Contro i fisici. Contro i moralisti. Libri IX-XI [PDF]

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Contro i fisici Contro i moralisti

BIBLIOTECA UNIVERSALE LATERZA

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© 1990, Gius. Laterza & Figli

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Sesto Empirico

CONTRO I FISICI CONTRO I MORALISTI Introduzione di Giovanni Indetti Traduzione e note di Antonio Russo, riviste e integrate da Giovanni Indelli

Editori Laterza

1990

INTRODUZIONE l. Nei libri III e IV dell'opera Contro i Dogmatici, int·itolati Contro i fisici, Sesto Empirico, come nella prima parte del III libro degli Schizzi pirroniani, si propone di demolire la fisica dogmatica, indirizzando la sua critica all'impostazione dogmatica del problema teologico, al rapporto di causalità, al problema dei princìpi delle cose (libro III) e alla questione del movimento (libro IV). Per criticare in particolare la dottrina stoica relativa agli dèi Sesto, dopo aver dimostrato che c'è contrasto tra le varie posizioni dei Dogmatici riguardo alla nascita della nozione della divinità- e ciò prova la loro infondatezza -, indaga le tesi di chi ammette e di chi nega l'esistenza degli dèi, concludendo che bisogna sospendere ogni giudizio a causa della equipollenza delle opposte posizioni. Egli segue molto da vicino le argomentazioni di Carneade, soprattutto quelle svolte nei soriti sul politeismo, da Sesto riferiti in numero di cinque (contro i dieci elencati da Cicerone). Sesto conclude la sua demolizione con l'accusa di empietà rivolta ai creatori della religiosità greca, ponendosi sulle orme di Senofane e Timone. Anche a proposito del rapporto di causalità le argomentazioni di chi ammette l'esistenza della causa e quelle di chi le nega, a parere di Sesto, si equivalgono; per la critica del rapporto di causalità Sesto si richiama soprattutto a Enesidemo, il quale aveva dichiarato inammissibile la possibilità che si possa risalire alla causa dall'effetto e che da una causa si produca un effetto. L'l1tox~, infine, si estende agli elementi e ai loro composti (essendo stata dimostrata l'incomprensibilità dei corpi), al movimento, al luogo, al tempo: come osserva il Dal Pra (Lo scetticismo greco, Roma-Bari 1975 2 , p. 501), «Sesto reca, per ciascuno degli argomenti accennati, varie osservazioni ed obiezioni che il

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più spesso non sono sue, ma da lui desunte dalle varie dottrine filosofiche precedenti; il fondo di tutto il suo argomentare sta nel rilievo del contrasto esistente fra i Dogmatici in tutti questi problemi; per di più egli tende a chiarire l'arbitrarietà d'ogni distinzione e la fondamentale unità ed identità in cui ogni posizione dogmatica inevitabilmente deve ridursi; ogni assunzione dogmatica è arbitraria alla radice e tautologica negli sviluppi». Nel V libro Contro i Dogmatici, intitolato Contro i moralisti, Sesto, analogamente a quanto ha fatto nella seconda parte del III libro degli Schizzi, critica l'etica dogmatica, puntando a demolire la definizione della natura del bene che i Dogmatici hanno cercato di dare: secondo Sesto, bene, male e cose indifferenti tra bene e male sono concetti relativi, non esistono per natura (anche in questo caso Sesto si richiama a Enesidemo e ai suoi tropi). Ne consegue l'impossibilità di proporre un'arte della vita, norme di condotta fondate su concetti assoluti di bene e male: «lo scettico [ritiene che convenga] comportarsi come il volgo, secondo l'ordinamento naturale delle leggi e delle consuetudini, senza alcuna pretesa né di elevare quest'ordine a valore assoluto, né di dare ad esso fondamento in una pretesa regola teorica di condotta, pure di valore assoluto» (Dal Pra, op. cit., p. 505). Inoltre, dal momento che l'arte della vita - ammesso che esista - non è patrimonio di tutti gli uomini, se ne dovrebbe ammettere l'insegnabilità e la possibilità di impararla: ma anche per quest'aspetto sorgono difficoltà insormontabili relativamente all'oggetto dell'insegnamento, al docente e al discente. Ancora una volta le argomentazioni sestane contro la filosofia dogmatica (in questi libri e nei due Contro i logici) e contro la cultura scientifica (nei sei libri Adversus mathematicos) sono condotte tenendo sempre presente che per gli Scettici le tesi opposte su un medesimo argomento si equivalgono: di qui la sospensione del giudizio su ogni affermazione relativa alla realtà. 2. Il presente volume si aggiunge alle precedenti traduzioni dei sei libri Contro i matematici (Bari 1972), dei due Contro i logici (Roma-Bari 1975) e degli Schizzi pirroniani (Roma-Bari 1988): l'opera di Sesto Empirico, per la prima volta nella sua interezza, è finalmente disponibile in lingua italiana. Ad eccezione degli Schizzi, la cui versione fu curata nel1926 da Onorato Tescari, la restante parte del Corpus sestano è stata tradotta da

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Antonio Russo, il quale, purtroppo, non ha potuto vederne la completa pubblicazione, essendo improvvisamente scomparso il 12 novembre 1982. Russo aveva preparato, già molti anni prima della Sua prematura morte, le traduzioni dei due libri Contro i fisici e del libro Contro i moralisti (Io si ricava dalle date apposte in calce ai manoscritti, rispettivamente 11 febbraio 1975 e 2 maggio 1975) e l'Introduzione (datata 19 marzo 1974) alla traduzione del Tescari (da lui rivista e corredata di note), che per svariati motivi erano rimaste inedite. Quando lo scorso anno, dopo la pubblicazione degli Schizzi, si prospettò la felice possibilità di completare la stampa del Sesto Empirico italiano, la famiglia Russo mi chiese di rivedere e integrare il materiale approntato, mettendo gentilmente a mia disposizione tutti gli appunti relativi a Sesto che Antonio Russo aveva continuato a raccogliere anche successivamente al 1975. Con grande gioia e non poca commozione accolsi l'invito, per l'affetto che a Lui mi legava, senza nascondermi, tuttavia, le difficoltà che tale impresa avrebbe comportato. Infatti, se per entrambi i testi le traduzioni erano state preparate in via definitiva per la stampa, quanto al resto la situazione era meno positiva e notevolmente diversa: dell' Adversus physicos Russo aveva scritto anche il Sommario e redatto la maggior parte delle note, in modo più o meno completo; per l'Adversus ethicos, invece, mancava il Sommario e, soprattutto, non era stato scritto il testo di alcuna nota, i cui numeri, peraltro, risultavano diligentemente inseriti nella traduzione; di entrambi gli scritti mancava l'Introduzione. Ho sottoposto la traduzione ad un'accurata revisione, prefiggendo mi di intervenire con estrema discrezione solo laddove fosse stato strettamente necessario: in qualche occasione ho apportato lievi modifiche talvolta per correggere semplici sviste nelle quali Russo era incorso. Per le note, di aiuto mi sono stati i richiami e i rapidi accenni che ho rintracciato tra le Sue carte e, in parte, quanto da Lui pubblicato a commento della traduzione di testi degli Scettici antichi (Torino 1978), ma ho anche utilizzato bibliografia più recente; nel caso dell' Adversus ethicos, mancando, come ho detto, qualsiasi abbozzo delle note, sono stato costretto, dove non sono riuscito a spiegarmi il motivo del richiamo nella traduzione, ad eliminare circa un centinaio di quelle previste nel manoscritto. Il problema più spinoso era costituito dall'Introduzione: Russo, studioso di valore dello Scetticismo, è

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stato autore di lucidi e penetranti saggi introduttivi alle traduzioni degli altri libri di Sesto e dei testi scettici, e costituisce motivo di rammarico che non abbia potuto scrivere l'Introduzione anche di questi ultimi libri, della quale, tuttavia, aveva in mente uno schema, dal momento che nelle Sue carte ho trovato più di una volta il richiamo a qualche passo antico o a pagine di studiosi moderni con l'annotazione «da inserire nell'Introduzione», «da sviluppare nell'Introduzione». Per esempio, a proposito del problema teologico, Russo si proponeva di sottolineare nell'Introduzione all' Adversus physicos come «dall'ellenico Sesto la posizione nuova e quasi cristiana di Seneca (Epist. ad Luci!. LXXIII 16: il Dio che scende nell'uomo) viene sovranamente ignorata: anche quando Seneca vuole dimostrare Dio ex ordine mundi, come gli Stoici che lo hanno preceduto (Epist. ad Luci!. XLI l sgg.), la sua prosa palpita di interiorità 'cristiana' e di 'sensibilità' romantica (si confrontino certi aspetti anche di Filone); ma di tutto questo non c'è traccia ancora una volta - nell'ellenico Sesto». E ancora: «Per la critica di Sesto al mito andrebbe studiato, tra l'altro, il De pietate di Filodemo». Sul problema della causa si legge quest'appunto: «Gli Scettici, avendo la Stoa come bersaglio principale, insistono di più su una antiaitiologia della causa efficiente. Insistervi nell'Introduzione». Come esempio di un tema da sviluppare nell'Introduzione all'Adversus ethicos si può addurre quest'appunto: «Tener presente la crisi dell'etica fondata sul vouç come punto di partenza delle negazioni scettiche. Una volta messo in iscacco il vouç, l'etica stessa del variegato e contraddittorio ellenismo, qualunque determinata coloritura assumesse, non poteva più sussistere. Essa perciò diviene facilissimo bersaglio di Sesto, con tutta la cpp6v1)atç con cui si era cercato di fondare la -rix.v1J -rou ~(ou. Né Sesto aveva sentore di quel nuovo fondamento dell'etica che Filone prima e poi i Medio- e Neoplatonici stabilivano altrove, ossia nel teocentrismo. Così per Sesto va messo in crisi finale, anche in sede etica, l'homo mensura, ma non c'è affatto possibilità di porre il Deus mensura. Ecco, dunque, la scepsi come una chiave di volta che, senza saperlo, ci fa entrare, esterrefatti, in un impensato appartamento». Come si vede, Antonio Russo ancora una volta avrebbe scritto densi e validi contributi per completare la Sua interpretazione

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di Sesto Empirico e dello Scetticismo, ma, purtroppo non ne ha avuto il tempo. Ho preferito lasciare incompiuto, sotto quest'aspetto, il lavoro e mi sono limitato a questi pochi cenni, perché mi è parso inopportuno scrivere vere e proprie Introduzioni, le quali avrebbero avuto un tono completamente diverso dalle altre, che erano state concepite in una visione complessiva di tutta la problematica suscitata dagli scritti sestani. Rinuncio a fornire indicazioni bibliografiche, rimandando per una messa a punto aggiornata, alla Bibliografia curata da L. Ferraria e G. Santese (Lo Scetticismo antico, Napoli 1981, pp. 753-845; per le edizioni e le traduzioni di Sesto, pp. 762-771); il testo seguito da Russo è quello edito da H. Mutschmann (Leipzig 1914), e i casi di divergenza sono stati segnalati in nota. Giovanni Indelli Salerno, 13 maggio 1989

CONTRO I FISICI CONTRO I MORALISTI

CONTRO I FISICI

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LIBRO PRIMO

Premessa (1-12). Nel condurre l'esame della «parte fisica» della filosofia seguiremo lo stesso metodo che abbiamo seguito nell'esame della «parte logica»: baderemo a minare i princlpi fondamentali, senza scendere ai dettagli. E in un primo quadro sommario del pensiero filosofico da Omero agli Stoici balza con evidenza che i princìpi fondamentali sono quelli efficienti (o agenti) e quelli materiali (o pazienti). Poiché Dio (o gli dei) è concepito come principio efficiente per eccellenza, noi, in quanto Dio, l'indaghiamo in modo dommatico, in quanto agente in modo aporematico, essendo in relazione col paziente.

