l’ordine, perché, in definitiva, ogni interesse è pratico e anche l’interesse della ragione speculativa è condizionato e si completa soltanto nell’uso pratico. IV. 234

L’immortalità dell’anima come postulato della ragion pura pratica.

La realizzazione del sommo bene nel mondo è l’oggetto necessario di una volontà determinabile per mezzo della legge morale. Ma in questa volontà la conformità perfetta delle intenzioni con la legge morale è la condizione suprema del sommo bene. Tale condizione deve pertanto esser possibile quanto il suo oggetto, perché è inclusa nello stesso precetto di promuoverlo. A 220 Ma la conformità perfetta della volontà alla legge morale è la santità, una perfezione cui non può giungere nessun essere razionale in nessun momento della propria esistenza. E siccome, pur essendo richiesta come praticamente necessaria, può essere incontrata soltanto in un progresso all’infinito verso tale conformità perfetta e seguendo i princìpi della ragion pura pratica, un simile progresso pratico diviene necessario come oggetto reale della nostra volontà. Ma questo progresso all’infinito è possibile solo sul presupposto di un’esistenza e di una personalità dell’essere razionale che durino all’infinito (il che prende il nome di immortalità dell’anima). Dunque il sommo bene non è praticamente possibile che sul presupposto dell’immortalità dell’anima; immortalità che, risultando inseparabilmente congiunta con la legge morale, è un postulato della ragion pura pratica (col che intendo una proposizione teoretica, che non può essere dimostrata come tale, perché inerente inseparabilmente a una legge pratica che ha un valore a priori incondizionato). La proposizione relativa alla destinazione morale della nostra natura secondo cui possiamo raggiungere la conformità perfetta alla legge morale soltanto in un progresso all’infinito, è della massima utilità, non soltanto per rimediare attualmente all’impotenza della ragione speculativa, ma anche per quanto riguarda la religione. A 221 Se manca questa proposizione, o la legge morale viene del tutto spogliata della sua santità e concepita come tollerante (indulgente), quindi adatta alla nostra convenienza, oppure si esagera il suo ruolo e nello stesso tempo la speranza di giungere a una destinazione inaccessibile, cioè al possesso completo della santità della volontà, perdendosi in sogni teosofici stravaganti e del tutto contraddittori con la conoscenza di sé. In entrambi i casi, non si fa che ostacolare lo sforzo assiduo dell’osservanza rigorosa e costante di una legge razionale precisa e inflessibile, tuttavia non ideale ma reale. Ad un essere razionale ma finito è possibile solo il progresso all’infinito dai gradi inferiori ai gradi superiori 235

della perfezione morale. L’infinito, per cui la condizione del tempo è nulla, vede in questa serie che è per noi senza fine, la conformità totale alla legge morale, e la santità che è richiesta inflessibilmente dal suo comando per essere conforme alla sua giustizia nella parte che aggiudica a ciascuno nel sommo bene è riposta interamente in un’unica intuizione intellettuale dell’esistenza degli esseri razionali. A 222 Per quanto concerne la speranza di questa partecipazione al sommo bene, alla creatura si addice soltanto la coscienza precisa della propria intenzione, in modo da sperare, dal progresso finora realizzato da ciò che è moralmente peggio a ciò che è moralmente meglio e dal proposito fermo che essa ha così conosciuto, una continuazione ininterrotta di questo progresso fin che la sua esistenza può durare e anche al di là di questa vitaa e, di conseguenza, una completa conformità alla volontà di Dio (senza indulgenza o remissione che non si accordino con la giustizia) mai raggiunta quaggiù né in alcun momento immaginabile della sua esistenza futura, ma soltanto nell’infinità della propria durata (comprensibile soltanto a Dio). A 223 V. L’esistenza di Dio come postulato della ragion pura pratica.

Nell’analisi precedente la legge morale ha condotto al problema pratico che, senza alcun intervento di moventi sensibili, è prescritto semplicemente dalla ragion pura, cioè alla completezza necessaria della prima parte, la principale, del sommo bene, la moralità; e poiché tale problema non può essere risolto del tutto se non nell’eternità, al postulato dell’immortalità. Questa stessa legge deve anche condurre alla possibilità del secondo elemento del sommo bene, che consiste nella felicità proporzionata a questa moralità, in modo altrettanto disinteressato, per semplice e imparziale ragione; deve cioè condurre alla supposizione dell’esistenza di una causa adeguata a tale effetto; ossia a postulare l’esistenza di Dio come rientrante necessariamente nella possibilità del sommo bene (che è un oggetto della nostra volontà congiunto necessariamente con la legislazione morale della ragion pura). A 224 Vogliamo ora presentare in modo convincente questa connessione. La felicità è lo stato di un essere razionale nel mondo al quale, per l’intero corso della sua vita, tutto accade secondo il suo desiderio e la sua volontà; essa si fonda dunque sull’accordo della natura con il fine generale di questo 236

essere e con il motivo essenziale di determinazione della sua volontà. Ora la legge morale, in quanto legge della libertà, comanda per mezzo di motivi determinanti che devono essere del tutto indipendenti dalla natura e dall’accordo con la nostra facoltà di desiderare (quali moventi); ma l’essere razionale che agisce nel mondo non è, in quanto tale, causa del mondo e della natura stessa. Di conseguenza, nella legge morale non c’è il ben che minimo principio di una connessione necessaria di moralità e felicità ad essa proporzionata in un essere che sta nel mondo come parte di esso e perciò ne dipende, essere che appunto per ciò non può essere causa di tale natura mediante la propria volontà e che, per quanto concerne la propria felicità, non può, con le proprie forze, determinare continuamente l’accordo di questa natura coi propri princìpi pratici. A 225 Ma nel problema pratico della ragion pura, cioè nel perseguimento necessario del sommo bene, tale connessione è postulata come necessaria: noi dobbiamo cercare di realizzare il sommo bene (che deve dunque esser possibile). Così si postula anche l’esistenza di una causa dell’intera natura, diversa dalla natura stessa, tale da contenere il principio di questa connessione, cioè della concordanza esatta di felicità e moralità. Ma tale causa suprema deve contenere il principio dell’accordo della natura non soltanto con una legge della volontà degli esseri razionali, ma con la rappresentazione di questa legge in quanto tali esseri ne fanno il motivo determinante supremo della volontà, perciò non semplicemente coi costumi rispetto alla forma, ma anche rispetto alla loro moralità come motivo determinante di essi, cioè con l’intenzione morale. Pertanto, nel mondo, il sommo bene è possibile solo se si ammette una causa suprema della natura1 fornita di una causalità conforme all’intenzione morale. Ma un essere capace di azioni secondo la rappresentazione di leggi è un’intelligenza (essere razionale) e la sua causalità secondo la rappresentazione della legge è la sua volontà. A 226 Di conseguenza la causa suprema della natura, quale è presupposta dal sommo bene, è un essere tale che, mediante l’intelletto e la volontà, è causa (perciò autore) della natura; cioè Dio. Ne viene che il postulato della possibilità del sommo bene derivato (del migliore dei mondi) è anche il postulato della realtà di un sommo bene originario, cioè dell’esistenza di Dio. Ora poiché era dovere per noi promuovere il sommo bene, ne viene che non è soltanto un diritto, ma una necessità congiunta come bisogno col dovere, supporre la possibilità di tale sommo bene; sommo bene che, non essendo possibile se non alla condizione dell’esistenza di Dio, congiunge inseparabilmente la supposizione di questa 237

esistenza col dovere; dunque è moralmente necessario ammettere l’esistenza di Dio. Qui è necessario sottolineare che questa necessità morale è soggettiva, cioè è un bisogno, non oggettiva, cioè non è anche un dovere; perché non può costituire un dovere l’ammissione dell’esistenza di una cosa (dato che essa concerne soltanto l’uso teoretico della ragione). E con ciò non si intende neppure la necessità di ammettere l’esistenza di Dio come fondamento di ogni obbligo in generale (perché tale fondamento, come si è sufficientemente dimostrato, poggia solo sull’autonomia della ragione). Ciò che si addice qui al dovere è solo di lavorare a produrre e a promuovere il sommo bene nel mondo, sommo bene la cui possibilità può essere postulata, ma che la nostra ragione trova pensabile solo supponendo una intelligenza suprema. A 227 Dunque l’ammissione dell’esistenza di questa intelligenza suprema è legata alla coscienza del nostro dovere, benché il fatto stesso di ammetterla sia proprio della ragione teoretica, rispetto alla quale soltanto può essere considerata un’ipotesi; ma rispetto all’in-telligibilità di un oggetto (il sommo bene), datoci tuttavia mediante la legge morale, cioè di un bisogno per un fine pratico, può prendere il nome di fede, e propriamente di fede razionale pura perché soltanto la ragion pura (così nel suo uso teoretico come in quello pratico) è la fonte da cui scaturisce. Questa deduzione ci fa ora comprendere perché le scuole greche non furono mai in grado di trovare la soluzione del problema, da loro posto, della possibilità pratica del sommo bene; infatti prendevano sempre la regola dell’uso, che la volontà dell’uomo fa della sua libertà, per un principio unico e per sé sufficiente di questa possibilità, reputando che non ci fosse bisogno dell’esistenza di Dio. In verità esse procedevano rettamente quando determinavano il principio della morale indipendentemente da questo postulato come tale, soltanto in base alla relazione fra ragione e volontà, facendo di essa la condizione pratica suprema del sommo bene; ciò non significava però che essa fosse la condizione completa della possibilità di questo bene. A 228 È vero che gli Epicurei avevano assunto come principio supremo dei costumi un principio falso, facendo della felicità il principio supremo e sostituendo a una legge una massima della scelta arbitraria in base all’inclinazione di ciascuno; tuttavia essi si comportavano in modo abbastanza coerente quando degradavano parimenti il loro sommo bene, riportandolo al livello del loro principio, non ripromettendosi una felicità superiore a quella che si può raggiungere attraverso la prudenza umana (di 238

cui fa parte anche la temperanza e la moderazione delle inclinazioni), felicità che, com’è risaputo, non può che riuscire abbastanza meschina e molto diversa a seconda delle circostanze, senza poi tener conto delle eccezioni che le loro massime dovevano ad ogni passo riconoscere e che finiscono per togliere ad esse il carattere di leggi. Per contro gli Stoici avevano scelto felicemente il loro principio pratico supremo, ossia la virtù, quale condizione del sommo bene; ma poiché concepivano il grado di virtù richiesto per la sua legge pura come totalmente raggiungibile in questa vita, non soltanto avevano innalzato la capacità morale dell’uomo che chiamavano saggio al di sopra di tutti i limiti della sua natura, entrando così in contraddizione con qualsiasi conoscenza umana, ma anche e soprattutto si rifiutavano di riconoscere il secondo elemento del sommo bene, la felicità, come un oggetto particolare della facoltà umana di desiderare, facendo del saggio una sorta di divinità, cosciente dell’eccellenza della sua persona e del tutto indipendente dalla natura (rispetto alla sua contentezza), esponendolo in tal modo ai mali [Uebeln] della vita senza però assoggettarlo ad essi (perché lo rappresentavano nello stesso tempo come libero dal male [vom Bösen]). A 229 In tal modo essi trascuravano il secondo elemento del sommo bene, la felicità personale, facendolo consistere semplicemente nell’azione e nella contentezza del proprio merito, includendolo così nella coscienza del modo morale di pensare; cose, queste, di cui essi avrebbero potuto trovare sufficiente confutazione nella voce della loro propria natura. La dottrina del Cristianesimob , quand’anche non venisse considerata ancora come dottrina religiosa, offre in questo punto un concetto del sommo bene (del regno di Dio) che è il solo a soddisfare le richieste più rigorose della ragion pratica. A 230 La legge morale è santa (inviolabile) ed esige la santità dei costumi, benché ogni perfezione morale a cui l’uomo possa giungere sia sempre soltanto virtù, cioè un’intenzione conforme alla legge, per rispetto della legge; di qui la coscienza di una tendenza ineliminabile alla trasgressione, o almeno alla impurità, cioè a frammischiare all’osservanza della legge molti motivi determinanti impuri (non morali) e, di conseguenza, una valutazione di sé non disgiunta dall’umiltà; quindi, la santità che la legge cristiana esige, non lascia alla creatura che il progresso all’infinito, dandole però in tal modo anche il diritto di sperare in una durata infinita. A 231 Il valore di un’intenzione completamente conforme alla legge morale è infinito; infatti nel giudizio di un dispensatore di felicità saggio e onnipotente, ogni felicità possibile non ha altro limite che la mancanza di conformità di esseri 239

razionali al loro dovere. Ma la legge morale per sé presa non promette alcuna felicità, perché questa, in base ai concetti di un ordine naturale in generale, non è necessariamente congiunta con l’osservanza della legge morale. Ora la dottrina cristiana sopperisce a questa mancanza (del secondo elemento essenziale del sommo bene) con la rappresentazione del mondo in cui gli esseri razionali si consacrano interamente alla legge morale come un regno di Dio in cui la natura e i costumi raggiungono una armonia estranea all’una e agli altri presi per se stessi, grazie a un autore santo che rende possibile il sommo bene derivato. A 232 La santità dei costumi è presentata già in questa vita come un modello, ma il benessere ad essa proporzionato, la beatitudine, è concepita come raggiungibile solo nell’eternità, perché la santità deve sempre essere in ogni stato il prototipo del loro comportamento, e il progresso verso di essa è già possibile e necessario in questa vita, mentre la beatitudine non può essere raggiunta in questo mondo sotto il nome di felicità (per quanto dipende dal nostro potere), perciò è solo oggetto di speranza. Ciò nonostante il principio cristiano della morale non è teologico (quindi eteronomo), ma basato sulla autonomia della ragion pura per se stessa pratica, perché tale morale fa della conoscenza di Dio e della sua volontà la base non di queste leggi, ma solo della speranza di pervenire al sommo bene alla condizione di osservare tali leggi; e non pone il movente dell’osservanza delle leggi nelle conseguenze sperate, ma soltanto nella rappresentazione del dovere nel cui fedele adempimento soltanto consiste il merito che rende degni della felicità. In tal modo la legge morale, attraverso il concetto del sommo bene come oggetto e scopo finale della ragion pura pratica, conduce alla religione, cioè al riconoscimento di tutti i doveri come comandamenti divini, non come sanzioni, cioè comandi arbitrari e per se stessi fortuiti di una volontà estranea, ma come leggi essenziali di ogni volontà in se stessa libera, che tuttavia debbono esser viste come comandi dell’essere supremo, perché soltanto da una volontà moralmente perfetta (santa e buona) e nello stesso tempo onnipotente possiamo sperare quel sommo bene che la legge morale ci fa un dovere di proporci come oggetto dei nostri sforzi e che perciò possiamo sperare di raggiungere attraverso l’accordo con questa volontà. A 233 Tutto, anche qui, resta dunque disinteressato e fondato sul semplice dovere, senza che il timore e la speranza possano essere assunti come moventi, perché se divenissero princìpi annullerebbero tutto il valore morale delle azioni. La legge morale mi ordina di fare del sommo bene possibile in un mondo l’oggetto ultimo di tutta la mia condotta. Ma non posso sperare di realizzarlo 240

se non in base all’accordo della mia volontà con quella di un autore del mondo, santo e buono; e benché la mia felicità rientri nel concetto del sommo bene come un tutto in cui la massima felicità è intesa come congiunta, secondo la proporzione più esatta, con la maggior quantità di perfezione morale (possibile per creature), tuttavia non è essa ma la legge morale (che invece limita secondo condizioni rigorose il mio illimitato desiderio) il motivo determinante della volontà, indicato perché sia promosso il sommo bene. A 234 Di conseguenza la morale non è propriamente la dottrina che ci dice in qual modo possiamo renderci felici, ma in qual modo dobbiamo diventare degni della felicità. Soltanto quando vi si aggiunge la religione nasce anche la speranza di essere un giorno partecipi della felicità nella misura in cui ci saremo sforzati di non rendercene indegni. Si è degni del possesso di una cosa o di uno stato quando il fatto di possedere la cosa è in accordo col sommo bene. Ma è facile vedere che ogni merito dipende dalla condotta morale perché nel concetto del sommo bene essa costituisce la condizione del restante (di ciò che appartiene allo stato della persona) ossia della parte di felicità. Dal che segue che non si deve mai trattare la morale in sé come una dottrina della felicità, cioè come una dottrina che ci insegni a diventare felici, perché essa si occupa solo della condizione razionale (conditio sine qua non) della felicità e non dei mezzi per raggiungerla. A 235 Ma quando essa sia stata esposta completamente (in modo che impone solo doveri e non fornisce regole ai desideri disinteressati), quando sia stato risvegliato il desiderio morale che si fonda sulla legge di promuovere il sommo bene (di procurarci il regno di Dio), desiderio che prima non poteva nascere in un’anima volta all’interesse, quando, per favorire questo desiderio, sia stato fatto il primo passo verso la religione, soltanto allora questa dottrina dei costumi può esser detta dottrina della felicità, perché la speranza relativa non comincia che con la religione. In base a ciò, si può anche vedere che se si domanda quale sia il fine ultimo di Dio nella creazione del mondo, non si deve nominare la felicità degli esseri razionali in questo mondo, ma il sommo bene che a questo desiderio di tali esseri aggiunge un’ulteriore condizione, quella di rendersi degni della felicità, cioè la moralità degli esseri razionali, che è la sola a contenere la norma della speranza di diventare partecipi della felicità ad opera di un autore saggio. Dato che la saggezza, teoreticamente considerata, significa la conoscenza del sommo bene e, praticamente considerata, significa 241

la conformità della volontà al sommo bene, non si può attribuire a una saggezza suprema e auto-sufficiente un fine che risulterebbe fondato semplicemente sulla bontà. Non si può infatti concepire l’effetto della bontà (rispetto alla felicità degli esseri razionali) se non sottoposto alle condizioni restrittive dell’accordo con la santitàc della propria volontà in quanto conforme al sommo bene originario. A 236 Pertanto coloro che fanno consistere il fine della creazione nella gloria di Dio (pur che non si concepisca questa gloria antropomorficamente come desiderio di essere lodato) hanno veramente trovato l’espressione migliore. Niente infatti onora Dio quanto ciò che merita di essere più stimato di tutto nel mondo, cioè il rispetto del suo comando, l’osservanza del dovere santo che la sua legge ci impone, quando vi si aggiunga la mirabile disposizione di coronare un ordine così bello con una felicità ad esso proporzionata. A 237 Se questo ultimo punto lo rende amabile (per esprimerci col linguaggio umano), in conseguenza del primo è oggetto di adorazione. È vero che anche gli uomini, facendo bene, possono ottenere l’amore, ma ciò non basta a procurare loro il rispetto; pertanto la più grande beneficenza fa loro onore soltanto se fatta secondo il merito. Che nell’ordine dei fini l’uomo (e con l’uomo ogni essere razionale) sia un fine in se stesso, cioè non possa mai essere usato semplicemente come mezzo da nessuno (neppure da Dio) senza che nello stesso tempo sia anche un fine; che quindi l’umanità debba essere, nella nostra persona, santa per noi stessi, è cosa che va da sé, perché l’uomo è il soggetto della legge morale e perciò di tutto ciò che è santo in sé, in base al quale e in accordo col quale soltanto, qualcosa può in generale esser detta santa. Infatti questa legge morale si fonda sull’autonomia della propria volontà in quanto volontà libera che, in base alle proprie leggi universali, deve potersi accordare necessariamente con ciò a cui si deve sottomettere. VI. Dei postulati della ragion pura pratica in generale.

A 238 Essi muovono tutti dal principio fondamentale della moralità che non è un postulato ma una legge mediante la quale la ragione determina immediatamente2 la volontà. La volontà, essendo così determinata in quanto volontà pura, esige queste condizioni necessarie all’osservanza dei propri precetti. Questi postulati non sono dogmi teoretici, ma presupposizioni 242

necessarie dal punto di vista pratico; perciò non ampliano la conoscenza speculativa, ma conferiscono realtà oggettiva alle idee della ragione speculativa in generale (attraverso il loro rapporto con ciò che è pratico), giustificandole come concetti di cui essa altrimenti non potrebbe neppure pretendere di affermare la possibilità. Si tratta dei postulati dell’immortalità, della libertà considerata positivamente (come causalità di un essere appartenente al mondo intelligibile) e dell’esistenza di Dio. Il primo deriva dalla condizione praticamente necessaria di una durata proporzionata alla esecuzione integrale della legge morale; il secondo deriva dalla necessaria presupposizione dell’indipendenza dal mondo sensibile e del potere di autodeterminazione della volontà in base alla legge di un mondo intelligibile, cioè della libertà; il terzo deriva dalla condizione necessaria di un mondo intelligibile in vista del sommo bene, attraverso la supposizione del sommo bene indipendente, cioè dell’esistenza di Dio. A 239 L’aspirazione necessaria al sommo bene derivante dal rispetto della legge morale e la conseguente presupposizione della realtà oggettiva di questo bene, ci porta quindi, attraverso i postulati della ragion pratica, a concetti che la ragione speculativa poteva magari presentare come problemi, ma non risolvere. Dunque: 1) essa conduce a un concetto (quello dell’immortalità) per la soluzione del quale la ragione speculativa poteva dar luogo solo a paralogismi, perché essa era priva del carattere della permanenza per completare, in vista della rappresentazione reale di una sostanza, il concetto psicologico di un soggetto ultimo che è attribuito necessariamente all’anima nella coscienza di sé; cosa, questa, che la ragion pratica fa per mezzo del postulato di una durata necessaria alla conformità con la legge morale nel sommo bene quale fine totale della ragion pratica; 2) essa conduce al concetto nei confronti del quale la ragione speculativa non contiene che un’antinomia la cui soluzione essa non poteva fondare che su un concetto che, per quanto fosse pensabile problematicamente, non poteva essere dimostrato o determinato nell’a sua realtà oggettiva, cioè sull’idea cosmologica di un mondo intelligibile e sulla coscienza della nostra esistenza in esso, mediante il postulato della libertà (di cui essa dimostra la realtà mediante la legge morale e, contemporaneamente ad essa, dimostra la legge di un mondo intelligibile che la ragione speculativa poteva soltanto indicare, ma non determinare nel concetto); 3) essa conferisce al concetto che la ragione speculativa poteva, sì, pensare, ma era costretta a lasciare 243

indeterminato come semplice ideale trascendentale, cioè al concetto teologico dell’essere originario, un significato (dal punto di vista pratico, cioè come una condizione della possibilità dell’oggetto di una volontà determinata da questa legge) quale principio supremo del sommo bene in un mondo intelligibile, per mezzo di una legislazione morale onnipotente in quel mondo. A 240 Ma così procedendo la ragion pura pratica estende veramente la nostra conoscenza, e ciò che era trascendente per la ragione speculativa è immanente per la pratica? Certamente sì, ma soltanto dal punto di vista pratico. Infatti questi concetti non ci fanno conoscere né la natura della nostra anima, né il mondo intelligibile, né l’essere supremo in ciò che essi sono in se stessi, perché non abbiamo fatto altro che raccogliere questi concetti nel concetto pratico del sommo bene come oggetto della nostra volontà e del tutto a priori, mediante la ragion pura, ma soltanto per mezzo della legge morale ed esclusivamente in riferimento a questa e in vista dell’oggetto che essa comanda. A 241 Ma in qual modo la libertà sia possibile e in qual modo questo genere di causalità debba essere rappresentato teoreticamente e positivamente, non è conoscibile mediante questi concetti, che ci permettono soltanto di postulare tale causalità attraverso la legge morale e in vista di essa. Lo stesso dicasi per le altre idee la cui possibilità non potrà mai essere stabilita da nessun intelletto umano, ma che nessuna sofisticheria potrà far apparire come falsi concetti anche agli occhi dell’uomo più sprovveduto. VII. Come è concepibile un’estensione della ragion pura dal punto di vista pratico senza che ciò implichi un’estensione della sua conoscenza quale ragione speculativa? Risponderemo a questo interrogativo applicandolo immediatamente al caso presente, in modo da non sembrare troppo astratti. Per estendere praticamente una conoscenza pura ci deve essere un intento, cioè uno scopo, dato a priori come oggetto (della volontà) che, indipendentemente da ogni principio teoretico3, è rappresentato come praticamente necessario in base a un imperativo (categorico) che determina immediatamente la volontà e che, in questo caso, è il sommo bene. Questo non è possibile senza presupporre tre 244

concetti teoretici (i quali, essendo soltanto concetti razionali puri, non comportano alcuna intuizione corrispondente e perciò, per via teoretica, alcuna realtà oggettiva), cioè: la libertà, l’immortalità e Dio. A 242 Dunque la possibilità di questi oggetti della ragion pura speculativa, cioè la realtà oggettiva che questa non poteva garantire ad essi, è postulata in base alla legge pratica che comanda l’esistenza del sommo bene possibile in un mondo. La conoscenza teoretica della ragion pura riceve quindi senza dubbio un incremento, che però consiste semplicemente nel fatto che quei concetti, per essa d’altronde problematici (semplicemente pensabili), sono ora conosciuti in modo assertorio come tali da corrispondere realmente a oggetti, perché la ragion pratica ha indispensabilmente bisogno della loro esistenza per la possibilità del proprio oggetto, il sommo bene, che dal punto di vista pratico è assolutamente necessario; sicché quella teoretica è autorizzata a supporli. Tuttavia questa estensione della ragione teoretica non equivale a un’estensione della speculazione, tale da permetterne un uso positivo dal punto di vista teoretico. Infatti, poiché la ragion pratica, a questo proposito, non può far altro che dimostrare che quei concetti sono reali e hanno realmente i loro oggetti (possibili), e poiché con ciò non entriamo in possesso di nulla che concerna l’intuizione di essi (il che neppure si può esigere), non è possibile nessuna proposizione sintetica in base alla realtà attribuita ad essi. Si tratta dunque di una scoperta che non ci dà alcun aiuto di ordine speculativo all’estensione della nostra conoscenza, ma soltanto in relazione all’uso pratico della ragion pura. A 243 Le tre idee suddette della ragione speculativa non costituiscono ancora in sé conoscenze, però sono pensieri (trascendenti) che non implicano nulla di impossibile. Ora esse ricevono, in virtù di una legge pratica apodittica e come condizioni necessarie della possibilità di ciò che questa legge ordina di assumere come oggetto, una realtà oggettiva; cioè, in virtù di quella legge, comprendiamo che esse hanno oggetti, senza però essere in grado di dimostrare in qual modo il loro concetto si rapporti a un oggetto; il che non è ancora la conoscenza di questi oggetti, perché non è possibile formulare su di essi alcun giudizio sintetico né stabilirne teoreticamente l’applicazione, il che impedisce qualunque uso teoretico di essi da parte della ragione, uso in cui consiste propriamente ogni conoscenza speculativa dei medesimi. Tuttavia la conoscenza teoretica, certamente non di questi oggetti, ma della ragione in generale, venne estesa, nel senso che per mezzo dei postulati pratici furono comunque dati oggetti a quelle idee, perché un pensiero semplicemente problematico acquistò in tal 245

modo realtà oggettiva. Di conseguenza, se è vero che con ciò non si ha alcuna estensione della conoscenza di oggetti soprasensibili dati, si ha tuttavia un’estensione della ragion teoretica e della conoscenza di essa relativamente al soprasensibile in generale, perché tale ragione è costretta a riconoscere che ci sono tali oggetti, senza tuttavia essere in grado di determinarli ulteriormente e quindi senza essere in grado di estendere questa conoscenza degli oggetti (che in questa sede sono dati ad essa solo con fondamento pratico e solo per un uso pratico). A 244 Pertanto la ragion pura teoretica, per la quale tutte queste idee sono trascendenti e prive di oggetto, deve questo incremento solo alla sua facoltà pura pratica. Qui esse diventano immanenti e costitutive perché sono i princìpi della possibilità di realizzare l’oggetto necessario della ragion pura pratica (il sommo bene), mentre senza di ciò esse sono princìpi trascendenti e semplicemente regolativi della ragione speculativa che non la costringono ad ammettere un nuovo oggetto al di là dell’esperienza, ma soltanto a perfezionare il suo uso nell’esperienza. Ma una volta che la ragione abbia realizzato questo incremento, essa, come ragione speculativa tratterà quelle idee negativamente (in realtà soltanto per assicurare il suo uso pratico) cioè non estendendole ma chiarendole, allo scopo di eliminare, da un lato, l’antropomorfismo come origine della superstizione, cioè l’estensione illusoria di quei concetti sulla scorta di una pretesa esperienza, e dall’altro lato il fanatismo che promette questa estensione per mezzo di un’intuizione soprasensibile. Tutto ciò non fa che ostacolare l’uso pratica della ragion pura e deve essere rimosso perché la nostra conoscenza possa essere estesa dal punto di vista pratico, senza che ciò implichi una contraddizione col simultaneo riconoscimento che la ragione non ne ha tratto alcun vantaggio dal punto di vista speculativo. A 245 Ogni uso della ragione concernente un oggetto presuppone concetti puri dell’intelletto (categorie) in mancanza dei quali non è possibile pensare alcun oggetto. Tali concetti possono trovare impiego nell’uso teoretico della ragione, cioè in una conoscenza teoretica, solo nel caso che un’intuizione (che è sempre sensibile) funga da base, cioè soltanto per impiegarli nella rappresentazione di un oggetto di esperienza possibile. Ma qui le idee della ragione, che non possono esser date in nessuna esperienza, sono ciò la cui conoscenza richiederebbe che io le pensassi mediante le categorie. Qui però non si tratta neppure della conoscenza teoretica degli oggetti di queste idee, ma semplicemente del problema se esse hanno oggetti in generale. Questa realtà è loro procurata dalla ragion pratica, sicché la ragion teoretica non 246

deve far altro che pensare quegli oggetti mediante le categorie; cosa, questa, che essa fa benissimo, come abbiamo avuto modo di far vedere chiaramente, senza far ricorso all’intuizione (né sensibile, né soprasensibile); infatti le categorie hanno la loro sede e la loro origine nell’intelletto puro, indipendentemente e anteriormente ad ogni intuizione, in quanto facoltà di pensare, e designano sempre soltanto un oggetto in generale, in qualunque modo esso possa esserci dato. A 246 Ma se le categorie debbono essere applicate a quelle idee, non c’è alcuna possibilità di addurre un oggetto dell’intuizione; tuttavia la ragion pratica, presentando con piena certezza un oggetto, assicura in modo sufficiente che tale oggetto esiste realmente e quindi che la categoria in questo caso non è vuota, come una semplice forma di pensiero, ma è fornita di significato; si tratta della realtà dei concetti che rientrano nella possibilità del sommo bene, senza tuttavia che tale incremento determini la minima estensione della conoscenza rispetto ai princìpi teoretici.

Inoltre se queste idee di Dio, di un mondo intelligibile (il regno di Dio) e dell’immortalità dell’anima sono determinate per mezzo di predicati desunti dalla nostra natura, non si può vedere in questa determinazione né una rappresentazione sensibile di quelle idee razionali pure (antropomorfismo) né una conoscenza trascendente di oggetti soprasensibili; infatti questi predicati non sono altro che l’intelletto e la volontà, considerati in relazione reciproca, come è richiesto nella legge morale, perciò solo in quanto si fa di essi un uso pratico puro. A 247 In questo uso si prescinde da tutto ciò che inerisce psicologicamente a questi concetti, cioè da tutto ciò che risulta quando osserviamo empiricamente queste nostre facoltà nel loro esercizio (per esempio, che l’intelletto dell’uomo è discorsivo, che le sue rappresentazioni sono pensieri e non intuizioni, che queste rappresentazioni si succedono nel tempo, che la sua volontà trova sempre la propria soddisfazione in dipendenza dell’esistenza dell’oggetto relativo, ecc.; il che non può aver luogo nell’essere supremo); in tal modo di quei concetti, mediante i quali ci rappresentiamo un puro essere dell’intelletto, non rimane altro che ciò che è richiesto per la possibilità di concepire una legge morale, perciò, certamente, una conoscenza di Dio, ma soltanto dal punto di vista pratico. Il tentativo di estendere questa conoscenza dal punto di vista teoretico ci porrebbe di fronte a un intelletto che non pensa ma intuisce, a una volontà indirizzata verso 247

oggetti dalla esistenza dei quali non dipende affatto la sua soddisfazione per non parlare dei predicati trascendentali quali; per esempio, una grandezza dell’esistenza, ossia la durata, che non ha luogo nel tempo, l’unico mezzo per noi di rappresentarci l’esistenza come grandezza); proprietà, queste, di cui non possiamo assolutamente farci alcun concetto adeguato alla conoscenza dell’oggetto; il che ci avverte che esse non possono mai trovare impiego in una teoria degli esseri soprasensibili e pertanto, sotto questo aspetto, non sono assolutamente in grado di dar fondamento a una conoscenza speculativa, essendo il loro uso esclusivamente limitato alla pratica della legge morale. A 248 Si tratta di un punto così evidente e così chiaramente dimostrabile, che si può rivolgere un franco invito a tutti i cosiddetti dotti in teologia naturale (nome veramente stravagante)d a esibire anche una sola proprietà dell’intelletto o della volontà, che determini questo loro oggetto (fuori dei predicati semplicemente ontologici), a proposito della quale non sia possibile dimostrare inconfutabilmente che, se si rimuove ogni antropomorfismo, non resta che la semplice parola, senza la possibilità di connettervi il minimo concetto da cui si possa sperare di ottenere un’estensione della conoscenza teoretica. A 249 Ma in sede pratica ci resta ancora, fra le proprietà dell’intelletto e della volontà, il concetto di un rapporto a cui la legge pratica (che determina appunto a priori questo rapporto dell’intelletto con la volontà) fornisce realtà oggettiva. Stando così le cose, viene anche dotato di realtà il concetto dell’oggetto di una volontà moralmente determinata (il concetto del sommo bene) e con esso anche le condizioni della sua possibilità, cioè le idee di Dio, della libertà e dell’immortalità, ma sempre esclusivamente rispetto alla pratica della legge morale (senza intendimenti speculativi). Ma dopo queste osservazioni è facile rispondere anche alla importante questione: se il concetto di Dio sia un concetto proprio della fisica (e quindi anche della metafisica in quanto contiene soltanto i princìpi puri a priori della prima in senso universale), oppure della morale. Spiegare le disposizioni naturali o i loro cambiamenti facendo ricorso a Dio come all’autore di tutte le cose, non è certamente una spiegazione fisica ed equivale a riconoscere la fine della propria filosofia, perché si è costretti ad ammettere qualcosa di cui diversamente non si ha di per sé alcun concetto che permetta di comprendere ciò che si ha dinanzi agli occhi. A 250 Ma servirsi della metafisica per giungere dalla conoscenza di questo mondo al concetto di Dio e alla prova della sua esistenza, facendo ricorso a ragionamenti sicuri, è impossibile 248

perché dovremmo conoscere questo mondo come il più perfetto dei mondi, cioè conoscere tutti i mondi possibili (per fare un paragone con questo), perciò essere onniscienti per poter dire che esso fu possibile soltanto ad opera di Dio (come dobbiamo pensare questo concetto). Inoltre è assolutamente impossibile, mediante semplici concetti, conoscere l’esistenza di questo essere perché qualsiasi proposizione esistenziale, cioè affermante l’esistenza di un essere di cui mi faccio un concetto, è una proposizione sintetica, cioè una proposizione tale che attraverso di essa oltrepasso quel concetto e affermo più di quel che era pensato in esso, perché affermo che a questo concetto nell’intelletto corrisponde anche un oggetto fuori dell’intelletto, il che è evidentemente impossibile a farsi mediante qualsiasi ragionamento. Se la ragione intende giungere a questa conoscenza, non ha che una via, quella di determinare, come ragion pura, il proprio oggetto muovendo dal proprio uso puro pratico (uso che, peraltro, è diretto esclusivamente all’esistenza di qualcosa come conseguenza della ragione). A 251 E allora si rivela, non solo nel suo cὸmpito inevitabile, cioè nella direzione necessaria della volontà verso il sommo bene, la necessità di ammettere un tal essere originario, rispetto alla possibilità di questo bene nel mondo; ma, quel che è più mirabile, qualcosa di cui la ragione era del tutto priva nel suo progresso lungo la via naturale, cioè un concetto esattamente determinato di questo essere originario. Dato che non conosciamo questo mondo che in piccola parte e meno ancora siamo in grado di confrontarlo con tutti i mondi possibili, possiamo, sì, argomentare dall’ordine, dalla finalità e dalla grandezza di esso un autore saggio, buono, potente, ecc., non però la onniscienza, bontà infinita, onnipotenza, ecc., di tale autore. Si può certamente assumere il buon diritto di rimediare a questa mancanza inevitabile ricorrendo all’ipotesi lecita e del tutto razionale secondo cui se in tante parti, che più da vicino si presentano alla nostra comprensione, si rivela la saggezza, la bontà, ecc., lo stesso accadrà anche in tutte le altre, ed è perciò ragionevole riconoscere ogni perfezione possibile all’autore del mondo; non si tratta però di inferenze che ci permettano di vantarci della nostra acutezza, ma solo di autorizzazioni che ci si può concedere e che abbisognano ancora di una raccomandazione proveniente da qualche altra parte perché se ne possa far uso. Pertanto sulla via empirica (della fisica) il concetto di Dio resta sempre un concetto non determinato esattamente della perfezione dell’essere primo, perciò inadeguato al concetto della divinità (la metafisica, nella sua parte trascendentale, non può offrirci nulla). A 252 249

Ora, se cerco di connettere questo concetto con l’oggetto della ragion pratica, trovo che il principio morale fondamentale lo ammette come possibile soltanto sul presupposto di un autore del mondo dotato della perfezione suprema. Deve essere onnisciente per conoscere la mia condotta fino alle mie intenzioni più segrete in ogni caso possibile e per tutto l’avvenire; onnipotente per far seguire alla mia condotta le conseguenze appropriate; e inoltre onnipresente, eterno, ecc. Dunque la legge morale, attraverso il concetto del sommo bene quale oggetto di una ragion pura pratica, determina il concetto dell’essere originario come essere supremo; cosa, questa, che risultò impossibile al procedimento fisico (e, al di là di esso, al procedimento metafisico) e quindi all’intero procedimento speculativo della ragione. Pertanto il concetto di Dio è un concetto originario che non è proprio della fisica, cioè della ragione speculativa, ma della morale; il che può esser detto anche degli altri concetti razionali di cui sopra abbiamo discorso come postulati della ragione nel suo uso pratico. Se nella storia della filosofia greca, all’infuori di Anassagora, non si incontra traccia visibile di una teologia razionale pura, la causa non è una presunta mancanza presso i filosofi antichi dell’intelligenza e dell’acutezza necessarie ad elevarsi fino a quella teologia per via speculativa, almeno con l’ausilio di un’ipotesi del tutto razionale; che cosa c’era di più facile, di più naturale, del pensiero, che si presenta spontaneamente ad ognuno, di ammettere, in luogo di gradi indeterminati di perfezione nelle varie cause del mondo, un’unica causa razionale fornita di ogni perfezione? Ma i mali [die Uebel] esistenti nel mondo sembravano ad essi obiezioni troppo gravi per autorizzarli a formulare un’ipotesi del genere. A 253 Essi dunque dimostravano di possedere intelligenza ed acutezza proprio per il non azzardarsi a formulare quella ipotesi, andando alla ricerca fra le cause naturali della qualità e del potere necessari per l’essere originario. Ma questo popolo perspicace dopo aver avanzato tanto nelle sue ricerche da trattare filosoficamente gli stessi oggetti morali intorno ai quali gli altri popoli non avevano fatto che chiacchiere, sentì per la prima volta un nuovo bisogno, un bisogno pratico, che non mancò di fornirgli in modo determinato il concetto dell’essere originario. In ciò la ragione speculativa aveva il ruolo di spettatore e, tutt’al più, il merito di abbellire un concetto che non proveniva dal suo terreno e di sottoporlo a una serie di conferme ricavate soltanto dall’osservazione della natura, a vantaggio non certamente dell’autorità di esso (che era già stata fondata) ma soltanto della pompa di una pretesa 250

conquista della ragione teoretica. A 254

Queste osservazioni convinceranno pienamente il lettore della Critica della ragion pura speculativa della necessità e dell’utilità per la teologia e la morale di quella laboriosa deduzione delle categorie. Infatti soltanto sulla scorta di essa si potrà evitare che, una volta poste nell’intelletto puro, esse siano considerate innate con Platone e si fondino su di esse le pretese trascendenti di teorie del soprasensibile di cui non si intravvedono i limiti, trasformando la teologia in una lanterna magica di fantasmi; se invece si considerano acquisite, si può evitare di limitare, con Epicuro, ogni uso di esse, anche in sede pratica, esclusivamente agli oggetti e ai motivi determinanti dei sensi. La critica nel corso di quella deduzione ha dimostrato, in primo luogo che esse non hanno un’origine empirica, avendo la loro sede e la loro origine a priori nell’intelletto puro; e in secondo luogo che, essendo riferite agli oggetti in generale, indipendentemente dalla intuizione di tali oggetti, esse dànno luogo a una conoscenza teoretica benché soltanto in riferimento ad oggetti empirici; tuttavia, quando siano applicate a un oggetto pratico fornito dalla ragion pura pratica, servono anche a una concezione determinata del soprasensibile nella misura in cui è determinato per mezzo di predicati che rientrano necessariamente nel fine puro pratico dato a priori e nella possibilità di esso. A 255 La limitazione speculativa della ragion pura e l’estensione pratica di essa la conducono infine a quel rapporto di eguaglianza in cui la ragione in generale può essere impiegata in conformità a fini; e questo esempio dimostra meglio di qualsiasi altro che il cammino verso la saggezza, per essere assicurato, reso percorribile e tale da non metterci fuori strada, deve inevitabilmente passare, per noi uomini, attraverso la scienza; ma soltanto dopo che la scienza sia giunta a compimento può nascere la convinzione che essa conduce a quel fine. VIII. Della credenza fondata su un bisogno della ragion pura.

Un bisogno della ragion pura nel suo uso speculativo non conduce che a ipotesi, mentre il bisogno della ragion pura pratica conduce a postulati; nel primo caso, infatti, dal derivato salgo in alto quanto voglio nella serie dei 251

princìpi e ho bisogno di un principio primo non per conferire a quel derivato (per esempio, al legame causale delle cose e dei cambiamenti del mondo) la realtà oggettiva, ma solo per dare pieno appagamento alla mia ragione che indaga su di esso. A 256 Così vedo dinanzi ai miei occhi ordine e finalità nella natura e non ho bisogno di ricorrere alla speculazione per accertarmi della loro realtà, ma ho invece bisogno, per spiegarli, soltanto di supporre una divinità come causa di essi; e poiché la conclusione che procede da un effetto a una causa determinata, e soprattutto a una causa determinata così esattamente e così completamente come quella che dobbiamo pensare in Dio, è sempre incerta e dubbia, tale supposizione non può essere elevata a un grado più alto di quello che, per noi uomini, è l’opinione più razionalee. Al contrario un bisogno della ragion pura pratica si fonda sul dovere di assumere qualcosa (il sommo bene) come l’oggetto della mia volontà per promuoverne la realizzazione con tutte le mie forze; ma in questo caso non posso fare a meno [muss] di supporre la possibilità di tale oggetto, perciò anche le condizioni, cioè Dio, la libertà e l’immortalità che non posso dimostrare per mezzo della ragione speculativa, anche se non le posso neppure confutare. A 257 Questo dovere si fonda su una legge del tutto indipendente da queste ultime supposizioni, apoditticamente certa per se stessa, cioè sulla legge morale; come tale non ha bisogno di un sostegno ulteriore dell’opinione teoretica intorno alla natura intima delle cose, al fine arcano dell’ordine del mondo, o di un reggitore che lo governi, per obbligarci nel mondo più stretto a compiere azioni incondizionatamente conformi alla legge. Ma l’effetto soggettivo di questa legge, cioè l’intenzione ad essa conforme e da essa resa necessaria di promuovere il sommo bene praticamente possibile, suppone almeno che tale bene sia possibile; in caso diverso diverrebbe praticamente impossibile perseguire l’oggetto di un concetto che sarebbe in fondo vuoto e senza oggetto. A 258 Ora i postulati suddetti concernono soltanto le condizioni fisiche o metafisiche della possibilità del sommo bene; in breve, le condizioni connesse con la natura delle cose, non in vista di un fine speculativo arbitrario, ma in vista di un fine praticamente necessario della volontà razionale pura che, in questo caso, non sceglie ma obbedisce a un precetto inderogabile della ragione, la quale, oggettivamente, ha il suo fondamento nella natura delle cose in quanto debbono essere giudicate universalmente dalla ragion pura, anziché fondarsi su un’inclinazione che, relativamente a ciò che desideriamo su basi semplicemente soggettive, non ha alcun diritto di ammettere come possibili i 252

mezzi o come senz’altro reale l’oggetto. Si tratta dunque di un bisogno in un senso assolutamente necessario, la cui supposizione è giustificata non soltanto come ipotesi ammissibile, ma come un postulato dal punto di vista pratico; e ammesso che la legge morale pura obblighi inflessibilmente ognuno come un comando (non come una regola di prudenza), l’uomo onesto può ben dire: voglio che ci sia un Dio; che la mia esistenza in questo mondo sia ancora, anche fuori della connessione naturale, un’esistenza in un mondo intelligibile puro; e infine, anche che la mia durata sia infinita; io sto fermo in ciò e non mi lascio privare di questa fede, perché questo è il solo caso in cui il mio interesse, che non mi è possibile trascurare, determina rigorosamente il mio giudizio, senza tener conto delle sofisticherie, benché io non sia in grado di contrastarle e di contrapporre ad esse altre più speciosef . A 259

Per evitare ogni equivoco nell’uso di un concetto ancora così inconsueto come quello di una fede razionale pura pratica, mi si consenta di aggiungere ancora un’osservazione. A 260 Potrebbe quasi sembrare che tale fede razionale sia qui annunciata come un comando, quello di ammettere il sommo bene come possibile. Ma una fede comandata è qualcosa di inconsistente. Se però si ricorderà quanto fu detto precedentemente a proposito di ciò che è richiesto nel concetto del sommo bene, si vedrà che l’ammissione di questa possibilità non può essere comandata, che non si esige nessuna intenzione pratica di far tale ammissione e che la ragione speculativa deve farla senza esserne richiesta; perché nessuno vorrà sostenere che sia in sé impossibile che gli esseri razionali nel mondo meritino di essere felici, in corrispondenza con la legge morale, col possesso di una felicità proporzionata al merito. Ora, rispetto al primo elemento del sommo bene, cioè per quanto concerne la moralità, la legge morale ci dà semplicemente un comando e la possibilità di porre in dubbio quell’elemento equivarrebbe a dubitare della legge morale. Ma per quanto riguarda il secondo elemento di quell’oggetto, cioè la costante proporzione fra felicità e merito, la possibilità di ammettere in generale questa felicità non richiede alcun comando, dato che la stessa ragion teoretica non solleva obiezioni: solo il modo in cui dobbiamo intendere tale armonia fra le leggi della natura e quelle della libertà porta in sé qualcosa rispetto a cui ci incombe una scelta, perché la ragione teoretica non decide nulla in questo campo con certezza apodittica e 253

può aver luogo un interesse morale che fa pendere la bilancia da un, lato. A 261 Più sopra ho detto che, stando al corso semplicemente naturale del mondo, non bisogna né aspettare né ritenere impossibile una felicità rigorosamente proporzionata al valore morale e che, di conseguenza, la possibilità del sommo bene può essere ammessa solo in base al presupposto di un autore morale del mondo. Di proposito mi sono astenuto dal restringere questo giudizio alle condizioni soggettive della nostra ragione, per far ricorso a questa restrizione soltanto quando il modo della credenza fosse stato determinato più esattamente. Infatti quella impossibilità è semplicemente soggettiva, cioè la nostra ragione trova impossibile pensare, stando semplicemente al corso della natura, una connessione così esattamente proporzionata e così costantemente conforme a fini fra due eventi che si succedono nel mondo secondo leggi tanto diverse; benché essa non possa, come in ogni altra cosa che nella natura sia conforme a fini, neppure dimostrare l’impossibilità di questa connessione secondo leggi universali della natura, cioè dare un prova fondata su princìpi oggettivi di tale impossibilità. A 262 Ma ora ecco entrare in giuoco un motivo di decisione diverso che toghe l’incertezza della ragione speculativa. Il comando di promuovere il sommo bene trova fondamento oggettivo (nella ragion pratica), mentre la possibilità del sommo bene in generale è anche fondata oggettivamente (nella ragione teoretica, che non ha obiezioni contrarie). Ma la ragione non può decidere oggettivamente in qual modo dobbiamo rappresentarci questa possibilità, se in base a leggi universali della natura, senza un reggitore saggio che la governi, o supponendo questo reggitore. E qui interviene una condizione soggettiva della ragione, l’unico modo teoreticamente possibile di pensare l’accordo preciso del regno della natura col regno dei costumi quale condizione della possibilità del sommo bene, e nello stesso tempo il solo vantaggioso per la moralità (che è sottoposta a una legge oggettiva della ragione). Giacché il promuovimento del sommo bene e, conseguentemente, la presupposizione della sua possibilità, è oggettivamente (soltanto, però, in virtù della ragion pratica) necessario; ma il modo in cui vogliamo concepire come possibile questo bene dipende egualmente dalla nostra scelta, nella quale tuttavia un libero interesse della ragion pura pratica ci conduce a decidere l’ammissione di un autore saggio del mondo, sicché il principio che determina a ciò il nostro giudizio è, sì, soggettivo in quanto bisogno, ma, in 254

quanto mezzo per promuovere ciò che è oggettivamente (praticamente) necessario, è anche il principio di una massima della credenza dal punto di vista morale, cioè di una fede della ragion pura pratica. A 263 Non si tratta dunque di una fede comandata, ma scaturente dall’intenzione morale stessa, quale libera determinazione del nostro giudizio, utile al fine morale (comandato), in accordo inoltre col bisogno teoretico della ragione di riconoscere l’esistenza di questo saggio autore e di assumerla come fondamento dell’uso della ragione; pertanto essa può certamente vacillare, ma non può mai perdersi nell’incredulità, almeno nei ben intenzionati. IX. Della proporzione saggiamente distribuita delle facoltà di conoscere dell’uomo in vista della sua destinazione pratica. Se la natura umana è destinata a tendere al sommo bene, bisogna convenire che anche la misura delle sue facoltà di conoscere e particolarmente la relazione di queste facoltà fra loro, è adeguata a questo fine. Ma la critica della ragion pura speculativa rivela la massima inadeguatezza di questa facoltà a risolvere conformemente a questo fine i più importanti problemi che le sono proposti, benché essa non trascuri le indicazioni naturali e rilevanti della ragione, nonché i grandi progressi che essa può fare per avvicinarsi al fine decisivo che le è proposto ma che non può mai esser raggiunto da essa sola, neppure con l’aiuto della più alta conoscenza della natura. A 264 Sembra quindi che la natura, in questo caso, ci abbia trattato soltanto da matrigna, mentre ci provvedeva di una facoltà indispensabile al nostro fine. Ora, supposto che essa fosse invece stata arrendevole ai nostri desideri e ci avesse fornito di quella capacità di cognizione e di quei lumi che vorremmo ben possedere e nel possesso dei quali taluni immaginano di trovarsi per davvero, quali sarebbero verosimilmente le conseguenze? A meno che l’intera nostra natura non fosse mutata nel frattempo, le inclinazioni, che hanno in ogni caso la prima parola, comincerebbero col pretendere di essere soddisfatte e, congiunte con la riflessione razionale, reclamerebbero la più alta e costante soddisfazione sotto il nome di felicità; quindi interverrebbe la legge morale per trattenere quelle inclinazioni nei limiti convenienti, anzi per sottometterle tutte a un fine più elevato, a prescindere da qualsiasi 255

inclinazione. Ma in luogo della lotta che l’inclinazione morale deve ora sostenere con le inclinazioni, nel corso della quale l’anima, dopo alcune sconfitte, acquista a poco a poco la fortezza morale, Dio e l’eternità, nella loro maestà tremenda, ci starebbero costantemente dinanzi agli occhi (perché ciò che è suscettibile di dimostrazione perfetta ha per noi la stessa evidenza di ciò di cui ci accertiamo con la vista). A 265 La trasgressione della legge sarebbe senz’altro impedita, ciò che è comandato sarebbe compiuto, ma poiché l’intenzione secondo cui le azioni debbono aver luogo, non può essere instillata in noi da un comando, e lo stimolo dell’attività in tal caso sarebbe sempre disponibile ed esterno, sicché la ragione non avrebbe alcun bisogno di compiere gli sforzi richiesti per resistere alle inclinazioni con la rappresentazione della dignità della legge, la maggior parte delle azioni conformi alla legge avrebbe luogo per timore, poche soltanto per speranza, nessuna per dovere, e il valore morale delle azioni, da cui deriva il valore della persona e quello stesso del mondo agli occhi della suprema saggezza, non esisterebbe più. La condotta dell’uomo, finché la sua natura restasse qual è ora, si trasformerebbe in un semplice meccanismo in cui, come in un teatro di marionette, tutto gesticolerebbe bene, ma nelle cui figure non ci sarebbe più vita. Ma siccome le cose stanno per noi in modo ben diverso, poiché, nonostante ogni sforzo della nostra ragione, abbiamo dell’avvenire soltanto una visione oscura e incerta, e il reggitore del mondo non ci lascia che congetturare e non intuire o dimostrare la sua esistenza e la sua maestà, mentre la legge morale dentro di noi, senza nulla prometterci con certezza, senza minacce, ci chiede un disinteressato rispetto, il quale, solo quando sia divenuto attivo e predominante e solo per ciò ci permette di gettare un debole sguardo nel regno del soprasensibile – esclusivamente a queste condizioni può esserci un’intenzione veramente morale, indirizzata immediatamente alla legge e la creatura morale può farsi degna di partecipare al sommo bene che corrisponde al valore morale della sua persona e non semplicemente alle sue azioni. A 266 Quindi ciò che peraltro ci insegna sufficientemente lo studio della natura e dell’uomo, potrebbe avere anche qui la sua verità: che la saggezza imperscrutabile che ci fa esistere non è men degna di venerazione per ciò che ci ha negato che per ciò che ci ha accordato.

a. La convinzione della immutabilità della propria intenzione nel progresso verso il bene

256

sembra tuttavia una cosa in sé impossibile per una creatura. Di conseguenza la dottrina cristiana la fa derivare esclusivamente dallo spirito stesso che opera la santificazione, cioè questo saldo proposito e con esso la coscienza della perseveranza nel progresso morale. Ma anche nell’ordine naturale, chi è consapevole di aver perseverato per la gran parte della sua vita, fino all’ultimo, nel progresso verso il meglio in base a moventi rigorosamente morali, può avere la consolante speranza, se non la certezza, di perseverare in questi princìpi anche in un’esistenza che vada al di là di questa vita; e benché ai propri occhi quaggiù non si trovi mai giustificato, né possa mai sperare di esserlo nonostante l’auspicato incremento per l’avvenire della propria perfezione naturale, e con essa dell’adempimento dei propri doveri, tuttavia esso può, in questo progresso – che per Dio vale come possesso anche se concerne un fine rinviato all’infinito – aver la prospettiva di un avvenire beato; infatti è di questa espressione che la ragione si serve per indicare un benessere totale, indipendente da tutte le cause contingenti del mondo, e che, alla stessa stregua della santità, è un’idea che può esser racchiusa soltanto in un progresso infinito e nella completezza di esso, perciò tale da non poter mai esser raggiunta da una creatura. A 223 1. Il testo originale, in luogo di «causa suprema della natura», ha «suprema della natura». b. Comunemente si crede che il precetto morale cristiano non prevalga in nulla sul concetto morale degli Stoici per quanto riguarda la purezza; ma la differenza dei due concetti è molto chiara. Il sistema stoico assumeva la coscienza della forza d’animo come il perno attorno a cui dovevano ruotare tutte le intenzioni morali e, benché i sostenitori di questo sistema parlassero di doveri e li determinassero perfettamente, tuttavia riponevano il movente e il motivo determinante vero e proprio della volontà in una sublimazione del modo di pensare al di sopra dei moventi inferiori dei sensi, che traggono il loro potere dalla debolezza dell’animo. Per loro la virtù era quindi un certo eroismo del saggio che si eleva al di sopra della natura animale dell’uomo e che è sufficiente a se stesso; agli altri uomini il saggio prescrive certamente doveri, ma innalza se stesso al di sopra di essi e non si reputa sottoposto ad alcuna tentazione di violare la legge morale. Ma non avrebbero potuto dire tutto ciò se avessero concepito questa legge nella purezza e nel rigore che sono propri del precetto del Vangelo. A 230 Se chiamo idea una perfezione a cui l’esperienza non può fornire nulla di adeguato, le idee morali non sono, a causa di ciò, alcunché di trascendente, cioè tali da non poter essere determinate sufficientemente nel loro stesso concetto o da non offrire una sicura garanzia della corrispondenza ad esse di un oggetto in ogni caso, come accade per le idee della ragione speculativa; nella loro qualità di prototipi della perfezione morale esse fungono da modello indispensabile del comportamento morale e nello stesso tempo da misura di confronto. Considerando la morale cristiana nel suo aspetto filosofico e

257

confrontandola con le idee delle scuole greche si giunge ai seguenti risultati. Le idee dei Cinici, degli Epicurei, degli Stoici e dei Cristiani sono: la semplicità naturale, la prudenza, la saggezza, la santità. Per quanto concerne il cammino per giungere ad esse, i filosofi greci divergono a tal punto gli uni dagli altri che i Cinici reputano sufficiente a ciò l’intelletto umano ordinario, gli altri soltanto il cammino della scienza; dunque, sia gli uni che gli altri, il semplice uso delle forze naturali. La morale cristiana, stabilendo come fa (e come dev’essere fatto) il suo precetto con tanta purezza e severità, toglie all’uomo la presunzione di conformarvisi pienamente, almeno in questa vita, ma, per contro, lo rianima affermando che, se facciamo bene ciò che è in nostro potere, possiamo sperare che ciò che non è in nostro potere ci verrà dato da un’altra parte, sappiamo o no in qual modo. Aristotele e Platone differiscono solo per ciò che concerne l’origine dei nostri concetti morali. c. In merito a questo punto per far conoscere ciò che hanno di proprio questi concetti, mi limito a far osservare che, se si attribuiscono a Dio varie caratteristiche la cui qualità è ritenuta conveniente anche alle creature, con la differenza che in Dio sono elevate al massimo grado, per esempio la potenza, la scienza, la presenza, la bontà che prendono allora il nome di onnipotenza, onniscienza, onnipresenza, bontà infinita, ecc., ce ne sono tuttavia tre attribuite a Dio esclusivamente, senza determinazione di quantità e che hanno tutte carattere morale. Egli è il solo santo, il solo beato, il solo saggio: questi concetti portano già con sé l’illimitatezza. Perciò secondo il loro ordine, egli è anche il legislatore (e creatore) santo, il reggitore buono (e conservatore) e il giudice giusto. Questi tre attributi racchiudono in sé tutto ciò che fa di Dio l’oggetto della religione; le perfezioni metafisiche, ad essi conformi, si aggiungono da sé sole nella ragione. 2. Il testo originale ha «mediatamente». 3. Il testo originale ha «teologico». d. Dottrina [Gelehrsamkeit] non è propriamente che l’insieme delle scienze storiche. Perciò soltanto il dotto [Lehrer] in teologia rivelata può esser detto dotto in teologia [Gottesgelehrte]. Se si volesse dare il nome di dotto [Gelehrte] anche a chi è in possesso di scienze razionali (matematica e filosofia) – anche se ciò è in contraddizione col significato della parola (dato che per dottrina [Gelehrsamkeit] si intende soltanto ciò in cui si deve venire eruditi [gelehrt] e non si trova perciò spontaneamente mediante la ragione) – il filosofo, con la sua conoscenza di Dio come scienza positiva, farebbe una figura troppo meschina per farsi chiamare, a causa di ciò, dotto [Gelehrte]. e. Ma anche in questo caso non potremmo far ricorso come scusa a un bisogno della ragione, se non avessimo davanti agli occhi un concetto problematico, tuttavia inevitabile, della ragione, cioè il concetto di un essere assolutamente necessario. Ora questo concetto

258

richiede di essere determinato, ed è questo, con l’aggiunta di una tendenza all’estensione, il fondamento oggettivo di un bisogno della ragione speculativa, cioè del bisogno di determinare meglio il concetto di un essere necessario, che deve fungere da principio primo per gli altri, e così far conoscere in qualche modo questo essere. Senza questi problemi anteriori e necessari non c’è un bisogno, almeno della ragion pura; gli altri sono bisogni dell’inclinazione. A 257 f. Nel «Deutsches Museum» del febbraio 1787 è apparso uno scritto di una mente assai acuta e chiara, il defunto Wizenmann4, di cui dobbiamo rimpiangere la morte precoce. In tale scritto egli nega il diritto di inferire da un bisogno alla realtà oggettiva del relativo oggetto, e chiarisce il suo pensiero con l’esempio di un innamorato che, dal fatto di amare pazzamente un’idea di bellezza che in effetti è solo una sua chimera, vorrebbe trarre la conseguenza che si tratta di un oggetto realmente esistente in qualche luogo. Io sono d’accordo con lui in tutti i casi in cui il bisogno è fondato su un’inclinazione perché essa non può mai postulare necessariamente, per chi ne è affetto, l’esistenza del proprio oggetto, e meno ancora porta con sé un’esigenza valida per tutti, risultando quindi un semplice motivo soggettivo del desiderio. Ma qui si tratta di un bisogno razionale, risultante da un motivo determinante oggettivo della volontà, cioè dalla legge morale che è tale da obbligare necessariamente ogni essere razionale, e dà quindi diritto a presupporre a priori nella natura le condizioni richieste da questa legge, rendendo inseparabili tali condizioni dall’uso pratico completo della ragione. La massima realizzazione del sommo bene è per noi un dovere e deve quindi anche essere possibile; ne consegue che per ogni essere razionale nel mondo è inevitabile presupporre ciò che è indispensabile alla possibilità oggettiva di esso. Tale presupposizione ha la stessa necessità della legge morale, nei cui confronti soltanto essa è valida. 4. Si tratta di Thomas Wizenmann (1730-1787); lo scritto a cui si allude porta il titolo An den Herrn Professor Kant von der Verfasser der Resultate Jacobi’scher und Mendelssohn’scher Philosophie. Nel suo scritto Was heisst: sich im Denken orientieren?, Kant aveva fatto allusione allo scritto di Wizenmann Die Resultate der Jacobi’schen und Mendelssohn’schen Philosophie.

