Au desert : Une anthropologie du tourisme dans le Sud marocain 229603294X, 9782296032941 [PDF]

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AU DESERT Une anthropologie du tourisme dans le Sud marocain

@ L'Harmattan, 2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.1ibrairieharmattan.com diffusion. harmattan @wanadoo.fr harmattan [email protected]

ISBN: 978-2-296-03294-1 EAN: 9782296032941

Corinne CAUVIN VERNER

AU DESERT Une anthropologie du tourisme dans le Sud marocain

préface d' Alban Bensa

L'Harmattan

PREFACE

Le tourisme, une économie du spectacle

Cet ouvrage étudie l'étrange face à face entre touristes européens et guides locaux, tel qu'il se donne à voir dans le Maroc d'aujourd'hui. Corinne Cauvin Verner y révèle la puissance heuristique, pour la compréhension de notre époque, de la relation touristique dès lors que celle-ci n'est plus décrite et pensée comme une pratique marginale ou impure. Ce souci d'exactitude n'est envisageable qu'à condition de se dégager de la «totalisation monographique »1 qui privilégie les notions de communautés dont les membres partageraient les mêmes règles et les mêmes conceptions du monde. En l'occurrence, en effet, l'enquête de terrain part d'une série de situations - des randonnées

organisées dans le désert - qui se développent entre des personnes aux parcours différents. Les interactions ne constituent pas une société mais des processus qui se développent, à chaque fois et en gros, de la même façon. Une même logique de situation est à l'œuvre qui gouverne les attitudes des voyageurs encadrés et celles de leurs hôtes de quelques jours. Afin d'expliquer cette cohérence, Corinne Cauvin Vemer saisit sur le vif selon quelles voies se codifient les paroles, les gestes, les émotions, les images de soi et de l'autre, au fil des échanges divers qui s'égrainent du début à la fin de chaque voyage touristique. Elle établit aussi les trajectoires des personnes impliquées, en remontant d'un côté vers la France, de l'autre vers les villages ou les villes d'où viennent les guides marocains. Elle nous propose ainsi d'appréhender l'expérience touristique comme un phénomène à la fois local et global, exemplaire de l'histoire contemporaine. L'expérience touristique est d'autant plus complexe qu'il s'agit d'une rencontre éphémère mais organisée, de vrais-faux moments de first contact programmés par des agences de voyage spécialisées dans la découverte et l'aventure. Avec une très grande finesse, Corinne Cauvin Vemer analyse les liens qui unissent, le temps d'un « tour », une équipe de guides marocains à un groupe de touristes qui, euxmêmes, le plus souvent ne se connaissaient pas. L'étude de ces 1

Dodier, N. et Baszanger, I., «Totalisation et altérité dans l'enquête ethnographique », Revue Française de Sociologie, XXXVIII, 1997, 37-36.

relations entre des personnes venues pour vivre un rêve, et d'autres organisées pour le vendre, décrypte ce jeu de dupes où chacun se trompe soi-même et trompe l'autre pour mieux satisfaire, son imaginaire, ou ses espoirs d'une vie meilleure. Le fond de l'affaire est un imbroglio serré de motivations contraires où l'économique le dispute à l'imaginaire, l'interpersonnel au collectif, la parodie de l'authentique au double-jeu. Au prix d'une ethnographie sans a priori culturaliste2 et plongeant ses racines dans l'histoire occidentale et maghrébine du désert, Corinne Cauvin Verner démêle l'écheveau des relations au cœur desquelles sont négociées entre Marocains et Français des images « vraies» du désert et de ses habitants supposés. Car, tout comme la religion a besoin de surnaturel, le tourisme marche à l'authenticité. Faute de savoir de quoi au juste cette authenticité est faite, il faut la fabriquer en montrant des dunes (finalement assez rares dans le désert), en s'habillant en Touareg, en disant d'un ton énigmatique des proverbes « typiques », etc. Ce travail pris en charge par les guides entretient les clichés que littérateurs et artistes de tout poil ont élaborés depuis la fin du XVIIIe siècle. Touristes, écrivains-voyageurs et cinéastes disent au fond en effet la même chose. Corinne Cauvin Verner met en évidence ces récurrences toujours très efficaces en remontant aux sources de l'orientalisme convenu que partagent lettrés et randonneurs. Des jeux de classements des différentes populations indigènes chers à l'administration coloniale, aux brochures données par les agences de voyage à leurs clients, en passant par la promotion d'un artisanat «traditionnel », il s'agit toujours d'éloigner l'autre de soi pour l'embellir. L'exotisme est un esthétisme. Le tourisme a besoin de ces constructions pour donner à vivre aux Européens ce qu'ils sont venus chercher dans le désert. Encore fallait-il saisir les modalités concrètes de consommation de l'exotisme, donner à comprendre les déceptions, les malentendus et aussi les moments forts de cette expérience à la fois attendue et redoutée. Loin de se limiter à une approche globale du tourisme, Corinne Cauvin Vemer innove en portant son regard sur l'intimité même des personnes. Les équipées touristiques déclenchent en effet des sortes de crises cognitives, morales et parfois affectives. Qu'il s'agisse de cette femme qui croit qu'on lui jette des cailloux, de ceux 2

cf Bensa, A., La fin de l'exotisme. Essais d'anthropologie critique, Anacharsis,

Toulouse,2006.

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qui pestent contre l'agence parce qu'ils n'ont pas vu assez de dunes, de la difficulté d'un groupe hétéroclite à se constituer comme tel, du couple qui décide, en plein désert, de divorcer dès qu'il sera rentré en France ou des relations sexuelles des guides avec des randonneuses étrangères, il est certain que l'expérience touristique est potentiellement explosive, même si finalement ces mini-drames font partie du scénario. La tension qui habite les relations entre touristes et guides n'est pas l'effet d'une hypothétique interculturalité mais résulte de la confrontation de désirs contradictoires. De part et d'autre, l'attirance pour l'exotisme côtoie le racisme inscrit parfois au cœur de la relation sexuelle elle-même. L'exaltation de Touareg éternels masque mal la sourde inquiétude suscitée par la découverte de la pauvreté et des rancœurs qu'elle génère. L'espérance d'une aide qu'une touriste pourrait accorder aux guides pour leur permettre d'émigrer vers l'Europe se mêle à de la jalousie et à des sentiments de vengeance post-coloniaux. En se transformant, le temps d'une fiction, en fils du Bédouin et en fille du désert, le guide marocain et la touriste nouent des rapports falsifiés que la sexualité ne fait qu'exacerber. Au moyen d'une écriture à la fois aigue et pudique, Corinne Cauvin Verner développe ici une approche ethnographique très maîtrisée de la crise psychique et de ses élaborations en termes sociaux. Car ce basculement des consciences, ce douloureux vertige associé à toute sortie de soi ou exotisme vécu, fonctionne comme une prime optionnelle offerte implicitement par les agences de voyage. Il fallait toute la rigueur d'une ethnographie des situations et un grand respect des personnes impliquées dans ce jeu pour atteindre ainsi l'expérience touristique dans sa secrète incandescence. Du côté marocain, la participation à ces entreprises touristiques peut servir aussi d'exutoire à des tensions internes, entre aînés et cadets, pères et fils. Corinne Cauvin Verner s'attache ainsi à décrire la vie domestique des maisonnées dans ses rapports au nouveau travail qu'offrent les agences de tourisme. De jeunes hommes, non encore mariés et souffrant de l'autorité de leurs anciens, trouvent dans le métier de guide l'occasion de rationaliser leurs comportements déviants en regard d'une communauté intransigeante en matière de conduite morale. En retour, ils rapportent à la famille des ressources financières susceptibles de sauver une économie agricole toujours en difficulté. Le tourisme injecte dans les budgets des fermes de quoi maintenir un équilibre financier et fonctionne comme une soupape de 9

sécurité pour un système social autoritaire. L'ethnologie renoue ici avec ses champs d'investigation plus habituels, ceux qui concernent les organisations sociales pérennes et leur reproduction. Ce n'est pas un des moindres mérites de ce livre que d'affirmer, preuves ethnographiques à l'appui, que les pratiques sociales locales ont la vie dure et que le temps long des sociétés maghrébines n'est pas nécessairement renversé par le temps court du tourisme dont les vagues, certes, irriguent les économies mais viennent aussi s'écraser contre les murs de la forte autonomie de la vie sociale rurale marocaIne. L'ethnographie des situations touristiques n'alimente en rien l'idée d'un choc des cultures mais, au contraire, souligne combien les interactions voient se croiser des stratégies parfaitement intelligibles les unes aux autres, tantôt compatibles entre elles, tantôt problématiques. Les frontières qui séparent les guides marocains de leurs hôtes ne relèvent pas mécaniquement de leur appartenance à des mondes distincts mais de divergences d'intérêts. Les Marocains cherchent des solutions budgétaires à leur économie rurale, les Français investissent leurs économies dans des épisodes susceptibles, pensent-ils, de compenser, ne serait-ce qu'un moment, les méfaits de la modernité contemporaine. Rien ne semble joué d'avance dans ce croisement de projets opposés et pourtant ces expériences du tourisme se stabilisent dans une étrange reprise des attitudes. D'un voyage à l'autre, les différences entre les «aventures» le cèdent aux récurrences parce que, dans cette mise en scène, il n'y a d'autres rôles que ceux assignés à chacun. Le grand paradoxe du tourisme de masse tient à cet enfermement des rapports sociaux dans un strict codage. Les clients des agences sont lancés sur des circuits puis reviennent à la case départ sans vraiment être partis parce que tout est fait pour que leur voyage les conforte dans leurs illusions et leurs fantasmes. Les guides et leurs familles maîtrisent le processus en y puisant les moyens financiers d'améliorer leur vie économique et, par là, de conforter leur organisation sociale propre. Pourtant, comme dans les bonnes pièces de théâtre, les passions peuvent enflammer les uns et les autres et laisser croire, le temps de quelques actes, que les transgressions auront raison des règles établies (par l'industrie touristique d'un côté et les communautés villageoises marocaines de l'autre) ; mais, après le détour de l'expédition, chacun rentrera chez soi et les dromadaires seront bien gardés.

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L'une des grandes forces de ce livre tient à son souci de dédouaner le tourisme du soupçon tenace dont les intelligentsias l'accablent. Il n'est pas que réassurance de soi au contact de l'autre mais peut ouvrir la voie à quelques ravissements qui laissent des traces. Il n'est pas non plus la courroie de transmission de la modernité polluante mais peut contribuer à perpétuer des formes sociales qui n'ont pas envie de disparaître. Car les migrations saisonnières des touristes et de leurs devises suivent le même chemin que les envois de mandats par les travailleurs immigrés installés en France. Elles alimentent du nord vers le sud un même flux financier. Tandis que les touristes achètent ainsi leurs rêves de pureté antique, les immigrés envoient au pays les sommes nécessaires, entre autres besoins, à l'entretien de cette illusion. Le tourisme relève de l'économie du spectacle et il faut savoir gré à Corinne Cauvin Verner de nous le donner à penser en ces termes, grâce à ce livre stimulant et neuf. Alban BENSA ERESS

Il

A V ANT-PROPOS

Sur la rive

Essoufflée par dix années de travail dans l'audiovisuel comme assistante de réalisation documentaire puis comme scénariste, je décide en 1993 d'interrompre mon activité professionnelle pour reprendre des études d'ethnologie, une inclination de jeunesse. La trêve ne doit durer qu'un an. Je l'envisage comme la possibilité de satisfaire quelques exigences intellectuelles que les esquisses efficaces du scénariste vertueux ont plutôt malmenées. Je suis disposée au voyage. Mon terroir est fait de vase coloniale: Indochine, Dahomey, Madagascar. Dans les maisons de vacances, la mémoire des territoires « d'Outre-mer» est suspendue à des reliques de jade, d'ébène ou d'ivoire, matières à des récits nostalgiques d'où le réel a été merveilleusement chassé, ne laissant plus flotter que les épaisses vapeurs des croisières première classe. Puis un jour, surgit ce que les familles s'appliquent à taire: le métissage. La révélation du sang noir fait tourner l'aventure coloniale en roman faulknérien. L'héritage est lourd et informe. Cette année-là, je pense me saisir de l'ethnologie pour éclairer les recoins obscurs d'une mémoire devenue embarrassante. Mais au cours d'un voyage en Australie, d'autres projets de recherche se dessinent. Traversant les étendues désertiques du pays, mon compagnon répète avec conviction que ce n'est pas le vrai désert. Il a parcouru deux fois le Sahara, depuis l'Algérie jusqu'au Niger. Qu'entend-il par «vrai désert» ? Tout bien réfléchi, il me convient d'abandonner l'encombrante mémoire familiale pour un terrain exotique qui matérialise davantage la rupture. L'Algérie étant difficile d'accès aux étrangers, je pointe le doigt sur la carte du Maroc. Prudente, je limite mes déplacements aux lisières du Sahara. Je parcours ainsi Tafilalt et vallée du Drâa, séjournant consécutivement à Merzouga et à Zagora. Les deux oasis assemblent dunes, palmiers et « Hommes bleus ». Hélas! Ce sont des lieux touristiques et je suis en quête d'authenticité. Le défi mérite d'être relevé mais je ne le sais pas encore. Face à l'oasis de Merzouga, les dunes de l'erg Chebbi attirent une foule internationale variée. Les excursions au pied de l'erg composent un curieux ballet. Al' aube et au couchant, la piste

ordinairement déserte est envahie de véhicules tout-terrain défilant à toute allure. Soudain, un invisible horloger immobilise dans un alignement parfait la nuée de métal sur les monticules de fortune. Dans une remarquable synchronie, les portières s'ouvrent, les acteurs d'un rituel improbable descendent de leur voiture pour se photographier, silhouettes découpées sur l'erg lointain. Du pied des dunes, ils disposent tout juste d'une heure pour prendre la mesure de la beauté sauvage du Sahara. C'est à qui parviendra le premier au sommet ou, plus 'modestement, à s'éloigner suffisamment de la masse pour prendre quelques clichés sans «les autres» dans le cadre. Certains s'épuisent et finissent par s'asseoir. Aussitôt accostés par des locaux accoutrés d'étoffes bleues et flanqués de dromadaires, ils acceptent rarement de lier contact et préfèrent s'en retourner près des véhicules. Malgré la beauté du site, je décide de ne pas y séjourner plus longtemps. Zagora ne dispose pas d'autant d'atouts. L'unique dune est distante de trente kilomètres et semble avoir été posée là uniquement pour attirer les touristes. Davantage qu'à Merzouga, les touristes voyagent hors cadre organisé et séjournent dans des hôtels relativement bon marché. Ils sont une 'proie facile pour les gosses des rues en quête de dirhams et ils évitent difficilement la compagnie d'un guide local qu'en voyageurs avertis, grâce au Guide du routard, ils identifient comme un « faux-guide ». Mon terrain commence comme ça, évidemment banal. Je fais la connaissance d'un faux-guide précisément, au demeurant sympathique et dont je m'évertue à croire qu'il n'est ni faux, ni guide

- une

rhétorique qui donnera matière à de

longs développements. Comme les touristes, je teste la légendaire douceur des oasis; j'achète quelques colliers; je construis dans ma tête différents projets d'étude, escomptant bien revenir plus longuement. Lorsque je me présente quelques mois plus tard, au cœur de l'été, rien ne va comme prévu. A la recherche d'un imaginaire local qui ferait écho au mythe occidental du désert, j'ai choisi d'étudier la lutte contre la désertification. Mon sujet se dérobe. Mes informateurs me désinforment. Ne résidant pas à l'hôtel, je suis tenue de présenter mon passeport tous les trois jours au commissariat pour écouter de généreuses mises en garde. Je pose trop de questions. Les gens viennent vers moi, non pas pour y répondre, mais pour en évaluer le sens politique. Très rapidement, le bruit court que je suis une envoyée

des Nations unies chargée d'enquêter sur les Sahraouis - une position 14

inconfortable quand on n'a pas les Nations unies derrière soi. Les sédentaires me renvoient vers les nomades tandis que les nomades, conformes à leur légendaire hospitalité, faisant mine de m'accueillir se soustraient à mes investigations. Toujours à la recherche d'un imaginaire local, je rabaisse mes prétentions à la collecte de traditions orales et amoncelle ainsi quantité d'enregistrements dont je me demande encore si je les décrypterai un jour. Malgré moi, je deviens experte en folklore magico-religieux. L'écrasante chaleur du mois de juillet et les attentions de mes hôtes me font finalement prendre la fuite au bout de trois semaines. De retour en France, je dois me rendre à l'évidence: mieux vaut changer d'objet d'étude. Je tente de simplifier l'image de Zagora, d'en tracer mentalement l'esquisse. Il m'apparaît alors qu'une de ses principales vocations, c'est d'y attirer les touristes et de les y retenir, grâce aux charmes exotiques du Sahara. Pendant l'été, j'avais sympathisé avec un nomade sédentarisé organisant, timidement à l'époque, de petites randonnées à dos de dromadaires. Il avait beaucoup insisté pour me vendre une excursion mais je m'y étais dérobée: je n'étais pas touriste. Peu à peu, l'idée se forme que, paradoxalement, le tourisme est peut-être une bonne clé pour accéder à cette société et un moyen sûr d'apaiser les craintes de mes hôtes. Je décide de me joindre à un groupe de randonneurs constitué depuis la France. A partir de là, tout change. N'étant plus l'objet de méfiances, des procédures d'adoption plus ou moins convenues, plus ou moins réelles se mettent en place et, si la qualité d'ethnologue me fait toujours défaut, je deviens au moins quelqu'un de familier. Mon sujet s'enfuit alors vers d'autres rives: l'enquête sur les tribus du Sud marocain, effectuée dans l'antre des archives, mobilise un temps toute mon attention. Avec les années, je multiplie séjours et randonnées. Confrontée aux phénomènes dits d'acculturation, je tente d'évaluer les enjeux de la rencontre. Me délestant des explications vertueuses sur l'authenticité sociologique, j'observe des paroxysmes. Hôtes ou visiteurs, il y a ce que nous sommes et ce que nous rêvons d'être. Par un effet de circularité, les images produites par la rencontre se réfléchissent, se choquent parfois. J'en viens à réaliser cinq films documentaires. Dix ans ont passé lorsque je me rive enfin à l'écriture pour construire le récit anthropologique de cette situation touristique dans le Sud marocain. Sans l'amitié, la confiance et la collaboration des 15

guides auprès desquels j'ai enquêté, je n'aurais pu mener à bien ce travail qui va à contre-courant du lieu commun selon lequel l'ethnologue aurait pour mission de témoigner de l'essence primordiale des sociétés. Les nomades du Sahara sont l'objet d'un culte littéraire. Autour d'eux se constituent des communautés quasi mystiques, avec ses prophètes (des Joseph Peyré à Théodore Monod), ses fidèles (des méharistes aux touristes), ses cultes (la marche), ses rituels, ses sacrifices (échanges de boissons ou légendaires diffas) et ses objets sacrés (la dune, les vestiges). Au lieu de m'indigner de la vigueur et de la pluralité des ajustements, écorchant l'image de Sahariens que la tradition ethnologique s'est plu à décrire comme suprêmement primitifs, j'ai mis l'accent sur les logiques inverses qui, pour sauver l'essentiel, s'ouvrent sur le monde et négocient l'avenir. En conséquence, mes informateurs privilégiés ont été les femmes et les plus marginalisés des guides qui, loin des conventions du centre, m'ont paru détenir une sorte de vérité sociale. Ce livre leur est dédié et consistera à dire par le menu ce que je leur dois.

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INTRODUCTION

Le tourisme, un objet récalcitrant de l'anthropologie

Objet «nouveau» de l'anthropologie, le tourisme n'a pas encore acquis toute sa légitimité. Les analyses empruntent à la psychologie sociale et comportementale, à la sociolinguistique, à la sociologie interactionniste ou même aux sciences de l'éducation mais souvent, elles ne rendent compte ni des structures des sociétés étudiées, ni du petit vécu des indigènes qui, à côté des grandes mises en scène de leur « authenticité », continuent de vivre, de se marier, de voter s'il y a lieu. D'un comparatisme violent, on n'y retrouve ni les objets canoniques de l'anthropologie (la parenté par exemple), ni les méthodes consacrées (production de monographies, recours à un informateur). Le tourisme serait-il insaisissable en tant qu'objet? Exception faite de contributions modestes et marginales, ce n'est qu'à partir des années 1960 que le tourisme se constitue en objet d'étudel et il faut attendre la décennie suivante pour qu'il s'impose sur la scène des sciences sociales, avec la publication, en 1973, des articles de Dean Mac Cannell et d'Erik Cohen2, puis, en 1974, avec la naissance d'une revue spécialisée qui lui offre une tribune crédible: Annals of Tourism Research, A Social Sciences Journal. Deux ans plus tard, en 1976, la Banque Mondiale et l'Unesco organisent un séminaire international sur son impact social et culturel. Nelson Graburn, qui étudie la commercialisation de l'artisanat primitif, met en place un programme d'enseignement de l'anthropologie du tourisme à l'université de Berkeley. Les études se multiplient mais elles choisissent de demeurer clivées. Ou bien elles se focalisent sur les pays émetteurs en étudiant l'histoire et la structure culturelle du tourisme, ou bien elles se concentrent sur les sociétés d'accueil pour 1

En référence aux travaux de la décennie: Theron Nunez, « Tourism, Tradition and Acculturation. Weekendismo in a Mexican Village », Southwestern Journal of Anthropology, 34, 1963, pp. 328-336. Daniel Boorstin, The Image: A Guide to Pseudo-Events in America, New-york, Harper and Row, 1964. J. Forster, «The Sociological Consequences of Tourism », International Journal of COlnparative Sociology,5 (2), 1964, pp. 217-227. 2 Dean Mac Cannell, « Staged Authenticity », American Journal of Sociology, 79, 1973, pp. 589-603. Erik Cohen, «Nomads ITom Affluence: Notes on the Phenomenon of Drifter Tourism », International Journal of Comparative Sociology, 14, 1-2, 1973, pp. 89-103.

évaluer le tourisme en termes d'impact. Les pionniers ont beau faire des enquêtes de terrain, les arguments économiques et éthiques font écran. Le ton est celui de la dénonciation: le tourisme, «passeport pour le développement »3, provoquerait une dégradation identitaire des sociétés. Au cours de la décennie suivante, les travaux adoptent un ton moins critique. Du côté des sociétés d'accueil, le tourisme est envisagé comme un processus d'interaction sociale ayant des effets sur le maintien, la transformation ou la recréation de frontières ethniques4. Du côté des pays émetteurs, il est analysé comme un rituel. A la recherche d'une authenticité perdue au fil de l'industrialisation et de la modernisation, le touriste serait un profane en quête de sacré, parcourant le monde pour comprendre le caractère hétérogène de la société moderne. Les grilles théoriques utilisent les outils conceptuels des Cultural Studies et jouent sur des associations avec la fête, le jeu, le pèlerinage et les pérégrinations5. Depuis la fin des années 1990, les chercheurs se replient sur les études épistémologiques et, plus ils étudient le tourisme d'un point de vue épistémologique, plus ils doutent de sa pertinence en tant qu'objet de l'anthropologie. En 2000, Dennison Nash clôt un colloque en relevant que les études souffrent d'un manque de théorisation et que le tourisme n'a pas acquis toute sa légitimité6. Faudrait-il abandonner l'objet, faire comme s'il n'existait pas? Côté français, Jean Michaud et Michel Picard recommandent davantage d'études de cas du point de vue des sociétés locales, qui n'aborderaient plus le tourisme comme objet premier de la recherche, dans une perspective macroscopique, mais comme un phénomène organique se développant dans une situation devenue familière à l'ethnologue: son terrain de recherche habituel - démarche induisant une familiarité du chercheur avec son 3

Cf Emanuel de Kadt, Tourism: Passport to Development ?, 1979. 4 Cf Charles F. Keyes et Pierre L. van den Berghe, « Tourism and Re-Created Ethnicity », Annals of Tourism Research, 2 (3), 1984, pp. 343-352. Dean Mac Cannell, « Tourisme et identité culturelle », Communications, n° 43, 1986, pp. 169185. 5 Cf Joffre Dumazedier, Vers une civilisation des loisirs, Seuil, 1962. Robert Lanquar, Sociologie du tourisme et des voyages, PUF, 1985. Jean-Didier Urbain, L'idiot du voyage. Histoires de touristes, Plon, 1991. Rachid Amirou, Imaginaire touristique et sociabilités du voyage, PUF, 1995 - la liste des références ne prétend pas être exhaustive. 6 Dennison Nash, «Conference Report », Annals of Tourism Research, 27, 3, 2000, pp.816-817. 18

terrain, antérieure à l'étude du phénomène touristique7. Globalement, les Américains dominent à ce jour le champ de la recherche. Les études concernent majoritairement les continents américain, européen et sud asiatique. Le Maroc est pourtant un important pays récepteur de touristes. Avec les transferts financiers des Marocains résidant à l'étranger, le tourisme est l'une des principales sources de devises (deux milliards d'euros en 2004) et une option prioritaire du développement économique: le roi Mohammed VI annonce un objectif de dix millions de visiteurs par an. En conséquence, le mot patrimoine fleurit sur toutes les lèvres. Les sites bénéficient de programmes de réhabilitation et les coopératives artisanales prolifèrent en milieu rural. De plus en plus d'études paraissent, confiées prioritairement à des géographes qui inventorient et comptabilisent des données chiffrées. Grâce à l'essor récent du tourisme dit « de découverte» (de montagne ou de désert), de nouvelles approches se dessinent, plus microsociologiques et qui répondent à un engouement pour le nouveau concept de «tourisme durable », ou « équitable ». Mais ces enquêtes ne font pas le deuil de questionnements éthiques auxquels nul n'est en mesure de répondre. Le tourisme est-il un facteur de développement ou une exploitation de type néocolonial ? Comment associer les populations aux activités de sauvegarde et de valorisation du patrimoine culturel et naturel? Comment rendre efficace l'aide de l'Unesco? Comment faire du tourisme international un moteur de croissance sans que la « société traditionnelle» ne soit atteinte dans son intégrité? S'efforçant de répondre à ces questions, les chercheurs maghrébins privilégient les oppositions dominants/dominés, tradition/modernité et, ce faisant, relèguent les populations vivant du tourisme aux marges de la société. Contaminées, déculturées, elles ne seraient plus porteuses d'aucune authenticité8.

7 Michel Picard et Jean Michaud, « Tourisme et sociétés locales », Anthropologie et sociétés, 25 (2), 2001. 8 Cf Mohamed Aït Hamza, «Tigammi n'iromiyine: tourisme et conflit dans le Haut-Atlas central », in M. Berriane et H. Popp (éds.), Le tourisme au Maghreb, diversification du produit et développe111entlocal et régional, Rabat, Faculté des Lettres et des Sciences humaines, 1999, pp. 195-200. Ahmed Taoufik Zainabi, « Les guides propriétaires de bazars ou l'émergence d'une nouvelle catégorie socioprofessionnelle à Zagora (Maroc) », in M. Berriane et H. Popp (éds.), Le tourisme au Maghreb, op. cit., pp. 249-252. 19

N'ayant pas initialement projeté d'étudier le tourisme, je n'avais pas de bagage théorique à mettre à l'épreuve. Je savais néanmoins que je ne voulais pas étudier la société d'accueil d'un côté, la société émettrice de touristes de l'autre, mais plutôt me placer à l'intersection des deux, au point de rencontre que constituaient les circuits de randonnées dans le désert. La position fut difficile à maintenir. L'étude du tourisme agite un double jeu de questions, autour de l'objet lui-même et des méthodes d'analyse qu'il requiert. Où l'observateur doit-il se placer, pris dans l'étau de la rencontre entre deux populations? Où situer les enjeux de cette rencontre et comment analyser les procès d'acculturation dont elle serait la cause? Comment dépasser les propositions postmodemes pour tenter de rendre compte des effets de structures? Les travaux récents recommandent d'ancrer les analyses dans les sociétés d'accueil mais peut-on ignorer les touristes, leur savoir sur les sociétés qu'ils viennent observer? C'est bien en miroir de leurs attentes que les guides inventent des énoncés identitaires: par exemple se dire Touareg, quand ils ne le sont pas. Pour comprendre les enjeux de cette manipulation, il faut convoquer les typologies construites par l'observateur occidental depuis le XVIIIe siècle. Comment étudier les modalités de la rencontre? Les guides s'efforcent d'idéaliser leur patrimoine sur un mode quelque peu théâtral mais qui sont les acteurs, qui sont les spectateurs? Les touristes ne sont pas des consommateurs passifs puisque ce sont eux qui stimulent la conscience d'un héritage culturel et d'une identité. Les guides sont-ils des victimes impuissantes? Ils mettent le tourisme au service de leurs propres objectifs. Ils regardent les touristes et apprennent à les connaître mieux que les touristes ne les connaîtront jamais. Ils se servent de ce qu'ils élaborent à leur intention pour construire une ethnicité qui n'est pas qu'une façade adaptée à la rencontre de l'Européen en mal d'identité touareg. On remarque en effet qu'ils manipulent les mêmes signes identitaires en face de touristes marocains, convaincus eux aussi d'être en présence de Touareg et dont les attentes ne diffèrent guère de celles des Européens. En élaborant une image d'eux-mêmes, ils redéfinissent des systèmes d'appartenances et s'approprient de nouvelles valeurs. En outre, les touristes ne sont pas les seuls acteurs à jouer un rôle dans les redéfinitions identitaires. A travers les manifestations folkloriques, l'Etat contribue à définir les attributs culturels des populations sahariennes. C'est lui qui fixe la programmation 20

touristique, autorise ou défend l'accès à un territoire. Ainsi, avant les années 1990, les populations n'accédaient à Mhamîd qu'avec des autorisations de l'armée car la ville, située à une trentaine de kilomètres de la frontière algérienne, avait été le théâtre, en 1980, d'affrontements avec le Polisario (Front Populaire pour la Libération de la Seguiet el Hamra et du Rio de Oro). Ni les locaux, ni les touristes n'employaient le nom de Sahraouis pour désigner les nomades de la région. Ils lui préféraient celui de Sahariens ou de Touareg. Les randonnées procèdent d'une innovation. Comment en mesurer l'ampleur? La notion d'authenticité se révèle une impasse anthropologique. Par exemple, doit-on considérer que les guides sont travestis en Hommes bleus? S'ils ne travaillaient pas pour le tourisme, ils seraient vêtus des fripes des marchés occidentaux, comme tout un chacun dans le Sud. Puisqu'ils sont guides, ils s'habillent d'une gandoura bleue qu'ils ne quittent que rarement, même lorsqu'ils séjournent à Marrakech ou à Paris, car elle leur permet de revendiquer une identité saharienne. En randonnée, certains guides déclament des dictons à prétention philosophique, extraits de la littérature de voyage occidentale: «La vérité du désert, c'est le silence. », ou «Ce qui embellit le désert, c'est qu'il cache un puits quelque part. ». Ceux qui se sont mariés à une étrangère et ont émigré dans les grandes métropoles européennes donnent un sens à ces proverbes et, de retour au pays natal, les alimentent de leur expérience. Enfin, puisque les Européens attribuent l'étiquette de Touareg à toutes populations nomades, chaque Marocain du Sud escomptant tirer un bénéfice du tourisme international se prétend Touareg. Mais les anciens nomades ne se disent Touareg qu'en face des étrangers. Entre eux, ils s'identifient toujours comme 'arâb, « Bédouins ». Beaucoup d'anthropologues évaluent que le tourisme engendre une commercialisation de I'hospitalité, institution traditionnelle de la tribu. Mais hébergement de touristes et hospitalité sont-ils à mettre en regard? Les structures de l'hospitalité sont inchangées. Les bénéfices du tourisme permettent de recevoir plus et mieux et en certaines circonstances, les familles d'accueil refusent le paiement des séjours. L'acculturation n'est pas nécessairement ce qu'il y a de plus voyant: la façon de s'habiller, de dépenser, etc. Au retour des circuits, certains guides se soûlent. Les touristes y voient le signe d'une dégénérescence mais les guides ne sont pas les seuls Marocains à consommer de 21

l'alcool. Ils ont plus d'argent donc ils boivent plus. Ils se cachent moins surtout, ce que leur reprochent leurs compatriotes. Pourquoi se montrent-ils autant? Où, quand et avec qui boivent-ils? Les recherches anglo-saxonnes établissent que la relation touristique, transitoire, non répétitive et asymétrique, favoriserait les comportements déviants: larcins, prostitution, mendicité et fraudes9. En effet, au contact des étrangers, certains guides adoptent des conduites plus ou moins transgressives qui leur permettent de matérialiser la violence symbolique de la rencontre et de négocier les rapports de force. Mais l'expérience montre qu'ils restent soumis à un contrôle social des activités. Un vol est sévèrement jugé et puni. Le tourisme ne détruit pas toute forme d'autorité. Si le tourisme est appréhendé, non pas comme objet premier de la recherche, mais comme un facteur de changement social parmi d'autres, une approche historique s'impose. Quelles étaient les ressources du groupe étudié? Quelles étaient ses relations organiques avec les autres formations socio-économiques? Le tourisme n'est pas un tout inventé: ces guides-bazaristes ou «faux-guides» souvent décrits comme une nouvelle catégorie socioprofessionnelle, peu recommandable et déculturée, renvoient à la figure historique du drogman1o. La décadence du nomadisme a précédé l'explosion touristique. Employés comme militaires, chauffeurs, mineurs, les nomades étaient déjà en ville et familiers de l'économie monétaire. A côté de leurs activités pastorales, ils possédaient des terres dans les palmeraies et des maisons dans les villages où entreposer leurs récoltes. A quel moment les figer de manière à isoler ce qui relèverait d'une hypothétique tradition? L'organisation de circuits de randonnées permet aux nomades sédentarisés de conserver une identité d'éleveurs, de préserver un système d'alliances, de se réapproprier un territoire, de conquérir un statut social, voire de bénéficier d'un retour de prestige: ils célèbrent de grands mariages et font construire des puits dans le désert pour abreuver les troupeaux. Les guides n'engloutissent pas les bénéfices dans une économie de gaspillage. Ils acquièrent des dromadaires et l'indispensable complément de luzerne et de dattes que la pénurie de pâturages 9

Cf Erik Cohen, « The Sociology of Tourism: Approaches, Issues and Findings », Annual Review ofSociology, 10, 1984, pp. 373-392. 10 Cf François Pouillon, «Un ami de Théophile Gautier en Orient, Camille Rogier. Réflexions sur la condition de drogman », Bulletin de la Société Théophile Gautier, n° 12, 1990, pp. 55-87. 22

impose. Ils achètent des terres dans les palmeraies, y cultivent des palmiers-dattiers, des céréales et du henné. De la sorte, si l'activité touristique venait à s'arrêter, ils auraient reconstitué un capital et ne se trouveraient pas démunis. A lire les relations de voyage de la période coloniale et précoloniale, on se dit que les touristes, eux non plus, n'ont rien inventé. Ils ne font que vérifier les stéréotypes et rejouer les grands mythes qui préexistaient au tourisme de masse. Par exemple, leur déception, récurrente, de ne pas avoir parcouru le vrai désert, était déjà formulée, dans les mêmes termes, au XIXe et au début du XXe siècle. Où est la frontière? Le tourisme entretient l'une des plus fâcheuses tendances de l'anthropologie à la fiction archaïsante, qui substitue à

des sociétés historiques des sociétés traditionnelles - Maghreb et Sahara sont depuis longtemps malades de ce phénomène. L'étude présente montre, au contraire, que des systèmes de représentations, des pratiques collectives et individuelles, résistent à l'activité touristique intensive. Objet paradoxal, le tourisme met à l'épreuve les modèles canoniques de l'exercice anthropologique comme il peut, à l'inverse, les légitimer. Faisant apparaître, mieux que d'autres objets plus convenus, les dynamiques à l' œuvre dans les stratégies de construction identitaires, il permet de relever d'étranges continuités et de vrais modes de rupture. Mais il désordonne les méthodes des générations précédentes. Confondant le statut de l'ethnologue et celui de touriste, il dispenserait presque d'informateurs. Que devient le stéréotype du vieux sage, fin détenteur du savoir? Sur ce terrain, c'est aussi vers les jeunes et les marginaux que l'ethnologue doit se tourner. Non que les vieux, d'ailleurs, n'y entendent rien. Ils affectent de n'y rien comprendre mais ils débattent du tourisme dans les assemblées villageoises et, en vertu des lois patriarcales, indiquent où investir les bénéfices. Le tourisme ne saurait être traité comme un objet autonome car il n'y a pas un « avant» et un « après» des sociétés livrées aux golden

hordes - pas plus qu'il n'existe de société pure et originelle. Les chercheurs déplorent un manque de théorisations des études. En effet, l'objet bouscule les catégories. Sorte de nœud du monde moderne, autrement dit un «fait social total », on tire un fil et tout le reste vient. Il mobilise constamment plusieurs lexiques, en premier lieu desquels ceux de l'imaginaire et de l'économie: au Sahara, les randonnées sont une activité économique censée satisfaire un 23

imaginaire occidental tout aussi féru d'archaïsmes que de projets de développement, dits humanitaires. En regard, les comportements des guides ne sont pas qu'économiques. Objets de désir, eux aussi sont curieux des touristes et les envient. La rencontre stimule la conscience de leur héritage culturel et, concurremment, des rêves de modernité et de changement. Les imaginaires des guides et des touristes sont différents mais ils se réfléchissent. D'où prendre le tourisme pour en évaluer le feuilletage et rendre compte des effets de miroir? Les stratégies des acteurs ne sont jamais qu'instrumentales. Elles sont socialisées, indissociables de systèmes de représentations qu'ils ne peuvent nier mais dont ils cherchent à négocier ressources et contraintes. Pour repérer ces médiations, je suis fréquemment partie en randonnée et me suis efforcée, chaque fois, de noircir mes carnets d'une collection de faits et de dialogues quotidiens. Optant pour une approche strictement documentaire, fidèle à la chronologie des événements, le récit que je soumets au lecteur n'expose pas la gamme

complète des comportements et des fantasmes des touristes - il Y manque, notamment, un exemple de relation de séduction. On y oscille entre le divers et l'identique, le singulier et le général. Un séjour vaut-il pour un autre? Les touristes sont-ils toujours un peu les mêmes?