Gli dei (13-48). Mettere in aporia la nozione degli dei significa stabilire che la saggezza non è, come suole essere definita, scienza delle cose divine ed umane e che la filosofia non è pratica di saggezza [13]. Varie sono le teorie circa il sorgere di tale nozione: alcuni l'hanno fatta nascere dal bisogno che i primi condottieri sentirono per tenere a freno i malvagi istinti umani; Evemero dall'ambizione dei primi condottieri, che, poi, vennero divinizzati; Prodico dall'esaltazione delle cose utili alla vita; Democrito dalla superstizione dovuta all'apparire di certe «immagini» benefiche o malefiche; Aristotele dagli accadimenti psichici e dai fenomeni celesti; altri filosofi dal nostro stesso intelletto, in somiglianza col quale ne concepirono uno perfetto e divino; Epicuro dalle rappresentazioni oniriche di grandiose immagini antropomorfiche; altri dall'ordinamento che è ben visibile in questo nostro universo; gli Stoici recenziori infine, dall'eccezionale intuito di sapienti che vissero in epoche molto remote e penetrarono nei segreti della natura [14-28]. La varietà stessa di queste dottrine circa il nascere della nozione degli dei prova che tutte queste stesse nozioni sono infondate. Ma, prescindendo da ciò ed esaminando in particolare ciascuna dottrina avremo facile gioco di

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essa [29]. Affermare che furono i primi legislatori a suscitare la credenza negli dei non significa spiegare la questione, giacché bisognerebbe precisare da dove i legislatori trassero dapprincipio siffatta nozione [30-31]. Inoltre, la pre-nozione secondo la quale Dio è un essere vivente beato e incorruttibile, perfetto nella felicità e incapace di subire alcun male, è da anteporre ad ogni convenzione e ad ogni invenzione dei primi legislatori [32-33]. La stessa obiezione va fatta all'evemerismo, il quale non spiega come mai i primi condottieri si inserirono nel novero degli dei senza aver prima una nozione degli stessi dei, e ciò anche a prescindere dal discredito in cui quei condottieri, fatta qualche gloriosa eccezione, caddero non appena furono morti [34-39]. La dottrina di Prodico, poi, la divinizzazione delle cose utili, è semplicistica, perché eleva al rango di divinità le cose più umili e modeste fino a cadere nel ridicolo [40-41]. Né si possono accettare le opinioni di Democrito o di Epicuro che confondono la quantità (immagini eccezionalmente grandi) con l'essenza (ossia la nozione di un essere beato, incorruttibile e fornito di grandissimo potere) [42-44]. Affermare, infine, che la nozione del divino è nota per illazione da certe situazioni umane (dalla nostra felicità, ad esempio, una felicità perfetta, dalla nostra longevità, l'eternità) fa cadere nel terribile tropo del diallelo (si spiega la felicità con Dio e Dio con la felicità etc.). Pertanto l'essenza divina rimane inconcepibile [45-48].

Se gli dei esistono (49-194). Nel passare dall'indagine dell'essenza a quella sull'esistenza degli dei, lo Scettico fa preliminarmente presente che egli afferma che gli dei esistono e che esegue ogni atto di culto in conformità delle leggi patrie, prescindendo dalle indagini di ordine filosofico. L'esistenza di Dio è negata dai cosiddetti atei, tra cui vanno menzionati Evemero (divinizzazione dei potenti), Prodico (divinizzazione delle cose utili), Diagora di Melo (per un banale incidente), Crizia (che considera gli dei un'invenzione di antichi legislatori perché gli uomini non facessero il male di nascosto), Teodoro (che rovesciò le concezioni religiose degli Elleni), Protagora (che col suo agnosticismo cercava di mascherare l'ateismo), Epicuro (che con gli iniziati si sarebbe professato ateo) [49-58]. Gli Scettici sospendono, invece, il giudizio in base alla isosthenia delle tesi opposte [59]. Quelli che ammettono l'esistenza degli dei si basano su quattro tesi: l) il consensus gentium, 2) l'ordine universale, 3) l'assurdità in cui cadono i negatori, 4) l'eliminazione dei ragionamenti contrari [60]. La nozione comune che gli uomini hanno degli dei è fondata sul fatto che, pur nella diversità delle pre-nozioni particolari e dei riti, è qualcosa che trascende il tempo e lo spazio e si afferma non solo fra la gente ordinaria, ma in tutti i poeti (non vi è poesia senza religione) e nella stragrande maggioranza dei filosofi il cui pensiero saggio ed acuto merita ogni rispetto. Né la contraddittorietà che si riscontra nelle leggende dell'Ade vale a sminuire la nozione del divino; ché anzi essa è confermata a fortiori da quella dell'anima intesa come. qualcosa di demonico [61-74]. La prova dell'ordinamento del mondo è fondata sia sul

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fatto che il movimento universale presuppone una potenza motrice divina ed eterna che opera sul mondo come l'anima sul corpo; sia sulla esistenza di ciò che è razionale e intelligente che presuppone un generatore almeno altrettanto razionale e intelligente; sia sul fatto che il mondo, essendo un corpo unitario, le cui parti simpatizzano tra loro o per mera attrazione o per organicità naturale o per animazione, presuppone una «natura» ottima, intelligente, virtuosa e immortale; sia perché si deve ammettere che se la terra produce esseri viventi, a maggior ragione li produce l'etere, e che anzi gli esseri viventi eterei sono perfetti, perché ingenerati e incorruttibili. E Cleante prova l'esistenza di Dio anche in base alla perfezione ascendente degli esseri viventi che né può andare all'infinito né può fermarsi all'uomo, che è così pieno di manchevolezze e miserie; e, prima di lui, Socrate (come attesta Senofonte) perveniva ad ammettere Dio come intelletto universale per via induttiva in base alla presenza dell'intelletto in noi. E questa induzione si può consolidare, superando qualche opposizione di ordine bassamente materialistico, mediante una serie di sillogismi ipotetici. Del resto Zenone di Cizio, prendendo l'abbrivo da Socrate-Senofonte, ha sillogizzato sulle ragioni seminali e sulla razionalità del mondo, rifacendosi, peraltro, a quel passo del Timeo platonico in cui il Demiurgo fa il mondo simile a lui come essere animato, vivente e intelligente, fornito provvidenzialmente di bellezza e di bontà. Né è valida l'obiezione di Alessino (l'universo poetico o grammatico), giacché questi confonde le distinzioni tra particolari attività col concetto di migliore in senso assoluto. Inoltre l'innegabile presenza del movimento nell'universo induce ad ammettere un principio motorio che non può essere il vortice o la necessità dei meccanicisti, ma una natura fornita di intelligenza. Del resto, se noi ammiriamo quella che è la causa agente della parte (Archimede più della sua celebre sfera), a maggior ragione dobbiamo ammirare quella che è la causa dell'intero universo e che, indirettamente, causa anche le parti. Un'ulteriore conferma dell'esistenza di Dio è data dalla presenza di una parte dominante in ogni essere naturale: Dio è perciò la parte dominante dell'universo intero. Né questa parte dominante va confusa con elementi materiali (terra o aria etc.), che pure sono indispensabili alla generazione dell'universo, ma non s'identificano affatto con la natura che governa il mondo, ossia con Dio [75-122]. L'esistenza di Dio si prova anche in base alle conseguenze in cui vanno a cadere quelli che la sopprimono: la pietà, la santità, la sapienza, la giustizia e le varie forme di divinazione, che pure sono così reali e concrete, ed è assurdo pensare di poterle sopprimere, e poiché esse sono insopprimibili, anche Dio, che ne è in gran parte il fondamento, è insopprimibile. E, per inciso, il rapporto di giustizia che intercorre fra uomini e dei non si estende anche agli animali, alle piante e agli oggetti inorganici, come hanno preteso i Pitagorici ed Empedocle [123-132]. Infine la prova dell'esistenza di Dio in base alla eliminazione dei ragionamenti contrari si evince dal dibattito suscitato dal sillogismo di Zenone fondato sulla razionalità dell'onore degli dei, razionalità che presuppone un ente la cui essenza (a differenza di quella, ad esempio, del sapiente) include anche l'esistenza [133-136]. Se queste sono le argomentazioni a favore dell'esistenza divina, non so-

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no meno forti quelle che la negano [13 7]. Concepire Dio come essere vivente significa dargli le stesse caratteristiche sensibili che hanno altri esseri viventi. Dio verrà a provare certe sensazioni piacevoli o spiacevoli, verrà a provare fastidio per certe asimmetrie o certe disarmonie, a dilatare o a comprimere l'organo visivo, a subire comunque un'alterazione; e tutto ciò implica un mutamento che è anche diretto verso il peggio, un andare verso la corruzione. Ma un Dio che si corrompe non è Dio; perciò Dio non esiste [138-147]. Né meno gravi sono le aporie dell'infinito e del finito, del corpo e dell'incorporeo quando vengono applicate alla natura divina, giacché questa non può essere inserita in nessuna di queste possibilità [148-151]. Né meno gravi sono le aporie concernenti le «virtÙ» di Dio: se egli è virtuoso, deve essere continente; ma se è continente, è anche disponibile all'incontinenza, cioè al cambiamento verso il peggio, ossia verso la corruzione, il che è in contrasto col concetto di Dio [152-157]. Lo stesso discorso si estende al coraggio (che presuppone la disponibilità al timore), alla magnanimità (che presuppone la disponibilità ad accidenti fastidiosi), alla prudenza (che per essere posseduta presuppone l'esperienza del dolore e del male, altrimenti Dio è ancora meno capace del medico a capire certi sintomi e certe affezioni), al buon consiglio (che, essendo legato alla deliberazione, presuppone che certe cose non siano manifeste o suscitino perplessità ed eccitazione, mentre, se tutto è manifesto a Dio, questi, conoscendo tutto immediatamente, non può essere considerato fornito di arte), alla temperanza (che presuppone attrazioni e repulsioni che non si addicono a Dio) [158-175]. Infine: o Dio non ha virtù (quindi è ignobile) oppure, se le ha, è inferiore ad esse [176-177]. Inoltre, se è assurdo pensare che Dio è privo di parola, non è meno assurdo pensarlo fornito di parola, per le aporie immanenti all'apprendimento, al possesso e alla varietà del linguaggio [178-179]. Anche le aporie del corpo e dell'incorporeo, nuovamente ribadite, vengonQ in ogni caso a privare Dio di un'anima e quindi di esistenza [180-181]. E opportuno, anche, tener presente i mucchi di sillogismi prospettati da Carneade e Clitomaco, secondo i quali, se esiste un certo numero di dei maggiori, si dovranno considerare divinità tutte le cose naturali, tutte le determinazioni temporali, tutte le produzioni della -cixvYJ, tutte le affezioni dell'animo, e persino la natura inorganica: il che è assurdo [182-190]. Essendo, dunque, impossibile affiancarsi sia a chi afferma sia a chi nega l'esistenza di Dio per l'equipollenza delle tesi opposte, ci resta solo da applicare l'è.1tox-i\ scettica, confortata sia dalle diverse fedi popolari sia dalla constatazione dell'empietà che si annida nell'estro inventivo di teologi e poeti [191-194].