259

PARTE SECONDA

DELLA CRITICA DELLA RAGION PRATICA DOTTRINA DEL METODO DELLA RAGION PURA PRATICA

260

Per dottrina del metodo della ragion pura pratica non è possibile intendere il modo (tanto nella riflessione come nella esposizione) di procedere coi princìpi puri pratici al fine di una conoscenza scientifica di essa; il che, peraltro, prende propriamente il nome di metodo soltanto nella filosofia teoretica (perché la conoscenza popolare richiede una maniera, ma la scienza un metodo, cioè un procedimento fondato sui princìpi della ragione, in virtù dei quali soltanto un molteplice conoscitivo può dar luogo a un sistema). A 269 Invece con questa dottrina del metodo si intende il modo in cui si può conferire alle leggi della ragion pura pratica un accesso nell’animo umano, un’influenza sulle sue massime, cioè il modo di rendere anche soggettivamente pratica la ragione oggettivamente pratica. Ora, è certamente chiaro che i motivi determinanti della volontà, che sono i soli a rendere propriamente morali le massime e a conferire ad esse un valore morale, cioè la rappresentazione immediata della legge e l’ubbidienza oggettivamente necessaria ad essa come dovere, devono essere rappresentati come i veri moventi delle azioni, giacché in caso diverso si avrebbe la legalità delle azioni, non la moralità delle intenzioni. A 270 Ma non è altrettanto chiaro per tutti, anzi dapprima deve sembrare del tutto inverosimile, che anche soggettivamente quella rappresentazione della virtù pura possa avere una forza maggiore sullo spirito umano e dotarlo di un movente assai più efficace anche per realizzare la legalità delle azioni e dar luogo a risoluzioni più energiche a favore della preferenza della legge per puro rispetto di essa nonostante le molte seduzioni illusorie del piacere e in generale, di tutto ciò che è attinente alla felicità, nonostante tutte le minacce di dolori e di mali. Tuttavia le cose stanno così e se la natura umana non fosse così costituita, nessun modo di rappresentazione della legge, per mezzo di ambagi e raccomandazioni, determinerebbe mai la moralità dell’intenzione. L’ipocrisia dominerebbe ovunque, la legge sarebbe odiata e del tutto spregiata, pur essendo osservata per vantaggio personale. Nelle nostre azioni si troverebbe la lettera della legge (la legalità), ma nelle nostre intenzioni mancherebbe lo spirito di essa (la moralità); e poiché, nonostante ogni nostro sforzo, non ci possiamo liberare completamente dalla ragione, appariremmo inevitabilmente ai nostri stessi occhi come uomini indegni, spregevoli, anche se tentassimo di trovare, nel tribunale interno, un compenso a questa mortificazione nel godere di piaceri che, stando alla nostra falsa opinione, 261

una legge naturale o divina da noi accettata congiungerebbe col meccanismo della sua polizia che prenderebbe in esame solo ciò che si fa, senza tener conto dei motivi determinanti per cui lo si fa. A 271 Non si può certamente negare che, per instradare un animo ancor rozzo oppure corrotto sul cammino del moralmente buono sono necessarie alcune istruzioni preparatorie per attrarlo col suo vantaggio o spaventarlo col suo danno; ma appena questo meccanismo, queste dande, abbiano sortito qualche effetto, bisogna assolutamente porre innanzi all’animo il motivo determinante morale, il quale, poiché è l’unico idoneo a fondare un carattere (un modo di pensare pratico, coerente e fondato su massime immutabili), e anche perché insegna all’uomo a sentire la propria dignità, conferisce all’animo una forza, che esso stesso non si aspettava, per liberarsi da ogni affezione sensibile tendente a divenire predominante e trovare nell’indipendenza della sua natura intelligibile e nella grandezza d’animo a cui l’uomo si sente destinato, un ampio compenso per i sacrifici che fa. A 272 Ci proponiamo dunque di mostrare, mediante osservazioni accessibili a tutti, che questa proprietà del nostro animo, questa disponibilità per un interesse morale puro, quindi la forza motrice della rappresentazione pura della virtù, quando sia convenientemente presentata al cuore dell’uomo, costituisce il movente più efficace e, quando si tratta della durata e del rigore nell’osservanza delle massime morali, l’unico movente al bene. Bisogna però in pari tempo ricordare, a questo proposito, che se queste osservazioni dimostrano soltanto la realtà di questo sentimento e non un miglioramento morale da esso prodotto, ciò non pregiudica affatto l’unico metodo per rendere soggettivamente pratiche, attraverso la semplice rappresentazione pura del dovere, le leggi oggettivamente pratiche della ragion pura, e non fa di questo metodo una vana fantasticheria. Difatti, giacché non è mai stato messo in pratica, l’esperienza non è ancora in grado di pronunciarsi sui suoi risultati, ma si possono solo richiedere prove dell’influenza possibile di tali moventi. Esporrò ora brevemente queste prove, dopo di che schizzerò a grandi tratti il metodo adatto a fondare e coltivare le autentiche intenzioni morali. Osservando l’andamento della conversazione in gruppi misti, composti non solo di dotti e di ragionatori smaliziati, ma anche di uomini d’affari e di signore, si vede che, accanto all’aneddoto e allo scherzo, ha il suo posto anche un altro trattenimento, cioè il ragionare; l’aneddoto si esaurisce presto perché, per essere interessante, deve essere nuovo, e lo scherzo diventa presto 262

scipito. A 273 Ma non c’è alcun ragionamento che desti l’interesse delle persone, facilmente annoiate da ogni ragionamento capzioso, e ravvivi la compagnia più di quello concernente il valore morale di un’azione in base alla quale dev’essere giudicato il carattere di una persona. Coloro stessi che trovano inutile e antipatico ogni sottile sofisticheria in sede teoretica, intervengono subito quando si tratta di decidere il valore morale di un’azione buona o cattiva che si racconta; e nel cercare tutto ciò che può sminuire o soltanto incrinare la purezza dell’intenzione e con essa il grado della virtù, sono così sottili, così rigorosi e capziosi come non ci si aspetterebbe da loro in una questione speculativa qualsiasi. In questi giudizi traspare sovente il carattere delle persone che formulano giudizi sugli altri, persone che, in certi casi, sembrano piuttosto propense, mentre formulano i loro giudizi, specialmente nei confronti dei morti, a farsi paladine del bene che si dice di questa o di quella azione contro ogni contestazione che ne infirmi la purezza e, nello stesso tempo, a farsi paladine dell’intero valore morale della persona contro l’accusa di simulazione e di cattiveria nascosta; in altri casi, invece, sono propense a muovere accuse e a sollevare imputazioni per contestare questo valore. A 274 Ma a queste ultime non si può sempre attribuire l’intenzione di voler negare del tutto, per mezzo di sofismi, la virtù di ogni azione dell’uomo, per trasformarla in una semplice parola; sovente essi mirano ad un rigore ben intenzionato nella determinazione del vero contenuto morale alla luce di una legge inflessibile, contenuto che, se è paragonato con questa legge anziché con esempi, diminuisce la presunzione e fa che l’umiltà non sia semplicemente insegnata ma sentita da ognuno con un esame più severo di se stesso. Si può vedere, tuttavia, che, per lo più, quanti difendono la purezza dell’intenzione in determinati esempi, cercano di togliere a questa anche il più piccolo neo in tutti i casi in cui c’è la presunzione della rettitudine, temendo che, se si contesta a tutti gli esempi la loro verità e si nega ad ogni virtù umana l’autenticità, la virtù non finisca per essere considerata una semplice chimera e si disprezzi perciò ogni impegno per realizzarla come inutile affettazione e presunzione fallace. Non capisco perché gli educatori della gioventù non abbiano già da tempo fatto tesoro di questa tendenza della ragione di intraprendere con piacere anche l’esame più sottile delle questioni pratiche sollevate e perché, dopo aver preso a fondamento un catechismo semplicemente morale, non abbiamo preso in esame le biografie dei tempi antichi e moderni per procurarsi esempi dei doveri proposti, mediante i quali, particolarmente confrontando azioni 263

simili in situazioni diverse, educherebbero il giudizio dei loro allievi nella determinazione dei gradi diversi del valore morale. A 275 È una cosa in cui anche la più tenera giovinezza, ancora immatura per la speculazione, diventa presto assai perspicace e interessata, perché si rende conto del progresso del proprio giudizio; ma ciò che più conta è che gli educatori possono aver fiducia che il ripetuto esercizio nella conoscenza della buona condotta in tutta la sua purezza e la sua approvazione, nonché l’atteggiamento di compatimento e di disprezzo verso la trasgressione anche minima, benché si tratti ancora di un giuoco della facoltà del giudizio in cui gli allievi possono competere fra loro, lascerà tuttavia in essi una impressione duratura di stima da un lato e di avversione dall’altro che, per la semplice abitudine di considerare spesso tali azioni come degne di approvazione e per lo più di biasimo, fungerà da buon fondamento per la retta maniera di vivere in avvenire. A 276 Vorrei solo che fossero risparmiati alla gioventù gli esempi delle azioni cosiddette nobili (di merito trascendente), di cui i nostri scritti sentimentali sono così prodighi, e che tutto fosse riferito semplicemente al dovere e al valore che ogni uomo può e deve conferire a se stesso attraverso la coscienza di non averlo trasgredito, perché ciò che mette capo a desideri inconsistenti e a brame di perfezione inattingibile non produce che eroi da romanzo; i quali, troppo fieri del loro sentimento per la grandezza trascendente, si reputano esenti dall’osservanza degli obblighi comuni e correnti, che loro sembra del tutto insignificantea. Ma se si domanda in cosa consista propriamente quella moralità pura che deve servire da pietra di paragone per stabilire il valore morale di ogni azione, debbo confessare che soltanto i filosofi possono considerare incerta la soluzione di questo problema; infatti la ragione umana comune l’ha risolto da lungo tempo, come quello della differenza fra la mano destra e la sinistra, cioè mediante l’uso abituale e senza far ricorso alla escogitazione di formule universali. A 277 Incominceremo col far vedere il carattere distintivo della virtù pura con un esempio; immaginiamo di rivolgerci a un ragazzo di dieci anni e vediamo se potrebbe far a meno di giungere da sé solo a risolvere il problema, senza bisogno delle indicazioni del maestro. Si racconti la storia di un galantuomo che si vuol spingere a unirsi ai calunniatori di un innocente che non può difendersi (per esempio, Anna Bolena accusata da Enrico VIII d’Inghilterra). Gli si offrono vantaggi, grandi regali, un alto grado, ma egli rifiuta. La sua condotta produrrà semplicemente consenso e approvazione nell’animo dell’ascoltatore perché non è in giuoco che un guadagno. Si passa 264

poi alla minaccia di un danno. A 278 Fra i calunniatori vi sono i suoi amici migliori, che adesso lo privano della loro amicizia; vi sono parenti prossimi che minacciano di diseredarlo (ed egli è privo di sostanze); vi sono potenti che lo possono perseguire e perseguitare in ogni luogo e circostanza; vi è un sovrano che ne minaccia la libertà, anzi la vita stessa. Infine, per portare il suo dolore al colmo, per infliggergli anche la sofferenza che solo un cuore moralmente buono può sentire dentro di sé, si può immaginare che la sua famiglia, sotto la minaccia della miseria e della indigenza estreme, lo scongiuri di cedere; si può immaginare lui stesso, benché onesto, come non tetragono e non insensibile ai sentimenti della compassione e della propria miseria, in un momento in cui desidera di non aver mai visto il giorno che gli arrecò un così indicibile dolore, e tuttavia fermo nei suoi propositi di lealtà, senza tentennamenti e senza dubbi. Il mio giovane ascoltatore passerà gradualmente dalla semplice approvazione alla meraviglia, da questa allo stupore, e infine alla più grande venerazione e al più vivo desiderio di potere egli stesso essere un uomo siffatto (senza peraltro desiderare di trovarsi nella stessa situazione). Eppure qui la virtù ha un così gran valore perché costa molto, non perché sia utile a qualcosa. Tutta l’ammirazione che un tal carattere ci ispira e lo sforzo per somigliare ad esso ha qui il suo intero fondamento nella purezza del principio morale che può essere rappresentato in modo che ci colpisca solo togliendo dai moventi dell’azione tutto ciò che gli uomini possono ritenere proprio della sola felicità. A 279 La moralità deve dunque aver tanta più influenza sul cuore umano quanto più puramente è rappresentata. Di conseguenza, se la legge morale e l’immagine della santità e della virtù debbono in generale esercitare qualche influsso sulla nostra anima, lo potranno solo se, come moventi del cuore, sono presentate pure, senza contaminazioni col benessere personale, perché la nostra anima rivela tutta la propria eccellenza soltanto nella sofferenza. Ma ciò la cui rimozione rafforza l’effetto di una forza motrice, doveva essere un ostacolo. Quindi ogni contaminazione di moventi derivanti dalla felicità personale ostacola l’influsso della legge morale sul cuore umano. Io ritengo inoltre che anche in un’azione che suscita ammirazione, se il motivo determinante di essa fu l’alta considerazione del proprio dovere, sarà proprio il rispetto della legge, non la pretesa alla convinzione interna di una grandezza d’animo o di un modo di pensare nobile e meritorio, a influenzare di più l’animo dell’osservatore; di conseguenza, è il dovere, non il merito, che deve avere sull’animo non solo l’influenza più determinata, ma anche la più penetrante, a patto però che 265

venga presentato nella giusta luce della sua inviolabilità. A 280 L’accenno a questo metodo è soprattutto necessario nei nostri tempi in cui si spera di far breccia nel cuore con sentimenti delicati e compassionevoli o con pretese ambiziose che lo avvizziscono invece di fortificarlo, e si trascura invece la rappresentazione netta e severa del dovere che più si conviene all’imperfezione umana e al progresso verso il bene. Additare ai ragazzi come esempi azioni nobili, magnanime, meritorie, reputando di suscitare il loro interesse per mezzo dell’entusiasmo, significa fallire del tutto lo scopo. Infatti, poiché essi sono ancora ben lontani dal compimento del dovere più comune e anche dal giudicarlo rettamente, si finirebbe per farne dei sognatori. Ma anche nella parte più colta ed esperta degli uomini, questo preteso movente, se non è dannoso, non ha sul cuore quel genuino effetto morale che si vorrebbe invece suscitare per mezzo di esso. Tutti i sentimenti e in modo particolare quelli che devono produrre uno sforzo così fuori dell’ordinario, devono determinare il loro effetto nel momento in cui raggiungono il culmine e prima che si calmino, altrimenti cadrebbero nel nulla; infatti il cuore ritorna naturalmente al suo ritmo vitale naturale e moderato, ricadendo nella fiacchezza primitiva, dopo che fu sottoposto a qualcosa di eccitante, ma non di corroborante. A 281 I princìpi debbono fondarsi su concetti; ogni altro genere di fondamento governa solo velleità, che non arrecano alla persona valore morale e neppure fiducia in se stessa, in mancanza della quale non può esserci la coscienza della moralità della propria intenzione e del proprio carattere, che costituisce il sommo bene per l’uomo. Ma questi concetti, se devono divenire soggettivamente pratici non possono, nei confronti delle leggi oggettive della moralità, limitarsi a farcele ammirare e valutare altamente rispetto all’umanità, perché bisogna esaminarne la rappresentazione rispetto all’uomo e alla sua individualità; infatti questa legge appare, sì, in una forma altamente rispettabile, ma non così allettante come se appartenesse all’elemento cui l’uomo è assuefatto naturalmente; essa lo obbliga infatti ad abbandonare, non senza abnegazione, tale elemento per elevarsi verso un elemento superiore, in cui egli può mantenersi soltanto con fatica e nel continuo timore di ricadere. In una parola, la legge morale esige che le si obbedisca per dovere, non per una predilezione che non si può e non si deve affatto presupporre. Vediamo ora, con un esempio, se nella rappresentazione di un’azione nobile e magnanima, ci sia maggior forza soggettivamente motrice che nel movente rappresentato semplicemente come dovere in relazione alla severa 266

legge morale. A 282 L’azione di chi, con grande rischio della propria vita, cerca di salvare dei naufraghi e finisce per perdere la vita, per un verso, viene, sì, ascritta al dovere, ma, per un altro verso e per lo più, viene considerata un’azione meritoria; tuttavia la nostra alta considerazione per essa è notevolmente diminuita per effetto del concetto del dovere verso se stessi che qui sembra risultare compromesso. Più decisivo sembra essere il sacrificio magnanimo della propria vita per la salvezza della patria; tuttavia resta qualche scrupolo, anche se è un dovere perfetto, dedicarsi a questo fine spontaneamente e senza comandi, e l’azione non ha per sé la forza necessaria per servire da esempio e da sprone all’imitazione. Ma se c’è un dovere imprescrittibile, la cui trasgressione colpisce la legge morale in sé, senza considerazione per il benessere dell’uomo, e calpesta in qualche modo la santità di essa (i doveri di questa specie si chiamano solitamente doveri verso Dio, perché ci rappresentiamo in Lui l’ideale della santità sostanzializzato), dedichiamo ad esso un’ubbidienza spinta al sacrificio di tutto ciò che può aver valore per le nostre inclinazioni più intime; e da un simile esempio sentiamo la nostra anima fortificata ed elevata se per esso possiamo persuaderci che la natura umana è capace di elevarsi ad una altezza tale da porsi al di sopra di tutti i moventi che la natura può opporle. A 283 Giovenale presenta un tale esempio con una gradazione che fa sentire vivamente al lettore la spinta del movente che sta alla base della legge pura del dovere in quanto dovere: Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem integer; ambiguae si quando citabere testis incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis falsus, et admoto dictet penuria tauro, summum crede nefas animam praeferre pudori, et propter vitam vivendi perdere causas1.

Se possiamo introdurre nelle nostre azioni un po’ di ciò che il meritorio porta con sé di lusinghiero, il movente risulta mescolato con l’amor proprio ed ha perciò qualche aiuto da parte della sensibilità. Ma subordinare tutto alla santità del dovere e aver coscienza che ciò è possibile perché la nostra ragione lo riconosce come proprio comando e ci dice che dobbiamo farlo, significa innalzarsi al di sopra della sensibilità, ed è inseparabile, in questa stessa coscienza, dalla legge come movente di una facoltà dominante la sensibilità, benché non lo sia sempre dall’effetto, il quale tuttavia, per la 267

pratica frequente di questo movente e per i tentativi, deboli dapprima, di farne uso, fa sperare nella sua realizzazione, in modo da produrre a poco a poco in noi il massimo interesse morale. A 284 Il metodo segue dunque questo cammino. Dapprima si tratta soltanto di fare, del giudizio fondato su leggi morali un’occupazione naturale accompagnante tutte le nostre azioni libere e l’osservazione di quelle degli altri e, nello stesso tempo, di farne un’abitudine e di rafforzarlo col domandare in primo luogo se l’azione è oggettivamente conforme alla legge morale e a quale legge; nel che si distingue l’attenzione alla legge, che si limita a fornire un principio di obbligazione, dalla legge che è effettivamente obbligatoria (leges obligandi a legibus obligantibus) (quale può essere, per esempio, la legge di ciò che il bisogno degli uomini esige da me rispetto a ciò che il loro diritto esige, tenendo presente che la seconda legge prescrive doveri essenziali e la prima semplicemente doveri accidentali); così si imparano a distinguere i diversi doveri che si incontrano in una medesima azione. Il secondo punto a cui bisogna badare è il problema se l’azione abbia avuto luogo anche (soggettivamente) per la legge morale e quindi se abbia, secondo la sua massima, non solo la rettitudine morale come fatto, ma anche il valore morale come intenzione. A 285 Ora non c’è dubbio che questo esercizio e la coscienza di una cultura che ne risulta per la nostra ragione giudicante semplicemente di cose pratiche, debba produrre a poco a poco un certo interesse anche per la legge della ragione, quindi per le azioni moralmente buone. Infatti finiamo per amare le cose considerando le quali sentiamo estendersi l’uso delle nostre facoltà conoscitive; ma questa estensione è particolarmente favorita dal nostro incontro con la rettitudine morale, perché soltanto in questo ordine di cose la ragione può trovarsi a suo agio determinando a priori secondo princìpi ciò che deve accadere. Uno studioso della natura finisce per amare in essa oggetti che dapprima offendevano i suoi sensi, purché riesca a scorgervi lo straordinario finalismo della loro organizzazione e nutrire così la propria ragione della considerazione di essi; e Leibniz posò di nuovo con delicatezza sulla foglia un insetto che aveva accuratamente esaminato al microscopio, perché da questo esame aveva tratto istruzione e, in certo modo, beneficio. Ma questa occupazione del giudizio che ci fa sentire le facoltà di conoscere che ci sono proprie, non è ancora l’interesse alle azioni e alla moralità loro propria. A 286 Essa fa semplicemente sì che si provi soddisfazione in tale giudizio e conferisce alla virtù o al modo di pensare 268

secondo leggi morali una forma di bellezza che si ammira ma che non perciò si cerca ancora (laudatur et alget); come tutto quello la cui considerazione suscita soggettivamente la coscienza dell’armonia delle nostre facoltà rappresentative e ci fa sentire fortificata la nostra intera facoltà di conoscere (intelletto e immaginazione), genera un piacere comunicabile anche agli altri, anche se l’esistenza dell’oggetto ci è indifferente, perché esso è solo l’occasione per la scoperta in noi dell’indizio di talenti che vanno al di là dell’animalità. Ma qui entra in giuoco un secondo esercizio, quello di richiamare l’attenzione sulla purezza della volontà attraverso la raffigurazione al vivo dell’intenzione morale mediante esempi, considerandola dapprima soltanto come perfezione negativa della volontà, perché in un’azione compiuta per dovere non intervengono moventi delle inclinazioni come motivi determinanti di essa. In tal modo si richiama il discepolo alla coscienza della sua libertà, e, benché questa rinuncia susciti in un primo tempo una sensazione di dolore, tuttavia, sottraendo il discepolo alla violenza dei veri bisogni, gli fa presagire nello stesso tempo una liberazione da tutte le forme di scontentezza in cui i vari bisogni lo avvolgono, e l’animo è reso capace di un sentimento di contentezza di altra origine. A 287 Il cuore è affrancato e sollevato da un peso che lo opprime sempre in segreto allorché, nelle risoluzioni morali pure di cui gli si presentano esempi, l’uomo è posto innanzi a un potere interno che egli per altre vie non conosce mai bene, cioè innanzi alla libertà interiore di sbarazzarsi della importunità violenta delle inclinazioni, in modo che nessuna di esse, neppure la più cara, possa influenzare una decisione per la quale dobbiamo far uso della ragione. Immaginiamo che soltanto io sappia che il torto è mio e che, benché la libera confessione di esso e l’offerta di riparazioni incontrino una resistenza accanita nella vanità, nell’egoismo e anche in un’antipatia non ingiustificata nei confronti di colui a cui ho usato il torto, mi è tuttavia possibile superare tutte queste esitazioni e prendere così coscienza di una indipendenza dalle inclinazioni e dalle circostanze felici, nonché della possibilità di bastare a me stesso, possibilità che mi è di vantaggio in ogni caso anche da un altro punto di vista. In tal modo la legge del dovere, mediante il valore positivo che l’ottemperanza ad essa ci fa sentire, trova un àdito più facile, attraverso il rispetto per noi stessi, alla coscienza della nostra libertà. A 288 Su questo rispetto, purché ben fondato, se l’uomo non teme nulla più del trovarsi spregevole e riprovevole ai propri occhi quando faccia l’esame di coscienza, può essere collocata ogni buona 269

intenzione morale, perché si tratta del custode migliore, anzi dell’unico, che possa impedire agli istinti spregevoli e corruttori di far breccia nell’animo. Con tutto ciò ho solo inteso indicare le massime più universali della dottrina del metodo per una formazione e una pratica morale. Siccome la molteplicità dei doveri esigerebbe ulteriori determinazioni particolari per ogni specie di essi, dando così luogo a un lavoro ampio, mi si scuserà se in un’opera come questa, che ha carattere preliminare, non vado oltre questi tratti fondamentali.

a. È assai vantaggioso lodare le azioni in cui brilla una intenzione grande, disinteressata e simpatica e un senso di umanità. Ma qui si deve richiamare l’attenzione non tanto sull’elevazione dell’anima, che è fuggevole e passeggera, quanto piuttosto sulla sottomissione del cuore al dovere da cui si può attendere un’impressione più durevole, perché presuppone princìpi (mentre l’elevazione dell’anima richiede soltanto emozioni). Per poco che si rifletta, si troverà sempre una colpa di cui ci si è in qualche modo macchiati nei confronti del genere umano (fosse magari soltanto quella causata dalla ineguaglianza degli uomini nell’organizzazione civile per cui noi godiamo vantaggi a causa dei quali altri debbono sottostare a privazioni maggiori) per impedire che la rappresentazione presuntuosa del merito allontani il pensiero del dovere. A 277 1. Sat., VIII, vv. 79-84.

270

CONCLUSIONE Due cose riempiono l’animo di ammirazione e di venerazione sempre nuove e crescenti, quanto più sovente ed a lungo si riflette sopra di esse: il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me. Non si tratta di due cose che io debba cercare o semplicemente supporre come se fossero avvolte nelle tenebre o situate nel trascendente, al di là del mio orizzonte; io le vedo dinanzi a me e le congiungo immediatamente con la coscienza della mia esistenza. A 289 La prima comincia dal posto da me occupato nel mondo sensibile esterno e allarga la connessione in cui mi trovo in un’ampiezza sconfinata, con mondi e mondi, sistemi e sistemi, e inoltre nei tempi illimitati del loro movimento periodico, del loro principio e della loro durata. La seconda comincia dal mio io invisibile, dalla mia personalità e mi rappresenta in un mondo che ha la vera infinità, in cui soltanto l’intelletto è in grado di penetrare e col quale (quindi anche con tutti quei mondi visibili) io mi riconosco in una connessione non contingente come la prima, ma universale e necessaria. La vista di una molteplicità innumerevole di mondi riduce in certo modo a nulla la mia importanza di creatura animale che deve restituire nuovamente al pianeta (che è un semplice punto nell’universo) la materia di cui è formata, dopo esser stata dotata per breve tempo (e non si sa come) di forza vitale. L’altra vista innalza invece infinitamente il mio valore, come proprio di un’intelligenza, attraverso la mia personalità, in cui la legge morale mi rivela una vita indipendente dalla animalità e anche da tutto il mondo sensibile, almeno per quanto si può arguire dalla determinazione secondo fini che questa legge conferisce alla mia esistenza, determinazione che non si restringe alle condizioni e ai limiti di questa vita, ma si estende all’infinito. A 290 Tuttavia l’ammirazione e il rispetto possono, sì, spingerci alla ricerca, ma non possono prenderne il posto. Che dobbiamo fare per intraprendere questa ricerca in modo utile e appropriato alla sublimità dell’oggetto? Gli esempi, in questo campo, servono all’esortazione ma anche all’imitazione. La considerazione del mondo prese le mosse dallo spettacolo più splendido che i sensi umani possano presentare e che il nostro intelletto possa mai perseguire in tutta la sua estensione e finì – nell’astrologia. La morale cominciò con la proprietà più alta della natura umana, il cui sviluppo e la cui coltivazione tendono a un’utilità infinita e finì – nel fanatismo e nella superstizione. Lo 271

stesso avviene in tutti i tentativi ancora grezzi nei quali la parte principale dell’operazione dipende dall’uso della ragione, che non si acquista spontaneamente come l’uso dei piedi con l’esercizio ripetuto, specialmente se concerne proprietà che non si presentano immediatamente nell’esperienza comune. Ma quando, più tardi, si impose la massima di esaminare prima con cura tutti i passi che la ragione deve compiere e di lasciarla camminare solo sul sentiero di un metodo prima ben saggiato, la valutazione dell’ordine universale prese tutt’altro indirizzo e, di conseguenza, condusse a risultati impareggiabilmente più felici. A 291 La caduta di una pietra, lo stormire di una fronda, scomposti nei loro elementi e nelle forze che vi si manifestano ed elaborati matematicamente, condussero infine a quella conoscenza del sistema del mondo chiara e immutabile per tutto l’avvenire, conoscenza che dal progredire dell’osservazione può sempre sperare di ampliarsi ma non temere di retrocedere. Questo esempio può spingerci a seguire la stessa via trattando delle disposizioni morali della nostra natura e può alimentare la speranza di un analogo risultato proficuo. Noi abbiamo, per così dire, sotto mano gli esempi del giudizio morale della ragione. Ora un’analisi di questi esempi nei loro concetti elementari e, in mancanza della matematica, l’adozione di un procedimento analogo a quello della chimica, volto alla separazione degli elementi empirici dai razionali che si potrebbero trovare in essi, mediante ripetuti tentativi dell’intelletto umano ordinario, può condurci a una conoscenza certa di entrambi gli elementi puri e di ciò che l’uno e l’altro, presi separatamente, sono in grado di fare; in tal modo si impedirà, da una parte, l’errore di un giudizio ancora rozzo e inesperto e dall’altra (cosa assai più necessaria), le stravaganze geniali mediante le quali, come accade da parte dei teorici della pietra filosofale, si promettono, senza una ricerca metodica e una conoscenza della natura, tesori fantastici, mentre si disperdono quelli veri. A 292 In una parola, la scienza (indagata criticamente e condotta con metodo) è la porta stretta che conduce alla dottrina della saggezza, se con questa espressione non si intende semplicemente ciò che si deve fare, ma ciò che deve servire di regola ai maestri per ben preparare e far conoscere la via della saggezza che ognuno deve seguire, e per preservare gli altri dagli errori; la filosofia deve sempre essere la custode di una tale scienza, mentre il pubblico non deve prendere alcuna parte a questa così sottile ricerca, partecipando invece delle dottrine che soltanto dopo tale elaborazione possono risultargli del tutto chiare. 272

LA RELIGIONE NEI LIMITI DELLA SEMPLICE RAGIONE

273

Nel progetto originario di Kant, le quattro parti di cui si compone La religione nei limiti della semplice ragione [Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft] avrebbero dovuto essere pubblicate in quattro fascicoli della rivista «Berliniscile Monatsschrift», diretta da Johann Heinrich Biester; ma sia il Biester che l’editore ritenevano più prudente far stampare a Jena lo scritto per sfuggire al controllo della censura berlinese, divenuta assai rigida dopo che il re Federico Guglielmo II, terrorizzato dagli avvenimenti francesi e portato al fanatismo bigotto, aveva nominato, nel luglio del 1788, ministro della giustizia e del culto quel Johann Christoph Wöllner che Federico il Grande aveva definito «un prete impostore e intrigante, e null’altro». Appena nominato, il Wöllner emanò un editto contro coloro che «col pretesto dell’illuminismo» diffondono «opinioni contrarie alla fede»; e negli anni fra l’89 e il ’91 inasprì la censura. Kant, che aveva già mandato il manoscritto del primo articolo alla «Berlinische Monatsschrift» perché fosse pubblicato nel fascicolo del marzo 1792, pretese che l’articolo fosse sottoposto alla censura di Berlino, per non dare l’impressione di seguire «vie trasverse». La censura non si oppose alla pubblicazione, e l’articolo vide la luce nel fascicolo di aprile della rivista di Biester. Il secondo articolo fu invece respinto dalla censura berlinese e a nulla valse una petizione al sovrano. Kant sottopose allora tutti e tre gli articoli al giudizio della Facoltà teologica dell’Università di Königsberg che si dichiarò incompetente perché gli articoli trattavano materia filosofica; successivamente Kant presentò l’intera opera alla censura della Facoltà di filosofia dell’Università di Jena che si pronunciò favorevolmente. L’opera venne così stampata a Jena dall’editore Friedrich Nicolovius nella primavera del 1793; l’anno seguente apparve la seconda edizione. La comparsa della seconda edizione provocò la reazione della Corte e Kant ricevette un rescritto reale in cui era accusato di danneggiare la religione e di corrompere la gioventù, era invitato a desistere dalla sua opera e minacciato, in caso di recidiva, di «immancabili misure per voi sgradite». Kant si impegnò ad astenersi «da qualunque trattazione pubblica che riguardi la religione». Questo stato di cose durò fino alla salita al trono di Federico Guglielmo III che licenziò il Wöllner e mitigò i rigori della censura; così Kant poté riprendere la sua libertà e pubblicare, nel 1798, lo scritto sul Conflitto delle facoltà in cui la libertà di pensiero anche in 274

materia religiosa è esercitata e rivendicata. Nella traduzione abbiamo seguito il testo della «Akademie-Ausgabe» a cura di Georg Wobbermin (KANT’S Gesammelte Schriften Band VI, Berlin, 1914, pp. 1-202; a lato è data la numerazione della seconda edizione del 1794 (indicata convenzionalmente con B). Il posto della Religione nei limiti della semplice ragione nell’insieme della filosofia kantiana è chiaramente enunciato da Kant stesso in una lettera di accompagnamento dell’opera a Karl Friedrich Staüdlin (4 maggio 1793): «Il piano che già da lungo tempo ha stabilito per il lavoro che mi incombeva nel campo della filosofia pura si proponeva di risolvere tre problemi: 1) che cosa posso sapere? (metafisica); 2) che cosa devo fare? (morale); 3) che cosa posso sperare? (religione); a questo ne doveva infine seguire un quarto: che cos’ è l’uomo? (antropologia). Con l’opera che Vi invio ho cercato di eseguire la quarta parte del mio piano; in essa mi sono affidato alla mia coscienza e a una vera venerazione per la religione cristiana, ma anche al principio della debita franchezza nell’esporre in qual modo ritenga possibile l’accordo fra la religione cristiana e la ragion pratica più pura». L’opera è divisa in quattro parti. Nella prima parte Kant affronta il problema, a lungo discusso nel Settecento, se l’uomo sia buono o cattivo per natura. Kant comincia con l’escludere tutti i significati di «natura umana» incompatibili con la libertà dell’uomo; si può parlare di un male connesso alla natura dell’uomo solo in base alla libertà, quindi come atto di libertà. Il male non dipende né dai sensi né dalla ragione, ma dalla subordinazione della ragione ai sensi; c’è un male radicale nell’uomo perché opera in esso la tendenza a subordinare la ragione ai sensi, e perché questa tendenza, pur potendo esser vinla, non è mai eliminabile una volta per sempre. La seconda parte tratta della lotta fra il principio buono e il principio cattivo per il dominio sull’uomo. Qui Kant introduce il concetto di religione e presenta la cristiana come la religione vera e propria. Infatti, «una volta spogliata del suo velo mistico, questa vivace rappresentazione – che a quel tempo era la sola adatta al livello mentale popolare – è rimasta, nel suo spirito e nel suo senso razionale, praticamente valida e vincolante per tutti e per sempre, perché è abbastanza vicina a ogni uomo e gli fa conoscere il suo dovere. Essa sta a significare che non c’è assolutamente salvezza per gli uomini all’infuori dell’accettazione intima dei princìpi morali genuini nella loro intenzione» (B 114–15). La salvezza non può essere raggiunta «né superstiziosamente, mediante espiazioni che non comportino un mutamento 275

di cuore, né fanaticamente, mediante presunte illuminazioni interiori» (B 115). Questo, dice Kant, è il risultato principale dell’ «impresa in cui ora ci siamo messi, di cercare nella Scrittura un senso che si armonizzi con ciò che di più santo insegna la ragione» (ibidem). Di qui il motivo conduttore di tutta l’opera: la morale non ha bisogno, per suo sostegno, della religione, ma basta a se stessa in virtù della ragion pura pratica; tuttavia la morale conduce inevitabilmente alla religione, purché si tratti di una religione morale che non consista in dogmi e in riti ma nella disposizione del cuore a sottostare a tutti i doveri umani come comandi divini. La terza parte introduce il concetto di una chiesa invisibile come repubblica morale, come società etico-civile; essa è indispensabile in vista della vittoria religiosa del bene sul male perché la vita sociale, a cui l’uomo è costretto, è la principale sorgente del male. La chiesa invisibile è universale e si fonda sulla fede religiosa pura; ma la particolare debolezza della natura umana fa sì che non sia possibile fare sulla fede religiosa l’assegnamento che merita, cioè fondare la fede esclusivamente su di essa; gli uomini non si convincono che tutto ciò che Dio pretende da loro è l’osservanza della legge morale e credono di poterselo ingraziare con devozioni e culti servili. Nasce allora la fede cultuale, che non è universale ma storica, statutaria ed ecclesiastica. Questa fede precede la fede religiosa pura solo «nell’educazione degli uomini ad una repubblica morale» e deve essere un semplice «veicolo e mezzo» della fede pura. Su questa si fonda l’unica vera religione: non è possibile parlare di molte religioni, ma semplicemente di molte fedi ecclesiastiche (così, per esempio, di un tale non si deve dire che sia di religione cattolica, ma di fede cattolica). La fede religiosa pura coincide con la purezza dell’intenzione morale ed è il fondamento e il criterio delle fedi storiche, statutarie e rivelate. Essa è l’unica santificante, mentre la fede cultuale è «fede da schiavi e da mercenari (fides mercenaria, servilis)» perché pone il rapporto fra l’uomo e Dio sul terreno del calcolo individuale e non della moralità universale. La quarta parte tratta del culto vero e del culto falso nella organizzazione della chiesa. Poiché la religione fondata sulla ragion pura ammette, in quanto fede religiosa pubblica, soltanto la semplice idea di una chiesa invisibile, mentre solo la chiesa visibile, che poggia su statuti, richiede e comporta un’organizzazione umana, la chiesa invisibile non avrà funzionari, e tutti gli uomini ne saranno i ministri, non avrà altro culto che il riconoscimento di tutti i nostri doveri come comandi divini. Solo questa 276

religione può essere detta naturale e razionalistica; essa è ugualmente lontana dal naturalismo ateo e da supernaturalismo ecclesiastico. Il suo principio è il seguente: «Tutto ciò che, eccettuata la buona condotta, l’uomo crede di poter fare per rendersi gradito a Dio, non è che illusione religiosa e falso culto di Dio» (B 261). Se alla luce di questo criterio fondamentale si prendono in esame le varie religioni, è possibile dichiarare che la religione cristiana è l’unica vera religione, l’unica religione naturale. Infatti il suo «dottore» ha proposto una religione pura, comprensibile da tutti (naturale), in conflitto con la fede ecclesiastica dominante priva di scopo morale, «ha innalzato tale religione universale della ragione a condizione suprema di ogni fede religiosa, aggiungendovi solo pochi statuti, che prescrivono forme e riti indispensabili come mezzi per la costruzione di una chiesa che egli voleva fosse fondata su quei princìpi» (B 238).

277

PERFAZIONE ALLA PRIMA EDIZIONE (1793)

B III La morale, essendo fondata sul concetto dell’uomo come essere libero, il quale, appunto perché tale, sottopone se stesso, mediante la propria ragione, a leggi incondizionate, non ha bisogno né dell’idea di un altro essere superiore all’uomo per conoscere il proprio dovere, né di un altro movente oltre la legge stessa per adempierlo. Tuttavia è colpa dell’uomo se si trova in lui questo bisogno, al quale, quindi, nessun altro può porre rimedio; infatti ciò che non scaturisce da lui stesso e dalla sua libertà non può valere come surrogato per ciò che manca alla sua moralità. Questa non ha quindi bisogno (sia oggettivamente, per ciò che concerne il volere, sia soggettivamente, per ciò che concerne il potere) del sostegno della religione, ma è autosufficiente grazie alla ragion pratica pura. B IV Infatti le sue leggi obbligano mediante la semplice forma della conformità universale alla legge delle massime che ne derivano, conformità che costituisce la condizione suprema (in se stessa incondizionata) di tutti i fini; di conseguenza non ha bisogno in generale di un motivo materiale di determinazione del libero arbitrioa, cioè di un fine, né per conoscere che cosa sia il dovere né per spingere ad adempierlo; ma può, anzi deve, quando si tratta di dovere, fare astrazione da ogni fine. B V Così, ad esempio, per sapere se devo essere veritiero in una testimonianza, o se debbo restituire un bene altrui che mi è stato affidato, se debbo (o posso), stare ai patti, non c’è bisogno che vada alla ricerca del fine che mi potrei proporre col mio atteggiamento, perché un tal fine non conta; anzi chi, legittimamente richiesto di pronunciarsi, vada cercando un fine per farlo, è per ciò stesso spregevole. Ma benché la morale non richieda l’appoggio di una rappresentazione del fine che preceda la rappresentazione della volontà, può darsi che essa abbia un rapporto necessario con un fine del genere, inteso però non come principio ma come conseguenza necessaria delle massime adottate in conformità alle leggi. B VI Infatti senza questo rapporto con un fine, non può esserci nell’uomo nessuna determinazione della volontà, perché essa non può 278

non avere un effetto e la rappresentazione di questo effetto deve poter essere ammessa, se non come motivo di determinazione del libero arbitrio e come fine prestabilito dell’intenzione, almeno come conseguenza della determinazione – per mezzo della legge – del libero arbitrio a un fine (finis in consequentiam veniens); un libero arbitrio che all’azione a cui tende non aggiunga l’idea di un oggetto oggettivamente o soggettivamente determinato (che esso ha o dovrebbe avere), non può bastare a se stesso perché, pur sapendo come deve agire, sarebbe all’oscuro del fine. Certamente la morale non richiede un fine per agire bene, perché le basta la legge della condizione formale dell’uso della libertà in generale. B VII Tuttavia dalla morale deriva un fine, perché non è possibile che la ragione resti indifferente di fronte alla soluzione del seguente problema: quale sarà il risultato della nostra buona condotta e che cosa, anche ammesso che non ne possiamo essere interamente padroni, possiamo prefiggerci come fine della nostra attività, per essere d’accordo almeno su questo punto? Senza dubbio non potrà essere che l’idea di un oggetto tale da riunire in sé la condizione formale di tutti i fini quanto al modo della loro determinazione (il dovere) e, al tempo stesso, l’insieme delle condizioni di tutti i fini che così perseguiamo (la felicità corrispondente al compimento del dovere), ossia l’idea di un sommo bene nel mondo, la cui possibilità esige un essere morale supremo, santissimo e onnipotente, il solo capace di riunire in sé questi due elementi; idea, che (praticamente considerata) non è vuota, perché risponde al nostro bisogno naturale di pensare la nostra condotta, presa nel suo insieme, come dotata di un fine ultimo che la ragione può giustificare, bisogno che, diversamente, ostacolerebbe la decisione morale. B VIII Ma, e qui sta l’aspetto principale, tale idea deriva dalla morale e non ne è il fondamento; il darsi un fine come questo, presuppone già i princìpi morali. Di conseguenza, non può essere indifferente per la morale farsi o non farsi il concetto di un fine ultimo di tutte le cose (certo l’accordo della morale con questo fine non accresce il numero dei suoi doveri, ma fornisce loro un punto particolare in cui tutti i fini convergono e si uniscono); e questo è l’unico mezzo per dare all’unione, per noi indispensabile, della finalità fondata sulla libertà e della finalità della natura una realtà oggettivamente pratica. Immaginate un uomo pieno di rispetto per la legge morale a cui venga l’idea di domandarsi (cosa difficilmente evitabile) quale mondo egli creerebbe sotto la guida della ragion pratica se ne avesse la possibilità e dovesse egli stesso farne parte come membro; se fosse lasciata a lui la scelta, non solo lo sceglierebbe quale è 279

richiesto dall’idea morale del sommo bene, ma vorrebbe anche che tale mondo esistesse, perché la legge morale esige la realizzazione del sommo bene possibile per noi; e la vorrebbe nonostante che questa idea lo esponga al pericolo di rimetterci in fatto di felicità personale, perché potrebbe darsi che egli non fosse alla pari con le esigenze che la ragione impone come condizioni di essa; perciò si vedrebbe costretto dalla ragione a prendere questa decisione in modo del tutto imparziale e a far suo il giudizio pronunciato, per così dire, da un’estraneo; il che attesta il carattere morale del bisogno dell’uomo di pensare, oltre ai suoi doveri, un fine ultimo quale conseguenza di essi. B XI La morale conduce quindi inevitabilmente alla religione, innalzandosi così all’idea di un legislatore morale onnipotente, al di là dell’uomoa, nella volontà del quale consiste quel fine ultimo (della creazione del mondo) che può e deve essere, al tempo stesso, il fine ultimo dell’uomo. B X

La morale riconosce nella santità della sua legge un oggetto del massimo rispetto, ma, quando si innalza al livello della religione, ci presenta nella causa suprema che garantisce l’esecuzione delle sue leggi, un oggetto diadorazione, e si rivela allora nella sua maestà. B XI Ma ogni cosa, anche la più sublime, si rimpicciolisce nelle mani degli uomini, quando essi si servono di questa idea per il proprio uso. B XII Ciò che può essere veramente onorato solo se il rispetto ad esso dovuto è libero, è costretto a prendere forme tali per cui gli si può conferire autorità solo mediante leggi costrittive; e ciò che da sé si presenta alla critica aperta di ogni uomo, deve sottostare a una critica armata di forza, cioè a una censura. B XIII Intanto, siccome il comando di obbedire all’autorità è esso stesso morale, e la sua osservanza, come quella di tutti i doveri, può esser messa in relazione con la religione, conviene che un’opera, che si propone di stabilire con esattezza il concetto di religione, dia anch’essa un esempio di tale obbedienza, che però non può essere effettivamente dimostrata badando semplicemente alla legge di un unico ordine nello Stato, restando ciechi per tutti gli altri, ma col rispetto comune per tutti gli ordini. B XIV Ora il teologo che esamina i libri può avere l’incarico o di preoccuparsi semplicemente della salute delle anime o di prender cura anche di quella delle scienze; nel primo caso egli è giudice solo come ecclesiastico, nel secondo caso anche come scienziato. In 280

quanto membro di un’istituzione pubblica che (sotto il nome di Università) ha il compito di promuovere le scienze e di porle al riparo da ogni danno, egli deve, in veste di scienziato, porre dei limiti alle pretese che avanza in veste di ecclesiastico, e sottoporre la censura alla condizione di non danneggiare in alcun modo il campo delle scienze; e se i due censori che coesistono in lui sono entrambi teologi biblici, il diritto di censura superiore tocca allo scienziato perché membro dell’Università in quanto appartenente alla Facoltà a cui è affidata la teologia; infatti per quanto attiene al primo compito (la salvezza delle anime) hanno entrambi una missione identica, mentre per quanto attiene al secondo (la salvezza delle scienze), il teologo, quale scienziato universitario, ha un’altra particolare funzione da compiere. B XV Se ci si discosta da questa regola, si finirà per trovarsi al punto in cui ci si è già trovati altre volte (per esempio al tempo di Galileo), cioè il teologo biblico, per rintuzzare la superbia delle scienze e per risparmiarsi la fatica di studiarle, si arrischia ad invadere il campo dell’astronomia e delle altre scienze, per esempio quello della storia antica della terra, e tenta di arrestare ogni sforzo dell’intelletto umano, come fanno i popoli che, non essendo in sé abbastanza forti e abbastanza seri per difendersi da assalti minacciosi, fanno il deserto attorno a sé. Ma alla teologia biblica fa riscontro, nel campo delle scienze, una teologia filosofica che costituisce il dominio di un’altra Facoltà. Questa teologia – purché non oltrepassi i confini della semplice ragione, e utilizzi, per attestare o chiarire le proprie proposizioni, la storia, le lingue, i libri di tutti i popoli e la stessa Bibbia, però soltanto per proprio uso, senza pretendere di introdurre queste proposizioni nella teologia biblica o mutarne le dottrine ufficiali, che è compito degli ecclesiastici – deve avere completa libertà di estendersi quanto si estende la sua scienza; e se, quando è accertato che essa ha veramente varcato i propri limiti, invadendo il campo della teologia biblica, non si può negare al teologo (nella sua semplice qualità di ecclesiastico) il diritto di censura, tuttavia, appena nasce qualche dubbio in merito e sorge il problema di stabilire se tale usurpazione ha avuto luogo in un libro scritto o in un corso pubblico del filosofo, il diritto di censura superiore va riservato al teologo biblico nella sua qualità di membro della Facoltà di teologia biblica perché a questo è affidato anche il secondo interesse dello Stato, cioè quello della fioritura delle scienze, ed è stato preposto a ciò con pari titolo del primo. B XVI In tal caso, spetta certamente alla Facoltà di teologia biblica, anziché alla 281

Facoltà di filosofia, la prima censura, perché tale Facoltà è la sola ad avere il privilegio di taluni insegnamenti, mentre gli insegnamenti della Facoltà di filosofia sono sottoposti al regime della libera concorrenza, sicché soltanto la prima può lamentare che si offenda il suo diritto esclusivo. B XVII Ma, per non parlare della vicinanza delle due dottrine nel loro insieme e della cura che la teologia filosofica mette nel non varcare i propri limiti, è facile dissipare il dubbio intorno a queste usurpazioni se si tiene presente semplicemente che tale abuso non ha luogo semplicemente perché il filosofo prende qualcosa in prestito dalla teologia biblica per servirsene secondo i propri intenti (perché questa stessa teologia non vorrà certo negare di avere in sé molti punti in comune con le dottrine della semplice ragione e oltre a ciò numerose cose appartenenti alla storia, alla linguistica o alla critica di queste scienze); ammesso che egli impieghi ciò che ha preso in prestito in un senso che sia conforme alla semplice ragione, anche se, forse, sgradito alla teologia biblica, egli sarà passibile di censura solo nel caso che introduca qualcosa in tale teologia che la volga a fini discordanti da quelli per cui è stata istituita. B XVIII Per esempio, non si può dire che il professore di diritto naturale, che nel suo insegnamento filosofico del diritto prende in prestito parecchie espressioni e formule classiche dal codice di diritto romano, commetta un’usurpazione, anche nel caso assai frequente che egli se ne serva in un senso non rigorosamente identico a quello che esigono i commentatori del diritto romano, purché non pretenda che i veri giuristi e i tribunali le impieghino nel senso che egli attribuisce ad esse. Infatti se il filosofo non fosse autorizzato a procedere in questo modo, potrebbe a sua volta accusare il teologo biblico o il giurista statutario di usurpare continuamente il campo della filosofia perché, non potendo né l’uno né l’altro far a meno della ragione e della filosofia, appena si tratta di scienza debbono chiedere qualcosa in prestito a questa, benché soltanto per il loro uso rispettivo. Ma se si dovesse vietare al teologo biblico ogni ricorso alla ragione, per quanto è possibile, nelle cose di religione, è facile vedere da quale parte sarebbe la perdita, perché una religione che dichiari temerariamente guerra alla ragione non potrà resistere a lungo contro di essa. B XIX Io oso anzi avanzare questa proposta: non sarebbe conveniente che, una volta terminato l’insegnamento accademico della teologia biblica, si aggiungesse sempre, a titolo di conclusione indispensabile per l’istruzione completa dei candidati, un corso speciale sulla dottrina filosofica pura della religione (traendo profitto di tutto, Bibbia compresa) condotto secondo una guida che potrebbe essere, per 282

esempio, questo libro (oppure un altro, nel caso che se ne trovi uno migliore dello stesso genere)? Infatti l’unico modo per far progredire le scienze è quello di separarle le une dalle altre, sicché dapprima ciascuna costituisca come tale un tutto, e poi si cerchi di prenderle in esame nella loro unione. Poco importa che il teologo biblico creda di essere in accordo o creda di dover essere in contrasto col filosofo; ciò che conta è che lo ascolti. Solo a questo patto egli può essere sin dall’inizio armato contro tutte le difficoltà che il filosofo potrebbe sollevare. Ma dissimulare queste difficoltà o screditarle accusandole di empietà, è un espediente miserabile, privo di ogni valore; fare, poi, un miscuglio di questi due procedimenti e limitarsi a gettare soltanto sguardi rapidi e fuggitivi su queste difficoltà, attesta, da parte del teologo biblico, una mancanza di profondità che, alla fine, fa sì che nessuno sappia che cosa pensare della dottrina della religione nel suo insieme. B XX Quest’opera si compone di quattro saggi in cui, al fine di chiarire il rapporto fra la religione e la natura umana, affetta in parte di buone e in parte di cattive disposizioni, prospetto la relazione dei buoni e dei cattivi princìpi come quella di due cause efficienti che agiscono sull’uomo e stanno di per se stesse; il primo saggio è già apparso nel numero di aprile del 1792 della Berlinische Monatsschrift; ma non potevo far a meno di inserirlo in questo libro a causa del concatenarsi stretto degli argomenti, perché i tre saggi che seguono ne costituiscono lo svolgimento completo. Prego il lettore di scusare l’ortografia dei primi quinterni che si allontana dalla mia a causa dei differenti copisti che hanno lavorato alla trascrizione e del breve tempo che ho avuto a disposizione per la correzione delle bozze1.

a. Quanti ritengono che il principio semplicemente formale di determinazione (la conformità alla legge) non sia sufficiente come motivo determinante del dovere, riconoscono tuttavia che tale motivo non può consistere nell’amor di sé diretto al proprio benessere. Ma in tal caso non restano che due motivi di determinazione, il primo razionale, cioè la propria perfezione, il secondo empirico, cioè la felicità degli altri. Ora, se per propria perfezione essi non intendono già la perfezione morale, che non può essere che unica (cioè una volontà che obbedisca incondizionatamente alla legge) – e cadrebbero in un circolo vizioso se alludessero a questa perfezione –, dovrebbero intendere la perfezione naturale dell’uomo, in quanto suscettibile di accrescimento e di specie diverse (abilità nelle arti e nelle scienze, gusto, agilità del corpo, ecc.). Ma queste qualità sono buone soltanto in modo condizionato, cioè alla

283

condizione che il loro uso non sia in contrasto con la legge morale (che è l’unica a comandare incondizionatamente), perciò tale perfezione, elevata a fine, non può costituire il principio dei concetti del dovere. Lo stesso dicasi anche dei fini diretti alla felicità degli altri uomini. B V Infatti un’azione deve essere innanzitutto giudicata in se stessa, in base alla legge morale, prima di essere vòlta alla felicità degli altri. La felicità altrui è quindi un dovere solo condizionatamente e non può fungere da principio supremo delle massime morali. a. Se l’affermazione che c’è un Dio e quindi un sommo bene nel mondo deve derivare (come articolo di fede) semplicemente dalla morale, essa è una proposizione sintetica a priori che, benché ammessa soltanto dal punto di vista pratico, va al di là del concetto di dovere proprio della morale (il quale non implica alcuna materia del libero arbitrio, ma semplicemente le sue leggi formali) e non può quindi esserne ricavata analiticamente. B

X

Ma come è possibile una proposizione a priori come questa? L’accordo con la semplice idea di un legislatore morale di tutti gli uomini è certamente identico al concetto morale del dovere in generale, e fino a questo punto la proposizione che comanda tale accordo è analitica. Ma l’ammissione della sua esistenza afferma qualcosa di più dell’ammissione della sua semplice possibilità. Qui non posso far altro che indicare, senza entrare nei particolari, la chiave per la soluzione del problema, per quel tanto che credo di esserne in grado. Un fine è sempre oggetto di un’inclinazione, cioè del desiderio immediato di ottenere il possesso di una cosa per mezzo della propria azione; mentre la legge (che comanda praticamente) è oggetto di rispetto. Un fine oggettivo (cioè quello per noi doveroso) ci è sempre proposto come tale dalla semplice ragione. Il fine che contiene la condizione necessaria e al tempo stesso sufficiente di ogni altro fine è il fine ultimo [Endzweck]. B XI La felicità personale è il fine ultimo soggettivo degli esseri ragionevoli del mondo (ognuno dei quali ha questo fine in virtù della sua naturale dipendenza dagli oggetti sensibili, e sarebbe insensato dire che deve averlo); tutte le proposizioni pratiche che hanno a loro fondamento questo fine pratico sono sintetiche, ma al tempo stesso empiriche. Ma che ognuno debba proporsi come fine ultimo il maggior bene possibile nel mondo, è una proposizione pratica sintetica a priori, oggettivamente pratica, proposta dalla ragion pura; infatti si tratta di una proposizione che va al di là del concetto dei doveri nel mondo e che aggiunge a tali doveri una conseguenza (un effetto); cioè è una proposizione che non è contenuta nelle leggi morali e che non può quindi esserne ricavata analiticamente. Infatti queste leggi comandano in modo assoluto, qualunque ne sia il risultato; anzi ci costringono a non tener alcun conto di esso quando si tratta di un’azione particolare, facendo così del dovere l’oggetto del massimo rispetto, senza presentarci o raccomandarci un fine (e un fine ultimo) che in qualche modo possa servire da raccomandazione o da movente nell’adempimento del nostro dovere. E tutti gli uomini potrebbero accontentarsi di ciò, se si attenessero (come dovrebbero) alle semplici prescrizioni della ragion pura nella legge. Che bisogno c’è di conoscere l’esito del

284

comportamento morale, che risulterà dal corso del mondo? Agli uomini basta conoscere il proprio dovere, anche se tutto finisce con la vita terrena e anche se in questa vita felicità e merito, forse, non si incontrano mai. B XII Ma una delle limitazioni inevitabili dell’uomo e della sua facoltà razionale pratica (e forse anche di tutti gli altri esseri del mondo) sta nel preoccuparsi, per ogni sua azione, del risultato che ne verrà, per trovare in esso qualcosa che gli possa servire come fine e possa provare la purezza della sua intenzione; tale risultato, pur essendo l’ultimo quanto all’esecuzione (nexu effectivo), è però il primo quanto alla rappresentazione e all’intenzione (nexu finali). Ora, benché questo fine gli sia proposto dalla semplice ragione, l’uomo cerca in esso qualcosa da poter amare; la legge morale, che gli ispira semplicemente rispetto, benché non riconosca in ciò un bisogno, consente tuttavia, per essergli utile, di ammettere il fine morale ultimo della ragione fra i motivi determinanti dell’uomo; ciò significa che la proposizione: «Fa del massimo bene possibile nel mondo il tuo fine ultimo» è una proposizione sintetica a priori, introdotta dalla stessa legge morale, mediante la quale tuttavia la ragion pratica si estende al di là della legge morale; ciò è possibile perché la legge morale si connette con la proprietà naturale dell’uomo di dover concepire, oltre alla legge, un fine per tutte le sue azioni (il che fa di lui un oggetto d’esperienza), ma ciò è possibile (come avviene per le proposizioni teoretiche e sintetiche a priori) soltanto a condizione che la proposizione del caso contenga il principio a priori della conoscenza dei motivi che determinano il libero arbitrio nell’esperienza in generale, in quanto tale esperienza, che fa vedere gli effetti della moralità nei suoi fini, fornisce al concetto di moralità, come casualità nel mondo, una realtà oggettiva benché esclusivamente pratica. B XIII Ma se l’osservanza più rigorosa delle leggi morali dev’essere intesa come causa della realizzazione del sommo bene (in quanto fine), diviene necessario riconoscere – non essendo il potere dell’uomo sufficiente a far sì che la fellcità corrisponda nel mondo al merito di essere felici - un essere morale onnipotente, signore del mondo, che si prenda cura di garantire questa corrispondenza: il che vuol dire che la morale conduce inevitabilmente alla religione. 1. Quest’ultimo capoverso è stato soppresso nella seconda edizione.