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JOURNAL

D'UNE RANDONNEE

Octobre 1998. Paris Orly. La salle d'embarquement est pleine. Destination: Ouarzazate. La plupart des passagers sont vêtus en randonneurs: chaussures de marche, pantalons et vestes «safari» garnis de poches à fermeture Eclair, laines polaires et sacs à dos. Avant le départ, j'ai contacté une des participantes, Monique, employée des Postes dans une petite ville normande. Au téléphone, elle m'a déclaré doctement que si elle partait dans le désert, « C'est que cela devait se faire. ». Je dévisage les voyageurs: impossible d'identifier mes futurs compagnons de voyage. Comme tout le monde, je me plonge dans la lecture des journaux. Le tourisme se nourrit de mémoire: la revue Royal Air Maroc Magazine consacre un dossier aux affiches publicitaires de l'époque coloniale. La buvette de l'aéroport de Casablanca, où nous faisons escale, est décorée de photographies du couple Humphrey Bogart-Ingrid Bergman réunis dans le film quasi-éponyme de Michael Curtis. 1942. J'y suis encore: Play it again, Sam. Pendant la seconde partie du vol, échange de banalités avec mon voisin. Yves, 30 ans, est Lyonnais, infirmier dans un service de réanimation. Tout fier, il m'annonce qu'il part en excursion dans le désert. Comme je lui prédis que nous allons participer à la même randonnée, son visage se rembrunit. J'ai brisé son rêve d'une expérience singulière. Cherchant à effacer cette maladresse, j'en commets une seconde: ne souhaitant pas me dissimuler, je lui dis la raison de mon voyage. Son regard devient grave:

- «Alors,

je vais

être un objet d'étude? ». C'est moi qui suis désappointée cette fois, et bien résolue à ne plus défier la perspicacité de mes informateurs. Deuxième jour

Notre groupe compte huit personnes, cinq femmes et trois hommes, dont deux couples. Nous quittons l'hôtel rustique de Ouarzazate où nous sommes arrivés à deux heures du matin pour prendre place dans un minibus en direction de Zagora, à trois heures de route. La route défile. Les regards sont vides. Les imaginaires vagabondent, dessinant en marge de l'itinéraire des voyages fantasmagoriques faits d'autres tracés, d'autres histoires.

Au passage du col de l'Anti-Atlas, le chauffeur fait halte à un « point de vue » signalé par un large panneau. C'est le rituel de tout voyage. Chacun en connaît les règles. L'indifférence n'est pas de mise. Il convient de descendre de son véhicule, armé de son appareil photographique. Quelques minutes plus tard, on doit avoir repris la route. Direction la vallée du Drâa. Le Drâa désigne le plus long cours d'eau du Maroc, ainsi que la région qui s'étend sur les deux rives de ce cours d'eau, entre les chaînes montagneuses du Saghro au nord, et du Bani au sud, sur une longueur de deux cents kilomètres. La route goudronnée qui fend la province en suivant le cours de l'oued depuis Agdz jusqu'à Mhamîd, dernière oasis de la vallée avant la frontière algérienne, est jalonnée de casbahs et de villages fortifiés en terre; elle est bordée de palmiers-dattiers à l'ombre desquels sont cultivés de l'orge, du blé, un peu de légumes et du henné. De chaque côté de ce ruban de verdure, les steppes montagneuses et les plateaux présahariens sont des terres à vocation pastorale. La végétation y est pauvre: armoise, alfa, épineux. Les nomades transhumants y vivent sous des tentes brunes tissées en laine de chèvre et de dromadaire. Dans toute la vallée, le climat est aride, avec des températures estivales qui atteignent cinquante degrés. En toutes saisons, des vents de sable prolongés érodent les sols et provoquent un dessèchement progressif qu'accentuent les effets de surcharge pastorale. Petite agglomération d'encadrement rural qui servait de base administrative et militaire pendant le Protectorat, Agdez n'a que peu d'attraits. Pourtant, elle ressemble à l'idée que je me fais de l'Afrique. Un vent de poussière donne un air de climat saharien. La population y est plus noire que blanche. Une nonchalance générale rythme les activités, du bistrot aux boutiques d'artisanat. Les hommes d'âge mur sont assis à la terrasse des cafés, guettant l'interlocuteur de choix à qui diffuser les nouvelles. Sur des airs de musique reggae, des jeunes jouent au billard dans l'arrière-salle des cafés. La place est encombrée de véhicules et d'une foule bigarrée: touristes escortés de bazaristes, de faux-guides et de gamins en quête de dirhams, de bonbons ou de stylos, citadins venus prélever leurs intérêts sur les négoces, transhumants du jebel Saghro, oasiens cultivateurs, militaires et policiers. Hervé, 30 ans, Lillois, employé dans les assurances, tente de

photographier un groupe de femmes jugées «typiques» - femmes abandonnées, âgées, plus ou moins réduites à la mendicité. Très au fait des choses, le groupe lui suggère de distribuer quelques dirhams: il 26

récolte en retour une volée d'injures. Monique a disparu dans une boutique d'artisanat. Elle en revient coiffée d'un chèche bleu. Pensant s'être métamorphosée en nomade, elle s'est déguisée en touriste. Les faux-guides exercent depuis les années 1970. Main d'œuvre non-qualifiée, ambulante, rémunérée par les commerçants sous forme de commissions, ils bénéficient aussi d'avantages en nature: mobylettes, cigarettes ou même boissons alcoolisées. On les dit «faux» parce qu'ils ne détiennent pas la précieuse plaque minéralogique délivrée par le ministère du Tourisme. Du coup, leur activité doit rester clandestine. Une brigade de police spécialisée est chargée de les réprimer, surtout dans les grands centres urbains de Fès et de Marrakech où touristes et locaux les perçoivent comme des parasites. Pourtant, cette profession non structurée s'impose comme une composante majeure des économies locales. Dans la vallée du Drâa, elle est une alternative au chômage et à l'émigration vers les grandes métropoles du pays. Tandis qu'on approche de Zagora, on en vient aux questions pratiques. René, 67 ans, retraité d'un commerce d'électroménager dans le Finistère, demande - «Comment s'appelle ce village? Ces passants sont-ils des nomades? Où allons-nous dormir ce soir? ». Le chauffeur, qui ne comprend pas le français, répond à toutes ses questions: - «Sahra, Sahra! ». Le désert a aimanté la diversité régionale. Ne reste plus que le signe, considérable. A Zagora, annonce d'un changement de programme: nous devons poursuivre jusqu'à Oulad Driss, à quatre-vingts kilomètres. Murmure de mécontentement. Bien dans le ton d'un séjour d'aventure, l'improvisation n'est pas du meilleur effet. Il nous faut encore franchir une étroite digue de roches nues peu élevée appelée le Bani. Cette arête, limes naturel qui marque la frontière géographique du Sahara, se poursuit vers l'ouest jusqu'à Tata. Elle est traversée de cluses pratiquées par les affluents du Drâa, dont les débouchés portent en arabe le nom de 10m, en berbère imi, « la bouche ». A l'entrée de ces cluses, se sont développées, sur le flanc méridional, plusieurs grandes oasis généralement regroupées sous le nom d'oasis DrâaBani: Assa, Foum el Hassan, Akka, Tata, Foum Zguid, Mhamîd. Lorsque nous parvenons au bivouac d'Oulad Driss, lieu de départ du circuit, le groupe est affamé et de mauvaise humeur. Un jeune homme de 25 ans nous attend à la descente

du véhicule:

-

«Bonjour, bienvenue, marhaba! Je suis Mokhtar, votre guide! ». Vêtu d'une gandoura bleue brodée et la tête ceinte d'un chèche noir, il 27

nous toise d'un air hautain, la main sur la hanche. Sous ses ordres, des employés plus sobrement vêtus s'appliquent à décharger les bagages du toit du véhicule. Doublement mécontent de notre retard et de l'achat d'un chèche chez un concurrent, il nous laisse déjeuner seuls. Le tagine est froid et les esprits inquiets. Tandis que le groupe se plaint du manque d'informations sur le déroulement du séjour, je ressens l'ambiguïté de ma situation. Chacun sait que je suis déjà venue. Si je dois veiller à ne pas révéler une expérience qu'ils souhaitent faire par eux-mêmes, je dois malgré tout répondre à leurs questions. Lorsque le guide réapparaît, c'est pour nous convier à visiter la boutique du camping où s'acquièrent les indispensables vêtements « climatisés» utiles à la randonnée: chèches, gandouras, sarouels, babouches, etc. Mais le vendeur a beau s'essouffler à vanter ses articles, il ne parvient à vendre qu'un seul chèche. Le départ est fixé au lendemain matin. Le groupe est nerveux: on s'impatiente de ne rien faire. Mokhtar improvise alors une visite guidée du ksar d'Oulad Driss. Le village, à cinq kilomètres au nord de Mhamîd, comptait deux mille habitants en 1979. Il s'est vidé, depuis, de la moitié de sa population car l'agriculture ne survit pas aux dernières vagues de sécheresse. A l'absence de pluies, au climat aride et au mouvement continu du sable vers la palmeraie, s'ajoute une baisse du niveau des nappes phréatiques et une augmentation du taux de salinité de l'eau. Le grand barrage d'el Mansour ed-Dahbi, au sud de Ouarzazate, ne suffit pas à régénérer la production agricole d'une vallée longue de deux cents kilomètres. L'eau fuit, s'évapore. La gestion des canaux est défaillante et les volumes lâchés vers le Sud trop irréguliers. Les agriculteurs les moins démunis s'approvisionnent par camions-citernes. Certains préfèrent reprendre les activités des artisans juifs, orfèvres ou forgerons, partis du pays. Ceux qui ont vendu suffisamment de terres ouvrent des commerces. Les autres partent vers le Nord. Oulad Driss présente l'architecture typique des anciennes cités sahariennes: les maisons sont maçonnées en terre et réparties le long de ruelles fraîches et obscures. On y croise des femmes voilées d'étoffes noires brodées de sequins et de fils de laines multicolores. Hervé essaie de les photographier. Elles protestent mais le guide laisse faire: il ne faut pas contrarier le touriste. Le groupe se laisse conduire, nonchalant, dans une maison traditionnelle du village. Autour du puits de lumière central, quatre 28

piliers soutiennent deux étages. Les balustrades sont sculptées de motifs géométriques. Les plafonds assemblent troncs de palmier et branches de tamaris. De la terrasse, la vue embrasse la palmeraie et au loin le désert. On s'indigne de la profusion des antennes paraboliques, de l'insalubrité des venelles et de la vétusté des habitats. Notre hôte est un tout jeune homme de seize ans, occasionnellement employé pour approvisionner les bivouacs et servir les repas. Il offre un thé et des pâtisseries, dont Mokhtar juge utile de préciser le coût: cinq dirhams par personne. Mais libre à chacun de donner davantage. Il me prend à partie de ses ennuis: un concurrent s'est présenté comme son frère et a empoché le règlement d'un séjour. La veille, à l'occasion d'un fort vent de sable, un touriste a égaré son portefeuille dans les dunes. Il menace de ne pas payer sa randonnée s'il ne retrouve pas son argent. La visite nous a permis de faire connaissance. L'épouse de René, 65 ans, retraitée comme lui, s'appelle Simone. C'est elle qui rêvait du Sahara. Cinq ans plus tôt, elle avait mis de côté une coupure de presse sur les randonnées, parue dans un magazine écologique. Elle en avait parlé à René qui, incapable de se déplacer sans une canne, lui avait rétorqué: - «Non mais tu ne te rends pas compte, on ne va pas s'embarquer dans un truc comme ça ! ». L'article avait disparu sous une pile de journaux, puis réapparu. Simone avait fini par prendre contact avec le voyagiste et, malgré les réticences de René, elle les avait inscrits. Le voyagiste auprès duquel le groupe a effectué ses réservations est affilié à la Fédération Loisirs Vacances Tourisme et fonctionne en partenariat interne avec une association d'aide aux populations touareg: 6 % du chiffre d'affaires finance une aide au développement au Maroc, au Mali et au Niger. Les touristes, toujours complexés dans leur rapport aux populations locales, trouvent ainsi une justification honorable à leur voyage. De retour en France, quelques-uns participent bénévolement aux activités de l'Association: échanges de classes, formation d'aides médicaux, création de dispensaires, construction de puits, dons de vêtements, de médicaments, de matériel scolaire, obtention de visas, accueil des guides, l'été, en Europe, à l'occasion des assemblées générales annuelles du voyagiste. La structure n'emploie qu'un directeur et une secrétaire. Ses frais de fonctionnement sont réduits et ses tarifs inférieurs à ceux proposés par beaucoup d'autres agences. La publicité se fait par « le bouche à oreille », un peu par la presse et les salons 29

professionnels. Statistiquement, la clientèle est française, provinciale, d'âge moyen et issue des classes moyennes: beaucoup d'infirmières, d'employés du secteur tertiaire, d'enseignants et de retraités. Jamais d'ouvriers, quelques agriculteurs de produits «bio », des professions

libérales - médecins et pharmaciens. La proportion de femmes est nettement supérieure à celle des hommes. Le soleil s'est couché. Les premières étoiles apparaissent. Mubârak, un chamelier d'une cinquantaine d'années, prépare le thé sur un feu de brindilles. Le groupe s'est rassemblé en cercle autour de lui et se partage des petites assiettes d'amandes, de dattes et de cacahuètes. Mokhtar lance le triomphal: «C'est le Whisky marocain! », servi aux touristes en toutes occasions. L'adage n'amuse guère. Il émeut davantage les musulmans, tout contraints qu'ils sont par l'interdit d'alcool. Chacun évoque ses précédents voyages. Le groupe doit subir le récit de la dernière expédition d'Hervé, alpiniste chevronné qui s'est rabattu sur cette formule de randonnée, «accessible aux enfants» indique la brochure, pour être accompagné de sa petite amie, Aline, 23 ans, vendeuse chez un marchand de jouets à Lille. Ceux qui n'ont pas beaucoup voyagé parlent des reportages qu'ils ont vus à la télévision. On a droit aux immanquables: - « Qui ronfle? » et - « Qui sait lire les étoiles? ». On mange la soupe marocaine, harîra, et on attend le tagine plus d'une heure. On s'adapte difficilement à la légendaire durée saharienne. Les conversations sont coupées de grands silences. On s'exclame alors sur la pureté de ce silence et la causerie reprend. - «Pourquoi Mokhtar ne mange-t-il pas avec nous? », interroge-t-on. Lors des premières randonnées auxquelles je participais, les guides se mêlaient aux touristes. Les excursions étant bien moins rodées, la hiérarchie des fonctions n'apparaissait pas avec autant d'évidence. Depuis qu'une rigueur professionnelle s'est instaurée, la tâche est devenue monotone et les accompagnateurs en sont las. En dehors de quelques animations spécifiques, chacun mange, dort et communique avec son groupe d'origine. Vient le moment d'attribuer des surnoms, une tradition locale assez répandue. Les guides demandent aux touristes de présenter leur situation professionnelle et familiale. En fonction des indications fournies, ils suggèrent pour les femmes Fatima, Zahra, «la fleur », ou Dâwiya, «celle qui illumine» ; pour les hommes Chibani, «le vieux », Ali Baba, ou Idir, «celui qui agit ». Ils sélectionnent aussi certains qualificatifs français, tels que « le costaud », ou « la chiante ». 30

Le camping est particulièrement bien aménagé et protégé: sur un terrain sablonneux encadré par des murs en pisé, une vingtaine de tentes brunes (khaïma) sont confortablement aménagées de tapis et de matelas. A l'ombre des palmiers, des seguias délimitent des parcelles d'orge et de la luzerne. L'endroit est coquet et n'a rien d'un espace sauvage. Pourtant, Christèle, 50 ans, sans profession, résidente à Roquebrune-Cap-Martin, est prise d'une peur incontrôlée. A deux reprises, elle interrompt les conversations pour que nous écoutions un hypothétique rôdeur. Soudain, elle pousse un cri. Elle est convaincue d'avoir reçu une pierre. Mokhtar se lève complaisamment pour jeter un œil derrière le mur d'enceinte: il n'y a personne. S'ensuivent de longs débats pour savoir où dormir: sous la tente ou à la belle étoile? Chacun est libre d'aller où bon lui semble dans les cinq hectares du camping. Mais on se regroupe sous une seule et même tente. Troisième jour L'appel à la prière de la mosquée voisine nous réveille à cinq heures. Nous avons pour consigne de diviser notre sac en deux pour n'emporter que le strict nécessaire. C'est tout un dilemme car on ne sait pas à quoi renoncer. Le bagage reste volumineux: vêtements de rechange, trousse de toilette, pharmacie, sac de couchage et même pour certains, matelas et oreiller. Les chameliers rassemblent les dromadaires. D'une interjection appropriée, Ouch I, ils font baraquer l'animal et arriment autour de sa bosse un harnais pourvu d'une sorte de guidon droit en fer. Sur ce harnais, ils disposent des couvertures et fixent des doubles paniers emplis de denrées et de matériel. Les touristes sont-ils surpris du peu d'apparat de cette selle de fortune?

Au départ de la caravane - moment d'émotion intense - ils ne veulent pas monter. Simone a peur: elle a rêvé qu'elle tombait et le lever du jour n'en dissipe pas le souvenir. Hervé déclare que c'est sans intérêt s'il ne peut pas diriger lui-même sa monture. Lorsque la caravane s'ébranle enfin, le soleil est déjà haut dans le ciel. Elle va d'un pas lent au milieu de petites dunes plantées de tamaris. Chacun de nous dispose d'une gourde personnelle à laquelle se désaltérer pendant la marche. Les guides attendent les lieux de campement pour boire dans une tasse commune. Il est à peine midi lorsque la caravane fait halte pour le déjeuner. Tandis que le groupe se repose, les chameliers déchargent les dromadaires, étendent tapis et couvertures et distribuent des 31

oranges. Ils entravent les animaux en liant leurs pattes avant, rassemblent le matériel de cuisine, font circuler des petites assiettes de dattes. Mouloud, le cuisinier, aidé d'un ou deux chameliers, s'affaire à la préparation d'un genre de « salade niçoise ». Il a 24 ans. C'est un cousin du guide. Employé depuis seulement quelques mois, il ne sait pas bien parler le français. L'organisation des randonnées fonctionne sur une division du travail hiérarchique et statutaire. Les guides sont issus d'une même famille ou d'un même lignage. Ils gèrent la constitution des équipes et ont nécessairement une bonne connaissance du français. Les cuisiniers sont des cousins en attente d'être formés comme guides. Sortes de seconds des randonnées, ils gèrent l'intendance de la caravane. Les chameliers sont des cousins, des fils de tribus alliées ou des anciens esclaves. Occupés à la gestion du troupeau et du chargement, ils ne sont pas tenus de parler le français. Les guides sont payés vingt-cinq euros par jour, les cuisiniers quinze euros, les chameliers dix euros. Aux salaires, s'ajoutent pourboires et commissions. Les effectifs des équipes varient selon le volume des groupes. Il faut compter un dromadaire par touriste et un chamelier pour deux à trois dromadaires, toujours attachés à la file indienne. Ni le guide ni les chameliers ne montent sur les dromadaires, déjà lourdement chargés de bagages, de nourriture, de matériel de cuisine, de couvertures, d'eau et parfois de bois. La saison touristique s'étend d'octobre à mai. Pendant ces huit mois, les randonnées emploient une trentaine de personnes. Assis près des randonneurs, Mubârak prépare le thé. Eté comme hiver, il porte un petit bonnet de laine. Il n'est pas vêtu de l'éclatante gandoura bleue des guides mais d'une simple chemise de coton brun sur un vieux pantalon de coupe occidentale. Une corde nouée autour de sa taille lui fait office de ceinture, de longe, lui sert à puiser l'eau et à attacher les fagots de bois. Son visage buriné de vieux Saharien lui vaut d'être beaucoup photographié. Il y est habitué. A chaque déclic d'un appareil, il s'exclame: - «Beaucoup merci la famille! », version française piquée d'humour du shukrân bezzêf constamment employé par les touristes mais inusité localement. Les Marocains lui préfèrent des formules de politesse moins timorées, comme Allah yarham el wâldîn, «Que Dieu bénisse tes parents ». Mais le groupe est enchanté de la maladresse de la tournure attribuée à

une méconnaissance du français - on reprend en chœur: « Beaucoup merci! » 32

Après le service des trois thés, Mubârak rejoint les autres chameliers. Certains d'entre nous somnolent, d'autres rédigent carnets de voyage et cartes postales. Une heure plus tard, le cuisinier étend une petite nappe en plastique sur les tissages de coton bon marché faisant office de tapis. Nous faisons cercle autour du plat unique, en nous aidant d'une fourchette ou d'un morceau de pain. Les accompagnateurs se rassemblent de leur côté pour manger plutôt du pain trempé dans un peu de sauce parce qu'ils ne conçoivent pas de manger des crudités. Un fruit comme la tomate est d'introduction récente au Sahara. Beaucoup de nomades n'en avaient pas vu avant les années 1970. Une fois le repas terminé, le cuisinier récure les plats avec du sable, les rince avec très peu d'eau et les range dans les paniers. Puis, c'est la sieste générale accompagnateurs d'un côté, touristes de l'autre. La nôtre est ponctuée de soupirs et de plaintes car on commence à endurer les insectes. Le soleil tourne et ceux qui étaient à l'ombre finissent par se retrouver au soleil. Désœuvrés, certains tentent une petite promenade, pieds nus, autour du camp. Mais le sable est si brûlant qu'ils se replient très vite à l'ombre, regrettant maintenant d'avoir acheté de grosses chaussures de randonnée. De légères sandales auraient mieux convenu. Vers 15 heures, Mokhtar donne l'ordre de lever le camp. Pendant que les guides s'agitent pour rassembler le troupeau, plier les couvertures et charger les bâts, le groupe commente: - «. Oh ! Regarde, ce chamelier, il a une drôle de tête avec son chèche mIS comme ça ». - «Ce chameau, on dirait qu'il n'arrive pas à sortir un rot! Il se gargarise! T'as de belles dents tu sais! » - «J'espère qu'ils vont pouvoir finir la randonnée!. .. Mokhtar, donne-moi le plus gentil! » Non sans appréhension, ils se sont décidés à monter. Assis les jambes écartées sur les volumineux paniers, ils jugent leur position très inconfortable. La corde arrimant le chargement frotte sur leurs jambes sans cesse ballottées par le roulis de la marche. Sont-ils trop en avant, trop en arrière, sur la bosse? Comme ils ont peur de la chute, ils s'accrochent au guidon. Le corps tendu devient rapidement douloureux. Indifférents à leur peine, les chameliers tirent les dromadaires attachés par trois à la file indienne. Ils se placent côte à côte pour parler et chanter d'interminables refrains. Ils se taquinent pour définir

qui mérite d'être guide - une fonction privilégiée, bien rétribuée et 33

exempte de corvées. Comme Mokhtar ne semble pas repérer le lieu du bivouac, Mouloud, le cuisinier, le charrie gentiment: - «Et tu veux nous emmener jusqu'à Dakar !... ». Au fond, personne ne remet en cause sa compétence car s'il a peu d'expérience du Sahara et de la vie nomade, lui seul est capable de gérer un groupe de touristes. Il parle le français couramment. Il sait être à l'écoute, satisfaire les désirs, limiter les mécontentements. Il a visité la France, la Belgique, la Hollande et il a une petite amie française. Comme disent ses cousins, les chameliers Omar et Rahmûn : - « Il comprend bien ce que le touriste a dans la tête ». Mouloud, lui aussi, a une copine européenne. Omar, la trentaine, est marié depuis un an à l'une de ses cousines. Rahmûn, 29 ans, est célibataire. Au campement du soir, le groupe se déclare très fatigué. On bondit pourtant pour photographier Omar quand il fait sa prière. Les chameliers ont disposé les tapis en forme de U autour du foyer. Tout autour, ils ont placé harnais et couvertures pour qu'on s'y adosse, protégé du vent, des dromadaires et des animaux errants. Le campement est tourné vers l'est. Les dromadaires ont été entravés d'une patte repliée sur le genou, pour éviter qu'ils ne dérivent trop pendant la nuit à la recherche de pâturages. Tandis que Mouloud cuisine une harîra et un couscous, Mubârak prépare le thé. On le photographie encore. Simone se félicite d'avoir vaincu sa phobie des dromadaires: - « J'ai grandi un peu... ». Mokhtar s'enquiert du bienêtre du groupe: - « Alors ça va l'hôtel mille étoiles?.. ». J'y décèle l'ombre d'un reproche sur le manque de participation aux tâches du campement. Assis près du foyer, il commence à jouer de la flûte. Mouloud l'accompagne de percussions, tandis que les chameliers chantent et frappent dans leurs mains. Ils nous incitent à en faire

autant - comme il est d'usage dans les campements. Mais on craint le ridicule. Christèle fait remarquer: - « On n'est pas au Club Med ! ». Attirée par une publicité parue dans le magazine féminin Cosmopolitan, snob et élégante, propriétaire d'un riad à Marrakech, elle estime ne plus rien avoir à découvrir du Maroc. Poussé par les autres, Belkher se met à danser. Lorsque le rythme s'intensifie, il est proche de la transe, il imite l'oiseau. C'est ainsi que dansent les Sîdnâ Bilâl et les Gnâwas, confréries noires du Sud marocain. Aux applaudissements du groupe, il lance un triomphal: - Merci n 'muk I, «merci de ta mère! ». Les touristes questionnent:

-

«n 'muk, qu'est-ce

que ça veut dire? ». Nul ne

répond, comme si la langue arabe restait le seul champ de liberté. 34

Après le dîner, ils s'écartent pour nous laisser déballer nos sacs de couchage, nous dévêtir et nous brosser les dents. Ils s'installent à une dizaine de mètres, s'enroulant tout habillés dans une ou deux couvertures. Quatrième jour

- «Pourquoi on est partis à sept heures et demie ce matin? D'habitude, on part à huit heures, non? » Les reins, les jambes, les pieds sont douloureux. On n'a que très peu dormi à cause d'un couchage inconfortable, de la clarté de la lune et du froid nocturne. Les petits matins nous disséminent vers les quelques bosquets pouvant abriter des lieux d'aisance. Chacun essaie de repérer la direction que prend l'autre et de s'en écarter. La plupart du temps, il convient de toussoter pour s'assurer que la place n'est pas déjà occupée. La toilette ne doit consommer que très peu d'eau. Certains utilisent des lingettes imbibées de lotions nettoyantes que l'on rassemble dans un sac en plastique qui fait office de poubelle commune. Lorsqu'on lève le campement, Belkher brûle le sac d'ordures en l'arrosant d'essence. Il abandonne les déchets alimentaires aux dromadaires et aux animaux errants. En milieu de matinée, nous nous scindons en deux groupes. Accompagnés du guide, les randonneurs traversent des cordons de petites dunes que chameliers et dromadaires contournent pour s'épargner une fatigue inutile. Lorsqu'on se retrouve en fin de matinée, le groupe des chameliers chante à tue-tête. Leur bonne humeur contraste avec notre morosité. Christèle, qui marche toujours avec sa trousse à maquillage sous le bras, querelle le guide à tout instant parce qu'il lui donne moins de couvertures qu'aux autres ou qu'il lui fait monter le dromadaire le plus inconfortable: - « Pourquoi tu me donnes le seul chameau qui n'a pas de poignées? ». Bientôt, le silence revient, plein de concentration laborieuse. On n'entend plus que le pas feutré de la caravane. Mokhtar, jugeant de l'état de fatigue de la troupe, décide d'avancer l'heure du déjeuner. Le groupe en profite pour relire la brochure. Pressé de questions sur l'itinéraire et les emplacements des campements, Mokhtar présente une carte détaillée de la région, de celles que l'on trouve à l'IGN à Paris. René s'en empare: - « Où sommes-nous précisément? Peux-tu m'indiquer ce puits sur la carte? »

35

Un nomade s'approche, vivement salué par les chameliers qui l'invitent à partager le repas. Cousin matrilatéral, il fait paître ses dromadaires à distance de la tente familiale. Les touristes semblent avoir retrouvé leur bonne humeur. Ils le dévisagent: - « Il a un si beau sourire, alors que sa vie est dure! ». Lui aussi nous dévisage, particulièrement les femmes, dont il demande en catimini si elles sont mariées. Les nomades de la région ont beau savoir que les touristes apprécient, pour des raisons qu'ils ne s'expliquent pas, de marcher des kilomètres au Sahara, ils peinent à imaginer que des femmes puissent voyager seules, sans frères ni maris pour les chaperonner. Hervé, le «chasseur d'images », exhibe une caméra numérique. Le groupe s'extasie devant la technologie de l'appareil qui passe de main en main avec précaution. L'un de nous lit Fortune carrée, de Joseph Kessel. Tout le monde admet que c'est un bon auteur: - «Pas comme ce Le Clézio, irritant, prétentieux, non?.. Désert, j'ai eu du mal! ». Il est plus de 15 heures lorsque les chameliers secouent Mokhtar et Mouloud pour les réveiller de leur sieste. Le groupe s'exclame,

moqueur:

-

«Alors,

vous

êtes

fatigués,

vous,

les

guides ?!... ». La marche de l'après-midi s'accompagne d'une longue conversation sur les actions humanitaires du voyagiste au Niger. Christèle aimerait en savoir plus sur Mano Dayak, chef de la rébellion touareg décédé dans un accident d'avion. N'était-ce pas un attentat? Elle s'étonne de mon ignorance. Une ethnologue devrait savoir ce genre de choses, les Touareg du Niger ne sont-ils pas plus intéressants à étudier que ces nomades d'opérette que le Maroc offre au touriste de passage? Dégoûté par l'aspect récréatif de la marche, Hervé se maintient à l'arrière de la caravane. Monique vomit. Mokhtar lui propose de marquer un temps d'arrêt mais elle refuse, déterminée à subir son mal jusqu'au bout. D'ailleurs, chacun souffre de quelque chose. Au campement du soir, Simone dirige une séance de yoga sous le regard amusé des chameliers. Mokhtar et Mouloud se mettent à y participer. A défaut de s'étirer, chacun est plié de rire. Jusqu'à présent, nous avons consommé du pain de boulangerie acheté à Mhamîd avant le départ. Comme nous avons épuisé les réserves, Belkher pétrit une pâte et prépare un grand feu avec des branches de bois mort que les chameliers sont allés ramasser avant la tombée du jour. Il écarte les braises, jette sa pâte dans le sable et la recouvre de cendres chaudes. Crépitement de flashes d'appareils 36

photo. Moins d'une heure plus tard, suivant le volume de la pâte, il sort le pain du sable, juge de sa cuisson en le soupesant, le tapote avec un torchon pour le débarrasser du sable et en gratte les bords un peu brûlés. Il le laisse refroidir puis le partage. On juge que c'est délicieux. Mubârak revient avec un dromadaire chargé de bidons d'eau qu'il est allé puiser à quelques kilomètres. Tout de suite après le dîner, il s'écarte du groupe pour aller se reposer de sa course supplémentaire et s'exclame: - «Mubârak courage beaucoup! ». Pas de folklore ce soir. Seul Mouloud fredonne, en installant son couchage à proximité des paniers cuisine. Cinquième jour

Nous faisons route vers le grand erg Chigâga, «clou du voyage» dont la photographie illustre la brochure du voyagiste. Les randonneurs sont impatients car les massifs de petites dunes plantées de tamaris n'ont pas apaisé leur soif d'espace sauvage. Pendant le déjeuner, c'est l'esclandre. Christèle est irascible. Mécontente d'avoir à marcher six heures par jour, d'être affreuse sans mise en plis et de ne pouvoir se laver, elle lance avec exaspération: - «De toute façon il n'y a pas de programme! ». Mokhtar, excédé, ne se contient plus: «Puisqu'il n'y a pas de programme, chacun peut prendre son sac et partir de son côté! ». Silence. Puis, il ajoute: - « Je suis le guide, je suis là pour répondre à vos questions. Vous ne devez pas attendre la fin de la randonnée pour dire que je n'ai servi à rien. ». Simone et son mari s'emparent de l'occasion. Curieux de l'itinéraire, de la signification des toponymes, de la faune, de la flore, des coutumes, ils interrogent Mokhtar sur un ton convenu qui l'indispose: - « Quelle est la durée de vie d'un chameau? » - «33 ans, et selon le dicton arabe, pas trois jours de plus, pas trois jours de moins. » - « A quel âge les jeunes chamelles ont-elles leur premier petit? » - « A cinq ans. » - « Combien de petits une chamelle peut-elle avoir dans sa vie? » - « Six. » - « Combien de temps dure la gestation? » - « Un an. » - « Est-il vrai qu'en Mauritanie on engraisse les femmes avec du lait de chamelle? » 37

Mokhtar questionne Mubârak, qui confirme évasivement: - « On boit beaucoup de lait de chamelle là-bas... Pour ceux qui n'en ont pas l'habitude, ça rend malade... ». - « Est-ce qu'on fait du beurre ou du fromage avec? ». - « Oui, on fait une sorte de fromage qu'on mange avec des dattes. ». Dans ce dialogue d'enquête, qui pourrait être celui de l'ethnologue, Mokhtar s'efforce de répondre patiemment. Mais on sent poindre une contrariété que des paroles agréables ne pourront plus dissiper. J'ai de la sympathie pour lui, je le connais depuis plusieurs années et je sais mesurer ses efforts pour être «un bon guide ». Par ailleurs, je comprends les attentes des randonneurs, déçus d'être traités comme un groupe de plus, fatiguant avec ses questions, ses remarques, ses façons d'être. Beaucoup de tentes sont plantées à Chigâga car c'est une zone riche en pâturages et qui produit deux belles récoltes par an. La plaine au pied de la grande dune est une dépression argileuse qui retient les eaux de ruissellement de l'Anti-Atlas et du Bani, jusqu'à former, un peu plus à l'est, à l'occasion d'une bonne pluie ou d'une crue, un lac temporaire. Mais cette cuvette d'Irîqî, autrefois bordée de pâturages et de terrains de chasse, est rarement en eau. La zone ne justifie plus son ancien nom de « grenier à blé» du Drâa. Au-delà de l'erg, s'étendent des plaines sablonneuses et proprement sahariennes menant jusqu'à la hamada du Drâa, haut plateau rocheux dont le rebord septentrional présente une falaise abrupte. Etendue vers le sud jusqu'aux dunes de l' Iguidi, cette hamada se prolonge au sud-ouest de la hamada de Tindouf. La zone d'épandage est couverte de végétation. Il y a de nombreux puits. Nous croisons des gosses vêtus de petites chemises brunes, appliqués à guider leurs chèvres jusqu'aux points d'eau. Le groupe questionne encore: - « Est-ce que ce sont des vrais nomades, qui nomadisent encore? ». Mokhtar répond que non. Pourtant, ce sont bien des enfants de pasteurs nomades. Tandis que femmes et gosses restent à proximité de leur tente, les hommes emmènent les dromadaires vers des pâturages lointains, comme ce berger que nous avons rencontré le troisième jour. Mais ce ne sont pas de grands nomades caravaniers, tels que les dessinent les romans épiques du Sahara. Se peut-il que nous ayons communiqué notre imaginaire du désert aux guides? Mokhtar a-t-il répondu n'importe quoi pour se débarrasser de la question?