La causa e il paziente (195-330). Per quanto concerne la causa, i Dommatici ne affermano l'esistenza, quei «sofisti» che negano cangiamento e moto locale la negano, gli Scettici, infine, sospendono il giudizio [195]. I Dommatici provano l'esistenza della causa in base alle cose che nascono e sono generate, alla natura che, a guisa di artista, emette da sé i suoi prodotti, all'anima che

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è principio di vita e di morte, con Dio che governa l'intero universo, al verificarsi della generazione e della corruzione, dell'accrescimento e della diminuzione, del moto e della quiete, all'ordine che regna nella generazione degli esseri viventi e nella distribuzione dei fenomeni naturali [196-204]. Negare poi l'esistenza della causa è impossibile sotto il profilo logico, giacché anche la negazione, se vuole meritare credenza, deve fondarsi su una causa razionale, come è provato in base a un'articolazione sillogistica [205-206]. Sono, però, equipollenti a queste argomentazioni quelle fatte dagli Aporematici per sopprimere l'esistenza della causa. Secondo costoro, infatti, la causa rientra nel novero delle cose relative, le quali vengono solo concepite, ma non hanno reale esistenza; essa presuppone il divenire come causa, ma se il divenire in tutte le sue manifestazioni viene soppresso, anche essa è soppressa [207-210]. Inoltre si può facilmente dimostrare, in base alle dimostrazioni e alle combinazioni di corpo e incorporeo fatte dagli stessi Dommatici, che né il corpo può essere causa di un corpo (per la loro interscambiabilità come causa) né un incorporeo può essere causa di un incorporeo (per il medesimo motivo) né un corpo può essere causa di un incorporeo né viceversa (perché tra loro non può esistere quel contatto senza cui non si può dare causa alcuna) [211-217]. Un'eccellente convalida a tale impossibilità è stata data da Enesidemo, che, fondandosi sulla logica identitaria e sulle aporie della generazione, ha mostrato il carattere contraddittorio di un effetto che sussiste realmente accanto alla causa (uno sarebbe due, due sarebbe tre e così via), a meno che non si ammetta la preesistenza dell'effetto (il che toglierebbe alla causa ogni ragion d'essere causa) [218-226]. Inoltre, sotto il profilo del moto e della quiete, risulta evidente che il mosso e il permanente non possono essere causa rispettivamente né di moto, per il mosso, né di quiete, per il permanente, giacché sono ciascuno interscambiabili con l'effetto; d'altra parte, il mosso non può essere causa di permanenza per il permanente né il permanente causa di movimento per il mosso, a causa della contrarietà di ciascuno rispetto all'effetto [227-231]. Neanche in relazione al tempo è possibile l'esistenza di una causa, giacché né il simultaneo può essere causa del simultaneo (essendo questi interscambiabili) né l'anteriore del posteriore (giacché se c'è l'uno non c'è l'altro) né il posteriore dell'anteriore (perché l'assurdo in questo caso è sommamente palese) [232-236]. Inoltre, non c'è causa sia se questa viene concepita in senso assoluto e usante esclusivamente la propria potenza (giacché dovrebbe in tal caso conservare perennemente la propria potenza causatrice) sia se viene concepita mercé la collaborazione della materia passiva (giacché, in tal caso, il paziente è causa non meno dell'agente) [237-245]. Inoltre la causa non ha né un unico potere (giacché in tal caso dovrebbe disporre tutto allo stesso modo) né una pluralità di poteri (altrimenti dovrebbe produrre tutti gli effetti in una sola volta). Opporsi a ciò, come fanno certi Dommatici, significa venire ad affermare che l'effetto è causa al pari della stessa causa [246-251]. Inoltre la causa non può agire né rimanendo separata dalla materia (giacché mancherebbe ogni possibilità di azione), né venendo a contatto con questa (giacché si avrebbe lo scambio delle parti), né limitandosi alla superficie (giacché la superficie è solo incorporea), né

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penetrando nella materia (sia per l'impenetrabilità dei corpi sia per l'assurdità della teoria dei «fori intelligibili») [252-257]. Il concetto di causa cade, inoltre, nell'aporia del contatto, dal momento che un qualcosa, per essere causa di un'altra cosa, deve toccarla. Ma né l'intero può toccare l'intero (altrimenti ci sarebbe unificazione e non contatto), né la parte può toccare la parte (giacché anche la parte, in quanto parte, è intera fino all'infinito), né una parte può toccare l'intero o viceversa (giacché in tal caso una delle due cose si ridurrebbe all'altra e verrebbe ad essere o maggiore o minore di se stessa) [258-264]. Né, poi c'è possibilità di contatto sia indirettamente (ad esempio, mediante fori), giacché il contatto sarebbe con altro dal paziente, sia direttamente (giacché si avrebbe, in tal caso, unificazione) [265-266]. Non meno rilevanti sono le aporie dal punto di vista del paziente. Questo, infatti, in quanto è esistente, non può patire alcunché (altrimenti si avrebbe la coesistenza dei contrari); se poi non è esistente, essendo nulla, non ha neppure l'attributo del patire [267-276]. Per poter patire, il paziente dovrà subire o una sottrazione o un'aggiunzione, o un'altra ragione. Ma ciascuna di queste modifiche è inammissibile [277-279]. La sottrazione, infatti, non può essere eseguita né fra corpi né fra incorporei: ciò è dimostrato dalle assurdità cui vanno incontro i geometri quando tentano di bisezionare una retta o un cerchio, servendosi di incorporei (entità geometriche) come se fossero corpi con l'attribuire ad essi proprietà come quella di toccare o di tagliare. Se, poi, usano entità _geometriche sensibili non solo vengono meno alla scienza, ma cadono nelle aporie dei corpi sensibili che tra poco esamineremo [280-294]. L'impossibilità di sottrarre corpi da incorporei o viceversa è dimostrata dall'intangibilità reciproca di queste cose [295296]. L'impossibilità, infine, di sottrarre corpi da corpi è dimostrata dal fatto che né l'uguale può essere sottratto dall'uguale (giacché si avrebbe completa eliminazione dell'oggetto e, oltre a ciò, sarebbe assurda l'operazione stessa a causa sia della permanenza sia della non permanenza del minuendo), né l'inuguale dall'inuguale (non essendo possibile né sottrarre il maggiore dal minore, giacché il diminutore deve essere contenuto nel minuendo, né il minore dal maggiore, come è provato dalla divisione all'infinito del minore, che viene così ad essere maggiore del maggiore) [297-307]. Comunque, l'aporia della sottrazione è analoga a quella dell'intero e della parte: sottrarre l'intero dall'intero significa eliminare e non già sottrarre; sottrarre l'intero dalla parte significa sottrarre il più dal meno, il che è impossibile; sottrarre, infine, o una parte dalla parte o una parte dall'intero - che sembra essere cosa possibile significa cadere nelle aggrovigliate aporie della sottrazione aritmetica (non si potrebbe infatti, da una decade, sottrarre un'unità né togliendola dalla decade intera né dall'enneade rimanente né dall'ultima unità, tanto se queste permangono quanto se non permangono) [308-320]. Nelle stesse aporie cade l'addizione sia di grandezze sia di numeri, giacché la parte che viene aggiunta non viene aggiunta né a se stessa né alla quantità preesistente né alla somma di se stessa e della quantità preesistente, e ciò per motivi di ordine non solo logico-quantitativo, ma anche temporale [321-327]. Da ciò risulta impossibile anche la trasposizione, giacché trasporre significa togliere una cosa e aggiungerne un'altra. Ed

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essendo, perciò, impossibile sottrazione, addizione e trasposizione, è impossibile che un qualcosa patisca alcunché [328-329]. L'aporia della sottrazione e dell'addizione viene, oltre a ciò, acuita da quella dell'intero e della parte [330].

Intero e parte (331-358). Nell'indagine sull'intero e sulla parte, indagine indispensabile non solo ai fisici, ma anche agli Scettici, i Dommatici sono tra loro divisi, sia perché alcuni (Stoici e Peripatetici) distinguono intero e tutto, mentre altri (Epicuro) non li distinguono, sia perché alcuni (Epicuro) pongono alterità tra parte e interi, mentre altri (Stoici) non parlano né di identità né di alterità e altri ancora. (Enesidemo) parlano sia di identità sia di alterità [331-337]. Da una prima disamina risulta che l'intero non può essere considerato diverso dalle parti sia in base all'evidenza (giacché l'intero non si vede più quando sono soppresse le parti) sia in base al concetto (giacché intero è concepito ciò di cui non manca alcuna parte) sia perché intero e parte sono termini relativi [338-340]. Ma neppure si può affermare l'identità dell'intero e delle parti (o tutte o alcune o una soltanto), altrimenti le parti stesse verranno annullate [341-345]. Anzi, poiché è parte quella che completa l'intero, se si pone la suddetta identità, le parti non completeranno né se stesse né l'intero, e perciò l'intero stesso - non solo la parte - verrà soppressa [346-348]. A meno che non si arrivi all'assurdità che la parte non completi l'intero, ma se stessa, come si può evincere anche da esempi di ordine linguistico [349-351]. Ricorrere, poi, alla scappatoia soggettivistica dell'associazione mnemonica, secondo cui l'intero e le parti non sono reali, ma solo nostre rappresentazioni, significa eliminare la realtà fisica e costruire al posto dell'uomo reale un uomo dentro di noi. Né si supera l'aporia elevando la rappresentazione a concetto, giacché nel concetto eterno viene a ripresentarsi l'alterità o la identità dell'intero e della parte. Dal che si evince la soppressione di entrambe queste nozioni [352-358].