285

PREFAZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE (1794)

B XXI Questa edizione non ha subìto alcun cambiamento, eccezion fatta per la correzione degli errori di stampa e la sostituzione di poche espressioni con altre migliori. Le aggiunte che vi ho introdotte sono indicate con una croce (†) e sono poste sotto il testo. Per ciò che concerne il titolo di quest’opera (poiché sono sṭati sollevati dubbi anche a proposito dell’intenzione nascosta del titolo) aggiungerò questa osservazione: potendo la rivelazione almeno comprendere in sé anche la religione razionale pura, mentre questa non può comprendere in sé l’elemento storico della rivelazione, sarà possibile considerare la rivelazione come una sfera più vasta della fede, includente in sé, come sfera più ristretta, la religione razionale pura (non come due cerchi esterni l’uno all’altro, ma come due cerchi concentrici) e il filosofo, in quanto maestro di ragion pura (in base a semplici princìpi a priori), non dovrà varcare i limiti dell’ultima sfera e quindi dovrà fare in essa astrazione da ogni esperienza. B XXII Da questo punto di vista si potrà intraprendere un secondo tentativo, cioè partire dalla rivelazione ammessa come tale, fare astrazione dalla religione razionale pura (che costituisce un sistema autonomo) e considerare la rivelazione, in quanto sistema storico, nei suoi concetti morali, semplicemente in modo frammentario, per vedere se, per questa via, si è ricondotti al medesimo sistema razionale puro della religione, il quale, dal punto di vista teoretico (in cui deve rientrare anche il punto di vista tecnicamente pratico proprio del metodo di insegnamento, che è una tecnologia) non potrebbe certo essere autonomo, ma potrebbe esserlo dal punto di vista moralmente pratico, bastevole per la religione propriamente detta, la quale, in quanto concetto razionale a priori (che rimane dopo aver eliminato ogni elemento empirico) sta in piedi solo a questa condizione. B XXIII Se il tentativo dovesse riuscire, si potrà sostenere che fra la ragione e la Scrittura esiste non solo compatibilità, ma anche unione, di modo che chi segue l’una (sotto la guida dei concetti morali) non potrà evitare di accordarsi anche con l’altra. Ma nel 286

caso che il tentativo fallisse, si avrebbero, in un’unica persona, o due religioni, il che è assurdo, o una religione e un culto; in questo caso, siccome il culto non è (come la religione) un fine in se stesso, avendo valore solo di mezzo, dovrebbero essere agitati e mescolati sovente perché sia possibile vederli uniti per breve tempo; ma si separerebbero ben presto di nuovo, come l’olio e l’acqua, lasciando galleggiare al di sopra l’elemento morale puro (cioè la religione razionale). Nella prima prefazione ho già posto in rilievo che tale unione, o il tentativo di realizzarla, è cosa spettante di pieno diritto al filosofo della religione, non una sua usurpazione dei diritti esclusivi del teologo biblico. B XXIV Successivamente ho trovato la stessa affermazione sostenuta e applicata in tutta la Morale del defunto Michaelis (parte I, pp. 5–11)1, uomo ugualmente dotto in entrambe le materie, senza che la Facoltà superiore vi abbia trovato nulla di pregiudizievole ai propri diritti. In questa seconda edizione, non ho potuto tener conto, come avrei voluto, dei giudizi dati su questo libro da persone rispettabili, conosciute e sconosciute, perché (come tutte le pubblicazioni degli altri paesi) essi sono giunti tardi fino a noi, in special modo per ciò che riguarda le Annotationes quaedam theologiae, ecc. del celebre dottor Storr2 di Tubinga, che ha esaminato la mia opera con l’acutezza che gli è abituale e al tempo stesso con una diligenza e un’equità degne dei più vivi ringraziamenti. Mi propongo di ricambiare la sua gentilezza, ma non posso prenderne l’impegno a causa delle difficoltà che la vecchiaia produce specialmente nella discussione delle idee astratte. Con la stessa brevità con cui l’autore si è sbarazzato della mia opera, posso sbarazzarmi di un giudizio apparso nel n. 29 delle Neue kritische Nachrichten di Greifswald3. B XXV Stando a questo articolo, il mio libro altro non sarebbe che la risposta alla seguente questione che avrei posto a me stesso: «Come è possibile il sistema ecclesiastico della dogmatica, nei suoi concetti e nelle sue enunciazioni dottrinali, secondo la ragione (teoretica e pratica)?» E conclude: «Questo saggio non offre dunque nessun interesse a quanti non conoscono e non comprendono il sistema di Kant e neppure desiderano conoscerlo e comprenderlo; costoro possono considerarlo inesistente». Al che rispondo: «Per comprendere questo libro nel suo contenuto essenziale è sufficiente la morale comune, non c’è alcun bisogno di impelagarsi nella Critica della ragion pratica e, meno ancora, nella Critica della ragion pura. Dove, per esempio, la virtù, in quanto disponibilità a 287

conformare le proprie azioni al dovere (rispetto alla loro legalità), è detta virtus phaenomenon, mentre, in quanto intenzione durevole di compiere queste azioni per dovere (rispetto alla loro moralità), è invece detta virtus noumenon, si tratta di espressioni usate semplicemente come termini di scuola; la stessa cosa, benché detta con parole diverse, si trova nelle istruzioni impartite ai fanciulli e nelle prediche più popolari e non è nulla di difficile. B XXVI Volesse il cielo che si potesse affermare lo stesso dei misteri relativi alla natura divina che si trovano nell’insegnamento religioso e che sono stati introdotti nei catechismi come del tutto popolari, ma che più tardi dovranno esser mutati in concetti morali perché tutti gli uomini possano comprenderli». Königsberg 26 gennaio 1794.

1. Johann D. Michaelis (1717–1791), teologo protestante e orientalista per lunghi anni professore a Gottinga. Tradusse l’Antico e il Nuovo Testamento. Kant si riferisce all’opera postuma Morale filosofica, 2 voll., Gottinga, 1792. 2. Gottlob Christian Storr (1746–1805), professore di filosofia e di teologia a Tubinga, consigliere concistoriale e primo predicatore di corte a Stoccarda. Capeggiò la corrente dei «soprannaturalisti» che si proponevano di dimostrare storicamente la rivelazione cristiana. Contro Kant scrisse le Annotationes philosophicae ad philosophicam kantii de religione doctrinam (1793). 3. Neueste Critische Nachrichten für das Jahr 1793, Greifswald, 1793; cfr. p. 226.

288

PARTE PRIMA DELLA COMPRESENZA DEL PRINCIPIO DEL MALE ACCANTO A QUELLO DEL BENE O DEL MALE RADICALE DELLA NATURA UMANA

B 3 Il mondo va di male in peggio: ecco un lamento antico come la storia, antico anzi come la poesia, più antica della storia, antico infine come la più antica di tutte le leggende poetiche, la religione dei preti. Ciononostante, tutte queste leggende fanno cominciare il mondo dal bene, con l’età dell’oro, con la vita in paradiso o con una vita più felice ancora in una società di esseri celesti. Ma fanno ben presto dileguare questa felicità come un sogno e sùbito ci descrivono la caduta nel male (nel male morale, col quale il male fisico è sempre andato di pari passo) male in cui il mondo precipita, con nostro scandalo, con moto acceleratoa; sicché ora (un «ora» vecchio come la storia) noi viviamo nei tempi ultimi, quando il giorno del giudizio e la fine del mondo sono imminenti, e in alcune contrade dell’Indostan il giudice e distruttore del mondo, Ruttren, (detto anche Siba o Siven) è adorato come il Dio che detiene fin d’ora il potere, dopo che il conservatore del mondo, Visnù, ha da parecchi secoli rinunciato al suo ufficio, affidatogli da Brahma, il creatore del mondo. B 4 L’opinione eroica opposta, più moderna ma assai meno diffusa, ha trovato credito soltanto tra i filosofi e, oggi specialmente, fra i pedagogisti; essa sostiene che il mondo procede incessantemente in senso opposto, dal peggio al meglio (benché in modo appena percettibile) o almeno che è possibile rintracciare nella natura umana una disposizione a tale progresso. Certamente i sostenitori di questa opinione non l’hanno tratta dall’esperienza, se alludono (non all’incivilimento) ma al bene e al male morali, perché la storia di tutti i tempi ne costituisce la più clamorosa smentita; essa è presumibilmente un’ipotesi generosa dei moralisti, da Seneca a Rousseau, che si propone di incoraggiarci a coltivare senza tregua il germe di bene che forse si trova dentro di noi, nel caso almeno che si possa contare su un fondamento naturale. B 5 Si aggiunga inoltre che, dovendosi 289

ammettere che l’uomo, per natura (cioè come generalmente nasce) è sano di corpo, non c’è ragione per non ammettere che sia parimenti sano per natura e buono di anima. La nostra natura stessa dovrebbe dunque promuovere lo sviluppo di tale disposizione morale al bene che si trova in noi. Dice Seneca: Sanabilibus aegrotamus malis, nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus, adiuvat2. Ma poiché ci si potrebbe ingannare in queste due opinioni fondate su una presunta esperienza, sorge il problema se non vi sia una via di mezzo, cioè se non sia possibile che l’uomo, considerato nella sua specie, non sia né buono né cattivo, ma sia invece buono e cattivo al tempo stesso, cioè in parte buono e in parte cattivo. Un uomo non è detto cattivo per il semplice fatto di commettere azioni cattive (contrarie alla legge), ma perché le sue azioni sono così fatte che se ne può desumere che in lui ci sono massime cattive. Ora è vero che l’esperienza ci permette di constatare azioni contrarie alla legge e di constatare inoltre (almeno dentro di noi) che esse sono coscientemente contrarie alla legge; ma le massime sfuggono all’osservazione, anche a quella di chi vi si conforma, quindi non è mai possibile fondare sicuramente sull’esperienza il giudizio che l’autore di tali azioni è un uomo cattivo. B 6 Per affermare che un uomo è cattivo si dovrebbe poter concludere a priori da qualche azione cattiva, o anche da una sola, compiuta coscientemente, a una massima cattiva che ne costituirebbe il fondamento e da questa massima a un principio generale di tutte le massime particolari moralmente cattive, principio che starebbe nel soggetto e sarebbe a sua volta una massima. Ma per non incappare fin d’ora nel termine natura che, se dovesse significare (come di solito significa) il contrario del principio delle azioni che derivano dalla libertà, sarebbe in contraddizione formale con i predicati di moralmente buono e di moralmente cattivo, bisogna tener presente che qui per «natura dell’uomo» si intende solo, in generale, il principio soggettivo dell’uso della libertà umana (sotto leggi morali oggettive), principio che precede tutti i fatti che cadono sotto i sensi; non conta poi dove esso si trovi. Ma, di nuovo, è sempre necessario che questo principio soggettivo sia a sua volta un atto di libertà (perché se così non fosse, l’uso o l’abuso che l’uomo fa del proprio libero arbitrio rispetto alla legge morale non gli potrebbe essere imputato e non sarebbe possibile chiamare morale il bene o il male contenuti in esso). Di conseguenza il principio del male non può trovarsi in un oggetto determinante il libero arbitrio per inclinazione, in un impulso naturale, ma solo in una regola che il libero arbitrio dà a se stesso per l’uso della propria 290

libertà, cioè in una massima. B 7 Non è possibile andare al di là di essa e chiedersi qual è il principio soggettivo che spinge l’uomo a riconoscere questa massima piuttosto della massima opposta. Perché se questo principio, in ultima analisi, non fosse più una massima ma un semplice impulso naturale, l’uso della libertà potrebbe esser ridotto interamente a determinazione di cause naturali; il che la contraddice. Pertanto, se diciamo: l’uomo è per natura buono o per natura cattivo, intendiamo semplicemente che egli porta in sé un principio primo (per noi impenetrabile)a in virtù del quale adotta massime buone o cattive (contrarie alla legge); e ciò va inteso per l’uomo preso universalmente, che esprime così, al tempo stesso, per mezzo di queste massime, oltre al proprio carattere, anche quello della specie. B8 Di ognuno dei caratteri che distinguono l’uomo da ogni altro essere ragionevole possibile diremo dunque che è innato, ma riconoscendo sempre umilmente che la colpa (se tale carattere è cattivo) o il merito (se è buono) non è della natura, perché l’uomo stesso ne è l’autore. Ma siccome il principio primo dell’adozione delle nostre massime, che deve sempre risiedere nel libero arbitrio, non può essere un fatto reperibile nell’esperienza, il bene o il male nell’uomo (quali principi soggettivi primi dell’adozione di questa o quella massima rispetto alla legge morale), sono detti innati esclusivamente nel senso che essi, sin dall’inizio, sono posti a fondamento di ogni uso della libertà nel campo dell’esperienza (risalendo alla primissima giovinezza e fino alla nascita) e sono rappresentati come presenti nell’uomo fin dalla nascita, senza che la nascita ne sia la causa. OSSERVAZIONE

Il conflitto delle due ipotesi prese in esame poggia sulla seguente proposizione disgiuntiva: l’uomo (per natura) è o moralmente buono o moralmente cattivo. B 9 Ma ad ognuno capita di chiedersi se tale disgiunzione è veramente esatta e se non siano ammissibili queste altre tesi: che l’uomo, per natura, non è né buono né cattivo; che è buono e cattivo al tempo stesso, ossia buono sotto certi aspetti e cattivo sotto altri. Anzi sembra che l’esperienza confermi questo medio fra gli estremi. Ma la dottrina dei costumi tende in generale a non ammettere, fin che è possibile, alcuna neutralità morale tanto nelle azioni (adiaphora) come nei 291

caratteri umani; perché in tale stato di equivoco tutte le massime corrono il rischio di perdere precisione e stabilità. Quanti sono ligi a questo modo severo di pensare prendono solitamente il nome di rigoristi (sul presupposto che un tal nome contenga un biasimo, quando in realtà è un elogio), mentre possono esser detti latitudinari coloro che ne sono agli antipodi. Questi ultimi sono o latitudinari della neutralità, perché ritengono che l’uomo non sia né buono né cattivo e possono esser detti indifferentisti; o latitudinari della coalizione, perché ritengono che l’uomo sia al tempo stesso buono e cattivo, e possono esser detti sincretistia. La risposta alla questione suddetta, in conformità al metodo rigoristico di soluzione (††), poggia sull’osservazione, importante per la morale, che la libertà del libero arbitrio ha un carattere del tutto particolare, cioè quello di poter essere determinata ad agire da un movente solo in quanto l’uomo l’ha accolto nella propria massima (facendosene una regola generale del proprio comportamento); solo a questo patto un movente, qualunque esso sia, è compatibile con la spontaneità assoluta del libero arbitrio (con la libertà). B 10 Ma, secondo il giudizio della ragione, soltanto la legge morale è per se stessa un movente sufficiente e chi la assume come massima è moralmente buono. B 11 Ora, se la legge non determina il libero arbitrio di un agente riguardo a un’azione che cade sotto di essa, è necessario che un movente opposto alla legge influisca su questo libero arbitrio; e siccome, per la nostra premessa, ciò può accadere soltanto perché l’agente accetta tale movente (quindi anche l’allontanamento dalla legge morale) nella sua massima (il che ne fa un uomo cattivo), la sua intenzione nei confronti della legge morale non è mai indifferente (cioè né buona né cattiva). B 12 B 13 D’altra parte l’uomo non può mai essere per alcuni aspetti moralmente buono e, al tempo stesso, per altri, moralmente cattivo. B 14 Infatti che egli sia buono per un certo aspetto significa che ha accolto la legge morale nella sua massima, mentre se dovesse essere al tempo stesso moralmente cattivo sotto un diverso aspetto, ne verrebbe che (essendo la legge morale che ordina di adempiere il dovere in generale unica e universale) la massima fondata su di essa sarebbe contemporaneamente universale e particolare, il che è contraddittorioa. Essere in possesso dell’una o dell’altra intenzione per natura, come per una costituzione innata, non significa, anche qui, che essa non sia acquisita dall’uomo che la possiede, cioè che egli non ne sia l’autore, ma semplicemente che la sua acquisizione non è avvenuta nel tempo (cioè che 292

l’uomo è fin dalla fanciullezza, costantemente, o buono o cattivo). L’intenzione, cioè il principio soggettivo ultimo dell’accettazione delle massime, non può essere che una e si riferisce in generale all’uso globale della libertà. Ma, a sua volta, deve anch’essa essere accettata dal libero arbitrio, senza di che non potrebbe essere imputata. Non è però possibile conoscere il principio soggettivo o la causa di questa accettazione (anche se non si può evitare di audarne alla ricerca, perché, in caso contrario, bisognerebbe sempre allegare un’altra massima in cui questa intenzione sia accolta, massima che, a sua volta, dovrebbe avere un principio). E siccome non ci è possibile ricavare questa intenzione, o piuttosto il suo fondamento ultimo, da qualche atto temporale originario del libero arbitrio, noi la diciamo una costituzione del libero arbitrio, derivante all’uomo dalla natura (benché essa, in effetti, sia fondata sulla libertà). Ma che noi, quando diciamo che l’uomo è per natura buono o cattivo, intendiamo, a buon diritto, per uomo non l’individuo singolo (perché in tal caso equivarrebbe ad ammettere che l’uno è buono e l’altro cattivo per natura) ma l’intera specie umana, è cosa che potrà essere dimostrata soltanto in seguito, qualora dall’indagine antropologica risulti che le ragioni che ci autorizzano ad attribuire a un uomo come innato uno dei due caratteri, sono tali da non ammettere l’esclusione di un solo individuo, sicché ciò che è detto dell’uomo vale per l’intera specie umana. B 15

293

I.

DELLA DISPOSIZIONE ORIGINARIA AL BENE NELLA NATURA UMANA Rispetto al suo fine, possiamo giustamente distinguere in tre classi, come elementi della destinazione dell’uomo, questa disposizione originaria al bene della natura umana: 1) la disposizione dell’uomo all’animalità, in quanto essere vivente; 2) la sua disposizione all’umanità, in quanto essere vivente e nello stesso tempo ragionevole; 3) la sua disposizione alla personalità in quanto essere ragionevole e nello stesso tempo suscettibile di imputazionea. 1. La disposizione all’animalità nell’uomo può stare sotto il titolo generale dell’amor di sé fisico e puramente meccanico, cioè tale da non richiedere la ragione. B 16 Essa è di tre specie, che conducono: la prima, alla nostra conservazione; la seconda, alla propagazione della specie attraverso l’istinto sessuale, e alla conservazione di ciò che è generato dall’accoppiamento; la terza, alla comunità con gli altri uomini, cioè la tendenza alla società. Su di essa possono innestarsi vizi di ogni sorta (che però non ne derivano naturalmente come i rampolli da una radice). B 17 Possono esser detti vizi della rozzezza della natura e vizi bestiali quando conducono al massimo allontanamento dal fine naturale; essi sono l’intemperanza, la lussuria e il disprezzo selvaggio delle leggi (nei rapporti con gli altri uomini). 2. Le disposizioni all’umanità possono stare sotto il titolo generale dell’amor di sé fisico, ma comparato (che richiede la ragione), perché ci si giudica felici o infelici solo paragonandosi agli altri. Da questo amore di sé viene l’inclinazione ad acquistarci un valore nell’opinione degli altri e, originariamente, il semplice valore dell’uguaglianza, per cui non concediamo a nessuno la supremazia sopra di noi, assieme alla preoccupazione costante che altri vi possano aspirare; dal che sorge immediatamente l’ingiusto desiderio di ottenere la supremazia sugli altri. Su questa inclinazione, cioè sulla gelosia e sulla rivalità, possono innestarsi i vizi peggiori, le inimicizie segrete o palesi contro quanti consideriamo estranei; questi vizi, in verità, non provengono spontaneamente dalla natura come da una radice, ma, per effetto 294

del nostro timore che altri acquistino una odiosa superiorità su di noi, nasce in noi l’inclinazione a procurarci, per nostra sicurezza, tale superiorità sugli altri quale mezzo precauzionale; viceversa la natura intendeva servirsi dell’idea di questa emulazione (che non esclude l’amore reciproco) come movente per promuovere la civiltà. I vizi che si innestano su questa inclinazione possono anche esser detti vizi della civiltà e quando raggiungono il grado massimo della loro malvagità – (non essendo, in tal caso, che l’idea di un massimo di male, cosa che oltrepassa l’umanità) come accade, per esempio, dell’invidia, dell’ingratitudine, del godere dei mali altrui – prendono il nome di vizi diabolici. B 18 3. La disposizione alla personalità sta nel provare per la legge morale un rispetto che sia per se stesso un movente sufficiente per il libero arbitrio. Tale capacità di provare semplicemente rispetto per la legge morale in noi sarebbe il sentimento morale che, per sé, non costituisce ancora un fine della disposizione naturale, ma può esserlo se diventa un movente del libero arbitrio. Orbene, siccome ciò è possibile solo a patto che il libero arbitrio lo accolga nella sua massima, la costituzione del libero arbitrio per cui esso assume a movente questo sentimento, è il carattere buono, il quale, come in generale tutti i caratteri del libero arbitrio, è qualcosa che può essere solo acquisito, ma che, per esser possibile, deve incontrare nella nostra natura una disposizione su cui non sia assolutamente inseribile nulla di cattivo. Certo, l’idea della legge morale, unitamente al rispetto inseparabile da essa, non può legittimamente esser detta una disposizione alla personalità; essa è la personalità stessa (l’idea dell’umanità, presa in senso del tutto intellettuale). B 19 Ma il principio soggettivo che ci fa assumere nelle nostre massime questo rispetto come movente, sembra essere un’aggiunta alla personalità e meritare quindi il nome di una disposizione favorevole alla personalità. Se consideriamo queste tre disposizioni secondo le condizioni della loro possibilità, vediamo che la prima non ha le sue radici nella ragione, la seconda nella ragion pratica ma in quanto posta a servizio di altri moventi, mentre la terza, ed essa soltanto, ha il suo fondamento nella ragione per se stessa pratica, cioè incondizionatamente legislatrice. Tutte queste disposizioni nell’uomo non sono soltanto (negativamente) buone (nel senso di non essere opposte alla legge morale), ma sono anche disposizioni al bene (nel senso di promuoverne la esecuzione). Esse sono originarie perché proprie della possibilità della natura umana. L’uomo può certamente servirsi delle prime due in modo contrario ai fini di esse, ma non può eliminarne alcuna. Per 295

disposizioni di un essere intendiamo non solo gli elementi essenziali che entrano a costituirlo, ma anche le forme in cui essi si connettono per dar luogo a un tale essere. Queste disposizioni sono originarie se appartengono necessariamente alla possibilità di questo essere, ma sono casuali se l’essere è in sé possibile anche senza di esse. Bisogna inoltre osservare che qui si parla solo delle disposizioni che si riferiscono immediatamente alla facoltà di desiderare e all’uso del libero arbitrio. B 20

296

II.

DELLA TENDENZA AL MALE NELLA NATURA UMANA Per tendenza (propensio) intendo il fondamento soggettivo della possibilità di un’inclinazione (di un desiderio abituale, concupiscentia1) in quanto questa inclinazione è casuale per l’umanità in generale (†). La tendenza è diversa dalla disposizione perché, pur potendo essere innata, non richiede tuttavia di esser pensata tale, ma può esser considerata acquisita (se è buona), o contratta dall’uomo stesso (se è cattiva). B 21 Qui tuttavia si parla solo della tendenza al male propriamente detto, cioè al male morale; male che, essendo possibile solo come decisione del libero arbitrio, che può essere giudicato buono o cattivo solo in base alle sue massime, deve consistere nel principio soggettivo su cui poggia la possibilità di deviazione delle massime dalla legge morale; se a buon diritto si può dire che questa tendenza appartiene universalmente all’uomo (quindi al carattere della sua specie), essa potrà esser considerata una tendenza naturale al male. Si può anche aggiungere che la capacità o l’incapacità del libero arbitrio di accettare la legge morale quale massima, le quali derivano ambedue da una tendenza naturale, prendono il nome di buon cuore e di cattivo cuore. Nella tendenza al male è possibile distinguere tre gradi. Innanzitutto c’è la debolezza del cuore umano nel mettere in pratica le buone massime adottate in linea generale, cioè la fragilità della natura umana; in secondo luogo c’è la tendenza a mescolare moventi immorali con moventi morali (anche se la cosa avviene per buona intenzione e secondo massime di bene), cioè l’impurità della natura umana; in terzo luogo la tendenza all’adozione di massime cattive, cioè la malvagità della natura o del cuore umano. B 22 In primo luogo, la fragilità (fragilitas) della natura umana ha trovato espressione perfino nel lamento di un apostolo: «Io ho, sì, il volere, ma mi manca l’esecuzione», ossia: accetto il bene (la legge) nella massima del mio libero arbitrio, ma questo bene che, oggettivamente, nell’idea (in thesi), è un movente invincibile, soggettivamente (in hypothesi), quando la massima deve esser applicata, è il motivo più debole (paragonato all’inclinazione). 297

In secondo luogo, l’impurità (impuritas, improbitas) del cuore umano sta in questo, che la massima, pur essendo buona rispetto al suo oggetto (cioè rispetto all’intento di mettere in pratica la legge) e forse anche sufficientemente forte per passare all’attuazione, non è tuttavia moralmente pura, cioè non ha accolto in sé, come avrebbe dovuto, soltanto la legge come movente sufficiente, ma assai spesso (e forse sempre) richiede altri moventi, oltre la legge, per determinare il libero arbitrio come esige il dovere; in altre parole, l’impurità consiste nell’agire conformemente al dovere, ma non esclusivamente per il dovere. In terzo luogo, la malvagità (vitiositas, pravitas) o, se si preferisce, la corruzione (corruptio) del cuore umano è la tendenza del libero arbitrio a massime che pospongono i moventi tratti dalla legge morale ad altri moventi (non morali). B 23 Essa può anche prendere il nome di perversità (perversitas) del cuore umano, perché perverte l’ordine morale dei moventi del libero arbitrio; e benché possano tuttavia accompagnarsi ad essa azioni legalmente buone (legali), il modo di pensare ne risulta corrotto nelle sue radici e l’uomo si dimostra cattivo. Si tenga presente che qui la tendenza al male (in ordine alle azioni) è attribuita all’uomo, compreso il migliore, come richiede la dimostrazione dell’universalità della tendenza al male negli uomini o, il che è lo stesso, che il male è strettamente connesso con la natura umana. Non c’è differenza (o almeno non ce ne dovrebbe essere) fra un uomo di buoni costumi (bene moratus) e un uomo moralmente buono (moraliter bonus) per ciò che concerne l’accordo delle azioni con la legge; ma nell’uno queste azioni non hanno sempre, e forse mai, quale unico e supremo movente la legge, mentre nell’altro l’hanno sempre. B 24 Del primo si può dire che ubbidisce alla legge quanto alla lettera (cioè nei confronti dell’azione comandata dalla legge), del secondo che ubbidisce ad essa quanto allo spirito2 (e lo spirito della legge morale sta nel fatto che essa è da sé sola un movente sufficiente). Tutto ciò che non proviene da questa fede è peccato3 (secondo la maniera di pensare). Infatti se per la determinazione del libero arbitrio ad azioni conformi alla legge sono necessari altri moventi oltre la legge stessa (per esempio il desiderio di onori, l’amor di sé in generale o anche una bontà istintiva come la compassione), solo accidentalmente questi moventi si accordano con la legge, dato che potrebbero anche spingere l’uomo a trasgredirla. Tuttavia la massima la cui bontà deve servire per giudicare di tutto il valore morale della persona è in contrasto con la legge e 298

l’uomo resta sempre cattivo anche se compie azioni del tutto buone. La spiegazione che segue è ancora necessaria per determinare il concetto della tendenza al male. Ogni tendenza o è fisica, cioè rientra nel libero arbitrio dell’uomo in quanto essere naturale, o è morale, cioè rientra nel libero arbitrio dell’uomo in quanto essere morale. Nel primo senso non c’è una tendenza fisica al male morale, perché esso deve derivare dalla libertà; e una tendenza fisica (che si fonda su un impulso sensibile) verso un qualsiasi uso della libertà, sia per il bene sia per il male, è una contraddizione. B 25 Una tendenza al male non può quindi concernere che il potere morale del libero arbitrio. Ma non c’è male morale (cioè imputabile) che non sia un nostro proprio atto. Col concetto di tendenza si intende invece un principio di determinazione soggettiva del libero arbitrio che precede ogni atto e quindi non è ancora un atto; infatti si avrebbe una contraddizione nel concetto di una semplice tendenza al male, se la parola «atto» non fosse in qualche modo suscettibile di due significati diversi e tuttavia compatibili col concetto di libertà. La parola «atto» può in generale riferirsi sia a quell’uso della libertà per cui si accoglie nel libero arbitrio la massima suprema (conforme o contraria alla legge), sia all’altro uso per cui sono compiute in conformità alla massima le azioni stesse (in base alla loro materia, cioè in riferimento agli oggetti del libero arbitrio). La tendenza al male è un atto nel primo significato (peccatum originarium) e al tempo stesso è il principio formale di ogni atto contrario alla legge nel secondo significato; per la sua materia contraddice alla legge ed è perciò detto vizio (peccatum derivativum); di tali peccati il primo resta anche se il secondo (che proviene da moventi diversi dalla legge stessa) fosse evitato nei modi più diversi. Il primo è un atto intelligibile, conoscibile soltanto dalla ragione, senza alcuna condizione temporale; il secondo è un atto sensibile, empirico, dato nel tempo (factum phaenomenon). B 26 Specialmente se paragonato al secondo, il primo è una semplice tendenza, ed è detto innato in quanto non può essere sradicato (perché ciò richiederebbe che la massima suprema fosse quella del bene, mentre in questa tendenza la massima suprema adottata è quella cattiva), ma soprattutto perché non siamo in grado di spiegare perché il male abbia corrotto proprio la massima suprema, benché tale male sia il nostro proprio atto, allo stesso modo che non siamo in grado di spiegare una proprietà fondamentale della nostra stessa natura. Quanto abbiamo detto finora spiega perché al principio di questo articolo andammo alla ricerca delle tre sorgenti del male morale unicamente nel male che, secondo le leggi 299

della libertà, affetta il fondamento supremo per cui adottiamo o seguiamo le nostre massime, anziché in quello che affetta la sensibilità (in quanto recettività).

300

III.

L’UOMO È CATTIVO PER NATURA Vitiis nemo sine nascitur

(ORAZIO)4 La proposizione «l’uomo è cattivo» non può avere altro significato, per ciò che precede, che questo: l’uomo è consapevole della legge morale e, tuttavia, ha accettato nella sua massima di allontanarsi (a volte) da tale legge. B 27 Sostenere che egli è cattivo per natura, significa che ciò vale per l’intera specie umana: non però nel senso che tale qualità possa esser ricavata dal concetto della specie umana (dal concetto di uomo in generale) perché in tal caso sarebbe necessaria; ma nel senso che l’uomo, per quanto se ne sa per esperienza, non può essere giudicato diversamente, o anche che è possibile supporre la tendenza al male in ogni uomo, anche nel migliore, come soggettivamente necessaria. Ma siccome questa tendenza deve essere considerata, a sua volta, come moralmente cattiva, quindi non come una disposizione naturale, bensì come qualcosa di imputabile all’uomo, perciò tale da dover consistere in determinate massime del libero arbitrio contrarie alla legge; e siccome queste massime, a causa della libertà, devono essere ritenute per sé contingenti – carattere, questo, incompatibile con l’universalità di tale male, a meno che il principio soggettivo supremo di tutte le massime non sia in qualche modo strettamente congiunto con l’umanità e, per così dire, radicato in essa – questa tendenza potrà esser considerata una tendenza naturale al male; e poiché è tale da dover sempre esser riprovevole essa stessa, la potremo definire un male radicale e innato nella natura (e tuttavia procurato a noi da noi stessi). Che nell’uomo sia radicata una tendenza depravata di questo genere è cosa di cui non occorre dare una prova formale, vista la grande quantità di esempi clamorosi che l’esperienza ci mette sotto gli occhi nelle faccende umane. B 28 Se si vogliono cercare gli esempi nello stato in cui parecchi filosofi speravano di ravvisare particolarmente attestata la bontà naturale della natura umana, cioè nel cosiddetto stato di natura, è sufficiente mettere a 301

confronto tale ipotesi con le scene di ferocia crudele offerte dalle stragi di Tofoa, della Nuova Zelanda, delle Isole dei Navigatori, o i massacri continui (di cui ci dà notizia il capitano Hearne5) perpetrati negli sconfinati deserti del Nord-Ovest dell’America senza che nessuno ne tragga il minimo utile (†); si raccoglieranno così vizi e brutalità in misura maggiore di quanto occorre per rifiutare l’ipotesi di quei filosofi. B 29 Viceversa se si crede che la natura umana si fa conoscere meglio nello stato di civiltà (in cui le disposizioni umane hanno la possibilità di svilupparsi più compiutamente), bisognerà prestare orecchio alla lunga e melanconica litania di lamenti dell’umanità: per la nascosta doppiezza che si insinua anche nell’amicizia più intima, tanto che la moderazione nelle confidenze reciproche è considerata una massima generale di prudenza anche con gli amici migliori; per la tendenza che spinge chi è stato beneficato a provare odio verso il suo benefattore, odio al quale questi deve esser sempre preparato; per la benevolenza cordiale per cui vale tuttavia questa osservazione: «Nella sventura dei nostri migliori amici c’è qualcosa che non ci spiace del tutto»; e per molti altri vizi che si celano sotto le spoglie della virtù, senza parlare dei vizi non circondati da alcun mistero, sicché per noi è già un uomo perbene un uomo cattivo della classe generale; e si troveranno vizi della cultura e della civiltà (i più umilianti di tutti) in numero sufficiente perché si distolga lo sguardo dalla condotta degli uomini piuttosto che cadere in un altro vizio, la misantropia. B 30 Ma se tutto ciò non basta, è sufficiente prendere in esame lo stato risultante dalla meravigliosa composizione degli altri due, cioè lo stato internazionale, in cui le nazioni civili vivono le une rispetto alle altre secondo il rozzo stato di natura (stato di guerra perpetua), anzi fermamente decise a non uscirne mai, e si vedrà che i princìpi fondamentali delle grandi società che prendono il nome di Stati (†) sono in contraddizione diretta con le loro pretese pubbliche, senza tuttavia che essi li abbandonino; si tratta di princìpi che nessun filosofo è finora riuscito a mettere in accordo con la morale, senza tuttavia (il che è peggio) poter proporne altri preferibili e conciliabili con la natura umana; sicché il chiliasmo filosofico che spera in uno stato di pace perpetua, fondato su una lega dei popoli come repubblica mondiale, è deriso da tutti come stravaganza, non diversamente dal chiliasmo teologico che aspetta il miglioramento morale totale dell’intero genere umano. B 31 La causa di questo male non può esser riposta: 1) Nella sensibilità dell’uomo e nelle inclinazioni naturali che da essa derivano, come si pretende di solito. Infatti queste inclinazioni non hanno rapporto immediato col male 302

(esse offrono piuttosto l’occasione di manifestarsi a ciò che può rivelare la forza dell’intenzione morale, cioè alla virtù); inoltre noi non abbiamo la responsabilità della loro esistenza (e non possiamo averla perché esse, in quanto innato, non hanno noi come autori) mentre la tendenza al male che, concernendo la moralità del soggetto, si trova in esso come in un essere che agisce liberamente, deve poter essergli imputata come una colpa, di cui si è reso colpevole in proprio; e ciò nonostante le radici profonde che il male ha nel libero arbitrio per cui si deve dire che esso è inerente all’uomo per natura. La causa di questo male non può neppure esser riposta: 2) In un pervertimento della ragione moralmente legislatrice, come se essa potesse distruggere in sé l’autorità della legge e rinnegare l’obbligatorietà che ne consegue: cose assolutamente impossibili. B 32 Ritenersi un essere fornito di libertà d’azione e tuttavia sciolto dalla legge propria di un essere siffatto (dalla legge morale) equivarrebbe a concepire una causa che agisce al di fuori di ogni legge (perché la determinazione di questo essere mediante leggi fisiche non è possibile a causa della sua libertà): il che è contraddittorio. Di conseguenza, la sensibilità contiene troppo poco per costituire la causa del male morale nell’uomo, perché essa, sopprimendo i moventi che possono derivare dalla libertà, trasforma l’uomo in un semplice animale; mentre una ragione che esoneri dalla legge morale e sia, per così dire, perversa (una volontà assolutamente cattiva) contiene invece troppo, perché in tal caso l’opposizione alla legge verrebbe innalzata a movente (visto che il libero arbitrio non può determinarsi senza movente), facendo così del soggetto un essere diabolico. Ma nessuna di queste due cose è applicabile all’uomo. Dunque, anche se l’esistenza della tendenza al male nella natura umana è comprovabile dall’esperienza, che attesta l’opposizione reale nel tempo fra il libero arbitrio dell’uomo e la legge, questa prova non ci insegna il vero carattere del male né la causa di questa opposizione. Questo carattere, concernendo una relazione del libero arbitrio (cioè di qualcosa il cui concetto non è empirico) con la legge morale considerata come movente (il cui concetto è parimenti nettamente intellettuale), dev’essere anch’esso conosciuto a priori in base al concetto del male, perché questo male è possibile secondo le leggi della libertà (obbligatorietà e imputabilità). B 33 Quanto segue è lo svolgimento di tale concetto. L’uomo (anche più perverso), quali che siano le sue massime, non trasgredisce mai la legge morale per semplice spirito di rivolta (mediante il rifiuto di obbedienza). Al contrario, la legge morale si impone all’uomo in 303

modo irresistibile, in virtù della sua disposizione morale; e se nessun altro movente lo spingesse in direzione opposta, l’uomo la assumerebbe nella sua massima suprema quale principio sufficiente di determinazione del libero arbitrio, cioè sarebbe moralmente buono. Ma l’uomo dipende anche, a causa della sua disposizione naturale parimenti innocente, dai moventi della sensibilità, e accoglie anch’essi nella sua massima (per il principio soggettivo dell’amor di sé). Però se li accogliesse nella sua massima come sufficienti da sé soli alla determinazione del libero arbitrio, senza prendersi cura della legge morale (che tuttavia ha in sé) sarebbe moralmente cattivo. Ma siccome, naturalmente, egli accoglie nella sua massima entrambi questi moventi e siccome, d’altra parte, troverebbe ciascuno di essi, preso da solo, sufficiente a determinare la sua volontà, ne viene che, se la differenza delle massime si riducesse alla differenza dei moventi (o della materia delle massime), cioè se la legge o l’impulso sensibile costituissero una massima, egli sarebbe ad un tempo buono e cattivo; il che (stando a quanto fu detto nell’Introduzione) è contraddittorio. B 34 Dunque la differenza fra l’esser buono o cattivo non deriva dalla differenza dei moventi che l’uomo assume nelle sue massime (o dalla materia delle massime), ma dalla loro subordinazione (dalla forma delle massime); tutto dipende da quale dei due moventi egli fa la condizione dell’altro. Ne segue che l’uomo (anche il migliore) è cattivo perché nelle sue massime capovolge l’ordine morale dei moventi nel momento in cui li accetta; è vero che accoglie nelle sue massime la legge morale accanto alla legge dell’amor di sé, ma appena si accorge che le leggi non possono esser poste sullo stesso piano perché l’una dev’essere subordinata all’altra come alla sua condizione suprema, prende il movente dell’amor di sé e delle inclinazioni che da esso derivano come condizione dell’osservanza della legge morale, mentre quest’ultima, quale condizione suprema della soddisfazione delle inclinazioni sensibili, dovrebbe essere assunta come unico movente della massima universale del libero arbitrio. Nonostante questo capovolgimento dei moventi (contrario all’ordine morale) nella massima adottata, le azioni possono essere esteriormente conformi alla legge come se derivassero da princìpi puri; ciò accade quando la ragione fa ricorso all’unità delle massime in generale, propria della legge morale, solo per introdurre nei moventi dell’inclinazione, sotto il nome di felicità, un’unità delle massime che, diversamente, non potrebbe ad esse spettare (per esempio, se prendiamo la veracità come principio, siamo liberati dall’ansietà di mantenere l’accordo fra le nostre menzogne e di non smarrirci 304

nelle loro pieghe ingannevoli); in tal caso il carattere empirico è buono, ma il carattere intelligibile resta sempre cattivo. B 35 Orbene, se nella natura umana c’è una tendenza in questo senso, vuol dire che nell’uomo c’è una tendenza naturale al male; e questa tendenza è in se stessa moralmente cattiva perché, in definitiva, va ricercata nel libero arbitrio, quindi può essere imputata. Si tratta di un male radicale, perché corrompe il fondamento di tutte le massime e, nello stesso tempo, in quanto tendenza naturale, non può essere sradicato dalle forze umane, perché ciò potrebbe esser fatto solo mediante massime buone, cosa impossibile se si presuppone che sia corrotto lo stesso principio soggettivo supremo di tutte le massime; tuttavia questa tendenza deve poter essere vinta, perché opera nell’uomo in quanto essere che agisce liberamente. La cattiveria della natura umana non è dunque una vera malvagità, se si dà a questa parola il significato rigoroso di intenzione (principio soggettivo delle massime) di assumere come movente della propria massima il male in quanto male (perché questa intenzione è diabolica), ma va piuttosto detta perversità di cuore e quindi cuore cattivo. B 36 Tale perversità può coesistere con una volontà genericamente buona e trae origine dalla fragilità delle natura umana che non è forte abbastanza per mettere in pratica i princìpi che ha adottato, congiunta con l’impurità che le impedisce di discernere i moventi (anche delle azioni dirette a un fine buono) mediante una regola morale, e che infine le permette di vedere, nella migliore delle ipotesi, soltanto la conformità di queste azioni con la legge, non la loro derivazione da essa, cioè se essa ne costituisce l’unico movente. Anche se da ciò non consegua sempre un’azione contraria alla legge o una tendenza verso questa azione, cioè il vizio, tuttavia la mentalità secondo cui la semplice assenza del vizio è come tale giudicata conformità dell’intenzione alla legge del dovere (come virtù), (perché in questo caso non si tien conto del movente della massima, ma solo dell’osservanza letterale della legge), dev’esser detta perversità radicale del cuore umano. Questa colpa innata (reatus) – che prende tale nome perché è visibile appena si manifesta nell’uomo l’uso della libertà, anche se, ciononostante, deve necessariamente scaturire dalla libertà e può quindi essere imputata – può esser considerata non premeditata (culpa) nei suoi primi due gradi (che sono la fragilità e l’impurità), mentre nel suo terzo grado va considerata colpa premeditata (dolus) ed è caratterizzata da una certa perfidia del cuore umano (dolus malus) che trae l’uomo in inganno rispetto alle proprie buone 305

o cattive intenzioni e – purché dalle sue azioni non derivi il male, cosa che potrebbe avvenire viste le massime seguite – fa sì che non si preoccupi della propria intenzione, considerandosi giustificato di fronte alla legge. B 37 Dal che deriva che tanti uomini (a parer loro coscienziosi) hanno la coscienza tranquilla soltanto perché, nel mezzo di azioni per le quali la legge non è stata interpellata o, almeno, non ha fatto da protagonista, riescono fortunatamente a sfuggire alle cattive conseguenze, arrivando fino al punto di considerare un merito il fatto di non sentirsi colpevoli delle colpe che vedono gravare sugli altri, senza esaminare se tutto ciò non dipenda soltanto dal caso e se, dato il modo di pensare che, pur che lo volessero, potrebbero scoprire dentro di sé, essi non sarebbero incappati negli stessi vizi se non ne fossero stati tenuti lontani dall’impotenza, dal temperamento, dall’educazione, dalle circostanze di tempo e di luogo che inducono in tentazione (tutte cose che non ci possono essere imputate). B 38 Questa slealtà, questo non voler vedere, che impedisce la costituzione in noi di un’autentica intenzione morale, ha le sue manifestazioni esterne nell’ipocrisia e nell’inganno verso gli altri; e se non va detta perversità, merita almeno di esser detta indegnità, e trova il suo fondamento nel male radicale della natura umana il quale (con il turbamento dei criteri della facoltà morale di giudicare e rendendo così incerta l’imputazione sia interiore sia esteriore) costituisce la piaga aperta della nostra specie che, finché non ce ne saremo liberati, impedirà al germe del bene di svilupparsi come farebbe senza di essa. Un membro del Parlamento inglese6, durante una discussione infuocata, giunse ad affermare: «C’è un prezzo a cui ogni uomo si vende». Se si tratta di una verità (e sta a ognuno deciderlo in se stesso), se in generale non c’è nessuna virtù per la quale non si possa trovare una tentazione così forte da comprometterla; se nello schierarsi dalla parte del buono o del cattivo spirito, tutto dipende dal sapere quale dei due ci offra di più e più presto, potrebbe esser vero dell’uomo in generale ciò che dice l’Apostolo7: «Qui non c’è più nessuna differenza, tutti sono ugualmente peccatori; non c’è nessuno che faccia il bene (secondo lo spirito della legge), no, nessuno»a. B 39

306

IV.

DELL’ORIGINE DEL MALE NELLA NATURA UMANA L’origine (prima) è la derivazione di un effetto dalla sua causa prima, cioè da quella causa che non è a sua volta effetto di un’altra causa della medesima specie. B 40 Essa può essere considerata o come origine razionale o come origine temporale; nel primo significato si considera soltanto l’esistenza dell’effetto, nel secondo l’accadere dell’effetto, che viene perciò riferito, in quanto evento del mondo, alla sua causa nel tempo. Se l’effetto è riferito a una causa con esso congiunta mediante leggi di libertà, come accade per il male morale, la determinazione del libero arbitrio a produrlo non è concepita come congiunta col principio che lo determina nel tempo, ma soltanto dal principio che lo determina nella rappresentazione razionale, ed essa non può seguire da questo principio come da uno stato anteriore, come invece accade ogni qual volta che l’azione cattiva è riferita, quale evento del mondo, alla sua causa fisica. Si cade dunque in contraddizione quando, per gli atti liberi in quanto tali, si va cercando nel mondo un’origine temporale (come avviene per gli effetti fisici), come si cade in contraddizione quando la si cerca per il carattere morale dell’uomo, considerando questo carattere come alcunché di contingente, perché esso costituisce il fondamento dell’uso della libertà, fondamento che (non diversamente dal principio di determinazione del libero arbitrio in generale) dev’essere cercato esclusivamente nelle rappresentazioni razionali. D’altronde qualunque possa essere l’origine del male morale nell’uomo, è certo che fra tutti i modi di rappresentarsi la diffusione e la propagazione del male fra i membri della nostra specie e nelle generazioni, il meno conveniente è quello di vedere nel male qualcosa di proveniente dall’eredità dei nostri primi genitori; infatti del male morale si può dire ciò che il poeta8 dice del bene: B 41 «Genus et proavos, et quae non fecimus ipsi, vix ea nostra puto»a. Bisogna inoltre tener presente che, quando cerchiamo l’origine del male, dapprima non teniamo conto della tendenza verso di esso (in quanto peccatum in potentia), ma consideriamo soltanto il male reale di date azioni quanto alla sua intrinseca possibilità e secondo ciò che, nel libero arbitrio, 307

deve concorrere al compimento di tali azioni. B 42 Quando si cerca l’origine razionale di una cattiva azione bisogna vedere in essa un fallo in cui l’uomo è caduto da uno stato di innocenza immediatamente precedente. Infatti, qualunque sia stata la sua condotta precedente e quali che siano le cause naturali che agiscono su di lui, così dall’interno come dall’esterno, la sua azione è libera e non determinata da nessuna di queste cause; di conseguenza essa può e deve sempre essere considerata come un uso originario del suo libero arbitrio. Egli avrebbe dovuto non compierla, qualunque sia stata la circostanza o la condizione in cui sia venuto a trovarsi, perché nessuna causa al mondo può far sì che egli cessi di essere un soggetto che agisce liberamente. Si dice, certo a buon diritto, che l’uomo è responsabile anche delle conseguenze derivanti dalle sue azioni libere precedenti, contrarie alla legge; ma con ciò si vuol semplicemente dire che non c’è bisogno di cercare una scappatoia e di stabilire se queste conseguenze sono libere o no, perché già l’azione riconosciuta libera, che ne era la causa, è motivo sufficiente di attribuzione di responsabilità. B 43 Per quanto un uomo sia stato cattivo fino al momento in cui è sul punto di compiere un’azione libera (e l’abitudine di agire male sia divenuta in lui una seconda natura), è tuttavia indubitabile che non solo aveva ma continua ad avere il dovere di migliorarsi; perciò egli deve poterlo fare, e se non lo fa la sua azione è suscettibile di imputazione, né più né meno come se egli, dotato della disposizione naturale al bene (che è inseparabile dalla libertà), fosse direttamente passato dallo stato di innocenza al male. Non è dunque possibile cercare l’origine temporale di questo atto, dobbiamo indagarne soltanto l’origine razionale, al fine di determinare, sulla sua scorta, e di spiegare, nei limiti del possibile, la tendenza – ammesso che esista – cioè il fondamento universale soggettivo che ci permette la trasgressione delle nostre massime. E qui ci troviamo in pieno accordo col metodo seguito dalla Scrittura che rappresenta l’origine del male come un inizio del male nella specie umana; essa ce lo presenta in un racconto nel quale ciò che deve esser pensato come razionalmente primo secondo la natura della cosa (a prescindere dalle condizioni di tempo), appare come primo anche nel tempo. B 44 Per la Scrittura il male non ha avuto inizio da una tendenza verso di esso che ne sia il fondamento, perché in tal caso l’inizio non trarrebbe origine dalla libertà, ma dal peccato (quale trasgressione della legge morale intesa come comando divino), mentre lo stato dell’uomo, anteriore a qualsiasi tendenza al male, è 308

detto stato di innocenza. La legge morale si impose anzitutto all’uomo come proibizione, e tale doveva essere per l’uomo in quanto essere impuro, tentato da inclinazioni (Mosè, II, 16, 17). Ma invece di seguire con rigore questa legge quale movente sufficiente (preso come il solo incondizionatamente buono e sicuro), l’uomo andò in cerca anche di altri moventi (III, 6) che possono esser buoni solo condizionatamente (purché non rechino pregiudizio alla legge), e quando l’azione è fatta derivare coscientemente dalla libertà, assunse come massima di seguire la legge del dovere non per dovere ma anche sempre per altri scopi. In tal modo egli cominciò a mettere in dubbio il rigore del comando morale che esclude l’intervento di qualsiasi altro movente; poi, facendo ricorso a cavilli, ridusse l’obbedienza a questo comando a un semplice mezzo condizionato (in funzione del principio dell’amor di sé)a; ciò lo condusse infine a concedere la preponderanza, nella massima delle sue azioni, agli impulsi sensibili sul movente derivante dalla legge; il peccato fu così consumato (III, 6). B 45 Mutato nomine de te fabula narratur9. Da quanto abbiamo detto risulta chiaro che proprio questo facciamo ogni giorno, quindi che «tutti abbiamo peccato in Adamo» e continuiamo ancora a peccare10; con questa sola differenza fra noi e Adamo, che in noi c’è già una tendenza innata alla trasgressione, mentre nulla di simile esisteva nel primo uomo, perché in lui è presupposta soltanto l’innocenza, precedente il peccato rispetto al tempo, sicché la trasgressione da lui compiuta è detta «caduta nel peccato»; viceversa in noi questa trasgressione è vista come la conseguenza di una cattiveria già innata nella nostra natura. Questa tendenza significa semplicemente che, quando ci proponiamo di spiegare il male secondo la sua origine temporale, dobbiamo cercare le cause di ogni trasgressione deliberata in un’epoca anteriore della nostra vita, risalendo fino a quella in cui l’uso della ragione non era ancora sviluppato in noi, giungendo infine a una tendenza al male (quale fondamento naturale) che, proprio per ciò, è detta innata e costituisce la sorgente del male; un procedimento del genere non è invece necessario né praticabile quando si tratta del primo uomo che è pensato fornito dell’uso completo della ragione, perché, se così non fosse, quel fondamento del male (che sta nella tendenza verso di esso) dovrebbe esser stato posto in lui all’atto della sua creazione; il suo peccato è perciò presentato come proveniente immediatamente dallo stato di innocenza. B 46 Ma non bisogna andare alla ricerca dell’origine temporale di una disposizione naturale che ci deve essere imputata, per 309

inevitabile che tale ricerca sia per spiegarne l’esistenza contingente (ed è forse per questa ragione che la Scrittura l’ha presentata a questo modo per adattarsi alla nostra debolezza). Ma l’origine razionale di questo turbamento del nostro libero arbitrio, per cui esso accoglie nelle sue massime come moventi supremi quelli che sono invece subordinati, cioè l’origine razionale di questa tendenza al male, resta per noi impenetrabile perché anch’essa deve esserci imputata, sicché questo fondamento supremo di tutte le massime richiederebbe a sua volta l’adozione di una massima cattiva. Il male non ha potuto trarre origine che da ciò che è moralmente cattivo (non semplicemente dai limiti della nostra natura), tuttavia la disposizione originaria dell’uomo (che soltanto l’uomo stesso poteva corrompere, se questa corruzione deve potergli essere imputata) è una disposizione al bene; perciò non c’è in noi una causa che ci permetta di comprendere donde il male morale possa per la prima volta esserci venuto. B 47 Tale incomprensibilità, assieme alla più precisa determinazione della cattiveria della specie umana, è espressa dalla Scrittura in quella narrazione storicaa in cui, pur ponendo il male all’inizio del mondo, non lo pone però nell’uomo, bensì in uno spirito il cui destino era originariamente più elevato; perciò essa rappresenta il primo inizio di ogni male in generale come incomprensibile per noi (infatti: da dove proviene il male in questo spirito?), e l’uomo come un essere caduto nel male soltanto a causa di un traviamento, non quindi corrotto in modo radicale (addirittura nella sua disposizione primitiva al bene), anzi capace di miglioramento in contrasto con uno spirito che lo travia, cioè con un essere al quale la tentazione della carne non può essere riconosciuta come attenuazione della sua colpa; si lascia così all’uomo, che conserva sempre una volontà buona nonostante la corruzione del suo cuore, la speranza di un ritorno al bene dal quale si è allontanato. B 48