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A Chigâga, on dispose d'une demi-journée de pause. Il fait très chaud. Il y a des nuées de mouches et de fourmis. La sieste n'apporte aucun repos. Omar confie aux autres chameliers qu'il vient de tuer une vipère à corne, Urn 19rînât, dont la morsure est mortelle. Vers 16 heures, notre guide nous invite à prendre serviettes et maillots de bain pour aller nous faire enterrer dans le sable chaud. On accueille la proposition avec réserve: les femmes n'ont pas envie de se montrer dévêtues; certains ne tiennent pas à être ensevelis. Alors, Mokhtar

cherche à nous convaincre de l'authenticité de la tradition - ceux que l'expérience ne tente pas n'auront qu'à regarder les autres. Il creuse plusieurs trous sur le flanc d'une dune, nous engage à nous y étendre, puis nous recouvre de sable et nous ajuste lunettes de soleil et chèche, en nous recommandant de rester ainsi pendant une quinzaine de minutes. Sous les effets conjugués des rayons du soleil et de la chaleur du « bain », on ne tient pas plus de cinq minutes. Le cœur bat vite et fort. Lorsque l'on s'extrait du trou, le sable s'est mélangé à la sueur et a formé une croûte épaisse sur la peau. Pour s'en débarrasser, il faut se frotter énergiquement. Comment ne pas penser à tous les nomades alentour, équipés de jumelles pour surveiller leurs troupeaux et dont le regard peut tomber sur ces touristes nus qui se tortillent au milieu des dunes? Nous entreprenons l'ascension de la grande dune, haute de cent cinquante mètres. Mokhtar monte à toute vitesse, Hervé sur les talons. Les autres soufflent et peinent à l'arrière, gravissant la dune en

s'aidant de leurs mains - un défi à l'esthétique du geste sportif. Est-ce que nous effectuons une sorte de pèlerinage? On évoque le mont Saint-Michel. Christèle se décourage et stationne au milieu de la dune, décrétant que le site est bien assez beau. Elle s'allonge sur le sable et braque son appareil en direction du couchant en effectuant de minutieux réglages. Simone et René ont emprunté un chemin buissonnier et se sont enlisés. Mokhtar doit revenir sur ses pas pour les aider à rejoindre les crêtes. Ces petites anecdotes démontrent la fragilité de l'expérience collective. La quête de chacun n'est pas de se conformer à un ensemble de règles mais au contraire de s'en démarquer. Au sommet, les dunes s'étendent à perte de vue. Les touristes en ont le souffle coupé. Est-elle exaltée ou mélancolique, la contemplation s'achève avec la remise en service du dispositif photographique. Cette fois, on prend soin d'apparaître dans le cadre car le cliché sera une preuve de la performance et immortalisera 39

l'aventure. On étudie sa pose: Hervé se jette en arrière d'un sommet, Aline s'étend langoureusement sur le sable. Enfin le soleil se couche et les pèlerins sont déçus. Le ciel est voilé, l'astre est à peine visible. Les « marathoniens» dévalent la dune en courant. Les autres flânent pour n'arriver qu'à la nuit tombée, tout émus à l'idée qu'ils auraient pu se perdre, n'eût été le petit feu du campement. Mokhtar et les chameliers sont d'humeur joyeuse: une chèvre a été achetée à une tente voisine. L'animal a été égorgé, pendu à une branche de tamaris et dépecé. Nous assistons au retrait des viscères, soigneusement nettoyés, puis à la découpe des quartiers de viande. Le groupe ne s'en émeut pas. S'engage même une discussion animée sur quelques tours de main français: saignée du cochon, boudins, civets... En matière de tripaille, ils ne sont pas des novices. Ils dévorent les abats que les chameliers pensaient se réserver. Attirés par le bruit des percussions et les odeurs de cuisson, des nomades s'approchent: un repas de viande est un repas de fête. L'honneur recommande de le partager généreusement. Assemblés à distance des touristes autour d'un grand feu où Belkher cuit le pain, ils jouent de la musique et font passer de main en main une bouteille d'alcool de dattes. On entend leurs rires jusque tard dans la nuit. Sixième jour

5h30. Le campement s'éveille. La nuit a lavé nos empreintes mais le sable glacé du petit jour est moucheté de traces d'animaux: gerboises, souris, corbeaux, chacals, renards, scarabées, araignées... La caravane quitte le campement. Les randonneurs se retournent, et longtemps encore, pour contempler la grande dune. Ils ont eu là quelque chose de l'impression du vrai désert. A l'oasis sacrée d'Dm L'alag, on pénètre dans le tombeau de Sidi Abderrahmân. Le corps du saint a été déplacé depuis que deux individus, dont un Français, ont saccagé la tombe à la recherche d'un trésor. L'oasis est pourvue d'un camping aménagé par une famille riche et influente de Mhamîd, réputée pour ses discordes familiales. Tout en se désaltérant d'un coca, le groupe désapprouve que la boisson-phare de la globalisation américaine ait réussi à pénétrer I'hinterland saharien. L'excitation liée à l'achat de souvenirs commence à poindre. On examine les tapis sur lesquels on est assis et on questionne: - «Un tapis comme ça, ça va chercher dans les combien? ». Mokhtar répond: - «Entre 3 et 4 000 francs. ». C'est un 40

prix exorbitant, sans rapport avec la valeur du tapis, de surcroît vilain et élimé. Puis, il ajoute, tactique: - «Je vous emmènerai dans un centre d'artisanat où il y a des objets anciens et où vous ne serez pas obligés d'acheter. ». Chacun profite de l'eau de la source pour se laver. Les chameliers se rasent. Les randonneurs s'en vont par deux sous les palmiers avec des seaux d'eau qu'ils se renversent sur la tête. Ils soignent leurs pieds écorchés car leurs chaussures neuves ont favorisé l'apparition d'ampoules. En allant pieds nus, ils se sont plantés des épines d'acacia que Mokhtar extrait à l'aide d'un petit trousseau de pinces appelé mungâch. Et l'on reparle du programme pour se féliciter qu'il n'yen ait pas ou qu'on en ait changé. N'est-ce pas la condition d'un tourisme non-ordinaire? La satisfaction est de courte durée. Sur la piste, véhicules toutterrain et mobylettes défilent à un rythme soutenu. C'en est fini du silence. Un minibus déverse sa clientèle juste à côté de nous. Les deux groupes se regardent et se jaugent. Le guide des nouveaux arrivants est un jeune Marrakchi habillé de vêtements de sports en tissu synthétique brillant en comparaison duquel nos guides paraissent d'authentiques Bédouins. Notre groupe se vante de l'éthique de son excursion, réalisée à pied, comme de vrais Sahariens. Septième jour

Malgré leurs entraves, les dromadaires se sont beaucoup éloignés pendant la nuit. Les chameliers doivent partir à leur recherche jusqu'à l'erg voisin d'el Bûgam. Du sommet d'une petite dune, Mokhtar scrute I'horizon avec ses jumelles. Dissimulé derrière des buissons d'alfa, Hervé le traque à pas de loup pour le photographier. La caravane se met en branle avec deux heures de retard. Le groupe marche à vive allure. C'est à qui parviendra à dépasser les autres. Hervé, qui s'efforçait de toujours rester à l'arrière, occupe maintenant le peloton de tête. Chargé d'un lourd sac à dos que les dromadaires pourraient porter, il s'évertue à gravir au pas de course chaque monticule de sable. Quant à René, il a beau marcher avec une canne, sa fierté est d'arriver bon premier aux haltes pour s'écrier encore, tout essoufflé:

- « Ah,

ils sont beaux les jeunes!

». Animé du

fantasme de l'éclaireur, il n'arrête pas d'anticiper l'itinéraire. Comme

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il se trompe souvent, Mokhtar passe son temps à courir après lui pour le remettre dans le droit chemin. Nous faisons halte à un puits muni d'une pompe à énergie solaire. L'équipement a été financé par un touriste allemand. Un troupeau de dromadaires s'y abreuve. Le groupe photographie encore. Mokhtar ironise: - « Vous vous moquez des Japonais mais vous, les Français, vous êtes pires! ». Après le déjeuner, ils questionnent à nouveau: - «Quelle est la hauteur de Chigâga? ». Mokhtar ne sait pas. Ils reformulent la question: - «Chigâga, combien? 160?» .. . Mokhtar hésite: - « Oui... 160 environ, parce que ça change, selon le vent... ». Ils comparent avec la dune du Pila. Bien qu'ils ne comprennent pas l'arabe, ils s'essaient constamment à traduire les conversations des guides: - « Ils se moquent toujours de Belkher, le pauvre... et lui il dit: mais laissez-moi, pourquoi c'est toujours moi qu'on embête, je n'ai rien fait... ». Belkher m'a demandé une cigarette; il a emprunté mon béret parisien et mes lunettes de soleil et il prend la pose devant les objectifs. Mais pas un touriste n'accepte de le photographier ainsi. Ils se moquent de lui: - «Tu veux avoir l'air d'un cow-boy! »... Et lui de leur répondre: - «Marlboro n 'muk ! ». Tandis que le groupe somnole, Christèle a entrepris de se maquiller et ne cesse de se plaindre: la chaleur est insupportable, le rythme de la marche trop soutenu, le guide lui a donné de l'eau empoisonnée et elle n'a même pas de sérum antitétanique en prévention de ses blessures aux pieds. Elle s'agite, elle fait du bruit puis déclare, en jetant nerveusement

son sac:

- « Si

c'est mon heure,

c'est mon heure! »... Amusé, Mokhtar lui rétorque: - « Alors là... si moi je fais boire de l'eau empoisonnée aux touristes... Oh là là !... ». Cette crainte, rarement formulée, est pourtant partagée: tous les randonneurs mettent discrètement des pastilles désinfectantes dans leur gourde. C'est le dernier jour de la randonnée: le groupe s'efforce d'être aimable et un peu reconnaissant. Lorsqu'au campement du soir, Mokhtar propose d'aider les chameliers à ramasser du bois mort, les réactions sont pourtant molles. Hervé reste allongé, Yves ramasse le tas des autres en s'exclamant: - « Mais y en a plus du bois, ça y est, ils ont tout ramassé!... ». Toujours passionnés de cartographie, ils détaillent le croquis de l'itinéraire figurant sur le programme. Ils contestent la réalité du parcours, demandent à revoir la carte IGN et

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opèrent des vérifications. Ils posent inlassablement les mêmes questions. Dernière nuit à la belle étoile. Quelques-uns restent éveillés, à contempler la silhouette des chameliers assis autour du feu. Invités à prendre place parmi eux, ils restent là jusque tard, enchantés, souriants, attentifs à des conversations qu'ils ne comprennent pourtant pas. Huitième jour Les chameliers se sont levés avant l'aurore. Ils ont allumé un grand feu pour cuire, sous la cendre, un pain à la graisse et aux épices, chahma. Comme c'est un mets très apprécié, ils s'en disputent les morceaux. Le groupe y goûte à contrecœur et juge que c'est « bof». Mokhtar devient sarcastique:

- «Ah

oui c'est bof la randonnée,

bof

Mubârak... ». Yves s'exclame: - « Oh ben il n'y a plus beaucoup de confiture, il était temps qu'on arrive! ». Le cuisinier se vexe et en rapporte immédiatement un pot. Sur le reg, les marcheurs ramassent des pierres. Ils les examinent: sont-ce des fossiles, des météorites? Leurs accompagnateurs, eux, ramassent des balles d'arme à feu. Ils se les montrent et se les échangent. Le groupe s'inquiète de combats récents avec le Polisario. Mokhtar précise: nous traversons un ancien camp d'entraînement militaire. Depuis que la zone est décimée par la sécheresse, l'armée et le tourisme sont les seuls débouchés économiques offerts aux anciens nomades ayant dû renoncer aux activités pastorales. Autrefois, la région était incontestablement plus fertile, comme en témoignent les gravures rupestres, la toponymie (hâssî oued na 'âm, « le puits de la rivière aux autruches ») et les lits à sec des cours d'eau. Ruines et nécropoles indiquent une grande densité de population pendant l'Antiquité. Dans leur tradition orale, les habitants de Mhamîd vantent une terre qui fut très arrosée et entourée de forêts. Largement au sud de l'oasis, l'habitat était si dense que l'on se déplaçait, dit-on, de maison à maison. Malgré sa position, au sud de deux chaînes de l'Atlas, les oasis du sud de la vallée du Drâa n'étaient pas marginalisées. Témoins de civilisations antiques païennes, juives et chrétiennes, elles fournirent aux grandes dynasties musulmanes leurs promoteurs et leurs fondateurs. Ports sahariens très dynamiques, elles étaient indispensables à la vie économique du nord de l'Atlas et 43

profitèrent même aux Etats européens, en alimentant leur stock monétaire grâce à l'or rapporté du Soudan. La décadence du nomadisme fut précipitée par la pacification, dans les années 1930, puis accentuée par les indépendances. Lorsque les souverains effectuent leur traditionnelle tournée du royaume et qu'ils n'oublient pas de se déplacer jusqu'à Mhamîd, ils n'annoncent aucune mesure concernant l'acheminement d'eau. Sur leur passage, les sujets sacrifient leurs derniers moutons en signe d'allégeance. Ils n'ont plus, ensuite, qu'à plier bagage. La randonnée s'achève. De retour au bivouac d'Oulad Driss, je croise un des guides qui m'est le plus intime. Il n'est plus autorisé à accompagner les groupes des voyagistes européens car il se montre souvent agressif avec la clientèle. Mais il guide encore les individuels contactés à Zagora. Je le retrouve ici en compagnie d'étudiantes australiennes pour lesquelles il a organisé un bivouac de trois jours. L'une d'elles est devenue sa «copine ». Je le félicite sur le professionnalisme de leurs randonnées. Au lieu de savourer l'éloge, il me répond avec une pointe d'agressivité qu'ils n'ont besoin d'aucun voyagiste étranger et qu'ils n'ont plus à craindre la concurrence des autres agences: un propos fallacieux. Bien que les brochures ne le mentionnent pas, il est d'usage de laisser un cadeau ou un pourboire aux chameliers au retour des circuits. Simone y avait pensé. Elle distribue quelques cahiers d'écoliers. Les autres ne veulent rien donner, ni dirham, ni tee-shirt, ni chaussures, ni torches électriques. Ils font valoir qu'ils n'ont plus d'argent, qu'ils ont déjà payé, ou encore qu'ils trouveraient plus juste de faire du troc. Mubârak s'enquiert auprès de Mokhtar : - « Quelques cahiers, c'est tout? ». Nous sommes acheminés en minibus jusqu'à Zagora. La route est jalonnée de constructions inachevées. Un barrage de police nous arrête à Tagounit, ville de garnison située entre Mhamîd et Tamgrout où, presque systématiquement, sont effectuées des opérations de contrôle. Alors que les touristes ne sont pas soumis aux vérifications, Mokhtar est sommé de présenter sa carte d'identité. Le policier le taquine, palabre, jusqu'à ce que lui soit versé un bakchich. Nous déjeunons chez notre guide, dans une maison construite en terre sur le bord de l'oued, à cinq kilomètres du centre de Zagora. Le patriarche nous salue et retourne à son poste de commandement, auprès des maçons qui effectuent des travaux de consolidation. Pour le

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reste, la maison est calme: les femmes passent discrètement de la cuisine aux jardins ; les fillettes sont à l'école. Cette petite ruche a sa démographie. Les aînés se présentent comme des 'arâb, «Bédouins », éleveurs de chèvres et de dromadaires, se déplaçant depuis Mhamîd, à l'est, jusqu'à Guelmim, à l'ouest, passant l'automne dans les palmeraies pour y surveiller les récoltes de dattes. Au début des années 1970, la sécheresse leur impose de se fixer, à Mhamîd d'abord, où ils cultivent du blé, des dattes, de la luzerne, puis à la périphérie de Zagora, dans cette maison où nous sommes reçus. Le patriarche est né dans les années 1930. Fils de grand commerçant, il est tour à tour méhariste dans l'armée française, puis mineur au Tafilalt, commerçant, soldat de l'armée marocaine, jusqu'à sa retraite, en 1975. Tout au long de sa vie et au gré de ses déplacements, il se marie onze fois. De sa dernière épouse, il a huit enfants, cinq garçons et trois filles, nés entre 1965 et 1990. Tous vivent sous le toit familial. La maisonnée abrite encore la grandmère maternelle, veuve, et son plus jeune fils, orphelin; deux tantes maternelles, divorcées; une nièce, orpheline; un aveugle; une à deux jeunes servantes noires et, selon les circonstances, quantité d'autres personnes qui y séjournent momentanément. Le surnuméraire de femmes, sur trois générations, fait de cette maison une petite cellule matriarcale qui mérite presque le nom de contre-société. Les cinq garçons exercent tous le métier de guide. Ils ont un peu fréquenté l'école coranique mais ne savent ni lire ni écrire. Ils n'ont suivi aucune formation professionnelle. En milieu d'après-midi, nous sommes conduits au hammam de Zagora. Chacun en rêvait: pouvoir se laver enfin, complètement, avec beaucoup d'eau. Le hammam est situé à proximité du quartier de prostitution et comporte deux bâtiments distincts: celui des hommes et celui des femmes. Nous payons un tarif inhabituel: 25 dirhams par personne au lieu de 5 dirhams, pour avoir le privilège de nous faire frictionner, manipuler et d'accéder aux robinets d'eau car selon les jours et les heures, le hammam est bondé, et la circulation y est impossible. La nudité n'y est pas tolérée. Lorsqu'on se retrouve au-dehors, on est méconnaissable: proprement vêtu d'effets occidentaux, coiffé, rasé, chacun a recouvré sa dignité culturelle. Après nous avoir introduits chez un bazariste où il prélève une commission de 30 % sur les achats, Mokhtar prétexte devoir régler une affaire urgente et nous laisse aux soins du vendeur. La visite du bazar est riche en rebondissements. Le touriste en était 45

demandeur et voilà qu'il s'en plaint. Il a prévu d'y consacrer une certaine somme mais juge les articles, par principe, trop chers. Il reproche au vendeur de marchander tout en contestant d'office les prix indiqués. Celui qui pensait ne rien acheter acquiert quelque chose et celui qui visait un achat repart sans rien. Quelle que soit l'attitude du commerçant, elle est jugée inappropriée et caricaturale: comportement affecté, paroles mielleuses, costumes voyants. On n'en ressort qu'à la nuit tombée pour être guidé, cette fois, dans un hôtel de charme aménagé d'une piscine et de beaux jardins sous pergolas, et doté d'une licence d'alcool. Les touristes y jouissent d'un vrai moment de détente où se mêle au raffinement de l'exotisme un avant-goût de retour à la civilisation. A la façon marocaine, Mokhtar commande ses canettes de bières par deux et, grisé, il commence à chercher querelle. Lorsqu'il nous ramène chez lui, la maison regorge de touristes allemands. Le groupe se plaint de la promiscuité et de la qualité du service: - « On est parqué comme du bétail... C'est le souk ici... C'était mieux dans le désert!... ». De fait, le contraste est saisissant. Le repas est servi froid. Le thé semble fade. Et Mokhtar a encore disparu. Neuvième jour

Le réveil est matinal et l'on se plaint encore, des allers et venues des Allemands pendant la nuit, des aboiements des chiens, du chant du coq et du braiment de l'âne. Déambulant en quête de clichés ethnographiques, on visite la maison et les jardins, on se promène sur les bords de l'oued et on entreprend l'ascension de la petite montagne qui domine le site. Sur l'un des flancs, les ruines d'une forteresse du XIe siècle attestent de 1'hégémonie sur la vallée des Almoravides, Berbères rapidement islamisés qui donnèrent naissance à un vaste mouvement de réforme religieuse les menant à la conquête du Maroc, et même de l'Andalousie. Deux des femmes de la famille (une fille non mariée et une tante divorcée) proposent aux randonneuses de leur dessiner des

motifs au henné sur les mains, ou autour des poignets - une innovation. Elles ne s'opposent pas à ce qu'on les photographie mais elles ont mis un voile sur leur visage. Le déjeuner est rapidement expédié. Prêt au départ, on attend un minibus qui ne vient pas. La gestion de l'attente est grinçante: on se plaint des mouches, de la chaleur, du retard. On s'occupe en 46

écrivant cartes postales et mots croisés, en échangeant des adresses. On commente les grandes cartes sous verre où sont tracés les itinéraires des randonnées puis, à court de conversations, on s'impatiente vraiment: - « C'est intolérable! ». Je fais mes adieux à la famille des guides et reçois, en retour des tissus rapportés de Paris, des dattes, des amandes et du henné. Un des guides de la maisonnée me charge d'expédier un colis de dattes depuis la France. Depuis son dernier séjour en Europe, il ponctue toutes ses phrases de grossiers «putains! ». Il me montre son album photo pour la deuxième ou troisième fois et me demande de lui écrire une lettre adressée à un « ami français» - tournure euphémique pour désigner un ancien client dont il escompte le retour. Ensuite, Mokhtar me demande de l'aider à trier un stock de médicaments légués par des touristes. Je lui lis dates de péremption et notices. En fonction des indications, il annote chaque boîte en arabe et effectue un partage: il conserve les solutions désinfectantes pour les yeux, les pansements intestinaux et gastriques, les désinfectants, les pommades contre les furoncles et les antalgiques, qui seront distribués à d'autres familles de nomades. Il écarte les antibiotiques, qu'il donnera à l'hôpital de Zagora. Le minibus arrive enfin. On s'embrasse affectueusement mais on prend place dans le véhicule assez rapidement, impatient d'en finir. Le groupe est silencieux. Soudain, à l'entrée d'un village, le chauffeur s'arrête pour acheter des dattes. On proteste: - « Mais qu'est-ce qu'il fout? On va l'attendre longtemps comme ça ?.. ». Je fais un petit sondage: qui a gardé sa montre au poignet pendant la randonnée? Puis, c'est à qui aura fait le plus grand nombre de pellicules photos. Le couple Simone et René confie que la randonnée, offerte par leurs parents et amis, commémorait leur « lune de miel» au Maroc. Trentecinq ans, déjà. Hervé et Aline prévoient de prolonger leur séjour d'une excursion dans le Haut-Atlas. Le chauffeur propose de les conduire avec son minibus jusqu'à Marrakech et de les mettre en rapport avec sa famille à Taddert. Mais le jeune couple met en place une stratégie d'évitement: il veut faire les choses « par lui-même ». Nous parvenons à l'hôtel de Ouarzazate en début de soirée. Chacun goûte au plaisir d'une douche chaude dans l'intimité de sa chambre. Je questionne Yves: est-il satisfait de sa randonnée? Il estime que ça manquait de dunes, en rapport avec ce qu'annonçait la brochure. Il projette même d'écrire au voyagiste pour s'en plaindre. Il regrette qu'il n'y ait pas eu davantage de moments de détente mais 47

juge tout de même qu'il a bien déstressé. Bien que nous ayons passé une semaine ensemble, chacun s'installe à l'écart des autres et il faut vaincre quelque réticence pour que nous partagions le repas du soir. Un joueur de musique andalouse fait vibrer les cordes de son luth, tandis que René reproche à Simone: - « Ta salade de fruits est mieux servie que la mienne. .. ». Dixième jour

Au petit-déjeuner, Simone et René n'échangent plus une parole. On n'entend que le bruit métallique de leurs couverts. Le jeune couple prend congé et nous salue à peine. Contre toute attente, Christèle, dans l'avion, distribue des cartes de visite de notre guide à ceux des voyageurs qui se prêtent docilement à écouter le récit de ses

tribulations. Elle veut divorcer de son époux - brasseur en Afrique et chasseur invétéré - et espère que son expérience saharienne l'aidera à s'orienter vers une nouvelle vie. A Orly, une fois les bagages récupérés, il me faut courir après chacun pour dire au revoir. On se serait quittés sans un geste. Quelques jours plus tard, on enverra des photographies, accompagnées d'un petit mot recommandant la réciproque. On se téléphonera, on prendra conscience de ce que l'on a vécu et progressivement, on admettra avoir passé du bon temps: - «La vie était simple, on ne se posait pas de questions... Je ne peux plus trouver le sommeil, je pense aux nuits sous les étoiles... On était si bien... ». Pourtant, moins de quatre pour cent reviendront.

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PREMIERE

PARTIE

Imageries sahariennes: séductions, contradictions,

déceptions

CHAPITRE I. Méharée

- modes d'emploi

Si sympathiques ou attendrissants sont-ils parfois à tenter d'échapper aux stéréotypes du mauvais voyageur, les touristes sahariens se prêtent à la caricature. Excepté les lectures d'enfance, L'escadron blanc, L'Atlantide ou Le Petit Prince, ils ont assez peu lu d'ouvrages sur le Sahara. En ce sens, ils ne sont pas comparables aux voyageurs du Grand Tour du XVIIIe siècle qui associaient un souvenir littéraire à la contemplation des paysages. Ils n'appartiennent pas davantage à cette catégorie de touristes lettrés qu'évoquent encore certains guides du milieu du XXe siècleI. Toutefois, l'amalgame de leurs vagues connaissances sur le Sahara a germé en une conscience fictionnelle qui leur permet de dépasser leur condition de touristes pour se projeter dans la généalogie des héros. De toutes les mythologies sahariennes, l'épopée coloniale est probablement l'une des plus enracinée dans leur imaginaire. Mais d'autres traditions s'y superposent, qui parfois s'imbriquent ou se heurtent. Des textes sacrés des grands monothéismes, ils gardent le souvenir d'un lieu de retraite et de solitude propice à la méditation et au recueillement. A la littérature du XVIIIe et du XIXe siècle, ils empruntent les archétypes de l'exotisme. Les récits plus ou moins romancés des folles équipées techniques et militaires de la fin du XIXe et du début du XXe siècle nourrissent leur soif d'aventure. Enfin, la littérature romantique féconde leur désir de ressourcement. L'ensemble de leurs comportements combine deux modes d'approches complémentaires: l'un, pulsionnel, actif, joue sur le

1 Un guide du Maroc, d'époque coloniale, dirigé par le général Charbonneau en collaboration avec un collectif de militaires, d'ecclésiastiques et d'administrateurs, vante les qualités du touriste lettré en ces termes: «Le touriste lettré c'est par exemple ce scout, ce jeune étudiant, ce prêtre, cet instituteur de campagne, cet industriel cultivé, ce professeur, ce retraité demeuré alerte qui, à pied ou à bicyclette, s'en va à travers son canton notant dans son esprit ou sur son calepin tel ou tel détail amusant ou caractéristique, telle vieille chanson du folklore local. Ce n'est donc point une question de mode de locomotion, de distance à parcourir, de situation sociale ou même de haute culture. Défmissons le touriste lettré celui qui cherche à profiter de ses déplacements pour enrichir son intelligence et son cœur. ». 51

paradigme de la conquête. L'autre, affectif, passif, décline le thème du ravi ssement2 .

Le paradigme de la conquête: explorer, s'aventurer Conformément à la tradition des premières explorations sahariennes, dont le but premier n'était pas de connaître le désert en profondeur mais d'en effectuer la cartographie, beaucoup de randonneurs mobilisent un mode d'approche essentiellement géographique du Sahara: bien que le Sud marocain ait été largement parcouru, ils s'imaginent traverser un territoire partiellement méconnu dont il y aurait encore à détailler quelques recoins mystérieux. Cherchent-ils à revivre les émotions des pionniers, illustres savantsgentlemen-voyageurs des Sociétés de géographie européennes qui, parcourant des distances démesurées, capitalisaient un savoir inédit3 ? On ne voit pas en quoi leur excursion pourrait ressembler à ces prodigieuses expéditions. Mais comme ils aspirent à l'intensité d'une fiction, ils remédient à la banalité de leur expérience en la nourrissant de fragments d'érudition piochés au hasard de la vulgarisation du savoir sur les sociétés sahariennes. Ils ne croient pas complètement à leurs fantasmes, mais ils y croient un peu aussi. Selon la formule

d'Oscar Mannoni, « ils savent bien - mais quand même» 4. Le temps d'une randonnée, ils basculent dans une vie liminale, une vie au subjonctif. Ils suspendent leur incrédulité5. 2 cf M. Korinman et M. Ronai, dont nous nous sommes inspirés pour le titre de ce

chapitre: «Le désert - mode d'emploi. Aide-mémoire pour une épistémologiede l'aride », Traverses, n019, 1980, pp. 80-91. 3 Bien que tardivement pacifiée, en 1934, la région Drâa-Bani et ses extensions territoriales, Iguidi, Saoura et Touat, sont parcourues tout au long du XIXe siècle par les voyageurs européens. René Caillié y passe en 1828, John Davidson en 1836, Gerhard Rohlfs en 1864, Oskar Lenz en 1880, Charles de Foucauld en 1883, Camille Douls en 1888 et le Marquis de Segonzac en 1910. Dans le cadre des actions menées par la Compagnie saharienne de la Saoura, créée en 1904 à Tabelbala, le lieutenant Flye Sainte Marie et le géographe de l'école d'Alger, EmileFélix Gautier, y effectuent des missions de reconnaissance. On dispose également de relations de voyage antérieures, celles notamment de Léon l'Africain et de Marmol. 4 Oscar Mannoni, « Je sais bien, mais quand même... », in Clefs pour l'imaginaire ou l'autre scène, Seuil, pp. 9-33. 5 Cf Yves Winkin, «Propositions pour une anthropologie de l'enchantement », in P. Rasse, N. Midol, F. Triki, Unité-Diversité. Les identités culturelles dans le jeu de la mondialisation, L'Harmattan, 2001, p. 174. 52

L'image contemporaine et quasi gémellaire d'Henri Lhote et de Théodore Monod constitue une des références centrales de leur imaginaire. Saharien infatigable, chargé de mission au Musée de l'Homme, Henri Lhote (1903-1991) signe plus de trois cents publications sur les civilisations du Sahara, principalement touareg. Théodore Monod (1902-2000), naturaliste, océanographe, géologue, historien, explorateur, cumule une somme vertigineuse de compétences. A la liste de ses publications, il faut ajouter la somme de ses préfaces aux ouvrages sur le Sahara. Très sollicité à la fin de sa vie pour des émissions radiophoniques et télévisuelles6, il est particulièrement admiré des randonneurs car il incarne un élan de force vitale dont ils imaginent volontiers qu'il fut dispensé par le désert. A 91 ans, il parcourt encore les territoires vierges de Mauritanie et, comme Henri Lhote, s'éteint presque centenaire. Fidèles à ses prescriptions, les randonneurs arpentent le Sahara « le nez au sol» 7. Sollicitant de lointains souvenirs de géologie, de botanique ou de zoologie, ils s'imaginent découvreurs de vestiges, participants bénévoles à la grande entreprise de déchiffrage des fameuses énigmes sahariennes. A l'instar de Gide, une question les étreint: «Est-ce avant, est-ce après la vie? Est-ce ainsi que notre

terre était - ou qu'elle deviendra? »8. Vaste de plus de huit millions de kilomètres carrés, étendu sur quatre mille huit cents kilomètres depuis les rivages de l'Atlantique 6 Karel Prokop lui consacre deux films de télévision en 1988. Le réalisateur Luc Marescot se joint à l'une de ses expéditions en Mauritanie, en 1994. Un dernier film lui est consacré en 1996, réalisé au Tibesti. 7 «Ceux qui désirent parcourir le désert devraient apprendre quelque chose de l'étonnante diversité des paysages désertiques, s'informer de la millénaire histoire des contacts entre la méditerranée et le Sahara et, enfm, se convaincre que la meilleure façon de visiter le désert sera de l'aborder au ras du sol, donc en le respectant, et sans le considérer comme un terrain de sport livré à la vitesse et au vacarme des rallyes, ou comme un lieu privilégié pour un joyeux pillage des stations archéologiques de surface », Théodore Monod, préface à Monique Vérité, Le Sahara, guide littéraire, Lausanne, Favre, 1999, pp. 9-10. 8 André Gide, Amyntas, Poche Folio 1994, p. 85. L'énigme est une récurrence de l'imaginaire saharien: énigme des roches gravées, de l'Atlantide, origine énigmatique des Berbères, secret des Hommes bleus, etc. Cf L'émeraude des Garamantes de Théodore Monod (1984) ou Enigmes du Maroc, de Jean Mazel (1971). Côté fiction, cf L'Atlantide, de Pierre Benoit (1920), couronné par le Grand Prix de l'Académie française et le diptyque de Frison Roche, La piste oubliée (1951), La montagne aux écritures (1952), alimenté par les interprétations d'Henri Lhote. 53

jusqu'à ceux de la mer Rouge, le Sahara défie leurs perceptions spatiales. Trait d'union entre l'Afrique blanche et l' Mrique noire, il exalte leur imaginaire de la frontière et leur délivre un vertige existentiel sur le passé de la terre et les origines de la vie. En quête de vestiges de la Préhistoire et des civilisations antiques, les randonneurs ont quelquefois la chance de ramasser des fossiles ou des morceaux de terre cuite. Mais le désert qu'ils parcourent stocke surtout une petite histoire quotidienne plus tristement banale: conserves rouillées, tessons de bouteilles de bière, sacs en plastique noir tourbillonnant comme des corbeaux au-dessus des campements. Au cours du XXe siècle, dans le sillage de l'ethnographie militaire nécessaire à la conquête, des linguistes, des historiens, des sociologues ont produit du savoir sur les sociétés sahariennes mais les touristes ignorent leurs travaux. Ils se sont généralement contentés de feuilleter quelques Beaux Livres sur les grands ergs, les derniers nomades, les peintures pariétales, l'art islamique ou l'artisanat. Pendant la randonnée, quelques-uns tentent de mémoriser des bribes d'arabe dialectal. Des injonctions autoritaires: aJI, « viens », sîr, « vat-en ». Des formules de politesse: shokrân, «merci », lîla sa 'îda, « bonne nuit ». Des sentences philosophiques: Inch 'Allah, « si Dieu le veut », ma kayn muchkîl, « il n'y a pas de problème ». Mais la plupart ne parviennent même pas à se souvenir des prénoms de leurs chameliers. T. E. Lawrence divisait les Anglais en deux catégories: ceux qui imitent le plus possible l'indigène et se défont de tout ce qui contredirait les habitudes et couleurs locales, et ceux qui renchérissent sur leurs caractères nationaux spécifiques9. Avait-il raison d'opposer les deux types dos à dos? Beaucoup d'officiers, fascinés par le double idéal religieux et militaire des sociétés nomades, cherchaient à en acquérir les compétences techniques et les valeurs morales10.Mais leur initiation ne faisait pas le deuil de rationalité scientifique et 9

cf sa préface à Charles Doughty, Arabia Deserta, Payot, 1994, pp. 14-15.

10

Cf François Beslay, officier méhariste au Sahara occidental dans les années

1940: «Au bout de quelques années, nous arrivions comme eux à attraper un chameau rétif: le seller, le monter en voltige, reconnaître et interpréter une trace sur le reg, identifier sur un animal la marque de n'importe quelle tribu ou fraction, tomber pile sur un puits après des dizaines, voire des centaines de kilomètres, courir à la poursuite d'une gazelle, la tirer, l'égorger, voire la dépecer, allumer un feu sans allumettes, identifier n'importe quelle plante et en connaître l'exacte valeur pour les chameaux. ». F. Beslay, « La mer ou le désert... rien d'autre », in Désert. Nomades, guerriers, chercheurs d'absolu, Autrement, 1983, p. 48. 54

d'ambitions politiques. Comme les touristes après eux, tout en ayant l'air de fuir la civilisation, ils en véhiculaient les valeurs en sentinelles avancées. Héritiers récents d'un colonialisme dont les récits ont peut-être bercé leurs rêves d'enfants, certains randonneurs s'imaginent créer un ordre nouveau sur leur passage. S'investissant des qualités du bienfaiteur, ils se prennent pour des héros civilisateurs: au hasard du circuit, ils distribuent des médicaments, des cahiers, des vêtements; de retour en France, ils participent au financement de dispensaires, de puits ou d'écoles. Pourtant, sur le terrain, leur idéologie dérape et conforte les stéréotypes: ils s'indignent du manque d'hygiène, réprouvent la mendicité et condamnent la ségrégation sexuelle. Cette ségrégation qui, selon les musulmans, garantit l'équilibre de la vie sociale, leur fait l'effet d'un repoussoirll. Elle justifie des essais de

propagande féministe - quoique ce soient fréquemment les touristes les plus militantes qui aient une aventure sexuelle avec leur guide. Faut-il revenir sur l'esthétique de la dune éternellement comparée à une femme lascive, sur la sensualité des indigènes et la volupté sensorielle des battements sourds du tambourin? La littérature romantique fait du désert un théâtre de déchaînement des passions. Plus ou moins éphémères, les liaisons entre les guides et les randonneuses surprennent par leur caractère quasi systématique. Pourtant, les femmes ne les ont pas anticipées. Leur portrait résiste aux simplifications. Agées de vingt à soixante ans, jolies ou disgracieuses, elles voyagent seules mais ne sont pas nécessairement célibataires. Certaines essaient de maintenir la relation secrète aux yeux du groupe. Pour d'autres, l'investissement est total et, délibérément provocateur, il prend la forme d'une aventure amoureuse. S'y associent des désirs de rupture qui les déconnectent progressivement de la vie du groupe, comme si le désert était audedans de l'homme et que ce soit là qu'il faille s'abandonner, dans un rapport fusionne!. Bien que le Sahara marocain soit devenu l'un des grands champs touristiques de la planète, beaucoup de touristes conçoivent leur randonnée comme une épreuve où ils pourraient risquer leur vie. Ils cultivent une peur irraisonnée des serpents et des scorpions. Ils se Il

Selon les principes de la société islamique idéale, les femmes doivent occuper

l'espace intérieur, privé. Même inactifs, les hommes foyer, dans la sphère publique.