Il corpo (359-440). Da un quadro sommario delle varie posizioni filosofiche risulta che la maggioranza dei fisici ha sostenuto che gli elementi fondamentali della realtà sono corpi, mentre pochi (Pitagora, i matematici e Platone) che sono incorporei. Sarà, perciò, opportuno esaminare anzitutto la· nozione di corpo [359-365]. La nozione di corpo come «ciò che è capace di subire un'affezione e di produrla» risulta subito inconsistente, se teniamo presente l'inconcepibilità dell'agire e del patire da noi precedentemente dimostrata; ma risulta ancor più soggetta ad aporie la definizione matematica di corpo, come «ciò che ha tre dimensioni: lunghezza, larghezza e profondità». Infatti il corpo non può venir concepito come separato dalle tre dimensioni, giacché senza di esse non esiste affatto; se, invece,

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Contro i fisici

viene identificato con l'insieme di esse, poiché esse sono incorporee, anche il corpo risulterà incorporeo, a meno che non si voglia ammettere che le tre dimensioni, già prima del loro concorso, erano ciascuna un corpo, contraddicendo ai princìpi matematici. Far nascere il corpo dal concorso delle tre dimensioni non elimina l'assurdo, giacché in tal caso le dimensioni, risultando suscettibili di cangiamento, assumono i caratteri della corporeità [366-3 75]. Ma la non esistenza del corpo viene anche provata dalla non esistenza di ciascuna delle tre dimensioni, come è provato dall'inconcepibilità del punto sia incorporeo (che nulla potrebbe produrre) sia corporeo (che sarebbe dimensionale) e da quella della linea (le cui aporie dipendono pur sempre da quelle del punto), tanto se questa venga intesa come scorrimento di un punto quanto come una molteplicità di punti che giacciono in fila, cadendo nell'aporia del contatto [3 76-389]. Ma la stessa nozione di linea come lunghezza priva di larghezza è insostenibile sia sul piano sensibile (ove essa mai viene riscontrata) sia su quello intelligibile (giacché l'eliminazione della larghezza porta automaticamente anche a quella della lunghezza) [390-392]. Inoltre, se teniamo presente che ogni nozione viene concepita o mercé l'evidenza o mercé l'inferenza dall'evidenza (per somiglianza, per composizione, per analogia accrescitiva o diminutiva), dobbiamo ammettere che una lunghezza-priva-di-larghezza è inconcepibile sotto ciascuno di questi profili: nell'evidenza essa, infatti, non si riscontra mai, e ogni inferenza è impossibile per la differenza essenziale che intercorre tra essa e la lunghezza sensibile [393-402]. Né vale la scappatoia dell'intensificazione, giacché questa o non elimina la larghezza oppure provoca il passaggio all'eterogeneo [403-406]. Del resto, la nozione stessa di privazione insita nel termine «privo-di-larghezza», equivalendo ad una negazione, impedisce alla linea, così concepita, di essere considerata come reale, allo stesso modo che sarebbe assurdo concepire una carne senza vulnerabilità o un corpo senza resistenza [407 -411]. Né vale l'esempio aristotelico della lunghezza del muro, giacché tale lunghezza è priva di una determinata larghezza, ma non di larghezza tout court [412-413]. In non minori aporie cade la nozione di linea come «limite di due superfici» per l'equivocità del concetto di limite nel caso dell'accostamento o dell'unificazione delle due superfici [414-417]. Aporie analoghe si presentano quando i geometri, fondandosi su ipotesi tra loro contraddittorie, intendono costruire il cerchio mediante la rotazione della linea o misurare la superficie del quadrato in base al lato o un piano mediante il rotolamento di un cilindro [418-429]. Anche a prescindere dalle suddette considerazioni, si cade in altre aporie quando si ha la giustapposizione dei limiti dei corpi o dei corpi stessi, non potendosi stabilire né che il limite sia corporeo né che sia incorporeo [430-436]. Il corpo, insomma, non viene a risultare né sensibile (stando almeno alla definizione epicurea di corpo) né intelligibile (mancando la possibilità di un'inferenza dal sensibile). Esso, pertanto, viene nullificato [437-440].

Sommario

13 LIBRO SECONDO

Premessa (1-5). Nell'aprire l'indagine concernente il vuoto si chiariscono, anche sotto un profilo storico, le differenze che i filosofi epicurei e stoici fanno tra vuoto, spazio e luogo. Dalle definizioni stesse si può evincere che, sopprimendo la nozione di luogo, verranno a fortiori soppresse anche le altre due [1-5].

Se esiste luogo (6-36). I Dommatici sostengono l'esistenza del luogo in base all'esistenza delle sue parti (alto, basso, destro, sinistro, avanti, dietro), in base al fatto che esso è occupato ora da un corpo ora da un altro, in base alla stessa esistenza del corpo, in base allo spostamento naturale dei corpi (luogo naturale), in base all'esistenza della materia, della causa e del fine. Ciò è confortato anche dalla celebre concezione esiodea del Caos primiero [6-12]. Ma è facile respingere queste affermazioni dommatiche. Provare il tutto dalle sue parti è una petitio principii; dire che esso è occupato ora da un corpo ora da un altro significa solo parlare alla buona, senza definirlo; la teoria dei luoghi naturali, poi, non solo non spiega il moto coatto, ma non determina la natura del luogo come corpo o vuoto o limite o altro; né il luogo si spiega attraverso altre nozioni (materia paziente, causa, generazione etc.), giacché anche queste sono in bilico; il Caos esiodeo, poi, che «nacque» primiero (da chi?), si confuta da sé, come notò anche Epicuro giovinetto [13-19]. Le obiezioni di ordine scettico si fondano sul fatto che, se il luogo si ritiene corpo, si avrà il regresso all'infinito, se, invece, esso si ritiene vuoto, si avrà l'assurdità o del vuoto-pieno o dell'incorporeo che si sposta e si distrugge, quasi fosse corpo [20-23]. Né esso può identificarsi con la materia (giacché questa si sposta e il luogo no), né con la forma (giacché questa è inseparabile dalla materia), né con la distanza (giacché questa è contenuta dai limiti), né con i limiti (giacché questi s'identificano con la superficie del corpo), né con le estremità del corpo (giacché queste sono da esso inseparabili e ad esso continue) [24-29]. Infine, la nozione peripatetica di luogo come «limite del corpo contenente» non elimina le aporie: infatti essa viene ad identificare il luogo col cielo, minacciando di fisicizzare la nozione stessa di Dio, senza poter chiarire affatto se il luogolimite sia un corpo o un incorporeo [30-36].

Se c'è movimento {37-168). Mentre Aristotele ha posto sei specie di movimento (traslazione, cangiamento, generazione, corruzione, accrescimento e diminuzione),

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Enesidemo e altri filosofi le hanno ridotte a due (movimento che produce cangiamento e movimento che produce spostamento); infine Epicuro, tirando le somme, ha ridotto ogni tipo di movimento a quello transitivo [3 7-44]. Perciò contro questo si appunterà la nostra critica, dopo aver precisato che le apparenze fenomeniche e la massima parte dei filosofi propendono per l'esistenza del movimento, gli Eleati e pochi altri lo sopprimono, gli Scettici, infine, lo epochizzano [45-49]. La definizione del movimento come «transizione da luogo a luogo» può essere valida, magari, per il moto rettilineo, ma non per la conversione circolare; né vale emendarla dicendo che moto è «transizione da luogo a luogo» o dell'intero corpo o di parti dell'intero, come risulta da esempi brillanti (il compasso, la porta e il suo cardine, la verga trasportata su una nave da una persona che si muove in senso inverso alla nave con pari velocità), anche a non voler inveire troppo contro quei filosofi che, ammettendo gli atomi, non potranno proprio spiegare il movimento [50-61]. A favore dell'esistenza del movimento parla, comunque, l'evidenza, quantunque sia essa stessa sotto inchiesta, non potendo noi razionalmente dare atto che il movimento venga recepito né dai sensi direttamente né dall'intelletto con l'ausilio dei sensi. Ma, poiché l'evidenza vuole avere pure una sua voce in capitolo, come si evince dalla vita ordinaria, lo scettico si limita alla sospensione del giudizio [62-69]. Il movimento non può aver luogo se il mosso è mosso da altro. Difatti, se quest'altro è congiunto al mosso, allora, quando un solo oggetto si muove, si dovranno muovere tutti gli oggetti del mondo, giacché tutti sono congiunti tra loro. Se il motore è separato, si cadrà nelle aporie dell'addizione, della sottrazione e del mutamento in genere. Inoltre, se da una parte è impossibile che il motore sia immobile nell'atto di agire, è, dall'altra parte, impossibile anche che esso si muova, giacché in tal caso si avrebbe regresso all'infinito [70-76]. Non minori aporie incontra la concezione del mobile-di-per-sé, giacché, se questo auto-mobile si muove in ogni direzione, non si avrebbe moto in nessuna determinata direzione; se, invece, si ammette il moto verso una direzione soltanto (come avviene nella teoria dei luoghi naturali), mancherà ogni combinazione e il moto si incepperà. Ulteriori aporie si incontrano nei moti specifici di attrazione, repulsione, sollevamento e compressione [77-84]. La singolare teoria di Diodoro Crono, secondo cui non c'è movimento in atto, ma c'è stato solo movimento già fatto - teoria in parte originale, in parte fondata su vecchie formule eleatiche e, nel suo insieme, assurda, che è stata confutata in modo inadeguato da numerosi pensatori dei vari indirizzi, nonostante l'abilità dialettica del suo difensore-, ha una sua provenienza sofistica, come si evince dagli stessi esempi diodorei che sembrerebbero inconfutabili, ma che, attentamente esaminati, mostrano che il movimento presente e quello passato o si devono accettare entrambi o respingere entrambi [85-102]. L'impossibilità della esistenza del movimento viene confermata non solo concettualmente dal rapporto tuttoparti nei corpi rotanti, ma anche realisticamente dall'inscindibile rapporto tra movimento e istante e tra movimento e luogo esatto e dialetticamente dall'articolazione del sillogismo ipotetico che prova l'inconsistenza del moto generico in base alla inesistenza di quelli specifici