310

OSSERVAZIONE GENERALE

DELLA RESTITUZIONE NELLA SUA FORZA DELLA DISPOSIZIONE ORIGINARIA AL BENE È necessario che l’uomo si faccia o si sia fatto da se stesso ciò che è o deve diventare in senso morale, cioè buono o cattivo. Tutt’e due queste qualità debbono essere l’effetto del suo libero arbitrio, perché, in caso diverso, non potrebbero essergli imputate ed egli non potrebbe essere né moralmente buono né moralmente cattivo. Se si afferma che è stato creato buono, ciò può significare solo che è stato creato per il bene e che la sua disposizione originaria è buona; ciò non lo fa però buono in se stesso, perché sarà buono o cattivo solo dopo che avrà accolto o no nella sua massima i moventi racchiusi in tale disposizione (il che dev’essere lasciato interamente alla sua libera scelta). B 49 Supposto che, per diventare buono o migliore, si renda ancora necessaria una cooperazione soprannaturale, che può consistere o in una semplice diminuzione di ostacoli o in un’assistenza positiva, bisogna tuttavia che l’uomo incominci col rendersi degno di riceverla e accetti questo concorso (cosa non da poco); deve cioè ammettere nella sua massima questo aumento positivo delle sue forze, perché solo in tal modo il bene può essergli imputato ed egli può essere considerato buono. Ma in qual modo un uomo naturalmente cattivo possa diventare buono, è cosa che sorpassa tutte le nostre idee; come potrà dare frutti buoni un albero cattivo? Ma poiché, stando a quanto sopra si è dovuto riconoscere, un albero originariamente buono (in base alla sua disposizione) ha prodotto frutti cattivia, e poiché la caduta dal bene nel male (se si tiene presente che il male proviene dalla libertà) non è qualcosa di più comprensibile del risollevamento dal male al bene, non è possibile negare la possibilità di un tal risollevamento. B 50 Infatti, nonostante questa caduta, nella nostra anima risuona sempre con vigore non diminuito la voce del comando: «Dobbiamo diventare uomini migliori»; dobbiamo dunque averne la possibilità, anche se ciò che siamo in grado di fare fosse di per sé insufficiente e solo ci rendesse capaci di ricevere un aiuto superiore per noi inesplicabile. A tal fine si deve certamente supporre che sia rimasto in noi, in tutta la sua purezza, un germe del bene che 311

non poteva esser distrutto o corrotto; e tale germe non può certamente essere l’amor di séa, perché questo, assunto a principio di tutte le massime, è appunto la sorgente del male. B 51 Il ristabilirsi in noi della disposizione originaria al bene non è dunque l’assunzione di un movente che ci inclini al bene e che avremmo perduto; infatti questo movente, che sta nel rispetto per la legge morale, non abbiamo potuto perderlo e, se l’avessimo perduto, non potremmo più ritornarne in possesso. B 52 Tale ristabilimento è dunque null’altro che la restaurazione della purezza del movente quale supremo fondamento di tutte le nostre massime; dopo tale restaurazione questo movente deve essere accolto nel libero arbitrio, non in unione con altri moventi o subordinato ad essi (alle inclinazioni) come a condizioni, bensì in tutta la sua purezza come un movente del libero arbitrio di per sé sufficiente. Il bene originario è la santità delle massime nell’adempimento del proprio dovere, quindi nell’adempimento di tale dovere semplicemente per il dovere: perciò l’uomo che nella sua massima accoglie questa purezza, benché non sia per ciò ancora santo (perché fra la massima e l’atto c’è ancora una grande distanza), è tuttavia in cammino verso la santità secondo un progresso indefinito. B 53 La decisione ferma e abituale di compiere il proprio dovere si chiama anche virtù, dal punto di vista della legalità, presa come carattere empirico della virtù (virtus phaenomenon). La virtù ha quindi come sua massima permanente la conformità dei suoi atti alla legge, ma ognuno può prendere dove crede i moventi di cui il libero arbitrio ha bisogno in vista di questo scopo. Di conseguenza, la virtù in questo senso è raggiunta a poco a poco ed è intesa da alcuni come una lunga abitudine (nell’obbedienza alla legge), per la quale l’uomo, con riforme graduali della sua condotta, e rafforzando le sue massime, passa dalla tendenza al vizio alla tendenza opposta. Per questo mutamento, non occorre un cambiamento di cuore, ma solo un cambiamento dei costumi. L’uomo si rende conto di esser virtuoso se si sente fermo nelle massime che gli ordinano l’adempimento del proprio dovere, anche se non lo adempie sulla scorta del fondamento supremo di tutte le massime, ossia per dovere; come l’intemperante che ritorna alla temperanza per la salute, il bugiardo alla verità11 per l’onore, il disonesto all’onestà civile per la quiete e il proprio interesse, ecc.; tutta gente che si fa guidare dal principio tanto apprezzato della felicità. Ma per chi vuol diventare buono non solo legalmente ma anche moralmente (cioè gradito a Dio), ossia virtuoso dal punto di vista del carattere intelligibile (virtus noumenon), cioè per chi vuol 312

diventare un uomo che, riconosciuta una cosa come dovere, non ha più bisogno di altro movente oltre la rappresentazione del dovere stesso, non è sufficiente una riforma graduale se resta impuro il fondamento delle massime, ma è necessaria una rivoluzione dell’intenzione (che conduca alla massima della santità dell’intenzione); quindi l’uomo può diventare un uomo nuovo solo mediante una specie di rinascita, simile a una nuova creazione (Vangelo di Giovanni, III, 5; cfr. I, Mosè, I, 2) e a causa di un cambiamento di cuore. B 54 Ma se l’uomo è corrotto fin nel fondamento delle sue massime, come potrà compiere questa rivoluzione con le sue sole forze e ritornare così ad essere onesto? Il dovere però comanda di essere tali e non comanda mai nulla che non siamo in grado di fare. Non è possibile conciliare queste due cose se non riconoscendo necessarie, quindi possibili all’uomo, la rivoluzione nel modo di pensare e la riforma graduale del modo di sentire (che oppone ostacoli alla prima). Ciò significa che nel momento in cui l’uomo, mediante una decisione unica e immutabile, capovolge il fondamento ultimo delle sue massime che ne faceva un uomo cattivo (presentandosi così come un uomo nuovo)12 B 55 diventa, per effetto del nuovo principio adottato e del nuovo modo di pensare, un soggetto capace di bene; diventerà tuttavia un uomo buono solo mediante un impegno e una trasformazione continui; cioè potrà sperare di trovarsi sulla via buona (benché angusta) di un costante progresso dal male al meglio, cioè in virtù della purezza del principio che ha assunto come massima suprema del proprio libero arbitrio e della fermezza con cui lo mantiene. Essere su questa via, di fronte a Colui che penetra il fondo intelligibile del cuore (cioè di tutte le massime del libero arbitrio) e per il quale, di conseguenza, questa infinità di progresso costituisce un’unità, cioè di fronte a Dio, è la stessa cosa che essere realmente un uomo buono (a lui gradito); e, sotto questo profilo, tale cambiamento può essere considerato una rivoluzione; ma per il giudizio degli uomini, che possono giudicare se stessi e l’efficacia delle loro massime solo sulla scorta del predominio che acquistano nel tempo sulla sensibilità, tale cambiamento può essere considerato solo uno sforzo incessante verso il meglio, quindi una riforma progressiva della tendenza al male intesa come maniera perversa di pensare. Ne consegue che l’educazione morale dell’uomo non deve prender le mosse dal miglioramento dei costumi ma dalla trasformazione della maniera di pensare e dalla fondazione di un carattere, mentre per lo più si procede in modo diverso, combattendo contro i singoli vizi ma lasciandone intatta la 313

radice comune. B 56 Anche l’uomo più limitato, posto innanzi a un’azione conforme al dovere, prova un rispetto tanto maggiore quanto più, nel proprio pensiero, mantiene l’azione estranea ad altri moventi che potrebbero far sentire la loro influenza sulla massima dell’azione a causa dell’amor di sé; gli stessi fanciulli sono in grado di rilevare anche la più esile traccia di mescolanza di moventi impuri, perché l’azione perde immediatamente anche per essi ogni valore morale. Questa disposizione al bene può essere coltivata in modo incomparabile e introdotta gradualmente nella mentalità degli allievi a cui si insegna la morale, additando loro l’esempio degli uomini virtuosi (per il loro conformarsi alla legge) ed esercitandoli a giudicare dell’impurità di alcune massime in base ai moventi reali delle loro azioni; in tal modo il dovere comincia, esclusivamente di per se stesso, ad acquistare un peso considerevole nel loro cuore. Ma insegnare ad ammirare azioni virtuose, qualunque sia l’abnegazione che abbiano potuto costare, non è sufficiente per dare all’allievo la giusta disposizione d’animo che deve avere per il bene morale. Infatti, per quanto un uomo possa essere virtuoso, non fa che il suo dovere quando compie tutto il bene di cui è capace; ma compiere il proprio dovere non significa che adeguarsi all’ordine morale comune, perciò non è cosa che meriti ammirazione13. L’ammirazione è piuttosto il segno della diminuzione di tono del nostro sentimento per il dovere, perché presuppone che l’obbedienza al dovere sia qualcosa di straordinario e di meritorio. B 57 Ma c’è una cosa nella nostra anima che, se ben esaminata, merita giustamente la nostra massima ammirazione e reca grande conforto all’anima: si tratta della disposizione morale originaria che è in noi. B 58 – Che cosa c’è in noi (ci si può chiedere), esseri costantemente dipendenti dalla natura per tanti bisogni, che ci eleva al di sopra dei bisogni verso l’idea di una disposizione originaria (in noi), sì da ridurci a nulla e da renderci indegni di esistere se per soddisfare questi bisogni – unico godimento che rende desiderabile la vita – dovessimo violare la legge che esprime il potente comando della nostra ragione, disgiunto da qualsiasi promessa o minaccia? L’importanza di questo problema è profondamente sentita da ogni uomo, anche il più comune, se è stato istruito sulla santità dell’idea del dovere, anche se non giunge a considerare il concetto di libertà che procede immediatamente da questa leggea; anche ciò che di incomprensibile c’è in questa disposizione, che rivendica un’origine divina, deve influire sull’animo dell’uomo fino all’entusiasmo affinché affronti i sacrifici che possono derivargli dal rispetto per il dovere. B 59 La frequente eccitazione di tale 314

sentimento del nostro destino morale è il mezzo migliore per risvegliare i sentimenti morali, perché si oppone direttamente alla tendenza innata all’inversione dei moventi nelle massime del nostro libero arbitrio; affinché, mediante il rispetto incondizionato per la legge quale condizione suprema di tutte le massime da adottare, sia ristabilito l’ordine morale originario dei moventi e affinché la disposizione al bene esistente nel cuore dell’uomo sia restaurata nella sua purezza. Ma un simile ristabilimento ad opera delle nostre forze non è forse in diretta opposizione con la tesi della perversità innata dell’uomo rispetto a ogni bene? Certamente, essa vi si oppone per quanto concerne la comprensibilità, cioè la penetrazione da parte nostra della possibilità di tale ristabilimento, non meno che di tutto ciò che, da un lato, deve essere rappresentato come un evento fattuale nel tempo (mutamento) e perciò come necessario secondo le leggi naturali, mentre, dall’altro, il suo contrario dev’essere a sua volta pensato come possibile sotto l’imperio di leggi morali, mediante la libertà; ma non si oppone alla possibilità del ristabilimento stesso. B 60 Infatti se la legge morale ordina: «Noi dobbiamo ora essere uomini migliori», ne segue inevitabilmente che dobbiamo anche poterlo. Il principio del male innato non ha alcun uso nella dogmatica morale, perché le prescrizioni di tale dogmatica concernono gli stessi doveri e conservano la stessa forza di obbligazione tanto se c’è come se non c’è in noi una tendenza innata alla trasgressione. Questo principio ha un’estensione maggiore nell’ascetica morale, dove però significa solo che noi, nello svolgimento della nostra innata disposizione morale al bene, non possiamo partire da uno stato di innocenza naturale, ma dal presupposto di una cattiveria del libero arbitrio nella adozione di massime contrarie alla disposizione morale originaria e che, poiché la tendenza in questo senso è inestirpabile, dobbiamo contrastarla incessantemente. Ma siccome tutto ciò porta semplicemente a un progresso indefinito dal male al meglio, ne segue che la trasformazione dell’intenzione dell’uomo cattivo in quella dell’uomo buono va riposta nel cambiamento del fondamento interno supremo nel senso dell’assunzione di tutte le nostre massime secondo un principio conforme alla legge morale, ammesso che questo nuovo principio (il cuore nuovo) sia già per se stesso immutabile. B 61 È vero che l’uomo non può giungere naturalmente alla convinzione di tale cambiamento, né per coscienza immediata né per prova tratta dal modo di vivere precedente, perché la profondità del suo cuore (il fondamento soggettivo supremo delle sue massime) resta impenetrabile a lui stesso. Ma 315

bisogna che egli possa sperare di giungere con le proprie forze alla via che vi conduce e che gli è additata da un’intenzione radicalmente migliorata; perché deve diventare un uomo buono, ma può essere ritenuto moralmente buono solo per ciò che può essergli accreditato come opera sua. Contro questa pretesa di autoperfezionamento, la ragione, pigra per natura nel lavoro morale, invoca, col pretesto della sua impotenza naturale, ogni sorta di idee religiose impure (fra cui quella che Dio stesso farebbe del principio della felicità la condizione suprema dei suoi comandi). Ma tutte le religioni possono esser distinte in due specie, quelle che tendono ad ottenere favori (religioni di semplice culto) e quelle morali, cioè della buona condotta. B 62 Nel primo caso, l’uomo si lusinga o che Dio possa renderlo eternamente felice (con la remissione delle sue colpe) senza che egli debba diventare migliore, o, se tale ipotesi non gli sembra ammissibile, che Dio possa renderlo migliore per il semplice fatto che egli lo prega; e siccome pregare un essere onniveggente altro non è che desiderare, l’uomo non avrebbe in verità nulla da fare, perché, se fosse sufficiente il semplice desiderio, ogni uomo sarebbe buono. Ma stando alla religione morale (e fra tutte le religioni conosciute l’unica di questo genere è la religione cristiana) è un principio fondamentale che ognuno deve fare tutto ciò che è in suo potere per diventare migliore e solo se non ha riposto sotto terra il talento che gli è stato assegnato (Luca, XIX, 12-16) e solo se ha utilizzato per il proprio miglioramento la disposizione originaria al bene, l’uomo può sperare che quanto non è in suo potere sarà integrato da una cooperazione superiore. Non è necessario che l’uomo sappia in cosa consista questa cooperazione; forse è anche inevitabile che, se la maniera in cui essa ha luogo è stata rivelata in una certa epoca, altri uomini in epoca diversa se ne facciano un concetto diverso, in piena sincerità. Ma allora è pienamente valido anche il principio: «Non è essenziale, quindi non è necessario per nessuno, sapere ciò che Dio fa o ha fatto per la sua salvezza», ma lo è invece sapere ciò che egli stesso deve fare per rendersi degno di questa assistenza (†). B 63

a.

Aetas parentum peior avis tulit nos nequiores, mox daturos progeniem vitiosiorem

316

(ORAZIO)1. 1. Odi, III, 6. 2. De ira, II, 13, 1. b. Ci si può render conto fin dall’inizio che il principio soggettivo primo dell’accettazione delle massime morali è impenetrabile; infatti siccome tale accettazione è libera, il principio (in virtù del quale, per esempio, ho applicato una massima cattiva invece di una buona) non deve esser cercato in un impulso naturale, ma pur sempre in una massima; e poiché anche tale massima deve avere un proprio principio e non si deve né si può addurre altro principio di determinazione del libero arbitrio se non la massima, ci si vedrebbe costretti a risalire sempre più indietro, all’infinito, nella serie dei princìpi soggettivi di determinazione, senza poter mai giungere al principio primo. c. Se il bene è = a, il suo opposto contraddittorio è il non-bene. Ma il non-bene è la conseguenza o della semplice mancanza del principio del bene, cioè è = o, oppure è la conseguenza di un principio positivo del contrario del bene, cioè è = — a; in questo secondo caso il non-bene può esser detto anche il male positivo. (Rispetto al piacere e al dolore c’è una via di mezzo di questo genere: il piacere è = a, il dolore è = b e lo stato in cui non ha luogo né l’uno né l’altro, l’indifferenza, è = o). B 10 Se in noi la legge morale non fosse un movente del libero arbitrio, il bene morale (l’accordo fra libero arbitrio e legge) sarebbe = a, il non-bene = o, e quest’ultimo sarebbe semplicemente la conseguenza della mancanza di un movente morale, cioè sarebbe = a × o. Ma in noi c’è un movente = a, quindi la mancanza di accordo fra il libero arbitrio e questo movente (mancanza che è = o) è possibile solo come conseguenza di una decisione realiter contraria del libero arbitrio, ossia di una resistenza reale di questo arbitrio, la quale è = — a: cioè è possibile solo in base a un cattivo arbitrio; non c’è quindi via di mezzo fra un’intenzione buona e una cattiva (principio interiore delle massime) in base alla quale va del resto giudicata la moralità dell’azione (†). (†) Un’azione moralmente indifferente (adiaphoron morale) sarebbe un’azione derivante semplicemente da leggi fisiche; di conseguenza, un’azione del genere non ha alcun rapporto con la legge morale quale legge della libertà, perché essa non è per nulla un fatto e rispetto ad essa non c’è e non è necessario che ci sia né comando, né proibizione, né permesso (o autorizzazione legale). (††) Il prof. Schiller3, nella sua magistrale dissertazione (Thalia, 1793, 3a parte) sulla grazia e sulla dignità in morale, disapprova questo modo di rappresentarsi l’obbligazione, sostituendo che esso comporta una disposizione d’animo da certosino; ma siccome sono d’accordo con lui sui princìpi più importanti, non posso stabilire un disaccordo con lui neppure su questo punto, purché ci si possa intendere vicendevolmente. B 11 Riconosco

317

senz’altro che non posso dare la grazia come compagna al concetto del dovere, precisamente a causa della dignità di esso; questo concetto contiene infatti una costrizione incondizionata con cui la grazia è in contraddizione completa. La maestà della legge (analoga a quella del Sinai) suscita rispetto (non terrore, che allontana, né seduzione, che invita alla familiarità confidente), e questo rispetto risveglia la considerazione che il servitore ha verso il suo signore; ma siccome, in questo caso, il signore è dentro di noi, esso suscita il sentimento della sublimità del nostro destino, che ci rapisce più di qualsiasi bellezza. Ma la virtù, ossia la ferma intenzione di compiere fedelmente il proprio dovere, è anche benefica nei suoi effetti più di quanto lo possano essere la natura e l’arte nel mondo; e il quadro stupendo dell’umanità, rappresentata sotto la forma della virtù, si accompagna benissimo alle Grazie, le quali, quando si tratta del dovere, si mantengono a rispettosa distanza. Ma se si prendono in esame le conseguenze gradevoli che la virtù, se avesse accesso ovunque, diffonderebbe nel mondo, la ragione moralmente diretta, coinvolge nel suo giuoco la sensibilità (mediante la forza dell’immaginazione). Solo dopo la vittoria sui mostri, Ercole diventa Musagete, perché le Muse, queste buone sorelle, rifuggono con spavento da tali fatiche. Queste compagne di Venere Urania sono sorelle cortigiane al seguito di Venere Dionea appena vogliono immischiarsi negli affari relativi alla determinazione del dovere e stabilirne i moventi. Se ora si domanda qual è il carattere estetico e, per così dire, il temperamento della virtù, se coraggioso e quindi gaio o timidamente accasciato e avvilito, non c’è quasi bisogno di risposta. Quest’ultima disposizione d’animo, servile, non può mai sussistere senza un odio nascosto per la legge, mentre la letizia di cuore nell’adempimento del proprio dovere (non il compiacimento provato nel riconoscerlo) è segno di purezza dell’intenzione virtuosa, anche nella pietà, che non consiste nelle penitenze che un peccatore pentito infligge a se stesso (penitenze assai equivoche e che di solito si risolvono in un rimprovero interiore per aver mancato alle regole della prudenza), ma nel saldo proposito di comportarsi meglio nel futuro, proposito che, stimolato dal successo, può produrre uno stato d’animo gioioso, in mancanza del quale non si ha mai la sicurezza di aver preso gusto al bene, cioè di averlo accolto nella propria massima. B 12 3. Friedrich Schiller (1759–1805). È il grande poeta tedesco, che fu anche professore di storia nell’Università di Jena. Qui si allude al saggio Ueber Anmut und, Würde (1793). a. I moralisti antichi, che hanno detto quasi tutto ciò che si può dire della virtù, non hanno omesso di esaminare le due questioni precedenti. Essi formulavano la prima questione così: la virtù sarà tale da dover essere insegnata (e quindi l’uomo sarà per natura indifferente verso di essa e verso il vizio)? La seconda questione era posta in questi termini: ci sono forse molte virtù (e sarà quindi possibile che l’uomo sia virtuoso sotto taluni aspetti e vizioso sotto

318

altri)? All’una e all’altra questione essi dettero risposta negativa con risolutezza rigoristica, e giustamente perché ciò che essi avevano in mente era la virtù in sé nell’idea della ragione (l’uomo come dev’essere). Ma se si vuol dare un giudizio morale su quell’essere morale che è l’uomo nel fenomeno, ossia come ci è fatto conoscere dall’esperienza, si può rispondere affermativamente a tutt’e due le questioni; perché in tal caso l’uomo non è giudicato sulla bilancia della ragion pura (in un tribunale divino), ma con una misura empirica (da un giudice umano). Del che tratteremo più avanti. a. Non è possibile considerare la personalità come già contenuta nel concetto di umanità; essa va invece necessariamente considerata come una disposizione particolare. Infatti, dal possesso della ragione da parte di un essere non deriva che la ragione contenga il potere di determinare

incondizionatamente

il

libero

arbitrio

per

mezzo

della

semplice

rappresentazione della idoneità delle sue massime a una legislazione universale, quindi neppure che questa ragione sia per se stessa pratica, almeno per quanto ci è dato comprendere. B 16 L’essere più ragionevole del mondo potrebbe sempre aver bisogno di particolari moventi provenienti da particolari oggetti dell’inclinazione per la determinazione del suo libero arbitrio; potrebbe inoltre far intervenire la riflessione più razionale possibile su ciò che concerne sia la somma massima di moventi sia i mezzi necessari per raggiungere il fine connesso a tali moventi, senza neppure sospettare la possibilità di una legge morale che comandi in modo assoluto e che esiga di essere essa stessa movente, anzi il movente supremo. Se questa legge non fosse data dentro di noi, non potremmo, per mezzo di qualsiasi ragione, né scoprirla come tale né convincere il libero arbitrio ad adottarla; tuttavia essa sola ci rende coscienti dell’indipendenza del nostro libero arbitrio dalla determinazione di qualsiasi altro movente (cioè della nostra libertà) o così, al tempo stesso, dell’imputabilità di tutte le nostre azioni. (†) Una tendenza non è propriamente che la predisposizione a desiderare un godimento; essa produce un’inclinazione verso tale godimento se il soggetto ne ha fatto esperienza. Così tutti gli uomini rozzi hanno tendenza per le cose inebrianti, perché, anche se molti di essi non conoscono l’ubriachezza, quindi non hanno alcun desiderio delle sostanze che la producono, è sufficiente che ne gustino una sola volta perché ne nasca in loro un desiderio difficilmente estinguibile. Tra la tendenza e l’inclinazione, che richiede la conoscenza dell’oggetto desiderato, esiste ancora l’istinto, che fa sentire il bisogno di fare o di godere qualcosa di cui manca ancora qualsiasi concetto (come l’istinto industrioso degli animali o come l’istinto sessuale). Dopo l’inclinazione esiste un ultimo grado della facoltà di desiderare, la passione (non l’affezione perché questa rientra nel sentimento del piacere e del dispiacere), che è un’inclinazione che non ammette alcun controllo su di sé.

319

1. «concupiscentia» è aggiunta di B. 2. Cfr. PAOLO, Ep. ai Romani, II, 27 e II Ep. ai Corinti, III, 6 segg. 3. Cfr. PAOLO, Ep. ai Romani, XIV, 23. 4. Sat., I, 3, 68. (†) Così la guerra incessante fra gli Indiani dell’Atabasca e quelli del Gran Lago degli Schiavi non ha altro fine che quello di uccidere. Il valore guerriero, secondo loro, è la virtù più alta dei selvaggi. Anche fra i civili esso è oggetto di ammirazione e causa di quel particolare rispetto richiesto dal ceto sociale di cui costituisce l’unico merito; il che non manca di fondamento razionale. Il fatto che un uomo possa prefiggersi come fine qualcosa che egli apprezza ancor più della vita (l’onore) e in vista di cui egli rinuncia a ogni vantaggio personale, attesta una certa sublimità della sua natura. Ma il piacere provato dai vincitori nella celebrazione delle proprie gesta (fare a pezzi e trafiggere senza pietà, ecc.) dimostra che le cose di cui si fanno propriamente un merito sono soltanto la propria superiorità e la distruzione inflitta al nemico. 5. Samuel Hearne (1745-92). Ufficiale della marina inglese, prese parte alla guerra dei sette anni; passò successivamente al servizio della Compagnia della Baia di Hudson per conto della quale esplorò, in tre viaggi (1768-70), le regioni circostanti alla baia risalendo lungo il fiume Coppermine fino al mare Artico. Lasciò un’accurata relazione dei suoi viaggi. Kant si riferisce alle notizie sui viaggi di Hearne contenute nell’opera Des capitains J. Cook dritte Entdeckungreise übers von Forster, 1798. (†) Se si considera la storia di questi Stati semplicemente come il fenomeno delle disposizioni interne dell’umanità, a noi in massima parte nascoste, si può scorgere un certo procedere meccanico della natura verso fini che non sono fini loro propri (dei popoli) ma della natura. Quando può sperare di sottomettere un altro Stato vicino, ogni Stato tende ad ingrandirsi assoggettandolo, cioè tende a una monarchia universale, a una costituzione in cui ogni libertà non potrebbe non scomparire e con essa (di conseguenza) dovrebbero scomparire anche la virtù, il gusto e la scienza. Ma questo Stato mostruoso (nel quale a poco a poco le leggi perdono la loro forza), dopo aver inghiottito tutti gli Stati confinanti, si disgrega alla fine da se stesso e si smembra, a causa di insurrezioni e di discordie, in molti Stati minori ciascuno dei quali, in luogo di tendere ad una confederazione di Stati (repubblica di popoli liberi confederati), ricomincia il giuoco di prima senza mai metter fine alla guerra (questo flagello del genere umano) che, pur non essendo così irrimediabilmente cattiva come la tomba della monarchia universale (o anche come una lega di nazioni che si propongono di non far mai scomparire il dispotismo da nessun Stato) produce tuttavia, come disse un antico, un numero di malvagi maggiore di quelli che toglie di mezzo.

320

a. La prova vera e propria di questa condanna da parte della ragione morale giudicatrice non è contenuta in questa parte ma nella precedente; questa parte non contiene che la conferma di tale giudizio da parte dell’esperienza che, tuttavia, non è mai in grado di scoprire la radice del male nella massima suprema del libero arbitrio rispetto alla legge, perché, in quanto atto intelligibile, questa radice precede ogni esperienza. Di qui, cioè dall’unità della massima suprema, che va ammessa al di là della legge cui si riferisce, si può capire perché il giudizio intellettuale puro dell’uomo deve fondarsi sul principio dell’esclusione di ogni via di mezzo fra bene e male, mentre al giudizio empirico sull’atto sensibile (l’azione o l’omissione reale) può esser dato a fondamento il principio: fra i due estremi del bene e del male esiste un mezzo che è, da un lato, il negativo dell’indifferenza, anteriore a ogni cultura, dall’altro il positivo del miscuglio, in virtù del quale uno è in parte buono e in parte cattivo. Ma il giudizio empirico è soltanto il giudizio della moralità dell’uomo nel fenomeno e sottostà alla valutazione intellettuale del giudizio finale. 6. Sembra si tratti di Robert Walpole. 7. PAOLO, Ep. ai Romani, III, 9 Segg. a. Ciascuna delle cosiddette Facoltà superiori (negli studi superiori) spiegherebbe a modo suo questa eredità: o come malattia ereditaria o come colpa ereditaria o come peccato ereditario. 1) La Facoltà di medicina si farebbe del male ereditario un’idea quasi simile a quella del verme solitario, del quale alcuni naturalisti pensano davvero che esso, non trovandosi né in un elemento fuori di noi, né (nella stessa forma che presenta in noi) in nessun altro animale, doveva già trovarsi nei nostri primi genitori. 2) La Facoltà di giurisprudenza vedrebbe in esso la legittima conseguenza dell’accettazione di un’eredità lasciataci dai nostri primi genitori, ma gravata da un pesante debito (nascere, infatti, non è altro che ereditare l’uso dei beni della terra, in quanto indispensabili alla nostra conservazione). Noi siamo dunque tenuti a pagare questo debito (espiare), ma alla fine siamo privati di tale possesso (dalla morte). O giustizia del diritto! 3) La Facoltà di teologia vedrebbe in questo male la partecipazione personale dei nostri primi genitori alla diserzione di un ribelle malvagio, sicché o noi stessi (senza averne alcuna coscienza) abbiamo allora cooperato a questa colpa, oppure, nati come siamo sotto il dominio di tale ribelle (in quanto è il principe di questo mondo), la nostra sola colpa è di preferire, ora, i beni del mondo al comando superiore del sovrano celeste, privi come siamo della fedeltà sufficiente per affrancarsi dal dominio di Satana, di cui dobbiamo perciò condividere la sorte in futuro. 8. OVIDIO, Metamorfosi, XIII, 140. a. Tutti gli attestati di rispetto verso la legge morale – che le rifiutano, però, come

321

movente sufficiente per se stesso, la preponderanza nella propria massima su tutti gli altri motivi di determinazione del libero arbitrio – sono ipocrisia, e la tendenza a tali attestati rivela falsità interiore, cioè la tendenza a mentire a se stessi nell’interpretazione della legge morale a tutto svantaggio di questa (III, 5); anche a causa di ciò la Bibbia (nella sua parte cristiana) bolla di mentitore fin dall’inizio l’autore del male (che risiede in noi stessi) e con questa denominazione caratterizza l’uomo in riferimento a ciò che sembra il principio fondamentale del male in lui. 9. ORAZIO, Satire, I, I, 69 seg. 10. PAOLO, Ep. ai Romani, V, 12. a. Ciò che qui si dice non va inteso come un’interpretazione della scrittura, che andrebbe al di là dei retti limiti della semplice ragione. Si può chiarire il modo di trarre partito moralmente da una lezione storica, senza decidere se il significato che noi attribuiamo ad essa coincida con quello che l’autore intendeva, o sia semplicemente quello che noi gli attribuiamo; è sufficiente che questo significato sia vero per se stesso, senza alcuna dimostrazione storica, purché sia, al tempo stesso, l’unico che a profitto del nostro miglioramento possiamo trarre da un passo della Scrittura, il quale, in caso diverso, si risolverebbe in uno sterile incremento delle nostre nozioni storiche. Se non se ne ravvisa la necessità, non bisogna porre in discussione una cosa e la sua autorevolezza storica, nel caso che essa, comunque intesa, non dia alcun contributo al miglioramento degli uomini e quando ciò che potrebbe dare questo contributo sia conosciuto anche senza prova storica, anzi debba essere conosciuto senza di essa. La conoscenza storica che non ha alcuna relazione interna, valida per ogni uomo, con questo miglioramento, rientra in quelle cose adiaphora circa le quali ognuno è libero di pensare ciò che considera più opportuno per la propria edificazione. a. L’albero buono nella sua disposizione non è ancora buono di fatto, perché, se fosse tale, non potrebbe produrre frutti cattivi; solo quando ha accolto nella sua massima i moventi posti in lui in vista della legge morale l’uomo è detto buono (l’albero è detto assolutamente un buon albero). a. Le parole che possono assumere due significati del tutto diversi ostacolano sovente e a lungo anche la convinzione basata sui fondamenti più chiari. Come l’amore in generale, anche l’amor di sé può essere distinto in amore di benevolenza e in amore di compiacenza (benevolentiae et complacentiae) che debbono essere entrambi razionali (com’è evidente). L’ammissione del primo nella propria massima è cosa naturale (infatti chi mai potrà non volere che tutto vada bene per lui?) Ma esso è razionale solo se, da un lato, per quanto concerne il fine, si sceglie solo ciò che può coesistere con la prosperità maggiore e più durevole e, dall’altro, se, per ognuno di questi elementi di felicità, si scelgono i mezzi più

322

idonei. La ragione ha qui solo il compito di porsi al servizio dell’inclinazione naturale e la massima scelta in vista di ciò non ha nulla a che fare con la moralità. Ma se questa massima è elevata a principio incondizionato del libero arbitrio, diventa la fonte di una contraddizione grandissima con la moralità. Un amore razionale di compiacenza verso noi stessi può essere inteso nel senso che ci compiacciamo delle massime suddette, vòlte alla soddisfazione dell’inclinazione naturale (in quanto questo scopo è raggiunto attraverso l’osservanza di esse), nel qual caso questo amore fa tutt’uno con l’amore di benevolenza verso di sé; si è contenti di sé come un mercante le cui speculazioni commerciali hanno avuto buon esito si rallegra dell’accortezza con cui ha scelto le massime adatte. B 51 Solo la massima dell’amor di sé quale incondizionato compiacimento per noi stessi (ciò tale da prescindere da qualsiasi considerazione di guadagno o di perdita in conseguenza dell’azione) potrebbe valere come principio di una soddisfazione per noi possibile, a patto, però, che le nostre massime si subordinino alla legge morale. Nessun uomo, che non provi indifferenza verso la moralità, può trovare compiacimento nei propri confronti, anzi può esimersi dal provare un amaro dispiacere, quando si rende conto di aver seguito massime contrastanti con la legge morale che si trova in lui. L’amore di cui parliamo potrebbe esser detto amore razionale di sé perché impedisce che altre cause di soddisfazione, derivanti dalle conseguenze delle nostre azioni si frammischino (sotto il nome di felicità da procurarci per mezzo di tali conseguenze) ai moventi del libero arbitrio. Ma poiché tale comportamento denota il rispetto incondizionato per la legge, perché mai si vuole, senza necessità, rendere più difficile la comprensione esatta del principio facendo ricorso all’«amore razionale di sé», che è morale solo alla condizione di conservare la purezza dei moventi, cadendo così in un circolo? (Si può infatti amare se stessi solo in modo morale, con la coscienza di adottare la massima che fa del rispetto della legge il movente supremo del libero arbitrio). B 52 In dipendenza della nostra natura, la felicità è per noi la prima cosa, quella che desideriamo incondizionatamente, in quanto siamo esseri dipendenti dagli oggetti della sensibilità. Ma, in virtù della nostra natura di esseri forniti di ragione e di libertà (se vogliamo in generale dire natura ciò che è innato), la felicità non solo non è la prima cosa, ma neppure è un oggetto incondizionato delle nostre massime; l’oggetto incondizionato è il merito di essere felice, cioè l’accordo fra tutte le nostre massime e la legge morale. Che solo tale legge sia oggettivamente la condizione che fa sì che il desiderio della felicità possa accordarsi con la ragione legislatrice, è ciò in cui consiste ogni prescrizione morale; e il modo di pensare morale consiste nell’intenzione di desiderare la felicità soltanto in modo condizionato. 11. In A si legge «veracità». 12. PAOLO, Ep. agli Efesini, IV, 24. 13. Ev. di Luca, XVII, 10.

323

a. Che il concetto della libertà dell’arbitrio non preceda la coscienza della legge morale in noi, ma che sia tratto semplicemente dalla determinabilità del nostro libero arbitrio da parte di tale legge quale comando incondizionato, è cosa di cui ci si può facilmente convincere chiedendoci se abbiamo coscienza certa e immediata di essere in possesso di un potere che ci permetta di vincere, con fermo proposito, qualsiasi movente, per forte che sia, incitante alla trasgressione (Phalaris licet imperet, ut sis falsus, et admoto dictet periuria tauro)14. Ognuno deve confessare di non sapere se verrebbe meno al suo proposito se gli si presentasse un caso del genere. Ciononostante il dovere ci comanda incondizionatamente «tu devi restare fedele alla legge»; dal che si conclude a ragione che si deve anche poter agire così e che la volontà è libera. Coloro che vogliono far credere che questa facoltà impenetrabile sia interamente comprensibile generano confusione con la parola determinismo (sostenendo la determinazione della volontà mediante ragioni interne sufficienti), quasi che il problema consistesse nel conciliare il determinismo con la libertà, cosa a cui nessuno pensa. Invece ciò che si vuol sapere e non si saprà mai è in qual modo il predeterminismo, secondo il quale le azioni volontarie, in quanto eventi di fatto, hanno le loro ragioni sufficienti nel tempo anteriore (il quale, assieme a ciò che porta con sé, non è più in nostro potere) possa andare di pari passo con la libertà, stando alla quale così l’azione come il suo contrario, l’astensione, sono, mentre hanno luogo, in potere del soggetto (†). (†) La conciliazione del concetto della libertà con l’idea di Dio in quanto essere necessario, non presenta alcuna difficoltà; infatti la libertà non consiste nella contingenza dell’azione (nel suo non esser determinata da alcun fondamento), cioè nell’indeterminismo o nel fatto che la libertà d’azione di Dio presupponga l’eguale possibilità di fare il bene e il male), ma nella spontaneità assoluta, che è la sola ad essere messa in pericolo dal predeterminismo perché, per quest’ultimo, il motivo determinante dell’azione è nel tempo antecedente, sicché l’azione non è più attualmente in mio potere, ma in quello della natura che mi determina necessariamente; ma in Dio questa difficoltà vien meno perché in Dio non è concepibile alcuna successione di tempo. B 59 14. GIOVENALE, Sat., 8, 81 seg. (†) Questa «Osservazione generale» è la prima delle quattro che seguono a ogni parte di quest’opera e che potrebbero portare i titoli seguenti: 1) Degli effetti della grazia; 2) Dei miracoli; 3) Dei misteri; 4) Dei mezzi della grazia. Esse sono in certo modo parerga della religione nei limiti della semplice ragione, perché non ne sono parti costitutive e tuttavia vi si connettono. Consapevole della sua impotenza nella soddisfazione delle sue esigenze, morali, la ragione si estende fino a certe idee trascendenti che potrebbero compensare questa sua manchevolezza, senza tuttavia ricavarne un’estensione del proprio dominio. Essa non

324

contesta né la possibilità né la realtà degli oggetti di queste idee, ma soltanto non può ammetterli nelle massime del proprio pensiero e del proprio agire. Essa ritiene anzi che, se nell’impenetrabile campo del soprannaturale c’è ancora qualcos’altro, oltre a ciò che essa è in grado di comprendere; che se esso è necessario per supplire alla propria impotenza morale, questo qualcosa, pur essendole ignoto, sarà di giovamento alla sua buona volontà; e ritiene ciò con una fede che potrebbe esser detta riflettente (sulla possibilità della cosa) perché la fede dogmatica, che pretende valere come scienza, appare alla ragione insincera e presuntuosa; infatti la eliminazione delle difficoltà che si oppongono a ciò che è certo per se stesso (dal punto di vista pratico) è semplicemente accessoria (parergon) se esse si riferiscono a questioni trascendenti. B 64 Il danno che queste idee, moralmente trascendenti, infliggono alla religione se pretendiamo introdurvele, risulta chiaro dagli effetti che tale introduzione determina e che sono, nell’ordine delle quattro classi suddette: 1) La presunta esperienza interna (effetti della grazia) o fanatismo; 2) La pretesa esperienza esterna (miracoli) o superstizione; 3) La supposta illuminazione intellettuale nei confronti del soprannaturale (misteri) o illuminatismo o illusione da adepti; 4) I tentativi di influire sul soprannaturale (mezzi della grazia) o taumaturgia: tutti semplici traviamenti di una ragione che varca i propri limiti, per di più con la pretesa di un’intenzione morale (gradita a Dio). Per quanto riguarda poi questa osservazione generale aggiunta alla prima parte dell’opera, il ricorso ad effetti della grazia cade nell’ultima classe e non può essere accolto fra le massime di una ragione che non varchi i suoi limiti; lo stesso dicasi in generale per tutto ciò che è sovrannaturale, perché dinanzi ad esso cessa ogni uso della ragione. Dal punto di vista teoretico è infatti impossibile indicarne i fondamenti di credibilità (cioè stabilire se siano effetti della grazia o effetti interni della natura) perché il nostro uso del concetto di causaeffetto non può andare al di là degli oggetti dell’esperienza, quindi al di là della natura; d’altra parte la supposizione di un uso pratico di questa idea è interamente contraddittorio. Infatti la sua utilizzazione implicherebbe una regola del bene che dovremmo compiere (da un certo punto di vista) per raggiungere qualche cosa; mentre l’attesa di un effetto della grazia significa proprio il contrario, cioè che il bene (il bene morale) non è opera nostra, bensì di un altro essere, sicché noi potremmo procurarcelo soltanto mediante l’inazione, il che è contraddittorio. Pertanto possiamo ammettere gli effetti della grazia come qualcosa di incomprensibile, senza però accoglierli nelle nostre massime né per un uso teoretico né per un uso pratico.

325

PARTE SECONDA DELLA LOTTA FRA IL PRINCIPIO BUONO E IL CATTIVO PER IL DOMINIO SULL’UOMO

B 67 Che per divenire un uomo moralmente buono non basti lasciar sviluppare senza ostacoli il germe del bene insito nella nostra natura, ma sia anche indispensabile lottare contro la causa del male che contrasta con questo germe e si trova essa stessa dentro di noi, è cosa che, fra i moralisti antichi, hanno voluto insegnarci particolarmente gli Stoici mediante la conclamata «virtù» che significa (così in greco come in latino) coraggio e valore e perciò presuppone un nemico. Così inteso, il termine «virtù» è un nome stupendo, cui non possono recar danno né l’abuso per millanteria, a cui è sovente sottoposto, né le beffe e le derisioni (come si è fatto recentemente per il termine «illuminismo» [Aufklärung]). B 68 Invitare al coraggio è infatti per metà ispirarlo, mentre una pigra e pusillanime maniera di pensare, priva di fiducia in se stessa e del tutto rimessa all’aiuto esterno (in morale e in religione) svigorisce tutte le forze dell’uomo e lo rende indegno di tale aiuto. Ma quei degni uomini non seppero scoprire il loro vero nemico, che non va cercato nelle inclinazioni naturali, semplicemente indisciplinate, quali si palesano immediatamente alla coscienza di ognuno; ma è un nemico in certo modo invisibile, nascosto dietro la ragione, quindi più pericoloso. Essi fecero appello alla saggezza contro la stoltezza che si lascia sprovvedutamente ingannare dalle inclinazioni, invece di invocarla contro la cattiveria (del cuore umano) che manda in rovina nascostamente l’intenzione mediante princìpi corruttori dell’intenzionea. Le inclinazioni naturali, prese in se stesse, sono buone, cioè non sono riprovevoli, sicché sarebbe non solo vano ma anche nocivo e biasimevole volerle estirpare; ciò che bisogna fare è domarle, affinché non entrino in conflitto fra di loro, ma siano ricondotte all’armonia del tutto cui si dà il nome di felicità. B 69 La ragione cui incombe questo compito prende il nome di prudenza. B 70 Soltanto ciò che è in se stesso moralmente contrario alla 326

legge è cattivo in sé, riprovevole in linea assoluta e da estirparsi; la ragione che ci insegna ciò, particolarmente mettendolo in pratica, merita essa sola il nome di saggezza; paragonato ad essa il vizio può anche esser detto stoltezza, ma solo quando la ragione si sente abbastanza forte per disprezzarlo (assieme a tutte le sue attrattive) e non soltanto per odiarlo e armarsi contro di esso quale nemico temibile. Di conseguenza quando lo stoico vedeva nel combattimento morale che l’uomo sostiene una semplice lotta contro le sue inclinazioni (in sé innocenti), perché queste, ostacolando il compimento del dovere, devono essere vinte, egli, non ammettendo alcun principio particolare e positivo (in sé cattivo), non poteva trovare altra causa della trasgressione se non la negligenza a combattere le inclinazioni; ma siccome questa negligenza è essa stessa contraria al dovere (una trasgressione), non semplicemente un difetto naturale, e poiché la causa di tale negligenza non può a sua volta esser cercata nelle inclinazioni (se non si vuol cadere in un circolo vizioso), ma soltanto in ciò che determina la volontà come libero arbitrio (cioè nel primo fondamento interno delle massime che sono in accordo con le inclinazioni), è facilmente comprensibile perché filosofi che non amano un principio di spiegazione eternamente avvolto nell’oscuritàb anche se indispensabile, abbiano potuto misconoscere il vero avversario del bene, pur ritenendo di combatterlo. B 71 Non ci stupiremo dunque se un apostolo2 descrive come uno spirito cattivo esistente fuori di noi questo nemico invisibile, corruttore dei principi, conoscibile solo attraverso i suoi effetti su noi. B 72 Egli dice: «Non dobbiamo lottare contro la carne e il sangue (cioè contro le inclinazioni naturali) ma contro prìncipi e potenze, contro gli spiriti malvagi». Con questa affermazione non sembra che l’apostolo si proponga di estendere la nostra conoscenza al di là del mondo sensibile, ma semplicemente di rendere intuitivo per l’uso pratico il concetto di una cosa per noi impenetrabile; giacché, per quanto concerne l’uso pratico, non fa differenza per noi ammettere il tentatore dentro o fuori di noi; infatti, nel secondo caso, non siamo meno colpevoli che nel primo in quanto non saremmo stati sedotti dallo spirito cattivo se, segretamente, non fossimo stati in pieno accordo con luic . Ripartiremo in due sezioni la trattazione di questo argomento.

327

SEZIONE PRIMA B 73

DELLA GIUSTA PRETESA DEL PRINCIPIO BUONO AL DOMINIO SULL’UOMO a) Idea personificata del principio buono.

L’unica cosa che possa fare di un mondo l’oggetto del decreto divino e il fine della creazione, è l’umanità (l’essere razionale mondano in generale) in tutta la sua perfezione morale, da cui consegue immediatamente, nella volontà dell’essere supremo, la felicità, come dalla sua condizione suprema. Quest’uomo, il solo gradito a Dio, «è in lui fin dall’eternità»; la sua idea deriva dall’essere stesso di Dio; così inteso, egli non è cosa creata, ma il di lui figlio unigenito; «il verbo (il fiat) per cui tutte le altre cose sono, e senza di cui niente di ciò che è stato fatto esisterebbe»3 (perché tutte le cose sono state fatte in vista di lui, cioè dell’essere razionale nel mondo come può esser pensato in base dalla sua destinazione morale). B 74 «Egli è lo splendore della sua gloria»4. «In lui Dio ha amato il mondo»5, e soltanto in lui, adottando le sue intenzioni, possiamo sperare «di diventare figli di Dio»6, ecc. L’elevazione a questo ideale di perfezione morale, cioè al modello dell’intenzione morale in tutta la sua purezza, è il dovere umano universale; la forza indispensabile per tendere ad esso può esserci fornita da questa stessa idea che ci è presentata dalla ragione come uno scopo da raggiungere. Proprio perché non siamo noi gli autori di questa idea, che si è insediata nell’uomo senza che ci sia dato comprendere in qual modo la natura umana abbia anche solo potuto essere in grado di riceverla, è meglio dire che quel modello è disceso dal cielo fino a noi, assumendo la natura umana (perché rappresentarci in qual modo l’uomo, per natura cattivo, possa liberarsi dal male da sé solo ed elevarsi fino all’ideale della santità, è più arduo che pensare che questo ideale assuma l’umanità – che non è cattiva per sé – e si abbassi fino ad essa)7. B 75 Pertanto questa unione non può essere considerata come uno stato di umiliazione del figlio di Dio, se ci rappresentiamo quest’uomo dalle intenzioni divine come il nostro modello il 328

quale, benché santo in sé e quindi non condannato a sopportare dolori, accetta di subirli nella misura più grave per promuovere il bene del mondo; viceversa l’uomo, non mai esente da colpe, anche se ha adottato questa stessa intenzione, può ritenere meritati i dolori che lo possono colpire, perciò deve considerarsi indegno dell’unione della sua intenzione con tale idea, benché questa gli serva da modello. L’ideale dell’umanità gradita a Dio (quindi l’ideale di una perfezione morale possibile a un essere mondano, dipendente da bisogni e da inclinazioni) non è concepibile da parte nostra che mediante l’idea di un uomo che sia non solo pronto a compiere da sé tutti i doveri umani e insieme a diffondere intorno a sé il bene nel modo più intenso possibile mediante la dottrina e l’esempio, ma anche disposto, nonostante ogni tentazione e adescamento, a sottomettersi ai maggiori dolori, compresa la morte più ignominiosa, per il bene del mondo e anche per quello dei suoi nemici. Infatti l’uomo non può rendersi conto del livello e dell’intensità della forza che l’intenzione morale porta con sé se non rappresentandosela in lotta con ciò che la ostacola e tuttavia vittoriosa nonostante gli assalti più violenti. Nella fede pratica in questo figlio di Dio (in quanto è rappresentato come avente assunto la natura umana) l’uomo può sperare di rendersi gradito a Dio (e così anche beato); cioè l’uomo consapevole di avere un’intenzione morale tale da poter credere e avere in sé una fiducia ben riposta di restare, nel mezzo di tentazioni e sofferenze simili (che valgono da pietra di paragone di quell’idea), incrollabilmente attaccato a quel modello di umanità e di seguirne l’esempio, un tal uomo, e solo esso, è in diritto di considerarsi un oggetto non indegno della compiacenza divina. B 76 b) Realtà oggettiva di questa idea.

Dal punto di vista pratico, questa idea ha la sua realtà interamente in se stessa. Essa ha infatti il suo fondamento nella ragione moralmente legislatrice. Noi dobbiamo [sollen] conformarci ad essa, quindi non possiamo non [müssen] poterlo. Se si dovesse precedentemente dimostrare la possibilità di essere un uomo conforme a questo modello – il che è assolutamente necessario quando si tratta di concetti relativi alla natura (se non si vuol incorrere nel pericolo di lasciarsi invischiare in concetti vuoti) – bisognerebbe esitare anche nel concedere alla legge morale il riconoscimento di principio incondizionato e tuttavia sufficiente di determinazione del nostro libero 329

arbitrio. B 77 Infatti come sia possibile che la semplice idea della conformità alla legge in generale possa costituire per il libero arbitrio un movente soverchiante ogni altro immaginabile derivante dalla considerazione del vantaggio, non può essere né dimostrato dalla ragione né attestato con esempi desunti dall’esperienza; per quanto si riferisce alla legge, anche se non fosse mai esistito un uomo tale da prestare a questa legge un’obbedienza incondizionata, la necessità assoluta che l’uomo presti tale obbedienza resta intatta e per se stessa evidente. Non c’è quindi bisogno di esempi tratti dall’esperienza per poterci fare un modello dell’idea di un uomo moralmente gradito a Dio, perché essa trova già come tale il suo fondamento nella nostra ragione. Ma chi per riconoscere in un uomo un esempio da seguire, perfettamente rispondente a tale idea, pretende qualcosa di più di quel che vede, cioè qualcosa di più di un comportamento del tutto irreprensibile, anzi meritorio quanto più è possibile; inoltre chi esige, come motivo di credibilità, miracoli compiuti da lui o per lui, costui tradisce in tal modo la sua incredulità morale, cioè la sua mancanza di fede nella virtù, che non può essere sostituita da una fede fondata sui miracoli (che sarebbe puramente storica); infatti ha valore morale soltanto la fede nella validità pratica di quell’idea che è fondata nella nostra ragione (che è la sola in ogni caso a poter garantire i miracoli in quanto tali, che potrebbero derivare dal principio buono, ma non può ricevere da essi la sua garanzia). B 78 Proprio per questo, dev’essere possibile un’esperienza in cui sia offerto l’esempio di un tal uomo (almeno entro i limiti in cui è lecito aspettarsi ed esigere prove dell’intenzione morale interna dall’esperienza esterna in generale); giacché, secondo la legge, ogni uomo dovrebbe, di diritto, offrire in se stesso un esempio di tale idea, il cui modello resta sempre però nella ragione; infatti nessun esempio fornito dall’esperienza esterna risulta adeguato a tale idea, perché l’esperienza non rivela l’intimità dell’intenzione, ma permette semplicemente di ricavarla come conclusione di un ragionamento, ma senza una certezza rigorosa (anzi la stessa esperienza interna che l’uomo ha di sé non gli permette una penetrazione nella profondità del suo cuore tale da poter raggiungere, mediante l’osservazione di se stesso, una conoscenza del tutto sicura del fondamento delle proprie massime, nonché della loro purezza e fermezza). Se dunque, in una determinata epoca, un tal uomo fornito di ispirazione morale veramente divina, fosse disceso dal cielo sulla terra per offrire, con la sua vita, la sua dottrina e le sue sofferenze, l’esempio di un uomo gradito a 330

Dio, nei limiti in cui si può pretenderlo da un’esperienza esterna (visto che, in realtà, il modello originale di un uomo del genere non può mai esser cercato che nella nostra ragione); se egli avesse in tal modo introdotto nel mondo un bene morale incomparabilmente grande, rivoluzionando il genere umano, noi non avremmo alcuna ragione per vedere in lui qualcosa di diverso da un uomo generato naturalmente (perché anche l’uomo generato naturalmente si sente obbligato a offrire un tale esempio), benché ciò non comporti assolutamente la negazione della possibilità che tale uomo sia stato generato in modo soprannaturale. B 79 Infatti, dal punto di vista pratico, quest’ultima ipotesi non ci apporterebbe alcun vantaggio, perché è in noi stessi (pur sempre uomini naturali) che bisogna cercare il modello originale che poniamo a fondamento di tale apparizione, e l’esistenza di questo modello nell’anima umana è già sufficientemente incomprensibile di per sé perché si debba ammettere, oltre alla sua origine sovrannaturale, anche il suo ipostatizzarsi in un uomo particolare. L’elevazione di questo essere santo al di sopra della fragilità della natura umana equivarrebbe piuttosto a contrastare, per quello che ne sappiamo, l’attuazione pratica della sua idea nella nostra imitazione. B 80 Infatti, benché la natura di un tale uomo gradito a Dio sia intesa come natura umana, quindi sottoposta ai nostri stessi bisogni, dolori e inclinazioni, perciò alle stesse tentazioni di trasgressione della legge, tuttavia, pensando la sua natura come sovrumana fino al punto da attribuirgli una purezza inalterabile di volontà, non acquisita ma innata, tale da rendere assolutamente impossibile qualsiasi trasgressione, ci sarebbe con ciò una distanza così infinita fra lui e gli uomini naturali quali noi siamo, che quell’uomo divino non potrebbe più valere come esempio. L’uomo naturale potrebbe dire: datemi una volontà perfettamente santa e ogni tentazione al male si dissolverà da sé dentro di me; datemi la piena certezza interiore che, dopo una breve vita terrena, io (per effetto di questa santità) diverrò partecipe dell’intera gloria eterna del regno dei cieli, e allora sopporterò, non solo con rassegnazione, ma anche con gioia, tutte le sofferenze, per gravi che siano, fino alla morte più ignominiosa, perché avrei dinanzi agli occhi l’imminente gloriosa conclusione. Certamente, il pensiero che tale uomo divino era dall’eternità realmente in possesso di questa maestà e di questa beatitudine (senza aver bisogno di rendersene degno mediante tali sofferenze), il pensiero che se ne spogliò deliberatamente per il bene di creature del tutto immeritevoli, e addirittura per il bene dei suoi nemici, per salvarli dalla dannazione eterna, non può non far nascere in noi sentimenti di 331

ammirazione, di amore e di gratitudine verso di lui. B 81 Potrebbe anche essere ammissibile che l’idea di una condotta conforme a una regola così perfetta di moralità ci sia presentata come una prescrizione assolutamente valida da seguire, ma questo uomo divino non potrebbe mai esserci presentato come un esempio da imitare, perciò neppure come una prova della attuabilità e della raggiungibilità da parte nostra di un bene morale tanto puro e sublimed. Tuttavia, proprio questo maestro, ispirato divinamente, ma interamente e veramente umano, potrebbe parlarci di se stesso con piena verità, come se in lui fosse rappresentato incarnato l’ideale del bene (nella dottrina e nella condotta). B 82 In tal caso egli non parlerebbe che dell’intenzione che ha assunto a regola delle proprie azioni; ma poiché tale intenzione può essere resa visibile da lui come esempio per altri e non per se stesso, egli la palesa esteriormente solo per mezzo dei suoi insegnamenti e delle sue azioni: «Chi di voi può convincermi di peccato?10». B 83 Ma è conforme all’equità che, quando non si hanno prove in contrario, l’esempio irreprensibile che un maestro dà nella sua vita di ciò che insegna – tanto più se ciò che insegna non è che il dovere di tutti – sia attribuito solo all’intenzione più pura. Ma tale intenzione, congiunta a tutte le sofferenze accettate, per il bene nel mondo, nell’ideale dell’umanità, è pienamente valida, per tutti gli uomini, in tutti i tempi e in tutti i mondi, in cospetto della giustizia suprema, purché l’uomo compia il suo dovere rendendo la sua intenzione simile ad essa. Certamente essa resterà sempre una giustizia che non è la nostra, perché richiederebbe una condotta conforme a tale intenzione perfettamente e senza eccezioni. B 84 Occorre tuttavia che sia possibile un’attribuzione all’uomo della giustizia del modello divino in base alla giustizia dell’uomo stesso, purché tale giustizia umana si congiunga con l’intenzione del modello; tuttavia questa attribuzione presenta ancora grandi difficoltà di comprensione, come si vedrà in seguito. c) Difficoltà inerenti alla realtà di questa idea e soluzione di esso.