55

doivent se maintenir

hors du

plaisent à imaginer une pénurie d'eau et de nourriture et à transformer en petite agonie les désagréments que provoquent quelques écorchures et une diarrhée persistante. Les scénarios dramatiques des randonnées restant très limités, ils recherchent eux-mêmes du risque. Gourmands d'épreuves, ils marchent en tête, seuls et exaltés, sans un regard pour les retardataires haletants. Ils s'éloignent des campements, improvisent des itinéraires, redoublent l'effort d'endurance en ne montant jamais sur un dromadaire, en portant leur sac, en allant tête nue sous le soleil ardent ou en se privant de boire. Ils traversent des obstacles imaginaires, s'élancent vers les dunes lorsque se déclare une tempête de sable et campent dans l'oued alors que l'orage menace. La fièvre de l'épopée court dans leurs veines. Cherchent-ils à dépasser leur condition de mortel pour devenir des héros sous le regard des Dieux? Dès l'Antiquité, le désert apparaît dans les représentations comme une terre cruelle où l'on meurt de lente agonie. Dans La guerre civile, Lucain raconte le supplice d'une armée romaine décimée par les reptiles du désert libyen. Plutarque et Hérodote, relatant les conquêtes d'Alexandre et de Cambyse, décrivent un espace d'effroyables épreuves. La Bible produit des images plus ambivalentes, mais tout de même inquiétantes, que réactualisent au XIXe siècle les drames des explorations sahariennes: autodidactes, de vocation précoce, les pionniers se joignaient à des caravanes en dissimulant leur identité de chrétien12.Endurant une solitude et des privations extrêmes, leur santé était rudement mise à l'épreuve, quelquefois de manière irréversible, si bien que leur exploration relevait d'un apostolat: ils savaient qu'ils y risquaient leur vie. La liste est longue, de ces aventuriers prématurément disparus: Oudney meurt en route vers le lac Tchad. Houghton disparaît en brousse avant d'avoir pu atteindre Tombouctou. Homemann s'éteint sur les bords du Niger. Après avoir survécu à vingt-quatre coups de sabre touareg, Laing est assassiné par des Maures à son retour de Tombouctou. Davidson est tué dans l'Iguidi, Douls à Reggane. Von Bary est empoisonné à Ghat. La seconde mission Flatters est décimée entre Hoggar et Tassili. Vieuchange meurt d'épuisement à Agadir. Le père de Foucauld est assassiné par les Senoussites et Isabelle 12Signalons les cas isolés du major Gordon Laing, premier Européen à pénétrer dans la cité de Tombouctou à visage découvert en 1826, et celui de Charles M. Doughty, qui explore l'Arabie intérieure de 1876 à 1878 en proclamant qu'il est Britannique et chrétien. 56

Eberhardt est emportée par la crue subite d'un oued à Aïn Sefra. Les explorateurs qui survivent à leur traversée s'éteignent prématurément en Europe, épuisés de maladies, privés de gloire, comme frappés eux aussi de malédiction saharienne. René Caillié décède à 39 ans, affaibli et ruiné. Heinrich Barth finit par succomber aux maladies contractées au cours de son voyage, lui qui avait si bien lutté pour se maintenir en vie13.Quant à Henri Duveyrier, il met fin à ses jours après qu'on eût évoqué sa responsabilité dans le massacre de la mission Flatters et l'assassinat de la voyageuse hollandaise Alexine Tinne, ses travaux ayant un peu trop idéalisé les Touareg. Ces martyrs hantent l'imaginaire occidental du XXe siècle à travers une littérature dévouée à en célébrer la mémoire. Pierre Benoit s'inspire de leur destin tragique pour construire les deux héros de L'Atlantide et revendique haut et fort I'héritage, quand il fait dire au lieutenant de Saint-Avit : « Moi, j'en suis pour la tradition des Douls et des René Caillié - j'y vais seul. »14.Sur la trace de ces pionniers, qu'est-ce qui anime les nouveaux aventuriers? La rage de vaincre mais de vaincre quoi? Le temps n'est plus aux distinctions honorifiques et à l'honneur national. Rêvent-ils de s'inscrire dans la légende? Briguent-ils une célébrité? Médiatisées, sponsorisées, les manifestations sportives de la fin du XXe siècle engagent encore les Occidentaux sur les traces des aventuriers d'autrefois. Le rallye du Paris-Dakar est lancé sur le slogan: «Un défi pour ceux qui partent, du rêve pour ceux qui restent ». En 1986, son fondateur, Thierry Sabine, décède brutalement avec quatre autres personnes d'un accident d'hélicoptère. Dix ans plus tard, le pilote Laurent Guéguen saute sur une mine laissée par la guerre du Sahara occidental. S'ensuit une avalanche de reportages sur le caractère héroïque des participants, acteurs malgré eux de conflits armés pour lesquels ils n'avaient pas pris parti. L'épreuve marocaine du Marathon des sables présente, elle aussi, toutes les dimensions de l'épopée. Gigantesque course à pied de deux cents kilomètres, ponctuée d'une étape marathon à réaliser en moins de dix heures et d'une étape de nuit de soixante-dix kilomètres à réaliser en moins de trente-cinq heures, elle entend révéler des êtres d'exception. Les participants transportent sur leur dos matériel de 13

Barth raconte que, pour éviter de périr de soif, il dut s'ouvrir une veine et en boire le sang. Cf «Journal du Docteur' Barth, 1849-1855 », Le Tour du Monde, 1860; rééd. in C. Edel (éd.), Fous du désert, Phébus, 1991, pp. 31-132. 14Pierre Benoit, L'Atlantide, Le Livre de Poche, 1994, p. 47. 57

survie, nourriture et ration quotidienne d'eau potable. Au fil de la course, ils se blessent, ils se déshydratent mais à l'arrivée, ils «pleurent de l'avoir fait ». Des épisodes incontrôlés de la manifestation sont passés dans la légende: les habitants de Mhamîd aiment à évoquer le souvenir de ce coureur italien qui, égaré à la frontière algérienne, parvint sans eau ni vivres à atteindre l'oasis de Tindouf. Aucun organisme de voyage n'offre pareil goût de l'aventure car, paradoxalement, les dispositifs de sécurité ont un coût à la mesure de l'envergure des projets. Les participants au Marathon des sables cotisent à hauteur d'au moins deux mille cinq cents euros. Les passionnés du risque moins fortunés doivent donc partir seuls, à l'image d'un René Caillié15. N'est-il pas admis que le désert prive de la raison? Le héros du Rendez-vous d'Essendilène, de Roger Frison-Roche, a le regard fixe, ses yeux sont enfoncés dans des orbites cernées de noir, son visage est émacié et douloureux, perlé de sueur malgré la siccité de l'air. Charles-André Julien décrit un Charles de Foucauld « rebelle à la discipline et à l'esprit de groupe au point qu'on le tint pour fou »16. L'ambiguïté du colonel Lawrence a été remarquée par la plupart de ses biographes et le film à grand succès de David Lean en a accentué l'insolence. On retrouve là le thème grec de l'hubris, de la démesure, où l'homme, tentant de dépasser sa condition de mortel pour se rapprocher des dieux, échappe à toute humanité en s'abaissant à une sauvagerie animale. Cette mythologie où, d'Hérodote à nos jours, se donnent à lire les mêmes récits d'errance et de perdition, est confusément présente à l'esprit des randonneurs. Ils rêvent d'en tester l'efficacité. Eprouventils un manque de la souffrance, une nostalgie du martyre? Ont-ils besoin d'en passer par la peur pour gagner la légitimité de leur présence au monde? Leur faut-il trouver une limite physique à l'expérience de leur vie, là où les limites symboliques feraient défaut? Leur quête est individuelle, au point que toute compagnie devient contraignante mais, sans témoin, quel sens revêt-elle? Que vaut de risquer sa vie si personne n'en raconte les péripéties? Je me souviens 15

Il m'est arrivé de croiser l'un de ces énergumènes: jeune Hollandais accoutré à la mode saharienne, il projetait de parcourir le désert à pied, seul, pendant cinq jours, en plein été, avec seulement deux litres d'eau et quelques oranges. Il se plaisait à répéter que la mort ne lui faisait pas peur. 16 Charles-André Julien, «De Foucauld: un mythe en question », in Désert. Nonlades, guerriers, chercheurs d'absolu, Autrement, 1983, pp. 50. 58

de la contrariété d'un randonneur lorsqu'il constata, après s'être égaré longuement autour du campement, que personne ne s'était aperçu de sa disparition. Les exploits ne font pas fi de compétition car le propre de l'aventure est de s'épanouir en légendes. Contre toute logique sportive, les randonneurs les plus endurants sont fréquemment des retraités paraissant chétifs et de faible condition physique. Ils se sont soumis avant le départ à une propédeutique sévère, s'entraînant chaque jour à parcourir de plus grandes distances, dans des conditions plus difficiles. L'aventure estelle une figure de l'excellence? La clientèle des randonnées est majoritairement issue de catégories socioprofessionnelles souffrant de jugements dépréciatifs: employés, instituteurs, kinésithérapeutes, animateurs culturels, retraités, etc. Dans le désert, ces « hommes sans qualités» peuvent enfin se démarquer, tutoyer la légende, jouer symboliquement leur existence dans une sorte de parodie de rite initiatique.

Dans la tradition romantique: sublimer, se métamorphoser Une fébrilité romantique anime la plupart des randonneurs. Sur les traces d'artistes médiocres ou géniaux, ils célèbrent le Sahara en reproduisant l'image de la « terrine orientale» : « Coiffez d'un turban le héros, drapez-le dans un burnous, plantez ici un palmier, là un minaret, plus loin un mirage; saupoudrez de sable le coucher de soleiL.. et vous servirez la plus délicieuse des terrines orientales» 17.

Qu'on ne leur jette pas la pierre. Loin de la querelle idéologique soulevée par la publication du livre d'Edward Saïd, leur orientalisme n'est pas un style occidental de domination. Leur penchant se nourrirait plutôt des chromos des calendriers des postes. Les peintres amateurs effectuent leurs travaux pendant les pauses de la mi-journée. Transgressant la prohibition des images, ils peignent sans restriction, pensant que l'islam est loin et que leurs guides sont indifférents à ses prescriptions rigoristes. Leur travail pictural, composé sur le modèle des Carnets de Delacroix (qui ne s'est pas aventuré au sud de Meknès), s'alimente généralement de stéréotypes: Hommes bleus, dromadaires, palmiers et tentes. 17

Robert Randau, « La littérature coloniale », Revue des deux mondes, 1929. 59

En randonnée, la plupart des plaisirs sont différés: on attend le moment de s'arrêter, de se laver, de manger. La photographie offre au contraire un plaisir instantané. Le temps d'un déclic, le touriste apaise son désir de fusion. Pour cela, il s'engage physiquement à gravir les sommets. Il guette l'instant propice et traque la nouveauté: comment ne pas faire les photographies des autres? Fait remarquable au Sahara, grâce à une exceptionnelle lumière, les clichés sont de bonne qualité et il n'est plus toujours possible de distinguer le professionnel de l'amateur. Les randonneurs disposent d'appareils perfectionnés équipés de filtres et d'objectifs protégés de housses hermétiques. Animés du fantasme du petit reporter, ils consomment un nombre considérable de pellicules. Dès leur arrivée à Ouarzazate, ils sont saisis de frénésie. Pourtant, l'exotisme fait défaut: le patio de l'hôtel est enserré dans d'imposants murs de béton et les alentours constituent une zone périurbaine. Sur la route vers Zagora, ils photographient les montagnes arides du jebel Saghro gravées de roues solaires puis, à Agdez, les costumes sahariens des passants. Au cours de la randonnée, ils chevauchent montagnes et dunes en quête des images qui illustrent les brochures de voyage. Ils n'exigent pas de leurs guides qu'ils prennent la pose mais ils s'efforcent de les saisir campés dans une impassible dignité, ou occupés à quelque activité typique: service du thé, cuisson du pain sous la cendre, etc. Les gros plans valorisent le caractère moral d'hommes rudement éprouvés: visages ridés, chèches

sales et vêtements usés - c'est l'exotisme de la misère. Les cadres moyens privilégient les modes de vie traditionnels. Les plans larges décrivent l'adaptation au milieu naturel: peu importe alors si les figurants sont saisis de dos, leur individualité est secondaire. Les détails indiffèrent, qu'ils soient vestimentaires ou corporels. Investies d'emblée d'authenticité, les femmes sont très convoitées du regard photographique. Leur stratégie de fuite excite la curiosité des touristes et stimule un instinct de chasse à la rareté ethnographique. Les clichés refoulent la réalité du tourisme, comme s'ils devaient au contraire témoigner de la vertu morale des guides à rejeter la modernité. En quête de singularité, les randonneurs dédaignent photographier l'ensemble du groupe, à moins que celui-ci ne réunisse famille ou amis car un touriste est toujours un intrus dans le paysage. S'ils prennent des clichés des autres, c'est en vue d'un échange ultérieur. Ils privilégient alors, non plus 1'horizontalité, mais la verticalité. Ils se cadrent en contre-plongée, au sommet d'une dune ou au passage d'un col, silhouette découpée sur le ciel, figée dans la position du héros, en 60

avant-plan de l'image car elle leur survivra. Ils ne photographient pas un chamelier fumant des cigarettes américaines ou le déplacement motorisé d'un Bédouin car les images circuleront entre les mains de leurs parents et amis et devront authentifier les stéréotypes. Niant leur propre situation, ils entretiennent l'illusion qu'ils sont en présence de nomades « intacts depuis le temps des origines». Certains ne photographient pas, arguant qu'ils ne veulent pas avoir à découper le monde, ni à l'ordonner du banal au surprenant. Rejetant l'appareil, ils pensent se garantir un contact véritable, délivré d'artifices, avec le monde qui les entoure. - «Je ne veux pas me promener avec un appareil collé sur l'œil mais plutôt vivre vraiment », disait une jeune touriste allemande. L'appareil photographique est un signe distinctif des touristes. Il est un des accessoires qui permet aux populations locales de les identifier. Risquons un retournement de question impertinent: un touriste sans appareil photographique est-il un « vrai touriste» ? Voyage et écriture entretiennent des rapports privilégiés. Au Sahara, les conditions de vie précaires n'ont jamais dispensé des travaux de plume. Sur le marché éditorial, les thématiques sahariennes s'imposent. comme un filon que démentent peu d'insuccès. Les publications se multiplient. Romans, biographies et numéros spéciaux de revue s'attachent à vulgariser quelques destins encore méconnus, aussi divers que ceux d'Aurélie Tidjani, du lieutenant Gardel ou du dissident Ma el Aïnin18. On épuise le sens des destinées d'Isabelle Eberhardt, Charles de Foucauld et T. E. Lawrence. Périodiquement, les magazines sortent des éditions spéciales qui commentent à l'envi la fascination des nations industrielles pour le désert. Dans le sillage de cette production littéraire, certains touristes entreprennent de rédiger des carnets de voyage. Bien qu'ils cèdent à une petite ivresse toponymique, dans une langue qu'ils rêvent d'apprivoiser à travers l'apprentissage de quelques mots, ils interrogent rarement leurs guides sur leur origine, leur langue ou leurs modes de sociabilité. Histoire, sociologie et politique sont écartés du champ de leur curiosité. Loin du positivisme des explorateurs, ils racontent surtout leur émerveillement esthétique. Dans la tradition des romantiques, ils s'essaient à la métaphore et aux digressions philosophiques.

18

cf Djebel Amour, de R. Frison-Roche (1978), Fort Saganne, de Louis Gardel

(1980) et Désert, de J.M. Le Clézio (1980).

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Certains randonneurs tourmentés sont prompts à «larguer les amarres». Saisis par l'éblouissement des contrastes, ils rêvent de se métamorphoser comme si, au terme de la randonnée, plus rien ne devait être comme avant. Ils démissionnent à leur retour de leur emploi, ou bien ils brisent leur ménage. Cette vertu du voyage apparaît en Occident dès le XVIIIe siècle et s'accentue à la fin XIXe siècle. Sans un regret, Isabelle Eberhardt embarque de Marseille pour «fuir, fuir enfin pour toujours [...] la sale, malfaisante et imbécile civilisation »19.Ernest Psichari, officier méhariste en Mauritanie de 1909 à 1912, recommande à tous les désemparés de fuir le mensonge des cités pour aller «vers ces terres incultes qui semblent sortir à peine, fumantes encore, des mains du Créateur »20. Son récit est dominé par des considérations philosophiques qui estompent le motif de la conquête militaire: « Pourquoi donc l'esprit lassé continuerait-il ses démarches inquiètes? Pourquoi ne jetterait-il pas l'ancre dans ces beaux ports terrestres qui s'ouvrent à la fatigue de vivre? »21. La littérature romantique fait du désert une terre mythique des origines, nettement situées aux temps de l'Antiquité22. Si l'image de la mort y plane, chose admirable elle n'y est pas triste. Comme une poussière, on y est balayé de souffles mortels, assoiffé, englouti, assassiné ou empoisonné mais qu'importe, puisque la vie est transcendée. André Gide ressent une vie indiscontinue « où le vieillard meurt sans bruit et l'enfant grandit sans secousse, où le geste insoucieux cueille chaque instant sans poursuite et où l'instant inépuisablement se répète »23.Il semble à Ernest Psichari sortir des limites ordinaires de la vie pour s'avancer sur le rebord de l'éternité. Dans ce vertige du temps des origines, la fascination pour l'archaïque rend dérisoire la perspective de la mort. Les touristes ne sont pas de fervents admirateurs des mystiques. La plupart ont un rapport assez mou aux grandes religions et les représentations bibliques ne sont pas les images qu'ils convoquent le plus volontiers. Pourtant, ils conçoivent le désert 19 Au pays des sables, Ed. Fernand Sorlot, 1944,p. 218. Ernest Psichari, Le voyage du centurion, L'Harmattan, 1996, p. 15. 21Ibid., p. 36. 22 L'Atlantide, de Pierre Benoit, retrouve la trace d'un paradis perdu des origines dont le patrimoine est grec. Une passion dans le désert, étonnant conte philosophique d'Honoré de Balzac, met en scène un monde sauvage évoquant le désert de Paul de Thèbes. 23 André Gide, Amyntas, op. cit. p. 16.

20

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comme un lieu invitant au questionnement métaphysique et ils tentent d'en éprouver la vocation monothéiste. Certains voyagistes sont spécialisés dans les séjours à thème spirituel. Terre du Ciel, par exemple, propose trois types de «stages» au Sahara: Chant et spiritualité, Retraite, et Méharée contemplative. Une participante à l'un de ces stages, Souad FilaI, Marocaine et musulmane, directrice d'une société de conseil en management à Casablanca, a publié sa relation de voyage24.Que relate-t-elle de son expérience? Les novices, décrits comme des captifs, devaient se soumettre quotidiennement dans les dunes à des séances de méditation collective dirigées par un guide spirituel, sorte de nouveau prophète assumant, en d'autres circonstances, la fonction de prêtre. Bien que le gourou fût catholique, toutes les religions étaient convoquées, des meilleurs morceaux de l'Ancien Testament aux sentences de Confucius. De l'islam, n'était évoqué que le soufisme. Le stage, décrit comme un exode mystique sur le chemin de la vérité, consacrait le syncrétisme et désamorçait la dimension idéologique du religieux par le thème de la spiritualité, apolitique et consensuel. Il arriva qu'un prêtre participe à l'un des circuits. Etait-il venu pour reconnaître un décor aux résonances bibliques? Quelqu'un du groupe risqua la question: - « Alors qu'estce que ça vous fait d'être là, à prier dans le désert? » A la surprise générale, il fit la réponse suivante: - « Mais je prie chaque dimanche dans le désert ». Il n'évoqua jamais la question de sa foi et ne fit aucun prosélytisme. Il s'avéra qu'il n'avait jamais éprouvé d'attrait pour le Sahara. Sans les incitations d'une fidèle de sa paroisse qui voyageait à ses côtés, il ne s'y serait pas aventuré. Certaines randonnées sont le prétexte à des «séminaires de ressourcement ». J'ai accompagné l'un d'eux, organisé pour une quinzaine d'éducateurs employés dans une institution à vocation chrétienne. Deux philosophes étaient à l'origine du projet et encadraient le groupe. Ils animaient des séances de discussions autour de thèmes variés, comme la remise en question de soi ou l'appréhension de l'autre. Leur objectif était de mettre les éducateurs à distance de leur pratique professionnelle, de les confronter à un cadre de vie et à des populations différentes, de manière à ce qu'ils se « régénèrent ». Mais au fil des jours, des tensions apparurent dans le groupe, entre les éducateurs et les philosophes, les premiers 24

Souad FilaI, Les papillons du désert. Journal d'une quête, Saint-Jean-de-Braye,

Editions Dangles, collection « Horizons spirituels », 1999.

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reprochant aux seconds de soliloquer interminablement pour ne produire que des débats inféconds. Le séminaire ne s'apparenta finalement ni à une thérapie de groupe, ni à un café philosophique. Les cheminements restèrent solitaires. Le poids de l'institution incita plutôt au repli sur soi et à une valorisation de l'intime. Si le désert cautérise les blessures affectives - rupture

amoureuse, départ en retraite - il draine aussi un fantasme de régénération physique. Déjà les auteurs de l'Antiquité vantaient ses propriétés purifiantes. Pour Hérodote, il règne autour de l'Arabie un climat bénéfique et les Libyens sont les plus sains de tous les hommes. Le discours écologique renouvelle ces représentations: le désert impose une image de virginité que renouvelle perpétuellement l'action purificatrice du vent, du soleil et de la chaleur. Il est investi de valeurs thérapeutiques: il tonifie, oxygène et calme les anxiétés. Le bain de sable, censé remédier aux rhumatismes, illustre cette fonction curative et assainissante : il élimine toxines et particules mortes de la peau. N'est-il pas, aussi, une sorte de dialogue métaphorique avec la mort ? Dans le plaisir ambigu de l'engloutissement et de la suffocation, les touristes éprouvent la fragilité de leur vie face à la toute puissance de la nature. Immergés dans le sable, ils se délivrent du mythe de Prométhée.

Les randonnées comme rituel Les comportements des randonneurs sont surinvestis du thème confus quoique systématiquement repérable de l'initiation, sorte de noyau central à partir duquel rayonnent tous leurs fantasmes. Indépendamment du tourisme, ce thème jouit d'une faveur considérable: on voit de l'initiation et du rite de passage partout. Mais son efficacité reste difficile à cerner. Quand on a dit avec Mircea Eliade que les initiations modernes sont des formes dérivées, inauthentiques, désacralisées des rites de passage et qu'elles sont coexistantes à toute condition humaine, quand on a dit avec David Le Breton qu'elles sont une quête obstinée et solitaire de sens, nourries de désarroi existentiel, de confusion des repères et de doutes sur les valeurs de la société25,que peut-on en dire encore? Le tourisme est un 25

Mircea Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes,

Breton, Passions du risque, Métailié, 2000.

64

Gallimard, 1959. David Le

champ particulièrement bien balisé en ce genre d'approches. Beaucoup de chercheurs établissent une homologie de structures entre le tourisme et le pèlerinage, entre le tourisme et les rites de passage26. Dean Mac Cannell parle des sites touristiques en termes de lieux sacrés27. «Sous le conformisme grégaire, le rite collectif. Sous le circuit, la cérémonie », écrit Jean-Didier Urbain28. Les randonnées s'apparentent-elles à un rite de passage? Se trouver, se dépasser, se révéler autre: ce désir, balbutié par les randonneurs, est clairement formulé par les voyagistes. Les brochures vulgarisent le thème de la quête mystique en convoquant le proverbe touareg: « Dieu a créé des pays pleins d'eau pour y vivre et des déserts pour que l'homme y trouve son âme. ». Elles ménagent les effets de rupture ou de démarcation propres aux scénarios initiatiques: les lieux sont hors du commun, paradisiaques, éloignés des grands pôles d'agitation touristique. Elles multiplient les références aux thérapies psychanalytiques, prétendent soumettre le néophyte à des épreuves et à des rites cérémoniels: boire successivement trois thés dont le premier serait âcre comme la vie, le deuxième doux comme l'amour et le troisième suave comme la mort. La référence au divin est encore suggérée par l'évocation d'une magie des paysages et d'une lumière qui inonde. Plus que simple voyage, le séjour est une expérience. Plus qu'un événement, il est un avènement. Les petits prospectus élaborés par les guides de Zagora pour démarcher les touristes individuels ne sont pas moins riches en propositions initiatiques: - «Aimeriez-vous mener la vie d'un nomade Touareg? ». Ecrits et conçus grâce à l'aide de touristes français, traduits ensuite en plusieurs langues, ils ne s'étendent pas sur la spécificité de l'un ou l'autre parcours mais invitent au «rapport endotique », défini par M. Korinman et M. Ronai comme un mode d'appropriation du désert par assimilation des compétences nomades29. Le déroulement même des randonnées est construit sur le modèle d'un rite de passage: la séparation se ferait au départ du circuit lorsque les 26

Cf Nelson Grabum, « The Anthropology of Tourism », Annals of Tourism Research, 10 (3), 1983. Rachid Amirou, Imaginaire touristique et sociabilités du voyage, PUF, 1995. Robert Lanquar, Sociologie du touriSlne et des voyages, PUF, 1985. 27Dean Mac Cannell, The Tourist. A New Theory of the Leisure Class, New-York, Schocken, 1976. 28Jean-Didier Urbain, op. cit., p. 231. 29Michel Korinman et Maurice Ronai, op. cit. 65

touristes abandonnent l'essentiel de leurs encombrants bagages et qu'ils revêtent chèche et sarouel. L'initiation se ferait tout au long du parcours, avec un point d'acmé dans les grandes dunes où la caravane fait halte une demi-journée et une nuit - c'est pendant cette halte que guides et touristes ont éventuellement des échanges sexuels. L'intention de rupture est parfois si forte que certains randonneurs valorisent des micro-appartenances religieuses. Ils fabriquent de l'exclusion, en ne parlant pas aux autres ou en dormant à l'écart. La réintégration aurait lieu au retour en France, accompagnée d'hypothétiques prises de conscience et d'effets de nostalgie. Outre l'endurance de la marche, du climat et des conditions précaires d'installation nocturne, les randonnées produisent deux épreuves canoniques des initiations traditionnelles: le bain de sable et l'ascension de la grande dune. Monter au sommet de Chigâga est pénible: la pente est raide et le sable brûlant; le corps est lourd et le souffle manque. Mais parvenus sur les cimes, les touristes sont comme à l'orée du monde. Lorsqu'ils reviennent au campement, ils se sentent des hommes nouveaux: - « Pouvoir courir dans les dunes, rouler dans les dunes, c'est une histoire d'enfance... Dormir à la belle étoile, c'est une histoire d'enfance... C'est une très belle autorisation au jeu, on peut faire comme si tout était possible, comme si les règles habituelles n'étaient plus en vigueur... On peut se salir, ne pas se laver pendant dix j ours, courir après ses camarades... ».

Beaucoup de randonneurs sont des adeptes du yoga. La pratique ne concurrence pas les prétentions initiatiques des circuits mais au contraire elle les renforce, en leur donnant des gages d'efficacité. Le yoga dispose en effet de techniques reconnues et validées: contemplation, ascétisme. Les danses des chameliers noirs, auxquels se joignent les randonneurs, sont perçues comme l'équivalent d'un rite de renaissance et de régénération. Les contorsions atteignent rarement un état de transe, feint ou réel, mais elles dessinent métaphoriquement le processus cérémoniel de l'initiation. Elles s'exécutent auprès d'un feu purificateur, au rythme envoûtant de percussions, au milieu d'un cercle d'adeptes où les guides font figure d'instructeurs. De fait, transmettent-ils un savoir, des techniques de vie, des valeurs? Ils communiquent leur savoir empirique de la nature saharienne et fournissent l'eau et la nourriture nécessaires à la survie du groupe. C'est à leur signal et sur leurs traces que les touristes s'élancent vers le sommet de la grande dune et qu'ils acceptent de s'ensevelir dans le 66

sable brûlant. Mais les guides restent avares en explications. Lorsque les groupes se sont constitués autour de stages de yoga, de danse ou de méditation, leur rôle s'amenuise devant celui du gourou qui exerce une autorité de chef d'armée. Doit-on alors penser, à l'instar de Mircea Eliade, que ces scénarios ne sont que des motifs littéraires? Bien que les passionnés du Sahara se reconnaissent en des sortes de confréries et, qu'à la faveur d'une randonnée, les touristes aient envisagé de recommencer leur vie, ils ne renoncent pas à leurs ancrages dans leur société d'origine. Leur quête bricole un symbolisme de contrefaçon plaçant les repères identitaires sous le règne du provisoire. Cela est-il particulier aux temps modernes? Les générations antérieures d'explorateurs projetaient déjà dans leurs séjours au Sahara des valeurs à prétention initiatique et ils cédaient au plaisir d'un travestissement souvent inutile: les indigènes savaient à quoi s'en tenir sur leur identité. Le voyage n' a-t-il pas, quand même, une petite efficacité rituelle? A l'image des guerriers et des chamans cherchant à revivre les aventures de personnages doués de qualités hors du commun, les randonneurs s'élancent sur les traces de glorieux ancêtres. La marche fait éclater leurs horizons clos et les plonge dans un temps statique ou cyclique leur procurant des moments « saturés d'être ». En expérimentant les oppositions symboliques désert/ville, nomade/sédentaire, sauvage/civilisé, tradition/modernité, Orient/ Occident, ils testent et réactualisent l'imagerie saharienne. Bien que parcouru de touristes et de véhicules tout-terrain, le désert s'offre comme une alternative aux désenchantements des sociétés industrielles. Les randonnées font-elles un usage métaphorique, parodique, réel de l'initiation? Peut-être sommes-nous en présence d'une pratique où les frontières entre le réel et l'imaginaire auraient fondu. Elles ressemblent à une initiation en ce qu'elles jouent la réactualisation d'un mythe. Elles favorisent la remise en question de dispositions professionnelles, sentimentales ou mystiques. Mais au terme des épreuves que les touristes pensent avoir surmontées, ils reprennent le cours ordinaire de leur vie. N'ont-ils pas tenté «l'impossible voyage »30? Leurs stratégies d'approche sont fatalement déçues. Leurs rêves se brisent sur les contradictions de leur 30

Marc Augé, L'impossible voyage. Le tourisme et ses in1ages, Payot et Rivages,

1997.

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quête. Comment auraient-ils pu se singulariser en s'identifiant à des stéréotypes dans le cadre d'une expérience collective? Comment auraient-ils pu vivre une aventure tout en réclamant que soit satisfait un programme? Comment auraient-ils pu éprouver l'authenticité d'un monde converti en produit de consommation? Des fantasmes de découverte de soi, de l'autre, de l'ailleurs, ne reste que la nostalgie.

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CHAPITREII. L'impossible frontière, ou les mécanismes de la déception

Le désert est-il un malentendu? Il n'est pas assez vide pour fonctionner en miroir ni assez sauvage pour symboliser la frontière du monde civilisé. Il n'est pas peuplé de guerriers au prestige inquiétant, mais de pauvres bergers et de guides professionnels qui, bien que moulus aux caprices des touristes, peinent à conforter les projections métaphoriques de leurs clients. Soucieux d'abreuver leurs dromadaires, de leur fournir de bons pâturages et de ne pas les épuiser, ils ne les promènent pas dans les plis de l'erg. Ils ne cherchent pas à les convaincre qu'ils évoluent dans un territoire pastoral encore en activité. Ils se plaignent de l'absence de pluies et ne dissimulent pas leur joie quand l'orage les surprend, au grand dam des touristes qui déplorent un ciel nuageux1. Selon eux, parcourir le désert consiste à fréquenter des lieux balisés. Pourquoi s'aventureraient-ils dans des espaces inconnus? Tandis que les randonneurs rêvent de s'écarter le plus possible des lieux d'habitation, ils aiment traverser les villages: un ksar est un point d'ancrage, une source de ravitaillement, un espace social tissé de relations d'entraide et de suzeraineté. Contrairement à

ce qu'en pensait l'Occident, le désert n'est plus - ou peut-être n' a-t-il jamais été - l'espace de l'altérité radicale. De ce manque naît la mélancolie des randonneurs, inévitablement déçus.

La rhétorique du vrai désert

- « Là on ne va pas

dans le vrai désert. Je pense que le vrai désert, ça se passe

un peu plus loin... 52 jours pour aller à Tombouctou... ça c'est le vrai désert. Là on va partir accompagnés, sans risques. On n'a pas besoin de boussole, on n'a pas besoin de cartes, on a juste besoin d'un chèche! Il Y a un bivouac au bout, on va manger des tagines... Mais on compte revenir un jour pour faire la traversée en mobylette! »2.