Sommario

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[103-111]. Anche il tentativo diodoreo, contro l'esistenza del movimento sulla base della priorità del moto della maggioranza delle parti sul moto dell'intero, è inefficace; meglio avrebbe fatto Diodoro a fondare il suo discorso sull'impossibilità del moto nel tempo indivisibile (istante) [112-121]. Tenendo presente che il movimento presuppone tre cose (corpi, luoghi e tempi), si può fondare l'aporia sia se queste tre cose sono finite sia se sono divisibili all'infinito [122]. Se le componenti sono divisibili all'infinito (come vogliono gli Stoici) il movimento di un corpo non si può attuare né in un solo istante e tutto in blocco né da primo a primo. Non si attua tutto in blocco, perché ciò è contrario ad ogni evidenza fenomenica (come è provato dall'esempio della corsa nello stadio, dalla teoria della resistenza dei corpi opposti, dalla collisione dei corpi atomici muoventisi in isotachismo, dalla impossibilità che l'intera distanza venga percorsa nello stesso tempo in cui viene percorsa una sua parte da due corpi equiveloci, dall'impossibilità che il medesimo oggetto sia contemporaneamente più veloce e più lento oppure vada simultaneamente indietro) [123-138]. Né il moto si attua da primo a primo, giacché, in tal caso, il moto non potrebbe proprio avere inizio [139-141]. In aporie ancora più forti incappano quelli che (come gli Epicurei) sostengono l'indivisibilità delle tre componenti: in tal caso il moto è del tutto impossibile, a meno che non si voglia pervenire a conclusione in modo assurdo che tutti i corpi si muovono e tutte le distanze si coprono in un tempo uguale [142-154]. Né le aporie si eliminano se noi riteniamo, come Stratone, indivisibile una componente (ad es., il tempo) e divisibili all'infinito le altre (ad es., il mosso ed il luogo), giacché in tal caso, come si evince da molti esempi, o il tempo dovrà essere anch'esso indivisibile e insieme divisibile, o l'oggetto dovrà essere contemporaneamente veloce e lento, o si fermerà senza alcuna causa o verrà a trovarsi simultaneamente in tutte le parti della distanza, assumendo nello stesso tempo anche qualità contrarie, o, infine, il tempo in cui si effettua il movimento sarà sempre lo stesso, qualunque sia la distanza percorsa [155-167]. In conclusione, poiché l'evidenza è favorevole all'esistenza del moto, mentre le ampie argomentazioni addotte mostrano il contrario, non ci resta che la sospensione del giudizio [168].

Se esiste tempo (169-247). Il «tempo», di solito, è legato alla nozione di movimento e rivela la sua inconsistenza tanto se, con gli Stoici, viene considerato come dimensione del movimento universale quanto se, con i Platonici, viene identificato con questo movimento stesso, giacché in ogni modo né verrà evitata l'aporia del tempo-in-un-tempo né si spiegherà la persistenza del tempo anche nel caso che il moto universale non sussista, come è provato sia da certe teorie fisiche (Aristarco) sia dall'evidenza (cavernicoli e ciechi) [169-175]. Né ha maggiore validità la definizione aristotelica (tempo è numero del prima e del poi in movimento), per la mancata considerazione del tempo e della quiete, come è provato dagli emendamenti proposti da Stratone, i quali, però, non hanno evitato né

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l'aporia del tempo-nel-tempo, né il rischio di spiegare cose più evidenti con cose meno evidenti [176-180]. Né ha validità la definizione democriteo-epicurea (tempo è immagine di forma diurna e notturna), essendo dimostrabile l'inconsistenza della notte e del giorno e indefinibile la differenza tra giorno-di-12-ore e giorno come aria illuminata, a meno che non si voglia ridurre la realtà a mera immaginazione ed essendo possibile, invece, concepire il tempo anche quando non esistano - ad esempio con la fine di questo mondo - né giorno né notte [181-188]. L'esame diretto del tempo ci porta, invece, ad escluderne l'esistenza perché esso non può essere né finito né infinito, né come indivisibile né come divisibile in parte [189-196]. Le aporie si ripresentano se si riduce il tempo ad una sola delle sue tre dimensioni, ad esempio il presente, il quale non può essere né indivisibile (altrimenti in esso nulla si genererebbe), né divisibile (altrimenti si ridurrebbe a passato e futuro). Tanto meno il presente può essere considerato limite del passato e del futuro, giacché in tal caso si annullerebbe in questo, sdoppiandosi in modo contraddittorio [197-202]. Il tempo, inoltre, non è ingenerabile e incorruttibile (giacché le sue parti nascono e periscono), né generabile e corruttibile (giacché nascerebbe e finirebbe nel non-esistente) [203-205]. Del resto, una parte del tempo non può nascere né in se stessa (altrimenti esisterebbe prima di esistere), né in un'altra (altrimenti si confonderà con questa); se, invece, non è generabile, ogni tempo si ridurrà al presente. Le aporie vengono, poi, raddoppiate se il tempo è per un verso generabile e per un altro no [206-214]. In quanto alla sostanza, il tempo è stato ritenuto corporeo da alcuni (Enesidemo, «seguendo Eraclito»), incorporeo e di per sé esistente da altri (Stoici), incorporeo e attributo di altre cose da altri ancora (Epicuro con la sua celebre definizione di sintomo di sintomi, che implica una netta distinzione tra sostanza, proprietà essenziale e proprietà accidentale, e Platone-Aristotele-Stratone col loro celebre concetto di tempo-numero e tempo-misura) [215-228]. Contro questi ultimi vale quanto è stato già detto a proposito della nozione del tempo; gli Eraclitei cadono nell'aporia del tempo-corpo in un tempo-corpo, tanto se esista quanto se non esista un corpo originario; gli Stoici, poi, non potendo precisare se il «qualcosa» (summum genus) sia corporeo o incorporeo, non possono neppure asserire che il tempo, come essi pretendono, sia incorporeo [229-23 7]. Contro Epicuro, che definisce il tempo «sintomo di sintomi», si deve osservare che, con questa definizione, si esclude in realtà l'esistenza reale del tempo, giacché i sintomi sono attributi, e gli attributi, ove si prescinda dagli oggetti reali, non hanno consistenza: e perciò a fortiori non ha consistenza il tempo; e ciò anche a prescindere dal fatto che il giorno e la notte o anche l'ora (sintomi di cui il tempo è sintomo) non hanno esistenza, verificandosi anche per loro la divisione in ciò che non è più (passato) e in ciò che non è ancora (futuro). Inoltre, se si tiene presente che anche il moto è un sintomo,'e che anch'esso, come ogni altra affezione, è stato epochizzato, è ovvia l'estensione dell'è1toxrj anche al tempo [238-247].

Sommario

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Numero (248-309). Strettamente legato al concetto di tempo è quello di numero: dai Pitagorici, da scienziati di prim'ordine, i numeri sono stati considerati princìpi ed elementi dell'intero universo. In analogia con la scomposizione del linguaggio, i Pitagorici, scomponendo l'universo delle cose apparenti e oltrepassando quanti arrivano solo ai corpi intelligibili (atomi, omeomerie e «masse>>), sostengono la necessaria incorporeità dei princlpi; e vanno anche oltre l'idealismo, giacché la sostanza di ogni idea, per il fatto che questa è «una», presuppone l'esistenza del numero, come la presuppongono tutte le figure geometriche. E il numero trova nella monade il suo principio (Pitagora affermò che principio di tutte le cose è la monade - di cui partecipano le monadi numerabili -, che, concepita in se stessa, risulta unita, aggregata per alterità a se stessa risulta diade indeterminata), di cui partecipano le diadi determinate [248-262]. Questa dottrina viene confermata dall'esame delle cose esistenti, che secondo i Pitagorici possono essere concepite o come distinte (cioè sussistenti di per sé e circoscritte) singolarmente o come contrarie (cioè escludentesi a vicenda e prive di un intermedio) o come relative (cioè coesistenti e ammettenti un intermedio). Tutte queste cose, comunque, presuppongono un genere al di sopra di loro; l'uno per le cose che esistono di per sé, l'uguale e l'inuguale per i contrari, l'eccesso e il difetto per i relativi [263-273]. Questa riduzione ha come presupposti fondamentali o l'uno e la diade indeterminata (come volevano i Pitagorici antichi e Platone) oppure solamente l'uno (come vogliono i Pitagorici moderni, fautori della teoria dello scorrimento). E da tali presupposti si genererebbe l'intero mondo fisico secondo le principali armonie musicali [274-284]. Precisando criticamente il dissidio pitagorico di uno e molti, si evince che questi filosofi eliminano, col loro partecipazionismo, la reale esistenza delle cose particolari e rendono il loro stesso «unico» ancor più soggetto alle aporie che non il già equivoco concetto di genere [285-292]. La questione non si risolve tanto se l'idea dell'uno viene concepita come unica e indivisibile, quanto come molteplice e divisibile [293-298]. D'altra parte il numero non viene recepito mediante i sensi, come lo sono, invece, le cose numerabili, né è apparente (giacché in tal caso sarebbe superfluo apprenderlo in via di insegnamento). Ma neppure è chiaro come esso possa esser concepito per via intelligibile, se teniamo presenti quelle perplessità che furono ben rilevate persino da Platone (Phaedo. 96 e sgg.) a proposito della più semplice di tutte le operazioni numeriche (l+ l= 2; l+ l= 4) [299-309].

Generazione e corruzione (310-351). Varie sono le teorie fisiche circa la generazione, giacché alcuni filosofi fanno derivare tutte le cose da una unica materia non-qualificata (Stoici), altri da una qualificata (Monisti presocratici), altri da un numero limitato di componenti (Pluralisti e Aristotele), altri da un numero illimitato di essi, o simili alle cose composte (Anassagora) o dissimili

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(Atomisti vari) [310-318]. Tutte queste teorie, però, sono state da noi già virtualmente epochizzate quando abbiamo mostrato l'insussistenza delle nozioni di tempo, di movimento, di agire-patire, di aggiunzionesottrazione-mutamento e di contatto: nozioni tutte senza le quali non è possibile alcun processo generativo [319-325]. In maniera diretta, poi, risulta impossibile la generazione sia di ciò-che-non-è (non avendo questo alcun attributo) sia di ciò-che-è (non avendo questo bisogno di essere generato) [326-327]. Inoltre è impossibile la generazione, sia da una unica cosa (per cangiamento) sia da una pluralità di cose (per composizione): tanto nel primo caso, infatti, quanto nel secondo (si tratta di cose sensibili o intelligibili), oltre alla aporia del ciò-che-è, si presentano quelle dell'accrescimento e della diminuzione, della permanenza e della mutazione [328-339]. Né vale l'obiezione dei Dommatici che, rifugiandosi nell'evidenza, tirano in ballo la teoria della potenza e dell'atto, giacché o l'attuale già esiste nel potenziale (e allora non c'è generazione, ma solo moto locale) oppure non esiste (e allora esso non potrà nascere) [340343]. Con considerazioni analoghe viene facilmente eliminata anche la corruzione [344-345]. Collegato il processo generazione-corruzione col tempo, hanno una certa validità anche alcuni rilievi eristici (Socrate che muore due volte, il muro di Diodoro Crono), non potendosi una cosa generare o distruggere né nel tempo in cui esiste né in quello in cui non esiste. Ciò fatto, si può passare all'etica [346-351].