La prima difficoltà che mette in forse la realizzabilità di quell’idea dell’umanità gradita a Dio, tenuto conto della santità del legislatore e delle deficienze della nostra giustizia, è la seguente. La legge dice: «Siate santi (nella vostra condotta), com’è santo il padre vostro che è nei cieli»11, perché 332

tale è l’ideale del figlio di Dio che ci è dato quale modello. Ma la distanza fra il bene che dobbiamo attuare in noi e il male da cui partiamo è infinita e, in quanto tale, incolmabile per quanto concerne l’atto, cioè la conformità del nostro comportamento alla santità della legge. Tuttavia la costituzione morale dell’uomo deve concordare con questa santità. B 85 Essa dev’esser quindi riposta nell’intenzione, nella massima universale e pura della concordanza fra la condotta e la legge, perché questo è il germe da cui deve derivare ogni bene; tale intenzione deriva da un principio santo che l’uomo ha adottato come sua massima suprema, e questa conversione deve essere possibile perché è un dovere. Ma qui spunta la difficoltà: in qual modo l’intenzione può supplire l’azione che è sempre (non in linea generale, ma in ogni momento) difettosa? La soluzione della difficoltà si trova in ciò che segue: da una parte la nostra azione, in quanto è un progresso continuo all’infinito dal bene insufficiente al meglio, secondo la visuale che ci è propria in quanto inevitabilmente limitati a condizioni temporali nel concetto del rapporto fra causa ed effetto, resta sempre difettosa, perciò siamo sempre costretti a considerare il bene nel fenomeno, cioè nell’azione fatta, come insufficiente in paragone alla legge santa; ma, dall’altra, possiamo pensare che questo progresso all’infinito del bene verso la conformità integrale con la legge sia giudicato da Chi scruta i cuori – a causa del carattere soprannaturale dell’intenzione da cui deriva – secondo la pura intenzione intellettuale, come un tutto completo anche in quanto azione (come condotta di vita)e, sicché l’uomo, nonostante la sua imperfezione permanente, possa sperare, in linea di massima, di essere gradito a Dio, qualunque sia l’istante del tempo in cui la sua vita si interrompe. B 86 La seconda difficoltà che si presenta quando l’uomo tendente al bene è preso in esame dal punto di vista di questo stesso bene morale paragonato alla bontà12 divina, concerne la felicità morale; con questa espressione non si allude alla sicurezza di essere sempre soddisfatti del proprio stato fisico (la liberazione dai mali e il godimento di piaceri sempre maggiori), cioè la felicità materiale, bensì la sicurezza della realtà e della permanenza di un’intenzione sempre in progresso verso il bene (senza mai ricadere nel male); perché la «ricerca» costante del «regno di Dio»13, purché si abbia la ferma certezza dell’immutabilità di questa intenzione, equivarrebbe a sapersi già in possesso di questo regno; infatti, l’uomo fornito di questa disposizione morale avrebbe già da sé la fiducia che «tutto il resto (ciò che concerne la 333

felicità fisica) gli sarebbe dato in soprappiù». B 87 In verità si potrebbe rinviare l’uomo, così agitato dai suoi desideri di felicità, alle parole: «Il suo spirito (lo spirito di Dio) rende testimonianza al nostro spirito»14, ecc.; cioè, chi è in possesso di un’intenzione così pura come è richiesto, sentirà già da sé di non poter mai cadere tanto in basso da prendere nuovamente gusto al male; ma è poco raccomandabile riporre fiducia in sentimenti del genere, che presumono un’origine soprannaturale; non ci si illude mai tanto facilmente come a proposito di ciò che favorisce la buona opinione che abbiamo di noi stessi. Sembra anche imprudente essere spinti a tale fiducia, e sembra invece più vantaggioso (per la moralità) «preparare la propria salvezza con timore e tremore»15 (dura espressione che, male intesa, può condurre al fanatismo più cupo); tuttavia, se mancasse ogni fiducia nell’intenzione una volta adottata, sarebbe quasi impossibile perseverare in essa. Ma questa perseveranza può essere trovata paragonando la condotta finora tenuta con la risoluzione presa, senza indulgere a nessun fanatismo, sdolcinato o angoscioso. B 88 Infatti l’uomo che, dall’epoca in cui ha adottato i princìpi del bene, ha avuto modo di constatare, nel corso di una vita sufficientemente lunga, l’effetto di tali princìpi sul suo agire, cioè sulla sua condotta in progresso verso qualcosa di sempre meglio, trovando motivo per concluderne, presuntivamente almeno, un sostanziale miglioramento della sua intenzione, può anche ragionevolmente sperare – siccome tali progressi, se basati su un buon principio, accrescono sempre più la forza per i progressi successivi – che non abbandonerà più in questa vita terrena la via per la quale si è messo, ma che vi compirà ulteriori progressi, con sempre maggiore coraggio, anzi, che, se a questa vita facesse seguito un’altra, egli proseguirà – probabilmente sotto la guida del medesimo principio – in circostanze mutate, a percorrere la stessa via, avvicinandosi sempre più al fine – tuttavia inaccessibile – della perfezione, perché, da quanto ha constatato fino allora in sé, può considerare la propria intenzione come decisamente migliorata. Viceversa chi, nonostante i ripetuti tentativi di dedicarsi al bene, non ha mai trovato di esservisi attenuto con fermezza, ed è sempre ricaduto nel male, o ha dovuto constatare che nel corso della sua vita è sempre scivolato più profondamente dal male in peggio, quasi si trovasse su un pendio, non potrà ragionevolmente sperare di far meglio, anche se dovesse vivere sulla terra ancora più a lungo o anche se avesse dinanzi a sé una vita futura, perché questi indizi dovrebbero convincerlo che la corruzione è radicata nella sua intenzione. B 90 La prima prospettiva è quella di un 334

avvenire interminabile, ma felice e desiderato; la seconda ci offre invece una miseria non meno senza fine; cioè l’una e l’altra ci rivelano, per quanto sta negli uomini, un’eternità felice o infelice; queste rappresentazioni sono entrambe potenti quanto basta per tranquillizzare gli uni e rafforzarli nel bene e per risvegliare negli altri un rimorso di coscienza che li sospinga, per quanto è possibile, a liberarsi dal male, servendo così l’una e l’altra da moventi, senza che occorra anche oggettivamente la supposizione di un’eternità di bene o di male nel destino dell’uomo; ciò trasformerebbe tali rappresentazioni in affermazioni dogmatiche teorichef , cioè in conoscenze presunte e in asserzioni mediante le quali la ragione non farebbe che oltrepassare i limiti di ciò che può conoscere. B 89 Così l’intenzione buona e pura di cui siamo coscienti (e che può esser detta un buon genio incaricato di guidarci) porta con sé, benché solo mediatamente, anche la fiducia nella sua permanenza e nella sua fermezza, ed è il Consolatore (il Paracleto) quando i nostri passi falsi ci rendono dubbiosi circa la sua presenza. B 91 In questo campo la certezza non è possibile per l’uomo e non presenta vantaggi morali, almeno per quanto ci è dato giudicare. B 92 Infatti (come va notato attentamente) non possiamo fondare questa fiducia su una coscienza immediata dell’immutabilità delle nostre intenzioni perché non possiamo penetrare in esse, e possiamo desumere tale immutabilità solo dalle conseguenze che esse producono nella condotta della nostra vita; ma siccome tale desunzione, ricavata, com’è, soltanto da percezioni in quanto fenomeni della buona e della cattiva intenzione, non ce ne fa mai conoscere con certezza la forza, specialmente al momento in cui, in vista della fine, si crede di aver migliorato la propria intenzione, mentre, a quel punto, fanno del tutto difetto le prove empiriche della purezza dell’intenzione non essendo più possibile alcun tratto di vita su cui fondare il giudizio sul nostro valore morale, la desolazione (che è impedita di mutarsi in disperazione cupa dalla natura stessa dell’uomo per l’oscurità di tutte le previsioni sui limiti di questa vita) diviene la conseguenza inevitabile del giudizio razionale da pronunciare sul nostro stato morale. B 93 B 94 La terza e, apparentemente, maggior difficoltà che rappresenta ogni uomo, anche dopo che ha intrapreso la via del bene, come riprovevole nel giudizio finale di tutta la sua vita dinanzi alla giustizia divina, è la seguente. Non conta che l’uomo abbia adottato una buona intenzione e che perseveri in essa per tutta la vita, perché ciò non toglie che egli abbia cominciato col male e questo è un debito che non potrà estinguere mai. Anche nel caso che, dopo 335

la conversione del suo cuore, non contragga più debiti, nulla lo autorizza a credere di avere così pagato i debiti precedenti. Neppure può ricavare dalla buona condotta che ormai tiene un sovrappiù rispetto a ciò che di volta in volta è tenuto a fare, perché il suo dovere è sempre di far tutto il bene che può. Dunque il debito originario, anteriore in generale a ogni bene che si possa fare – e proprio ad esso alludevamo parlando del male radicale (vedi la prima parte) – non può essere estinto da un altro, per quel che ci è dato giudicare stando al nostro diritto razionale; esso non è infatti un’obbligazione trasferibile com’è invece, per esempio, un debito di denaro (dove non fa differenza per il creditore che paghi il debitore in persona o un altro in vece sua), ma è la più personale di tutte le obbligazioni; cioè un debito contratto a causa del peccato, il cui peso deve essere sopportato soltanto dal colpevole, e non può esserlo dall’innocente, anche nel caso che questi sia generoso al punto da assumerlo in sostituzione del colpevole. B 95 Ma siccome il male morale (la trasgressione della legge morale quale comando divino o peccato, come si dice) presuppone – non tanto a causa dell’infinità del legislatore supremo, alla cui autorità reca offesa (dato che non siamo in grado di comprendere nulla del rapporto trascendente18 fra l’uomo e l’essere supremo), ma in quanto è un male nell’intenzione e nelle massime in generale (che, rispetto alle trasgressioni particolari, sono in certo modo princìpi universali) – un’infinità di violazioni della legge, quindi un’infinità di colpa (benché le cose stiano in modo diverso dal punto di vista di un tribunale umano che prende in esame solo un delitto isolato, quindi solo l’azione e la relativa intenzione, non l’intenzione in generale), ne viene che ogni uomo dovrebbe aspettarsi una punizione infinita e l’esclusione dal regno di Dio. La soluzione di questa difficoltà poggia sulle argomentazioni che seguono. La sentenza di un giudice che penetra nei cuori deve essere riferita all’intenzione generale dell’imputato, non ai fenomeni esterni di essa, cioè ad azioni in accordo o in disaccordo con la legge. B 96 Ma qui si suppone nell’uomo una buona intenzione che ha sopraffatto il principio cattivo che prima dominava in lui, e si chiede se la conseguenza morale della prima intenzione, cioè la punizione (o, in altre parole, l’effetto del dispiacere che il soggetto reca a Dio) può riferirsi anche allo stato dell’uomo dopo che la sua intenzione è divenuta migliore e dopo che egli è ormai oggetto del compiacimento divino. Ora non si tratta di sapere se, anche prima della conversione, la punizione incombente sul peccatore possa contemperarsi con la giustizia divina (del che nessuno dubita); perciò qui (in questa ricerca) tale 336

punizione non deve essere intesa come subita da lui prima del miglioramento. B 97 Tuttavia essa non può neppure essere intesa come subita dopo la conversione, quando l’uomo è già entrato in una nuova vita ed è diventato moralmente un altro, ed essere ritenuta conforme a questa sua nuova qualità (di uomo gradito a Dio), anche se la giustizia divina, per la quale nessun colpevole può restare impunito, debba sempre trovare soddisfazione. Dunque, poiché la punizione non è conforme alla saggezza divina né prima né dopo la conversione e tuttavia è necessaria, dovrebbe essere ritenuta conforme a tale saggezza e applicata nell’atto stesso della conversione. Occorre dunque vedere se in quest’ultimo stato, mediante il concetto di conversione morale, possono essere considerati come inclusi i mali che l’uomo nuovo, animato di buone intenzioni, può considerare castighig da lui meritati prima della sua conversione (sotto un altro rapporto) mediante i quali è data soddisfazione alla giustizia divina. B 98 Infatti la conversione è un uscire dal male e un entrare nel bene, è uno spogliarsi del vecchio uomo per rivestirsi dell’uomo nuovo20, perché il soggetto muore al peccato (perciò anche alle inclinazioni in quando inducono a peccare) per vivere nella giustizia. Ma in questa conversione, in quanto determinazione intellettuale, non coesistono due atti morali separati da un intervallo di tempo; essa è un atto unico perché l’abbandono del male non è possibile che mediante la buona intenzione che ci avvia al bene, e viceversa. Il principio buono è quindi contenuto tanto nell’abbandono dell’intenzione cattiva quanto nell’accettazione della buona, e il dolore che accompagna, giustamente, l’abbandono proviene interamente dall’accettazione. Il passaggio dall’intenzione corrotta a quella buona (cioè il «morire al vecchio uomo», la «crocifissione della carne»)21 è già, come tale, un sacrificio e l’inizio di una lunga serie di mali della vita che l’uomo nuovo accetta nell’intenzione del figlio di Dio, cioè semplicemente per amore del bene, benché essi spettino ad un altro come punizione, cioè all’uomo vecchio (mentre questo è moralmente un altro uomo). B 99 Quindi, benché l’uomo nuovo fisicamente (preso nel suo carattere empirico, quale essere sensibile) resti sempre lo stesso uomo meritevole di pena e, in quanto tale, debba esser giudicato da un tribunale morale, quindi anche da se stesso, tuttavia, nella sua nuova intenzione (in quanto essere intelligibile) è moralmente un altro agli occhi del giudice divino per il quale l’intenzione tiene il posto dell’azione perché ha fatto propria questa intenzione, in tutta la sua purezza, come quella del figlio di Dio; o (se vogliamo personificare tale idea), il figlio stesso 337

di Dio, assume, in sua vece e anche in vece di tutti coloro che credono (praticamente) in lui, il peso dei loro peccati in qualità di loro rappresentante, soddisfa come redentore, per mezzo dei suoi dolori e della sua morte, la giustizia suprema e, in qualità di avvocato, fa in modo che risultino giustificati al cospetto del loro giudice, purché (in questo modo di presentare la cosa) il dolore che l’uomo nuovo, morendo al vecchio, è costretto ad accettare per tutta la vitah , sia concepito come una morte sofferta, una volta per tutte dal Rappresentante dell’umanità. B 100 Qui abbiamo dunque quel soprappiù che va ad aggiungersi al merito delle opere, sopra desiderato, ed è un merito che ci è attribuito per grazia. Infatti l’attribuzione, come se qui ne fossimo già in pieno possesso, di ciò che in noi durante la vita terrena (e forse in tutti i tempi futuri e in tutti i mondi) è sempre semplicemente in divenire (cioè l’essere uomini graditi a Dio), non costituisce per noi diritto di sorta (†) (secondo la conoscenza empirica che abbiamo di noi stessi) per quel che conosciamo di noi stessi (come tali da non poter misurare la nostra intenzione direttamente, ma soltanto secondo le nostre azioni), sicché l’accusatore che portiamo dentro di noi darebbe piuttosto una sentenza di condanna. B 101 Di conseguenza, è sempre soltanto per un decreto di grazia – il quale però (in quanto si fonda sulla riparazione, che per noi consiste soltanto nell’idea dell’intenzione migliorata23, che Dio solo conosce) è pienamente conforme alla giustizia divina – che noi siamo esonerati da ogni responsabilità grazie a quel bene che è la fede. Si può inoltre chiedere se questa deduzione [Deduktion] dell’idea di una giustificazione dell’uomo – certamente colpevole, ma tuttavia giunto a un’intenzione gradita a Dio – abbia un uso pratico e in cosa esso consista. B 102 Non bisogna cercar di vedere quale uso positivo sia possibile farne per la religione e per la condotta della vita, perché una ricerca del genere presuppone che colui a cui ci si riferisce abbia già realmente la buona intenzione richiesta, al cui aiuto (sviluppo e promozione) tende l’uso pratico dei concetti morali; difatti la consolazione è già implicita nella buona intenzione (come conforto e speranza, non come certezza) per chi abbia coscienza di averla. La deduzione, entro questi limiti, non è quindi altro che la risposta a un problema speculativo, che non si può tuttavia passare sotto silenzio perché, in tal caso, la ragione potrebbe andar incontro al rimprovero di essere del tutto incapace di conciliare la giustizia divina con la speranza che l’uomo ha di essere assolto dei propri peccati; rimprovero che potrebbe esserle di danno per vari riguardi, soprattutto per quello morale. È invece 338

molto grande l’utilità negativa che se ne può trarre per la religione e per i costumi, a vantaggio di ogni uomo. B 103 Infatti questa deduzione fa vedere che soltanto sul presupposto di una conversione totale si può pensare l’assoluzione, in cospetto della giustizia celeste, dell’uomo pieno di colpe; quindi che tutte le espiazioni, siano esse penitenze private o solenni, tutte le invocazioni e tutte le glorificazioni (comprese quelle indirizzate all’ideale della moralità, al figlio di Dio, rappresentante dell’umanità) non possono supplire la mancanza della buona intenzione e neppure, quando essa esista, accrescerne minimamente il valore di fronte a questo tribunale, perché è indispensabile che tale ideale sia accolto nella nostra intenzione affinché possa valere in luogo dell’azione. Qualcosa di ben diverso sta invece sotto la domanda: che cosa può aspettarsi l’uomo e che cosa può temere dalla propria condotta alla fine della vita? Qui bisogna che l’uomo conosca, prima di tutto, il proprio carattere, almeno entro certi limiti; perciò anche se crede che nella sua intenzione ha avuto luogo un miglioramento, bisogna che, assieme a questa intenzione migliorata, egli consideri anche l’intenzione di prima (l’intenzione corrotta) da cui ha preso le mosse, per poter stabilire in che cosa ed entro quali limiti egli si è liberato da quella intenzione e quale sia la qualità (se pura o ancora impura) e quale il grado richiesti dall’intenzione rinnovata per vincere la precedente ed evitare di ricadere in essa; insomma, egli dovrà riesaminare questa intenzione buona per tutto il corso della sua vita. B 104 Ma poiché della sua intenzione reale egli non può avere un concetto preciso e sicuro per coscienza immediata, potendolo ricavare soltanto dalla sua condotta effettiva, se vuol conoscere la sentenza del futuro giudice (cioè della coscienza morale che si è destata in lui assieme alla conoscenza empirica di sé chiamata in aiuto) potrà solo pensare che un giorno la sua vita intera gli sarà posta sotto gli occhi e non soltanto una parte di essa, magari l’ultima a lui più favorevole; alla quale, tuttavia, potrebbe aggiungere da sé la prospettiva di una vita ulteriormente progrediente (senza stabilirne alcun limite) se essa fosse durata più a lungo. Qui l’uomo non può sostituire alle azioni l’intenzione, precedentemente conosciuta, ma deve, viceversa, desumere la propria intenzione dalle azioni evocate dinanzi a sé. Ma – dirà il lettore – sarà sufficiente questo solo pensiero che ricorda all’uomo (non necessariamente il peggiore) molte cose che ha già da gran tempo perduto di vista con leggerezza, a fargli giudicare il destino futuro in base alla condotta tenuta finora, senza altro avvertimento tranne che dovrà un giorno comparire dinanzi a un giudice? Sì, perché se 339

nell’uomo si interroga il giudice che si trova in lui, il giudizio sarà severo, giacché non è possibile ingannare la propria ragione; ma se gli si presenta un altro giudice, se si pretende di avere notizie su di lui da altre fonti di informazione, potrà allora, contro la severità del suo giudice, sollevare molte obiezioni, col pretesto della fragilità umana, e in generale penserà di influire su di lui sia prevenendone i castighi con autopunizioni attestanti il pentimento, senza che traggano origine da una genuina intenzione di emendamento, sia tentando di rabbonirlo con preghiere e suppliche, o con formule e professioni di fede; una volta che questa speranza ha preso piede (secondo il proverbio che dice: tutto è bene quel che finisce bene) egli conterà ben presto su di essa per non rinunciare senza necessità a troppa parte di vita piacevole e per potere, alla sua prossima fine, chiudere sollecitamente i conti in attivo (†). B 105

340

SEZIONE SECONDA B 106

DELLA PRETESA DEL PRINCIPIO CATTIVO AL DOMINIO SULL’UOMO E DELLA LOTTA DEI DUE PRINCÌPI L’UNO CONTRO L’ALTRO La sacra scrittura (nella sua parte cristiana) espone questo rapporto morale intelligibile in forma di storia in cui i due princìpi, opposti nell’uomo come il cielo e l’inferno, rappresentati come persone distinte da lui, non soltanto fanno le loro prove l’uno contro l’altro ma cercano anche (l’uno come accusatore, l’altro come avvocato dell’uomo) di far valere le proprie pretese per mezzo del diritto come di fronte a un giudice supremo. In origine l’uomo era proprietario di ogni bene della terra (I, Mosè, I, 28), ma soltanto come proprietario subordinato (dominium utile) sotto la sovranità del suo creatore e signore, proprietario supremo (dominus directus). Ma compare presto un essere cattivo (non si sa perché, originariamente buono, sia divenuto cattivo al punto da essere infedele al suo signore) il quale, avendo perso con la sua caduta la proprietà posseduta in cielo, vuol procurarsene un’altra sulla terra. B 107 Ma trattandosi di un essere di specie superiore in quanto è spirito, non può appagarsi di oggetti terrestri e corporei e va alla ricerca di un dominio sulle anime, spingendo i progenitori degli uomini alla rivolta contro il loro signore e facendosene suoi partigiani, in modo da acquistare il dominio supremo su tutti i beni della terra e divenire così il principe di questo mondo. Si può trovare strano che Dio non abbia ricorso alla propria potenza contro questo traditorei e non abbia preferito distruggere al suo nascere il regno che si proponeva di fondare; ma il dominio e il governo della suprema saggezza nei confronti di esseri ragionevoli ubbidisce al principio della libertà di questi esseri che debbono quindi imputare a se stessi ciò che accade loro di bene o di male. Su questa terra, dunque, pur esistendo il principio buono, venne fondato un regno del male a cui vennero sottoposti, col loro consenso, tutti i discendenti (per via naturale) da Adamo perché l’illusione dei beni di questo mondo 341

nascose ai loro sguardi l’abisso di perdizione loro predestinato. B 108 È vero che il principio buono, per conservare la sua giusta pretesa di regnare sugli uomini, istituì una forma di governo che poggia esclusivamente sul rispetto pubblico del suo nome (la teocrazia giudaica); ma gli animi dei sudditi non conoscevano altri moventi che i beni di questo mondo ed esigevano di essere governati soltanto mediante ricompense e castighi nella vita presente, al qual fine risultavano idonee solo leggi che, in parte, esigevano cerimonie e pratiche onerose e, in parte, pur essendo leggi morali, richiedevano una costrizione esterna, risolvendosi così in leggi civili in cui l’interiorità dell’intenzione morale non contava nulla, con la conseguenza che un ordinamento del genere non infliggeva un colpo mortale al regno delle tenebre, servendo soltanto a tener vivo nella memoria il diritto imprescrittibile del signore originario. B 109 Ma in questo stesso popolo – mentre sentiva vivamente tutti i mali della costituzione gerarchica, e mentre, sia a causa di ciò, sia perché dall’influsso progressivo delle dottrine della libertà morale dei savi greci, che scuotevano lo spirito servile, era indotto alla riflessione ed era quindi maturo per una rivoluzione – apparve all’improvviso un personaggio la cui saggezza, più pura di quella dei filosofi anteriori, pareva discesa dal cielo; benché per la dottrina e per l’esempio si presentasse come un vero uomo, si annunziava tuttavia come un inviato di tal lignaggio da non soggiacere, per l’innocenza originaria che conservava, al patto che il resto del genere umano – per mezzo del suo rappresentante, il primo uomo – aveva concluso col principio cattivo (†), sicché «il principe di questo mondo non aveva parte alcuna in Lui»26. B 110 A causa di ciò, il dominio del principio cattivo era messo in pericolo. Infatti quest’uomo gradito a Dio resistette alle tentazioni del principio cattivo che lo spingeva ad accettare a sua volta quel contratto, mentre altri uomini che avevano fede in lui fecero propri i suoi sentimenti, sicché il principio cattivo perdette altrettanti sudditi e il suo regno corse il pericolo di andare distrutto. Il demonio offrì allora a quest’uomo di farlo feudatario dell’intero suo regno, purché gli rendesse omaggio come al vero sovrano. Fallito questo tentativo, non soltanto tolse a questo straniero entrato nelle sue terre tutto ciò che avrebbe potuto rendergli gradevole la vita su questa terra (riducendolo alla povertà estrema), ma suscitò contro di lui tutte le persecuzioni mediante le quali i malvagi possono rendere amara questa vita: dolori che solo l’uomo buono soffre nel profondo, calunnie sul vero intento delle sue dottrine (per impedirne il successo); e lo perseguitò fino alla morte più ignominiosa, senza tuttavia che questi assalti 342

scalfissero minimamente la fermezza e la purezza dei suoi insegnamenti e del suo esempio, rivolti al bene di persone del tutto indegne. B 111 Ma vediamo quale fu l’esito di questa lotta. Esso può essere valutato o in linea di diritto o in linea di fatto. B 112 Se si prende in esame questo secondo aspetto (che è quello che cade sotto i sensi) il principio buono risulta soccombente nella lotta; dopo aver subito molte sofferenze, dovette perdere la vita in questa lotta (†) perché aveva fomentato una rivolta in un dominio straniero (che aveva la forza dalla sua). Ma siccome il regno in cui taluni princìpi hanno il potere (buoni o cattivi che siano) non è un regno della natura ma della libertà, cioè un regno in cui si può disporre delle cose solo dominando sulle anime e in cui, quindi, nessuno è schiavo (servo), tranne chi vuol esserlo e finché lo vuole, questa morte (il grado supremo dei dolori di un uomo) fu la manifestazione del principio buono, ossia dell’umanità, nel pieno della sua perfezione morale, come un esempio da imitare per tutti. B 113 L’immagine di questa morte dovette e potette avere a quel tempo, come può avere in ogni tempo, il più alto influsso sugli animi umani, perché mostrava nella luce più cruda la libertà dei figli del cielo e la schiavitù di un semplice figlio della terra. Ma il principio buono non è sceso dal Cielo in modo invisibile fra gli uomini in una particolare epoca (come è costretto a riconoscere ogni uomo che consideri insieme la santità di questo principio e l’incomprensibilità della sua unione con la natura sensibile dell’uomo nella disposizione morale), ma fin dall’origine dell’umanità, e vi ha eletto giuridicamente la sua prima dimora. Dunque, quando apparve in un uomo reale per servire da modello a tutti gli altri «egli venne nella sua proprietà e i suoi non lo accolsero; egli dette il potere di chiamarsi figli di Dio a quanti lo accolsero, cioè credono nel suo nome»29; quindi, mediante il suo esempio (nell’idea morale) egli apre la porta della libertà a quanti vogliono, come lui, morire a ciò che li lega alla vita terrena con danno della moralità, raccogliendo per sé, con essi, «un popolo interamente suo, dedito alle buone opere»30, docile alla sua dominazione, e abbandonando a se stessi quanti preferiscono la schiavitù morale. L’esito morale di questa lotta, considerata dal lato dell’eroe di questa storia (fino alla sua morte), non è propriamente la sconfitta del principio cattivo; infatti il suo regno dura ancora e occorre l’avvento d’una nuova epoca perché venga distrutto. B 114 Si tratta dunque solo di una diminuzione della sua potenza, perché non gli è più possibile trattenere sotto di sé, contro la loro volontà, quanti gli sono stati così a lungo soggetti; si è 343

aperto per essi un nuovo dominio morale (perché l’uomo non può far a meno di sottostare a qualche dominio) come rifugio in cui possono trovare protezione per la loro moralità se decidono di abbandonare la tirannia che prima li opprimeva. D’altra parte, il principio cattivo è sempre chiamato il principe di questo mondo31, dal quale i seguaci del principio buono non possono che aspettarsi dolori fisici, sacrifici, mortificazioni dell’amor proprio; tutto ciò è presentato come frutto delle persecuzioni del principio cattivo, perché questo ricompensa, nel suo regno, soltanto quanti hanno fatto dei beni terreni il loro fine ultimo. È facile vedere che, una volta spogliata del suo velo mistico, questa vivace rappresentazione – che, a quel tempo, era la sola adatta al livello mentale popolare – è rimasta (nel suo spirito e nel suo senso razionale) praticamente valida e vincolante per tutti e per sempre, perché è abbastanza vicina a ogni uomo e gli fa conoscere il suo dovere. B 115 Essa sta a significare che non c’è assolutamente salvezza per gli uomini al di fuori dell’accettazione intima di princìpi morali genuini nella loro intenzione; che a questa accettazione si oppone, non la sensibilità, così sovente accusata, ma una certa perversità, essa stessa colpevole, una certa falsità, come può anche esser detta questa cattiveria (fausseté, astuzia del demonio che ha introdotto il male nel mondo); perversità che ogni uomo porta con sé e può esser vinta solo mediante l’idea del bene morale nella sua purezza estrema, congiunta alla consapevolezza che tale idea è effettivamente propria della nostra disposizione morale originaria e che non ci dobbiamo prender cura d’altro tranne che di conservarla immune da ogni contaminazione e di accoglierla nel profondo della nostra intenzione per convincerci, attraverso l’effetto da essa prodotto a poco a poco nell’animo, che le temute potenze del male hanno perso ogni potere sopra di essa («le porte dell’inferno non prevarranno sopra di essa»32), e che dobbiamo riconoscere come proprio del bene morale solo la buona condotta, senza cercare compensi né superstiziosamente, mediante espiazioni che non comportino un mutamento di cuore, né fanaticamente, mediante presunte illuminazioni interiori (puramente passive), che ci tengono sempre lontani dal bene fondato sull’attività personale. B 116 Del resto l’impresa, in cui ora ci siamo messi, di cercare nella Scrittura un senso che si armonizzi con ciò che di più santo insegna la ragione, non solo è lecita ma dev’essere anche considerata un dovere (†)e si può ricordare, a questo punto, quanto il saggio Maestro disse ai suoi discepoli a proposito di uno che percorreva un proprio cammino, per 344

il quale sarebbe tuttavia giunto al medesimo scopo: «Non ostacolatelo, perché chi non è contro di noi è con noi»33. OSSERVAZIONE GENERALE

Se una religione morale (che non consiste in dogmi e in osservanze ma in una disposizione del cuore a sottostare a tutti i doveri umani come comandi divini) deve esser fondata, bisogna che tutti i miracoli che la storia accompagna alla sua introduzione rendano infine superflua la stessa fede nei miracoli; infatti equivale a un grado di incredulità degno di castigo rifiutare alle prescrizioni del dovere – quali risultano impresse originariamente dalla ragione nel cuore dell’uomo – una autorità sufficiente se non sono accreditate da miracoli: «Se non vedete segni e prodigi, non credete»34. È però rispondente al comune modo di pensare degli uomini ritenere che, quando una religione di semplice culto e di osservanze si esaurisce e deve lasciare il campo a una religione che si richiama allo spirito e alla verità35 (all’intenzione morale), l’avvento di quest’ultima nella storia debba essere accompagnato – anche se essa non ne ha bisogno – e in certo modo ornato – da miracoli che annunzino la fine della precedente, senza i quali l’annuncio perderebbe ogni autorità; è inoltre naturale che per conquistare i seguaci della religione precedente, la nuova religione debba essere intesa come il compimento di ciò che nella precedente simboleggiava il fine ultimo che la provvidenza intendeva realizzare nella nuova religione. B 117 Stando così le cose, non c’è vantaggio a contestare questi racconti e le interpretazioni che si dànno di essi, ora che la religione vera ha preso il sopravvento ed è in grado di conservarsi da sé nel presente e nel futuro mediante fondamenti razionali, mentre ha avuto bisogno, all’inizio, di accorgimenti ausiliari per affermarsi; perché equivarrebbe ad ammettere che il solo credere e ripetere cose incomprensibili (il che ciascuno può fare senza essere migliore o divenirlo) è un modo, e il solo, di rendersi graditi a Dio, pretesa che dev’essere respinta con tutte le nostre forze. Può darsi che la persona del maestro dell’unica religione valida per tutti i mondi sia un mistero, che la sua comparsa sulla terra e la sua dipartita da essa, la sua vita ricca di azioni esemplari e i suoi dolori siano puri miracoli, e che la storia chiamata a suffragare tutti questi miracoli sia a sua volta un miracolo (una rivelazione sovrannaturale); possiamo lasciare a questi miracoli tutto il loro valore e anche venerare 345

l’involucro che ha servito a diffondere pubblicamente una dottrina la cui credibilità poggia su un documento conservato indelebilmente in ogni anima senza aver bisogno di miracoli: purché, nell’uso di tali narrazioni storiche, non si trasformi la conoscenza di tali miracoli, la fede in essi e l’aperta professione di questa fede, in una parte integrante della religione, in qualcosa capace di per sé di renderci graditi a Dio. B 118 Per quanto concerne i miracoli in generale, è possibile trovare uomini assennati che, pur non intendendo rinunciare alla credenza nei miracoli, si rifiutano di farla intervenire nella pratica; ciò significa che essi, dal punto di vista teorico credono all’esistenza dei miracoli, ma si rifiutano di riconoscerli dal punto di vista pratico. Perciò alcuni saggi governi, pur ammettendo l’opinione che anticamente siano accaduti miracoli, anzi pur dando a tale opinione un riconoscimento legale fra le dottrine religiose ufficiali, non ne hanno ammesso di nuovij. Gli antichi miracoli sono stati infatti a poco a poco così ben definiti e limitati dall’autorità che non poteva venirne alcun turbamento allo Stato, mentre i governi non potevano non preoccuparsi dei nuovi taumaturgi e delle ripercussioni che la loro azione poteva avere sulla tranquillità pubblica e sull’ordine costituito. B 119 Ma se si solleva la questione di ciò che si debba intendere per miracolo (poiché il nostro interesse, in questo caso, è propriamente solo quello di conoscere che cosa siano i miracoli per noi, ossia per il nostro uso razionale pratico), si possono definire dicendo che sono eventi del mondo prodotti da cause le cui leggi ci sono assolutamente ignote e non possono non esser tali. Si possono così ripartire i miracoli in dovuti a Dio o a demoni, e questi ultimi in angelici (agatodemonici) e in diabolici (cacodemonici); ma solo gli ultimi sono propriamente in questione, perché gli angeli buoni (non so perché) fanno parlare di sé poco o nulla. Per quanto concerne i miracoli divini, possiamo certamente farci un concetto delle leggi che regolano la loro causa (perché essa consiste in un essere onnipotente, ecc., e inoltre morale), però soltanto generale, perché pensiamo Dio come creatore e reggitore dell’ordine fisico e morale del mondo, delle cui leggi causali possiamo avere una conoscenza immediata e a sé stante, che la ragione può successivamente impiegare a proprio uso. B 120 Ma se ammettiamo che Dio permetta che la natura si discosti da queste leggi, sia pure raramente e in casi particolari, allora non avremo e non potremo sperare di avere mai la minima idea della legge che Dio segue nella produzione di un tale evento (eccezion fatta dell’idea morale generale che 346

tutto ciò che Dio fa è buono, idea che però non ci fornisce nessuna determinazione precisa nei singoli casi). Qui la ragione resta come paralizzata, perché questa ammissione le impedisce la comprensione dei fatti secondo le leggi ad essa note e non le fornisce una nuova legge che ne permetta la spiegazione o faccia sperare di ottenerla in questo mondo. Però fra tutti i miracoli i più incompatibili con l’uso della nostra ragione sono quelli demonici; infatti, per quanto concerne i miracoli divini, la ragione potrebbe disporre almeno di un criterio negativo, secondo il quale se un’apparizione divina immediata ci proponesse come comandata da Dio una cosa in diretto contrasto con la moralità, risulterebbe impossibile, nonostante tutte le apparenze, che tale apparizione costituisca un miracolo divino (per esempio, se si comandasse a un padre di uccidere il proprio figlio incolpevole); se invece si pretendesse trattarsi di un miracolo diabolico, un criterio del genere verrebbe a mancare; e se per questi miracoli si volesse introdurre il criterio positivo opposto per l’uso della ragione, consistente nel non considerare opera di uno spirito malvagio ogni invito miracoloso a compiere un’azione buona da noi già riconosciuta in sé come dovere, si potrebbe cadere in un grave errore perché, come è detto, il demonio si traveste sovente da angelo della luce38. B 121 Nella pratica non è quindi mai possibile fare affidamento sui miracoli, né contare su di essi nell’uso della ragione (necessario a ognuno in tutti i casi della vita). Il giudice di tribunale (qualunque sia, in sede ecclesiastica, la sua fede nei miracoli) quando un delinquente invoca a sua difesa tentazioni diaboliche di cui si proclama vittima, non ne fa conto, mentre se ritenesse possibile un caso del genere, dovrebbe tenere un certo conto della circostanza attenuante che uno sprovveduto sia cascato nei tranelli di un astuto scellerato; ma il giudice non può citare il diavolo e metterlo a confronto con l’accusato, insomma non può ricavare nulla di ragionevole dalle scuse addotte. L’ecclesiastico assennato si guarderà quindi dal ficcare in testa a coloro di cui ha cura d’anime le storie relative al Proteo infernale39 perché ne abbrutirebbe l’immaginazione. La gente parla di buoni miracoli, relativi alle proprie faccende, soltanto come modi di dire. Così il medico dice che per un malato non c’è più nulla da fare, a meno che non succeda un miracolo, il che significa che la sua morte è certa. Ma fra le varie occupazioni c’è anche quella dello scienziato che deve cercare le cause dei fatti nelle loro leggi naturali: intendo dire, nelle leggi di questi fatti, leggi verificabili mediante l’esperienza, anche se deve rinunciare a conoscere che cosa sia in se stesso ciò che opera 347

secondo queste leggi o che cosa potrebbero essere per noi queste leggi se fossimo in possesso di un altro senso possibile. Non diversamente, il miglioramento morale è un obbligo per l’uomo; per quanto gli influssi celesti concorrano con lui in questo obbligo o siano considerati necessari per la sua possibilità, egli non sa né distinguerli con precisione dagli influssi naturali, né cattivarsi questi influssi e, per così dire, il cielo stesso, poiché egli non sa dare inizio immediato a nulla con essi, non statuisce (†) alcun miracolo; e, se dà ascolto ai precetti della ragione, si comporta come se ogni conversione e ogni miglioramento dipendessero esclusivamente dai propri sforzi. B 122 Ma la convinzione che, ammesso il dono di credere fermamente ai miracoli in teoria, sia ancora possibile produrne, dando così l’assalto al cielo, va troppo al di là dei limiti della ragione perché si indugi a lungo su questa fantasia priva di sensok.

a. Questi filosofi ricavarono il loro principio morale universale dalla dignità della natura umana, dalla libertà (come indipendenza dal dominio delle inclinazioni); del resto non era possibile dare alla morale un fondamento più alto e più nobile. Essi attinsero le leggi morali direttamente dalla ragione come la sola capace, dal loro punto di vista, di formulare leggi e di comandare in modo assoluto per mezzo di esse; in tal modo tutto risultava ben disposto, sia oggettivamente per quanto ha attinenza alla regola, sia soggettivamente per quanto ha attinenza ai moventi, una volta attribuita all’uomo una volontà incorruttibile di accogliere senza esitazione queste leggi nelle sue massime. B 69 Ma l’errore stava proprio in questo presupposto. Infatti, non appena si esamini il nostro stato morale, troviamo che esso non è più res integra, che dobbiamo cominciare con lo spodestare il male dal posto che ha preso in noi (ma che non avrebbe potuto occupare se noi non lo avessimo assunto nella nostra massima); insomma, il primo vero bene che l’uomo può fare è quello di liberarsi dal male, che però non consiste nelle inclinazioni, ma nella massima perversa, quindi nella libertà stessa. La inclinazioni si limitano a rendere più ardua l’esecuzione delle massime buone in contrasto con esse; il vero male consiste invece nel non volere resistere alle inclinazioni quando spingono alla trasgressione, ed è questa intenzione il vero nemico. Le inclinazioni (buone o cattive che siano) non sono che avversari dei princìpi in generale, e da questo punto di vista il nobile fondamento assegnato dagli Stoici alla moralità è utile come esercizio preparatorio (come disciplina delle inclinazioni in generale) affinché il soggetto si renda docile ai princìpi generali. Ma siccome questi princìpi devono essere specifici del bene morale – e non lo sono in quanto massime – bisogna anche supporre nel soggetto un altro loro

348

avversario contro il quale la virtù è chiamata a combattere; se così non fosse, tutte le virtù sarebbero non splendidi vizi come pretende un padre della Chiesa1, ma splendide miserie, perché con esse si riesce spesso a sedare la sedizione, ma in nessun caso a vincere e sterminare il sedizioso stesso. 1. S. Agostino a cui la tradizione attribuisce il motto: virtutes gentium splendida vitia. b. È un’ipotesi abituale della filosofia morale che l’esistenza del male morale nell’uomo possa essere facilmente spiegata, per un verso, mediante la forza dei moventi sensibili e, per l’altro, mediante l’impotenza del movente razionale (il rispetto per la legge), cioè per debolezza. Ma in tal caso il bene morale inerente all’uomo (nella sua disposizione morale originaria) dovrebbe poter essere spiegato ancor più facilmente, perché la comprensibilità dell’uno non è concepibile senza quella dell’altro. Orbene il potere che la ragione possiede di dominare, per mezzo della semplice idea di una legge, tutti i moventi che si oppongono a tale legge, è assolutamente inspiegabile; quindi è anche incomprensibile perché i moventi della sensibilità siano in grado di dominare una ragione che comanda con tanta autorità. Infatti se il mondo intero si comportasse secondo le prescrizioni della legge, si direbbe che tutto accade secondo l’ordine naturale e a nessuno passerebbe per il capo di cercarne la causa. c. È una caratteristica della morale cristiana quella di rappresentare il bene morale distinto dal male morale non come il cielo dalla terra ma come il cielo dall’inferno; questa rappresentazione – benché figurata e come tale disgustosa – è tuttavia filosoficamente giusta nel suo significato. Essa ha infatti il vantaggio di impedire che il bene e il male, il regno della luce e il regno delle tenebre, siano intesi come contigui l’uno all’altro e quasi trapassanti l’uno nell’altro per piccoli gradi successivi; li presenta invece come separati da un abisso incommensurabile. B 73 La totale eterogeneità dei princìpi che possono renderci sudditi dell’uno o dell’altro di questi due regni e con ciò il pericolo implicito nella supposizione di una parentela stretta fra le proprietà che qualificano l’uomo per il primo o per il secondo dei due regni, rendono lecita questa forma di rappresentazione che, nonostante ciò che ha in sé di orribile, è al tempo stesso sublime. 2. PAOLO, Ep. agli Efesini, VI, 11. 3. Ev. di Giovanni, I, 1 seg. 4. PAOLO, Ep. agli Ebrei, I, 3. 5. GIOVANNI, I, Ep., IV, 10. 6. Ev. di Giovanni, I, 12. 7. «… e si abbassi fino ad essa» è un’aggiunta di B. d. Deriva certo dalla limitatezza della ragione umana, inseparabile da essa, l’impossibilità

349

di attribuire un valore morale di rilievo alle azioni di una persona senza rappresentarci, ad un tempo, la persona stessa o la sua manifestazione in forma umana, benché in ciò non si pretenda affermare che in sé (ϰατ’ ἀλήϑειαν) la cosa stia come ce la rappresentiamo; perché noi abbiamo bisogno di certe analogie con gli esseri della natura per renderci comprensibili i modi d’essere soprasensibili. Così un poeta filosofo attribuisce all’uomo, in quanto deve combattere la tendenza al male e la sa vincere, un più alto grado nella scala morale degli esseri di quello attribuito agli stessi abitanti del Cielo, che sono posti al riparo di ogni seduzione possibile dalla santità della loro stessa natura («Il mondo, coi suoi difetti è migliore di un regno di angeli senza volontà», Haller8). La stessa Scrittura si adatta a questo tipo di rappresentazione perché possiamo comprendere l’alto grado che l’amore di Dio per il genere umano raggiunge quando si attribuisce a Dio il massimo sacrificio che un essere che ama possa fare per rendere felici anche creature indegne («Dio dunque ha tanto amato il mondo»9, ecc.), anche se non ci è possibile, mediante la ragione, intendere in qual modo un essere, del tutto autosufficiente, possa sacrificare qualcosa che rientra nella sua felicità e spogliarsi di ciò che possiede. B 82 Questo è appunto lo schematismo dell’analogia (che serve alla spiegazione) di cui non possiamo fare a meno. Ma la sua trasformazione in uno schematismo della determinazione dell’oggetto (in vista dell’ampliamento della nostra conoscenza), è una forma di antropomorfismo che, dal punto di vista morale (nella religione), ha le più funeste conseguenze. Di passaggio, voglio osservare che, nel risalire dal sensibile al soprasensibile, si può certo schematizzare (rendere comprensibile un concetto attraverso l’analogia con qualcosa di sensibile) ma, mediante l’analogia, non si può assolutamente concludere che una cosa propria dell’uno debba essere necessariamente attribuita anche all’altro (estendendo così il concetto); e ciò perché una conclusione del genere contrasterebbe con ogni analogia in quanto questa, dalla necessità in cui ci troviamo di introdurre uno schema per renderci comprensibile un concetto (facendolo poggiare su un esempio) pretenderebbe ricavare la conseguenza che tale schema spetti necessariamente anche all’oggetto in questione, come predicato di esso. Per esempio, siccome posso rendermi comprensibile la causa di una pianta (o di ogni creatura organica e, in generale, di un mondo pieno di fini) solo mediante l’analogia di un artefice rispetto alla sua opera (per esempio, rispetto a un orologio), cioè solo attribuendo ad essa un’intelligenza, io non posso affermare che anche la causa stessa (della pianta e del mondo in generale) deve avere intelligenza; cioè che l’attribuzione dell’intelligenza sia, non soltanto condizione della mia capacità di comprenderla, ma anche della possibilità di essere essa stessa causa. Infatti fra il rapporto di uno schema col suo concetto e il rapporto di tale schema del concetto con la cosa stessa non vi è analogia di sorta, ma un salto tremendo (μετάβασις εἰς ἄλλο γένος) che ci piomba nell’antropomorfismo, come ho dimostrato in altra sede.B 83

350

8. Albroch von Haller (1708-77), poeta, medico e naturalista svizzero, professore di anatomia e chirurgia a Gottinga. Kant cita dall’opera Ueber den Ursprung des Uebels. 9. Ev. di Giovanni, III, 16. 10. Ev. di Giovanni, V, III, 46. e. Si tenga presente che con ciò non si intende dire che l’intenzione deve compensare la mancanza di azioni conformi al dovere e quindi compensare il male effettivo in tale serie infinita (il presupposto è invece che si deve riscontrare realmente in essa la costituzione morale che rende l’uomo gradito a Dio); si intende invece dire che l’intenzione, che sostituisce la totalità di questa serie di approssimazioni tendenti all’infinito, non supplisce che l’imperfezione, congiunta all’esistenza di qualsiasi essere che si trovi in generale nel tempo, di non essere mai integralmente ciò che si propone di diventare; per quanto concerne poi la compensazione delle trasgressioni compiute nel corso di tale progresso, se ne tratterà nella soluzione della terza difficoltà. B 86 11. 3 Mos., XI, 44; cfr. PIETRO, I Ep., I, 16. 12. In B si legge «felicità». 13. Ev. di Matteo, VI, 33; cfr. Ev. di Luca, XII, 31. 14. PAOLO, Ep. ai Romani, VIII, 16. 15. PAOLO, Ep. ai Filippesi, II, 12. f. Rientra nel numero delle questioni da cui chi le solleva – anche supposto che sia in grado di risolverle – non potrebbe trarre vantaggio (e che perciò potrebbero esser dette puerili) anche quella di stabilire se le pene dell’inferno avranno fine o dureranno in eterno. Se si insegnasse che sono infinite, c’è da temere che parecchie persone (ad esempio quelle che credono nel purgatorio, o quel marinaio dei Viaggi di Moore16, direbbero: «Spero bene di poterle sopportare»). Se invece si affermasse che sono finite e se ne facesse un articolo di fede, ne potrebbe nascere – contro l’intenzione che si ci propone con questa affermazione – la speranza di una piena impunità anche dopo la vita più turpe. Infatti, poiché nell’ora del tardo pentimento alla fine della vita, il prete chiamato per consiglio e conforto, deve, nonostante tutto, trovare crudele e disumano annunziare a un uomo la sua dannazione eterna, e poiché non vede alcuna via di mezzo fra la dannazione e l’assoluzione piena (non prevedendo che o punizione eterna o nessuna punizione)17, egli deve infondere la speranza del completo perdono, cioè deve impegnarsi a trasformarlo improvvisamente in un uomo gradito a Dio; B 90 ma poiché a questo punto non c’è più tempo per intraprendere una vita buona, le dichiarazioni di pentimento, le formule di fede e anche le promesse di cambiar vita nell’ipotesi di un prolungamento della vita presente, sono i soli strumenti di salvezza. Si tratta di una conseguenza inevitabile quando si propone come dogma l’eternità del destino

351

futuro, in conformità alla condotta che l’uomo ha tenuto quaggiù, anziché incitare l’uomo a farsi un’idea del suo stato futuro dal suo stato morale attuale e a ricavare egli stesso il primo dal secondo come una conseguenza naturalmente prevedibile; perché, in questo caso, l’immensità della serie delle conseguenze derivanti dalla sua soggezione al male, avrà per lui lo stesso effetto morale di quello che ci si può attendere dalla dichiarata eternità del suo destino futuro (cioè lo spingerà a far tutto il possibile per disfare nei suoi effetti ciò che ha fatto, mediante riparazioni o compensi, prima che questa vita finisca), senza tuttavia che ciò porti con sé gli svantaggi del dogma dell’eternità (al quale, d’altra parte, non ci autorizza né la facoltà razionale, né l’interpretazione della Scrittura); infatti, una volta ammesso tale dogma, l’uomo cattivo, nel corso della sua vita, conta già anticipatamente su questo perdono facilmente ottenibile e, giunto alla fine della vita, crede di dover fare i conti solo con le pretese della giustizia celeste, che egli soddisfa semplicemente con parole, mentre i diritti degli uomini ne fanno le spese e nessuno riceve il suo (questo è il risultato così abituale di un tal genere di espiazione, che un esempio del contrario è cosa quasi inaudita). Se poi si teme che la ragione giudichi l’uomo con eccessiva indulgenza nel tribunale della coscienza, io credo che si cada in un grave errore. B 91 Infatti proprio perché è libera e deve pronunciarsi su di sé, cioè sull’uomo, essa è incorruttibile; inoltre, perché al momento della morte gli si dica semplicemente che è per lo meno possibile che egli debba presentarsi fra poco a un giudice, si potrà poi abbandonarlo alle proprie riflessioni che, assai probabilmente, lo giudicheranno con la massima severità. Desidero ancora far seguire due osservazioni. Il proverbio comune: «Tutto è bene quel che finisce bene» può certamente essere applicato anche ai casi morali, a patto però che per «buona fine» si intende quella in cui l’uomo diventa un uomo veramente buono. Ma in base a che egli potrà riconoscersi tale, se non può desumerlo da una successiva condotta costantemente buona per la quale ormai, giunto alla fine, non gli resta più tempo? Questo proverbio vale piuttosto per la felicità, ma anche qui solo dal punto di vista da cui l’uomo può considerare tutta la propria vita, ossia, non dall’inizio, ma dalla fine, e risalendo con lo sguardo da questa a quello. I dolori sopportati, quando ci si sente già al riparo non lasciano ricordi penosi, ma solo uno stato di contentezza che si limita a rendere più intenso il godimento della felicità raggiunta; infatti i piaceri e i dolori (in quanto rientrano nella sensibilità) cadono nella serie del tempo, dileguano con essa e non costituiscono un tutto col godimento presente della vita, perché sono respinti dal godimento successivo. Ma se si applica questo proverbio alla valutazione morale della vita di un uomo fino al momento della sua morte, si può cadere nell’errore di giudicare morale tale vita perché si è conclusa con una condotta interamente buona. B 92 Infatti il principio morale soggettivo dell’intenzione, in base al quale va giudicata la sua vita, è tale (in quanto soprasensibile) che l’esistenza dell’uomo non può essere pensata come divisibile in frazioni di tempo, ma esclusivamente come un’unità assoluta; e poiché possiamo desumere tale

352

intenzione solo dagli atti (presi come sue manifestazioni fenomeniche), è possibile prendere in esame la vita di un uomo per valutarla solo assumendola come un’unità nel tempo, cioè come un tutto; ma in tal caso i rimproveri mossi alla prima parte della vita (quella che precede il miglioramento) potrebbero avere l’intensità che merita l’approvazione data alla parte finale, così da attenuare assai il tono trionfante del: «Tutto è bene quel che finisce bene». Infine, la dottrina della durata illimitata delle pene nell’altro mondo è assai simile, benché non identica, a un’altra dottrina secondo cui «tutti i peccati debbono essere rimessi quaggiù», tutti i conti devono essere definitamente chiusi alla fine della vita e nessuno può sperare di fare lassù ciò che ha omesso quaggiù. Certo questa dottrina non ha maggior diritto della prima di presentarsi come un dogma; essa, infatti, non è che un principio fondamentale mediante cui la ragion pratica formula a se stessa la regola dell’uso del proprio concetto di soprasensibile, mentre riconosce umilmente di non saper nulla circa la natura oggettiva di quest’ultimo. Insomma essa intende stabilire che soltanto dalla nostra condotta passata possiamo desumere se siamo o no uomini graditi a Dio e che, siccome la nostra condotta ha termine con questa vita, anche ogni nostro conto si chiude col chiudersi della vita, sicché soltanto il bilancio di questo conto deve stabilire se possiamo considerarci giustificati o no. Se, in generale, invece di far ricorso ai princìpi costitutivi della conoscenza degli oggetti soprasensibili, di cui non possiamo avere una visione esauriente, limitassimo i nostri giudizi ai princìpi regolativi che non pretendono andar oltre l’uso pratico possibile dei concetti di tali oggetti soprasensibili, la saggezza umana se ne avvantaggerebbe per molti aspetti e si eviterebbe ogni pretesa di sapere ciò di cui in fondo non sappiamo nulla, evitando ogni disquisizione infondata, anche se a prima vista brillante, che finisce per danneggiare la stessa moralità. B 93 16. Francis Moore, viaggiatore inglese; fra il 1730 e il 1735 esplorò la regione africana del Gambia risalendo il fiume omonimo per oltre duecento leghe. La relazione di questi viaggi, integrata da quelli di Stibbs e Leach nella stessa regione, comparve a Londra nel 1745 col titolo A New General Collection of Voyages and Travels e fu tradotta in tedesco col titolo Allgemeine Historie der Reisen (3 voll., 1748). 17. Il testo fra parentesi è aggiunto in B. 18. In A si legge «morale». g. L’ipotesi secondo cui tutti i mali di questo mondo sono in generale punizioni di trasgressioni passate, non può essere una escogitazione della teodicea o un’invenzione della religione dei preti (del culto), perché è troppo diffusa per avere un’origine così artificiosa; da quanto è lecito presumere, essa è strettamente legata alla ragione umana che è propensa a connettere il corso della natura con le leggi della moralità e che ne desume, in modo del tutto

353

naturale, che dobbiamo cercare di diventar migliori prima di poter pretendere di essere liberati dai mali della vita o di venirne compensati con una felicità che h superi. Perciò il primo uomo è rappresentato (nella Sacra Scrittura) come condannato a lavorare per vivere e la sua donna a partorire nel dolore, e l’uno e l’altro a morire a causa della trasgressione compiuta, benché non sia possibile vedere in qual modo, se questa trasgressione non fosse stata commessa, creature animali così costituite, avrebbero potuto aspettarsi un destino diverso. Per gli Indù gli uomini sono spiriti (detti Dewas) imprigionati nel corpo animale in punizione di colpe passate, e anche un filosofo (Malebranche)19 riteneva preferibile negare qualsiasi specie di anima, quindi qualsiasi sentimento, agli animali privi di ragione, piuttosto che ammettere che i cavalli fossero costretti a sopportare tanti mali «senza aver mangiato fieno proibito». B 98 19. Nicolas Malebranche (1638-1715), prete della congregazione dell’Oratorio. È il maggior esponente dell’occasionalismo che è una scolastica cartesiana perché utilizza i caposaldi della filosofia di Cartesio per giustificare i princìpi della religione cristiana. La dottrina a cui Kant allude si trova nell’opera principale di Malebranche, De la recherche de la vérité (IV, 1). 20. PAOLO, Ep. agli Efesini, IV, 22, 24. 21. PAOLO, Ep. ai Romani, VI, 2, 6; cfr. Ep. ai Galati, V, 24. h. Anche l’intenzione morale più pura non produce nell’uomo, in quanto essere fisico, nulla più di una tendenza costante a diventare un soggetto gradito a Dio per quanto riguarda l’agire (che si manifesta in modo sensibile). Ma per quanto riguarda la sua qualità (che va intesa come fondata su un principio soprasensibile), questa intenzione deve e può essere, senza dubbio, santa e conforme al modello; rispetto al suo grado però – cioè quale si manifesta nelle azioni – resta sempre imperfetta e infinitamente lontana da quel carattere. Tuttavia, siccome questa intenzione porta con sé il principio del progresso costante nella correzione di tali manchevolezze, in quanto è l’unità intellettuale del tutto, fa le veci dell’azione nella sua perfezione. B 100 Ma si chiede: colui «nel quale non c’è nulla di riprovevole»22, e non ci può essere, può ritenersi giustificato e tuttavia assumere come punizioni i dolori che lo colpiscono lungo il cammino verso un bene sempre maggiore, confessandosi così meritevole di punizione e quindi di avere un’intenzione sgradita a Dio? Sì, ma soltanto nella qualità cui egli continuamente si sottrae. Ciò che per quella qualità (di uomo vecchio) gli spetterebbe come punizione (cioè in generale tutti i dolori e tutti i mali della vita) è da lui accettato con gioia, per semplice amore del bene, in qualità di uomo nuovo; di conseguenza tali dolori e tali mali non sono attribuiti come punizioni a lui come tale, perché con questa espressione si vuol dire soltanto che tutti i dolori e tutti i mali che lo colpiscono – che l’uomo vecchio avrebbe dovuto accettare come punizioni e che il giusto,

354

morendo al vecchio uomo, assume effettivamente come punizioni – sono da lui accettati in veste di uomo nuovo come altrettante occasioni di vaglio e di esercizio della propria intenzione rivolta al bene; questa punizione è nello stesso tempo l’effetto e la causa di tale intenzione, perciò anche della contentezza e della felicità morale prodotte dalla consapevolezza da parte dell’uomo di progredire nel bene (che è un unico e medesimo atto con l’abbandono del male); al contrario, nella vecchia intenzione, questi medesimi mali non solo avrebbero avuto il valore di punizioni, ma avrebbero dovuto anche essere sentiti come tali, in quanto, pur considerati come semplici mali, sono direttamente opposti a ciò che l’uomo, in tale intenzione, assume a proprio unico scopo come felicità fisica. 22. PAOLO, Ep. ai Romani, VIII, 1. (†) È soltanto la capacità di ricezione di un tale dono ciò che possiamo attribuirci da parte nostra; invece la decisione di un superiore di spartire un bene con un subordinato che non è in possesso di null’altro tranne che della ricettività (morale), prende il nome di grazia. 23. In A si legge «che si presume migliorata». (†) L’intenzione di quanti, giunti all’ultimo momento, fanno chiamare un ecclesiastico, è solitamente quella di trovare in lui un consolatore non delle sofferenze fisiche causate dall’ultima malattia o magari dalla paura della morte naturale (perché di tale sofferenze è consolatrice la morte stessa che vi pone fine), ma delle sofferenze morali, cioè dei rimorsi di coscienza. Ma in tal caso la coscienza dovrebbe essere eccitata e acuita perché non si ometta di fare il bene che è ancora possibile fare o di annullare (riparare) il male negli effetti che ancora perdurano, secondo l’avvertimento: «Trova un accordo col tuo avversario (con chi ha un diritto da rivendicare nei tuoi confronti) fin che cammini al suo fianco (cioè fin tanto che sei ancora in vita) perché egli non ti consegni al giudice dopo la morte»24, ecc. Ma, in luogo di ciò, dare, per così dire, oppio alla coscienza significa rendersi colpevoli sia verso il morente stesso sia verso coloro che gli sopravvivono, il che è contrastante col fine per il quale l’assistenza alla coscienza può essere considerata necessaria alla fine della vita. 24. Ev. di Matteo, V, 25. i. Il padre Charlevoix25 racconta che un catecumeno irochese, a cui stava illustrando tutto il male che lo spirito cattivo ha introdotto nella creazione dapprima buona, e tutti i reiterati sforzi da esso compiuti per rendere inutili le migliori istituzioni divine, gli domandò impazientemente: «Ma perché Dio non uccide il diavolo?»; e confessa di non essere stato in grado, lì per lì, di trovare una risposta.