1 Les randonneurs ayant subi les pluies rares mais torrentielles du Sahara conservent un mauvais souvenir de leur séjour: ils n'ont généralement pas emporté de vêtements de pluie, ni de rechanges suffisants et, à aucun moment du parcours, il ne leur est possible de se mettre au sec. S'ils disposent d'une tente (khaïma), ils se plaignent de la forte odeur de suint qu'elle dégage au contact de l'eau. 2 Témoignage d'un jeune touriste français, saisonnier dans une station de ski. 69

Selon les itinéraires, les touristes sont confrontés à des paysages variés: palmeraies luxuriantes et plateaux semi-désertiques au nord du jebel Bani, plaines sablonneuses et arides au sud. Pourtant, même dans la zone sud des parcours, ils interrogent: - « C'est ça le désert? ». Ils imaginaient un espace monotone et désolé, sans eau, sans végétation, impropre à toute autre chose qu'au parcours, vierge comme une page blanche, sans traces de pas, sans pistes. Ils souhaitaient se confronter à un autre monde où toute vie brusquement s'arrêterait pour ne laisser place qu'au vide, au néant. Ils rêvaient d'un au-delà des frontières, désert des déserts absolu, hanté de métaphores maritimes d'où, terrassés par les vents, submergés par les sables, ils n'auraient jamais retrouvé la grève. Au lieu de cela, ils évoluent dans des steppes semi-arides où résistent vaillamment armoises, alfas, tamaris, acacias, euphorbes et coloquintes. Ils ne sont jamais bien loin d'une oasis, d'un puits. Ils suivent des sentiers, des pistes. Ils croisent des troupeaux de chèvres et de dromadaires, des bergers, parfois même d'autres groupes de touristes. Leur sensibilité n'est pas préparée à la rencontre d'un désert si souverainement étranger aux définitions qu'en proposent les dictionnaires: abandonné, vide, de néant et de solitude. Nulle chance qu'ils s'y égarent: d'un côté le jebel Bani, de l'autre la frontière algérienne, délimitée elle aussi par une chaîne de montagnes. Nul erg menaçant à l'horizon: hors les massifs de Chigâga et de Bûgarn, le parcours n'offre que des étendues limitées de petites dunes. Nulle monotonie: les plateaux sont toujours visuellement délimités par un groupe d'acacias, le lit asséché d'un oued, un petit cordon de dunes, un bas-fond salé ou une butte témoin de l'érosion. Les bivouacs sont desservis par des routes goudronnées jalonnées de poteaux électriques. Nulles infranchissables montagnes hantées. A Mhamîd, le soleil se couche sur un château d'eau et les terrasses des maisons sont hérissées

de paraboles. Nul silence - toujours aléatoire lorsqu'on voyage en groupe. Seule la nuit offre le son du vent, des chacals et des pas feutrés des dromadaires. On n'entend jamais le grondement nocturne du sable attribué au génie de l'erg3, ni l'éclatement des pierres sous l'effet des changements brutaux de température. L'essence minérale 3 Sous l'effet de la chaleur diurne ou de la fraîcheur nocturne, il arrive qu'un pan de dune s'écroule, entraînant avec lui des masses de sable considérables. Ce phénomène s'accompagne d'un bruit prolongé, semblable à un roulement de tambour, que les nomades attribuent aux actions malfaisantes d'un génie populaire appelé el Ghûl, « l'ogre ». 70

du désert, qui permet les évocations de paysages lunaires, fait défaut. La fantasmagorie tourne court, de la pétrification géologique d'un monde antérieur à la Genèse. Comment s'est construit cet imaginaire? De quelle tradition s'inspire-t-il? Les textes bibliques n'offrent pas des images de désert absolu. L'Ancien Testament conjugue à des images résolument négatives4 des représentations nuancées: le désert y apparaît peuplé

d'animaux - ânes, chacals, autruches, chameaux. Il n'est pas vide d'hommes: on s'y confronte à l'Arabe nomade et pillard (Jérémie, II, 2). Il est traversé de caravanes qui transportent du thé, du sucre, des cotonnades, du tabac, des dattes et des esclaves. Des oasis offrent sécurité, ravitaillement et plaisir au voyageur harassé. La terre est apte à nourrir le petit bétail (Exode, III, 1). Après les pluies, elle se couvre de pâturages (Joël, II, 22). On y trouve des sources rafraîchissantes et les hommes ont eu soin d'y creuser des citernes pour recevoir la pluie du ciel (Genèse, XVI, 7). Les récits des pèlerins du Moyen Age font état des mêmes perceptions contradictoires. Ils décrivent des sols arides mais variés, qui apparaissent, par endroits seulement, sans arbres ni herbes. Ils attestent de la présence de Bédouins familiers des itinéraires et des points d'eau et signalent des pluies parfois si abondantes qu'elles provoquent de terribles inondations5. Au début du XXe siècle, le capitaine Augiéras, en mission d'Algérie au Sénégal, repère partout des arbres, des végétaux en touffes ou espacés. Il indique la présence de 'acheb, végétation herbacée qui se développe très rapidement après les pluies, accolée à d'éphémères tapis de fleurs qui constituent un excellent pâturage à chameaux6. Même le grand explorateur anglais Wilfried Thesiger, parcourant le Quart Vide du désert Sud arabique dans les années 1930, note qu'il emprunte des sentiers qui inévitablement conduisent aux villages, qu'il rencontre d'autres hommes et qu'il ne passe en tout cas jamais inaperçu7. Quant 4 « Ce désert grand et terrible, peuplé de serpents brûlants et de scorpions, terre de soif où l'on ne trouve pas d'eau» (Deutéronome, VIII, 15) ; «pays des pièges, de la sécheresse et de l'ombre mortelle, où nul ne passe, où personne ne réside» (Jérémie, II, 6) ; «plein de champs de lave, terre salée, inhabitable» (Jérémie, XVII, 6). La Bible, Ancien Testament, Le Livre de Poche, 1989, 1. 1. 5 Cf Christiane Deluz, «Déserts proches, déserts lointains dans la littérature de voyage du Moyen Age », En-lenir,n° 25/26, 1998-99, pp. 9-14. 6 Capitaine Augiéras, D'Algérie au Sénégal. Mission Augiéras-Draper 1927-1928, Paris, Société d'Editions géographiques, maritimes et coloniales, 1931. 7 Wilfried Thesiger, Le désert des déserts, Plon, 1978, p. 384. 71

à Robert Montagne, il risque, à la suite de Lamartine, la formule paradoxale de « civilisation du désert »8. Pour satisfaire les attentes de désert absolu des touristes, faudrait-il distinguer désert inhabité (érèmos) et désert inhabitable (panérémos)? C'est une aporie: un désert inhabitable ne saurait recevoir des hôtes de passage. Aucun des explorateurs du XIXe siècle ne voyageait sans guide et la retraite au désert des moines chrétiens d'Orient ne dispensait pas les anachorètes de vie communautaire: ils recréaient des Desertum civitas, des déserts-villes9. Le désert est-il impossible à baliser?

Le malentendu géographique Certains circuits prévoient des étapes à proximité de hameaux où, le soir, une pompe à eau peut se mettre à fonctionner à grand bruit. Les touristes protestent alors si énergiquement que le guide doit aller faire arrêter la pompe. Il a beau expliquer que dans le désert, il y a quand même des habitants, occupés à irriguer de minuscules parcelles de terre ou à élever quelque petit bétail, les randonneurs en viennent à douter de se trouver géographiquement au Sahara. Les touristes expriment ici une crainte que les géographes, armés de critères géologiques, écologiques et climatiques (températures, siccité de l'air, pluviométrie) sont en mesure de dissiper puisqu'ils dessinent la frontière nord du Sahara sur la ligne du Bani, décrite comme une frontière de séparation à la fois géographique et tribale10. Ils décrivent un Sahara où la vie est irrégulière mais non absente. Notons qu'ils ne se sont dotés d'aucun terme spécifique pour désigner les espaces arides et nus. Au mieux, ils traduisent les toponymes. Leur désert est parcouru, habité même, de tribus nomades ou semi-nomades, d'agriculteurs, de commerçants, de 8 Robert Montagne, La civilisation du désert, Hachette, 1947 et Lamartine, Voyage en Orient, Hachette et Fume, 1855. 9 Cf Jacques Le Goff, « Le désert - forêt dans l'Occident médiéval », Traverses, n° 19, 1980, pp. 23-33 et Dom Pierre Miquel (dir.), Déserts chrétiens d'Egypte. Les Kellia, Nice, Editions Culture Sud, 1993. 10 Dès le traité de Lalla Maghnia (1845), premier traité de limites en Afrique du Nord, les autorités coloniales ajoutent aux critères topographiques des critères de répartition tribale. Au nord du Bani, les Berbères cultivateurs ou transhumants. Au sud, les Bédouins arabes. La frontière du Bani se redouble un peu plus au sud, en deçà du cours du Drâa, avec la frontière politique de l'Algérie. 72

voyageurs et de militaires. Des palmeraies, des mines, des puits de pétrole et des gazoducs y sont exploités. Où est le désert? La question n'a pas taraudé que les touristes. Elle s'est posée à beaucoup de voyageurs du XIXe siècle. «Au-delà du Sahara algérien, ce que nous avons appelé le petit Désert, y a-t-il un grand Désert? », interroge Eugène Daumas en 184811. Le Sahara des Fromentin, Daumas, Maupassant, Masqueray, n'était pas très lointain, ni très reculé ni très sauvage: il commençait à trois cents kilomètres au sud d'Alger. Ses paysages se composaient davantage d'oasis que d'étendues arides et hostiles. Au début du XXe siècle, il se déplace jusqu'au Hoggar avec l'installation du Père de Foucault à Tamanrasset. Mais à l'aube du troisième millénaire, Tamanrasset est considérée comme un immense bidonville, une ville décadente offrant une image tout à fait contraire à celle que l'on imagine du vrai désert. Où le faire commencer? Pétros Borel, un petit romantique qui a fini ses jours en Algérie dans les années 1850, fait déjà un commentaire historique d'une délicieuse impertinence sur sa position fantasmagorique: « Désert veut surtout dire ignorance du géographe. Ignorance des Européens. Quand nos savants ne savent plus, ils mettent Désert et tout est dit. Le Désert ce pays, dit-on, si inhospitalier, a donné l'abri à plus de bévues que toutes les palmes académiques ensemble. En 1830, on le rencontre à Sidi-Ferruch. On se trouve là juste en débarquant nez à nez avec lui. Ensuite le désert déménage de Sidi-Ferruch avec tous ses sables pour se déplacer dans la Mitidja. [...] L'opinion la plus nouvelle, et qui pourra bien faire mode, est maintenant qu'il n'existe pas. Cela pourrait bien être. » 12.

Pourquoi le vrai désert est-il toujours là-bas, plus au sud encore, plus loin, là où l'on n'est pas13 ? Quel sens donner à cette fuite de perspectives qui fait du désert une sorte de mirage, une figure de Il Eugène Daumas, Le Grand Désert. Itinéraire d'une caravane du Sahara au royaume Haoussa, 1848. Rééd. Quintette, Paris, 1985, p. 52. 12Jean-Luc Steinmetz, Pétrus Borel, Fayard, 2002, pp. 250-251. 13Dans Lafemme infidèle (1957), de Camus, Janine contemple l'horizon des heures durant sans pouvoir s'arracher au vide qui s'ouvre devant elle, comme si « là-bas, plus au sud encore [...] quelque chose l'attendait qu'elle avait ignoré jusqu'à ce jour et qui pourtant n'avait cessé de lui manquer ». Cf L'exil et le royaume, Poche/Folio p. 26. L'Atlantide (1920), de P. Benoit, produit un dialogue exemplaire: - « InSalah? Le Tidi-Kelt ! Mais mon pauvre ami, la dernière fois que j'y suis passé, il y avait autant de vieux journaux et de boîtes de sardines vides que le dimanche, au bois de Vincennes. ». Le Livre de Poche, p. 38. 73

l'abîme? Les randonneurs sont venus éprouver leur singularité. Ils supportent difficilement la compagnie des autres, vécue comme une entrave. Alors, dans l'étroite marge d'indépendance que laissent les circuits, ils s'écartent le plus possible du groupe, jusqu'à la lisière d'un corps à corps avec eux-mêmes. Métaphoriquement, ils repoussent la frontière. Ne savent-ils pas que les ergs ne représentent que 20 % du Sahara? Leur désenchantement s'atténue dans les dunes de Chigâga. Enfin, ils y reconnaissent le désert de leurs rêves. Pourtant, l'erg n'est pas ce qu'il y a de plus aride. Les sous-sols conservent longtemps humidité et fraîcheur. Retenant l'eau comme une éponge, ils laissent croître buissons et chiendents que le vent ne peut arracher. Les nomades y trouvent quelquefois un pâturage après la pluie. Dans les bas-fonds où l'argile est à peu de profondeur, pousse un îlot de végétation très apprécié des dromadaires et du petit bétail. Alors, pourquoi l'erg, plus que les hamadas, authentifie-t-il la notion d'espace désertique? Son image est l'objet d'une commercialisation. Il figure en couverture de toutes les publications sur le désert. Au détour d'un couloir de métro ou d'un kiosque à journaux, il apparaît en toile de fond des publicités de voyages, de vêtements et de parfums. Aussi, il exige d'être vu. Il répond bien aux attentes d'espace sauvage: comme l'eau, la terre, l'air et le feu, le sable est un archétype de Jung. Immortel et infini, il charrie des images d'égarement et d'engloutissement mais aussi des sensations voluptueuses de douceur. Selon les caprices des vents, les dunes se forment, se déplacent, se modifient mais restent d'infranchissables barrières. L'homme ne peut y graver son nom, ni y laisser trace de son passage. Tout juste les oasiens peuvent-il en limiter l'avancée en y fixant des petites bordures de palmes (afreg). L'erg offrant l'image idéale d'une nature sauvage, inviolée et inaltérable, il s'est constitué en objet fétiche.

Le désert comme envers de la civilisation Les touristes exigent du désert qu'il produise une image contraire à celle de la civilisation, selon un double jeu d'oppositions spatiales et temporelles. L'immense doit s'opposer à l'étroit, le vide au plein, l'aride au cultivé, le sauvage au construit, le mort au vivant. Un temps statique ou cyclique doit se substituer au sens de l'histoire 74

que dessinent les mythes du progrès et du développement. Ne peuvent-ils penser le désert que dans cette dualité? Ils consomment le désert un peu à la manière d'un antidote comme si, là-bas, résistait héroïquement l'un des derniers espaces de la planète à ne pas avoir été contaminé par « l'ignoble marée de gravats de la civilisation »14. Dans son introduction au Désert de Pierre Loti, l'essayiste Jacques Laccarière énonce que « nul lieu n'est moins exotique que le désert, même en ses formations les plus inattendues ou les plus tourmentées. Une épreuve, voilà ce qu'il est avant tout »15.Ce rêve de transgression de la frontière du monde civilisé, alimenté par des films comme Un thé au Sahara ou Lawrence d'Arabie, dévore toute objectivité géographique. Lawrence d'Arabie, tourné en 1962 par David Lean, densifie l'image d'une sauvagerie du désert: l'homme y meurt de soif, y est englouti par les sables mouvants, y est assassiné ou y devient fou. Trente ans plus tard, en 1990, Bernardo Bertolucci adapte le roman de Paul. Bowles, Un thé au Sahara. Dès le générique, le film fonctionne sur une antithèse. Sur une musique de jazz, des images de New- York défilent: la foule, les voitures, les buildings, le métro, les paquebots, l'industrie, les cinémas, les théâtres, les dancings, la neige. Y succède un gros plan sur le visage du héros, Port, défiguré par la chaleur, peut-être par la maladie, et hanté d'une

musique orientale stridente - image atemporelle annonçant l'enfer de l'exotisme qui va happer en son néant les aventuriers présomptueux, ivres d'initiation. Quelles que soient les époques et les circonstances, les voyageurs sahariens se sont toujours imaginés qu'ils étaient les derniers témoins d'une vie nomade dont, à peine assouvie l'émotion de la découverte, ils prophétisaient la décadence. On serait tenté d'attribuer ces prédictions aux romantiques, qui les ont sûrement cristallisées, modélisées. Mais elles leur sont antérieures. Déjà l'historien médiéval Ibn Khaldoun dressait un tableau critique du monde bédouin à la recherche, quand il le peut, des facilités de la vie

14Pierre Benoit, L'Atlantide, Le Livre de Poche 1994, p. 37. 15 L'itinéraire est-il un gage de «démarquage touristique»? Loti, qui a «une horreur viscérale du tourisme », énonce Jacques Laccarière, «évite l'itinéraire le plus facile - par la côte nord du pays - pour choisir celui qui, par le Djebel Mûsa, lui pennet de traverser le cœur du Sinaï. ». Pierre Loti, Le Désert, Saint-Cyr-sur-Loire, éd. Christian Pirot, 1987. 75

urbaine16. A la fin du XIXe siècle, au terme du temps mythique de l'épopée, les nostalgies occidentales s'accentuent: qu'y a-t-il donc à découvrir de radicalement nouveau? Où trouver encore les dernières terres vierges? Eugène Fromentin, lorsqu'il rédige en 1874 une préface à la troisième édition d'Un été dans le Sahara, regrette ne plus y trouver le piquant des choses inédites et constate que les lieux ont beaucoup changé. En 1927, le capitaine Augiéras déplore que les Touareg ne soient plus ce qu'ils étaient il y a seulement vingt-cinq ans et s'indigne de les voir simuler une razzia pour les besoins de la caméra dont s'est dotée sa mission. Wilfried Thesiger se félicite dans les années 1930 d'être allé en Arabie du Sud juste avant qu'il ne soit trop tard. Même le sociologue Robert Montagne le prophétise en 1947: «Ceux qui vont mourir représentent le legs de longues générations de héros. Avec eux disparaîtra une grande tradition de l'humanité. »17. Pour satisfaire les Occidentaux, le désert devrait-il s'immobiliser dans ses archaïsmes? «0 Moghreb sombre », recommande Pierre Loti, «reste bien longtemps encore muré, impénétrable aux choses nouvelles, tourne le dos à l'Europe et immobilise-toi dans les choses passées. Dors bien longtemps et continue ton vieux rêve. »18.De dernier nomade en dernier rezzou, le désert n'en finit plus de mourir sous les yeux attendris de ses derniers découvreurs, voyageurs et ethnologues nécrophages venus exhumer les restes de traditions et attester des altérations physiques et morales d'un monde à l'agonie. Quel sens donner à ces desseins ambivalents? Au Sahara, chacun s'investit d'une mission anthropologique de sauvetage, comme si le désert était devenu pour l'Occident malade de ses valeurs un emblème indispensable de contre-culture. Paradoxalement, ce sont les voyageurs eux-mêmes qui donnent quelque légitimité à ces prophéties puisque ce serait à leur contact que se dégraderait le Sahara. Le capitaine Augiéras juge inutile de décrire les deux milles kilomètres de voyage d'Alger jusqu'au Hoggar parce qu'ils sont devenus accessibles aux touristes grâce à une piste automobile suffisante. A Miribel, il s'exclame: « Le fort va devenir hôtel! Les rudes guerriers [...] vont être remplacés par des miss anglaises mijaurées qui se plaindront de la qualité de leur chocolat 16

Ibn Khaldoun, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, Geuthner, 1968. 17La civilisation du désert, op. cil. p. 13. 18Pierre Loti, Au Maroc, Saint-Cyr-sur-Loire, éd. Christian Pirot, 1990, p. 330. 76

matinal! C'est avec ce sentiment de tristesse que je visite le fort en reconstitution. »19.Le héros type de la fiction saharienne n'entend pas céder la moindre place aux touristes. Le lieutenant Forlaville du Désert victorieux ne contient pas sa fureur lorsqu'il découvre dans le Tademaït, gravée au couteau dans la roche au-dessus d'un dessin rupestre, l'inscription suivante: «Moi, Joseph Dubois, j'ai traversé ces immensités désertiques! Vive le Sahara! Vive la République! »20. Où donc se réfugient, face à la horde touristique, l'oasis secrète et la solitude imprenable? La voiture est désignée comme la grande responsable de I'homicide. En se substituant aux dromadaires, elle évince le grand nomadisme chamelier. Elle pollue, bafoue les lois du silence et de la lenteur et renvoie aux modes d'exploration les plus transgressifs (Paris-Dakar). Elle n'est pourtant pas d'introduction récente. Les grandes expéditions motorisées commencent dès 1905. Elles prennent leur essor à partir de 1926, avec la traversée Touggourt-Tombouctou que réalisent Haardt et Audoin-Dubreuil sur autochenilles Citroën21. Bien qu'elles se généralisent dans les années 1950 à l'initiative de clubs privés, elles se distinguent encore comme un tourisme d'avantgarde. La relation d'une traversée de Casablanca à Dakar, organisée par l'Automobile club marocain en 1951, fait état d'une sorte d'âge d'or: les participants passent les frontières sans difficultés, bivouaquent dans l'enceinte des bordjs désaffectés de la Légion, organisent d'aimables réceptions pleines de camaraderie sportive pendant lesquelles festoyer autour de rôtis de gazelles, saucissons, pâtés et boissons fraîches. La tête protégée du soleil sous l'emblématique casque colonial, ils se gargarisent d'exploits car malgré le confort des haltes, restent l'enfilade des kilomètres, le mauvais état de la piste, les ensablements, le vent de sable, la chaleur et la siccité de l'aif2. Wilfried Thesiger, l'un des plus fervents apôtres du vrai désert, se félicite d'avoir entrepris sa traversée du Rub' al 19D'Algérie au Sénégal, op. cit., p. 24. 20Marcelle Vioux, Le désert victorieux, Paris, Le Livre de Demain, 1942, p. 64. 21 Jean-Robert Henry signale également la traversée du commandant Pein, en 1908, à motocyclette; celle de deux Panhard-Levassor d'Alger à Ghard, en 1911 ; celle de cinq voitures commandées par Laperrine jusqu'à ln Salah en 1917; celle enfin de neuf voitures jusqu'à Tamanrasset, en 1920. Cf « Les Touaregs des Français », in H. Claudot-Hawad (dir.), Touaregs et autres Sahariens entre plusieurs mondes, Aixen-Provence, lREMAM / CNRS, 1996, p. 260. 22 Jean Bassot, « Tourisme d'avant-garde », Automobile-club marocain, n° 4, 1951. 77

Khali à une époque où cela n'aurait pu se faire en voiture sans quoi, franchir les sables à dos de chameau lui serait apparu comme un simple exploit sportif et non comme une aventure. Sur ses traces, les randonneurs dénigrent les voyageurs en véhicules tout-terrain, sortes de prédateurs désinvoltes venus dissiper la quête esthétique et morale des « purs ». Ils blâment les déplacements à vélomoteur des indigènes qui, subtile ironie, ne mettent pas tant d'ardeur à défendre l'intégrité de leur Sahara. Les perceptions des touristes et celles de leurs hôtes s'ignorent-elles ou entrent-elles en interaction? Les randonneurs sont très sensibles aux effets délétères du progrès; ils sanctionnent l'Occident d'y avoir sacrifié son âme. Ils éprouvent une fascination pour les sociétés sahariennes qu'ils aimeraient contempler figées dans leurs archaïsmes. Cette imagerie n'est pas que fantaisie: elle se nourrit de préjugés sociologiques qu'en retour elle alimente. En regard, la société marocaine n'est pas exempte de préjugés mais son système de représentations est pluriel. Territoire plus que paysage, le Sahara des Maghrébins met en cause des intérêts multiples qui, en fonction de la complexité du jeu social et politique, ne cessent de produire de nouveaux enjeux. Les acteurs sont moins individuels que collectifs et ils négocient davantage, au gré de possibilités changeantes, leur définition du désert et sa traduction institutionnelle.

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CHAPITREnI. En miroir, le Sahara des Maghrébins Les représentations maghrébines ne se laissent pas réduire à une vision homogène. Elles aussi entremêlent des réalités disjointes et produisent des jeux de miroir complexes où se réfléchissent les mutations du pays. Les citadins nourrissent leur imagerie saharienne d'appréciations négatives, souvent discriminatoires qui, relayées par les interventions des gouvernements, donnent au jeu candide des images orientalistes une coloration politique chargée d'agressivité. Les nomades opposent aux visions citadines un espace régi par un ordre économique et social, autrement dit un territoire socialisé. A la fois, ils sont attachés à un espace saharien qu'ils perçoivent comme le berceau de leurs origines et où se perpétue du lien social (idéalisation) et à la fois, comme tout un chacun dans le Sud, ils rêvent d'un ailleurs (répulsion). Aux perceptions d'une société archaïque, rustique et démunie, s'adjoignent enfin, avec l'extraction pétrolière, des images d'industrialisation, de haute technologie et de richesse. La poésie est très sensible au thème du désert auquel elle associe l'amour et les valeurs des guerriers-chasseurs, comme dans la geste de 'Antar. Dans un poème célèbre, souvent sollicité, l'émir Abd el Kader décrit le désert comme un tapis de sable parsemé de fleurs semblables à des perles, agité d'un souffle embaumé qui n'a pas passé sur l'impureté des villes 1.Ni totalement aride, ni totalement sauvage, il est parcouru de libres Bédouins qui, rapides comme l'air sur leurs coursiers généreux, donnent la chasse aux animaux sauvages broutant les broussailles parfumées. C'est un espace de vie communautaire: après la chasse, les hommes retrouvent leurs familles, établies dans des tentes si nombreuses que la terre en est couverte comme le firmament d'étoiles. Le Coran, comme La Bible, décrit un pays de la soif, de l'égarement et de la mort mais aussi un terrain de parcours pourvu de pâturages (bâdiya) et un espace de retraite spirituelle où se révèle la geste prophétique. Toutefois, le croyant y répugne à la solitude. La question a maintes fois été posée de savoir si l'islam était une religion du désert. Joseph Chelhod rapporte ce hadith: «Ce que je redoute pour mon peuple c'est le lait, où le diable se tapit entre l'écume et la 1

« Le Sahara », poème introduit par Eugène Daumas dans Les chevaux du Sahara, Favre, 1855. 79

crème. Ils aimeront en boire et retourneront au désert, délaissant les centres où l'on prie en commun. »2. Sans vouloir trancher dans ce débat qui traverse la tradition orientaliste érudite, nous nous en tiendrons à quelques données simples et largement reconnues: l'islam s'est développé dans des villes (la Mecque, Médine); il s'est doté d'institutions citadines (mosquées, écoles, marchés); les imâms influents viennent des grandes métropoles; les coutumes bédouines sont blâmées par l'orthodoxie; les nomades sont considérés comme des ignorants même si, à travers eux, s'exprime une image de pureté, de sainteté et de dissidence dont attestent, par bouffées, les mouvements de réforme politico-religieuse du Maroc ou la pépinière de saints de la Seguiet al Hamra. A l'image positive d'un Bédouin fidèle aux héritages des valeurs abrahamiques et capable d'assurer le renouvellement des dynasties décadentes, la littérature superpose fréquemment la vision brutale de la horde sans foi ni loi renvoyant à la }âhiliya, ère de l'ignorance païenne. Les auteurs contemporains d'expression française, Mammeri, Khatibi, Memmi, Kacimi ou Djaout, mêlent à des appréciations concrètes des perceptions imaginaires. Chez Albert Memmi, le désert est un horizon sans ruptures, sans repères, baigné d'atroce lumière, où l'on se perd et où l'on meurt. Chez Tahar Ben Jelloun il est un théâtre fantomatique usé et décadent: « Les Bédouins sont dans la ville, les chameaux dans la légende et les nomades dans les cirques de l'âme fatiguée. »3.

Le désert des Bédouins: la notion de territoire Le régime territorial des tribus est structuré mais complexe. Là où prédomine l'agriculture, la frontière sépare le terroir vivifié des terres en friche: c'est un champ fixe oasis/steppes. Là où prédomine le pastoralisme, la frontière se reconstitue par translations saisonnières discontinues: le mode d'occupation est précaire et se modifie selon les aléas climatiques; les terres de transhumance alternent entre les saisons de l'hiver et de l'été; à l'automne et au printemps, telle enclave est rétrocédée à des cultivateurs. Enfin, l'espace stratégique 2

Joseph Chelhod, Les structures du sacré chez les Arabes, Maisonneuve et Larose, 1986, p. 13. 3 Tahar ben Jelloun, Sahara, Mulhouse, AMC, 1987. 80

est le surplus spatial qui joue le rôle de réserve ou de provision et qui ne peut être maintenu que par la force4. Contrairement aux touristes, les nomades n'envisagent pas le désert comme un lieu d'errance et ils n'ont aucun goût pour les périples inutiles. Qu'ils aient à effectuer de grands parcours caravaniers ou à assurer la subsistance de leur troupeau, ils se déplacent toujours en direction d'un point défini: puits, mare temporaire, pâturage, oasis où se ravitailler, écouler les produits de l'élevage, prélever et stocker la récolte de leurs palmiers-dattiers et de leurs parcelles céréalières. Leur univers est davantage celui de la répétition que de l'improvisation. Seules les expéditions de

chapardage - dans le passé, attaques de cultivateurs, de convois marchands et vols de troupeaux - et la recherche de terrains de parcours en périodes de sécheresse, les contraignent à explorer des régions lointaines et méconnues qu'ils doivent parfois conquérir les armes à la main. Ils redoutent ce qui ne leur est pas familier et appréhendent toujours, malgré la légendaire hospitalité des hommes de tentes, de se heurter à des tribus sans lien de parenté ni de clientèle. A la différence des géographes français, ils ont recours à de savants toponymes pour identifier les espaces vides, sans puits ou effrayants: Rub al Khalj (Quart Vide), Tanezrouft (Pays de la soit), Majâbat al Koubra (Etendue de la grande solitude). Mais ils se gardent bien d'y aller. Les nomades qui ont guidé T.E. Lawrence ou Wilfried Thesiger à travers ces déserts que sont le Rub al Khali ou « la forge du soleil» du Néfud n'auraient jamais entrepris ces expéditions imprudentes spontanément et pour leur propre compte. Le voyageur européen qui s'y aventure est traité de fou, majnûn5. Dans une séquence du film Lawrence d'Arabie, l'émir Fayçal l'énonce avec grandiloquence: « Aucun Arabe n'aime le désert. Nous aimons l'eau et la verdure. Dans le désert, il n'y a rien. Qui veut d'une chose qui n'est rien? ». De fait, avant le déclin des activités pastorales et caravanières, les nomades sahariens vivaient dans des zones de pâturages pourvues en points d'eau et réparties le long des grands axes des échanges commerciaux (par exemple Mhamîd, Taoudenni, Tombouctou). Leurs déplacements se focalisaient à plus ou moins longue échéance sur un 4

cf Nadir Marouf, Introduction à Espaces nlaghrébins. Pratiques et enjeux, Oran,

URASC - ENAG Editions, 1989,pp. 19-26. 5

Sobriquet attribué à Théodore Monod à l'occasion de sa première traversée de la Majâbat al Koubra (neuf cents kilomètres sans point d'eau), en 1954. 81

puits, un lit d'oued humide, une oasis ou toute autre enclave utile faisant office de station de ravitaillement. Tandis que l'imaginaire des touristes fait fonctionner nomades et sédentaires en opposition radicale, sans différencier les genres de vie (pastoral, caravanier), sans en distinguer les seuils (nomadisme, semi-nomadisme, transhumance), l'examen de l'économie saharienne fait apparaître des nomades qui ont toujours été un maillon indispensable du système marchand, qui

disposaient de palmiers et même de maisons dans les oasis - images venant désenchanter l'idéal romantique d'un nomade sans possession matérielle6. C'est grâce à un ensemble de solidarités tissées en réseau qu'ils accèdent aux pâturages, aux puits, aux marchés, ou même au téléphone et à la pompe à essence. Seuls, ils ne sont rien. Leur sécurité même est assurée par la vie en groupe car la solitude en fait la proie des jnûns, êtres fabuleux, le plus souvent maléfiques, qui hantent les entrailles de la terre des lieux désolés: ergs, cimetières, ruines, puits, trous d'écoulement, etc. Qu'ils soient de nature moqueuse ou malfaisante, ces jnûns se manifestent plutôt la nuit. Certains restent invisibles, d'autres apparaissent sous la forme d'un homme avec un gros visage poilu (Ghûl ou Ma'dor), d'une femme dotée de pieds de chameaux et entourée d'électricité (Aïcha Kandicha). L'imprudent qui les froisse ou les blesse sans s'être entouré de précautions magiques est frappé de folie ou de maladie. Quel que soit l'endroit où ils se trouvent, les nomades tentent de recréer un espace communautaire. Ils se déplacent en groupe et ne manquent pas l'occasion d'une visite à une autre tente, d'une rencontre à un puits, lieu où s'échangent les nouvelles et où, en l'absence de manifestations collectives rituelles, s'observent garçons et filles. En saison estivale, toutes les tribus convergent vers les points d'eau, les pâturages-refuges des lisières sahariennes ou les jardins des oasis. Temps de liesse des récoltes de fruits, de henné et de dattes, c'est un temps fort de la vie sociale, pendant lequel on célèbre mariages et moussems à grand renfort d'inhabituelles bombances. En certaines circonstances, les individus sont contraints à la solitude: la femme à la recherche d'eau ou de bois mort n'est pas nécessairement accompagnée; le berger en quête de grands pâturages pour ses dromadaires s'éloigne de son campement pour d'assez 6 Contrairement aux nomades des déserts asiatiques, constate Bruno Verlet, les Bédouins du Sahara ne vivent que fort rarement des seuls produits de leurs troupeaux. Ils achètent des dattes, des céréales, du sucre, du thé, des étoffes et des ustensiles divers. Cf Le Sahara, Que sais-je, PUF, 1958, p. 45. 82

longues durées. Alors, lorsque l'occasion s'en présente, ce berger accourt vers le voyageur de passage, et s'il a tout autant d'appréhension que de curiosité à s'approcher d'un groupe de touristes, elle se dissipe dans l'agréable perspective d'un verre de thé, d'un repas et d'un échange de nouvelles fraîches. Comme les touristes, mais selon une procédure différente, les nomades repoussent la frontière du désert absolu. Dans la nomenclature locale, Sahra désigne l'ensemble du désert, espace de référence identitaire plus ou moins habité et parcouru. Seul le khla, «le vide », désigne les endroits sauvages où l'individu répugne à s'aventurer. Mais un khla peut référer à un lieu qui n'est pas très éloigné d'une habitation, tandis qu'un Sahra lointain peut éveiller le sentiment d'un espace connu. Un territoire que n'a jamais parcouru une tribu et qui n'est pas mentionné dans la mémoire collective apparaîtra sans doute comme une terre d'effroi. Mais cette terre sera familière à un autre groupe auprès duquel, alors, entretenir des solidarités. Comme il suffit d'occuper une place pour en délimiter une circonférence minimale de familiarité, le « vrai désert », celui qui fait peur, s'étend toujours plus loin. Dans sa préface au Grand Désert du général Daumas, Jacques Berque le relève avec acuité: « Peut-être bien qu'aux yeux de ses farouches itinérants il ne mérite nulle part cette qualification, puisque partout l'on peut transporter la familiarité de la vie de groupe: de l'étendue où nous attire cette herbe récente, qui porte dans le Coran un nom d'étoile, najm,jusqu'à l'oasis où murmurent encore les mouches d'Antar. »7.

A Zagora, les nomades fraîchement sédentarisés perçoivent encore le Sahara comme un espace familier. Ils sont très attachés à y visiter les membres de leur famille, pour quelques jours, parfois un mois et plus. Loin de la corruption des villes, le désert leur apparaît comme un lieu de tradition où les hommes vivent honnêtement de choses simples, sans superflu, dans un climat sain, au milieu d'une nature propre. Ils demeurent hostiles aux citadins et s'attendent toujours à être trompés par eux, comme s'ils avaient tous vocation de percepteurs d'impôts ou d'enquêteurs. Ils considèrent les fonctionnaires comme des «domestiques de l'Etat» et jugent incompétente la hiérarchie administrative qui, venue du Nord, se 7 Jacques Berque, préface à Eugène Daumas, Le Grand Désert. Itinéraire d'une caravane du Sahara au royaun1e Haoussa, rééd. Quintette, 1985, p. 56 83

montre beaucoup plus empressée à prélever des bakchichs qu'à mettre en œuvre les programmes gouvernementaux, du reste jugés insuffisants. Mais à la faveur de la décadence du nomadisme, les systèmes de valeur évoluent progressivement. Pour ceux qui ont dû vendre jusqu'à leur dernière tête de bétail, stabilité de l'emploi et salariat deviennent des rêves d'avenir. Depuis l'indépendance, beaucoup de nomades se sont engagés dans les Forces Armées Royales. L'armée est une matrice de changement, au moins équivalente à celle de la scolarisation, plus tardive. Les enfants de ces nomades héritent des valeurs positives que cherchent à leur transmettre leurs parents. Mais ils sont néanmoins tiraillés: d'un côté, un désert fantasmé comme le conservatoire de cultures traditionnelles, de l'autre, des cités associées à la modernité. Les grandes métropoles deviennent un espace symbolique et identitaire concurrent.

Le désert des citadins: une frontière discriminatoire L'antithèse coranique entre hadâra, «citadinité », et bâdiya, « bédouinisme », constitue une des charpentes de base de la société maghrébine. Le modèle se formalise de manière durable dans la sociologie d'Ibn Khaldoun, quand il souligne sans complaisance les

ravages des hordes hilaliennes - pourtant bras armé de l'arabisation du pays - sur les structures villageoises du Maghreb. En conséquence, pas plus que les Occidentaux, les citadins ne distinguent les nomades du Grand Sud des transhumants de l'Atlas. Mais ils y ajoutent des perceptions discriminatoires. Par exemple, les habitants de Marrakech auxquels j'expose

l'objet de mon travail protestent toujours:

- «Le

Sud, toujours le Sud! C'est pas le Maroc, ça ! Pourquoi c'est ça que tu veux montrer de notre pays? ». Même à Zagora, commerçants et fonctionnaires dénigrent l'espace saharien et ne songeraient pas à y conduire leurs pas. Ils l'assimilent à un khla, lieu de solitude, d'inconfort, de privation, d'insécurité, de saleté et d'ignorance. Ils qualifient avec dédain les Bédouins de 'arûbî, dans le sens péjoratif de « péquenaud ». Pourtant, ils sont eux-mêmes des 'arûbî aux yeux des gens du Nord. Lors d'un séjour, je fis la connaissance d'une sédentaire de la tribu des Dwî Mnî'a, semi-transhumants de la zone frontalière à l'est du Tafilalt. La jeune femme venait de se marier et elle avait accepté un emploi de cuisinière dans un hôtel construit par des Allemands sur 84

un plateau aride et désert, à environ trente kilomètres de Zagora, au pied de la dune de Tinfou. Elle fit là-bas une fausse-couche et relata l'incident de la manière suivante:

- «Nous sommes venus nous installer dans cet hôtel, dans le désert, et j'ai perdu mon enfant. Alors, je suis allée voir un fqîh. Il m'a dit que j'avais été attaquée par un diable logé dans le puits et que j'aurais dû, lorsque je suis venue habiter ici, égorger un mouton pour la baraka. C'est vrai, je ne l'ai pas fait. Je ne veux plus aller travailler là-bas. Tu as beau enlever le sable, c'est toujours à refaire. Il y a des tempêtes. La nuit, j'ai peur. C'est le khla, il n'y a personne, pas de magasins, pas de produits frais, pas de desserts. Pas de bains, pas d'écoles pour les enfants. C'est très difficile. ». Lors de mes premières enquêtes, j'avais mené des entretiens, à Paris, avec une famille d'immigrés originaires de l'oasis de Figuig. Une immense affiche de forêt et de cascades décorait leur salle à manger. Ils revenaient au Maroc passer leurs vacances d'été mais leur nostalgie se rapportait davantage aux grandes villes côtières du Nord qu'à leur terroir d'origine. A Rabat et à Casablanca, ils disposaient des appartements d'un oncle. A Mohammedia, station balnéaire très populaire, ils avaient acheté un logement grâce à leurs épargnes. Les jeunes filles y allaient volontiers. Mais ce n'étaient que cris et protestations quand il leur fallait séjourner à Figuig, car elles devaient s'y habiller à la mode locale, supporter d'interminables visites familiales, dans des lieux vétustes et sommairement aménagés. A mes questions sur leurs perceptions des nomades, ils répondirent qu'ils les jugeaient primitifs, inorganisés, paresseux, faméliques et malpropres. Ils les nommaient 'arûbiya, ce qui dans leur esprit signifiait analphabètes, naïfs, curieux de rien, sans avenir et insoucieux du lendemain. Ils les percevaient comme de mauvais convertis, de

mauvais citoyens - qui n'avaient pas le sentiment de leur « marocanité » - et, somme toute, comme une menace de l'ordre des citadins. Les images romantiques faisaient défaut. S'ils figuraient le Sahara en grandes montagnes de sable, cela n'éveillait en eux aucun ravissement attendri. Chameaux, soleil et Hommes bleus ne leur semblaient pas exotiques. Le désert, en tant qu'espace de la négation et du manque, leur était un espace de la répulsion.