LIBRO PRIMO Premessa [1] Precedentemente 1 abbiamo sottolineato per quale motivo la «parte fisica» della filosofia - che pure, a quanto risulta, ha cronologicamente la priorità sulle altre «parti» - venga da noi presa in esame dopo quella «logica»; in questa sede, comunque, noi seguiremo, ancora una volta, lo stesso metodo di indagine, senza perdere tempo con i dettagli, come hanno fatto, in un certo qual modo, Clitomaco 2 e tutto il rimanente coro degli Accademici (costoro, infatti, avanzando su un terreno non pertinente e adducendo le loro argomentazioni per fare concessioni a dottrine dommatiche diverse dalle loro, hanno dato alla loro polemica un'estensione smisurata), ma ci limiteremo ad attaccare le dottrine più rilevanti e fondamentali e ci troveremo ad aver messo implicitamente in bilico, insieme con queste, anche tutte quante le altre. [2] Come, invero, negli assedi, se si minano le fondamenta di un muro, si riesce a buttar giù, insieme con queste, anche le torri, 3 così quelli che nelle indagini filosofiche riescono ad abbattere i principali presupposti delle varie dottrine, sono già virtualmente riusciti ad eliminare la comprensione di ogni dottrina particolare. [3] In maniera convincente, pertanto, alcuni paragonano quelli che discendono minuziosamente alle indagini particolari a cacciatori che inseguono la fiera alle calcagna o Log. I 20 sgg. Di origine punica- il suo vero nome era Asdrubale-, visse fra il187 e il 110 a.C. e fu fedele discepolo ed espositore del pensiero di Carneade (v. M. Dal Pra, Lo scetticismo greco, Roma-Bari 1975 2 , pp. 219-25). Anche Timone aveva messo in ridicolo la 'lungaggine insipida' degli Accademici (fr. 35 Diels = Supplem. Hellenist., fr. 809). 3 Sesto adotterà il metodo di attaccare i capisaldi; per questa similitudine militaresca cfr. P. H. II 84. 1

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a pescatori con la lenza o ad uccellatori con panie e canne, mentre quelli che sconvolgono tutte le questioni particolari, partendo dai postulati fondamentali, vengono paragonati ad uomini che sanno circuire la preda con reticoli e pali e sagene. 4 Onde, come la capacità di fare molta preda con una sola battuta rivela un'abilità tecnica di gran lunga maggiore che il procacciarsi i capi del bottino ad uno ad uno, così condurre la propria polemica contro tutte le dottrine nella loro globalità è molto più elegante che abbassarsi fino ai dettagli. [4] Si deve, pertanto, tener presente che quanti, nel campo della fisica, sembrano aver dato indicazioni più esatte in merito ai princìpi dell'universo, affermano che alcuni di questi sono efficienti e altri materiali. 5 E si ritiene che abbia dato il via a questo loro modo di pensare il poeta Omero e che al suo seguito si siano messi Anassagora di Clazomene ed Empedocle di Agrigento e moltissimi altri. [5] Il poeta, infatti, esprime il suo pensiero su questi princìpi nei versi in cui parla, in maniera allegorica, 6 di Proteo e di Idotea, dando il nome di «Proteo» alla causa prima e originaria e quello di «Idotea» a quella sostanza che è volta verso le specie determinate. 7 [6] E Anassagora dice: «Erano tutte-insieme le cose, ma Intelletto venne e le ordinò», 8 supponendo come principio agente l'Intelletto, che secondo lui è dio, e come principio materiale il gran miscuglio delle «omeomerie». 9 [7] Ed Aristotele 10 afferma che la pensarono così 11 anche Ermo timo di Cfr. Xenoph., Cyneg. etc. Per i §§ 4-12 cfr. P. H. III l. Il Mutschmann suppone una lacuna (già originariamente presente nel testo) che andrebbe colmata cosl: «Poiché [... ] etc., mettiamoci anzitutto ad esaminare il modo con cui i fisici più ragguardevoli li hanno ordinati». Il Bury, invece, apre una lunga parentesi che andrebbe chiusa alla fine del § 11; essa, però, renderebbe insopportabile il discorso, che, al contrario, ho preferito snellire, dando all' t7t&L iniziale un carattere non ipotattico, ma soltanto introduttorio-dichiarativo. 6 Od. IV 365 sgg. L'interpretazione allegorizzante di Omero risale agli etimologisti e fu sviluppata dagli Stoici. 7 Proteo, infatti, deriverebbe da 11:p6rcoç (primo) e Idotea da &tooç (forma o specie determinata o particolare). 8 Cfr. 59 B l D.-K. 9 Cfr. P. H. III 32. Come è noto, il termine 'omeomeria' non è di Anassagora, ma fu introdotto da Aristotele (Metaph. I 3, 984a 14; v. W.K.C. Guthrie, A History ofGreek Philosophy, vol. II, Cambridge 1965, pp. 325 sgg.). 10 Metaph. I 3, 984b 18 sgg. 11 Qui Sesto, cercando di sintetizzare il testo aristotelico, crea un po' di con4

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Libro primo

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Clazomene 12 e Parmenide di Elea e, molto prima di costoro, Esiodo: infatti, rappresentando la generazione dell'intero universo, essi furono d'accordo nell'assumere Amore, vale a dire la causa motrice ed unificatrice delle cose esistenti. [8] Esiodo dice, infatti: Nacque tra tutte le cose il Caos primiero e, sol dopo, Gaia dall'ampio petto, ognor saldo seggio di tutto, E Amore ch'è il più leggiadro tra tutti i numi immortali. 13

[9] E Parmenide dichiara testualmente: Primissimo allor concepiva Amore tra tutti gli dei. 14

[10] Sembrerebbe, come già ho detto prima, che anche Empedocle la pensi allo stesso modo, giacché egli, insieme con i quattro elementi, annovera anche la Contesa e l'Amicizia: l'Amicizia come causa unificatrice, la Contesa come dissolutrice. Egli afferma, infatti: Fuoco e acqua e terra e d'aria altezza leggera E, in disparte, Contesa funesta, d'ugual peso per sempre E, insieme con loro, Amicizia, uguale in lunghezza e larghezza. 15

[11] E non basta: anche gli Stoici, 16 parlando di due princìpi ossia di Dio e di una materia priva-di-qualità -,hanno supposto che Dio agisca e la materia subisca e venga mutata. [12] Poiché, pertanto, è questo l'ordine stabilito dai fisici più eccellenti, suvvia:, esprimiamo in primo luogo i nostri dubbi sui princìpi effifusione, giacché ad Ermotimo andrebbe l'attribuzione delle omeomerie, mentre a Parmenide quella dei principi agente (amore)-paziente (materia). Comunque, il punto rilevante che egli deriva da Aristotele è che 'negli esseri è indispensabile la presenza di una certa causa capace di mettere in moto e di raccogliere le cose' (Metaph. I 4, 984b 29 sg.). 12 Personaggio leggendario dell'ambiente fisico-ionico, la cui anima andava soggetta a frequenti trasmigrazioni. 13 Theog. 116-118, versi citati più d'una volta da Aristotele (Phys. IV l, 208b 30 sg., Metaph. I 4, 948b 26-28), i primi due dallo stesso Sesto in Phys. II 11. 14 28 B 13 D.-K.; soggetto sottinteso è la terra? 15 31 B 17 D.-K. 16 SVF II 301.

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Contro i fisici

denti, conducendo l'indagine in parte, per cosl dire, in modo dommatico per quanto concerne Dio, in parte in modo aporematico per quanto si attiene alla non esistenza dell' «agente» e del «paziente». Ma, poiché in ogni ricerca il primo posto spetta al concetto dell'oggetto indagato, vediamo direttamente in che modo noi abbiamo acquisito la ragione di Dio.

Gli dei [13] Ai filosofi dommatici sembra senz' altro indispensabile il discorso intorno agli dei. Di qui deriva la loro asserzione che la filosofia è «pratica di saggezza» e che «la saggezza è scienza delle cose divine ed umane»Y Di conseguenza, qualora noi riusciamo a stabilire che l'indagine concernente gli dei va soggetta ad aporie, avremo virtualmente stabilito che né la saggezza è scienza delle cose divine ed umane né la filosofia è pratica di saggezza. [14] Orbene: alcuni hanno affermato 18 che i primi capi del genere umano e i primi ricercatori di ciò che è conveniente alla vita, forniti com'erano di grande senno, inventarono il modo di immaginare gli dei e la credenza nelle leggende dell'Ade. [15] Poiché la vita primordiale era bellissima e disordinata (ci fu, infatti, un tempo, come dice Orfeo, in cui i mortali menavano la vita mangiando Gli uni le carni degli altri: sbranava il più forte il men forte)/ 9

essi, volendo frenare i sopraffattori, dapprima sancirono leggi per punire quelli che manifestamente erano ingiusti, [16] e dopo di ciò plasmarono gli dei come controllori di tutte le colpe e le azioni rette degli uomini, di guisa che neanche di nascosto taluni ardissero di commettere ingiustizia, convinti che gli dei D'aria vestiti, dovunque s'aggirano sopra la terra, Gli atti violenti ed i giusti degli umani guardando dall'alto. 20 SVF II 36. Per i§§ 14-15 cfr. Math. II 31-32. 19 Fr. 292 Kern. 20 Il primo verso è di Esiodo, Op. 255, il secondo di Omero, Od. XVII 487; il Mutschmann cita Hes., Op. 134 e 258. 17