355

25. Pierre-François-Xavier de Charlevoix (1682-1761) fu missionario nel Canadà. L’episodio è narrato nel libro sesto del primo volume della Histoire et description générale de la Nouvelle-France, Parigi, 1744. (†) La concepibilità di una persona esente dalla innata tendenza al male perché nata da madre vergine, è un’idea della ragione che si adatta a un istinto che si può dire morale, difficile da spiegare ma tuttavia innegabile; infatti noi consideriamo la procreazione naturale come qualcosa di cui dobbiamo vergognarci perché essa non può aver luogo senza il piacere dei sensi dell’uomo e della donna e sembra condurci a una parentela troppo prossima (per la dignità umana) con la specie animale in generale; e questa convinzione è stata certamente la vera causa della presunta santità dello stato monacale. A causa di ciò, la generazione ci appare come qualcosa di immorale e di incompatibile con la perfezione dell’uomo, pur essendo ormai indisgiungibile dalla natura umana, e tale da trasmettersi per eredità anche ai discendenti come una disposizione cattiva. Questa rappresentazione oscura (per un verso semplicemente sensibile, ma per l’altro morale, quindi intellettuale) è perciò in pieno accordo con l’idea di una procreazione (verginale), indipendente da ogni rapporto sessuale, di un figlio immune da ogni difetto morale, benché essa non sia esente da difficoltà nel campo teorico (anche se non è necessario, dal punto di vista pratico, stabilire alcunché rispetto alla teoria). B 110 Infatti, secondo l’ipotesi dell’epigenesi, la madre, generata per procreazione naturale, risulterebbe affetta da tale imperfezione e dovrebbe trasmetterla almeno per metà al proprio figlio, nonostante il carattere soprannaturale della procreazione; per evitare tale conseguenza si dovrebbe adottare il sistema della preesistenza dei germi nei genitori, escludendo però la loro presenza nell’elemento femminile (perché altrimenti non si sfuggirebbe alla conseguenza), ammettendoli invece nell’elemento maschile (non il sistema degli ovuli, bensì il sistema degli spermatozoi); questo elemento manca in una gravidanza soprannaturale, quindi la rappresentazione di una nascita verginale, ora teoricamente conforme all’idea di una persona esente da ogni tendenza malvagia, potrebbe essere difesa. Ma a che servono tutte queste teorie, pro e contro, quando basta, in pratica, vedere in questa idea un modello, in quanto simbolo dell’umanità che si innalza al di sopra delle tentazioni del male (cioè che resiste vittoriosamente ad esso)? (†) Non già che egli (come immaginò romanzescamente il dottor Bahrdt)27 abbia cercato la morte per favorire l’esito positivo di un progetto buono mediante un esempio clamoroso che suscitasse grande impressione; in tal caso si sarebbe trattato di un suicidio. Infatti se è lecito compiere azioni coraggiose a rischio della propria vita e sopportare la morte per mano di un avversario quando evitarla implica il venir meno a un dovere fondamentale, non si ha invece il diritto di disporre di sé e della propria vita come di un mezzo in vista di un fine, divenendo così l’autore della propria morte. Ma non è vero neppure che egli abbia arrischiato

356

la propria vita (come suppone l’autore dei Frammenti di Wolfenbüttel 28) per uno scopo non morale, ma semplicemente politico e illecito, cioè per rovesciare il dominio dei preti e sostituirsi ad essi con un potere temporale supremo. B 112 Questa tesi ha contro di sé la raccomandazione di Gesù ai suoi discepoli, nell’ultima cena, quando già aveva rinunciato alla speranza di sopravvivere a questa lotta: «Fate questo in memoria di me»; parole, queste, che se avessero avuto il significato di commemorazione del fallimento di un progetto temporale, si sarebbero risolte in una raccomandazione offensiva, che avrebbe suscitato indignazione contro il suo autore e sarebbe stata intrinsecamente contraddittoria. Tuttavia tale raccomandazione poteva concernere il fallimento di un proposito ottimo e puramente morale del maestro, cioè quello di suscitare, mentre egli era ancora in vita, una rivoluzione pubblica (nella religione) mediante la distruzione della credenza cerimoniale dei giudei, opprimente ogni intenzione morale, e dell’ascendente dei suoi preti (al che mirava forse la decisione che egli prese di riunire per la Pasqua tutti i suoi discepoli sparsi per il paese). Possiamo certamente rammaricarci ancor oggi che questa rivoluzione sia fallita, ma essa non è stata tentata invano, e dopo la morte di Cristo si è trasformata in un rivolgimento religioso propagatosi senza clamore, benché in mezzo a molti dolori. 26. Ev. di Giovanni, XIV, 30. 27. Karl Friedrich Bahrdt (1741-92), pastore, nominato professore di teologia a Lipsia (1766), due anni dopo dovette dimettersi per immoralità; riammesso fu deposto per eresia nel 1778; fu anche oste a Weinberg presso Halle. In continua polemica col clero fu incarcerato per un anno (1789) per un libello contro l’«editto di Wöllner» (le leggi religiose prussiane del consigliere di Federico Guglielmo II). Fu un tipico rappresentante del cosiddetto razionalismo volgare, in continua oscillazione fra illuminismo e misticismo. 28. I Frammenti di Wolfenbüttel furono trovati nella biblioteca di Wolfenbüttel da G. E. Lessing e da lui pubblicati; sono parti di un’opera medita di Ermanno Samuele Reimarus (1694-1768) intitolata Apologia oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes in cui si combattevano la rivelazione biblica e i miracoli. 29. Ev. di Giovanni, I, 11 seg. 30. PAOLO, Ep. a Timoteo, VI, 18. 31. Ev. di Giovanni, XII, 31; XIV, 30; XVI, 11. (†) Anche se si può riconoscere che, a questo proposito, esso non sia l’unico. 32. Ev. di Matteo, XVI, 18. 33. Ev. di Marco, IX, 40. 34. Ev. di Giovanni, IV, 48. 35. Ev. di Giovanni, IV, 23.

357

j. Anche i maestri di religione che, per i loro articoli di fede, si conformano all’autorità governativa (gli ortodossi), seguono, a proposito di nuovi miracoli, la stessa massima. Su questa base il Pfenninger36, quando difese il Lavater37, suo amico, perché sosteneva la possibilità costante di una fede in grado di produrre miracoli, accusò giustamente gli ortodossi di incoerenza perché essi (fatta esplicita eccezione di quelli il cui modo di pensare è su questo argomento naturalistico), pur sostenendo che, nella comunità cristiana, vi erano stati effettivamente taumaturgi, circa diciassette secoli fa, si rifiutavano di riconoscerne ora, senza tuttavia essere in grado di dimostrare, mediante la Sacra Scrittura, né che questi miracoli dovevano un giorno cessare per sempre né in qual momento dovevano cessare (perché la sofisticheria che ora non sono più necessari va al di là della scaltrezza che un uomo è autorizzato ad accordarsi); di questa dimostrazione tali maestri gli sono rimasti in debito. Era quindi una semplice massima della ragione a indurli a non ammettere e a non permettere miracoli oggi, non la conoscenza oggettiva che oggi non ne avvengono più. Ma tale massima, che questa volta mira ad evitare disordini nella comunità civile, non potrebbe trovare applicazione alla paura di disordini analoghi anche nel regno dei filosofi e di quanti pensano razionalmente in generale? Quanti, pur rifiutando l’ammissione di grandi miracoli (che impressionano), ammettono però con generosità piccoli miracoli a cui dànno il nome di direzione straordinaria (perché, quali semplici colpi di timone, richiedono soltanto un piccolo dispendio di forze da parte della causa soprannaturale), non si rendono conto che qui non è giuoco né l’effetto prodotto, né la grandezza di esso, bensì la forma del corso del mondo, ossia il modo in cui l’effetto ha luogo, se si produce in modo naturale o in modo soprannaturale, e che per Dio non c’è differenza fra il facile e il difficile. B 119 Inoltre, per quanto concerne il mistero connesso agli influssi soprannaturali, è ancor meno ammissibile l’attenuazione deliberata dell’importanza di un evento di questo genere. 36. Johann K nrad Pfenninger (1747-92), pastore a Zurigo dal 1778. Di lui cfr. Appellation an den Menschenverstand, gewisse Vorfälle, Schriften und Personen betreffend, Amburgo, 1776. 37. Johann Kaspar Lavater (1741-1801), poeta (sul modello di Klopstock) e frenologo svizzero, amico di Goethe, Herder e Hamann, celebre per le sue ricerche psicofisiognomiche (Physiognomische Fragmente, 1775-78). Scrisse anche di teologia e religione. 38. PAOLO, II Ep. ai Corinzi, XI, 14. 39. Allusione all’opera Der höllische Proteus oder tausendkünstige Versteller (nebenst vorberichtlichen Grundbeweis der Gewissheit, dass es wirklich Gespenster gebe) abgebildet durch Trasmus Francisci, Norimberga, 1708. (†) Ciò sta a significare che egli non accoglie fra le sue massime la fede nei miracoli (né

358

nelle massime della ragione teoretica né in quelle della ragion pratica) senza tuttavia contestare né la possibilità né la realtà dei miracoli. k. Un espediente abituale di quanti fanno ricorso alle arti magiche per trarre in inganno la gente credula – o che vogliono rendere credula – consiste nel chiamare in causa l’ignoranza confessata dagli scienziati della natura. Infatti questi dicono di non conoscere la causa della gravità, della forza magnetica, ecc. Ma noi tuttavia ne conosciamo le leggi con precisione sufficiente entro limiti rigorosi, rispetto alle condizioni alle quali determinati effetti hanno luogo; e ciò è sufficiente sia per un uso razionale sicuro di queste forze, sia per spiegarne i fenomeni secundum quid e regressivamente, mediante queste leggi, al fine di ordinare sotto di esse i fenomeni, benché non sia sufficiente simpliciter e progressivamente per penetrare le cause stesse delle forze che operano secondo queste leggi. B 123 Diviene in tal modo comprensibile anche quel fenomeno interno dell’intelletto umano per cui alcuni cosiddetti miracoli della natura, cioè certi fenomeni sufficientemente accreditati, benché contrari al senso comune, o certe proprietà delle cose che si presentano contro ogni aspettativa e si discostano dalle leggi naturali già note, sono accolti con avidità ed esaltano l’animo finché sono ritenuti fenomeni naturali, mentre l’annuncio di un vero miracolo ha un effetto deprimente. Infatti nel primo caso si ha l’acquisizione di un nuovo alimento per la ragione, incrementando la speranza della scoperta di nuove leggi della natura, mentre nel secondo si corre il pericolo di perdere la fiducia anche in ciò che era considerato noto. Ma se la ragione è staccata dalle leggi dell’esperienza, non serve più a nulla in questo mondo incantato, neppure per l’uso morale in vista del dovere; potrebbe infatti accadere che, a nostra insaputa, accadano, negli stessi moventi morali, cambiamenti miracolosi nei cui confronti nessuno sarebbe in grado di decidere se debbano essere attribuiti a se stesso o a una causa oscura. Quanti ritengono di non poter far a meno dei miracoli nella spiegazione dei fenomeni, credono di ammorbidire il colpo che così infliggono alla ragione, sostenendo che i miracoli avvengono solo raramente. Se con ciò intendono affermare che tale rarità è già implicita nel concetto di miracolo (perché se un fatto accadesse abitualmente non potrebbe esser considerato un miracolo), si può anche ammettere questa sofisticheria (mediante la quale di una questione oggettiva concernente la cosa in sé si fa una questione soggettiva riguardante il significato della parola con la quale la designiamo) e porre loro le seguenti domande: che senso date alla parola «raramente»? Una volta ogni cento anni, oppure anticamente e ora non più? Qui non c’è nulla per noi che sia determinabile mediante la conoscenza dell’oggetto (perché noi stessi riconosciamo che si tratta di un oggetto che ci trascende); soltanto in base alle massime necessarie all’uso della nostra ragione dobbiamo decidere se ammettere i miracoli come eventi quotidiani (benché celati sotto l’aspetto di fatti naturali) o non ammetterli mai; nel secondo caso non possiamo fondare su di essi né le nostre spiegazioni

359

razionali, né le regole delle nostre azioni. B 124 Siccome la prima di queste alternative è del tutto incompatibile con la ragione, non ci resta che far nostra la seconda, anche perché tale principio non è che una massima di valutazione e non un’affermazione teoretica. Nessuno può immaginarsi fornito di una così alta intelligenza da affermare per conoscenza diretta e categoricamente, per esempio, che la mirabile conservazione delle specie animali e vegetali – in cui ogni nuova generazione riproduce senza alterazione il proprio originale ogni primavera, con tutta la perfezione interna del meccanismo e anche (come si vede nei vegetali) con tutta la bellezza dei colori tanto delicati, senza che le forze, pur così distruttive, della natura inorganica possano danneggiare i loro semi durante il tempo inclemente dell’autunno e dell’inverno – non è che l’effetto di leggi naturali, tali da non richiedere ogni volta l’intervento diretto del creatore. Ma si tratta soltanto di esperienze; quindi, per noi, sono solo effetti naturali e non dobbiamo mai giudicarli in modo diverso, se vogliamo attenerci alla modestia che la ragione prescrive alle sue pretese, anche se, per lo più, nell’affermazione dei miracoli, si ostenti una maniera di pensare umile e disinteressata.

360

PARTE TERZA LA VITTORIA DEL PRINCIPIO BUONO SUL CATTIVO E LA FONDAZIONE DI UN REGNO DI DIO SULLA TERRA

B 127 La lotta che ogni uomo, dotato di buone intenzioni morali, deve sostenere in questa vita, sotto la guida del principio buono, contro gli assalti del cattivo, non può, nonostante tutti gli sforzi, arrecargli un vantaggio maggiore di quello della liberazione dal dominio del principio cattivo. Esser libero, «essere liberato dalla schiavitù del peccato per vivere nella giustizia»1, è il guadagno più alto che si possa raggiungere. Tuttavia l’uomo resta sempre esposto agli attacchi del principio cattivo e, se vuol conservare la propria libertà, continuamente minacciata, deve restare costantemente in armi e pronto alla lotta. Ma è per propria colpa che l’uomo si trova in questa situazione precisa di pericolo, perciò è tenuto a fare ogni sforzo possibile per uscirne. B 128 Ma in qual modo? Questo è il problema. Se egli cerca le cause e le circostanze che lo espongono a questo pericolo e lo mantengono in esso, può facilmente convincersi che esse derivano non tanto dalla natura rozza di chi vive separato dagli altri, ma dagli uomini coi quali si è in rapporto e in società. Non sono le eccitazioni della natura a risvegliare nell’uomo quei moti che prendono giustamente il nome di passioni e che producono così grandi sconvolgimenti nelle sue disposizioni originariamente buone. I suoi bisogni sono soltanto piccoli e il suo atteggiamento nel prendere cura di essi è moderato e calmo. Egli è povero (o si crede povero) soltanto perché teme che gli altri uomini possano considerarlo povero e disprezzarlo a causa di ciò. L’invidia, l’ambizione, l’avarizia e le inclinazioni cattive che si accompagnano ad esse aggrediscono la sua natura, in sé moderata, appena vive in mezzo agli uomini. Non è necessario supporre che tali uomini vivano già nel male e gli diano cattivo esempio; è sufficiente che ci siano, che gli stiano attorno e che siano uomini perché si corrompano reciprocamente nelle loro disposizioni 361

morali, rendendosi reciprocamente cattivi. Di conseguenza, se non fosse possibile trovare un mezzo per istituire una società mirante esclusivamente e propriamente a impedire questo male e a promuovere il bene nell’uomo, come unione permanente e in costante ampliamento, impostata semplicemente sul mantenimento della moralità, che si opponga al male con le forze riunite, ne verrebbe che, per quanto il singolo uomo possa sforzarsi di sfuggire alla dominazione del male, questo lo terrebbe costantemente nel pericolo della ricaduta sotto il suo dominio. B 129 Il predominio del principio buono, nella misura in cui gli uomini possono dargli un contributo, è dunque realizzabile, per quanto possiamo vedere, solo mediante la fondazione e l’ampliamento di una società fondata sulle leggi della virtù e a vantaggio di esse, di una società che l’intero genere umano ha il compito e il dovere di realizzare mediante la ragione. Soltanto così si può sperare che il principio buono abbia il sopravvento sul principio cattivo. La ragione morale legislatrice, oltre alle leggi che prescrive a ogni individuo, sventola anche una bandiera della virtù come segnale di raccolta per quanti amino il bene e perché infine si trionfi del male e dei suoi assalti incessanti. Un’associazione di uomini sotto le pure leggi della virtù, come richiede la presente idea, si può chiamare una società etica e, per il fatto che queste leggi sono pubbliche, può esser detta (in opposizione alla società giuridico-civile) una società etico-civile o una comunità etica. B 130 Questa società può stare anche in mezzo a una comunità politica e anzi esser composta da tutti i suoi membri (e in verità gli uomini non potrebbero costituirla senza che quest’ultima ne stia a fondamento). Ma la prima ha un principio di unione suo proprio e particolare (la virtù), quindi una forma e una costituzione essenzialmente diverse da quelle dell’altra. Esiste tuttavia una certa analogia fra di esse, se considerate in quanto comunità in genere; da questo punto di vista, la prima può anche esser detta uno Stato etico, cioè un regno della virtù (del principio buono), l’idea del quale ha la sua realtà oggettiva e pienamente fondata nella ragione umana (come dovere di unirsi per formare un tale Stato), anche se, soggettivamente, non si possa sperare dalla buona volontà degli uomini che si risolvano a cooperare concordemente in vista di questo fine.

362

DIVISIONE PRIMA

RAPPRESENTAZIONE FILOSOFICA DELLA VITTORIA DEL PRINCIPIO BUONO MEDIANTE LA FONDAZIONE DI UN REGNO DI DIO SULLA TERRA I. Dello stato di natura etico.

B 131 Si chiama stato giuridico-civile (o politico) quel rapporto reciproco fra gli uomini in virtù del quale sottostanno collettivamente a leggi pubbliche giuridiche (che sono tutte leggi costrittive). È uno stato etico-civile quello in cui gli uomini sono uniti da leggi prive di costrizione, cioè da semplici leggi della virtù. Ora, come al primo si oppone lo stato di natura giuridico (che non è sempre per ciò stesso legittimo), così si deve distinguere dal secondo lo stato di natura etico. In questi due stati di natura, ognuno dà a se stesso la propria legge e non esiste legge esterna a cui egli si riconosca assoggettato assieme a tutti gli altri. Nell’uno e nell’altro stato, ognuno è giudice di se stesso e non c’è autorità pubblica fornita di forza che stabilisca, in base a leggi, qual è il dovere di ciascuno nei vari casi che si presentano e costringa tutti a sottostare alle leggi. B 132 In una comunità politica già costituita tutti i cittadini si trovano, in quanto tali, in uno stato di natura etico e hanno il pieno diritto di restarvi; sarebbe infatti una contraddizione (in adjecto) se essa costringesse i propri cittadini a entrare in una comunità etica, dato che questa presuppone l’assenza di ogni costrizione nel suo stesso concetto. Certamente ogni comunità politica può desiderare che in essa si costituisca anche un’autorità sugli animi secondo le leggi della virtù, perché, se i mezzi di costrizione a sua disposizione si rivelassero insufficienti, dato che il giudice umano non può vedere nel cuore degli uomini, le disposizioni virtuose produrrebbero l’effetto richiesto. Ma guai al legislatore che volesse imporre con la forza una costituzione diretta a fini morali! In tal caso, non solo darebbe luogo proprio al contrario di una costituzione etica, ma minerebbe alla base e renderebbe 363

vacillante la stessa costituzione politica. Il cittadino di una comunità politica, per ciò che concerne il diritto di quest’ultima a legiferare, resta dunque pienamente libero o di unirsi con altri concittadini in un’associazione etica o di restare, se lo preferisce, nello stato di natura etico. Ma siccome una comunità etica deve poggiare su leggi pubbliche e deve avere una costituzione fondata su di esse, quanti si uniscono liberamente per dar luogo a questa associazione non possono ubbidire al potere politico per quanto concerne il modo in cui devono o non devono ordinare tale costituzione, ma devono sottostare alla condizione di non includervi nulla che sia in contrasto col dovere dei membri in quanto cittadini di uno Stato; condizione che però cade nel caso che l’associazione morale abbia il carattere della purezza. B 133 D’altra parte, siccome i doveri morali concernono l’intero genere umano, il concetto di comunità etica si riferisce sempre all’ideale di una totalità che abbraccia tutti gli uomini e differisce così dal concetto di comunità politica. Di conseguenza una somma di uomini riunita per quel fine, non può ancora essere considerata una comunità etica ma soltanto una società particolare, vòlta all’accordo unanime di tutti gli uomini (o meglio di tutti gli esseri razionali finiti) al fine di stabilire un tutto etico assoluto, del quale ogni società parziale è soltanto una rappresentazione o uno schema, perché ciascuna, rispetto alle altre della stessa specie, può essere rappresentata come se si trovasse nello stato di natura etico, con tutte le imperfezioni che esso comporta (qual è appunto la situazione dei diversi Stati politici che non sono uniti in associazione mediante un diritto pubblico internazionale). B 134 II. L’uomo deve uscire dallo stato di natura etico per diventare membro di una comunità etica.

Come lo stato di natura giuridico è uno stato di guerra di tutti contro tutti, così lo stato di natura etico è uno stato costante di ostilità contro il principio buono che risiede in ogni uomo da parte del principio cattivo2 che alberga anch’esso in tutti gli uomini, i quali (come risultò sopra) corrompono reciprocamente la propria disposizione morale e, nonostante la buona volontà di ciascuno in particolare, per la mancanza di un principio che li unisca, si discostano, spinti dalle loro discordie, quasi fossero strumenti del male, dal fine che è loro comune, il bene, sospingendosi reciprocamente nel pericolo di ricadere sotto il dominio del principio cattivo. B 135 Come lo 364

stato di libertà esterna anarchica (brutale) e di indipendenza da ogni coercizione legale è uno stato di ingiustizia e di guerra di tutti contro tutti, da cui l’uomo deve uscire per entrare in uno stato politico civileb , così lo stato di natura etico è uno stato di ostilità pubbliche reciproche contro i princìpi della virtù e uno stato di mancanza di eticità interna da cui l’uomo naturale deve sforzarsi di uscire il più presto possibile. Ma questo è un dovere di specie particolare, non degli uomini verso i loro simili, ma del genere umano verso se stesso. Qualsiasi specie di esseri razionali è infatti destinata, oggettivamente, nell’idea della ragione, a un fine comune, cioè al promuovimento del sommo bene che è comune a tutti. B 136 Poiché il sommo bene morale non è realizzato dallo sforzo isolato della persona singola impegnata nella propria perfezione morale, ma esige un’associazione di persone in un tutto per tendere allo stesso fine, o un sistema di uomini dalla retta intenzione, nel quale soltanto, e mediante l’unità del quale, può essere realizzato; e poiché, d’altra parte, l’idea di questo tutto, quale repubblica universale retta secondo le leggi della virtù, è un’idea completamente diversa da tutte le leggi morali (che concernono cose che sappiamo essere in nostro potere), perché è l’idea di un’azione concernente un tutto intorno al quale ignoriamo se, in quanto tale, sia in nostro potere, ne segue che il dovere impostoci in questo caso si distingue, per la sua natura e per il suo principio, da ogni altro. È lecito supporre, sin dall’inizio, che tale dovere richieda il presupposto di un’altra idea, cioè quella di un essere morale superiore, il quale, in virtù delle disposizioni generali che gli sono proprie, raccolga, in vista di un’azione comune, le forze in se stesse insufficienti dei singoli individui. Ma prima di tutto dobbiamo seguire il filo conduttore di questo bisogno morale e vedere dove ci condurrà. III. Il concetto di una comunità etica è il concetto di un popolo di Dio sottostante a leggi morali. B 137

Perché una comunità etica si costituisca, bisogna che tutti gli individui sottostiano a una legislazione pubblica e che tutte le leggi che li obbligano possano essere considerate come comandi di un legislatore comune. Se la comunità da fondare fosse una comunità giuridica, bisognerebbe che la moltitudine da riunire in un tutto fosse autolegislatrice (per le leggi costituzionali), perché la legislazione parte dal principio secondo cui la libertà 365

di ciascuno è limitata dalle condizioni che la rendono compatibile con la libertà di tutti gli altri secondo una legge generalea, sicché la volontà generale vi istituisce una costrizione esterna legale. Ma se si tratta di una comunità etica, il popolo, in quanto tale, non può essere considerato legislatore. Infatti in una comunità di questo genere tutte le leggi tendono specificamente allo sviluppo della moralità delle azioni (cosa, questa, del tutto interiore, quindi non sottoponibile a leggi pubbliche umane), mentre le leggi esterne che promuovono una società giuridica sono vòlte semplicemente alla legalità delle azioni, che cade sotto i sensi, non alla moralità (interna), di cui qui stiamo esclusivamente trattando. B 138 Chi si presenta come legislatore pubblico di una comunità etica deve quindi essere altro dal popolo. Tuttavia non è neppur concepibile che le leggi etiche provengano senz’altro originariamente dalla volontà di questo capo (quali statuti, in certo modo, non obbligatori prima che egli li avesse banditi), perché in tal caso non si tratterebbe più di leggi etiche e il dovere di conformarsi ad esse non sarebbe una virtù libera, ma un’obbligazione legale suscettibile di costrizione. Di conseguenza, può essere pensato come legislatore supremo di una comunità etica soltanto quello di cui si deve pensare che tutti i veri doveri, quindi anche quelli moralic , sono nello stesso tempo suoi comandi; esso deve quindi avere anche il potere di scrutare i cuori3, affinché possa penetrare nell’intimo delle intenzioni di ciascuno e perché, come ogni società richiede, sia dato a ciascuno secondo il merito delle sue opere. B 139 Ma questo è semplicemente il concetto di Dio in quanto sovrano morale del mondo. Una comunità etica è dunque pensabile soltanto come un popolo sottostante a comandi divini, cioè come un popolo di Dio4, retto secondo le leggi della virtù. Si potrebbe anche concepire un popolo di Dio sottoposto a leggi statutarie, cioè a leggi nella cui osservanza ciò che conta non è la moralità, ma la legalità delle azioni; in questo caso si avrebbe una società giuridica di cui Dio sarebbe certo il legislatore (e la cui costituzione sarebbe una teocrazia), ma nella quale si avrebbe un governo aristocratico da parte di uomini che, in qualità di preti, riceverebbero immediatamente da Dio i comandi impartiti. B 140 Ma una costituzione di questo genere, la cui esistenza e la cui forma poggiano interamente su basi storiche, non è quella di cui deve occuparsi la ragione moralmente legislatrice che costituisce l’oggetto della nostra indagine attuale; essa sarà presa in esame nella sezione 366

storica, quale istituzione poggiante su leggi politico-civili e il cui legislatore, pur essendo Dio, resta tuttavia esterno; viceversa noi, qui, ci stiamo occupando soltanto di una costituzione la cui legislazione è esclusivamente interna, di una repubblica sottostante alle leggi della virtù, cioè di un popolo di Dio «dedito alle buone opere»5. A questo popolo di Dio può essere contrapposta l’idea di una banda del principio cattivo, come unione di coloro che segnano questo principio nella diffusione del male, e vòlta a impedire l’unione dei buoni; benché anche in questo caso il principio che lotta contro le intenzioni virtuose risiederebbe dentro di noi e solo figuratamente sarebbe rappresentato come una forza esterna. IV. L’idea di un popolo di Dio (secondo un’organizzazione umana) non può essere realizzata che sotto forma di una chiesa.

L’idea sublime, mai pienamente realizzabile, di una comunità etica si rimpicciolisce assai nelle mani dell’uomo e si risolve in un’istituzione che, pur presentandone in ogni caso pura soltanto la forma, è assai limitata dalle condizioni imposte dalla natura umana sensibile6 per quanto concerne la possibilità di dar luogo a un tutto di tal genere. B 141 Ma com’è possibile sperare di ricavare da un legno così nodoso qualcosa di perfettamente diritto? La fondazione di un popolo morale di Dio è un’impresa che non può essere compiuta dagli uomini, ma soltanto da Dio. Dal che non segue per l’uomo l’autorizzazione a restare inattivo in questa impresa, lasciando fare alla provvidenza, come se ciascuno dovesse badare soltanto ai propri interessi morali privati, abbandonando a una saggezza superiore la cura dell’insieme degli interessi del genere umano (sotto il profilo della sua destinazione morale). L’uomo deve invece comportarsi come se gli incombesse l’onere di tutto, e solo a questo patto gli è lecito sperare che una saggezza superiore coroni i suoi sforzi sorretti dalla buona intenzione. L’augurio di tutti gli uomini di buona intenzione è quindi: «Venga il regno di Dio e la sua volontà sia fatta su tutta la terra»7; ma che debbono fare affinché questo augurio si avveri? Una comunità etica basata sulla legislazione morale divina è una chiesa che, non essendo oggetto di esperienza possibile, prende il nome di chiesa 367

invisibile (semplice idea dell’unione di tutti i giusti sotto il governo immediato ma morale di Dio, che serve da modello per ogni altra istituita dagli uomini). B 142 La chiesa visibile è l’unione effettiva degli uomini in un tutto che concordi con questo ideale. Siccome ogni società sottoposta a leggi pubbliche presuppone una subordinazione dei suoi membri (di quanti obbediscono alle leggi di questa società nei confronti di coloro che sono preposti all’osservanza di esse), l’insieme degli uomini riuniti in quel tutto (ossia nella chiesa) è la comunità dei fedeli sottomessa a capi che (detti dottori o pastori di anime) si limitano alla amministrazione degli affari del capo invisibile e che, per questo riguardo, sono detti nel loro insieme servitori della chiesa, allo stesso modo che nella società politica il capo visibile assume talvolta la denominazione di primo servitore dello Stato, benché non riconosca alcun uomo al di sopra di sé (e neppure, di solito, la nazione stessa). La vera chiesa (visibile) è quella che costituisce il regno (morale) di Dio sulla terra, per quanto è possibile da parte degli uomini. Le condizioni a cui deve sottostare, quindi i segni della vera chiesa, sono: 1. L’universalità; perciò la sua unità numerica, di cui deve contenere in sé la disposizione, in quanto, pur essendo divisa e discorde nelle opinioni contingenti, poggia tuttavia, per ciò che riguarda il fine essenziale, su princìpi che devono necessariamente condurre all’unione generale in un’unica chiesa (quindi senza alcuna divisione in sètte). B 143 2. La qualità; cioè la purezza, perché l’unione ha luogo solo per motivi morali (scevri, dunque, sia da ogni sciocca superstizione, sia da ogni farneticante fanatismo). 3. La relazione, sotto il principio della libertà, sia come relazione interna dei membri fra di loro, sia come relazione esterna della chiesa col potere politico: l’una e l’altra in uno stato libero (quindi né gerarchia, né illuminatismo, che è una specie di democrazia poggiante su ispirazioni personali che si presentano in tante varietà quanti sono gli individui). 4. La modalità, ossia l’immutabilità secondo la sua costituzione, con eccezione delle disposizioni contingenti, mutevoli secondo i momenti e le circostanze, e che concernono semplicemente la sua amministrazione; di tale immutabilità, d’altra parte, essa deve contenere già in sé a priori (nell’idea del suo fine) princìpi certi (deve cioè sottostare a leggi originarie, prescritte ufficialmente sul modello dei codici, non a simboli arbitrari, privi di autenticità, quindi contingenti, suscettibili di contraddizione e mutevoli). B 144 368

Dunque una comunità etica, in quanto chiesa, cioè semplice rappresentante di uno Stato di Dio, non ha nulla a che fare, per quanto concerne i princìpi, con un ordinamento politico. La sua costituzione non è né monarchica (sotto un papa o un patriarca), né aristocratica (sotto vescovi e prelati), né democratica (con settari illuminati). Sarebbe preferibile paragonarla a una società familiare (a una famiglia), governata da un padre comune, morale e invisibile,rappresentato dal suo santo figlio che, conoscendo i voleri del padre ed essendo unito da legami di sangue con tutti i membri della famiglia, porta più chiaramente a loro conoscenza tali voleri; quindi essi onorano in lui il padre e si raccolgono spontaneamente in un’unità di cuori generale e durevole. V. La costituzione di una chiesa muove sempre da una fede storica (fede in una rivelazione) che può esser detta ecclesiastica e che trova i suoi fondamenti migliori in un libro santo. B 145

La fede religiosa pura è l’unica in grado di fondare una chiesa universale perché, essendo semplicemente una fede di ragione, può essere comunicata a tutti per convinzione; viceversa una fede storica, fondata semplicemente su fatti, non può estendere il suo influsso al di là dei limiti di tempo e di luogo cui possono giungere le notizie su cui poggia la sua credibilità. Ma la debolezza particolare della natura umana fa sì che non sia possibile fare sulla fede religiosa l’assegnamento che merita, cioè fondare la fede esclusivamente su di essa. Gli uomini, coscienti della loro impotenza a conoscere le cose soprasensibili8, pur rendendo ogni onore a quella fede pura (perché è, in generale, convincente per essi), non si convincono facilmente che l’impegno costante a condurre una vita moralmente buona sia tutto ciò che Dio richiede da essi perché siano sudditi graditi nel suo regno. B 146 Essi riescono a concepire la loro obbligazione soltanto come culto da rendere a Dio, culto nel quale ciò che conta non è tanto il valore morale interno delle azioni quanto che esse siano compiute al servizio di Dio per ingraziarselo mediante l’obbedienza passiva con cui le azioni sono compiute, anche se in se stesse sono moralmente indifferenti. Essi non riescono a rendersi conto che, quando adempiono ai loro doveri verso gli uomini (se stessi e gli altri), proprio per ciò osservano anche i comandi divini, e che in tutte le loro azioni ed 369

omissioni, per quanto hanno attinenza alla moralità, sono sempre al servizio di Dio, e che, anzi, è del tutto impossibile servire Dio in modo più diretto (perché è possibile esercitare un’azione e un’influenza soltanto sugli esseri del mondo, non su Dio). Poiché ogni grande di questa terra sente un particolare bisogno di essere onorato dai suoi sudditi e di essere lodato mediante segni di sottomissione, senza di che non può aspettarsi dai sudditi quell’obbedienza ai suoi comandi che è necessaria per poterli dominare, e inoltre poiché gli uomini, per ragionevoli che siano, traggono sempre un piacere immediato dagli onori, si vede nel dovere, che è in pari tempo un comando divino, una faccenda di Dio e non dell’uomo, sostituendo il concetto di una religione di culto al concetto di una religione morale pura. B 147 Siccome l’intera religione consiste nel vedere in Dio, rispetto ai nostri doveri, il legislatore che tutti devono venerare, è importante sapere, quando si tratta di stabilire il rapporto fra la religione e la condotta da tenere in conformità ad essa, quale sia il modo in cui Dio vuol essere onorato (e obbedito). Ma una volontà divina legislatrice comanda o mediante leggi in sé semplicemente statutarie o mediante leggi prettamente morali. Per quanto concerne queste ultime, ognuno può conoscere, per mezzo della propria ragione, la volontà di Dio che costituisce il fondamento della religione; perché, a rigor di termini, il concetto della divinità risulta solo dalla coscienza di queste leggi e dal bisogno della ragione di ammettere una forza in grado di procurare ad esse, in accordo col fine morale ultimo, tutta l’efficacia possibile nel mondo. Il concetto di una volontà divina, determinata esclusivamente da leggi morali pure, non ci permette di concepire che un solo Dio e una sola religione autenticamente morale. Ma se si ammettono leggi statutarie e si fa consistere la religione nell’osservanza di tali leggi, non è più possibile conoscerle per mezzo della nostra ragione, bensì esclusivamente per mezzo di una rivelazione la quale, tanto se fatta a ciascuno in privato quanto se annunziata pubblicamente affinché sia diffusa fra gli uomini attraverso la tradizione o la scrittura, è sempre una fede storica, non una fede razionale pura. B 148 Anche se si ammettono leggi divine statutarie (leggi non obbligatorie per se stesse, ma riconoscibili come tali solo perché voleri divini rivelati), la legislazione morale pura, mediante la quale la volontà di Dio è originariamente scritta nei nostri cuori, costituisce non soltanto la condizione indispensabile di ogni vera religione in generale, ma anche ciò in cui tale religione si risolve e nei cui confronti la religione statutaria non può essere che un mezzo per diffonderla e propagarla. 370

Dunque, se il problema del modo in cui Dio vuol essere onorato dev’essere risolto in modo universale, valido per tutti gli uomini in quanto semplicemente uomini, non ci può essere dubbio che la legislazione in cui trova espressione la volontà di Dio deve essere puramente morale; infatti la legislazione statutaria (che suppone una rivelazione) non può essere che casuale, quindi priva della garanzia che sia giunta o giunga a ogni uomo, perciò non può essere ritenuta obbligatoria per ogni uomo in generale. Ecco perché «non coloro che dicono: Signore! Signore!, ma coloro che fanno la volontà di Dio»9, quindi coloro che cercano di essergli graditi non mediante glorificazioni indirizzate a lui (o al suo inviato in quanto essere di origine divina) e sulla scorta di concetti rivelati che non tutti possono avere, ma mediante una buona condotta, nella quale ognuno conosce la volontà di Dio, sono quelli che lo fanno oggetto della vera adorazione che egli desidera. B 149 Ma se ci consideriamo impegnati ad agire non solo come uomini, ma anche come cittadini di uno Stato divino sulla terra e a dare il nostro contributo all’esistenza di questa associazione, sotto il nome di chiesa, il problema di sapere in qual modo in una chiesa (in quanto comunità di Dio) il Signore vuol essere onorato, non sembra possa esser risolto con la sola ragione, ma richiede una legislazione statutaria che solo una rivelazione può dare, quindi una fede storica che, in contrapposizione alla fede religiosa pura, può essere detta fede ecclesiastica. Infatti nella fede religiosa pura l’essenziale è soltanto ciò che costituisce la materia dell’onore tributato a Dio, cioè l’adempimento, secondo l’intenzione morale, di tutti doveri in quanto comandi divini; invece una chiesa, in quanto unione in una comunità etica di numerosi uomini animati da intenzioni morali, richiede un insieme di obbligazioni pubbliche, una certa forma ecclesiastica fondata su condizioni empiriche, forma in sé contingente e variabile che perciò non può esser riconosciuta come dovere senza leggi statutarie divine. B 150 Ma non è possibile ritenere opera del legislatore divino la determinazione di tale forma; è invece probabile che la volontà divina comandi che noi stessi realizziamo l’idea razionale di questa comunità e che non desistiamo mai, nonostante gli esiti infelici dei nostri tentativi precedenti, magari sperimentando nuove forme che evitino il più possibile gli errori delle precedenti; insomma questo compito, che per noi è anche un dovere, è interamente affidato a noi. Non c’è quindi ragione di ritenere senz’altro divine e statutarie le leggi relative alla istituzione e alla forma di una chiesa; è invece temerario spacciarle come tali 371

per non affrontare la fatica di migliorare sempre più la forma di una chiesa, quando non è un abuso di potere vòlto all’imposizione di un giogo alla massa dei fedeli per mezzo di leggi ecclesiastiche, sotto il pretesto dell’autorità divina. Ma sarebbe altrettanta presunzione tentar di negare assolutamente che l’organizzazione di una chiesa possa anche essere il risultato d’una istituzione divina particolare, se essa è, per quanto ci è possibile giudicare, nel massimo accordo con la religione morale e se non è possibile comprendere come abbia potuto fare all’improvviso la sua apparizione senza adeguati progressi preparatori del pubblico nel campo dei concetti religiosi. B 151 L’incertezza in cui ci troviamo quando dobbiamo decidere se la fondazione di una chiesa è opera di Dio o degli uomini prova da sola l’inclinazione degli uomini a una religione cultuale (cultus) e – per il fatto che questa religione poggia su prescrizioni arbitrarie – alla fede in leggi divine statutarie, sul presupposto che al comportamento migliore (che l’uomo può tenere conformandosi ai precetti della religione puramente morale) deve aggiungersi anche una legislazione divina, inaccessibile alla ragione e fondata sulla rivelazione; con ciò ci si riferisce agli onori da rendere all’essere supremo (diversi da quelli che gli sono tributati con l’obbedienza ai suoi comandi prescritti dalla ragione). Dal che consegue che gli uomini non reputeranno mai la loro unione in una chiesa e il loro accordo sulla forma da dare ad essa cose in sé necessarie come le istituzioni pubbliche, idonee allo sviluppo del lato morale della religione, ma le considereranno necessarie al fine esclusivo di servire il loro Dio, come dicono, con cerimonie solenni, con professioni di fede nelle leggi rivelate e con l’osservanza delle prescrizioni derivanti dalla forma della chiesa (forma che in se stessa è solo un mezzo); e proprio perché queste pratiche sono, in fondo, azioni moralmente indifferenti, sono ritenute più gradite a Dio in quanto devono essere compiute solo perché a lui gradite. B 152 Nella preparazione degli uomini ad una comunità etica, la fede ecclesiastica precede naturalmente (†) la fede religiosa pura e sono stati costruiti templi (ossia edifici consacrati al culto pubblico di Dio) prima che esistessero chiese (cioè luoghi di riunione dove istruirsi e rafforzarsi nei sentimenti morali), preti (cioè amministratori votati alle pratiche pie) prima che ci fossero ecclesiastici (cioè dottori della religione puramente morale); ancora oggi, per lo più, la gente continua a riconoscere maggiore autorità e valore ai templi e ai preti che alle chiese e agli ecclesiastici. Se è ormai chiaro che una fede ecclesiastica statutaria non è un’aggiunta 372

indispensabile alla fede religiosa pura, quale veicolo e mezzo di unione pubblica degli uomini a favore di questa fede, bisogna anche riconoscere che l’immutabile conservazione di questa fede ecclesiastica, la sua diffusione universale e uniforme, nonché il rispetto per la rivelazione in essa ammessa, difficilmente possono essere assicurate mediante la tradizione, ma richiedono la Scrittura che, a sua volta, in quanto rivelazione, dev’essere oggetto di profonda venerazione da parte dei contemporanei e delle successive generazioni come ciò di cui gli uomini hanno bisogno per essere certi dei loro doveri di culto. Un libro santo è oggetto della massima venerazione anche da parte di quanti non lo leggono (e soprattutto proprio da parte di costoro) o che almeno non sanno trarne un concetto rigoroso della religione, e non c’è sottigliezza di ragionamento che possa contro la sentenza definitiva che respinge qualsiasi obiezione10: sta scritto. B 153 Perciò i luoghi della Scrittura che attestano un articolo di fede prendono senz’altro il nome di sentenze. Gli interpreti autorizzati di un libro del genere sono anch’essi, in virtù di questo compito, persone, per così dire, sacre, e la storia sta a dimostrare che la fede fondata sulla Scrittura non ha mai potuto essere distrutta neppure dalle rivoluzioni politiche più radicali; viceversa la fede fondata sulla tradizione e su antichi riti pubblici si dissolve col dissolversi dello Stato. Quale fortunad hanno gli uomini nelle cui mani è pervenuto un libro che, oltre a statuti o regole di fede, contiene integralmente anche la più pura dottrina morale della religione se questa dottrina è in perfetta armonia con quegli statuti (quali veicoli utili della sua introduzione)! Allora questo libro può rivendicare l’autorità di una rivelazione, sia per lo scopo che, con esso, si può raggiungere, sia a causa delle difficoltà che incontrerebbe una spiegazione mediante leggi naturali dell’origine della grande illuminazione che da un tal libro è derivata al genere umano. B 154

Aggiungiamo ancora qualche parola a proposito del concetto di fede rivelata. Non esiste che una sola (vera) religione, ma ci possono essere diverse specie di fede. Si può aggiungere che nelle diverse chiese è possibile trovare l’unica e stessa religione, nonostante la diversità delle loro credenze particolari. Di conseguenza è più corretto dire (come, in realtà, accade per lo più) che 373

un uomo è di questa o di quella fede (giudaica, maomettana, cristiana, cattolica, luterana) anziché dire che è di questa o quella religione. A rigor di termini, quest’ultima espressione non dovrebbe mai essere impiegata nei discorsi rivolti al grosso pubblico (nei catechismi e nelle prediche) perché è troppo erudita e di troppo difficile comprensione, come dimostra anche il fatto che nelle lingue moderne non esiste un’espressione equivalente. L’uomo comune intende sempre per religione la propria fede ecclesiastica, che cade sotto i suoi sensi, mentre la religione resta nascosta nel profondo dell’uomo e dipende solo dall’intenzione morale. B 155 Si concede troppo alla maggior parte degli uomini dicendo che professano questa o quella religione, perché essi non ne conoscono e non ne desiderano nessuna, in quanto tutto ciò che intendono con questa espressione è la fede ecclesiastica statutaria. Anche le pretese guerre di religione, che hanno così sovente sconvolto e insanguinato il mondo, non sono mai state altro che contese relative alle fedi ecclesiastiche; l’oppresso non si lamentava, in verità, di essere impedito nella fedeltà alla propria religione (dato che ciò non è in potere di alcuna forza esterna) ma che non gli fosse lecito di professare pubblicamente la propria fede ecclesiastica. Orbene, se una chiesa, come di solito accade, avanza la pretesa di essere la sola chiesa universale (nonostante sia fondata su una fede rivelata particolare, che non può esser richiesta a tutti perché è di per sé storica), chi non accetta la fede ecclesiastica (particolare) di questa chiesa è da essa definito infedele e odiato di tutto cuore, mentre chi se ne allontana solo in parte (su un punto non essenziale) è considerato eterodosso e quanto meno evitato come contagioso. Infine chi, pur aderendo a questa chiesa, rifiuta un punto essenziale (o presunto tale) della fede in essa professata, è considerato ereticoe; specialmente se cerca di diffondere la sua eterodossia, è considerato un sedizioso, ancor più punibile di un nemico esterno, e viene escluso dalla chiesa con la scomunica (simile a quella con cui i Romani colpivano chi passasse il Rubicone senza il consenso del Senato) e rimesso a tutti gli dèi infernali. B 156 La pretesa che su un punto di fede ecclesiastica si debba ammettere per vera soltanto l’interpretazione dei dottori e dei capi di una chiesa prende il nome di ortodossia, che può essere distinta in ortodossia dispotica (brutale) e in ortodossia liberale. Se deve esser detta cattolica una chiesa che reclama come universalmente obbligatoria la sua fede ecclesiastica e protestante quella che si oppone a tali pretese (benché sarebbe lieta di metterle in pratica se lo potesse), un osservatore attento sarebbe in grado di 374

trovare numerosi celebri esempi di cattolici protestanti, e viceversa, un numero ancor maggiore di scandalosi esempi di protestanti arcicattolici; i primi offerti da uomini forniti di una larghezza di spirito (che non è propria della loro chiesa) e i secondi da uomini di spirito gretto che si contrappongono aspramente a quelli, ma non certo con loro vantaggio. B 157 VI. La fede ecclesiastica ha il suo interprete supremo nella fede religiosa pura.

Benché – come abbiamo osservato – una chiesa manchi del contrassegno più importante della sua verità, cioè della pretesa fondata alla universalità, quando poggia su una fede rivelata, perché questa fede, in quanto storica (nonostante la larga diffusione assicurata ad essa dalla scrittura fino alla più remota posterità) non è partecipabile universalmente in modo convincente, tuttavia, a causa del bisogno naturale di ogni uomo di desiderare sempre un sostegno sensibile, una conferma empirica, ecc., per i concetti razionali e i fondamenti supremi (bisogno di cui non si può far a meno di tener conto se si vuol introdurre una credenza in modo universale), è necessario utilizzare una qualche fede ecclesiastica storica che, di solito, si trova già sotto mano. Ma per conciliare questa fede empirica che, come pare, abbiamo incontrato casualmente, coi princìpi di una fede morale (qui non conta se tale fede empirica sia assunta come fine o come semplice mezzo) è indispensabile interpretare la rivelazione giunta fino a noi, cioè stabilire chiaramente un significato che concordi con le regole pratiche universali di una religione razionale pura. B 158 Infatti ciò che vi è di teoretico in una fede ecclesiastica è privo di interesse morale se non influisce sull’adempimento di tutti i doveri umani considerati come comandi divini (in cui consiste l’essenza di ogni religione). Benché sovente tale interpretazione possa sembrare – rispetto al testo (della rivelazione) – forzata, e anche lo sia, basta che tale testo possa ammetterla perché sia preferibile a un’interpretazione letterale che o non contiene assolutamente nulla di vantaggioso per la moralità o è in netto contrasto coi moventi di essa (†). B 159 D’altra parte si troverà che ciò è sempre avvenuto per tutte le credenze antiche e moderne, eccettuati in parte i libri sacri; e che certi moralisti popolari, forniti di buon senso e di senno, ne hanno dato interpretazioni di questo genere, fino a porli in completo accordo, nel loro contenuto essenziale, coi princìpi della fede morale universale. I filosofi moralisti, presso i Greci e successivamente presso i 375

Romani, adottarono questi criteri nella trattazione della loro teologia favolosa. Essi seppero infine interpretare il politeismo più grossolano come una semplice rappresentazione simbolica dei caratteri propri di un essere divino unico, dando alle diverse azioni viziose e alle fantasticherie selvagge, ma belle, dei loro poeti, un significato mistico che avvicinava la fede popolare (che non sarebbe mai stato vantaggioso distruggere perché ne sarebbe venuto un ateismo ancor più dannoso per lo Stato) a una dottrina morale intelligibile a tutti gli uomini, che è la sola vantaggiosa. B 160 Il giudaismo più recente e lo stesso cristianesimo poggiano su interpretazioni di questo genere, in parte assai forzate, ma in ambedue i casi per fini senz’altro buoni e necessari per tutti gli uomini. I maomettani (come fa vedere Reland)11 sanno conferire molto bene un significato spirituale alla descrizione del loro paradiso, tutto pervaso di sensualità, come fanno anche gli Indiani nell’interpretazione del loro Veda, almeno la parte più evoluta del loro popolo. Ma ciò è possibile senza eccessivo contrasto col significato letterale della credenza popolare perché, molto tempo prima di tale credenza, era insita nella ragione umana la disposizione alla religione naturale; e se le sue prime rozze manifestazioni furono indirizzate all’uso del culto dal quale poi vennero quelle pretese rivelazioni, esse misero in tal modo, anche senza volerlo, qualcosa della loro origine soprasensibile in quelle stesse finzioni. B 161 D’altra parte non è possibile accusare di infedeltà tali interpretazioni, visto che non intendiamo affermare che il significato da noi dato ai simboli della fede popolare o ai libri sacri sia quello che essi si ripromettono; a prescindere da questo problema, è sufficiente ammettere la possibilità di interpretare in tal modo gli autori che li hanno composti. Infatti la lettura di questi libri sacri o la riflessione sul loro contenuto, non si propone che di rendere gli uomini migliori; l’elemento storico, che non contribuisce per nulla a questo scopo, è in sé del tutto indifferente e può essere trattato come si vuole (la fede storica è «morta in se stessa»12, cioè in quanto tale, come credenza professata, non ha in sé nulla e non porta a nulla che rivesta per noi un valore morale). Pertanto, anche se uno scritto è accolto come rivelazione divina, il criterio ultimo per giudicarlo tale è che «ogni scritto che ci viene da Dio è utile per istruirci, per correggerci, per migliorarci, ecc.»13; e siccome il miglioramento morale dell’uomo è il fine proprio dell’intera religione razionale, ne segue che tale religione conterrà anche il principio ultimo di ogni interpretazione della Scrittura. Esso è «lo spirito di Dio che ci conduce a ogni verità»14. B 162 Ma 376

questo spirito, mentre ci istruisce, ci vivifica mediante princìpi di azione, e riconduce tutto ciò che può essere contenuto nella Scrittura per la fede storica alle regole e ai moventi della fede morale pura, che esaurisce in sè ciò che in fatto di religione vera è contenuto nella fede ecclesiastica. Qualsiasi studio e qualsiasi interpretazione della Scrittura devono prender le mosse dal principio: cercare in essa tale spirito; e «non vi si può trovare la vita eterna se non in quanto essa attesta questo principio»15. Ma a questo interprete della Scrittura se ne aggiunge un altro, ad esso subordinato, cioè l’esegeta. L’autorità della scrittura – che è lo strumento più idoneo e l’unico oggi, nel mondo colto, che possa riunire tutti gli uomini in una sola chiesa – costituisce la fede ecclesiastica che, come credenza popolare, non può essere trascurata perché nessuna dottrina fondata semplicemente sulla ragione può valere come norma immutabile agli occhi del popolo che esige una rivelazione divina e, di conseguenza, una conferma storica dell’autorità di tale rivelazione mediante la deduzione della sua origine. Ma poiché né l’arte né la saggezza umane possono salire fino al cielo per trovarvi la verifica delle credenziali di legittimità della missione del primo maestro, se si vuol provare la credibilità storica di tale missione bisogna accontentarsi dei caratteri desumibili, oltre che dal suo contenuto, dal modo in cui tale fede storica è stata introdotta, ossia da notizie umane da reperirsi in epoche assai lontane e in lingue antiche, ora morte; quindi non si potrà fare a meno di una scienza della Scrittura per mantenere intatta l’autorità di una chiesa che poggia sulla Scrittura, non certo l’autorità di una religione (in quanto la religione, se vuol essere universale, deve sempre poggiare sulla sola ragione), benché tale scienza sia in grado di dimostrare semplicemente che l’origine di tale chiesa non reca con sé nulla di incompatibile con una rivelazione divina immediata; il che sarebbe sufficiente per non ostacolare l’adesione a tale idea da parte di coloro che credono di trovare in essa un particolare rafforzamento della loro fede morale, e che, a causa di ciò, l’accettano volentieri. B 163 Ma per queste stesse ragioni tale scienza è richiesta non solo per dimostrare l’autenticità divina della Scrittura, ma anche per la sua interpretazione. In qual modo, infatti, sarà possibile a quanti sono in grado di accedere alla Scrittura solo mediante traduzioni di accertarsi del suo significato? È dunque indispensabile che l’interprete ne conosca la lingua in modo approfondito e sia inoltre in possesso di una estesa conoscenza storica e critica, al fine di scoprire nelle situazioni, nei costumi e nelle opinioni dell’epoca (nella fede popolare) gli strumenti per favorirne la 377

comprensione da parte della comunità ecclesiastica. La religione razionale e la scienza scritturale sono quindi gli interpreti genuini e i depositari autorizzati dei libri sacri. B 164 È chiaro che il braccio secolare non ha alcun diritto né di impedire che le loro vedute e le loro scoperte siano rese pubbliche né di imporre dogmi di fede, perché, in tal caso i laici costringerebbero i chierici a uniformarsi alle loro opinioni, che essi, tuttavia, si sono fatte solo in base all’insegnamento dei chierici. Quando lo Stato si preoccupa che non facciano difetto uomini colti e di buona reputazione in fatto di moralità, i quali amministrino tutto ciò che concerne la chiesa facendone una questione di coscienza, ha fatto tutto ciò che gli è imposto dal suo dovere e dal suo diritto. Ma l’introduzione di questi uomini nelle scuole e la partecipazione alle loro dispute (che, se non sono portate sul pulpito, lasciano in pace perfetta il pubblico delle chiese) non può essere richiesta al legislatore da parte del pubblico senza peccare di impertitenza offensiva della sua dignità16. Si incontra anche un terzo pretendente all’ufficio di interprete, non bisognoso né di ragione né di scienza, ma pago di un sentimento intimo che gli fa conoscere il vero significato della Scrittura assieme alla sua origine divina. B 165 Non si potrà certo negare che «colui che segue la dottrina della Scrittura e fa ciò che essa prescrive troverà certamente che essa viene da Dio»17; parimenti è innegabile che lo slancio verso le buone azioni e il retto comportamento che l’uomo che legge la Scrittura o la sente predicare non può far a meno di sentire, devono necessariamente convincerlo della divinità di tale Scrittura; infatti tale slancio non è altro che l’effetto della legge morale che infonde all’uomo un rispetto profondo, rendendola degna, anche per questo riguardo, di essere considerata un comando divino. Ma come non è possibile trarre da un qualsiasi sentimento la conoscenza di leggi né determinarne il carattere morale, a maggior ragione non si può scoprire col sentimento il segno indubitabile di un influsso divino immediato; infatti lo stesso effetto può avere più cause e, in questo caso, l’effetto ha la sua causa nella semplice moralità della legge (e della dottrina) che la ragione ci fa conoscere; inoltre, anche nel caso che tale origine sia semplicemente possibile, è doveroso attribuirgliela, se non si vuole spalancare la porta a tutte le fantasticherie, togliendo addirittura la sua dignità al sentimento morale genuino, con l’attribuirgli una parentela con ogni sorta di sentimento fantastico. Un sentimento, quando si conosce in partenza la legge da cui deriva e secondo cui procede, è qualcosa che ognuno ha in proprio e non può 378

richiedere agli altri; non può quindi essere addotto come pietra di paragone dell’autenticità di una rivelazione, perché non insegna assolutamente nulla e contiene solo il modo in cui il soggetto è affetto per quanto concerne il piacere e il dispiacere; ma questa affezione non può fondare alcuna conoscenza. B 166 Non esiste dunque altra norma della fede ecclesiastica oltre la Scrittura e nessun interprete di tale fede oltre la religione della ragione e la scienza scritturale (rispetto all’elemento storico della Scrittura); di questi due interpreti, soltanto il primo è autentico e di valore universale, mentre il secondo non è che dottrinale e non serve ad altro che a organizzare la fede ecclesiastica, per un determinato popolo e una determinata epoca, in un sistema stabile e duraturo. Per quanto concerne la fede ecclesiastica è inevitabile che essa finisca per diventare semplicemente una fede nei dotti che si sono specializzati nello studio della Scrittura; il che, evidentemente, non torna a particolare onore della natura umana ma può trovare un compenso nella pubblica libertà di pensiero, che è tanto più autorizzata a tale funzione in quanto i dotti della Scrittura possono fare affidamento sulla fiducia della comunità religiosa nelle loro deliberazioni solo perché essi sottopongono le loro interpretazioni all’esame di tutti e sono sempre ben disposti a modifiche e miglioramenti. VII. Il passaggio graduale della fede ecclesiastica alla supremazia della fede religiosa pura è l’avvicinarsi del regno di Dio. B 167