85

Le désert des Etats nationaux: régionalisation

entre sécession,

tourisme

et

Les nomades, menaçants? L'histoire a évidemment fourni quelques cas de ces rébellions nomades opposées aux politiques d'annexion, de sédentarisation et de déculturation mises en place par les gouvernements d'après les indépendances. Ces mouvements de dissidence qui cherchaient à exprimer, à travers leur attachement à un territoire, des intégrations linguistiques, religieuses ou culturelles, ont joué sur le rapport de force politique, parfois le conflit armé car si les sédentaires n'ont que faire du désert, les gouvernants, eux, le convoitent et réclament, par-delà le partage colonial, en vertu d'histoires elles aussi sans cesse recommencées, un espace saharien plus vaste que celui des frontières actuelles. En lançant la Marche Verte, l'Etat marocain affirme son autorité politique et militaire sur le Sahara occidental; en y favorisant ensuite investissements et émigration de fonctionnaires marocains, il se l'annexe progressivement en Provinces sahariennes du Royaume. Il fut un temps où le Maroc justifia le coût de sa campagne d'occupation par les gisements de phosphates dont l'exploitation devait inonder le pays de bienfaits. On sait maintenant que l'argument était court. Découverts en 1962, étendus sur deux cent cinquante kilomètres carrés et évalués à une réserve de dix milliards de tonnes, leur exploitation dut être interrompue de 1976 à 1982. Les revenus demeurent inférieurs aux investissements. Les Marocains y ont-ils jamais cru ? Beaucoup ont protesté contre les crédits octroyés à une province lointaine quand, dans leur village, ils ne disposaient ni d'eau ni d'électricité. Les villes du Sahara ont bénéficié d'ambitieux programmes de développement: construction d'hôpitaux et d'établissements scolaires, de ports (Tantan et Tarfaya) et d'aéroports (Guelmim et Tantan). Des primes sur les salaires et des exonérations d'impôts y ont été accordées pour inciter le déplacement des fonctionnaires marocains. L'un des entretiens réalisés avec les immigrés de Figuig dériva spontanément vers la Marche Verte, marche pacifique de trois cent cinquante mille civils, lancée en novembre 1975 pour effacer la dernière frontière coloniale espagnole. En marge des stratégies de communication des gouvernants, vantant le caractère messianique du rapport entre le souverain et son peuple, les Figuiguiens me déclarèrent:

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«Avant la Marche Verte, on ne parlait jamais du Sahara, ni à la télévision, ni entre nous. Les Marocains sont partis parce que le Roi les y a obligés mais ils pensent que c'est une guerre inutile, qui coûte trop cher au pays. On envoie trop de choses là-bas, de la nourriture, des couvertures... Une fois, à Mohammedia, le Roi a exigé que tous les appartements vides soient prêtés aux Sahraouis. S'ils venaient tous vers les villes, ce serait dérangeant. Il vaudrait mieux qu'ils aient un territoire. »

L'architecture dualiste hadâra/bâdiya relègue les sociétés bédouines à la périphérie des grands projets de construction territoriale. Mais un Etat ne peut défendre une politique d'annexion d'un territoire tout en le frappant d'ostracisme. Une des politiques d'intégration et d'assimilation des moins agressives et des moins coûteuses consiste à y favoriser le tourisme. En convertissant en sites touristiques les zones sensibles et instables de l'ancien bled es sîba, l'Etat marocain légitime une présence militaire et policière censée assurer la sécurité des étrangers. A mesure qu'il fait des Bédouins un stéréotype régional, il désamorce le rapport de force politique autour de la question du Sahara occidental. Entretenant la vision d'une société politiquement immature, économiquement arriérée, socialement et géographiquement éclatée, il écarte le spectre de la sécession. Jusqu'à sa soumission au Protectorat français, la vallée du Drâa présentait trois vocations complémentaires: agricole, pastorale et commerciale. Les cultures étaient abondantes. L'hiver, les crues irriguaient généreusement les palmeraies. Les oasis constituaient de petites métropoles. Exposées à la convoitise des nomades, elles étaient placées sous la protection de quelques tribus réputées pour leurs qualités guerrières. En échange, les nomades percevaient une part des récoltes, disposaient d'entrepôts où emmagasiner leurs réserves, acquéraient un quart du territoire. Ce système d'interpénétration économique et de solidarité politique, constamment négocié,

garantissait aux nomades - comme aux sédentaires - une vie à l'abri des précarités. En y rétablissant un Etat central (Makhzen), la pacification figea le système, en fixant chaque groupe sur les positions du moment. Lors du partage colonial, les frontières entre l'Algérie, le Maroc, la Mauritanie et le Mali restèrent relativement perméables. Elles se fermèrent durablement aux indépendances. S'il resta quelques convois sahariens, ils furent de faible importance - pas plus de trente dromadaires. Ils disparurent totalement lorsque débuta la guerre du Sahara occidental, en 1975. Depuis, la vallée est maintenue à la 87

périphérie. Sa position est excentrée. Pour atteindre Zagora, distante de presque quatre cents kilomètres de Marrakech, au minimum sept heures de route sont nécessaires. Oubliée des programmes d'industrialisation et de développement agricole, la province se marginalise et ne survit que du tourisme. Ce tourisme n'est pas un phénomène particulièrement récent dans la vallée. Il apparaît dès l'époque du Protectorat, sous forme de circuits individuels avec hébergement en gîtes d'étapes, et prend son essor au milieu des années 1960, lorsque l'Etat le place en tête des priorités du développement. Mais ses potentialités, dispersées et progressives, restent mal évaluées. Les élites administratives sont étrangères à la région et le ministère continue de fonctionner dans la structure rigide des origines où les projets nécessitaient de lourds capitaux et où l'Etat était l'investisseur et l'aménageur principal. Or le tourisme saharien d'aujourd'hui est souvent pris en charge par des acteurs locaux: propriétaires de gîtes et d'hôtels modestes, petits commerçants, loueurs de dromadaires et de véhicules, guides et chameliers. A Zagora, depuis dix ans, une dizaine de petites agences d'excursions ont vu le jour. Mais elles connaissent mal les potentialités du marché et leurs méthodes de commercialisation sont anarchiques: harcèlement des touristes, bakchichs aux rabatteurs, etc. Sans la médiation d'un tiers expérimenté (voyagiste européen), elles peinent à évaluer les attentes de leurs clients. A ce jour, l'Etat n'intervient en rien pour réglementer l'activité. Pourtant, le tourisme modifie considérablement la vocation économique du sud de la vallée. Ces terres arides et incultes dont l'attribution de fait à telle ou telle tribu ne justifiait pas d'actes de propriété et sur lesquelles les souverains renonçaient parfois à percevoir l'impôt, sous la pression d'intérêts liés au développement des activités touristiques, finissent par se doter de valeurs financières. On aurait tort d'en mésestimer les enjeux car se dessine un nouvel espace stratégique où s'affrontent quantité d'acteurs. On pourrait l'envisager de manière positive, en feignant de croire que les parcours touristiques reproduisent les routes légendaires du commerce caravanier avec ses ports et ses enclaves fertiles. Mais la marchandise n'est pas tout à fait comparable. La concurrence est vive et la plupart des nomades sont trop démunis pour avoir quelque chance d'ascension sociale. Lesquels d'entre eux ont les moyens d'investir dans l'achat d'un hôtel, d'un bivouac, d'un véhicule tout-terrain ou même de quelques dromadaires?

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Les guides de Zagora et de Mhamîd rêvent de grand départ à destination de l'Europe mais, concurremment, ils ont fait de l'idéalisation du désert et de la vie nomade une profession. Au gré de leur apprentissage, ils se sont approprié les perceptions des touristes. On les entend ainsi se livrer à des discours interprétatifs nourris d'emprunts à l'imaginaire d'Occident. Leurs projets d'avenir, fécondés par la rencontre avec les étrangers, sont finalement beaucoup plus flous que ceux des autres jeunes du Sud, bien certains, eux, de vouloir quitter leur terroir d'origine. C'est une image toujours étrange de voir se dessiner deux flux inverses de populations, les touristes venant visiter une région que les oasiens ne pensent qu'à fuir, toujours plus loin vers le Nord, dans l'espoir de trouver un travail correctement rémunéré et de profiter des bienfaits matériels d'une société de consommation dont ils sont de plus en plus pris à témoins, via les « nouveaux riches », les touristes ou les paraboles. D'un côté ou de l'autre du miroir, l'impossible frontière du Sahara met en jeu une histoire des représentations qui opère un constant va-et-vient entre l'imaginaire et l'économie, le social et l'idéologie. Les modèles en apparence se superposent mais selon des vecteurs d'appréhension opposés. Pour les Occidentaux, le désert est un espace lointain s'imposant comme une référence centrale de leur imaginaire. Pour les Maghrébins, c'est un espace proche relégué à la périphérie. Jusqu'où faudrait-il remonter dans le temps, jusqu'où faudrait-il repousser la frontière pour être confronté au « vrai désert»? Certains voyageurs se lassent un jour de ses éternelles promesses. Au terme de plusieurs séjours qui leur délivrent des émotions comparables à celles de la passion, ils éprouvent soudain une déception violente et inattendue: le désert ne leur dit plus rien. Ils s'entendent dire alors qu'ils viennent de faire leur véritable expérience du Sahara8. Le désert n'existe-t-il que par son seul reflet à l'intérieur de l'errant, comme l'interprète Philippe Diolé9? Théâtre merveilleux ou décadent, il ne cesse de dire, sur le mode de la répulsion ou de la fascination, sa relation à la modernité.

8

cf le récit de Roselyne Chenu, « Au milieu de nulle part », in Désert. Nomades, guerriers, chercheurs d'absolu, Autrement, 1983, pp. 231-239. 9 Philippe Diolé, Le plus beau désert du monde, Albin Michel, 1955. 89

DEUXIEME PARTIE

Productions de l'authenticité

saharienne

CHAPITREIV. Défmir une identité

Les touristes sahariens nourrissent leur imaginaire de stéréotypes qui les rendent exigeants et prétendument connaisseurs. Selon un processus réversible et circulaire, les locaux tentent de leur soumettre un folklore conforme à leurs attentes. Ils n'en sont pas les seuls promoteurs. Derrière leurs efforts, se profilent les injonctions des organismes de voyage et celles de l'Etat marocain. La plus spectaculaire de ces folklorisations relève d'une manipulation

identitaire - mais n'est-ce pas le propre de toute identité d'être constamment redéfinie en fonction de l'expérience sociale des membres qui la composent? Alors qu'il n'y a pas de Touareg au Maroc, les guides de la vallée du Drâa se prétendent Touareg et c'est ainsi que les nomment les touristes. Certains vont jusqu'à s'inventer des parentés fictives avec des Touareg d'Algérie et certifier qu'ils parlent le tamacheq, le dialecte berbère des Touareg. Même les voyagistes colportent maladroitement le label, en présentant les guides de la région comme des Berbères touareg, «plus exactement sahraouis ». On ne peut que sourire à ces assertions ethnographiques baroques qui confondent Touareg et populations de l'Ouest saharien, en majorité arabophones de dialecte hassâniya. Pourtant, dès Marrakech et jusqu'à la frontière sud du pays, la plupart des boutiques d'artisanat sont estampillées Touareg et tenues par un personnel déguisé en Hommes bleus. Il arrive que cette instrumentalisation soit relayée par d'autres tactiques - celle, notamment, qui consiste à quérir de l'ethnologue des écrits de présentation où revendiquer sa réelle appartenance tribale. Pourtant, le label Touareg n'est jamais totalement congédié, comme s'il institutionnalisait la profession de guide. Faut-il mettre en cause l'ignorance et la crédulité des étrangers, accuser les Sahariens de supercherie? Confrontés à l'altérité, les touristes sont désemparés. Pour appréhender l'inconnu, ils croient nécessaire de simplifier la diversité des populations. Cétte simplification ethnique est antérieure à l'expansion du tourisme. Elle s'enracine dans la sociologie coloniale et précoloniale qui, à la faveur de péripéties historiques diverses, a fait émerger de la foule saharienne la figure du nomade targui. Puisqu'il n'est pas de silhouette plus familière aux touristes, il suffit donc à n'importe quel nomade, sédentaire, commerçant, paysan ou même fonctionnaire, de revêtir une gandoura bleue et il sera identifié comme 93

tel. Au mythe de l'origine, le tourisme substitue celui de l'ethnicité, représentation consciente et assumée d'une forme ethnique. Mais l'adoption d'une nouvelle matrice d'identification vise-t-elle seulement à produire une efficacité marchande? On aurait tort de croire les guides étouffés par la culture touristique et réduits à la passivité. Leur travestissement leur permet de négocier les rapports de force, de les plier à leurs logiques sociales. Pris dans les mailles d'une multiplicité de contraintes, ils s'approprient ce qui leur est utile à construire une identité. Manipulant selon les circonstances divers énoncés, ils limitent les effets de leur marginalisation et trouvent le moyen de faire entendre leur voix.

Les guides au regard de la tribu J'ai eu à cœur d'enquêter sur les tribus du Sud marocain. Cette enquête, laborieuse et partielle comme c'est la règle, s'est recentrée progressivement sur les Nwâjî, recensés par les autorités coloniales puis par l'administration marocaine comme une tribu de la confédération des 'Arîb. Je n'ai pas eu de difficulté à récolter des informations au sein du groupe. Mes questions semblaient dignes d'intérêt et ne portaient préjudice à personne. Mieux, elles me donnaient la double légitimité de l'initiée et du « savant ». J'ai eu à cœur, également, d'explorer la littérature de voyage et de dépouiller les monographies des officiers des Affaires indigènes chargés de la pacification des confins. Si peu d'archives mentionnent les Nwâjî, on rencontre plus fréquemment les' Arîb et jusque dans les récits de fiction: Joseph Peyré, dans L'escadron blanc, les fait surgir de l'Iguidi comme une tribu de pillards. Pourtant, les Nwâjî préfèrent se dire Nwâjî, avec cette assertion supplémentaire - du miel pour l'ethnologue: «Nwâjî, c'est mieux que 'Arîb ». Inconnus des touristes contemporains, les' Arîb occupent pourtant une place de premier plan dans le système régional. Grande tribu protéiforme, souvent repérée comme une confédération, on la voit œuvrer au Sahara au moins depuis 16071. Tour à tour pillards, 1En poste au Touat en 1904, l'officier A.G.P. Martin rassemble plusieurs manuscrits en arabe rapportant les faits suivants: en 1607, alors qu'une épidémie de peste survient dans le Timmi, un parti de 'Arîb venu de l'ouest attaque les ksours et en remporte dix chameaux chargés de butins. En 1660, on les voit ravitailler les populations du Touat décimées par la famine. En 1779, au Touat toujours, ils pillent 94

éleveurs ou propriétaires d'oasis entre le sud du Drâa et le Touat algérien, ils sont aussi commerçants et caravaniers jusqu'à Taoudenni

et Tombouctou - René Caillié les qualifiait de «voituriers du Soudan »2. Deux fois par an, à l'automne et au printemps, ils guident les convois des négociants du Tafilalt, du Drâa et d'Essaouira jusqu'à Taoudenni, Arawan et Tombouctou. Au Drâa et au Tafilalt, ils chargent tabac, dattes, sucre, thé, céréales et produits manufacturés d'Europe (armes à feu, poudre, étoffes). Portés au négoce, ils séjournent plusieurs mois au Soudan pour s'y enrichir. Ils en reviennent avec de l'or, de l'ivoire, des plumes d'autruche, des épices, du sel, des dromadaires et des esclaves. Aussi, à exercer le métier de

guide, les jeunes générations n'ont rien inventé. La mutation - et elle est malgré tout de taille - tient plutôt à la nature de la marchandise. René Caillié indique que les 'Arîb n'emportent dans leur paquetage que du froment et quelques dattes, alors qu'il faut compter plus d'un mois pour atteindre les mines de sel de Taoudenni. Dans les campements, ils ne consomment que leurs plus mauvaises dattes et leur couscous d'orge n'est agrémenté que de quelques herbes. S'ils élèvent des moutons, ils en mangent rarement la viande. Tandis que les hommes guident les caravanes, les femmes tannent le cuir, filent la laine des dromadaires, tissent les tentes et tressent les cordes nécessaires au puisage de l'eau et à l'arrimage des marchandises. Episodiquement décimés par la famine, ils se livrent aussi au brigandage. Ce sont eux qui assassinent l'explorateur John Davidson, en 1836, dans les dunes de l'Iguidi et qui, en 1848, pillent la caravane du général Damnas3. En 1884, Charles de Foucauld craint d'en être attaqué car ils le croient chargé d'or4. Au début du XXe siècle, la conquête coloniale du Touat à l'est, d'Adrar et de Chinguetti au sud, repousse les tribus vers le Nord, à la Seguiet el Hamra et au Drâa. En 1916, le capitaine Augiéras repère les 'Arîb dans la Saoura, appliqués à razzier les troupeaux aux côtés des les villages et s'approvisionnent en dattes. Cf A.G.P. Martin, Quatre siècles d'histoire n1arocaine, Rabat, La Porte, 1994, pp. 43, 55, 99.

2

Cf René Caillié, Voyage à Tombouctou,La découverte, 1996, t. 2, pp. 304-324.

Léopold Panet, Première exploration du Sahara occidental. Relation d'un voyage du Sénégal au Maroc, Le Livre africain, 1968, p. 155. Le Chatelier, Les Medaganat, Alger, 1888, p. 166. 3

Eugène Daumas, Le Grand Désert. Itinéraire d'une caravane du Sahara au

royaume Haoussa, Quintette, 1985, pp. 71, 113, 122 et 152. 4 Charles de Foucauld, Reconnaissance au Maroc 1883-1884, L'Harmattan, 1998, pp. 43, 153-154, 164 et 167. 95

Aït Khebbâch puis, en 1919, victimes d'attaquants Dwî Mnî'a5. Malgré leur dissidence, il ne néglige pas qu'ils puissent se rallier progressivement pour appuyer l'effort de pacification du.Moyen Drâa, où les tribus sont nombreuses et les alliances complexes. Les officiers des Affaires indigènes convoitent même de les recruter comme guides, en vertu de leur réputation de bons caravaniers et de grands éleveurs. Des émissaires sont envoyés à Tabelbala, où un traité de paix est signé avec les autorités du gouvernement français d'Algérie. Alors que les 'Arîb concluent momentanément l'aman, les Nwâjî s'allient aux dissidents Aït Khebbâch et continuent de pousser leurs razzias jusqu'à Tindouf. L'effort de conquête ouvre une ère nouvelle dans la connaissance des tribus. Les officiers publient des monographies ne négligeant aucune tribu des confins. Le contenu sociologique de leurs

enquêtes est mince - il s'agit surtout d'évaluer le pouvoir stratégique des opposants. En 1924, l'officier Denoun rédige un rapport détaillé sur les Nwâjî. On y apprend qu'ils forment la fraction la plus importante et la plus riche de la confédération des' Arîb. Bons éleveurs de dromadaires, ils disposent d'une aire de parcours très étendue et possèdent des terres au sud du Bani, où ils récoltent des dattes à l'automne, ensemencent du blé et de l'orge pendant l'hiver6. En 1931, un rapport du lieutenant Terrasson indique encore qu'ils possèdent des documents faisant remonter leur généalogie à Moulay Idriss et que, de ce fait, on les tient pour chorfa, descendants du Prophète. Ils possèdent une dizaine de chevaux et de grands troupeaux de chameaux, plus de deux mille têtes, c'est-à-dire davantage que toute la tribu des Aït Khebbâch aux côtés desquels ils nomadisent. Très bien armés, ils peuvent aligner jusqu'à cent fusils dont les trois quarts sont à tir rapide7. Malgré la pacification, George Spillmann signale, en 1936, deux districts encore hostiles au Makhzen et à l'occupation des Français: le Ktâwa et le Mhamîd, où sont recensés cent dix feux

5

Capitaine Augiéras, « La pénétration dans le Sahara occidental », Renseignements coloniaux, suppl. à L'Afrique française, n° 7, 1923. 6 Denoun, Notice l11onographique de la tribu arabe saharienne des Arib, 1924, Archives d'Outre-Mer, Aix-en-Provence, Série H, Box 31. 7 Lieutenant Terrasson, « Etude sur la tribu des' Arib », Renseignements coloniaux, supp!. à L'Afrique française, n° 8, 1931. 96

'Arîb8. En 1938, ils poussent toujours leurs chameaux jusqu'à l'Iguidi et convoient des caravanes jusqu'à Taoudenni et Tombouctou9. A la marge des rapports coloniaux, on rencontre encore les 'Arîb dans les publications d'Odette du Puigaudeau et de Denise Jacques-Meunié. La première les croise, en 1937, dans une caravane de sel qui relie Tombouctou à Taoudenni et, en 1968, autour de l'oasis d'Assa, où ils gardent la réputation d'une tribu de pillardslo. La seconde, en 1947, les trouve établis à Mhamîd, peu puissants et sans influence politique, employant un nombre considérable d'esclaves pour garder leurs chameauxB. Les publications ultérieures n'apportent aucun complément significatif. Les' Arîb apparaissent furtivement dans les travaux de David Hart et de Claude Lefébure, à la marge de leurs grandes enquêtes sur les Aït Attal2. Une étude d'un chercheur local, Ahmed Taoufik Zainabi, établit en guise de synthèse sur le nomadisme au Drâa Moyen que l'élevage ne constitua jamais la seule ressource économique des' Arîb contraints, pour faire face aux déficiences de la production pastorale, d'exercer des activités complémentaires (commerce et pillage). Illes évalue, en 1989, à une population de trois 8 George Spillmann, Les Aït Atta du Sahara et la pacification du Haut-Drâa, Rabat, Félix Moncho, 1936. 9

Cf Capitaine de Saint-Bon, Les populations des confins du Maroc saharien,

Mémoire du C.H.E.A.M., n° 27 bis, 1938. Claude Lefébure, «Ayt Khebbache impasse sud-est. L'involution d'une tribu marocaine exclue du Sahara », R.O.MM, n° 41 - 42, 1986, pp. 136-157. Capitaine Paul Azam, Nomades et sédentaires dans le Sud marocain. Le coude du Dra, Mémoire du C.H.E.A.M., n° 1009, 1946. Capitaine Auguste Cauneille, Reguibat-Legouacem, Mémoire du C.H.E.A.M., n° 3165, 1946. Capitaine Ressot, «Vers le sud du Maroc et la haute Mauritanie », Renseignements coloniaux, supp!. à L'Afrique française, n° 7, 1926. Capitaine H. Martin, «Observations géographiques sur les Eglab et le haut plateau du Dra », Hespéris, XI, 1930. Capitaine Denis, « Dans l'Anti-Atlas et le djebel Bani », Renseignements coloniaux, supp!. à L'Afrique française, n° 3, 1924. Robert Montagne, Les Berbères et le Makhzen dans le sud du Maroc, Félix Alcan, 1930. F. de La Chapelle, «Esquisse d'une histoire du Sahara occidental », Hespéris, XI, 1930. 10Odette du Puigaudeau, Le sel du désert, P. Tisné, 1940. «Arts et coutumes des Maures », Hespéris IX, 1968. B Denise Jacques-Meunié, «Les oasis du Lektaoua et du Mehamid », Hespéris, XXXIV, n° 3 et4, 1947. 12 Claude Lefébure, op. cit. David Hart, The Aït Atta of Southern Morocco, Cambridge, Middle East and North African Studies Press Limited, 1984. «The Tribe in Modem Morocco: Two Cases Studies », in Gellner et Micaud (éds.), Arabs and Berbers, Londres, Duckworth, 1972. 97

mille individus, progressivement sédentarisés à partir des années 1960 pour faire face au déclin de l'élevage chamelier et fuir la « Guerre des sables ». Généralement, une période transitoire de fixation à Mhamîd leur a permis de vendre leurs troupeaux et de réunir les fonds nécessaires à l'acquisition d'une maison. Certains se sont orientés vers le commerce; la plupart ont été recrutés par les Forces Armées Royales et les groupes paramilitaires chargés de la surveillance des territoires situés entre Mhamîd et la frontière algérienne13. D'après la tradition orale, pourtant, les Nwâjî n'étaient pas des guerriers. Tribu de médiateurs religieux chargés d'apaiser les conflits, l'emblème du chapelet était cen~é remplacer l'efficacité du fusill4. Au plus fort des conflits, Sidi Nâjî, le saint fondateur de la tribu, avait coutume de déclarer «Anâ Nâjî »15, signifiant par là qu'il ne s'engagerait pas dans le litige. La légende rapporte qu'il vécut « il y a dix-huit grands-pères », soit il y a environ cinq siècles. Des hommes de la tribu des Oulad Rizg, fraction des' Arîb, cherchaient des gazelles: ils trouvèrent Sidi Nâjî, qui vivait familièrement au milieu des gazelles et des autruches, vêtu d'une peau de bête et couvert de

cheveux si longs qu'ils descendaientjusqu'à terre - ils le distinguèrent à peine des animaux. Ils lancèrent une branche d'acacia dans ses cheveux et ainsi le capturèrent. Cheikh' Abidîn, un lettré de la tribu des Kounta, lui apprit à lire et à écrire le Coran pendant quarante joursl6. Il voulut lui raser la tête mais Sidi Nâjî demanda à conserver une mèche de cheveux, glob, au sommet de son crâne. Cheikh' Abidîn lui demanda alors: - « Mais qui es-tu? ». L'homme répondit: - « Je 13Ahmed TaoufIk Zainabi, « Vers une disparition rapide du nomadisme au Sahara marocain: le cas du Dra moyen », in Le nomade, l'oasis et la ville, Tours, Urbama, 1989, pp. 49-61. 14 Quand les litiges dégénéraient en conflits, les opposants faisaient appel à un groupe de médiateurs spécialisés dans l'apaisement des discordes: chorla ou marabouts qui, appartenant à la maison du Prophète et disposant de la baraka, étaient soustraits à la loi belliqueuse du clan. Cf Ernest Gellner, Les Saints de l'Atlas, Editions Bouchène, 2003. 15Nâjî: ami, confident de Dieu. Nâjâ : prier Dieu avec ferveur. 16 Dans tout le Sahara de l'ouest, les Kounta ont une réputation de grands prédicateurs. Leur histoire croise fréquemment celle des' Arîb, particulièrement au Mhamîd, pendant les années 1910. Le prophète Mohamed était lui-même analphabète et le premier mot qu'il reçut du ciel fut iqra, lire. Gerhard Rohlfs rapporte une légende analogue, selon laquelle Allah aurait donné au célèbre saint de Tamgrout, Sidi Mohamed Ben Nacer, le pouvoir de parler avec les bêtes dans leur langage. Cf Voyages et explorations au Sahara, 1861-1879, Karthala, 2001,1.1, p. 57. 98

suis Sidi Nâjî. ». Cheikh 'Abidîn l'emmena avec lui et lui dit: - « La première tente de nomades que nous rencontrerons sur notre chemin, je t'y marierai. ». Ce fut une tente de la tribu des Oulad Rizg. Il fut marié à une femme dont il eut quatre fils, qui essaimèrent partout au Sahara et fondèrent les quatre lignages Nwâjî : Oulad Bîh, Oulad Sidi 'Aîch, Oulad Ba' alla, Oulad' Amrân. Les générations suivantes se dispersèrent jusqu'en Arabie Saoudite et aux Emirats, dit la traditionl7. Parmi les Oulad Rizg, Sidi Nâjî passa sa vie en dévotion et acquit la réputation d'intercéder auprès de Dieu pour les prières qu'on lui adressait. C'est encore cette bénédiction (baraka) qui identifie le groupe des Nwâjî. On dit que quiconque cherche à leur porter atteinte risque des sanctions divines: le Nwâjî offensé n'a qu'à tirer sur son gtob, le sang se met à couler et l'offenseur est immédiatement châtié. A ce point du récit, les narrateurs insistent sur le fait que les Nwâjî sont des chorfa, des descendants du prophète. Ils doublent alors la légende d'un second récit, selon lequel Sidi Nâjî, marié à une descendante du prophète, serait venu de Tunisie après l'invasion, au XIIIe siècle, des Arabes Beni Ma' qîl. Bien que les deux récits soient difficilement compatibles, leur narration successive ne semble pas être ressentie comme une contradiction gênante18. Le mythe établit avec force une identité nomade du groupe: Sidi Nâjî se déplaçait avec sa tente. Grâce à son prestige religieux, il arbitrait les conflits. Mais il ne fut le saint patron d'aucun village et ne fonda pas de zâwiyal9. En aucun cas, il n'est identifié comme un saint 17

Cette narrationde la légende s'appuie sur une interviewtraduite de l'arabe.

18Ces manipulations ont été relevées par Ibn Khaldoun dès le XIVe siècle: ({Les Makil eux-mêmes prétendent se rattacher à la famille de Mahomet, en se donnant pour ancêtre Djâfer, fils d' Abou- Taleb ; mais il est impossible que cela soit vrai, parce que les descendants d' Abou- Taleb et de Hachem n'ont jamais formé un peuple nomade. S'il m'est permis d'énoncer une conjecture à ce sujet, je dirai qu'ils descendent des Arabes du Yémen, car parmi ceux-ci on trouve deux tribus qui portent le nom de Makil et auxquelles Ibn-el-Kelbi et d'autres généalogistes ont accordé une mention spéciale. », Histoire des Berbères et des dynasties musuln1anes de l'Afrique septentrionale, op. cil., p. 118. 19Les Nwâjî se réclament de la zaouïa de Sidi Bâbâ el Ghâzî, au sujet de laquelle Depont et Coppolani écrivent: ({Parmi les nombreux élèves du cheikh Sid-Ahmed ben Youcef el-Miliani, on cite Sid-Abou el-Hassan el Qacem el Ghazi qui fonda une importante zaouïa dans l'oued Dra'a (Maroc). Quelques adeptes Chadelïa se placèrent sous son patronage et, à sa mort, créèrent la confrérie des Ghazïa. Cantonnée dans l'ouest de l'empire chérifien et à Fas où elle compte une zaouïa, cette corporation ne prit jamais un grand développement; elle doit être considérée comme une chapelle sans influence réelle et non comme une confrérie 99

en provenance de la légendaire Seguiet el Hamra que l'imagination populaire, plus à l'est, se représente comme une pépinière de saints se dispersant dans tout le Maghreb20.Décidément, les saints doivent venir d'ailleurs: pas de prophète en son pays... Les Nwâjî se plaisent à affirmer que le nom de 'Arîb proviendrait du terme générique de 'arâb - allégation partagée par Léon l'Africain quand il écrit que les Arabes de l'Antiquité qui existèrent avant l'apparition des Ismaélites sont appelés par les historiens africains « Arabes' Arîba, c'est-à-dire Arabes arabiques» et qu'une tribu arabe s'appelle encore 'Arîb, dans la région Drâa-Bani21. Faut-il entendre 'arâb, « arabe », ou a 'râb, « Bédouin» ? La langue moderne semble avoir oublié l'usage de la consonne spécifique qui distingue les deux termes. Cette mémoire des origines vérifie la morphologie habituelle des tribus d'Afrique du Nord et la structure de leurs mythes de fondation: ancêtre commun, périple itinérant du candidat à la sainteté et inscription spatiale et temporelle imprécise des séquences. Où et quand cheikh 'Abidîn captura-t-il Sidi Nâjî? Bien qu'imprécise, la légende renvoie évidemment au XVe siècle, période caractérisée par une poussée du mysticisme rural. Les saints populaires, fondateurs de tribus ou patrons de villages, s'organisent en zâwiyas et élargissent leur champ d'action vers le politique en fondant de nouvelles légitimités. Au XVIe siècle, contrecoup de la Reconquista, le mouvement se développe et tous les cheikhs se mettent à revendiquer une généalogie remontant à Moulay Idriss. Dans le mythe de fondation des Nwâjî, on voit bien que la prétention au chérifat s'est greffée après que le saint eût acquis sa légitimité puisque la tradition complètement organisée. Elle a toujours été subordonnée aux directeurs spirituels des Nacerïa, tout puissants dans les contrées où elle compte quelques serviteurs religieux. (u.) Sa fondation date de 1526, et les doctrines qu'on enseigne dans la seule zaouïa importante qu'elle possède, ainsi que les appuis mystiques que ses adeptes invoquent, sont analogues, en esprit général, à ceux des confréries similaires. ». Depont et Coppolani, Les confréries religieuses musulnlanes, Maisonneuve / Geuthner, 1987, p. 468. 20 Jacques Berque, « Qu'est-ce qu'une tribu nord-africaine» : « (...) la tradition fait venir presque tous ces saints d'un foyer de dispersion dans le Sud marocain, la mythique Seguiet el-Hamra. Une telle localisation n'est pas sans intérêt, et il ne l'est pas non plus, que la tradition en soit surtout vive à l'est du Maroc, hors de la construction idrisite, et là où l'on peut supposer que la désagrégation a le plus profondément joué. », in Opéra Minora, Editions Bouchène, 2001, 1.2, p. 170. 21Léon L'Africain, Description de l'Afrique, Maisonneuve, 1981, p. 34. 100

orale le décrit d'abord comme un homme sauvage. Bien que certains moqqadem disposent d'arbres généalogiques exposés au Palais Royal attestant de l'origine chérifienne des Nwâjî, c'est une parenté qui ne peut se vérifier. Toutes les versions recueillies sur l'origine des Nwâjî combinent les deux fictions généalogiques. Rassemblés à un moment de l'histoire autour d'un saint personnage en possession d'une baraka dont ils auraient hérité, en vertu d'une infaillible consanguinité, ils se revendiquent tout autant les descendants de l'ancêtre commun, le prophète Mohammed et, pour en attester, ils manipulent leur généalogie sans jamais se réclamer de l'événement. Mais qu'importent les invraisemblances puisqu'on les reconnaît chorfa et détenteurs de la baraka. La généalogie n'est pas « un fait, ni le rappel d'un fait, mais d'un signe », écrit Jacques Berque; «ce qui compte, évidemment, c'est le nom, qui, lui, a pleine valeur sociale. »22. Les Nwâjî se revendiquent rarement' Arîb. Ils répètent: «Nwâjî, c'est mieux que 'Arîb ». Pourtant, ils appartiennent à une même confédération et Sidi Nâjî, dont la légende ne précise pas l'origine, fut adopté par un 'Arîbî. Cette double logique d'assimilation et de dissimilation23 produit des effets d'emboîtements caractéristiques des sociétés segmentaires. Selon les occasions, les Nwâjî se replient sur eux-mêmes ou s'allient, à l'intérieur ou à l'extérieur de leur confédération. Bien qu'ils prônent l'endogamie stricte, ils s'unissent régulièrement à des Tekna, des Rguîbât ou des Kounta et ces unions sont plus prisées que les alliances matrimoniales avec les' Arîb. Notons que chez les Nwâjî, c'est la fille que l'on donne le plus volontiers à un lignage étranger. Mais l'énumération généalogique masque ces médiations féminines pour afficher le modèle idéal d'une société patrilinéaire à dominante patrilocale. Rien n'est plus difficile, note Evans Pritchard, que de décider s'il faut considérer un groupe comme une tribu, ou comme le segment d'une tribu24. La tribu est un concept de descendance comprenant l'ensemble des patrilignages se reconnaissant d'un ancêtre commun 22

Jacques Berque, « Qu'est-ce qu'une tribu nord-africaine », op. ci!., p. 165. 23Ibid., p. 165 : « L'assimilation fait se ranger sous un même vocable des éléments de provenance externe avouée, et combine cet aveu d'hétérogénéité avec la profession unitaire. Tout à l'inverse, la dissimilation rompt les unités et les décompose en fragments territoriaux ou idéaux: cantons rivaux, ligues, classes, partis. ». 24E.E. Evans-Pritchard, Les Nuer, Gallimard, 1968, p. 175. 101

tandis que la confédération est un concept politique qui n'est significatif qu'en cas de conflit, contre une unité de même niveau. A l'intérieur de la confédération, les positions de pouvoir ne sont jamais institutionnalisées. Pendant la pacification des confins, par exemple, les solidarités ne s'étendent pas à un groupe régional; aucune cohésion ne dépasse la terminologie segmentaire: les Nwâjî se désolidarisent des 'Arîb pour s'allier aux Aït Khebbâch contre les Français. Selon les nécessités socio-économiques du moment, ils s'incorporent à une autre tribu, ou se démembrent en répartissant leurs segments: le marquis de Segonzac et l'officier Denoun en recensent chez les Rehamna, turbulente tribu du Sud marocain réputée pour la terreur qu'elle répandit autour de Marrakech au XIXe siècle25. P. Maury en compte parmi les Gheraba de Messaad en Algérie26. Le capitaine Georges Salvy les signale comme fraction Foqra des Rguîbât el Gwacem27.Morcelée à l'infini, l'identité du groupe ne se limite pas au territoire. Le nom des Nwâjî surgit dans d'autres tribus, d'autres localités - une dispersion que se chargent de cautionner les légendes. En se disant Nwâjî plus que 'Arîb, les guides masquent l'optique plurale de l'ancestralité profane du groupe pour, au contraire, exhiber leur ascendance chérifienne. Dans ce contexte très dynamique de manipulations et de réajustements, le tourisme ne fait pas tache d'encre. Les jeunes générations sont guides comme leurs parents étaient caravaniers. Les Nwâjî ont toujours composé. Reconnus détenteurs de la baraka et descendants du prophète, ils étaient censés arbitrer les conflits et apaiser les discordes sans jamais prendre part aux litiges. Pourtant, on les voit souvent armés de fusils et enclins à se battre. L'éthique du groupe fut donc toujours discutable suivant les périodes historiques. Dispersion solidaire ou solidarité dispersante, interrogeait Jacques Berque28? Déplacée sur d'autres terrains, la question a gardé toute sa fraîcheur. De même que les anciennes générations agrégeaient des 25Parmi les cinq khoms Rehamna, les Gherraba et les el 'Arâb comprendraient des fractions Nwâjî. Cf Denoun, op. cit., et Marquis de Segonzac, Au cœur de l'Atlas, Larose, 1910. 26P. Maury, « Le développement du pastoralisme chez les Oulad Naïl de Messad » EPHE, VIe section, 1974. 27Capitaine Georges Salvy, La crise du nomadisme dans le Sud marocain, Mémoire du C.H.E.A.M., n° 1563, 1949. 28Jacques Berque, «Logiques d'assemblage au Maghreb », in L'autre et l'ailleurs. HOlnmages à Roger Bastide, Berger-Levrault, 1976, p. 44. 102

étrangers pour rééquilibrer leurs unités domestiques ou constituer des clientèles politiques, les Nwâjî d'aujourd'hui incorporent les touristes, leur culture et leur économie monétaire. Déjà composite, hier, le groupe ne cesse de se réinventer dans une alternance entre représentations fictives et entités réelles. Si le nom a pleine valeur sociale, l'identité d'un groupe ne peut se réduire à l'onomastique. Les guides jouent avec les énoncés en se prétendant Touareg mais ils n'en sont pas moins Nwâjî. A coté des problématiques de l'historicité, restent surtout celle des dynamiques d'assemblage aux contraintes d'ordre économique et politique. Aujourd'hui comme hier, les valeurs interfèrent, avec plus ou moins de tensions, mais la rencontre avec la modernité ne produit pas de choc frontal. Le tourisme ne tue pas l'ordre tribal. Il l'alimente d'autres contenus.