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[17] Ed Evemero, soprannominato l'ateo, dice: 21 «Quando la vita degli uomini era priva di ordine, quelli che superavano gli altri per forza e per senno, fino al punto di costringere tutti ai loro comandi, si diedero da fare per ottenere maggiore ammirazione e venerazione e andarono plasmando, a loro stesso vantaggio, una potenza superiore e divina, onde da parte dei più essi furono creduti anche divinità». [18] E Prodico di Ceo afferma: 22 «Sole e luna e fiumi e fonti e, insomma, tutte le cose che sono utili alla nostra vita, gli antichi li reputarono divinità a causa del vantaggio che essi ne traevano, proprio come fecero gli Egiziani col Nilo». Ed egli prosegue che perciò il pane fu reputato come Demetra, il vino come Dioniso, l'acqua come Poseidon, il fuoco come Efesto, e così via ciascuna delle cose che ci sono utili. [19] E Democrito afferma23 che certe «immagini» si accostano agli uomini e che alcune di esse sono benefiche ed altre malefiche (perciò egli pregava di ottenere immagini propizie), e che esse sono straordinariamente grandi e si possono difficilmente corrompere, ma incorruttibili non sono, e segnalano in anticipo il futuro agli uomini, non appena vengono contemplate ed emettono voci. Ragion per cui gli antichi, poiché recepivano una rappresentazione di queste stesse immagini, supposero l'esistenza di Dio, mentre in realtà, oltre siffatte cose, non ne esiste alcun' altra che sia dio e che abbia una natura incorruttibile. [20] Aristotele, poi, asseriva 24 che la nozione degli dei si è generata negli uomini in virtù di due fattori: degli accadimenti psichici e dei fenomeni celesti. Si è generata dagli accadimenti psichici a causa delle ispirazioni e dei vaticini, che durante il sonno si verificano nell'anima. [21] «Quando, infatti - egli asserisce - nel sonno l'anima si ritira in se medesima, proprio allora essa, assumendo la sua 21 Test. 5c Vallauri; per Evemero di Messene, vissuto alla corte del re macedone Cassandra, v. G. Vallauri, Evemero di Messene, Torino 1956. 22 84 B 5 D.-K.; cfr. Philod., De Piet. (PHerc. 1428), col. III 2 sgg. (p. 76 Gomperz). Stranamente Hume attribuiva agli Scettici l'affermazione, da lui giudicata 'assurda', che «l'origine di tutti i culti religiosi deriva dall'utilità di oggetti inanimati, come il sole e la luna, nei confronti del sostentamento e del benessere degli uomini>> (Ricerca sui principi della morale, trad. it. di M. Dal Pra in D. Hume, Opere, Bari 1971, vol. II, p. 190). 23 68 B 166 D.-K.; per la concezione democritea delle origini della religione e le sue implicanze con Filodemo v. M. Gigante-G. Indelli, Democrito nei papiri ercolanesi di Filodemo, «Siculorum Gymnasium>> 1980, p. 454. 24 Ilopl u(nc;) che essi soppressero, affermando che nulla si muove: [4 7] difatti il mosso deve effettuare una certa distanza, ma ogni distanza è ineffettuabile per il fatto che è suscettibile di divisione all'infinito, sicché non esisterà alcuna cosa che sia mossa. [48] E con questi signori è d'accordo anche Diodoro Crono, 44 senonché si dovrebbe precisare che, secondo costui, un qualcosa ha già effettuato il movimento, ma nulla si sta muovendo, come sottolineeremo nel proseguimento del discorso, quando esamineremo con maggior esattezza la sua dottrina: 45 per il momento basta rilevare questo: che, cioè, anch'egli è dello stesso parere di coloro che hanno soppresso il movimento. [49] Che, infine, il movimento esista «non più» di quanto non esista l'hanno affermato gli Scettici: difatti, in quanto ci atteniamo alle apparenze fenomeniche, un certo moto c'è; ma in quanto ci atteniamo alla ragione filosofica, esso non esiste. [50] Siffatto è il discorso dei filosofi in questo campo; dopo di che noi, nell'accingerci a provare la non esistenza del movimento, porteremo le nostre prime obiezioni attenendoci alla nozione che si dà del movimento. Orbene: alcuni definiscono il movimento dicendo: «movimento è transizione da luogo a luogo». [51] Ma contro costoro si obietta che essi ci hanno dato ragguaglio sul moto rettilineo -vale a dire quello verso l'alto o verso il basso, in avanti o all'indietro, verso destra o verso sinistra -, ma hanno trascurato la conversione circolare, 46 ad esempio quel moto secondo cui si volge la ruota del vasaio, e la sfera compie giri sui suoi assi, e allo stesso modo si muovono anche gli argani e i timpani: difatti, ciascuno di questi corpi che così si muovono non passa da luogo a luogo, ma effettua il moto rimanendo nel medesimo posto. [52] Ragion per cui alcuni, per evitare un'obiezione siffatta, apportano un emendamento alla suddetta definizione e affermano 47 che «movimento è transizione da luogo a luogo o dell'intero corpo o delle parti dell'intero». Infatti chi si muove camminando, passa nella sua interezza da luogo a luogo, T. 122 Déiring = II F 12 Giannantoni. In §§ 85 sgg. e 120. 46 Ossia proprio quel movimento che Aristotele (Phys. VIII) considerava il più autentico. 47 SVF II 492. 44 45

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mentre la sfera che gira sugli assi non passa intera da luogo a luogo, ma muta i luoghi da parte a parte, e, mentre essa si volge, la parte superiore occupa il luogo inferiore, e quella inferiore passa nel superiore; e così, vicendevolmente, le altre parti. Perciò bisogna precisare - essi dicono - che il movimento è passaggio da un certo luogo ad un altro o dell'intero corpo mosso oppure delle parti dell'intero. [53] Ma costoro, con l'intento di sfuggire alla suddetta aporia, ne sono cascati in un'altra. Infatti non tutto-ciò-che-si-muove-per-transizione passa da luogo a luogo o nella sua interezza oppure parzialmente, ma fra i corpi che si muovono per transizione ce ne sono alcuni i quali con alcune parti si muovono rimanendo nel medesimo posto, e con altre non rimanendo nel medesimo posto, bensì occupando un luogo ognora diverso, come si può vedere quando il compasso compie una conversione circolare e quando la porta si apre e si chiude. [54] Infatti nel caso del compasso, risulta che la gamba fissata al centro si volge girando nello stesso luogo, mentre quella esterna, spostandosi all'interno e descrivendo il cerchio, passa da un luogo ad un altro; e nel caso della porta che si chiude o si apre, il cardine che va lungo l'incavo si volge nel medesimo luogo, mentre la parte della porta che è opposta all'incavo, si sposta verso luoghi differenti, e ne lascia uno e ne occupa un altro. [55] Questi movimenti, dunque, esorbitano dalla definizione data; ma c'è un altro movimento di transizione ancora più sorprendente, secondo il quale l'oggetto mosso viene concepito come non uscente né interamente né parzialmente dal luogo in cui si trova: e anche questo movimento esorbita dalla definizione, come è di per sé manifesto. E la peculiarità di questo movimento risulterà chiarissima quando ne avremo dato un'indicazione per mezzo di un esempio. [56] Se, infatti, mentre una nave incede col vento in poppa, si suppone che una persona trasporta dalla prora alla poppa una verga eretta e che si muove con velocità pari a quella della nave, di guisa che nel tempo in cui questa copre in avanti la distanza di un cubito, in un tempo eguale anche colui che si muove nella nave percorre all'indietro la distanza di un cubito, allora, ad ogni modo, secondo questa supposizione, si riscontrerà, sì, un moto di transizione, ma l'oggetto mosso non uscirà né interamente né parzialmente fuori dal luogo in cui si trova: [57] difatti, colui che si muove nella nave rimane sulla stessa perpendicolare di aria e di acqua, per il fatto che per quanto spazio egli sembra procedere

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all'indietro, per altrettanto viene trascinato in avanti. È possibile, adunque, che si muova per transizione un qualcosa che né nella sua interezza né parzialmente esce fuori dal luogo in cui è. Così, dunque, pare che stiano siffatte questioni; [58] ma è possibile che anche in altre aporie vengano a imbattersi coloro che definiscono in quel modo il concetto di moto di transizione. Se, infatti, noi pensiamo un corpo privo-di-parti e piccolissimo che si volge nel medesimo luogo - cioè compiendo una conversione circolare -, si avrà, sì, un movimento di transizione, ma (il) 48 corpo mosso non uscirà fuori dal luogo in cui è né nella sua interezza né parzialmente: non nella sua interezza, perché si è supposto che esso si volga nel medesimo luogo compiendo la conversione circolare; non parzialmente, perché è privo di parti. [59] Lo stesso discorso vale anche nel caso che noi costituiamo una linea retta da corpi privi di parti messi ordinatamente in fila e pensiamo che essa si volge nel medesimo posto, come gli assi: ancora una volta, infatti, si riscontrerà un moto di transizione, ma la retta non uscirà dal luogo in cui si trova, né interamente (ché il moto che essa stava eseguendo era soltanto circolare) né parzialmente (ché dei corpi privi-di-parti non esistono parti). [60] Ma queste obiezioni vengono respinte da quanti non ammettono l'esistenza di cose prive-di-parti; anzi costoro diranno che un siffatto movimento esiste solo concettualmente, mentre è indispensabile esaminarlo su cose realmente esistenti. [61] Questa è, quindi, l'opposizione promossa da costoro; quanti, invece, ammettono che esistono corpi privi-di-parti e che la divisione dei corpi cessa una volta che sia giunta ad un certo minimo, non avranno la forza di replicare contro aporie formulate in questo modo. Comunque, anche se noi non ci accaniamo contro costoro, si scoprirà che l'argomentazione mirante ad escludere l'esistenza del movimento è equipollente a quella mirante a provare che il movimento esiste. [62] A favore dell'esistenza del movimento parla l'evidenza, ma proprio intorno a quest'ultima è aperta l'inchiesta, in quanto che alcuni affermano che il movimento è percepito dai sensi, altri, invece, non affatto dai sensi, bensì dall'intelletto con l'ausilio dei sensi. [63] E quanti affermano che il movimento è una realtà sensibile provano questo in base al fatto 48

L'aggiunta 'tÒ è di Heintz.

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che la medesima affezione non viene prodotta nel senso - ad esempio nella vista - dal corpo mosso quando si muove e da quello che è in quiete quando è in quiete, ma con certe caratteristiche viene prodotta da un oggetto immobile e con certe altre da un oggetto mosso, di guisa che, sotto questo profilo, il movimento può essere percepito dal senso. [64] Quanti, invece, reputano che il movimento non viene percepito dai sensi, bensì dall'intelletto con l'ausilio dei sensi, affermano che ogni movimento viene a prodursi in virtù di un'associazione mnemonica: infatti noi, riportando con la memoria che questo determinato corpo si trovava una volta (in) questo determinato luogo ed ora, invece, si trova in quest'altro, acquisiamo la nozione del movimento in atto e di quello già effettuato. Ma questo stesso rammentare non è opera di una qualche sensazione irrazionale, bensì della facoltà razionale. Risulta, dunque, che non dal senso, bensì dall'intelletto viene recepito il movimento. [65] D'altronde, ogni movimento viene concepito in base all'allontanamento da un luogo e al raggiungimento di un altro. Ma il senso non può percepire né un luogo (ché nessun luogo è sensibile) né l'allontanamento e il raggiungimento (ché queste cose vengono osservate mercé la memoria, mentre il senso, essendo irrazionale, è privo di memoria). Epperò il movimento non è un qualcosa di sensibile. [66] Senonché, non c'è differenza se il movimento venga recepito fondamentalmente dal senso oppure dall'intelletto. Una cosa, infatti, è pienamente ovvia: che, cioè, sembra che l' evidenza si metta a cantare a favore dell'esistenza del moto. E per questo motivo i filosofi dommatici sono soliti far uso di nessun'altra cosa se non di essa per svergognare i sollevatori di aporie. [67] «Come mai 49 - essi affermano-, se davvero non c'è movimento, il sole va effettuando il suo corso peculiare da oriente a occidente? O come mai avvengono i mutamenti delle stagioni: primavera, estate, autunno e inverno? Questi, invero, accadono in base ai movimenti del sole, ai suoi accostamenti e alle sue recessioni. [68] E come mai anche le navi, salpate da certi porti, approdano a certi altri porti? E in che modo il sollevatore di aporie, che elimina il movimento, esce di casa all'aurora e, dopo aver eseguito certe faccende della vita ordinaria, nuovamente se ne 49

I § § 6 7-68 sono paralleli a P. H. III 66.