Ciò che caratterizza la vera chiesa è l’universalità che, a sua volta, è caratterizzata dalla sua necessità e dalla possibilità di essere determinata in un unico modo. Ora la fede storica (cioè la fede fondata sulla rivelazione in quanto esperienza) non ha che validità particolare, cioè vale soltanto per coloro a cui è giunta la storia su cui essa si basa; in quanto conoscenza empirica, essa non comporta la coscienza che l’oggetto di fede non può essere che in un determinato modo e non diversamente, ma soltanto che esso è così com’è; di conseguenza essa presuppone la coscienza della propria accidentalità. Ciò basta per la fede ecclesiastica (che può presentarsi sotto varie forme), mentre la sola fede religiosa pura, che si fonda interamente sulla ragione, può essere riconosciuta come necessaria, perciò come l’unica che caratterizza la vera chiesa. Dunque, sebbene una fede storica (in conformità alla inevitabile limitatezza della ragione umana) inerisca alla religione pura 379

quale mezzo e veicolo – nella consapevolezza, però, di non essere che questo –, e poiché, quale fede ecclesiastica, essa presuppone il principio che le prescrive di avvicinarsi sempre più alla fede religiosa pura per potere, alla fine, far a meno di tale veicolo, la chiesa fondata su questa fede storica può sempre esser detta la chiesa vera; ma poiché non è mai possibile evitare il conflitto intorno alle dottrine storiche di fede, non può che esser detta la chiesa militante, con la prospettiva però di divenire, alla fine, chiesa immutabile, abbracciante tutti gli uomini, cioè chiesa trionfante! Si chiama santificante la fede che conferisce a ogni uomo la capacità (la dignità) di essere eternamente felice. B 168 La fede santificante deve quindi essere unica per tutti e, nonostante la molteplicità delle fedi ecclesiastiche, può trovarsi in ognuna di esse, purché sia praticata in vista del suo scopo, che è la fede religiosa pura. Invece la fede che caratterizza una religione cultuale è una fede da schiavi e da mercenari (fides mercenaria, servilis) e non può esser ritenuta santificante perché non è una fede morale. Infatti la fede santificante dev’essere libera, deve poggiare su sentimenti puri del cuore (fides ingenua). La prima si illude di essere gradita a Dio mediante atti (di culto) che (anche se penosi) sono privi di valore morale e si risolvono quindi in azioni, imposte dalla paura o dalla speranza, che anche un malvagio può compiere; la seconda, invece, per essere gradita a Dio suppone necessariamente un’intenzione moralmente buona. La fede santificante comporta due condizioni per la nostra speranza della felicità: la prima è relativa a ciò che l’uomo non può fare da sé, cioè all’impossibilità di annullare legalmente (rispetto a un giudice divino) le azioni compiute; la seconda è relativa a ciò che possiamo e dobbiamo fare, cioè al mutamento della nostra vita in base al nostro dovere. B 169 La prima è la fede in una soddisfazione (pagamento del proprio debito, redenzione, riconciliazione con Dio); la seconda è la fede nella possibilità di rendersi graditi a Dio in virtù di una buona condotta futura. Queste due condizioni costituiscono un’unica fede e sono necessariamente congiunte. Ma la necessità di tale congiunzione può essere rilevata chiaramente solo ammettendo che una delle due è derivabile dall’ altra, quindi ammettendo o che la fede nell’assoluzione delle colpe produce la buona condotta in virtù della legge della causa efficiente morale o che l’intenzione sincera e attiva di seguire costantemente una buona condotta produce, per la medesima legge, la fede in tale assoluzione. Ma qui si presenta una rilevante antinomia della ragione umana con se 380

stessa, la cui soluzione o – se questa risultasse impossibile – la cui rimozione soltanto può stabilire se una fede storica (ecclesiastica) vada sempre congiunta alla fede religiosa pura quale elemento essenziale della fede santificante, o se questa fede storica, in qualità di semplice veicolo, possa un giorno, per quanto lontano, risolversi nella fede religiosa pura. B 170 1. Supposto che ci sia stata un’espiazione per i peccati degli uomini, è comprensibile che ogni peccatore desideri riferirla a sé e che – se la cosa dipende dal credere (o, il che fa tutt’uno, dal dichiarare la sua volontà che essa ci sia stata anche per lui) – nessuno avrebbe la minima esitazione a credere. Ma è difficile pensare che un uomo ragionevole, cosciente delle proprie colpe e della giustezza della punizione, possa davvero ritenere che la semplice credenza nel messaggio di un’espiazione offerta per lui e (come dicono i giuristi) accettata utiliter, sia sufficiente per considerare estirpata la propria colpa, e lo sia a tal punto (con tutte le sue radici) che, anche nel futuro, da tale fede e dal beneficio che essa gli offre deriverà infallantemente una buona condotta, per la quale finora non si è preso la minima briga. Si tratterebbe di una fede che nessun uomo serio è in grado di suscitare dentro di sé, benché l’amor proprio trasformi spesso in speranza il semplice desiderio di un bene per il quale non si fa nulla o non si è in grado di far nulla, quasi che l’oggetto sperato possa prodursi da sé, attratto dal semplice desiderio. Questo è pensabile solo quando l’uomo considera questa fede come datagli dal cielo, senza che ne debba dar conto alla ragione. B 171 Ma se ciò risulta impossibile o se egli è ancora troppo schietto per fingersi questa fiducia quale semplice lusinga, accadrà che egli, nonostante tutto il suo rispetto per tale espiazione infinita, nonostante tutto il suo desiderio di trarne anch’egli profitto, non potrà far a meno di considerarla semplicemente condizionata, cioè di ritenere che deve, per quanto sta in lui, render migliore la propria condotta prima di poter nutrire la benché minima speranza di trarre qualche vantaggio da un merito così alto. Pertanto, se la conoscenza storica dell’espiazione compiuta rientra nella fede ecclesiastica, mentre la buona condotta rientra nella fede morale pura come sua condizione, questa fede precederà necessariamente l’altra. 2. Se l’uomo è corrotto per natura, come può credere di esser capace coi suoi soli sforzi di trasformarsi in uomo nuovo e gradito a Dio? Tanto più che egli – cosciente delle colpe di cui si è finora reso colpevole – è ancora sotto il dominio del principio cattivo e non trova in sé la forza indispensabile per migliorarsi in avvenire? Se non può ritenere che la giustizia, che egli stesso ha 381

volto contro di sé, sia placata dalla espiazione di un altro, se non può ritenere se stesso, per così dire, rigenerato da tale fede, in modo da poter dare inizio a una nuova vita, quale sarebbe il risultato della sua unione col principio buono? Su che fonderebbe la sua speranza di diventare un uomo gradito a Dio?18 Bisogna dunque che la fede in un merito che non è personale e in virtù del quale egli si riconcilia con Dio preceda ogni suo sforzo di compiere opere buone; ma ciò contraddice alla proposizione precedente. B 172 Questo conflitto non può trovare soluzione nella conoscenza della determinazione causale della libertà umana, cioè mediante la conoscenza delle cause che fanno sì che un uomo divenga buono o cattivo, cioè teoreticamente, perché tale questione oltrepassa ogni potere speculativo della nostra ragione. Ma dal punto di vista pratico, in cui non si cerca ciò che è fisicamente primo, bensì ciò che lo è moralmente in vista dell’uso del nostro libero arbitrio, in cui cioè si domanda se dobbiamo muovere dalla fede in ciò che Dio ha fatto per noi o da ciò che sta a noi fare per renderci degni dei suoi benefici (di qualunque natura siano), la risposta non comporta dubbi: dobbiamo scegliere la seconda alternativa. Infatti l’accettazione del primo requisito per la santificazione, cioè la fede in un’espiazione vicaria, è solo una necessità concettuale teorica, nel senso che non possiamo renderci comprensibile in modo diverso l’espiazione dei nostri peccati. B 173 Viceversa la necessità del secondo principio è pratica e puramente morale; non c’è dubbio che non possiamo sperare di meritarci la beatitudine se non divenendone degni mediante i nostri sforzi per adempiere tutti i doveri umani, adempimento che dev’essere il risultato del nostro impegno e non l’effetto di una causa esterna rispetto alla quale saremmo passivi. Si tratta infatti di un comando incondizionato ed è quindi necessario che l’uomo ne faccia la massima fondamentale della propria fede, cioè che faccia del miglioramento della propria vita la condizione suprema e unica della possibilità di una fede santificante. La fede ecclesiastica, perché storica, prende giustamente le mosse dal primo requisito; ma siccome non è che il veicolo della fede religiosa pura (che costituisce il vero fine), è indispensabile che ciò che in quest’ultima, in quanto fede pratica, vale come condizione – ossia la massima dell’azione – costituisca il punto di partenza, e che la condizione della scienza o della fede teoretica si limiti a confermare e a coronare la prima. A questo proposito si può ancora notare che, in base al primo principio, la fede (in una espiazione vicaria) costituirebbe un dovere per l’uomo, mentre la 382

fede in una buona condotta gli verrebbe attribuita come una grazia, risultante da un’influenza esterna. B 174 Ma, stando al secondo principio, si ha invece il contrario. Esso comporta infatti che la buona condotta, in quanto suprema condizione della grazia, costituisca un dovere incondizionato, mentre l’espiazione ottenuta dall’alto è un semplice affare della grazia. Al primo principio si rimprovera (spesso non a torto) di aprire la porta alla superstizione delle pratiche di culto, che sa congiungere con la religione una condotta riprovevole; al secondo, di favorire l’incredulità naturalistica che congiunge una condotta, forse del tutto esemplare, con un atteggiamento di indifferenza e fors’anche di ostilità verso ogni rivelazione. Ma ciò equivarrebbe a sopprimere la difficoltà (mediante una massima pratica) anziché risolverla (teoreticamente), cosa, peraltro, certamente lecita in sede di religione. Quelle esigenze teoretiche possono trovare soddisfazione nelle osservazioni che seguono. La fede viva nel modello dell’umanità gradita a Dio (cioè la fede nel figlio di Dio) si riferisce, in se stessa, a un’idea morale della ragione, in quanto ci serve non solo da norma ma anche da movente; di conseguenza fa tutt’uno partire da questa fede, in quanto razionale, o dal principio della buona condotta. Viceversa la fede nel medesimo modello in quanto fenomeno (la fede nell’Uomo-Dio), per il fatto di essere fede empirica (storica), non fa tutt’uno col principio della buona condotta (che dev’essere del tutto razionale) e sarebbe ben altra cosa muovere da tale fede (†) per ricavarne la buona condotta. B 175 In questo caso si avrebbe un conflitto fra le due tesi in esame. Ma nella manifestazione fenomenica dell’Uomo-Dio il vero e proprio oggetto della fede santificante non è ciò che di esso risulta ai nostri sensi o che può essere conosciuto mediante l’esperienza, bensì il modello ideale insito nella nostra ragione e che noi poniamo a base di tale manifestazione fenomenica (perché, da quanto risulta dal suo esempio, è trovata conforme a tale modello), sicché questa fede fa tutt’uno col principio di una fede gradita a Dio. Qui non si hanno dunque due princìpi diversi che ci farebbero imboccare vie opposte a seconda che si parta dall’uno o dall’altro, ma un’unica e medesima idea pratica da cui partiamo, in un caso, in quanto è la rappresentazione del modello ideale come esistente in Dio e derivante da Dio, e, nell’altro, in quanto è la rappresentazione della sua esistenza in noi: ma in tutt’e due i casi in quanto rappresentazione della regola della nostra condotta. Si tratta dunque di un’antinomia soltanto apparente perché, per equivoco, essa vede nella medesima idea pratica due princìpi diversi, mentre si tratta solo di due modi diversi di vederla. B 176 383

Ma se si pretendesse elevare la fede storica in una tale apparizione, avvenuta una volta nel mondo, a condizione dell’unica fede santificante, si avrebbero certamente due princìpi del tutto diversi (empirico l’uno, razionale l’altro) da cui prenderebbe origine, sia che si parta dall’uno sia che si parta dall’altro, un autentico conflitto delle massime, che nessuna ragione sarebbe in grado di eliminare. Questa proposizione: bisogna credere che è esistito, un tempo, un uomo che, con la sua santità e i suoi meriti, ha espiato per sé (compiendo il suo dovere) e per tutti gli altri (supplendo alle loro mancanze in fatto di doveri) – cosa di cui la ragione non dice nulla –, perché si possa sperar di potere, mediante una buona condotta, essere beati solo in virtù di tal fede; questa proposizione dice qualcosa del tutto diverso da quest’altra: bisogna tendere con tutte le nostre forze a suscitare dentro di noi l’intenzione santa di condurre una vita gradita a Dio, perché sia possibile credere che l’amore che egli ha per l’umanità (amore di cui ci assicura la stessa ragione), in proporzione agli sforzi dell’umanità di soddisfare alla volontà divina con tutti i propri mezzi, supplirà in qualche modo alle insufficienze dell’azione in vista della retta intenzione. Il primo di questi princìpi non è, però, nelle possibilità di ogni uomo (anche dell’ignorante)19. La storia dimostra che la lotta fra questi due princìpi di fede c’è stata in tutte le forme di religione; tutte le religioni hanno infatti ammesso espiazioni, concepite in modi diversi. B 177 Ma la disposizione morale insita in ogni uomo non ha mancato di far valere le proprie esigenze. Tuttavia, in tutti i tempi, i preti si sono lamentati più dei moralisti; i primi ad alta voce (ingiungendo alle autorità di porre rimedio al disordine) contro l’abbandono del culto divino istituito per conciliare il popolo col Cielo e per tener lontano le calamità dallo Stato; i secondi deploravano invece la decadenza dei costumi, da essi attribuita per lo più ai mezzi di espiazione dei peccati impiegati dai preti, coi quali si rendeva facile a tutti la riconciliazione con la divinità, nonostante i vizi più gravi. Infatti, una volta messo a portata di mano un fondo inesauribile cui attingere per il pagamento dei propri debiti presenti e futuri (e vi si attingerà certamente in gran fretta, nonostante le vive proteste della coscienza), e stabilito che possa essere rinviato il proposito di una buona condotta fino a quando non si è almeno in pari con quei debiti, non è più possibile immaginare altre conseguenze di una fede siffatta. Se poi questa fede fosse intesa come dotata di una forza così particolare e di una efficacia mistica (o magica) tale che – pur dovendo essere considerata, per quanto ne sappiamo, semplicemente storica – sia capace, una volta che si è aderito ad essa 384

accettandone sentimenti richiesti, di migliorare dai fondamenti tutto l’uomo (facendone un uomo nuovo), bisognerebbe vedere in tale fede un dono immediato del cielo (assieme alla fede storica e mediante essa); nel qual caso tutto, compresa la stessa costituzione morale dell’uomo, finirebbe per ridursi a un decreto incondizionato di Dio: «Egli commisera chi vuole e indurisce chi vuolef , espressione che, presa alla lettera, è il salto mortale della ragione umana. B 178 È quindi una conseguenza necessaria delle disposizioni fisiche e morali che si trovano in noi – le quali ultime sono insieme il fondamento e le interpreti di ogni religione – che la religione si vada progressivamente liberando da ogni principio empirico di determinazione, da tutti gli statuti fondati sulla storia, i quali, attraverso la fede ecclesiastica, riuniscono provvisoriamente gli uomini per promuovere il bene, affinché la religione pura della ragione giunga a dominare su ogni altra religione «al fine che Dio sia tutto in tutti»20. B 179 I veli sotto i quali l’embrione si è formato devono essere rimossi perché esso possa venire alla luce. Le dande della religione sacra – con le loro appendici, cioè gli statuti e le osservanze, vantaggiosi al loro tempo – diventano sempre più inutili, anzi, alla fine, si trasformano in catene, allorché essa entra nella giovinezza. Finché l’uomo (il genere umano) «è stato bambino, è stato prudente come un bambino»21 e ha saputo congiungere i dogmi impostigli senza il suo consenso con una scienza e anche una filosofia al servizio della chiesa, «ma fattosi uomo si spoglia di ciò che è proprio dell’infanzia»22. La differenza umiliante fra laici e chierici finisce per scomparire e dalla vera libertà nasce l’uguaglianza, senza anarchia, perché, pur obbedendo ognuno alla legge (non statutaria) che egli stesso si prescrive, deve vedere in essa anche la volontà, che la ragione manifesta, del reggitore del mondo, che raccoglie invisibilmente sotto un governo comune tutti gli uomini, dando luogo a uno Stato di cui la chiesa visibile era, prima, una rappresentazione e una preparazione inadeguate. B 180 Questo mutamento non è da attendersi da una rivoluzione esterna, che agisca impetuosamente e violentemente secondo circostanze fortuite, perché le manchevolezze che il nuovo ordine porterebbe con sé sarebbero, magari involontariamente, conservate per secoli, non essendovi altro rimedio che una nuova rivoluzione (sempre pericolosa). Nel principio della religione razionale pura, in quanto rivelazione divina (sebbene non empirica) offerta a tutti gli uomini, dev’esser riposto il fondamento di questo passaggio a un ordine di cose nuovo, e tale 385

progresso, una volta deliberato dopo matura riflessione, dev’essere attuato a poco a poco con riforme progressive, essendo opera umana; perché le rivoluzioni che potrebbero accelerarlo sono nelle mani della provvidenza e non è possibile deliberarne l’avvento secondo un piano prestabilito senza recar danno alla libertà. Ma è possibile dire con ragione «che il regno di Dio è giunto in mezzo a noi»23 anche se il principio del trapasso graduale dalla fede ecclesiastica alla religione universale razionale, quindi a uno Stato etico (divino) sulla terra, ha preso pubblicamente radice solo un po’ dovunque o solo in qualche luogo e l’avvento reale di un simile Stato è ancora indefinitamente lontano da noi. B 181 Poiché questo principio porta con sé il fondamento di un progresso continuo verso tale perfezione, in esso, come in un germe che si sviluppa e, successivamente, si moltiplica mediante il seme, è racchiuso (in modo invisibile) il tutto che un giorno dovrà illuminare e dominare il mondo. Il vero e il bene che ogni uomo tende a conoscere ed amare per disposizione naturale, non mancano mai, una volta divenuti pubblici, di comunicarsi a tutti grazie all’affinità naturale con la disposizione naturale di tutti gli esseri ragionevoli. Gli ostacoli che possono provenire talvolta da cause politicocivili servono soltanto a rendere più intima l’unione degli animi in vista del bene (che, una volta colto, non abbandona più il loro pensiero)g. B 182

Questo è dunque il lavoro non visto dagli occhi umani, ma sempre progressivo, compiuto dal principio buono per costituirsi nel genere umano, in quanto comunità sottostante alle leggi della virtù, una potenza e un dominio che attestano la sua vittoria sul male e garantiscono al mondo una pace perpetua sotto la sua dominazione. B 183

386

DIVISIONE SECONDA

RAPPRESENTAZIONE STORICA DELLA FONDAZIONE GRADUALE DEL DOMINIO DEL PRINCIPIO BUONO SULLA TERRA Dalla religione (nel senso più stretto della parola) non ci si può attendere, sulla terra, una storia universale concernente l’intero genere umano, perché essa, in quanto fondata sulla fede morale pura, non rispecchia uno stato di cose pubblico; ognuno può avere solo la coscienza particolare dei progressi fatti in proprio nella fede. B 184 Quindi è soltanto dalla fede ecclesiastica che ci si può aspettare un’esposizione storica generale, paragonando le sue forme varie e mutevoli con la fede religiosa pura, unica e immutabile. Quando la fede ecclesiastica riconosce ufficialmente la propria dipendenza dalle condizioni limitative della fede religiosa pura e la necessità di trovarsi in accordo con essa, la chiesa universale comincia a prendere la forma di uno Stato etico, retto da Dio, e a progredire incessantemente, secondo un solido principio, identico per tutti gli uomini e per tutti i tempi, verso la realizzazione integrale di questo Stato. È prevedibile che tale storia non sarà che il racconto della lotta costante fra la fede cultuale e la fede religiosa morale, essendo l’uomo costantemente propenso a porre più in alto la prima in quanto fede storica, mentre la seconda non ha mai rinunciato al diritto di preminenza che le compete come l’unica capace di rendere migliori le anime, diritto che finirà certamente per trionfare. Ma questa storia può avere unità soltanto se si limita a quella parte del genere umano in cui la disposizione all’unità della chiesa universale è già prossima al suo sviluppo completo, in quanto è già stata posta pubblicamente la questione della differenza fra la fede razionale e la fede storica, attribuendo alla decisione in merito la massima importanza morale; infatti la chiesa non trae unità dalla storia dei dogmi professati dai diversi popoli24 se manca il 387

collegamento di una fede comune. B 185 Ma non è possibile mettere in conto di tale unità il fatto che in un determinato popolo, in un dato momento, sia nata una particolare fede nuova, notevolmente diversa da quella prima diffusa, anche se questa racchiudeva la cause occasionali della nuova. È indispensabile un’unità di principio perché sia possibile considerare le diverse specie di fede, che si sono susseguite, come modificazioni di una medesima chiesa, della cui storia ci stiamo ora propriamente occupando. In questa prospettiva, possiamo quindi trattare soltanto la storia di quella chiesa che, fin dai suoi inizi, racchiudeva i germi e princìpi dell’unità oggettiva della fede religiosa vera e universale, a cui essa è andata sempre più avvicinandosi. B 186 Ci si può subito render conto che la fede giudaica non ha alcun legame essenziale con questa fede ecclesiastica di cui vogliamo esaminare la storia, cioè non ha con essa alcuna unità secondo concetti, nonostante che la religione giudaica abbia preceduto immediatamente la chiesa cristiana ed abbia costituito l’occasione materiale della sua fondazione. La fede giudaica, nella sua istituzione originaria, era un insieme di leggi statutarie su cui si fondava una costituzione statale; infatti i complementi morali aggiunti allora o in seguito non rientrano assolutamente nel giudaismo come tale. Infatti il giudaismo non è una religione, ma semplicemente l’associazione di un certo numero di uomini che, appartenendo a un ceppo ben definito, si diedero la forma non di una chiesa ma di uno Stato, poggiante semplicemente su leggi politiche; anzi, questo Stato doveva essere semplicemente temporale, sicché, se a causa di eventi avversi fosse stato smembrato, doveva restare al giudaismo la fede politica (che gli appartiene in modo essenziale) di restaurarlo un giorno (alla venuta del Messia). Il fatto che questa costituzione politica abbia a suo fondamento una teocrazia (sotto la forma visibile di un’aristocrazia di preti o di capi che pretendono di ricevere immediatamente da Dio le proprie istruzioni) e che il nome di Dio vi sarà onorato – però come quello di un semplice sovrano temporale che non pretende di governare le coscienze al di sopra e all’interno di esse – non ne fa una costituzione religiosa. B 187 La prova che le cose stavano così è chiara. In primo luogo, tutte le sue prescrizioni sono tali che anche una costituzione politica è in grado di contenerle e imporle come leggi costrittive perché concernono solo azioni esterne; benché i dieci comandamenti, anche se non promulgati ufficialmente, abbiano già, in quanto morali, il loro valore di fronte alla ragione, tuttavia, in quella legislazione, essi sono prescritti senza la richiesta che alla loro osservanza 388

vada congiunta l’intenzione morale (che più tardi il cristianesimo eleverà a compito essenziale), perché sono rivolti semplicemente all’osservanza esterna. Il che risulta chiaramente anche da ciò che osserveremo in secondo luogo, cioè che tutte le conseguenze dell’adempimento e della trasgressione di tali comandi, tutte le ricompense e tutte le punizioni non andavano al di là di quelle che ognuno può ricevere in questo mondo, senza che rispondessero a concetti morali, visto che le une e le altre potevano concernere anche la posterità che non aveva certamente avuto parte alcuna in quei fatti o misfatti; in una costituzione politica tutto ciò è senz’altro un mezzo prudente per ottenere l’obbedienza, ma è contrario a ogni equità in una costituzione morale. E poiché se manca la fede in una vita futura non si può concepire nessuna religione, il giudaismo, preso come tale e considerato nella sua purezza, non contiene una fede religiosa. Il che è confermato dalla seguente osservazione. B 188 È difficile porre in dubbio che i giudei, come ogni altro popolo, anche il più rozzo, abbiano creduto in una vita futura, quindi in un paradiso e in un inferno, perché si tratta di una credenza che si impone da sé a tutti per effetto della disposizione morale universale della natura umana. È stato dunque di proposito che il legislatore di questo popolo, benché ci sia presentato come Dio stesso, non ha voluto tenere alcun conto della vita futura, dimostrando chiaramente di aver voluto semplicemente fondare una comunità politica, non una comunità morale; infatti parlare, nella comunità politica, di premi e di castighi che non siano visibili nel corso di questa vita, sarebbe stato un procedimento del tutto incoerente e inopportuno, data quella premessa. Anche se non è possibile dubitare che i giudei successivamente, si siano fatti, ciascuno per proprio conto, una certa fede religiosa, mescolata con gli articoli della loro fede statutaria, tuttavia questa fede non è mai stata parte integrante della legislazione giudaica. In terzo luogo, il giudaismo, ben lungi dall’aver rappresentato un passo avanti verso la chiesa universale o dall’esser stato esso stesso questa chiesa universale, escludeva dalla propria comunità l’intero genere umano perché si considrava il popolo prediletto di Jehova, nemico di ogni altro popolo, quindi odiato da tutti. B 189 Del resto non è opportuno eccedere nell’elogio del popolo ebraico per aver assunto a sovrano supremo e universale un Dio unico, non rappresentabile mediante immagini visibili. Si può infatti osservare che anche la maggior parte degli altri popoli muovevano verso la medesima concezione religiosa, attirandosi il sospetto di politeismo soltanto a causa dell’adorazione di alcune potenti divinità secondarie, subordinate a quel 389

sovrano assoluto. Infatti un Dio che si limita a richiedere l’obbedienza a comandi che non comportano miglioramento dell’intenzione morale non è, a rigor di termini, l’essere morale del cui concetto ogni religione non può far a meno. Tale religione si realizzerebbe meglio nella fede in numerosi esseri potenti e invisibili, purché un popolo li concepisca in modo che, pur nella diversità dei loro campi di azione, concordino tutti nel concedere il loro compiacimento a quanti aderiscono di tutto cuore alla virtù, piuttosto che nella fede in un essere unico che richieda principalmente un culto meccanico. Se deve costituire un sistema, non possiamo dunque collocare l’inizio della storia universale della chiesa se non all’origine del cristianesimo che, implicando un abbandono completo del giudaismo da cui pur derivava e poggiando su un principio del tutto nuovo, determinò un completo rivolgimento nelle credenze religiose. B 190 Gli sforzi compiuti dai dottori del cristianesimo, o quelli da essi compiuti all’inizio, per stabilire un legame coerente fra le due concezioni, proclamando che la nuova fede non è che la continuazione dell’antica, la quale conteneva, in forma simbolica, tutti gli eventi della nuova, è la prova lampante che essi intendevano introdurre abilmente una religione morale pura al posto di un culto antico, a cui il popolo era abituato ormai troppo fortemente, senza urtarne esplicitamente i pregiudizi. Già la successiva abolizione del contrassegno corporeo che separava nettamente quel popolo da ogni altro, ci autorizza ad affermare che la nuova fede, svincolatasi dagli statuti dell’antica, anzi da qualsiasi specie di statuto in generale, doveva rispecchiare una religione valida non per un solo popolo ma per il mondo, intero. Dunque dal giudaismo – non però dal giudaismo patriarcale e puro, poggiante semplicemente su una costituzione politica sua propria (peraltro già assai scossa), ma dal giudaismo già mescolato a una fede religiosa pura in conseguenza di dottrine morali insensibilmente divenute pubbliche, in un’epoca in cui in mezzo a questo popolo, peraltro ignorante, si era già andata diffondendo molta sapienza straniera (greca) la quale, è assai probabile, contribuì anche ad illuminarlo mediante concetti di virtù e a prepararlo, dato il peso opprimente della sua fede dogmatica, alla rivoluzione appena fosse diminuita la potenza dei preti a causa della loro sottomissione al dominio di un popolo che guardava con indifferenza a tutte le credenze religiose degli altri popoli – da questo giudaismo scaturì improvvisamente, ma non senza preparazione, il cristianesimo. B 191 Il Maestro del Vangelo si annunciò come un inviato del Cielo, dichiarandosi degno di tale missione, 390

proclamando vana di per se stessa la fede servile (sotto forma di giorni dedicati al culto, di professioni di fede, di riti) e unica fede santificante la fede morale, che sola rende gli uomini santi «come è santo il padre loro che è nei Cieli»25 e la cui purezza è provata dalla buona condotta. E dopo che, col suo insegnamento, con le sue sofferenze, con la sua morte immeritata e nello stesso tempo meritoriah , ebbe dato nella sua persona un esempio del tipo di umanità gradito a Dio, raffigurato come facente ritorno al cielo da cui era venuto lasciando notizia orale (come per testamento) delle sue ultime volontà e lasciando detto che – per quanto concerne la forza del ricordo del suo merito, del suo insegnamento e del suo esempio – «egli» (l’ideale dell’umanità gradita a Dio) «sarebbe rimasto coi suoi discepoli fino alla consumazione dei secoli»26. B 192 A questo insegnamento, che richiederebbe di esser confermato da miracoli se si trattasse di una fede storica riguardante l’origine e il rango forse ultraterreno della persona di Cristo, ma che, facendo semplicemente parte della fede morale riformatrice delle anime, non ha bisogno di tali prove della sua verità, vengono anche aggiunti, in un libro sacro, miracoli e misteri la cui divulgazione è a sua volta un miracolo e presuppone una fede storica il cui valore può essere valutato soltanto dall’esegesi storica che ne assicuri l’importanza e il significato. B 193 Ma ogni fede che, in quanto storica, si fonda su determinati libri, ha bisogno, per la sua garanzia, di un pubblico colto, nel quale possa trovare, per così dire, dei controlli da parte di scrittori contemporanei, non sospettabili di intesa coi suoi primi propagatori, legati senza interruzione coi nostri scrittori odierni. B 194 La fede razionale pura, viceversa, non richiede una convalidazione del genere perché si giustifica da sé. Ma quando ebbe luogo questa rivoluzione, fra il popolo a cui i giudei erano sottoposti e che abitava diffusamente nel loro stesso paese (cioè fra il popolo romano) esisteva già un pubblico colto che ci ha tramandato, attraverso una serie ininterrotta di scrittori, la storia di quel tempo relativa agli eventi concernenti la costituzione politica; inoltre quel popolo, nonostante il poco interesse per le credenze religiose dei suoi sudditi non romani, non era affatto indifferente ai miracoli che potevano accadere pubblicamente fra di essi; orbene, i suoi scrittori del tempo non hanno fatto alcun cenno né di miracoli, né della rivoluzione, anch’essa pubblica, che quei miracoli produssero (dal punto di vista religioso) in quel popolo sottoposto alla dominazione romana. B 195 Solo più tardi, dopo alcune generazioni, essi presero in esame la natura di 391

quel mutamento religioso, di cui erano fino allora all’oscuro (benché avesse prodotto un pubblico turbamento), ma non si occuparono della storia dei suoi primi inizi per poi trattarla nei loro annali. Per tutto il periodo che va da questi inizi fino all’epoca in cui il cristianesimo ebbe un suo pubblico colto, la sua storia è oscura, perciò non sappiamo quale influenza le sue dottrine abbiano esercitato sulla moralità dei seguaci, cioè se i primi cristiani furono veramente uomini moralmente migliori o gente ordinaria. Ma da quando il cristianesimo è divenuto esso stesso pubblico colto o, almeno, è entrato nella coscienza generale, la sua storia non depone a favore degli effetti benefici che a ragione ci si aspetta da una religione morale. Da essa risulta che talune stravaganze mistiche della vita degli eremiti e dei monaci, unite alla esaltazione della santità del celibato, produssero un gran numero di uomini inutili al mondo; che presunti miracoli, congiunti a quelle pazzie, hanno oppresso il popolo con le pesanti catene di una cieca superstizione; che contro una gerarchia imposta a uomini liberi, si levò la voce terribile dell’ortodossia per bocca di esegeti orgogliosi della Scrittura che pretendevano esserne i soli interpreti legittimi, dividendo la cristianità in parti ferocemente avverse in fatto di opinioni religiose (nelle quali è assolutamente impossibile qualsiasi accordo generale se non si chiama a giudice la ragione); che in Oriente, dove lo Stato stesso si intromise in modo ridicolo nelle questioni dogmatiche dei preti e nelle loro beghe, invece di mantenere i preti nei limiti rigorosi di un semplice corpo docente (che essi sono sempre pronti a trasformare in un corpo dirigente), lo Stato finì per cadere preda di nemici esterni che, alla fine, misero termine alla sua stessa credenza dominante; che in Occidente, dove la fede ha innalzato il suo trono vero, indipendente dal potere temporale, un preteso rappresentante di Dio ha sconvolto e privato di ogni forza l’ordinamento civile e con esso le scienze (che ne sono il sostegno); che le due parti della cristianità – non diversamente dalle piante e dagli animali che, quando una malattia ne sta provocando la distruzione, attirano su di sé insetti distruttori che ne completano la dissoluzione – vennero invase dai barbari; che in Occidente, quel capo spirituale dominò e punì i re come fanciulli, colpendoli con la bacchetta magica della minaccia di scomunica, li incitò a guerre lontane (alle crociate) che spopolarono un’altra parte del mondo, li spinse a farsi guerra l’un l’altro, sollevò i sudditi contro il potere sovrano, ispirò nei fedeli un odio sanguinario contro altri uomini i quali, pur pensando diversamente da essi, erano seguaci di un solo e stesso cristianesimo cosiddetto universale; che 392

queste discordie, le cui esplosioni violente sono impedite ancor oggi soltanto dall’interesse politico, hanno le loro radici occulte in una fede ecclesiastica dispoticamente imposta che fa sempre temere il ripetersi di eccessi del genere. B 196 Pertanto la storia del cristianesimo (che, avendo voluto costruire il cristianesimo su una fede storica, non poteva essere diversa), guardata con un colpo d’occhio d’insieme come si guarda un quadro, potrebbe senz’altro giustificare l’esclamazione: tantum religio potuit suadere malorum27, se l’istituzione del cristianesimo non mostrasse abbastanza chiaramente che la sua intenzione originaria ed autentica consisteva nell’introduzione di una fede religiosa pura, escludente opinioni contrastanti, sicché tutto il tumulto che ha sconvolto il genere umano e lo tiene ancora diviso proviene esclusivamente da una tendenza cattiva della natura umana per cui ciò che all’inizio doveva servire a introdurre questa fede pura, cioè a guadagnare a tale fede nuova, attraverso i suoi stessi pregiudizi, una nazione abituata alla fede storica antica, è divenuto in seguito il fondamento di una religione universale. B 197 Se ora si domanda quale sia il tempo migliore a noi noto dell’intera storia della chiesa, rispondo senza esitazione che è quello attuale, perché basta lasciar sviluppare liberamente e sempre più il germe della vera fede religiosa, quale è stato deposto ai giorni nostri nel terreno della cristianità da parte di alcuni spiriti, pochi sì, ma pubblicamente, perché ci si possa aspettarne un progresso costante verso quella chiesa che raccoglierà in sé tutti gli uomini e che è la rappresentazione visibile (lo schema) di un regno invisibile di Dio sulla terra. B 198 La ragione – che nelle cose la cui natura concerne la moralità e il miglioramento degli animi, si è affrancata dal giogo di una fede perpetuamente esposta a interpretazioni arbitrarie – ha assunto in tutti i paesi dell’Europa due princìpi universalmente ammessi (benché non sempre pubblicamente) dagli autentici cultori della religione; in primo luogo quello che impone una giusta modestia nelle affermazioni che concernono ciò che si riferisce alla rivelazione. Ne consegue che poiché, da un lato, non è possibile negare a un libro il cui contenuto morale è puramente divino la possibilità di essere considerato realmente (per la parte storica che contiene) una rivelazione divina, e poiché, dall’altro, non è possibile realizzare compiutamente e rendere permanente l’unione degli uomini in un’unica religione senza un libro sacro e senza una fede ecclesiastica che si fondi su questo libro; poiché, inoltre, a causa dello stato attuale dell’intelligenza umana, è arduo per qualunque uomo aspettarsi una nuova rivelazione 393

accreditata da nuovi miracoli, ne segue che la cosa più ragionevole e più giusta è di servirci ancora di questo libro, dal momento che l’abbiamo, quale base dell’insegnamento ecclesiastico, evitando di sminuirne il valore con attacchi inutili o maligni, senza tuttavia imporre a nessuno la fede in esso quale condizione di salvezza. B 199 Il secondo principio richiede che la storia sacra – che ha il compito esclusivo di essere al servizio della fede ecclesiastica, e non può quindi da sé sola influire minimamente sull’adozione delle massime morali perché serve alla fede ecclesiastica soltanto per rappresentare al vivo il suo vero oggetto (che è la virtù aspirante alla santità) – sia sempre insegnata e illustrata come avente per fine la formazione morale; e richiede anche che si insista accuratamente e continuamente (proprio perché l’uomo comune inclina sempre verso la fede passiva)i sul principio che la vera religione non sta nel conoscere o nel professare ciò che Dio fa o ha fatto per la nostra salvezza, ma nel compiere ciò che ci spetta di fare per esserne degni, il che può consistere solo in qualcosa di fornito di valore certo e assoluto; e che, di conseguenza, essa soltanto può renderci graditi a Dio, sicché della sua necessità ognuno può essere pienamente certo senza alcuna scienza scritturale. B 200 I governanti hanno dunque il dovere di non ostacolare la diffusione di questi princìpi, mentre è impresa arrischiata e piena di responsabilità quella di intralciare su questo punto le vie della provvidenza divina e, per favorire certe dottrine ecclesiastiche storiche – fornite, nella migliore delle ipotesi, di una verosimiglianza che solo i dotti possono percepire –, indurre in tentazione la rettitudine dei sudditi con l’offerta o il rifiuto di determinati vantaggi civili, di regola a disposizione di tuttij; questo atteggiamento, per tacere del colpo che infligge a una libertà in questo caso sacra, difficilmente procurerà buoni cittadini allo Stato. B 201 Chi fra quanti si offrono o propongono di ostacolare il libero sviluppo delle disposizioni divine, vòlte al miglioramento del mondo, accetterebbe, dopo un profondo esame di coscienza, di rendersi responsabile di tutto il male che può derivare da questi interventi sopraffattori che potrebbero ostacolare, forse a lungo, il progresso del bene voluto dalla provvidenza, e magari farlo regredire, anche se non potrà mai essere del tutto annientato da nessuna potenza e istituzione umana? B 202 In questa storia, il regno dei cieli è rappresentato, per quel che concerne la guida della provvidenza, non solo in cammino verso l’avvento – benché con passo lento, tuttavia senza soste, in talune epoche – ma anche prossimo all’attuazione. Certamente è possibile intendere come una rappresentazione 394

simbolica diretta semplicemente a rafforzare la nostra speranza, il nostro coraggio e la nostra aspirazione a tale regno, la profezia che (nei libri sibillini) si aggiunge a questa storia e che raffigura il compimento di questa grande trasformazione del mondo in un regno visibile di Dio sulla terra (sotto il governo del suo rappresentante e luogotenente, disceso nuovamente dal cielo), la felicità che sotto di lui si godrà qui sulla terra, dopo che egli avrà sconfitti e cacciati i ribelli che ancora una volta oseranno resistergli e infine l’annientamento totale di questi ribelli e del loro capo (nell’Apocalisse), in modo che la fine del mondo sia la conclusione della storia. B 203 Il maestro dell’Evangelo aveva presentato ai suoi discepoli solo il lato morale, stupendo e sublime, del regno di Dio sulla terra, quello di essere cittadini di un simile Stato, istruendoli su ciò che dovevano fare non soltanto per entrare essi stessi in tale regno, ma anche per ritrovarsi in esso con altri uomini animati dagli stessi sentimenti e possibilmente con l’intero genere umano. Ma per quanto concerne la felicità, che costituisce l’altra parte degli inevitabili desideri dell’uomo, egli li preavvertì che non potevano contare su di essa nella vita terrena. Anzi, li avvisò che dovevano aspettarsi le più grandi tribulazioni e i più grandi sacrifici. Tuttavia aggiunse (siccome non ci si può aspettare dall’uomo, fin che è in vita, una rinuncia completa all’aspetto fisico della felicità): «Rallegratevi e consolatevi, tutto ciò vi sarà dato sovrabbondantemente in cielo»28. Ora, questo completamento della storia della chiesa, concernente il suo destino futuro e ultimo, la rappresenta alla fine trionfante, cioè coronata di felicità anche qui sulla terra, dopo aver superato tutti gli ostacoli. La separazione dei buoni dai cattivi che, finché la chiesa è in cammino verso la sua perfezione, risulterebbe incompatibile con lo scopo da essa perseguito (perché la mescolanza degli uni con gli altri era necessaria proprio per ravvivare la virtù degli uni e distogliere gli altri dal male mediante l’esempio dei primi) ci viene presentata come la conseguenza ultima della instaurazione completa dello Stato divino. B 204 Al che si aggiunge ancora la prova conclusiva della stabilità di questo Stato, considerato come una potenza, cioè la vittoria riportata su tutti i nemici esterni che, a loro volta, sono considerati membri di uno Stato (quello dell’inferno), vittoria con cui finisce la vita su questa terra perché «l’ultimo nemico (dei buoni), la morte, è sconfitto»29; e, sia da un lato sia dall’altro, per la salvezza degli uni e per la dannazione degli altri, comincia l’immortalità, la forma stessa della chiesa viene meno e il rappresentante di Dio sulla terra, assieme a tutti gli uomini che egli ha elevato fino a sé, costituiscono, in 395

quanto cittadini del cielo, una sola classe, e Dio è tutto in tuttok. Questa rappresentazione, sotto forma di racconto storico, del mondo futuro, che però non è in se stessa una storia, è il bell’ideale di un’epoca storica divenuta morale grazie all’introduzione della vera religione, com’è previsto dalla fede, e giunta alla sua perfezione, non però a una perfezione empirica e quindi rappresentabile con un colpo d’occhio, bensì a una perfezione verso cui dobbiamo sempre e progressivamente tendere come al sommo bene sulla terra (senza che ciò comporti nulla di mistico, perché tutto vi procede naturalmente in modo morale). B 205 L’apparizione dell’Anticristo, il millenarismo, l’annunzio della prossima fine del mondo possono rivestire agli occhi della ragione un significato simbolico positivo; e l’idea della fine del mondo, in quanto evento non prevedibile (allo stesso modo che la fine della nostra vita non è prevedibile se vicina o lontana) esprime assai bene la necessità di esservi preparati in ogni momento; ma in realtà (se si attribuisce un significato intellettuale a questo simbolo) essa esprime la necessità di considerarci sempre realmente cittadini di uno Stato divino (cioè etico). B 206 «Quando arriverà dunque il regno di Dio?». «Il regno di Dio non giunge in forma visibile. Non è possibile dire: esso è qui o là. Perché, vedete, il regno di Dio è dentro di voi» (Luca, XVII, 21-22) (††). OSSERVAZIONE GENERALE

B 207 L’esame della natura intima di ogni credenza religiosa urta inevitabilmente contro un mistero, cioè contro qualcosa di santo che può essere reso noto a ognuno ma non può essere conosciuto pubblicamente, cioè comunicato in modo universale. B 208 Il mistero, per quanto porta in sé di santo, dev’essere morale, quindi un oggetto della ragione tale da poter essere conosciuto internamente in modo adeguato all’uso pratico; in quanto mistero non è però accessibile alla ragione teoretica, perché, in tal caso, dovrebbe essere comunicabile a tutti, quindi riconoscibile anche esteriormente e pubblicamente. La fede in qualcosa che dev’essere considerato anche un sacro mistero, può essere concepita o come fede ispirata da Dio o come fede razionale pura. A meno che un’estrema necessità non ci costringa ad ammettere la prima specie di fede, adotteremo la massima di seguire la seconda. I sentimenti non sono conoscenze e non denotano quindi alcun mistero; e poiché i misteri hanno una relazione con la ragione, pur non essendo universalmente 396

comunicabili, ognuno dovrà cercarli (se ne esistono) nella propria ragione. È impossibile stabilire a priori e oggettivamente se esistono misteri. B 209 Dobbiamo quindi prendere immediatamente in esame ciò che vi è di interiore, di soggettivo nella nostra disposizione morale per vedere se si trovi in noi qualcosa di simile. Non è però lecito considerare sacri misteri i fondamenti, per noi impenetrabili, della moralità, perché essi possono certamente essere comunicati pubblicamente, benché ne ignoriamo la causa; ma soltanto ciò che ci è dato di conoscere, senza poter essere comunicato pubblicamente. Pertanto la libertà, rivelata all’uomo dalla determinabilità del suo libero arbitrio da parte della legge morale incondizionata, non è un mistero perché è possibile comunicarne la conoscenza a tutti; è invece un mistero il fondamento per noi impenetrabile della libertà perché non ci è dato di conoscerlo. Ed è appunto questa libertà che, applicata all’oggetto finale della ragion pratica, alla realizzazione dell’idea del fine morale supremo, ci porta inevitabilmente ai sacri misteril. Siccome l’uomo non è in grado di realizzare da sé l’idea del sommo bene, inscindibilmente congiunta con l’intenzione morale pura (non soltanto dal lato della felicità che ne fa parte, ma anche dal lato dell’unione necessaria degli uomini in vista di questo fine generale), benché senta in sé il dovere di contribuirvi, si trova spinto a credere nella cooperazione o negli ordinamenti di un sovrano morale del mondo, in virtù del quale soltanto questo fine è possibile. B 210 E allora si spalanca dinanzi ai suoi occhi l’abisso del mistero di ciò che Dio fa in questo caso, cioè se gli si può attribuire una qualche cooperazione e che cosa si può attribuirgli (a Dio) in modo particolare, perché tutto ciò che l’uomo conosce in ogni dovere si risolve in ciò che deve fare per rendersi degno di tale complemento a noi sconosciuto o almeno incomprensibile. B 211 Questa idea di un sovrano morale del mondo è un problema per la nostra ragion pratica. Ciò che conta per noi non è tanto sapere che cosa Dio sia in se stesso (nella sua natura)30 ma che cosa sia per noi in quanto esseri morali; benché, in vista di questa relazione, dobbiamo pensare e riconoscere come necessari alla natura divina quei caratteri che tale relazione rende indispensabili nella loro perfezione per l’esecuzione del suo volere (per esempio, l’immutabilità, l’onniscienza, l’onnipotenza, ecc.); ma se si prescinde da questa relazione non ci è possibile conoscere nulla di lui. In conformità a questo bisogno della ragion pratica, la vera fede religiosa universale è la fede in un Dio: 1. Creatore onnipotente del cielo e della terra 397

cioè, sotto l’aspetto morale, legislatore santo; 2. Conservatore del genere umano quale reggitore benevolo e curatore morale; 3. Custode delle sue leggi sante, cioè giudice giusto. Questa fede non contiene propriamente alcun mistero, perché si limita ad esporre il comportamento morale di Dio verso il genere umano; del resto essa si offre da sé a ogni ragione umana ed è perciò reperibile nella religione della maggior parte dei popoli civilim. B 212 Essa è implicita nel concetto di un popolo come comunità perché un simile triplice superiore potere (pouvoir) vi deve sempre essere supposto, con la differenza che, in questo caso, cioè rispetto a Dio, si tratta di una rappresentazione morale, perciò la triplice qualità del sovrano morale del genere umano può essere pensata come unità in un unico e identico essere, mentre in uno Stato giuridico-civile i tre poteri dovrebbero necessariamente ripartirsi fra tre soggetti diversi (†). Ma siccome questa fede – che, a vantaggio della religione in generale, ha purificato da ogni dannoso antropomorfismo il rapporto morale degli uomini con l’essere supremo, rendendolo conforme alla retta moralità di un popolo di Dio – si è presentata per la prima volta in una dottrina della fede (la cristiana) e soltanto da questa dottrina è stata presentata pubblicamente al mondo, si può chiamare questa sua pubblicazione la rivelazione di ciò che fino allora era un mistero per gli uomini, per loro colpa. B 213 Questa dottrina ci insegna infatti, in primo luogo, che non ci si deve immaginare il supremo legislatore né come un legislatore compiacente, quindi indulgente (indulgens) verso la debolezza umana, né come un legislatore dispotico, che si limita a comandare secondo il suo diritto assoluto; inoltre che non si devono intendere le sue leggi come arbitrarie, prive di ogni legame coi nostri concetti della moralità, ma come leggi che si riferiscono alla santità dell’uomo; in secondo luogo, ci insegna che non si deve far consistere la sua bontà in una benevolenza incondizionata verso le sue creature, ma nel fatto che egli bada in primo luogo alle loro disposizioni morali come quelle che possono renderle gradite a lui, e soltanto in un secondo momento interviene per supplire alla loro impotenza a soddisfare da sé alle condizioni richieste per la loro santificazione; in terzo luogo, ci insegna che non è possibile concepire la sua giustizia come clemente e misericordiosa (perché ciò comporta una contraddizione) e meno ancora come esercitata in base alla santità del legislatore (di fronte al quale nessun uomo è giusto), ma soltanto come una restrizione della sua clemenza alla condizione dell’accordo degli uomini con la legge santa, nei limiti in cui essi, 398

in quanto figli degli uomini, hanno potuto conformarsi alle esigenze della legge. B 214 In una parola, Dio vuol esser servito secondo tre qualità morali specificamente diverse, per le quali la denominazione di persone distinte (non fisiche, ma morali) nello stesso unico essere non è espressione inadatta; questo simbolo di fede esprime tutta la religione morale pura, la quale, in mancanza di questa distinzione, correrebbe il rischio, per la tendenza dell’uomo a pensare la divinità come un capo umano, a scivolare in una fede servile e antropomorfica (perché i reggitori umani, ordinariamente, non separano l’una dall’altra queste tre qualità, ma sovente le mescolano e le scambiano). Ma se questa credenza (in una trinità divina), anziché essere ritenuta la semplice espressione di un’idea pratica, fosse intesa come la rappresentazione di ciò che Dio è in se stesso, si muterebbe in un mistero che oltrepassa tutti i concetti umani, sarebbe in contrasto con una rivelazione adatta alla capacità di comprensione dell’uomo e tale dovrebbe essere dichiarato da questo punto di vista. B 215 Sostenere che questa fede è un ampliamento della conoscenza teoretica della natura divina, equivarrebbe semplicemente a professare un simbolo di fede ecclesiastica del tutto inintelligibile per gli uomini, che ci fa cadere nell’antropomorfismo appena si pretende di intenderlo, senza il più piccolo giovamento per il progresso morale. Solo ciò che, dal punto di vista pratico, può essere pienamente compreso e penetrato, ma che, dal punto di vista teoretico (cioè rispetto alla determinazione di ciò che l’oggetto è in sé), oltrepassa tutti i nostri concetti, è un mistero (sotto un certo rapporto), mentre può (sotto un altro) essere alcunché di rivelato. Di questo genere è il mistero di cui stiamo parlando e in cui coesistono tre altri misteri che ci sono rivelati dalla nostra ragione. 1. Il mistero della vocazione (degli uomini a cittadini di uno Stato etico). Non possiamo concepire la sottomissione universale e incondizionata dell’uomo alla legislazione di Dio se non considerandoci nello stesso tempo come sue creature, allo stesso modo che ci è possibile considerare Dio come autore di tutte le leggi della natura solo pensandolo come creatore di tutte le cose. B 216 Ma per la nostra ragione è del tutto incomprensibile come abbiano potuto esser creati esseri dotati del libero uso delle loro forze; infatti il principio di causalità ci impedisce di attribuire a un essere che consideriamo prodotto un fondamento interno delle sue azioni diverso da quello posto in lui dalla sua causa efficiente, dal quale sarebbero determinate (come da una causa esterna) tutte le sue azioni, sottraendogli ogni libertà. Di 399

conseguenza, la legislazione divina e santa che, in quanto tale, concerne solo esseri liberi, è inconciliabile, nella nostra ragione, con l’idea della creazione di tali esseri, i quali vanno quindi pensati come già liberi, esistenti e determinati a farsi cittadini dello Stato divino non da un’inclinazione naturale infusa con la creazione, ma dalla semplice necessità morale fondata nelle leggi della libertà, cioè da una vocazione. Così la vocazione a tal fine è del tutto chiara dal punto di vista morale, anche se per la speculazione la sua possibilità è un mistero impenetrabile. 2. Il mistero della soddisfazione. L’uomo, quale noi lo conosciamo, è corrotto e, come tale, non conforme alla legge santa. B 217 Tuttavia, se la bontà di Dio lo ha, per così dire, chiamato all’esistenza, cioè lo ha invitato ad esistere in un modo particolare (ossia come membro del regno dei cieli), Dio deve anche avere un mezzo, attinto alla pienezza della sua santità, di porre rimedio alla insufficienza delle attitudini richieste dal raggiungimento di quel fine. Ma ciò è in contrasto con la spontaneità (che dev’essere presupposta in ogni uomo, indipendentemente dal bene e dal male morale che possono essere in lui) per la quale questo bene deve avere la sua origine, non in un altro essere, ma in lui stesso, se deve potergli essere accreditato. Nessun altro dunque, almeno per quanto la ragione può vedere, può prendere il suo posto, donandogli l’eccedente della propria buona condotta e trasferendogli il proprio merito; se lo si ammettesse, sarebbe necessario ammetterlo solo dal punto di vista morale, perché dal punto di vista teoretico resta un mistero impenetrabile. 3. Il mistero dell’elezione. Anche ammessa una soddisfazione vicaria, l’atto di fede morale mediante il quale la si ammette resta sempre una determinazione della volontà al bene che suppone già nell’uomo un’intenzione gradita a Dio, che però non è in grado di suscitare da sé dentro di sé a causa della sua corruzione naturale. Ma la concezione secondo cui una grazia celeste accorda a un uomo e nega all’altro il suo aiuto, non secondo il merito delle opere ma per un decreto incondizionato che predestina una parte del genere umano alla felicità e l’altra parte alla dannazione eterna, non ci fornisce alcun concetto della giustizia divina e dovrebbe in ogni caso esser riferita a una saggezza la cui regola è per noi un assoluto mistero. Ma circa tutti questi misteri – in quanto concernono la storia della vita morale di ogni uomo, ossia i problemi: perché nel mondo vi è in generale un bene e un male morale e, in qual modo (se il male si trova in tutti e in ogni tempo), il bene ne scaturisce tuttavia ed è ristabilito in un uomo; e per quale 400

motivo ciò avvenga in alcuni mentre altri ne restano esclusi – Dio non ci ha rivelato nulla e non ci può rivelare nulla perché non potremmo comprenderlo (†). B 218 Sarebbe come se noi pretendessimo di spiegare e comprendere in cosa consiste la libertà dell’uomo; su ciò Dio ci ha rivelato la sua volontà mediante la legge morale che è in noi ma per quanto concerne le cause della realizzazione o della omissione di un atto libero sulla terra ci ha lasciati in quella oscurità in cui deve restare per la ricerca umana tutto ciò che, in quanto evento storico, pur avendo la sua origine nella libertà, dev’essere pensato secondo la legge che lega la causa e l’effetto (††). B 219 Circa poi la regola oggettiva della nostra condotta, quanto ci occorre è sufficientemente rivelato (dalla ragione e dalla Scrittura) secondo una rivelazione che qualsiasi uomo può comprendere. Che la legge morale chiami l’uomo a una buona condotta di vita, che egli scopra dentro di sé, per il rispetto incancellabile che sente per essa, la promessa che si può nutrir fiducia in questo spirito buono e si può sperare di poterlo in qualche modo soddisfare, che, infine, mediante la conciliazione di questa speranza coi comandi rigorosi della legge, egli debba costantemente prendersi in esame come si richiede a chi dovrà presentarsi a un giudice, tutto ciò ci insegnano sia il cuore sia la coscienza, spingendoci ad agire in questo senso. Sarebbe presunzione pretendere che ci fosse rivelato qualcosa di più; se questo dovesse accadere, non potrebbe esser considerato come un bisogno universale dell’uomo. Ma benché quel grande mistero, che raccoglie in un’unica formula tutti quelli finora nominati, possa riuscire comprensibile alla ragione di ogni uomo quale idea religiosa praticamente necessaria, si può affermare che esso, per divenire il fondamento morale di una religione, specialmente se pubblica, fu rivelato per la prima volta quando fu insegnato pubblicamente, elevandolo a simbolo di un’epoca religiosa del tutto nuova. B 220 Le formule solenni sono espresse sovente in una lingua loro propria, riservata esclusivamente ai membri di un’associazione particolare (corporazione o comunità), lingua talvolta mistica e compresa da pochi, di cui ci si può servire correttamente (per rispetto) soltanto per celebrare un’azione solenne (come quando, per esempio, si accoglie qualcuno come membro in una società che si vuol tener distinta da ogni altra). Ma l’amore della legge è il punto più alto di perfezione morale a cui devono tendere le creature finite, anche se non è mai pienamente raggiungibile da parte degli uomini. In conformità a questa idea, nella religione sarebbe un principio di fede 401

che «Dio è amore»31; si può adorare in lui l’essere che ama (che nutre per gli uomini l’amore della compiacenza morale quando ottemperano alla sua santa legge) o il padre; inoltre si può adorare il figlio di lui in quanto il padre si manifesta nella sua idea che è il sostegno di tutto, cioè nel prototipo dell’umanità che egli stesso ha prodotto ed amato; si può inoltre adorarlo come spirito santon , in quanto il padre sottomette questa compiacenza all’accordo degli uomini con la condizione di tale amore di compiacenza, dimostrando con questa sottomissione un amore fondato sulla sapienza; non è possibile, propriamente parlando, rivolgersi a lui sotto tante personalità (perché ciò implicherebbe una diversità di esseri, mentre si tratta sempre di un unico e stesso oggetto), ma lo si può invocare in nome dell’oggetto che egli stesso onora ed ama sommamente e col quale desideriamo e insieme dobbiamo esser moralmente uniti. B 221 D’altra parte la professione teoretica di fede in una natura divina sotto questa triplice qualità, è propria della semplice formula classica di una determinata fede ecclesiastica, al fine di distinguersi da altre forme di fede ricavate da fonti storiche, e solo pochi uomini sono in grado di connettervi un concetto chiaro e preciso (che non si presti ad alcun malinteso); la discussione di questa professione di fede è invece compito dei dottori (in quanto interpreti filosofici e competenti di un libro sacro), i quali, discutendo fra loro, possono giungere alla determinazione del suo significato, perché non tutto in questo libro è accessibile all’intelligenza ordinaria o corrisponde alle esigenze dei nostri tempi; mentre, d’altra parte, una fede semplicemente letterale guasta il vero sentimento religioso anziché migliorarlo. B 222

1. PAOLO, Ep. ai Romani, VI, 17, 18. a. La proposizione di Hobbes status hominis naturalis est bellum omnium in omnes non ha altro difetto che quello di non esser formulata così: est status belli, ecc.32. B 135 Infatti, anche non ammettendo che fra uomini non sottoposti a leggi esterne e pubbliche regnino sempre ostilità reali, tuttavia lo stato di questi uomini (status iuridicus), cioè la situazione nella quale e in virtù della quale essi sono capaci di diritti (di acquistarli e mantenerli), è non soltanto uno stato in cui ciascuno pretende di essere egli stesso il giudice del suo diritto rispetto agli altri, ma anche uno stato in cui egli non dà e non riceve alcuna garanzia, tranne quella della propria forza, riguardo a tale diritto; il che determina uno stato

402

di guerra in cui tutti devono sempre essere armati contro tutti. La seconda proposizione di Hobbes che dice exeundum esse e statu naturali, deriva dalla prima perché lo stato di natura è una violazione continua dei diritti di tutti gli altri a causa della pretesa di ognuno di erigersi a giudice della propria causa e di non lasciare agli altri alcuna garanzia per ciò che loro appartiene, tranne il proprio arbitrio. 2. In B, in luogo di «costante ostilità … cattivo» si legge «costante ostilità da parte del principio cattivo». 3. Cfr. HOBBES, De cive, I, 12. b. Questo è il principio di ogni diritto esterno. c. Quando una cosa è riconosciuta come dovere, anche se si tratta di un dovere derivante dalla semplice volontà di un legislatore umano, è pur sempre un comando divino ubbidire a questo dovere. Non è certo possibile definire comandi divini le leggi civili statutarie, ma se si tratta di leggi giuste, la loro osservanza è anche un comando divino. La proposizione: «Bisogna ubbidire più a Dio che agli uomini» significa solo che se questi comandi prescrivono qualcosa di in sé cattivo (immediatamente contraria alla legge morale) non si ha né la facoltà né il dovere di ubbidire ad essi. B 139 Viceversa se una legge politico-civile, in sé non immorale, è in contrasto con una legge statutaria considerata di origine divina, c’è motivo di ritenere quest’ultima apocrifa; essa è infatti in conflitto con un dovere chiaro, senza che sia possibile provare, con osservazioni empiriche, che si tratta di un reale comando divino, e che perciò si deve, in obbedienza ad esso, trasgredire un obbligo d’altronde ben stabilito. 4. Atti degli Apostoli, I, 24; XV, 8; Salmi, VII, 10; Ev. di Luca, XVI, 15. 5. PIETRO, I Ep., II, 10; PAOLO, Ep. ai Romani, IX, 25. 6. PAOLO, Ep. a Tito, II, 14. 7. «… sensibile» è lezione di A; in B si legge «morale». 8. Ev. di Matteo, VI, 10; Ev. di Luca, XI, 2. 9. Nel testo originale si legge «sensibili». 10. Ev. di Matteo, VII, 21. (†) Moralmente dovrebbe accadere il contrario. 11. In A si legge «dubbio». d. Espressione che vale per tutti gli oggetti desiderati o desiderabili che non possiamo né prevedere né produrre con le nostre forze secondo le leggi dell’esperienza e di cui non possiamo quindi addurre altra ragione, se non la benevola provvidenza, se vogliamo

403

nominarne una. e. I Mongoli chiamano il Tibet (secondo Georgius, Alphabetum Tibetanum, p. II33) Tangut-Chazar cioè paese degli abitatori di case per distinguerne gli abitanti da se stessi che vivono nomadi nei deserti e sotto le tende. Di qui il nome di Chazari, da cui deriva quello di Ketzer, perché i Mongoli aderivano alla credenza tibetana (dei Lama), che si accorda col manicheismo e da cui forse trasse anche origine, e che fu da essi diffusa in Europa al tempo delle loro invasioni; a causa di ciò i termini di Haeretici e di Manichaei furono a lungo usati come sinonimi. 12. Si tratta dell’Alphabetum Tibetanum missionum apostolicarum commodo editum Roma, 1762. (†) A titolo di esempio si prenda il salmo XIX, v. II-16 in cui si trova una invocazione di vendetta che desta addirittura orrore. Il Michaelis (Morale, 2a parte, p. 202)34, approva questa invocazione e aggiunge: «I salmi sono ispirati; se in essi si invoca una punizione da Dio, tale invocazione non può essere ingiusta e noi non siamo tenuti ad avere una morale più santa di quella della Bibbia». Per quanto concerne queste ultime parole io chiedo se si deve interpretare la morale in base alla Bibbia o piuttosto la Bibbia in base alla morale. Anche senza tener conto del passo del Nuovo Testamento: B 159 «Fu detto ai nostri padri …, ecc., io invece vi dico: amate i vostri nemici, benedite coloro che vi maledicono, ecc.»35, che è altrettanto ispirato; senza porre la questione dell’accordo fra i due passi, io cercherò di trovare l’accordo fra il primo passo e i miei princìpi morali che valgono di per sé (per esempio, dicendo che nel passo non si tratta di nemici visibili in carne ed ossa, bensì, sotto il loro simbolo, di nemici invisibili ben più dannosi, ossia delle cattive inclinazioni che dobbiamo desiderare di mettere completamente sotto i nostri piedi), oppure, se tale accordo si rivelerà impossibile, preferirò ammettere che il passo va inteso non già in senso morale, ma in base a quel rapporto che i Giudei ponevano fra sé e Dio quale loro capo politico, com’è il caso anche di un altro passo della Bibbia in cui si dice: «La vendetta è mia, io renderò male per male, dice il Signore»36, che è solitamente inteso come un’esortazione morale ad astenersi dalla vendetta privata, benché, con ogni probabilità, esso non alluda che alla legge, valida in ogni Stato, di cercare soddisfazione delle offese ricevute nel tribunale del sovrano, in cui non vale come ratifica del desiderio di vendetta dell’offeso il diritto ad esso concesso dal giudice di chiedere la riparazione che più gli aggrada. 13. Cfr. nota a p. 14. 14. Ev. di Matteo, V, 21 seg. 15. 5. Mos., XXXII, 35; PAOLO, Ep. ai Romani, XII, 19. 16.