Aux sources de l'ethnicité touareg: les taxinomies coloniales Inventaires et taxinomies de la science coloniale ont survécu aux indépendances. Par exemple, les touristes imaginent des steppes sahariennes qui ne seraient peuplées que de Berbères, vaillants autochtones encore hostiles aux conquérants arabes, ouverts aux

Français et d'une nature pacifique - alors que la tribu berbère des Aït Atta est une des dernières à se soumettre à la pacification française. A cette inclination pour un antagonisme entre Berbères et Arabes, s'ajoute un engouement pour les sociétés bédouines qui remonte, en Europe, au XVIIIe siècle. Depuis, toutes sortes de littératures se sont appliquées à diffuser un savoir sociologique sur ces sociétés - non moins stéréotypé que le berbérisme. En contrepoint des sédentaires, jugés paresseux, amoindris par la torpeur des villages, serviles et corrompus par la société marchande des villes, les Bédouins seraient courageux, fiers et inaliénables. Tantôt égalitaires, tantôt inégalitaires, ils seraient en tout cas intègres et hospitaliers, gouvernés par un code de l'honneur. Tolérants mais insoumis, ils seraient invulnérables à l'autorité d'un pouvoir central. Attachés à une tradition de dénuement, de frugalité et d'ascèse, ils pratiqueraient enfin un islam peu conforme à l'orthodoxie citadine. En regard de cet idéal, les guides des randonnées sont donc bien davantage qu'un simple accessoire de décor: ils doivent incarner les valeurs du romantisme bédouin. En Europe, nulle figure saharienne n'est mieux connue que

celle des Touareg - en témoignent, jusque dans la littérature 103

scientifique, le nombre de travaux qui leur ont été consacrés29. Les méharistes coloniaux, dont beaucoup étaient des aristocrates nostalgiques de l'Ancien Régime, étaient-ils fascinés par leur organisation sociale très hiérarchisée? Ils en firent les champions de l'aventure saharienne. Ils leur prêtèrent une capacité d'endurance à nulle autre pareille, leur territoire étant particulièrement immense et aride (Tanezrouft), désolé (Ténéré) ou inaccessible (Hoggar). L'universitaire d'Alger, Emile-Félix Gautier, l'écrit en 1935: «Le véritable saharien, l'autochtone enraciné, c'est le nomade, dans l'espèce le Touareg »30. Son portrait s'esquisse dans la deuxième moitié du XIXe siècle, à la faveur des écrits d'Henri Duveyrier relatant un séjour de sept mois chez les Kel-Ajjer : le Targui est nomade et guerrier, berbère, de race blanche et superficiellement converti. Etrange et mystérieux, il accorde aux femmes un rôle de premier plan dans la gestion des affaires sociales. Très belles et très blanches, sensuelles et de mœurs faciles, ces femmes vont la figure découverte, participent aux conseils des chefs et même, pour certaines, font la guerre. Elles sont entourées de respect et la transmission du nom est matrilinéaire. « Quand, en deçà de la région des dunes de l'Erg », écrit Duveyrier, « on voit la femme arabe telle que l'islamisme l'a faite et, au-delà de cette simple barrière de sables, la femme touarègue telle qu'elle a voulu rester, on reconnaît dans cette dernière la femme du christianisme »31.Selon les mots de Masqueray, sont-ils « des barbares de notre race»? Il semble à Gautier rencontrer dans les pâturages Touareg des visages familiers, « qu'on imaginerait sans effort sur les épaules d'un Français méridional au-dessus d'un faux-col et d'une cravate »32,et en 1934, le géologue Conrad Kilian s'exclame encore: « Oh! Mes Touaregs! Quel mystère vous conduit sous vos voiles étranges? A l'image de votre âme, votre parler berbère est marqué de

29

cf Jean-Robert Henry, «Les Touaregs des Français », in H. Claudot-Hawad (dir.), op. cil., pp. 248-268. Paul Pandolfi, «Les Touaregs et nous: une relation triangulaire? », Ethnologies con1parées, n° 2, 2001 et « La construction du mythe touareg », Ethnologies comparées, n° 7, 2004. 30Emile-Félix Gautier, La conquête du Sahara, Armand Colin, 1935, p. 175. 31HenriDuveyrier, Les Touareg du Nord, Challamel Aîné, 1886, p. 124. 32Emile-Félix Gautier, op. cil., p. 180. 104

mots chrétiens [...] et à travers les règles musulmanes de votre art, vous faites triompher sur vos objets familiers la croix chrétienne. »33. La fiction assure le relais de cet engouement, imposant le Touareg comme la plus lisible et la plus courtisée des figures. Le bestseller L'Atlantide reprend les clichés des relations de voyage: les Touareg seraient les descendants des Barbares décrits par Platon. Orgueilleux, incorruptibles, ils seraient restés au stade et aux valeurs

du Moyen Age - d'où la récurrence du motif cruciforme sur leurs armes, selles, vêtements et dans leur alphabet. Le capitaine Morhange enseigne au capitaine de Saint-A vit: «Vous savez que le Tifinar est l'écriture nationale des Touareg, l'expression de cette langue Temâchek qui nous apparaît comme la plus curieuse protestation de la race targui vis-à-vis de ses ennemis mahométans. »34.Dans le cinéma colonial et postcolonial, Nicole Foucher remarque qu'ils font exception35: ils n'y sont pas victimes du silence habituellement réservé aux indigènes. Considérés comme des sujets ethnographiques suffisamment intéressants pour que leur présence soit signalée comme argument publicitaire, ils sont identifiés par des noms et présentés dans leur dimension culturelle. La position qu'ils occupent dans les films est néanmoins ambivalente: audacieux guerriers, sobres ~t incorruptibles, ils sont tout autant pillards et déloyaux. Cette fluctuation de leur image conjuguant attirance et rejet at-elle permis de construire un adversaire à la mesure du conquérant colonial? Les descriptions de René Caillié en 1828, ou celles d'Eugène Daumas en 1848, témoignent d'un peuple belliqueux et cruel. Duveyrier, entre 1859 et 1861, loue leur sens de l'honneur et leur hospitalité, la place originale de leurs femmes et le fonctionnement démocratique de leur société. En 1881, le massacre de la deuxième mission Flatters, dramatisé par la fiction reconstituée à partir des récits des survivants, produit un renversement de leur image: ils n'apparaissent plus désormais que comme des traîtres d'une sauvagerie féroce. Avec Masqueray, en 1890, les images redeviennent positives mais c'est surtout grâce à leur soumission, en 1902, que s'impose durablement la figure romantique des Touareg 33

Conrad Kilian, « L'art des Touaregs », La Renaissance, XVII (7-8-9), 1934, p. 155. 34 Pierre Benoit, L'Atlantide, 1920 ; rééd. Le Livre de Poche 1994, p. 63. 35 Nicole Foucher, «Les Touareg ou l'exception targui dans le cinéma colonial français », in P. Blanchard, S. Blanchoin, N. Bancel, G. Boetsch et H. Gerbeau (dir.), L'Autre et Nous, Syros / Achac, 1995, pp. 175-177. 105

et cela, malgré l'assassinat du père Charles de Foucauld. Le souvenir de ce que les Touareg infligèrent à l'armée française et aux voyageurs imprudents s'est-il étiolé? Si plus aucun touriste ne semble avoir peur des nomades, la mémoire de la violence donne une épaisseur à leur désir de contact. La rencontre culturelle leur permet de repenser métaphoriquement la conquête, en soumettant les « seigneurs du désert» à leur quête d'authenticité. En négatif de leurs ennemis Touareg, farouches et indomptables, les Chaambas, qui forment pourtant l'une des tribus les plus importantes du Sahara central, apparaissent comme une figure dévoyée et de second plan. Réputés grands nomades de l'erg occidental, grands méharistes, ils sont fardés par les voyageurs européens du XIXe siècle de tout le pittoresque nomade. Eugène Daumas les décrit comme d'audacieux trafiquants qui vont au Soudan chercher les dents d'éléphant, la poudre d'or et les essences parfumées36. Mais leur alliance précoce aux Français - beaucoup sont recrutés dans les compagnies sahariennes du général Laperrine - les confine dans la littérature du XXe siècle dans le rôle du guide loyal, soumis et pacifique. Chez Marcelle Vioux, ils forment sous le commandement des Roumis une police du désert ayant renoncé à tout jamais aux razzias fructueuses37.Massivement sédentarisés, ils peinent à incarner l'âge d'or du nomadisme saharien. Odette du Puigaudeau leur adresse les critiques les plus virulentes quand elle en fait des « bourgeois du désert », gourmands et incapables d'évaluer la durée des parcours, qu'elle oppose aux Maures frugaux et voyageurs au long cours38. Malgré l'essor du romantisme et les travaux de Duveyrier sur les Touareg, les Maures ont peu bénéficié des distinctions positives attribuées aux sociétés bédouines. Duveyrier se plaisait à souligner leur cruauté, leur duplicité et leur fanatisme. Ils sont connus pour avoir tourmenté René Caillié et assassiné John Davidson. Leur immense territoire reste longtemps méconnu et il est tardivement pacifié, en 1934, quand les Touareg pactisent avec les Français dès 1902. Bien que de plus en plus d'ouvrages scientifiques leur soient

36Eugène Daumas, Les chevaux du Sahara, Schiller Ainé, 1855, p. 453. 37Marcelle Vioux, Le désert victorieux, Fasquelle, 1930. 38Odette du Puigaudeau, La route de l'Ouest, Susse, 1945, p. 61. 106

consacrés depuis trente ans, ils ne concurrencent pas la somme des parutions sur les Touareg39. Le nom antique de Maures prête à confusion puisqu'il servit, au moins jusqu'au milieu du XIXe siècle, à désigner toutes les populations du Maghreb, et plus particulièrement les populations citadines40.Par un curieux détour, le terme s'applique aujourd'hui aux habitants du Sahara occidental et de la Mauritanie. Il ne distingue pas les nomades des sédentaires, ni les arabophones des berbérophones et recouvre quantité de noms de tribus. Les touristes n'y recourent jamais pour désigner les nomades marocains, pas plus qu'au terme bîdân, nom vernaculaire désignant les Maures blancs. Ils préfèrent utiliser le nom de Touareg ou, plus rarement, de Sahraouis qui, né tardivement à l'occasion du conflit du Sahara occidental (1975), perpétue l'image d'un Maure arabe dissident, beaucoup d'entre eux ayant rallié le Polisario (Front Populaire pour la Libération de la Seguiet el Hamra et du Rio de Oro). Sur le modèle de l'héroïsation targui, la figure du Rguîbât éclipse celle des autres tribus. Acteur de premier plan dans la dissidence des confins algéro-marocains, insoumis au sultan comme aux Compagnies sahariennes de la Saoura et du Touat, il n'y aurait pas plus belliqueux, cruel et déloyal41. Les récits de captivité des naufragés français Follie, Saugnier et Brisson (1784-1786) font des Maures un peuple cupide, barbare et cruel de sauvages à demi nus, accourant vers le rivage, le sabre à la main, en poussant des cris affreux. S'ils ne maltraitent pas leurs captifs chrétiens, c'est pour en tirer une bonne rançon car l'argent serait leur première idole. Chrétiens d'origine, ils se seraient convertis à l'islam pour épargner leur vie et auraient défiguré la religion de Mahomet par les superstitions les plus grossières. Ils ne seraient donc ni prosélytes ni fanatiques mais auraient hérité des envahisseurs arabes le goût du pillage. Leurs femmes sont décrites comme hideuses 39 Les rapports militaires ont beaucoup compté dans la connaissance des sociétés maures mais ils sont évidemment méconnus du grand public. Citons pour mémoire ceux du capitaine Augiéras, de Diego Brosset, de Maurice Dupas, de F. de La Chapelle, d'Henri Martin, de Paul Marty, de René Basset, d'Armand Cauneille, de Jules Charbonneau, de Xavier Coppolani et de Vincent Monteil. 40 Cf François Pouillon, « Simplification ethnique en Afrique du Nord: Maures, Arabes, Berbères », Cahier d'Etudes africaines, 129, XXXIII-l, 1993, pp. 37-49. 41 Les officiers français des Chevaliers sans éperons (1940), de Jean d'Esme, appellent les Rguîbât « les salopards ». L'officier F. de La Chapelle atteste même, en 1937, qu'ils sont anthropophages. Cf Le Sahara d'avant la conquête, mémoire du CREAM, n° 148, 1937. 107

et sales, paresseuses et gourmandes, jalouses et médisantes. Seul le captif Saugnier relève que le sang n'est jamais versé inutilement et que rares sont les grandes guerres qui les opposent, les familles se détruisant assez par elles-mêmes. Il décrit un peuple fier, orgueilleux et belliqueux mais aussi misérable, qui endure courageusement faim, soif et dénuement. Malgré sa captivité, il atteste d'une société égalitaire: toutes les tentes contribuent à fournir des provisions au chef de tribu dispensateur de l'hospitalité, choisi en fonction de sa richesse en bétail. Il oppose à leur « gouvernement républicain» le régime despotique du Maroc, dont l'autorité ne s'étend pas jusqu'à eux42. Un demi-siècle plus tard, en 1828, René Caillié juge qu'ils n'ont pas bonne réputation auprès de leurs voisins: considérés comme des infidèles aliénés à leur pauvreté, ils en seraient réduits à manger les animaux morts avant d'avoir été égorgés. Ils traiteraient leurs esclaves avec brutalité mais seraient malgré tout bons pères, prodiguant des caresses à leurs enfants et leur manifestant de la joie. Caillié relève une certaine liberté de conduite des femmes: elles ne sont pas voilées et évoluent à leur guise entre les campements. Mais il les juge très laides et tyranniques. Il atteste d'une société monogame où les divorces sont fréquents43. En 1887, bien que passé aux fers, maltraité et réduit en captivité par la tribu des Oulad Delîm, Camille Douls rend compte d'une société hospitalière, non pas anarchique mais égalitaire et instruite. Il est probablement l'unique voyageur de son temps à s'émouvoir de la beauté des femmes qu'il compare à des choéphores antiques. Au contraire de Caillié, les esclaves des caravanes lui paraissent bien traités et il doit sa libération à la compassion des marabouts, qui le reconnaissent musulman. Nulle complaisance toutefois, lorsqu'il relate le pillage et le massacre d'une caravane commerciale des Oulad Tidrarîn en provenance de Tindouf4. 42

Follie,Mémoire d'un Français qui sort de l'esclavage, Amsterdam et Paris, 1785.

Saugnier, Relations de plusieurs voyages à la côte d'Afrique, Paris, 1791. Brisson, Histoire du naufrage et de la captivité de M de Brisson, Genève et Paris, 1789; rééd. in M. Barbier, Trois Français au Sahara occidental 1784-1786, L'Harmattan, 1984. De la relation de voyage de Brisson, M. Barbier ne publie qu'un extrait. Les autres textes sont réédités dans leur version intégrale. 43René Caillié, op. cit., p. 319. 44 Camille Douls, Cinq mois chez les Maures nomades du Sahara occidental, rééd. in C. Edel (éd.), Fous du désert, Phébus, 1991, p. 204. 108

Au début du XXe siècle, sensible à l'idée d'une vocation spirituelle du désert, l'officier Ernest Psichari rend compte d'un tout autre visage des Maures: animés d'un double idéal militaire et religieux, ils seraient honnêtes, cultivés et raffinés. Psichari ne nie pas la réalité de la conquête: il décrit longuement la dissidence du chef spirituel Ma el Aïnin et l'assassinat de Coppolani en 1905. Mais il rejette l'idée d'un fanatisme généralisé. S'il identifie quelquefois les Maures aux Sarrazins, terme médiéval désignant les conquérants arabes, il construit plutôt un désert « plein de la France »45. Pourtant, les tribus continuent de mener la guerre sainte contre les envahisseurs chrétiens jusqu'en 1912. Lorsque Michel Vieuchange atteint Smara en 1930, la ville sainte fondée par Ma el Aïnin est l'unique point figurant sur la carte. Vieuchange appuie le stéréotype d'un Maure sans foi ni loi. Néanmoins, lorsqu'il se présente au chef Rguîbât de Tigilit sous son identité de chrétien, il est autorisé, moyennant paiement, à traverser le territoire, et il obtient la garantie d'une rançon au cas où il serait fait prisonnier46. Il faut attendre la pacification des confins pour que s'atténuent les effets de caricature. En 1935, l'officier Diego Brosset s'attache à décrire la vie de populations sahariennes jusque-là ignorées des relations de voyages: les Nemadi, chasseurs d'antilopes 'occupant le bas de la hiérarchie dans la société maure. Il met l'accent sur la précarité de leur vie et leurs stratégies de survie face à la faim, la soif et la peur, décrit leurs incessants déplacements comme des exodes malheureux, faits de fatigues, de privations et de violences. Le mythe de la liberté s'efface devant le poids humiliant des structures hiérarchiques. L'ivresse de la guerre est restituée sans concession au romantisme. L'Occident, habituellement représenté en portraits singuliers de héros civilisateurs, apparaît sous la forme d'une ombre menaçante assujettissant les tribus au nouvel ordre imposé par le conquérant47. En 1934, Odette du Puigaudeau et sa compagne Marion Sénones traversent le Sahara occidental sans avoir à dissimuler leur identité. Le territoire est désormais quadrillé de postes militaires. Puigaudeau nourrit ses récits des clivages habituels de la 45

Ernest Psichari, Le voyage du Centurion. Les voix qui crient dans le désert, collec. Les Introuvables, L'Harmattan, 1996, pp. 13, 120, 131,272. 46

Michel Vieuchange, Snlara. Carnets de route, Poche Payot 1993, pp. 131, 145 et

186. 47Diego Brosset, Sahara. Un homme sans l'Occident, rééd. L'Harmattan, 1991. 109

sociologie nord-africaine. Elle oppose à des Berbères avides d'intellectualisme et de mysticisme des Arabes pillards et illettrés, et confronte à des sédentaires paresseux et chicaneurs des nomades ascètes et valeureux48. Mais au fil de ses voyages, le pittoresque s'efface pour laisser place à une matière ethnographique assez dense. Ses observations se spécialisent sur l'organisation sociale des Maures et s'articulent autour de projets scientifiques, voire politiques. Dans les années 1960, elle fait des Maures les champions de la résistance aux sédentarisations massives et à l'expansion du progrès. Parce qu'ils sont des sédentaires et qu'ils occupent des positions dévalorisées, juifs et Noirs (harâtîn, métayers, ou 'abîd, esclaves) sont des silhouettes refoulées des représentations. Ils forment pourtant l'essentiel de la population des oasis. Les naufragés Follie, Saugnier et Brisson ne mentionnent les juifs qu'en toile de fond du récit de leur captivité: émissaires du sultan, ils sont chargés de négocier la libération des chrétiens. René Caillié décrit des femmes juives très mal vêtues, allant nu-pieds, sales et couvertes de guenilles, un peuple malheureux, insulté et frappé, qui paye tribut aux Maures, aux Berbères et au sultan49. Charles de Foucauld consacre quelque développement aux harâtîn, pour décrire leurs habitudes alimentaires et vestimentaires, ainsi que leurs modes de fréquentation des zaouïas50. Quant aux esclaves, la littérature les laisse en arrière-plan, campés dans leurs fonctions subalternes: gardiens de troupeaux ou domestiques. Odette du Puigaudeau admire leur capacité à vivre dans la seule préoccupation de leur tâche quotidienne et donne quelque justification au mépris que leur témoignent les Maures: « M'Hammed et Bendir les appelaient bien Ihamm, la viande, lorsqu'ils ignoraient leurs prénoms, sans malice ni mépris, simplement parce que c'était l'habitude »51.Ses prises de position étonnent, dans les années 1960, lorsqu'elle met en garde la société coloniale contre les effets de l'abolition de l'esclavage. Côté fiction, il faut attendre le roman Désert (1980), pour qu'un berger hartânî se hisse au rang de héros

littéraire52. A la fin du XXe siècle, les esclaves sont affranchis. Dans les villages, les harâtîn sont scolarisés. Beaucoup se sont orientés vers le 48

Odette du Puigaudeau, Tagant, Phébus, 1993, p. 41. 49René Caillié, Voyage à Tombouctou, La Découverte, 1996, t. 2, pp. 331 et 355. 50Charles de Foucauld, Reconnaissance au Maroc. 1883-1884, L'Harmattan, 1998. 51Odette du Puigaudeau, Pieds nus à travers la Mauritanie, Phébus, 1992, p. 63. 52J.M.G. Le Clézio, Désert, Gallimard, 1980. 110

commerce et ont bénéficié d'une promotion sociale. Certains érudits ou cheikhs de villages ont le statut de notables. Mais les touristes les ignorent, comme s'ils formaient une sous-culture du Sahara, silhouette lointaine découpée sur fond de palmeraie.

La fabrication d'une ethnologie indigène En miroir de ces taxinomies, comment la manipulation de l'énoncé identitaire Touareg s'inscrit-elle dans les imaginaires locaux ? Pour les tribus de l'Ouest saharien, les XVe et XVIe siècles constituent la première référence de définition des groupes parce qu'ils renvoient à l'arabisation, à la structuration généalogique des tribus et à la mise en place d'une stratification sociale. Les guides se prétendent-ils Touareg pour légitimer une vocation de nomades? Les Nwâjî et l'ensemble des 'Arîb étaient de grands caravaniers qui parcouraient la route du sel et des esclaves depuis Mhamîd jusqu'à Tombouctou. Renonçant à imposer une identité méconnue des touristes et à élaborer un véritable tourisme de découverte, ils reconstruisent leur généalogie dans un sens inattendu, un peu vertigineux pour un ethnologue du monde musulman habituellement confronté à des manipulations qui cherchent à prouver des origines chérifiennes. Défiant les critères d'appartenances sociales, religieuses ou politiques transmis depuis des générations, ils s'approprient les représentations occidentales qui, fécondées par les péripéties de la conquête coloniale, ont produit l'ethnicité touareg comme modèle de référence du nomadisme saharien. On ne peut imaginer de sociologie plus paradoxale: à supercherie, supercherie et demie. Cette folklorisation de leur identité affaiblit-elle leur conscience politique et leurs traditions? Les guides deviennent-ils des sortes de « gugusses Touareg », ou bien la falsification de leur nom leur épargne-t-elle au contraire une théâtralisation plus profonde? En plaquant sur eux un stéréotype, ils portent un masque qui les protège. Jouant un rôle, il leur suffit de quitter -la scène pour retrouver leur intégrité. Au sein de leur société, ils revendiquent alternativement ou conjointement deux identités: Sahraouis et Nwâjî. La première est de construction récente et prend en compte les données géopolitiques de la zone. C'est même leur identité officielle puisque la tribu a été appelée à voter lors du Référendum qui devait statuer l'indépendance ou l'annexion du Sahara occidental. La seconde identité, Nwâjî, est 111

plus ancienne: elle renvoie au mythe des origines et à l'idéologie du maraboutisme. En dépit de l'activité touristique, les guides ont pleinement conscience d'être des Nwâjî de tradition nomade et réputés chorla, même s'ils n'exercent plus, ou très peu, d'activité de médiation. Mais déjà quelques femmes nwâjî se disent Touareg en face des étrangers. Pendant les randonnées, les guides se moquent les uns des autres: - « Ah ! Il est beau le Touareg! », quand l'un d'eux rechigne à effectuer une tâche ou qu'il se trompe de direction pour diriger la caravane. Les enfants ou les petits-enfants de cette première génération de guides ne risquent-ils pas d'apprendre à se dire Touareg avant de se penser Nwâjî ? Roland Barthes, commentant le film documentaire Continent perdus3, accuse les ethnologues occidentaux de mutiler les sociétés orientales en les figeant dans une essence éternelle. Que les indigènes soient reconnus comme guignols ou désamorcés comme reflet de l'Occident, l'essentiel serait de leur ôter leur histoire. Certaines remarques des touristes, parmi les mieux disposés d'entre eux à la rencontre

culturelle,

plaident

en faveur de cette amertume:

-

«Ce

n'est pas important de savoir de quel peuple sont nos guides. Pour simplifier, on dit Touareg », déclare une touriste allemande. Les guides nwâjî ne les détrompent pas. Ils ne disent pas qu'ils sont « Arabes» alors que, n'en déplaise aux pourfendeurs de vulgate coloniale, ils le revendiquent en d'autres occasions. Pour paraître de « vrais nomades », leur faut-il assumer une berbérité fictive? Ils ne sont pas seulement décor, donneurs d'hospitalité ou main-d'œuvre. Contraints de fabriquer de l'étrangeté et de se mettre en scène comme les représentants de la culture saharienne, ils explorent leurs héritages et, à mesure, ils en redécouvrent le goût. Ils achètent des livres sur les nomades qu'ils font aimablement circuler dans les bivouacs. A l'image des Dogons du Mali se réappropriant les travaux de Griaule, ils sélectionnent et développent certains caractères saillants de leurs modes de vie, ils fabriquent de l'ethnologie indigène. Au même titre qu'ils sont instrumentalisés, ils instrumentalisent le touriste, décourageant toute perspective d'un exercice naïf et complaisant de l'anthropologie. Ces bricolages ethniques sont antérieurs au tourisme de masse. Par exemple, à l'occasion de l'exposition coloniale de 1907 au Bois de Vincennes, le général Laperrine démasque de prétendus Touareg 53

Roland Barthes, « Continents perdus », in Mythologies, Seuil, 1957. 112

comme étant des Chaambas accompagnés d'une dame du bordel d'InSalah54.Ils se manifestent en d'autres contextes que celui du tourisme international. Ils fondent les stratégies des mouvements ethniques séparatistes. L'indianité des Indiens, le Black power des Noirs, les mouvements identitaires qui se multiplient aux U.S.A. servent des causes politiques. Pourtant, c'est en réaction au tourisme international que les ethnologues américains mobilisent avec le plus de vigueur, dans les années 1980, le concept d'ethnicité55. Ils croient en une spécificité de la situation de tourisme, en ce que la restauration, la préservation et la recréation d'attributs ethniques seraient impulsées par la confrontation à un imaginaire exogène. Mais qu'est-ce qui est exogène et qu'est-ce qui ne l'est pas? Le travail de Jean-Loup Amselle, qui étudie «l'ethnicité comme volonté et comme représentation »56,illustre un contexte où, à défaut de tourisme, ce sont les migrations urbaines et l'inclusion dans une formation étatique qui invitent les multiples unités sociales à définir des matrices d'identification. Les randonnées confrontent quantité d'acteurs, parmi lesquels les guides et les touristes, mais aussi les nomades rencontrés au hasard des randonnées, et même la société de Zagora, à laquelle les guides ne sont pas désaffiliés. Les bricolages ethniques procèdent donc d'au moins quatre volontés, dont toutes ne sont pas exogènes: celle des touristes, celle des voyagistes, celle des guides en quête de promotion sociale et celle de l'Etat qui promeut, ou non, certains modes

d'identification - on imagine sans peine qu'il préfère attirer les touristes en agitant un folklore touareg plutôt que sahraoui. Pour les guides, la manipulation du label Touareg sert aussi une cause politique: se revendiquer, par-delà les frontières linguistiques et régionales, comme une minorité ethnique. Toutefois, depuis la fin des années 1990, la carte des foyers d'identification se recompose dans un sens inattendu. L'opinion 54 Paul Pandolfi, « La construction du mythe touareg », Ethnologies comparées, n° 7, 2004, p. 6. 55 Cf Dean Mac Cannell, « Tourisme et identité culturelle », Communications, n° 43, 1986, pp. 169-185. A la différence des Américains, les ethnologues français n'aiment pas beaucoup utiliser le terme d'ethnie, bien qu'il fonde le nom de la discipline. En Afrique du Nord, ils lui préfèrent celui de tribus, bien que la décolonisation et les nationalismes en aient passablement décoiffé l'usage. 56 Jean-Loup Amselle, «L'ethnicité comme volonté et comme représentation: à propos des Peul du Wasolon », Annales ESC, n° 2, 1987, pp. 465-489. 113

marocaine tient pour légitime et quasi irréversible l'occupation du Sahara occidental. En conséquence, on note une promotion récente de l'identité sahraouie qui excède les représentations folkloriques. Les Sahraouis ayant émigré massivement au Maroc, ils s'y intègrent progressivement et y sont reconnus comme une force sociale, démographique et économique avec laquelle il faut compter. Certains Marocains font même valoir qu'ils y sont «protégés» et qu'ils y bénéficient d'avantages en termes de logement ou d'emploi. A cette impulsion du centre s'ajoute le jeu des interférences avec l'ethnologue en activité. Depuis les premières années de mon travail d'enquête (1994), les guides se sont professionnalisés. Ils ont acquis une légitimité qui les délivre de la nécessité de continuer à se dire Touareg. Suite à nos entretiens concernant leurs origines et leurs traditions, ils se sont mis à penser que ce qui était digne d'intérêt pour un ethnologue devait l'être tout autant pour un touriste. Ils m'ont demandé de rédiger de courtes présentations des tribus de la vallée, qu'ils affichent dans leurs agences et que les voyagistes diffusent dans leurs brochures. Enfin, l'évolution des définitions identitaires suit la tendance générale du tourisme saharien. Depuis que les tours opérateurs ont jugé préférable de supprimer leurs circuits en Algérie (1993), ils ont détourné les flux vers le Maroc et surtout vers la Mauritanie, qui offre de grands espaces vierges infiniment plus vastes et plus sauvages que le Sud marocain. De plus en plus d'ouvrages paraissent qui cautionnent une authenticité saharienne des Maures au moins équivalente à celle des Touareg. Les manuscrits ensablés de Chinguetti constituent l'un des sujets favoris des documentaires télévisuels, avec la pêche traditionnelle, les dernières caravanes de sel et la survivance de l'esclavage. Les Rguîbât s'imposent toujours en figure de proue des sociétés maures mais leur dissidence n'est plus repérée comme une tare sociologique. Tandis que les Touareg, soumis à l'hégémonie des Etats et massivement sédentarisés, sont promis à la décadence, Maures et Sahraouis se mettent à représenter « la dernière grande aventure nomade »57.La vogue des particularismes ethniques encourageant la revendication des identités culturelles, et plus aucun conflit n'agitant la région de Mhamîd, les nomades du Sud marocain

57 Paul Balta, «Sahraouis: dernière grande aventure nomade? », in Désert. Nomades, guerriers, chercheurs d'absolu, Autrement, 1983, pp. 171-180. 114

exerçant une activité dans le tourisme risquent de désapprendre à se dire Touareg pour se revendiquer Sahraouis. L'Histoire continue. Mais les stéréotypes ont la vie dure. Au nom des voyagistes reste accolé celui de «Touareg» et les brochures sont souvent illustrées de photographies réalisées en Algérie, au Mali ou au Niger. A la faveur de l'exode rural, de l'émigration et de la multiplication des échanges, se dessine peu à peu une identité saharienne transnationale qui pourrait finir par élaborer une ethnicité commune à tous les Sahariens. Il n'y aurait plus alors de singulière différence entre Touareg et Maures. L'action militante de guides nwâjî en faveur de la défense du nomadisme, via la création d'associations locales de développement, exprime cette quête idéologique d'une identité qui excéderait les appartenances tribales. Lors des assemblées générales annuelles des différents partenaires des voyagistes, les guides marocains retrouvent leurs « frères» du Mali et du Niger et, ensemble, ils définissent une supermatrice d'identification. Mais le processus n'est qu'idéologique et n'a d'efficacité que transnationale. Il ne résout rien du sous-développement rural et du chômage urbain. C'est encore le système segmentaire qui gouverne le choix de l'emplacement des puits financés par les associations de développement. L'énoncé identitaire commun n'a d'autre valeur que prophétique. Il n'existe pas de culture innocente. Une identité est toujours construite en miroir et émet des signes antagonistes. Il n'est donc pas question de graduer son authenticité. Elle s'inscrit dans un rapport de force politique. Dans le cadre du tourisme, un label doit être politiquement correct, sans quoi l'Etat ne se donnerait pas la peine de constituer folklore et patrimoine. Plurielle et hybride, l'identité des guides marocains tour à tour Touareg, Nwâjî ou Sahraouis se construit en fonction d'opportunismes économiques et politiques. Sa signification ne peut être évaluée que dans les usages sociaux dont elle est l'objet et si les formulations des acteurs sont maladroites et polémiques, c'est qu'à travers la nécessité d'une actualisation permanente, elles reflètent des aspirations contradictoires.