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torna a casa? Tutte queste cose sono testimonianze inconfutabili a favore del movimento. Ragion per cui anche uno dei Cinici Antichi, 50 richiesto del suo parere a proposito delle argomentazioni contro il movimento, non diede alcuna risposta, ma si alzò e si mise a passeggiare, volendo colpire l'insensatezza del sofista51 con l'evidenza stessa del suo gesto». [69] E un sacco di altre cose siffatte sono soliti dire, in difesa del movimento, quelli della parte avversa. Ma a nostra volta noi, dopo esserci appagati pur di queste cose come di un consenso bastevole a consolidare questo punto di vista, daremo una mano al punto di vista contrario. Se, infatti, mercé una prova o una mancanza di prova, si è mostrato che l'esistenza del movimento è pari alla non-esistenza, ne conseguirà, ad ogni modo, che noi rifiuteremo l'appoggio a ciascuna delle due alternative e sospenderemo il giudizio su entrambe. [70] Orbene: 52 se davvero un qualcosa - ad esempio un elemento- effettua un movimento primario, esso è mosso o da se stesso o da altro; ma né è mosso da se stesso, come mostreremo, né da altro, come preciseremo: epperò esso non si muove affatto. Anzitutto, se tutto ciò-che-è-mosso è mosso da altro, esso è mosso o mentre l'accompagna ciò che lo muove o mentre quest'ultimo non l'accompagna; ma esso non è mosso né mentre questo l'accompagna, né mentre questo se ne separa, come indicheremo: epperò il mosso non è mosso da altro. [71] Se, infatti, il mosso è mosso mentre il motore l'accompagna, allora sarà indispensabile che tutte le cose accompagnino quell'unica cosa mossa, qualsivoglia essa sia. Se, infatti, per esempio, ciascuna delle ventiquattro lettere dell'alfabeto è mossa da un'altra, è indispensabile che all' alfa, mosso dal beta, si accompagnino tutte le altre lettere, dal momento che, come il beta, mettendo in moto l'alfa, tien dietro a quest'ultimo, così anche il gamma s'accompagnerà al beta, essendone il motore, e al gamma il delta, e così via fino all' omega. [72] Pertanto, anche per quel che concerne gli oggetti dell'universo, se ciascuna delle cose mosse deve avere al suo seguito quella che la muove, ad una sola cosa che si muove tutte le altre faranno seguito. Ma è un'assurdità, ovviamente, affermare che, 50 Antistene, fr. V A 159 Giannantoni (cfr. n. 160 Decleva Caizzi); cfr. P. H. II 244. 51 Zenone di Elea? 52 I§§ 70-76 sono paralleli a P. H. III 67.

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quando una sola cosa si muove, si muovono tutte quante le altre. Epperò il motore non tiene dietro al mosso. [73] Se, invece, il moto è separato dal mosso, come la mano si stacca dalla palla lanciata, è indispensabile che lo spostamento prodotto dal motore faccia in modo che il mosso, in un certo qual modo, subisca un'affezione e una disposizione ad opera di ciò che lo muove. Poiché, pertanto, il paziente non è per natura disposto a subire un'affezione in altro modo tranne che per aggiunzione o sottrazione o mutamento, sarà indispensabile che anche il mosso si muova subendo da parte del motore qualcuna di queste affezioni, dal momento che, qualora non ne subisca alcuna, rimarrà fermo non appena il motore si sia separato da esso. [74] Ma noi abbiamo mostrato53 che cade in aporia il discorso concernente la sottrazione e l'addizione e il mutamento, sicché neppure nell'atto in cui il motore viene a staccarsi il mosso si muoverà. [75] D'altronde, se il mosso si muove subendo un'affezione per aggiunzione o per sottrazione o per mutamento, gli atomi 54 non si muoveranno, perché essi non sono suscettibili né di addizione né di sottrazione né di mutamento. Pertanto, ciò-che-è-mosso non è mosso neppure da altro. Se, infatti, per essere mosso da altro, esso deve essere mosso o mentre il motore gli si accompagna o mentre non gli si accompagna, e se è stata mostrata l'impossibilità di tutte e due queste alternative, bisogna dichiarare che esso non è mosso da altro. [76] Del resto, se tutto ciò-che-è-mosso è mosso da qualche altra cosa, allora il motore o si muove esso stesso oppure è privo di movimento. Ma è impossibile che esso sia privo di movimento. Infatti ciò-che-muove compie un certo atto, e ciò-che-agisce è mosso; eppure ciò-che-muove è mosso. Se, invece, esso è mosso, poiché tutto ciò-che-è-mosso è mosso da qualche altra cosa, sarà indispensabile che anche (quest'altra cosa) 55 essendo mossa, sia mossa da una terza, e la terza da una quarta, e la quarta da una quinta, e così via all'infinito; di conseguenza il movimento risulta essere privo di principio. Ma questo è assurdo: epperò ciòche-è-mosso non è mosso da altro. [77] Neppure, d'altra parte, una cosa sarà mossa da se stessa. 53 54 55

In Phys. I 277 sgg. Qui l'aporia proposta da Sesto si limita al sistema fisico epicureo. La chiarificatrice modifica di 1:Ò in otthò è di Heintz.

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Se, infatti, essa è mobile-di-per-sé, allora possiederà una natura che è mobile o verso ogni direzione o verso qualche direzione soltanto, come, nel caso dei corpi originari ed elementari, tenendo conto che il nostro discorso è rivolto contro i fisici. 56 Ma se ha una natura mobile verso ogni direzione, l'oggetto non si muoverà, [78] giacché non sarà spinto verso l'alto per il fatto che ha la natura mobile anche verso il basso, né sarà spinto verso il basso per il fatto che ha la natura mobile anche verso l'alto, né in avanti, perché è mobile anche all'indietro, né all'indietro, perché è mobile anche in avanti, e lo stesso discorso vale anche per le due rimanenti direzioni. [79] Se ha, invece, la natura mobile verso qualche direzione soltanto, qualora sia mobile verso l'alto, come il fuoco e l'aria, tutte le cose si muoveranno verso l'alto, e qualora soltanto verso il basso, come la terra e l'acqua, tutte le cose si muoveranno verso il basso. Se, poi, alcune cose hanno una natura mobile verso l'alto e altre l'hanno mobile verso il basso, allora dai corpi mossi non verrà prodotta combinazione alcuna. 57 [80] Se, infatti, i corpi elementari vengono concepiti come mossi dal mezzo verso i limiti, allora l'intero mondo si dissolverà, giacché ogni singola cosa, separata da ogni altra, si metterà a correre secondo il suo proprio movimento: quella che si porta in alto correrà verso l'alto, e quella che si porta in basso, verso il basso. [81] Se, invece, si fa l'ipotesi che i corpi sono sospinti dai limiti verso il centro, in ogni modo essi o saranno spinti lungo la stessa verticale o non lungo la stessa. E se si spostano lungo la stessa, verranno necessariamente a collisione tra loro, e così, se sono di forza uguale, staranno fermi senza che prevalga nessuno dei due, non cedendo alla violenza né quello che si muove verso l'alto né quello che si muove verso il basso (quantunque sia assurdo dire che ci sia sosta nelle cose che sono mosse per natura), [82] oppure, al contrario, se hanno forza disuguale, saranno spinti verso un luogo soltanto, ossia verso l'alto, se predominano i corpi ascendenti, o verso il basso, se predominano quelli discendenti. Se, poi, non si spostano lungo la stessa verticale, non s'incontraSi allude alla teoria aristotelica dei luoghi naturali (De caelo IV 3). Si avrà, cioè, la stasi di ogni elemento nel suo 'luogo naturale', e, potremmo aggiungere, la fisica aristotelica cadrà nello stesso equivoco in cui era caduta quella empedoclea (criticata, del resto, in Arist., Metaph. XII 10, 1075b 1-7), ove l'intervento dell'Amicizia aveva preso a poco a poco la stessa funzione dei 'luoghi naturali' dei Peripatetici. 56 57

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no tra loro e, non incontrandosi, non saranno neanche capaci di effettuare alcuna combinazione. Ma questo è assurdo. Pertanto ciò che è mosso non è neppure mobile-di-per-sé. [83] Ancora una volta: 58 se ciò-che-è-mosso è mobile-di-persé, allora, poiché tutto ciò-che-muove muove o propellendo o attraendo o sollevando o comprimendo, sarà indispensabile che anche il mobile-di-per-sé, essendo motore di se medesimo, muova o per propulsione o per attrazione o per sollevamento o per compressione.59 [84] Ma se esso muove per propulsione, verrà a trovarsi all'indietro di se stesso (ché il propellente sta dietro l' oggetto propulso); se, invece, muove per attrazione, si troverà davanti a se stesso; se per sollevamento o per compressione, al di sotto di sé. 60 Ma è, ovviamente, impossibile pensare che la medesima cosa sia o dietro o avanti o sotto se stessa: 61 epperò ciòche-è-mosso non è mobile-di-per-sé. Ma se il mosso non è mosso da altro né da se stesso, e se oltre queste alternative non se ne dà alcun'altra, bisogna dichiarare che ciò-che-è-mosso non si muove. [85] Contro l'esistenza del movimento viene, però, addotto da Diodoro Crono62 anche un altro grave ammonimento, in virtù del quale egli stabilisce che nulla è nell'atto di muoversi, ma che il movimento è già stato effettuato. E che nulla sia in moto è una conseguenza del fatto che egli suppone l'esistenza dei corpi prividi-parti. [86] Infatti il corpo privo-di-parti deve essere contenuto in un luogo che è privo-di-parti, e perciò non può muoversi né in quel medesimo luogo (ché lo riempie tutto quanto, mentre ciò che si accinge a muoversi deve avere a disposizione un luogo più ampio) né in quel luogo in cui non è, giacché non è ancora in esso per potervisi muovere dentro. Ne consegue che esso non è nelI § § 83-84 sono paralleli a P. H. III 68 sg. Qui Sesto prende in considerazione alcuni tipi determinati di movimento che, con maggiore approfondimento, Aristotele aveva studiato in Phys. VII. 60 Il Bury mantiene la lezione manoscritta u1tox