Adriaan

Reland (1676-1718),

orientalista olandese,

404

professore di antichità

ecclesiastiche, studioso della Palestina, della lingua e della cultura ebraiche. Grande conoscitore della religione musulmana che studiò direttamente sui testi. Kant si riferisce all’opera De religione mohammedica libri duo (1725). 17. GIACOMO, Epistola, II, 17. 18. PAOLO, II a Timoteo, III, 16. 19. Ev. di Giovanni, XVI. 20. Ev. di Giovanni, V, 39. 21. «… offensiva per la sua dignità» è un’aggiunta di B. 22. Ev. di Giovanni, VII, 17. 23. La frase «Su che … a Dio?» è un’aggiunta di B. (†) Che deve fondare l’esistenza d’una tale persona su prove storiche. 24. Il testo fra parentesi è un’aggiunta di B. f. Ecco la spiegazione che si può dare di questa affermazione: nessuno è in grado di dire con certezza da che cosa dipenda che un tale sia buono e un altro cattivo (ambedue comparativamente), perché sovente la disposizione ad essere in un modo o nell’altro sembra presente in ognuno fin dalla nascita, mentre, a volte, anche le circostanze della vita, su cui nessuno può nulla, fanno sentire il loro influsso; quindi nessuno può dire che ne sarà di lui. Su questo punto dobbiamo rimettere il giudizio a colui che tutto vede: questo è il significato dell’affermazione suddetta, come se, prima ancora della nascita, un decreto divino fosse stato pronunciato su ciascuno, assegnandogli una parte precisa. Nell’ordine dei fenomeni, prevedere, per il creatore del mondo, specialmente se ne abbiamo un concetto antropomorfico, è al tempo stesso decidere in anticipo. Ma nell’ordine delle cose soprasensibili, in cui vigono le leggi della libertà e il tempo è inesistente, prevedere ha il significato di sapere onniveggente, senza che sia possibile spiegare perché un uomo si comporta in quel modo e un altro secondo princìpi opposti, e senza che sia possibile conciliare tale sapere onniveggente con la libertà della volontà umana. B 179 25. PAOLO, I Ep. ai Corinti, XX, 28. 26. PAOLO, I Ep. ai Corinti, XIII, 11. 27. PAOLO, I Ep. ai Corinti, XIII, 11. g. Alla fede ecclesiastica, in quanto veicolo, si può conservare la sua utile influenza, senza rifiutarne i servigi e senza combatterla, pur togliendole, perché troppo carica di doveri cultuali, ogni influenza sul concetto della vera religione (la religione morale), istituendo in tal modo, pur nella diversità delle fedi statutarie, una reciproca comprensione fra i loro seguaci

405

mediante i princìpi della religione razionale unica, come quella in base a cui i dottori debbono spiegare tutti i dogmi e tutte le osservanze delle diverse fedi, finché si possa, col tempo, grazie al prevalere del vero illuminismo (cioè di una legalità derivante dalla libertà morale37), sostituire, mediante un accordo unanime, alle forme avvilenti di credenze coercitive, una forma ecclesiastica adeguata alla dignità della religione morale, ossia la forma di una libera fede. B 182 La conciliazione dell’unità della fede ecclesiastica con la libertà in materia di fede è un problema alla cui soluzione siamo continuamente spinti dall’idea dell’unità oggettiva della religione razionale, per l’interesse morale che essa determina in noi; ma abbiamo ben poca speranza di realizzare tale conciliazione in una chiesa visibile, se ci rivolgiamo alla natura umana. Si tratta di un’idea della ragione impossibile a rappresentarsi in un’intuizione che la adegui perfettamente, ma che tuttavia, in quanto principio regolatore pratico, ha realtà oggettiva sufficiente a influenzare il raggiungimento del fine dell’unità della religione razionale pura. Le cose, qui, non vanno diversamente che nell’idea politica di un diritto dello Stato, che dovrebbe al tempo stesso accordarsi con il diritto dei popoli, universale e capace di potere sovrano. L’esperienza ci toglie ogni speranza. Pare quasi che nel genere umano sia stata posta (forse intenzionalmente) un’inclinazione a far sì che ogni singolo Stato, quando la fortuna gli sorrida, tenda ad assoggettare tutti gli altri, dando luogo a una monarchia universale; ma, una volta raggiunta una certa grandezza, esso si dissolve da sé in Stati minori. B 183 Allo stesso modo ogni chiesa nutre la superba pretesa di diventare universale; quando però si è propagata ed ha acquistato il predominio, si manifesta ben presto un principio che la conduce alla dissoluzione e alla divisione in sètte diverse (†). 28. Ev. di Matteo, XII, 28. 29. «… morale» è aggiunto in B. (†) La fusione prematura e quindi dannosa degli Stati (quale si avrebbe prima che gli uomini siano divenuti moralmente migliori) è – se ci è lecito ammettere, a questo proposito, un’intenzione della provvidenza – soprattutto impedita da due cause fortissime, la varietà delle lingue e la differenza delle religioni. 30. Il testo originale ha «dalla storia dei diversi popoli». h. Con la quale ha termine la sua storia pubblica (quella che, quindi, può anche servire universalmente da esempio alla posterità). La sua storia più segreta, aggiunta come un’appendice, che narra fatti attestati soltanto dai suoi discepoli, come la sua resurrezione e la sua ascensione (le quali, prese come semplici idee della ragione, starebbero a significare l’inizio di un’altra vita e l’ingresso nel regno della felicità, cioè nella comunione con tutti i buoni), non può essere utilizzata da una religione nei limiti della semplice ragione, anche se

406

non se ne contesta il valore storico. B 192 Non dunque perché essa sia narrazione storica (perché è storia anche ciò che la precede), ma perché, presa alla lettera, ammette una concezione che, se è certamente conforme al modo di rappresentazione sensibile degli uomini, è tuttavia gravosa per la ragione e la sua visione del futuro, ossia la concezione della materialità di tutti gli esseri del mondo: tanto il materialismo della personalità dell’uomo (materialismo psicologico) che è sottoposta alla condizione della permanenza del medesimo corpo, quanto il materialismo della presenza dell’uomo in un mondo in generale (materialismo cosmologico) che, per questo principio, non può essere che spaziale. Viceversa l’ipotesi della spiritualità degli esseri razionali del mondo secondo la quale, anche se il corpo resta morto sulla terra, la medesima persona può continuare ad essere viva, e secondo cui l’uomo, in quanto spirito (cioè nella sua qualità non sensibile), può raggiungere la sede dei beati senza che ciò implichi il suo trasporto in un qualsiasi luogo dello spazio infinito che circonda la terra (e che noi chiamiamo cielo), è un’ipotesi più conforme alla ragione, non soltanto a causa dell’impossibilità di concepire una materia pensante, ma particolarmente a causa della precarietà cui sarebbe esposta la nostra esistenza dopo la morte se dipendesse esclusivamente dalla conservazione di una certa massa di materia in una data forma, mentre si può concepire la permanenza di una sostanza semplice purché fondata nella sua natura. Secondo questa seconda ipotesi (quella dello spiritualismo) la ragione non ha interesse a trascinare nell’eternità un corpo che (ammesso che la personalità poggi sull’identità del corpo) deve sempre, per purificato che sia, essere composto dalla stessa materia che sta a base del nostro organismo e alla quale l’uomo stesso non si è mai attaccato durante la vita; né è comprensibile che cosa mai possa avere in comune col cielo questa terra calcarea di cui l’uomo è formato, cioè con un’altra regione del mondo in cui, presumibilmente, altre materie possono costituire le condizioni dell’esistenza e della sopravvivenza degli esseri viventi. 31. PIETRO, I Ep., I, 61. 32. Ev. di Matteo, XXVIII, 20. 33. LUCREZIO, De rerum natura, I, 101. i. Una delle cause di tale tendenza sta in quel principio di sicurezza secondo cui le deficienze della religione in cui sono nato e sono stato educato, che mi è stata insegnata senza scelta da parte mia e nella quale non ho introdotto alcun mutamento ragionando di testa mia, sono da me imputate, non a me stesso, ma ai miei genitori e ai maestri pubblicamente preposti alla mia educazione; questo è uno dei motivi per cui difficilmente si approva il cambiamento pubblico di religione da parte di un uomo; ma a questo motivo se ne aggiunge, in verità, un altro (più profondo) per il quale, a causa dell’impossibilità, che ognuno ben sente, di decidere con sicurezza quale sia (fra le fedi storiche) la vera, mentre la

407

fede morale è ovunque la medesima, si trova inutile attirare così l’attenzione su di sé. j. Quando un governo respinge l’accusa di far pressione sulle coscienze perché vieta la pubblica professione delle opinioni religiose adducendo che non vieta a nessuno di pensare segretamente dentro di sé ciò che gli pare, si è di fronte a una pretesa semplicemente ridicola; questa infatti non è una libertà concessa dal governo perché, se non volesse concederla, non potrebbe impedirla. Ma ciò che è impossibile al potere temporale sovrano è possibile al potere spirituale supremo che può proibire e anche impedire realmente il pensiero; esso può anzi imporre questa costrizione anche ai capi più potenti della chiesa, proibendo loro addirittura di pensare in modo diverso dal prescritto. Infatti, per la B 201 tendenza degli uomini alla fede cultuale servile che essi propendono non solo ad anteporre alla fede morale (che consiste semplicemente nel servire Dio mediante l’osservanza dei propri doveri) ma anche a giudicare la sola importante, la sola capace di compensare ogni altro difetto, è sempre facile ai custodi dell’ortodossia, nella loro qualità di pastori di anime, suscitare nel gregge un pio terrore per ogni sia pur minima deviazione da determinati dogmi fondati sulla storia e addirittura per ogni sorta di esame, fino al punto che nessuno ha l’ardire, neanche nel pensiero, di porre in dubbio i dogmi che gli sono imposti, perché ciò equivarrebbe a dar ascolto allo spirito maligno. È vero che per liberarsi da questa costrizione è sufficiente volere (a differenza della costrizione temporale che colpisce le professioni pubbliche); ma è appunto a questo volere che si impone un catenaccio interiore. Tuttavia questa vera oppressione delle coscienze, pur essendo abbastanza gravosa (perché conduce all’ipocrisia interiore), non è così cattiva come l’impedimento della libertà esterna di credere perché – grazie al progresso delle valutazioni morali e alla consapevolezza della libertà individuale, da cui soltanto può generarsi il vero rispetto per il dovere – la prima dovrà scomparire da se stessa a poco a poco, mentre il secondo si oppone a quel libero progresso della comunità morale dei credenti che costituisce l’essenza della vera chiesa, e subordina la forma di tale chiesa a disposizioni meramente politiche. k. Questa espressione (se si prescinde da ciò essa porta con sé di misterioso, che supera tutti i limiti dell’esperienza possibile e concerne esclusivamente la storia sacra dell’umanità, senza alcun rilievo pratico per noi) può essere intesa nel senso che la fede storica – che nella sua qualità di fede ecclesiastica richiede un libro sacro quale danda per gli uomini, ma che, proprio per ciò, ostacola l’unità e l’universalità della chiesa – si estinguerà da se stessa per cedere il posto a una fede religiosa pura, risplendente in tutto il mondo; a questo fine dobbiamo dedicarci fin d’ora assiduamente, promuovendo la religione pura e il suo svolgimento dall’involucro storico di cui oggi non può ancora fare a meno (†). 34. Ev. di Matteo, V, 12. 35. PAOLO, I Ep. ai Corinti, XV, 26.

408

(††) Qui non si tratta di un regno di Dio fondato su un’alleanza particolare (un regno messianico), ma di un regno morale (riconoscibile soltanto dalla ragione). Il regno messianico (regnum divinum pactitium) richiede una verifica storica e si distingue nel regno messianico secondo l’antica alleanza e nel regno messianico secondo la nuova alleanza. È significativo che i sostenitori dell’antica alleanza (i Giudei) si siano mantenuti sempre tali, nonostante la dispersione nel mondo intero, mentre, di solito, gli adepti di una fede religiosa fondono le loro credenze con quelle del popolo in mezzo al quale sono stati dispersi. Si tratta di un fenomeno così strano che a molti è sembrato difforme dall’andamento ordinario delle cose naturali al punto da ravvisarvi il frutto di una disposizione straordinaria rispondente a una particolare intenzione divina. Tuttavia un popolo che sia in possesso di una religione scritta (libri sacri), quando entra in contatto con un altro popolo che, in luogo di essa, non abbia che usanze (com’era il caso dell’impero romano che abbracciava tutti i popoli civili del tempo), non fonde mai la propria fede religiosa con quella dell’altro, ma fa invece proseliti, dopo un tempo più o meno lungo. Perciò anche i Giudei, dopo la cattività di Babilonia, quando, a quanto pare, i loro libri sacri divennero oggetto di lettura pubblica, non subirono più il rimprovero di inclinare verso divinità straniere, tanto più che l’influsso della cultura alessandrina dovette esser loro di giovamento nel dare forma sistematica a quei libri sacri. Anche i Parsi, seguaci della religione di Zoroastro, hanno conservato fino ad oggi, nonostante la dispersione, la loro religione perché i loro desturs possedevano il Zend-Avesta. Viceversa gli Indù che, sotto B 207 il nome di zingari, si sono dispersi un po’ dappertutto, non sono stati in grado di evitare la mescolanza della loro fede con quella di altri popoli perché provenivano dalla feccia della popolazione (i paria, a cui era addirittura vietata la lettura dei libri sacri). La religione cristiana e, più tardi, la maomettana, ma specialmente la prima, fecero ciò che i Giudei da soli non sarebbero riusciti a fare; l’una e l’altra presuppongono infatti la credenza giudaica e i libri sacri che ne costituiscono il fondamento (benché i maomettani li reputino falsificati). Infatti i Giudei potevano sempre trovare fra i cristiani, che discendevano da loro, gli antichi documenti della loro fede, se, nella varie perigrinazioni – durante le quali potevano perdere l’abitudine di leggerli, quindi anche il piacere di possederli –, fosse loro rimasto almeno il ricordo di averli un tempo posseduti. A causa di ciò si trovano Giudei solo nei paesi cristiani o maomettani, eccezion fatta dei pochi che vivono sulla costa del Malabar e forse di una comunità in Cina (non è escluso che quelli del Malabar abbiano mantenuto relazioni commerciali costanti coi loro correligionari d’Arabia), benché sia fuori dubbio che essi abbiano potuto diffondersi all’interno di questi ricchi paesi; in assenza di ogni affinità fra la loro fede e quella di queste regioni, essi hanno dimenticato completamente la propria. Ma la pretesa di fondare considerazioni edificanti sulla conservazione del popolo giudaico e della sua religione in circostanze così sfavorevoli all’uno e all’altra è cosa ben ardua perché

409

ambedue i partiti ritengono di trovarvi argomenti a favore. Gli uni vedono nella conservazione del popolo di cui fanno parte e della purezza della sua antica fede, nonostante la sua dispersione in mezzo a tanti popoli, la prova di particolari favori della provvidenza che conserva questo popolo per un futuro dominio, sulla terra; gli altri non vi ravvisano che le rovine ammonitrici di uno Stato distrutto perché si opponeva all’avvento del regno dei cieli, sempre conservate intatte da una speciale provvidenza, sia per tenere viva nella nostra mente l’antica profezia di un messia che doveva trarre origine da questo popolo, sia per additarci un esempio della giusta punizione di un popolo ostinato nel concepire il messia in senso politico e nel rifiutarne l’interpretazione morale. B 208 (†) Non al fine di sopprimere la fede storica (che, forse, può esser sempre vantaggiosa e necessaria come veicolo), ma affinché essa possa dissolversi; con ciò alludiamo soltanto alla saldezza interiore della fede morale pura. l. Così la causa della pesantezza universale di ogni materia del mondo ci è oscura al punto da poter dire che non potrà mai esser conosciuta da noi, perché già il suo concetto presuppone una forza motrice primitiva, incondizionatamente inerente alla materia. Tuttavia la pesantezza non è un mistero, perché può essere resa nota a tutti, essendo la sua legge sufficientemente conosciuta. Quando Newton ce la rappresenta come la onnipresenza di Dio nel mondo dei fenomeni (omnipraesentia phaenomenon), non intende darci una B 210 conoscenza (perché l’esistenza di Dio nello spazio è contraddittoria), ma una sublime analogia, in cui si propone soltanto l’unione degli esseri corporei in un tutto, basata su una causa incorporea. Non diversamente andrebbero le cose se si pretendesse far consistere il principio autonomo di unione degli esseri razionali del mondo in uno Stato etico e di spiegare tale unione mediante questo principio. Noi conosciamo solo il dovere che ci spinge a tale unione, ma la possibilità dell’effetto voluto, anche se obbediamo a tale dovere, è cosa che va totalmente di là dei limiti della nostra conoscenza. Esistono misteri, arcani (arcana) della natura, possono esserci misteri (o segreti, secreta) della politica che non devono essere conosciuti pubblicamente, ma tanto gli uni che gli altri possono essere conosciuti da noi perché si fondano su cause empiriche. Nei confronti delle cose la cui conoscenza è un dovere per tutti (le cose morali) non possono esserci misteri, perché soltanto nelle cose che Dio solo può fare, perciò oltrepassanti la nostra capacità di contribuirvi e quindi il nostro dovere, può esserci un mistero propriamente detto, cioè un mistero sacro (mysterium) della religione; di esso può essere utile conoscere l’esistenza e comprendere la necessità, ma non penetrarlo nel suo intimo. m. Nella storia profetica sacra sulla fine della cose, il giudice del mondo (precisamente colui che accoglierà sotto il proprio dominio come suoi, dopo averli separati dagli altri, coloro che B 212 fanno parte del regno del principio buono) è concepito e designato non come Dio,

410

ma come il figlio dell’uomo. Ciò sembra significare che l’umanità stessa, consapevole dei propri limiti e della propria debolezza, pronuncerà la sentenza in questo giudizio, che perciò è da presumersi improntato a benevolenza, senza tuttavia recar danno alla giustizia. Viceversa il giudice degli uomini, considerato nella sua divinità (spirito santo), che parla alla nostra coscienza secondo la legge da noi riconosciuta santa e secondo l’imputazione di cui noi stessi ci facciamo oggetto, può essere pensato soltanto come giudicante secondo tutto il rigore della legge, perché noi siamo del tutto all’oscuro dell’indulgenza che ci sarà concessa a causa della nostra fragilità e abbiamo sotto gli occhi soltanto la nostra trasgressione, unita alla coscienza della nostra libertà e della violazione del dovere di cui siamo interamente responsabili; non abbiamo quindi alcun diritto di aspettarci dal nostro giudice una sentenza benevola. 36. Il testo tra parentesi è stato aggiunto in B. (†) Non è affatto possibile dire per quale motivo tanti popoli antichi sono stati concordi su questa idea, se non si vuol ammettere che si tratta di un’idea della ragione umana universale che si presenta ogni volta che si tratta di concepire un governo di popolo e (in analogia ad esso) un governo dell’universo. La religione di Zoroastro ammetteva tre persone divine, Ormuzd, Mitra e Arimane; la religione indù ammetteva Brama, Visnù e Siva (con la sola differenza che la prima vede nella terza persona non solo B 213 l’autore del male in quanto castigo, ma anche del male morale che procura all’uomo tale castigo, mentre la seconda ne fa semplicemente un giudice e un punitore). Anche la religione egiziana aveva le sue tre persone, Phta, Kneph e Neith, le quali – stando a quanto l’oscurità delle notizie concernenti i primi tempi di questo popolo permette di supporre – dovevano rappresentare: la prima, lo spirito distinto dalla materia, in veste di creatore del mondo; la seconda, la benevolenza conservatrice e reggitrice; e la terza, infine, la saggezza che limita tale benevolenza, ossia la giustizia. La religione dei Goti adorava Odino (padre dell’universo), Freia (o Freier, la bontà) e Thor il Dio che giudica (e castiga). Pare che anche i Giudei abbiano accolto simili idee nell’ultimo tempo della loro costituzione gerarchica. Infatti quando i Farisei rivolgevano a Cristo l’accusa di essersi proclamato figlio di Dio, non sembra che abbiano imperniato la loro accusa sull’attribuzione di un figlio a Dio ma solo sulla pretesa di Cristo di essere figlio di Dio. (†) Di solito non ci si fa scrupolo di richiedere ai neofiti di una religione la credenza nei misteri perché il fatto di non essere in grado di comprenderli, cioè di cogliere la possibilità del loro oggetto, non autorizza a rifiutare di ammetterli, allo stesso modo che non ci si può rifiutare di ammettere, per esempio, il potere generativo della materia organica, incomprensibile a tutti e tale da B 218 essere e dover restare un mistero. Ma noi comprendiamo benissimo cosa vuol dire quest’ultima espressione e abbiamo un concetto

411

empirico del suo oggetto, unito alla coscienza che esso non ha in sé alcuna contraddizione. Orbene, in ogni mistero di fede si può giustamente esigere la comprensibilità di ciò che intende dire; al qual fine non è sufficiente la comprensione delle singole parole separate che compongono la sua formula, presa ognuna nel suo significato proprio, ma è indispensabile che, raccolte tutte insieme in un solo concetto, offrano ancora un significato, anziché vuotarsi, per così dire, di ogni pensiero. Infine è impossibile ammettere che Dio possa condurci per ispirazione alla conoscenza dei misteri se da parte nostra ne esiste il vivo desiderio; infatti si tratta di una conoscenza cui non possiamo accedere a causa della natura del nostro intelletto. (††) Perciò, dal punto di vista pratico (quando è in giuoco il dovere), comprendiamo perfettamente cos’è la libertà, ma, dal punto di vista teoretico, quando si tratta di comprenderne la causalità (per così dire, la natura), non ci è possibile né pensarla né volerla comprendere senza cadere in contraddizione. 37. GIOVANNI, I Ep., IV, 8, 16. n. Questo spirito, per il quale l’amore di Dio come salvatore (propriamente parlando, l’amore con cui noi lo ricambiamo) si congiunge al timore di Dio come legislatore, cioè il condizionato si congiunge con la condizione, questo spirito, dunque, che può essere rappresentato come «procedente dall’uno e dall’altro», non solo «ci conduce a ogni verità (all’osservanza del dovere)»38, ma è anche il vero giudice degli uomini (di fronte alla loro coscienza). Infatti «giudicare» può avere due significati a seconda che concerne il merito e il demerito o la colpevolezza e l’innocenza. Dio, considerato come amore (nel suo figlio), giudica gli uomini valutando se, al di là della loro colpevolezza, resta ancora qualche merito, nel qual caso la sua sentenza è: degno o indegno. Egli separa come suoi quelli a cui è possibile accreditare tale merito. Gli altri sono dimessi a mani vuote. Viceversa, quando la sentenza verte sulla giustizia (del giudice che merita veramente questo nome e che si chiama spirito santo), concerne quelli a cui non può essere accreditato alcun merito ed è: colpevole o non colpevole, cioè condanna o assoluzione. B 221 Nel primo caso giudicare significa separare i meritevoli dagli immeritevoli, m gara per il premio (la felicità). Qui per merito non si intende un sovrappiù di moralità rispetto alla legge (perché nei confronti della legge non ci può venire dall’osservanza del dovere un sovrappiù che vada oltre il nostro obbligo), ma una superiorità di valore rispetto agli altri uomini in riferimento all’intenzione morale. A sua volta la dignità ha sempre un significato solo negativo (di non indegnità), cioè di capacità morale di ricevere un favore così grande. Ne segue che chi giudica nella prima veste (di arbitro) opera una scelta fra due persone (o partiti) concorrenti al premio (la beatitudine), mentre colui che giudica nella seconda veste (come giudice vero e proprio) dà un giudizio

412

che concerne una sola e stessa persona, e lo dà dinanzi a un tribunale (la coscienza) che si pronuncia in sede di diritto tra accusatore e difensore39. Ma se si ammette che, pur essendo tutti gli uomini colpevoli di peccato, ad alcuni di essi può essere accreditato qualche merito, si ha allora la decisione del giudice per amore, in mancanza del quale si darebbe un giudizio di riprovazione a cui farebbe inevitabilmente séguito un giudizio di condanna (perché l’uomo cadrebbe allora nelle mani del giudice secondo giustizia). A me pare quindi che le due proposizioni apparentemente contraddittorie: «Il figlio verrà a giudicare i vivi e i morti»40 e «Dio non lo ha inviato nel mondo per giudicare il mondo, ma affinché esso si salvi per mezzo di lui» (Evang. di Giov., III, 17) possono essere conciliate e messe in accordo col passo che dice: «Chi non crede nel figlio è già giudicato» (Ibid., V, 18), nel senso che è giudicato dallo spirito di cui la Scrittura dice «che egli giudicherà il mondo secondo il peccato e la giustizia»41. B 222 Qualcuno potrebbe considerare una sottigliezza inutile e penosa la cura attenta che poniamo in queste distinzioni in sede di semplice ragione, come, in effetti, esse sono state presentate. Non si potrebbe dargli torto se ci fossimo proposti di stabilire che cosa sia la natura divina. Ma siccome gli uomini tendono sempre, in fatto di religione, a rivolgersi alla bontà di Dio quando si tratta delle loro colpe, anche se non è possibile sottrarsi alla sua giustizia, e siccome è contraddittorio attribuire a una stessa persona la funzione del giudice e la benevolenza, non è difficile rendersi conto che anche dal punto di vista pratico i loro concetti su questa materia devono essere imprecisi e incoerenti; è quindi di grande importanza pratica correggerli e definirli con precisione. 38. Ev. di Giovanni, XVI, 13. 39. Il periodo «Nel primo caso … difensore» è stato aggiunto in B. 40. PAOLO, II Ep. a Timoteo, IV, 1. 41. Ev. di Giovanni, XVI, 8.

413

PARTE QUARTA INTORNO AL CULTO VERO E AL CULTO FALSO SOTTO IL DOMINIO DEL PRINCIPIO BUONO, O INTORNO ALLA RELIGIONE E AL SACERDOZIO

B 225 È già un inizio del dominio del principio buono e un segno «che il regno di Dio è venuto fra noi»1 il fatto che i princìpi della costituzione di questo regno incominciano a diventare pubblici; infatti nel mondo intelligibile il regno di Dio esiste già appena hanno preso universalmente radice i fondamenti che soli possono produrlo, benché il completo sviluppo della sua apparizione fenomenica nel mondo sensibile sia ancora rinviato ad un futuro imprevedibile. Abbiamo visto che l’unione in una comunità politica morale è un dovere di specie particolare (officium sui generis) e che – sebbene dall’obbedienza di ognuno al suo dovere privato si possa desumere un accordo casuale di tutti in vista di un bene comune, senza che ciò richieda una istituzione particolare – non è possibile contare su un accordo generale se non ci si propone come compito speciale l’unione di tutti per uno scopo comune e la fondazione di una comunità governata da leggi morali, affinché sia possibile, con forze riunite e perciò più potenti, fronteggiare gli assalti del principio cattivo (al cui servizio, come strumenti, gli uomini sono fin troppo inclini quando si trovano isolati gli uni dagli altri). B 226 Abbiamo visto, inoltre, che tale comunità, in quanto è un regno di Dio, può essere fondata dagli uomini solo mediante la religione, e infine che questo regno, perché la religione sia pubblica (come si richiede in una comunità) può essere rappresentato nella forma sensibile di una chiesa la cui istituzione e organizzazione spetta perciò agli uomini come un’opera affidata ad essi e ad essi richiesta. Ma istituire una chiesa, cioè una comunità fondata su leggi religiose, è un compito che sembra richiedere una saggezza maggiore (sia per ciò che riguarda l’intelligenza sia per ciò che riguarda la buona intenzione) di quella che è lecito aspettarsi dagli uomini, tanto più che la fondazione di tale istituzione sembra già presupporre in essi quel bene morale che l’istituzione 414

ha lo scopo di suscitare. B 227 Infatti è un’espressione assurda quella che afferma che gli uomini dovrebbero fondare un regno di Dio (mentre si può dire giustamente che essi possono fondare il regno di un sovrano umano); l’autore del regno di Dio non può essere che Dio stesso. Ma siccome ignoriamo ciò che Dio fa direttamente per realizzare l’idea del suo regno, nel quale dobbiamo essere cittadini e sudditi per la destinazione morale che riscontriamo in noi, mentre sappiamo ciò che ci incombe per divenire membri di questo regno, tale idea, non fa differenza se risvegliata e resa pubblica nel genere umano dalla ragione o dalla Scrittura, ci costringerà a istituire una chiesa nella quale, nel secondo caso, Dio stesso, che ne è il fondatore, stabilisce la costituzione, mentre gli uomini, in quanto sono i liberi cittadini di questo regno, ne stabiliscono l’organizzazione; infatti quelli di essi che ne curano gli affari pubblici in conformità a questa organizzazione, fanno parte dell’amministrazione in quanto ministri2 della chiesa, mentre tutti gli altri fanno parte della collettività che obbedisce alle loro leggi, cioè della comunità. Una religione fondata sulla ragion pura ammette, in quanto fede religiosa pubblica, soltanto la semplice idea di una chiesa (invisibile), mentre solo la chiesa visibile, che poggia su statuti, richiede e comporta un’organizzazione umana; di conseguenza, il servizio prestato al principio buono nella religione della ragion pura non potrà consistere in un servizio ecclesiastico, e questa religione non potrà avere ministri legali in qualità di funzionari di una comunità morale, perché ogni suo membro riceve direttamente gli ordini dal legislatore supremo. B 228 Tuttavia, poiché in tutti i nostri doveri (che dobbiamo, nell’insieme, considerare anche come comandi divini) siamo sempre al servizio di Dio, la religione della ragion pura annovera fra i suoi ministri tutti gli uomini rettamente pensanti (anche se non ne sono i funzionari); essi non possono tuttavia esser chiamati ministri di una chiesa (visibile, la sola di cui qui si tratta). Ma siccome ogni chiesa fondata su leggi statutarie può essere la vera chiesa solo se ha in sé un principio che la avvicina sempre più alla fede razionale pura (che quando è pratica vale in ogni fede come la religione propriamente detta) e fa sì che, col tempo, possa fare a meno della fede ecclesiastica (di tutto ciò che questa fede ha in sé di storico), potremo dire che queste leggi e i funzionari della chiesa fondata su di esse compiono un servizio (un culto) se questi funzionari indirizzano sempre i loro insegnamenti e le loro disposizioni a questo scopo supremo (ossia a una fede religiosa pubblica). Viceversa se i ministri di una chiesa non 415

si preoccupano di tale scopo, anzi considerano inaccettabile la massima che spinge ad avvicinarsi ad esso costantemente, sostenendo che l’adesione all’elemento storico e statutario della fede ecclesiastica costituisce l’unico fattore santificante, si può accusarli giustamente di cattivo servizio verso la chiesa e ciò che essa rappresenta, cioè verso la comunità morale governata dal principio buono. B 229 Il cattivo servizio o falso culto (cultus spurius) consiste nella convinzione di servire qualcuno con azioni che invece sono contrarie alla sua intenzione. In una comunità morale ciò avviene quando quel che vale semplicemente come mezzo al servizio della volontà di un capo, prende il posto di ciò che ci rende immediatamente graditi a lui; capovolgimento che annulla l’intenzione del capo.

416

DIVISIONE PRIMA

INTORNO AL CULTO DI DIO IN UNA RELIGIONE GENERALE La religione (considerata soggettivamente) è la conoscenza di tutti i nostri doveri come comandi divinia. La religione in cui io devo prima sapere che qualcosa è un comando divino perché possa poi riconoscerlo come mio dovere, è la religione rivelata (o che richiede una rivelazione), mentre quella in cui lo devo sapere che qualcosa è un dovere perché possa riconoscerlo come un comando divino, è la religione naturale. B 230 Chi sostiene che la sola religione naturale è moralmente necessaria, cioè un dovere, può anche esser detto razionalista (nelle cose di fede). B 231 Se oltre a ciò nega la rivelazione divina soprannaturale, è detto naturalista; se ne ammette la possibilità, ma nega che la religione richieda necessariamente di conoscerla e di ammetterla come reale, potrebbe esser detto razionalista puro; chi invece ritiene necessaria per la religione in generale la fede in una rivelazione, potrebbe esser detto un supernaturalista puro nelle cose di religione. B 232 Il razionalista, già per il suo stesso nome, deve mantenersi nei limiti della capacità umana di comprendere. Perciò si asterrà dal tono risoluto del naturalista e non contesterà né la possibilità intrinseca della rivelazione in generale, né la necessità della rivelazione come mezzo di cui Dio si serve per l’introduzione della vera religione; su queste cose nessun uomo è in grado di pronunciarsi per mezzo della sola ragione. Il contrasto concernerà dunque soltanto le opposte pretese del razionalista puro e del soprannaturalista nelle cose di fede, cioè concernerà esclusivamente ciò che l’uno considera necessario e sufficiente, e l’altro solo accidentale, per l’unica vera religione. Se consideriamo la religione non rispetto alla sua origine prima e alla sua possibilità intrinseca (secondo le quali essa si divide in naturale e rivelata), ma solo rispetto ai caratteri che la rendono suscettibile di comunicazione esterna, essa risulta di due specie: o religione naturale di cui ognuno (purché esista) si può convincere mediante la propria ragione, o religione dotta di cui gli altri possono essere convinti solo dalla scienza (nella quale e mediante la quale essi debbono essere guidati). B 233 Si tratta di una distinzione 417

importantissima, perché è impossibile stabilire, in base alla sola origine, se una religione può essere una religione umana universale, mentre è possibile farlo in base al suo essere o non essere comunicabile a tutti; la comunicabilità universale è il carattere essenziale di una religione che vuol essere obbligatoria per tutti gli uomini. Una religione può dunque essere insieme naturale e rivelata se è tale che gli uomini avrebbero potuto e dovuto giungervi da se stessi per mezzo della sola ragione, benché più lentamente e in minor numero di quanto fosse auspicabile, il che poteva renderne la rivelazione, in un determinato tempo e luogo, cosa utile e vantaggiosa per il genere umano, alla condizione però che, una volta che la religione così introdotta esista pubblicamente, chiunque, da allora in poi, possa rendersi conto della sua verità da se stesso e con la propria ragione. In tal caso si tratta di una religione oggettivamente naturale, mentre soggettivamente è una religione rivelata; quindi, a rigor di termini, le spetta anche il primo nome. B 234 Infatti, col passare del tempo, l’evento della rivelazione soprannaturale potrebbe essere del tutto dimenticato, senza che la religione perda per questo qualcosa della sua comprensibilità, certezza ed influenza sugli animi. Ma le cose cambiano quando si tratta di una religione la cui natura intrinseca è tale da poter essere considerata solo come rivelata. Essa scomparirebbe dal mondo se non fosse conservata da una tradizione solida e documentata in appositi libri sacri; ma allora dovrebbe esserci, di tanto in tanto, una rivelazione soprannaturale o la sua ripetizione pubblica nell’intimo di ogni uomo, senza di che la diffusione e la propagazione di questa fede non sarebbe possibile. Ma ogni religione, anche rivelata, deve contenere, almeno parzialmente, alcuni princìpi della religione naturale. Infatti la rivelazione può esser congiunta al concetto di religione solo dalla ragione, perché questo concetto, che trae origine dal concetto di sottomissione obbligatoria alla volontà di un legislatore morale, è un concetto puro della ragione. Perciò potremo vedere anche nella religione rivelata, da un lato, una religione naturale e, dall’altro, una religione dotta: nel suo esame si dovrà distinguere quanto le viene dall’una e quanto dall’altra di queste due sorgenti. Ma se ci proponiamo di parlare di una religione rivelata (o, almeno, ritenuta tale) non lo potremo far meglio che prendendone un esempio dalla storia, perché, per esser compresi, dovremmo escogitare esempi la cui possibilità potrebbe esserci contestata. B 235 La cosa migliore è di prendere un libro che contenga tali esempi – soprattutto un libro in cui alla religione si 418

mescolano insegnamenti morali, quindi dottrine legate alla ragione – per usarli nella spiegazione della nostra idea di una religione rivelata in generale; di questo libro ci serviamo come di uno dei tanti libri che trattano della religione e della virtù sotto l’usbergo di una rivelazione, per trovare in esso esempi illustrativi di quel metodo in sé utile che consiste nel porre in evidenza quel tanto di religione pura della ragione, perciò di religione universale, che può essere contenuto in esso, senza tuttavia pretendere di invadere il campo di coloro a cui è affidata l’interpretazione del libro stesso quale compendio di tutti gli insegnamenti rivelati positivi e senza voler contraddire la loro interpretazione che si fonda sulla dottrina. Poiché la rivelazione si propone il medesimo scopo, cioè il bene morale, è anzi assai utile per questi ultimi constatare che i filosofi, servendosi della sola ragione, giungono allo stesso punto cui la rivelazione si propone di arrivare per un’altra via. Questo libro sarà il Nuovo Testamento quale fonte della fede cristiana. B 236 In base al nostro punto di vista, esamineremo, nelle due sezioni che seguono, prima la religione cristiana come religione naturale, poi la stessa religione come religione rivelata rispetto al suo contenuto e ai princìpi che si incontrano in essa.

419

SEZIONE PRIMA

LA RELIGIONE CRISTIANA COME RELIGIONE NATURALE La religione naturale in quanto morale (in riferimento alla libertà del soggetto), collegata col concetto dell’essere che può conferire efficacia al suo fine supremo (col concetto di Dio come autore morale del mondo) e posta in relazione con una durata della vita umana adeguata a questo fine (cioè con l’immortalità), è un concetto pratico puro della ragione che, nonostante la sua fecondità infinita, presuppone una così scarsa attività razionale teoretica, che ogni uomo se ne può convincere praticamente e almeno sentirsi obbligato a praticarla come un dovere. Essa ha in sé il grande carattere, richiesto per la vera chiesa, cioè la qualificazione all’universalità, se con ciò si intende l’esser valida per tutti (universitas3 vel omnitudo distributiva), cioè l’umanità universale. B 237 La sua diffusione e la sua conservazione in questo senso di religione universale, richiedono certamente un corpo di servitori (ministerium) dediti alla chiesa puramente invisibile, ma non di funzionari (officiales), cioè richiedono dottori non capi, perché la religione della ragione è propria di ogni singolo e non ha mai prodotto una chiesa come associazione generale (omnitudo collectiva), che non rientra nell’idea di una religione del genere. Ma poiché questa unanimità non potrebbe conservarsi spontaneamente e propagarsi nella sua universalità senza dar luogo a una chiesa visibile, perché ciò richiede l’aggiunta di una universalità collettiva, cioè l’unione dei fedeli in una chiesa (visibile) in base ai princìpi della religione razionale pura, e siccome questa unione non segue necessariamente a tale unanimità o, se ne seguisse, i suoi liberi aderenti non potrebbero conferirle (come sopra ho dimostrato) la stabilità propria di una comunità di fedeli (perché nessuno di questi illuminati crede che i suoi sentimenti religiosi richiedano la comunione con altri che professano la stessa religione), ne segue che, se alle leggi naturali conoscibili con la sola ragione non si aggiungono alcune prescrizioni statutarie fornite di prestigio legislativo (cioè di autorità), farà sempre difetto ciò che costituisce per gli uomini un dovere particolare e insieme un mezzo per raggiungere il fine supremo, cioè l’unione 420

stabile in una chiesa visibile universale; l’autorità necessaria per fondare questa chiesa richiede un fatto e non la semplice idea pura della ragione. B 238 Ora, se ammettiamo un maestro di cui la storia (o almeno l’opinione universale non contestabile nei suoi fondamenti) dica che ha insegnato una religione pura, comprensibile da tutti (naturale) e convincente, le cui dottrine possono essere esaminate da noi perché intime a noi stessi, e che l’ha insegnata pubblicamente, anzi in conflitto con una fede ecclesiastica dominante e priva di fini morali (il cui culto servile può essere preso ad esempio per altre credenze simili, sostanzialmente statutarie, allora diffuse in tutto il mondo); se troviamo inoltre che egli ha innalzato questa religione universale della ragione a condizione suprema di ogni fede religiosa, aggiungendovi solo pochi statuti, che prescrivono forme e riti indispensabili come mezzi per la costruzione di una chiesa che egli voleva fosse fondata su quei princìpi, allora, nonostante il carattere accidentale e arbitrario delle disposizioni da lui prese a questo fine, è impossibile contestare a questa chiesa il nome di vera chiesa universale e al suo fondatore il merito di avere chiamato gli uomini a raccogliersi in essa, senza tuttavia gravare la fede con nuove pesanti prescrizioni e senza voler trasformare le azioni da lui compiute per primo in azioni particolarmente sante, obbligatorie di per se stesse e costitutive della religione. B 239 Dopo questa descrizione è impossibile non trovare la persona che può essere onorata se non come il fondatore della religione purificata da ogni dogma e scritta nel cuore di tutti gli uomini (perché essa non ha origini arbitrarie), almeno come il fondatore della prima vera chiesa. A conferma di questa sua dignità di inviato divino citeremo alcune delle sue dottrine che sono documenti indiscutibili di una religione in generale, qualunque possa esserne il giudizio storico (perché l’idea porta già con sé la ragion sufficiente della sua accettazione), cioè dottrine che sono certamente dottrine pure della ragione; infatti solo queste possono dimostrare se stesse ed hanno il privilegio di fondare la verità delle altre. In primo luogo, egli sostenne che soltanto la pura intenzione morale può rendere l’uomo gradito a Dio (Matt., V, 20–48), non l’osservanza di doveri ecclesiastici esteriori, legali o statutari che siano; che il peccato di intenzione equivale, al cospetto di Dio, al peccato compiuto (v. 28) e, in generale, che il fine a cui dobbiamo tendere è la santità (v. 48); che l’odio covato nel cuore equivale all’assassinio (v. 22); che si può riparare l’ingiustizia verso il 421

prossimo solo dando soddisfazione al prossimo stesso, non mediante pratiche devote (v. 24); che il mezzo legale per estorcere la veritàb , il giuramento, danneggia la verità stessa (vv. 34–37); che le tendenze naturali cattive devono essere capovolte, trasformando in rassegnazione il gradevole sentimento della vendetta (v. 39, 41), e l’odio verso i nemici in benevolenza verso di essi (v. 44). B 240 Come afferma espressamente, egli crede di dare così pieno soddisfacimento alle legge giudaica (v. 17), lasciando intendere che l’interprete di essa non è la scienza della Scrittura, ma la religione razionale pura, perché quella legge, presa alla lettera, permetteva il contrario esatto di tutto ciò. B 241 Del resto, con le espressioni «porta stretta» e «via angusta» egli pone l’accento sulla falsa interpretazione della legge che gli uomini si permettono per trascurare il loro vero dovere morale e per credersi assolti da ogni colpa mediante l’osservanza del dovere ecclesiastico (VII, 13)c . B 242 Tuttavia egli esige che queste intenzioni pure si dimostrino nei fatti (v. 16), mentre scalza la calcolata speranza di quanti credono di trovare un compenso alla loro mancanza di buone azioni nelle invocazioni e nelle glorificazioni rivolte al legislatore supremo nella persona del suo inviato per cattivarsene i favori adulandolo (v. 21). E pretende che queste opere siano compiute in pubblico, ad esempio della posterità (v. 16), e lo siano lietamente, non per forza o servilmente (VI, 16), in modo che, da un piccolo inizio, attraverso la comunicazione e la diffusione di questi sentimenti, la religione si accresca per forza propria, a poco a poco fino al regno di Dio, come un chicco di grano nel buon terreno o come un fermento di bene (XIII, 31, 32, 333). Infine egli riassume tutti i doveri: 1) In una regola generale (che comprende in sé le relazioni morali interne ed esterne degli uomini), che dice: fa il tuo dovere soltanto per il suo valore immediato, cioè ama Dio (il legislatore di tutti i doveri) al di sopra di tutto; 2) In una regola speciale, relativa alle relazioni esterne degli uomini fra di loro, viste come un dovere generale: ama il tuo prossimo come te stesso, cioè promuovi il suo bene per benevolenza immediata, non per un motivo egoistico; questi due comandi non sono semplici leggi della virtù, ma precetti della santità a cui dobbiamo tendere e rispetto alla quale questo sforzo prende il nome di virtù. A quanti credono di poter attendere a braccia conserte e del tutto passivamente questo bene morale come un dono caduto dal cielo, egli sottrae ogni speranza. B 243 A quanti lasciano improduttiva la disposizione morale al bene proprio della natura umana (come un talento dato in affidamento), nella pigra fiducia che un influsso morale superiore compenserà la sua mancanza di pregi e di 422

perfezione morale, egli rivolge la minaccia che, a causa di questa negligenza, non gli sarà accreditato neppure il bene che potrebbe aver fatto per semplice disposizione naturale (XXV, 29). Per quanto concerne l’attesa, del tutto naturale nell’uomo, di una felicità proporzionata alla sua condotta morale, tenuto conto soprattutto dei molti sacrifici compiuti per la virtù, egli promette (V, 11, 12) una ricompensa in un mondo futuro che varierà col variare dell’intenzione che ha guidato la condotta, da un lato per quanti hanno compiuto il loro dovere in vista della ricompensa (o anche per sfuggire a un giusto castigo), dall’altro per i migliori che l’hanno compiuto esclusivamente in vista del dovere. L’uomo che, in preda all’egoismo, dio di questo mondo, anziché liberarsene, si limita a dirozzarlo con la ragione e ad estenderlo al di là dei confini della vita presente, è presentato come chi inganna il suo padrone (Luca, XVI, 3–9) servendosi del padrone stesso, speculando sui sacrifici da compiersi per dovere. B 244 Infatti se, al pensiero che un giorno, forse non lontano, dovrà lasciare questo mondo abbandonando tutto ciò che possedeva, si decide subito a cancellare dai suoi conti le somme che egli o l’egoismo, suo padrone, potrebbe esigere legalmente quaggiù a gente bisognosa, per procurarsi così, in certo modo, assegni esigibili in un altro mondo, il suo modo di agire risponde assai più alla prudenza che alla moralità dei motivi; tuttavia si conforma, almeno nella lettera, alla legge morale e può nutrire la speranza che questo comportamento non resterà senza ricompensa nella vita futurad. Se questo modo di comportarsi è confrontato con ciò che si dice (Matt., XXV, 35–40) del bene fatto ai poveri sotto la spinta dei soli motivi del dovere, si vedrà che il giudice del mondo considera veri eletti del suo regno quanti soccorrono i bisognosi senza pretendere alcuna ricompensa, obbligando, in certo modo, il cielo a darla loro; da ciò risulta che il maestro del Vangelo, quando parla di ricompensa in un mondo futuro, non ha inteso farne il movente delle nostre azioni, ma solo (come rappresentazione edificante della bontà e della saggezza nella guida del genere umano) l’oggetto dell’adorazione più pura e del massimo compiacimento morale da parte di una ragione che giudichi dell’intero destino dell’uomo. B 245 Ci troviamo dunque di fronte a una religione completa che ogni uomo può riconoscere, grazie alla sua ragione, comprensibile e convincente, e che, per di più, si è resa visibile in un esempio che può, o meglio deve, servirci da modello (nei limiti in cui l’uomo è in grado di imitarlo), senza che né la verità delle dottrine professate, né l’autorità e la dignità del maestro richiedano una 423

qualsiasi altra conferma (che esigerebbe erudizione e miracoli, che non sono alla portata di tutti). B 246 Quando vi si incontrano riferimenti a una legislazione più antica (la legislazione mosaica), e a una prefigurazione di altri tempi, quasi dovessero confermare le nuove affermazioni, il maestro non si rifà a ciò per stabilire la verità delle sue dottrine, ma solo per renderle più accessibili a uomini interamente e ciecamente ligi alle antiche consuetudini; e ciò perché è stato sempre assai più difficile insegnare a uomini la cui testa è piena zeppa di articoli di fede statutari, quindi quasi del tutto incapaci di comprendere qualcosa della religione naturale, che rivolgersi alla ragione di uomini incolti ma incorrotti. Perciò nessuno deve stupirsi se oggi l’esposizione di queste dottrine è enigmatica e bisognosa di un’attenta interpretazione se si vuol sottrarla ai pregiudizi di allora. Essa lascia però trasparire da ogni parte, anche espicitamente, una dottrina religiosa che dev’essere comprensibile e convincente per ogni uomo, senza bisogno di erudizione.

424

B 247 SEZIONE SECONDA

LA RELIGIONE CRISTIANA COME RELIGIONE DOTTA Se una religione considera necessari alcuni articoli di fede cui la ragione non può dare riconoscimento e che tuttavia devono essere tramandati a tutti gli uomini nei tempi futuri senza alcuna alterazione (del loro contenuto essenziale), è necessario (se non si vuol ricorrere al miracolo continuo della rivelazione) pensare questa religione come un bene sacro affidato alla custodia dei dotti. Infatti, benché da principio, col suo accompagnamento di miracoli e di fatti, essa abbia trovate aperte tutte le porte anche di ciò che non è conforme alla ragione, tuttavia la stessa narrazione di questi miracoli e le dottrine che essi convalidano rendono necessaria una disciplina scritturale documentata e immutabile che valga per l’istruzione della posterità nel corso del tempo. La fede (fides sacra) è per eccellenza l’accettazione dei princìpi di una religione. Dovremo perciò considerare la fede cristiana, da un lato, come una semplice fede razionale e, dall’altro, come una fede rivelata (fides statutaria). La prima è una fede liberamente adottata da tutti (fides elicita), la seconda è una fede comandata (fides imperata). B 248 Dell’esistenza del male nel cuore di ogni uomo, nessuno eccettuato, della impossibilità di ritenerci giustificati davanti a Dio per mezzo della nostra condotta e insieme della necessità di una tale giustificazione davanti a lui, della inutilità di voler rimediare alla cattiva condotta mediante osservanze ecclesiastiche e devozioni servili e, all’opposto, dell’obbligo ineludibile di diventare un uomo nuovo, — di tutto ciò ognuno può convincersi per mezzo della ragione, ed è compito della religione farne convinto ognuno. Inoltre, poiché la dottrina cristiana si fonda su fatti e non su semplici concetti della ragione, essa non è soltanto la religione cristiana, ma la fede cristiana, posta a fondamento di una chiesa. Il culto di una chiesa che ha questa fede è quindi duplice: da un lato il culto dovutole perché è una fede storica, dall’altro quello che le spetta per la sua fede razionale, pratica e morale. Nella chiesa cristiana, nessuno dei due culti può essere separato dall’altro e ritenuto possibile per sé solo; il secondo non può essere separato 425

dal primo perché la fede cristiana è una fede religiosa, e il primo non può essere separato dal secondo perché questa fede è una fede dotta. La fede cristiana, in quanto dotta, poggia sulla storia; poiché ha alla sua base l’erudizione (oggettivamente), non è più in sé una fede libera, scaturita dall’evidenza di prove teoretiche sufficienti a provarne la verità (fides elicita). B 249 Se fosse una fede razionale pura – nonostante che le leggi morali su cui è fondata in quanto fede in un legislatore divino comandino incondizionatamente – dovrebbe essere ritenuta una fede libera, come fu chiarito nella prima sezione. Anzi, se la fede non fosse semplicemente un dovere, potrebbe essere, in quanto fede storica, una fede teoreticamente libera, se tutti fossero dotti. Ma se deve valere per tutti, compresi gli ignoranti, non sarebbe solo una fede comandata, ma anche una fede che ubbidisce ciecamente al comando, senza esaminare se si tratta realmente di un comando divino (fides servilis). Ora, nell’insegnamento della rivelazione cristiana non si può affatto cominciare dalla fede incondizionata in alcuni dogmi rivelati (nascosti per se stessi alla ragione) per far seguire ad essa la conoscenza dotta, quasi a difesa da un nemico che sopravviene alle spalle, perché in tal caso la fede cristiana sarebbe non solo fides imperata, ma anche fides servilis. Essa deve quindi esser sempre insegnata almeno come fides historice elicita; bisogna cioè che l’erudizione, in questa fede, che è rivelata, costituisca la retroguardia non l’avanguardia e che i pochi competenti nel campo della Scrittura (chierici), che non dovrebbero essere del tutto digiuni di cultura profana, marcino in testa alla lunga fila degli ignoranti (laici) che non hanno condotto studi personali approfonditi sulla Scrittura (nel cui numero si trovano anche i reggitori civili della terra). B 250 Se non si vuol cadere in quell’errore, bisogna che la ragione umana universale che sovraintende alla religione naturale sia riconosciuta e onorata nella dottrina cristiana della fede come il principio dominante supremo, ma bisogna che vi trovino attaccamento e cura anche le dottrine rivelate su cui poggia la chiesa e che richiedono interpreti e custodi dotti, quali semplici ma preziosissimi mezzi per rendere la religione accessibile agli ignoranti e per procurarle diffusione e stabilità. In ciò consiste dunque il culto vero della chiesa sotto il dominio del principio buono; ma quando la fede rivelata è anteposta alla religione si ha il culto falso che capovolge completamente l’ordine morale e impone come un comando assoluto (quasi fosse un fine) ciò che è soltanto mezzo. La fede in dogmi che l’ignorante non può vagliare né con la ragione né con la Scrittura 426

(perché di questa si dovrebbe anzitutto dimostrare l’autenticità) è trasformata in un dovere assoluto (fides imperata) e quindi innalzata, assieme alle prescrizioni relative, a fede santificante sotto forma di culto servile, pur mancando di ragioni morali che determinino le azioni. B 251 Quando una chiesa si fonda su quest’ultimo principio non ha, in verità, servitori (ministri), come accadeva nella costituzione precedente, ma solo funzionari che dànno ordini dall’alto (officiates), i quali, anche se non si presentano nella pompa gerarchica dei dignitari ecclesiastici, rivestiti di potere esteriore, anzi elevando vibrate proteste contro di ciò (come succede nella chiesa protestante), esigono tuttavia di essere considerati gli unici interpreti autorizzati della sacra Scrittura, dopo aver derubato la religione razionale pura della dignità che le spetta, di essere sempre l’interprete suprema della Scrittura, e dopo aver imposto l’erudizione scritturale come l’unico fondamento della fede ecclesiastica. Essi fanno dunque di ciò che dovrebbe essere un servizio per il bene della chiesa (ministerium) una dominazione imposta ai suoi membri (imperium), benché, per mascherare questa usurpazione, assumano sempre il modesto titolo di servitori. Ma questa dominazione, che sarebbe stata facile alla ragione, costa loro cara perché devono profondervi grande erudizione. Essa, infatti, «cieca nei confronti della natura, si carica sul capo tutta l’antichità e vi si seppellisce sotto». Così vanno le cose una volta presa questa strada. Si comincia col considerare il metodo saggiamente seguito dai primi diffusori della dottrina di Cristo al fine di renderla accessibile al proprio popolo come parte integrante della religione stessa, valido per ogni tempo e per ogni popolo, con la conseguenza di vedere in ogni cristiano un giudeo il cui messia è arrivato; si cade così nella contraddizione di considerare il cristiano non soggetto alle leggi del giudaismo (in quanto legge statutaria) e tuttavia di pretendere che creda nei libri sacri di questo popolo come in una rivelazione divina rivolta a tutti gli uomini (†). B 252 Ma si presentano subito notevoli difficoltà per quanto ne concerne l’autenticità (che non è affatto provata solo perché alcuni luoghi di questo libro, anzi tutta la storia sacra in esso contenuta, trovano utilizzazione nei libri sacri cristiani per il fine sopra chiarito). B 253 Prima degli inizi del cristianesimo, anzi prima che la sua diffusione avesse raggiunto una certa ampiezza, il giudaismo non era ancora penetrato negli ambienti colti, era ancora sconosciuto ai dotti stranieri del tempo; la sua storia non era ancora stata, per così dire, controllata e al suo libro sacro era stata accordata attendibilità storica solo 427

per la sua antichità. Ma, anche concessa questa attendibilità, non è ammissibile che il libro sia conosciuto solo in traduzioni e lo si tramandi così alla posterità: perché la fede ecclesiastica, che si fonda su di esso, sia garantita, bisogna che in tutte le epoche e presso tutti i popoli ci siano dotti che conoscano adeguatamente la lingua ebraica (nei limiti in cui è possibile conoscere una lingua di cui ci sia rimasto un solo libro); l’esistenza di uomini versati nella lingua ebraica, quindi in grado di assicurare al mondo la vera religione, non è semplicemente nell’interesse della scienza storica in generale, ma dell’umanità intera, perché ne va della sua stessa salvezza. B 254 In verità anche la religione cristiana ha avuto un destino analogo perché, sebbene gli eventi sacri che essa narra si siano svolti pubblicamente, sotto gli occhi di un popolo colto, la sua storia ha impiegato più d’una generazione per penetrare fra la gente colta, sicché la sua autenticità non è attestata da testimonianze contemporanee. Ma, rispetto al giudaismo, questa religione ha il grande vantaggio di esser uscita dalla bocca del primo maestro non nella forma di religione statutaria, ma di religione morale, con la conseguenza che, per la sua stretta connessione con la ragione, ha potuto, valendosi di questa, diffondersi da sé senza bisogno di erudizione storica, con grande autorevolezza, in tutte le epoche e fra tutti i popoli. I primi fondatori delle comunità cristiane ritennero necessario intrecciare il cristianesimo con la storia del giudaismo: cosa prudente nella situazione in cui vennero allora a trovarsi, ma forse solo in quella situazione; così quel procedimento si tramandò fino a noi come una santa eredità. I fondatori della chiesa finirono per raccogliere questi mezzi casuali di apologetica fra gli articoli essenziali della fede, ne accrebbero il numero facendo ricorso alla tradizione o a esegesi che ottennero sanzione di legge in alcuni concilii o che trovarono conferma nell’erudizione, mentre non è ancora possibile prevedere quali cambiamenti la fede dovrà ancora subire ad opera dell’esegesi erudita o del suo opposto, la luce interiore, a cui ogni laico può fare appello; cambiamenti i