115

CHAPITREV. Espaces réels, espaces rêvés: lecture des brochures

Guides et voyagistes s'efforcent de sélectionner des sites qu'ils organisent en circuits. Ils aménagent des lieux d'accueil, bivouacs et gîtes. Mais leurs interventions sur le paysage sont nécessairement limitées: nulle possibilité de transformer un plateau semi-aride en un cordon de dunes plus conforme aux attentes de leurs clients. En conséquence, les brochures tiennent un rôle primordial: elles fournissent les indices d'authenticité dont les voyageurs ne cesseront de vérifier les termes pendant leur randonnée. Ces brochures sont parfois volumineuses Gusqu'à trente pages de format A4). Aux photographies s'ajoutent dessins et cartes, chartes du tourisme équitable ou rapports d'activités. Des historiques et des graphiques détaillent les modalités des partenariats, la gestion locale des recettes et même la division du travail. Les dessins recourent aux symboles chers à la signalétique touristique: des petites vagues pour représenter les dunes, des palmiers pour indiquer les oasis, des casbahs pour figurer les villages. Les rédactionnels mêlent à des digressions romantiques des poèmes et des proverbes dits Touareg. Ils abondent en hyperboles: les excursions s'effectuent au départ de la « dernière oasis» et s'achèvent par un « retour vers la civilisation» ; les dunes de Chigâga sont « les plus grandes» du Sud marocain et là où les dunes font défaut, le décor est « minéral », ponctué de gravures rupestres.

En écho aux «cent visages du Sahara» 1 promus par la littérature coloniale, les brochures prétendent montrer toute la variété des paysages sahariens et se parent de vernis ethnographique en mentionnant les toponymes et les terminologies arabes assimilées par les géographes occidentaux dès les premières pénétrations sahariennes: erg pour dunes, reg ou hamada pour plateaux pierreux. Ces termes, si vulgarisés qu'on les trouve couramment dans tous les guides touristiques, ne sont pas d'un usage courant au coude du Drâa. Les bergers ne disent pas qu'ils vont à «l'erg» Chigâga mais simplement marhlu el Chigâga. Ils ne disent pas « erg Bûgarn » mais Bûgarn. Lorsque les dunes ne sont baptisées d'aucun nom, ils les nomment rumla, ou 'arûg. Ils n'ignorent pas le terme sebkha pour 1

C'est le titre d'un ouvrage de M. H. Lelong, Le Sahara aux cent visages, éd.

Alsatia, 1941.

117

.

désigner les bas-fonds salés mais lui préfèrent celui de amalâh. Un plateau est appelé el ûtta. Ils désignent du nom de reya ou mar' a (et non ma'der) un endroit où il y a de l'eau et des pâturages. La frontière avec l'Algérie est appelée hudûd sans qu'ils éprouvent le besoin de préciser hudûd el Jazaîr. Les pluies sont désignées shâb, «les nuages », et non chta, comme dans le reste du Maroc. Le Sahara occidental est appelé tout simplement Sahra. Les touristes devront se satisfaire de ce seul apport documentaire car, pendant les randonnées, les mises en récit des lieux sont minimales. A la différence des excursions touristiques dans le Wadi Ramm, en Jordanie, où les sites sont l'objet d'un discours interprétatif nécessitant une formation des accompagnateurs2, les guides ne commentent pas les lieux traversés. Par exemple, ils informent rarement les randonneurs du caractère sacré de l'oasis d'Um L'alag. A l'exception d'un lieu surnommé Palmier Fram, ils n'ont pas créé de toponymie parallèle qui attesterait d'une double relation à l' espace3. Quel que soit le contexte, ils emploient le terme Sahra pour désigner le désert. Ils n'emploient jamais le nom de bâdiya, utilisé par les seuls citadins4.

2 cf les travaux de Géraldine Chatelard sur les sites touristiques du sud de la Jordanie: le Wadi Ramm fut le décor de nombreuses scènes du film de David Lean, Lawrence d'Arabie. Il est l'objet d'un marketing touristique qui en fait une sorte de parc à thème autour d'un mythe littéraire et historique. Des éléments topographiques sont sélectionnés et chargés de significations en rapport (fictif) avec les exploits et l'œuvre de T.E. Lawrence. Chaque site est conçu comme une station de pèlerinage sur ses traces. Les groupes sont accompagnés d'un guide officiel du ministère du Tourisme, généralement citadin. Le rôle des anciens nomades de la région se limite aux activités de chauffeur et de chamelier. G. Chatelard, « Toponymie et relations à l'espace dans le nord du Hédjaz », Communication au colloque Mesures du désert: l'Arabie de Charles M Doughty, IISMM-EHESS (23 mai 2002). 3 La notion d'espace renvoie aux questions de représentations et d'usages symboliques. Celle de territoire renvoie à un lieu délimité, structuré et éventuellement approprié. 4 Géraldine Chatelard montre qu'au Wadi Ramm, les locaux n'utilisent le terme Sahra que lorsqu'ils s'adressent à un étranger. Dans le contexte administrati~ ils emploient le terme bâdiya; dans le cadre des activités pastorales, ils recourent aux notions de bayt (maison), manzîl (campement) ou barr (l'au-dehors qui n'est pas domestique, équivalent probable du khla maghrébin). 118

Les circuits dans le désert Zagora n'est pas le désert. C'est une grosse bourgade administrative doublée, sur ses franges, de palmeraies et de plateaux qui ne sont jamais totalement stériles. Certains touristes n'ont pas le temps de se déplacer jusqu'à Mhamîd mais il leur faut voir le désert, même où il n'est pas. Alors, les guides de Zagora ont improvisé à proximité de Zagora, dans un coin pourvu de toutes petites dunes, un lieu de campement qu'ils ont affublé d'un surnom humoristique: Palmier Fram du nom d'un important voyagiste français. De fait, le lieu est souvent fréquenté par des groupes de voyages organisés. Une dizaine de tentes y sont plantées. Diverses mises en scène y sont organisées, depuis l'opulent méchoui aux spectacles folkloriques. Bien qu'il ne soit mentionné dans aucun guide touristique ni dans aucune brochure, un décor y est né, dont l'ambivalence s'accentue au fil des ans: lieu sans pâturages ni habitations et sans autre vocation que le tourisme, situé à la périphérie de la ville, à l'écart du contrôle social et des rumeurs, c'est un lieu de beuveries et de commerce sexuel avec les étrangères, ou avec les danseuses. Espace d' anomie, Palmier Fram est devenu un lieu de sociabilité des guides. Même dans la région de Mhamîd, et quels que soient les itinéraires, les touristes jugent qu'il n'y a pas assez de grandes dunes. Ils déplorent d'avoir à parcourir de longs et mornes plateaux fréquentés par d'autres touristes jugés, eux, vulgaires, et par des bergers dont la misère ne sied pas à l'imagerie caravanière. Aussi, la contrainte majeure des circuits est d'atteindre un massif de dunes. L'erg Chigâga, à trois jours de marche de Mhamîd, est la cible de la plupart des excursions sahariennes - aucun rédactionnel de guide touristique n'omet de le signaler comme un des sites les plus pittoresques du Sud marocain. Culminant à cent cinquante mètres, il satisfaisait bien le rite touristique de l'ascension au sommet. Libres de contourner les dunes à leur guise, les randonneurs campent en des endroits peu fréquentés. Ils flânent, ils s'ensevelissent dans le sable, ils aident à ramasser du bois mort. Les plus audacieux visitent les tentes voisines. En revanche, les touristes motorisés qui se rendent à Chigâga en seulement deux heures de temps ont une toute autre perception de l'erg. D'ailleurs, cette formule n'est mentionnée qu'en tout petits caractères au bas des brochures, comme si elle dévoyait l'éthique saharienne prônée par les voyagistes. Relativement coûteuse (il faut 119

compter un minimum de cent cinquante euros), trop courte pour être assimilée à une expérience initiatique, l'expédition fait du désert une sorte d'autoroute pour touristes pressés. Le chauffeur est toujours en retard sur l'horaire prévu, si bien que lorsqu'on entreprend l'ascension de l'erg, le soleil est déjà couché. La lumière étant insuffisante, les photos sont ratées. Immanquablement, d'une dune à l'autre, la vue est gâchée par le spectacle d'autres groupes dont les traces ont souillé la virginité de l'erg. Nul feu de camp, parce que le bois manque et qu'il ne faut pas le gaspiller pour des clients d'une nuit. Nulle conversation avec le gardien des khaïmas : il ne parle pas le français et, bien qu'accoutré de cotonnades bleues, il tient plus du prolétaire que du grand nomade chamelier. Au petit matin, un marchand ambulant qui semble surgi des Cigares du Pharaon5 se met à déballer une camelote d'artisanat. Enfin, silence et tranquillité sont fréquemment perturbés par l'arrivée triomphale de quad et de motos cross, sans parler du défilé incessant de véhicules de tourisme. Par chance, le chauffeur est pressé de retourner à Mhamîd autant qu'il était généralement lent à en partir. L'affreuse déception est écourtée. Ces désenchantements incitent quelquefois les guides à modifier leurs circuits: ils tentent de les écarter de la ligne disgracieuse et inopportune de poteaux venus électrifier Mhamîd ; ils les détournent de l'oasis sacrée d'Dm L'alag où un camping draine des flux importants de touristes motorisés. Pour satisfaire les voyageurs en quête de désert absolu, ils en viennent à organiser des circuits en des lieux très peu fréquentés sans aucun point d'eau. Les touristes sont-ils satisfaits de la formule? Ils se plaignent encore mais cette fois de ne pas avoir d'eau pour se laver.

Agences, campings et gîtes d'étape La plupart des voyagistes sous-traitent leurs circuits à des agences locales qui, elles, emploient des prestataires. Placées le long des artères principales des villes, ces agences institutionnalisent le métier de guide. Ce sont des lieux de continuités mais aussi de ruptures, des lieux hybrides où se lit à livre ouvert le métissage progressif de la société.

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Tintin, Hergé, 1955. 120

Toutes ont à peu près le même décor: les murs sont couverts de panneaux où sont affichés programmes, photographies et citations littéraires qui font l'apologie du désert en des termes convenus: « La vérité du désert, c'est le silence. » (Paolo Coelho), « Ce qui embellit le désert, c'est qu'il cache un puits quelque part. » (Saint-Exupéry), etc. Le corpus photographique mêle deux genres. Le genre ethnographique expose des clichés fameux vendus en Europe: femmes et hommes touareg du Niger, pris individuellement, en groupe (sous la tente), ou juchés sur des méharis; paysages de grands ergs ou de reliefs montagneux accidentés typiques du Sahara algérien. Le genre album de famille met l'accent sur le thème de la rencontre culturelle et de la convivialité: souvenirs de randonnées, scènes de la vie quotidienne dans les gîtes. Le mobilier est citadin et d'influence européenne: un canapé et des chaises sont disposés autour d'une table basse exposant, sous un verre, des photos souvenirs de randonnées envoyées par d'anciens clients. Un bureau en bois présente une maquette de tente nomade, paperasse et téléphone. Une petite porte donne accès à une pièce de réserve où sont placés coffre-fort, ordinateur, télécopieur, documents ou matériel jugé précieux. Offertes aux regards de tous, les agences sont paradoxalement des lieux hors champ de toute représentation, sorte de coulisse de l'entreprise où se gèrent réservations, rentrées et sorties d'argent, litiges. C'est là que les guides s'entretiennent avec les voyagistes de la bonne marche des affaires. Ils y font les comptes et y discutent des affaires délicates (plaintes, vols, sanctions, investissements, crédits, etc.). En conséquence, on y croise aussi des ouvriers, des policiers, des militaires et des notables. Les échanges avec les touristes y sont déconcertants. On y parle plus l'arabe que le français. Les femmes voilent leur visage et n'affichent pas de familiarité avec les étrangers, même lorsqu'ils séjournent dans la maison familiale. Les jeunes chameliers ont revêtu des vêtements occidentaux et c'est à peine s'ils échangent une parole ou un geste familier avec les randonneurs qu'ils ont accompagnés, comme s'il fallait marquer de la distance, voire du mépris. Les guides sont si affairés à accrocher les passants qu'ils ne sont plus disponibles pour leurs anciens clients. A l'affût de nouvelles affaires, ils sont tendus, fermés, taciturnes. Hormis une nuit de transfert à proximité d'un aéroport (Marrakech ou Ouarzazate), guides et voyagistes soustraient généralement leurs clients aux formules standardisées des hôtels. Quand les touristes ne campent pas dans le désert, ils sont logés dans 121

des campings ou des gîtes. Ces gîtes, maisons familiales qui préexistaient à l'activité touristique, abritent des nuées de femmes. Les brochures ne leur consacrent aucun développement. Placées en des endroits qui ne sont pas tout à fait conformes aux attentes d'espaces sauvages des Européens (en bord d'oued, de piste ou de jardins), elles sont néanmoins perçues comme un éden de primitivité. Les campings, eux, sont conçus pour recevoir des touristes. Ils sont l'objet d'un catalogue spécifique. Pourtant, leur concept défie les perceptions d'un Sahara authentique. Pour se constituer en gîte d'étape et ainsi se mettre en règle avec la loi marocaine, les guides effectuent souvent de grands travaux car leurs maisons, édifiées avec de la terre, s'effritent en maints endroits et ne disposent ni d'eau courante ni d'électricité; les chambres sont vétustes et les hôtes parfois reçus sous des khaïmas plantées au centre de la cour. Les travaux, coûteux, éventuellement financés par des voyagistes étrangers, consistent à consolider les murs, à construire et à aménager des salons, des chambres supplémentaires, un bloc sanitaire et une cuisine moderne. Ces transformations modifient rarement la façon d'occuper les lieux et le déroulement des activités. Les gîtes ont une fonctionnalité plurielle. Délaissés par les guides qui n'y séjournent que furtivement au retour des circuits, ce sont plutôt des lieux de sociabilités féminines. Les femmes occupent une aile de la maison réservée à l'usage familial. Leur intimité se dérobe donc aux regards des touristes mais ceux-ci sont occasionnellement conviés à prendre place dans la cuisine ou sous la tente. Dans une relative indifférence à la présence des nsâra, « chrétiens », devenue routinière, elles vaquent à leurs occupations quotidiennes, voilées et enveloppées de la malhfa au bout de laquelle sont suspendues les clefs des chambres et des remises. Avec ou sans touristes, elles reçoivent voisins, parents ou affiliés et célèbrent avec faste les grandes fêtes des sociétés musulmanes. Les jeunes filles non encore mariées, qui possèdent quelque rudiment de français, proposent aux étrangères de leur dessiner des motifs au henné sur leurs mains; elles les invitent à ramasser les légumes dans le jardin, à rouler la graine ou à pétrir le pain; défiant le puritanisme des règles ordinaires de ségrégation sexuelle, elles s'approchent aussi des touristes masculins pour les servir, quelquefois causer et plaisanter un peu. C'est l'éden de l'ethnographe et du voyageur.

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Les campings ou «bivouacs» sont généralement situés au bord de la route, afin de capter le maximum de clientèle. Ils disposent d'une véritable structure d'accueil, au sens commercial et logistique: parking, réception, salle de restaurant, cuisine, boutique, hammâm et sanitaires. Des tentes, des maisons et des jardins y sont agencés de façon à composer un campement romantique, «un petit paradis », selon la formule d'une touriste allemande. Ils ne tiennent cependant pas toutes leurs promesses. Leurs prétentions sont contradictoires, entre un accueil sous tente nomade et la mise à disposition d'infrastructures permettant d'être agréé par le ministère du tourisme et de figurer dans les guides. Leurs propriétaires ne cessent d'y entreprendre des aménagements coûteux, quelquefois peu appropriés. Ils se piquent de décoration: par exemple, imitations de peintures et de gravures pariétales, tableaux figurant Hommes bleus, tentes et dromadaires6. A côté des tentes, ils font construire des maisons de ciment hautes de trois étages et garnies de tourelles qu'ils identifient à d'improbables casbahs. Dans ces maisons neuves, personne n'habite, personne ne travaille. Seuls des chameliers y dorment quelquefois. Mais qu'elles ne servent à rien ni personne ne leur ôte rien de leur prestige. Les familles éprouvent de la fierté à posséder de grandes bâtisses modernes périodiquement soumises à des projets de vente qui ne se réalisent pas. Les panneaux très colorés et surchargés d'indications qui annoncent les campings le long de la route qui mène à Mhamîd mentionnent parfois l'existence de piscines. Simples bassins bétonnés, peu profonds et de petites dimensions, ils sont un double défi à l'esthétique et à la baignade. L'eau y est toujours boueuse et recouverte en surface de lichens verdâtres. Quant aux sanitaires, ils sont le désespoir du personnel et le premier motif de plainte des touristes qui, tout en ayant choisi un hébergement typique, ne parviennent pas à renoncer au confort aseptisé. L'eau étant très calcaire et chargée de sel, elle laisse de vilains dépôts sur le carrelage. 6

On compte à Zagora plusieurs artistes peintres. Leurs débuts sont difficiles parce qu'il n'existe pas au sud du Maroc d'école de formation aux métiers artistiques. Ils ont mené leur apprentissage grâce au mécénat d'étrangers établis dans la région. Leurs travaux s'inspirent des figures géométriques de l'artisanat saharien du Niger, du Mali et de Mauritanie, et des thèmes majeurs de l'orientalisme: Hommes bleus, dromadaires, casbahs et mausolées. Ils vivent de chantiers de décoration d'hôtels, de travaux d'illustrations de panneaux touristiques et de reproductions du célèbre panneau« Tombouctou à 52 jourS» sur de petites toiles plastifiées. 123

En dépit des nombreuses pancartes expliquant l'usage des lieux d'aisance, les trous d'écoulement sont immanquablement bouchés avec du papier toilette. Ces bivouacs sont-ils un impossible concept? Les touristes n'ont aucune attirance pour le genre de vie sédentaire et, dans les campings, ils s'ennuient. D'ailleurs, les brochures prennent soin d'indiquer que ce ne sont ni des centres de loisirs, ni des villages de vacances mais des lieux où « chacun prend ce qu'il veut et décide de ce dont il a envie» - une façon d'annoncer l'incapacité des équipes à gérer des activités, sauf lorsqu'elles accueillent des groupes constitués depuis la France autour de projets thématiques. Les encadreurs des stages de danse, de yoga, de peinture ou de découverte des modes de vie traditionnels s'y entendent pour imposer des emplois du temps et trouver du sens à l'inutile. Des femmes du pays sont convoquées pour mettre en scène « les mille et un secrets d'une cuisine traditionnelle parfumée et variée, l'art des soins de beauté et du hammâm qui, depuis des siècles, enchantent le corps et l'esprit », etc. Des journalistes sont conviés, qui publient ensuite la relation de leur stage dans des magazines féminins. Enfin, sur le double thème du temps retrouvé et de l'enfant-roi, les brochures valorisent des structures d'accueil adaptées aux familles accompagnées d'enfants en bas âge; des idées germent çà et là de transformer les enclos de dromadaires en des sortes de fermes sahariennes qui devraient divertir les jeunes désœuvrés. La clientèle s'occupe comme elle le peut. Elle se promène jusqu'aux premières dunes et dans les palmeraies, le long des seguias d'irrigation. Elle part en bivouac d'une nuit à l'erg el Ihûdî. Elle visite le souk hebdomadaire de Mhamîd. Sorte de cul-de-sac au-delà duquel la route goudronnée ne se prolonge pas, ce n'est pas un marché folklorique mais un centre de ravitaillement pour les nomades. Ne s'y vendent que des denrées de première nécessité et des objets manufacturés dénués d'effets exotiques. Les dromadaires manquent, pour produire l'image d'une cité caravanière. Les touristes limitent leurs promenades au centre administratif où ils sont la proie de fauxguides et de bazaristes qui les harcèlent de propositions. S'ils s'aventurent jusqu'à la sortie de la ville en direction des dunes de Chigâga, ils trouvent un immense champ d'ordures où stationnent des nuées de petits mendiants en attente des véhicules de tourisme. Contrairement aux randonnées, où l'on ne travaille que «en tribu », le personnel des campings, majoritairement d'origine hartânî, 124

est fluctuant et disparate. Harâtîn (sing. hartânî) désigne les populations noires des oasis traditionnellement affectées à la culture des palmeraies et rétribuées au cinquième de la récolte, d'où leur autre nom de khammâssa, ou encore de Drâwî, «habitants de la vallée du Drâa ». Tenus pour autochtones, on les distingue des 'abîd, anciens esclaves venus du Soudan. Employés à des tâches dévalorisantes, exclus du management, du partage des bénéfices et de la compétition à l'acquisition d'un statut revalorisé, ces harâtîn sont «les prolétaires des bivouacs », rémunérés à environ cent euros par mois, soit moitié moins que le salaire minimum au Maroc. Ils ne comprennent pas toutes les subtilités de leur tâche. Faut-il servir les touristes, lier amitié avec eux, mettre en scène ses fonctions en les vernissant d'ethnographie rurale? En randonnée, il n'y a guère de place pour l'improvisation: le bon déroulement du circuit dépend de la maîtrise de la situation. D'une certaine façon, les équipes se prennent à leur propre jeu et il n'y a pas de coulisses qui leur permettent de se dégager des contraintes. Dans les gîtes, les femmes tiennent leurs rôles habituels. Dans les campings, quel rôle le personnel est-il censé jouer? Les jardiniers abattent un travail considérable qui ne leur laisse pas le temps d'aller distribuer des sourires et des commentaires sur la culture oasienne. Les cuisinières nourrissent des dizaines de personnes trois fois par jour et beaucoup se font renvoyer pour vol et négligence. Les chameliers estiment que leur tâche ne suppose pas l'apprentissage du français. C'est assez de s'occuper des bestiaux et de leur chargement. Si ce personnel forme une équipe maintenue dans une relation d'interdépendance, il ne constitue pas un groupe, au sens sociologique et durkheimien du terme. Forts de ces déceptions, certains voyagistes font la promotion d'un tourisme culturel autour de la découverte du village d'Oulad Driss, à cinq kilomètres de Mhamîd. Ils y consacrent une brochure spécifique où sont présentés l'historique de la région, l'organisation du village, ses ressources économiques ainsi qu'un petit lexique français-arabe. Tant de paysages magnifiques sont accessibles dans le monde. L'image ne suffit plus. Il faut l'alimenter d'un contenu qui puise, si possible, dans la vulgate ethnographique. On trouve dans les brochures des récits à la première personne qui font l'éloge du divers. Des descriptions d'activités traditionnelles. Des typologies, qui opposent le sédentaire au nomade, le Noir au Blanc, le Berbère à l'Arabe. Des portraits, qui humanisent les indigènes et jouent sur une 125

théâtralité des types. L'accent est mis sur l'ancienneté des populations (on convoque à cet effet le souvenir des Almoravides), l'archaïsme des techniques agricoles, la survie des institutions traditionnelles et des droits coutumiers. Des rubriques de recommandations mettent en valeur des questions d'éthique. Les conseils concernent l'habillement, les cadeaux, l'aumône, les achats et les photographies. Il est recommandé d'effectuer la visite du village sous escorte du fils du cheikh, promu guide culturel. Sous ses bons auspices, les touristes pénètrent dans une maison traditionnelle où sont exposés meules en pierre, outres en peau de chèvre et outils agraires. Moyennant quelques dirhams, on leur sert le thé. Puis on les guide dans un Ecomusée crée par un jeune diplômé d'études supérieures sans emploi. Un patrimoine n'obtient pas facilement la légitimé. Dans ce musée, des mannequins de récupération portent des vêtements cérémoniels des mariages berbères et arabes. Ces costumes sont l'objet d'âpres discussions qui ne débouchent sur aucun consensus. Le fondateur du musée a affublé les mariés « berbères» d'accessoires de sa propre tribu. Les guides' arîbî contestent l'authenticité de la mise en scène de l'époux « arabe ». Jaloux de l'initiative de ce Berbère à qui ils reprochent d'avoir rompu avec son pays en allant étudier à Marrakech, certains cherchent à développer des projets concurrents, notamment dans le vieux ksar de Tissergat, en amont de Zagora, qui bénéficie actuellement d'un programme de restauration sous l'égide de l'Unesco. Un immense panneau le signale comme un site touristique de premier choix et la route a été élargie pour y aménager un point de vue et un parking. Une maison d'hôtes s'y est déjà installée, tenue par des natifs du village. Effet retour de la concurrence, l'autochtonie contribue à légitimer les entreprises culturelles. Elle en valide le contenu. Les brochures sont une fiction. Mais les lieux d'accueil dont elles font la promotion sont-ils des « non-lieux »7 ? Ce sont aussi des espaces de travail, et qui n'ont pas le tourisme pour seule fin. Dans les campings et autour des gîtes, les guides cultivent des palmiers-dattiers et des céréales dont les récoltes accroissent leurs revenus. Les prix du fourrage ayant grimpé en raison de la sécheresse, ils réservent 7

En référence à Marc Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la

surmodernité,

Seuil, 1992.

126

certaines parcelles à la culture de luzerne pour le bétail. Les cheptels comprennent beaucoup de chèvres, inutiles à l'activité touristique. Les brochures exploitent ces dispositions, en indiquant que le tourisme favorise le maintien des activités agricoles et pastorales. En regard, les guides apprennent quelques-unes des valeurs sûres des sociétés émettrices de touristes: écologie, préservation du patrimoine, etc. Ils acquièrent de nouveaux terrains tout autour de leurs campings pour empêcher un accès motorisé aux dunes ou l'implantation d'un spectacle de fantasia. Ils modifient les parcours des randonnées pour les détourner de toute manifestation de la modernité mais la modernité, ici, c'est cela-même: remodeler un territoire en un univers de signes, conforme à l'imaginaire des touristes. Sans quoi les guides ne seraient rien d'autre que de pauvres fellahs, habillés des fripes des marchés occidentaux ou de djellabas citadines, allant à pied ou à bicyclette en quête de travail à la périphérie des centres urbains. Le nomade ne se déplace plus guère, écrit Daniel Nordman, c'est

désormais le mot qui voyage8.

.

8 Daniel Nordman, « Le nomadisme, ou le nomadisme d'un mot et d'un concept », in Le nomade, l'oasis et la ville, Tours, Urbama, 1989, pp. 11-20. 127

CHAPITREVI. L'artisanat,

entre tradition et folklore: l'impasse des catégories

Le tourisme est fréquemment accusé de corrompre les «arts traditionnels» et de contribuer à l'émergence d'un « art d'aéroport », selon la formule de Nelson GarburnI. Mais ce mouvement est-il univoque? Aux randonnées, s'est progressivement adjoint un commerce d'objets qui répondent imparfaitement à la définition d'un « art indigène », c'est-à-dire fabriqués par les habitants de la vallée du Drâa et à leur usage. Faut-il pour autant retenir la défmition d'un art d'aéroport qui s'y serait substitué? Comment distinguer ce qui est touristique de ce qui ne l'est pas, sans faire le jeu du mythe de l'authenticité qui fige les productions dans un état de pureté originel? Au Sahara marocain, les envies de dénuement des touristes ne freinent pas leurs pulsions à photographier, filmer, acheter. Partiellement irraisonné, ce besoin de consommer traduit-il une aliénation? La dimension affective est importante. Le séjour a rompu le cours monotone de leur vie mais il convient, quand il s'achève, de refermer ces ouvertures où se sont engouffrés des rêves impossibles: fuir, devenir autre, recommencer sa vie. En rapportant des souvenirs, les touristes atténuent les effets de rupture. Ils satisfont également un désir d'ordre esthétique: un échantillon d'objets pieusement choisis est censé cristalliser l'éventail de leurs émotions visuelles. Enfin, les souvenirs fonctionnent comme des preuves matérielles: à leur retour, les touristes les montrent et les commentent; certains vont jusqu'à constituer des sortes de petits musées privés. Ainsi se socialise le voyage et se transmettent les perceptions de l'exotisme. Nous en sommes tous, plus ou moins, les échos. Certains souvenirs sont acquis sans la médiation d'un marchand: au hasard de la marche, les touristes ramassent du sable, des coquillages et des fossiles. Ceux qui voyagent hors cadre organisé visitent parfois les lieux marchands (souks) à l'usage de la population locale. Les groupes n'en ont pas le loisir. Ils sont inévitablement guidés dans trois types de commerces où les ventes profitent à leurs guides.

1 Nelson Graburn (éd.), Ethnic and Tourist Arts, Berkeley, University of California Press, 1976. 129

Les bazars: l'authenticité et son argumentaire Au Maroc, le nom de « bazar» ne s'applique pas à un marché, communément appelé un souk, mais aux boutiques commercialisant les produits de luxe de l'artisanat: tapis, poufs en cuir, dinanderie, etc. A Zagora, ces bazars sont exclusivement fréquentés par une clientèle de touristes. Deux d'entre eux, parmi les plus grands et les plus réputés, ne sont pas implantés le long de l'artère principale mais dans des rues adjacentes. Les touristes s'y dirigent rarement de leur propre initiative. Ils y sont menés par un guide, au retour de leur excursion

dans le désert. La plupart sont disposés à effectuer des achats - ils en évoquaient déjà l'idée pendant la randonnée. Les autres se sont laissé convaincre par leur guide, qui a pris soin d'indiquer qu'il s'agissait d'une simple découverte des antiquités locales, pour le «plaisir des yeux ». Il n'est cependant pas indifférent au déroulement de la visite puisqu'il perçoit un pourcentage de 30 % sur le volume de leurs achats2. La scénographie des grands bazars emprunte à celle du musée: éclairages artificiels, succession de salles thématiques. D'abord l'artisanat commun, puis les poteries, les bijoux et enfin, réservés au plus profond, les objets prétendus uniques, rares et anciens, que les bazaristes acquièrent auprès de différents grossistes, établis à Marrakech ou transfrontaliers. Beaucoup disposent aussi d'un réseau d'intermédiaires qui rabattent vers eux, en échange du « dernier cri» des produits manufacturés, les objets dénichés dans les villages3. Vantés comme «authentiques », ces objets sont surinvestis de référents culturels et toujours présentés comme anciens. Un objet imparfait ayant plus de succès qu'un objet trop bien façonné ou aux couleurs trop franches, une part du talent des artisans actuels repose donc sur la maîtrise des techniques de vieillissement: passer un tapis à l'eau de Javel et au chalumeau, exposer des portes en bois aux intempéries, les vieillir à coups de chaîne ou les passer à la brosse métallique, frotter les ferronneries avec un acide pour donner un effet 2

En dépit de son caractère apparemment frauduleux, le système de la commission

est très répandu au Maroc et constitue une bonne part de l'économie informelle du pays. Il doit toutefois rester discret car les étrangers s'en offusquent. 3 Beaucoup d'intérieurs des maisons rurales s'en trouvent métamorphosés. Les salons sont tapissés de carpettes industrielles symboles de réussite et de richesse. Des buffets-vitrines, façon européenne, exhibent autour du téléviseur des objets de la consommation moderne. 130

de rouille, etc. Il ne faut pas pour autant que l'objet paraisse délabré ou décrépi. Une fine distinction entre l'usagé et l'usé défInit la « patine », signe clé de la noblesse de l'objet4. Comme l'indique Salima Naji5, bazariste ou galleriste, seules changent les échelles. Le vendeur alimente son discours d'un savoir puisé dans les ouvrages d'histoire de l'art, majoritairement européens et de constitution récente, qui exploitent eux-mêmes une littérature plus ou moins érudite et technicienne, dont les bases furent établies dans les années 1920, quand un Service des arts indigènes chargé de promouvoir l'artisanat marocain se mit à recueillir, sous la direction de Prosper Ricard6, toutes informations relatives à la provenance, l'âge et les conditions de production des objets. De fait, c'est un savoir qui s'auto-alimente, ethnologues et historiens de l'art s'informant essentiellement auprès des marchands. L'argumentaire du vendeur est si touffu et si rôdé qu'aucune improvisation ne peut s'y immiscer. Drapé de cotonnades bleues, il arpente les salles en seigneur et étourdit les touristes de paroles flatteuses. L'enjeu est de vendre des tapis, la catégorie d'objets la plus convoitée des étrangers. La partie est rude et dure en moyenne deux heures, parfois davantage. Sa charge émotionnelle est intense car les touristes ne sont pas familiers des techniques de marchandage. En prélude, le rituel de l'hospitalité: un thé est servi. Puis, debout devant les acheteurs potentiels assis en rang d'oignons sur une banquette, le vendeur délivre un cours magistral sur les tissages marocains. Dans son dos, guettant ses injonctions silencieuses, deux employés muets déploient successivement les articles, par catégories: tissages zemmûr, kilims, akhnif, tapis glawa, du Haouz, de Chichawa, etc. Chaque pièce est dotée d'un lot d'explications savantes qui épuisent la symbolique des motifs et des couleurs. Les teintures, prétendues végétales, sont d'origine fantaisiste: coquelicot, henné, menthe, etc., alors qu'on sait fort bien que l'introduction des colorants chimiques, au XIXe siècle, a bouleversé l'industrie tinctoriale. Tout doit faire sens: ici l'on doit 4

La patine produit un effet de nostalgie caractéristique des techniques marchandes modernes. Cf Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001, p. 122. 5 Salima Naji, «Des arts indigènes à l'art d'aéroport », Cahiers de recherche du CJB, I, 2004, pp. 151-179. 6 Directeur de l'Office des arts indigènes à Rabat, de 1920 à 1935, Prosper Ricard promeut l'œuvre de restauration coloniale de l'artis.anat marocain à travers un nombre considérable d'ouvrages, d'articles de presse et de préfaces de catalogues. 131

voir des représentations d'animaux, là des silhouettes de cavaliers. Les motifs géométriques dissimuleraient oueds et épis d'orge, mariées et parturientes, spasmes de la grossesse et sexes masculins, tentes et théières7. Le tapis est affublé d'un ethnonyme exploité comme caution culturelle. Il a davantage de valeur s'il a appartenu à quelqu'un, s'il a été l'outil d'un rite, s'il a été tissé sous la tente, s'il a été échangé contre des dattes, etc. Aussi, le vendeur est capable d'y broder quantité d'histoires vécues. Il exagère sa fonctionnalité: tapis de prière, de mariage, de circoncision. Il va de soi qu'il a été exécuté sur un métier traditionnel et qu'il a nécessité des mois de travail. Hissé au rang d'œuvre d'art, il aurait une âme: suivant sa personnalité et ses songes, la femme assise devant son ouvrage aurait fait œuvre de création unique, non reproductible. Le tapis cumule alors des valeurs contradictoires. Objet rustique de la vie quotidienne, il est tout autant Art déco. Les spécialistes y repèrent le pointillisme d'un Signac, l'esprit d'un Paul Klee ou le purisme d'un Mondrian. Aux classiques tapis à point noués s'ajoutent depuis les années 1990 toutes sortes de « tissages ethniques» très prisés de la clientèle étrangère: couvertures, haïks, burnous, sacs de grains, tapis de selles, coussins, bottillons, tissages de tentes brodés, etc. Pour satisfaire les attentes des touristes, friands de régionalisme et de tribalisme, le vendeur s'impose en professionnel de la tradition. On retrouve dans son argumentaire les jeux d'oppositions de la vulgate sociologique sur le Maghreb: arabe/berbère, rural/citadin, nomade/sédentaire. Un art du tissage prétendu « nomade» éclipse la valeur des autres. Les touristes entendent évidemment nomadisme saharien, alors que les productions réfèrent aux traditions des agro-pasteurs des vallées de haute montagne. Il faut être sédentaire pour se mettre à l'ouvrage sur un métier de haute lisse, trop encombrant pour un chargement nomade. Les femmes sahraouies ne tissent que des lés, flij, de tentes brunes. Le discours du vendeur sait même devenir technicien, quand il s'essouffle à distinguer une laine vivante d'une laine morte et qu'il explique, courbé sur l'ouvrage, comment les nomades au fil de leurs déplacements nouaient les fils de laine des côtés latéraux du tissage pour l'arrimer au bât des animaux. 7

cf Francis Ramirez et Christian Rolot, Tapis et tissages du Maroc, ACR édition, 1995. Cet ouvrage est un de ceux qui servent à la constitution de l'argumentaire du vendeur. Ironique retour des choses, les auteurs avouent qu'ils doivent beaucoup aux explications de quelques marchands prestigieux de Marrakech auxquels ils assoient, en retour, une renommée internationale les hissant au rang d'experts. 132

Aucun tapis n'est jamais présenté comme citadin. Les prestigieux tapis fleuris de Rabat qu'affectionnent les Marocains sont relégués au clou. Si le vendeur en dispose, il ne les déroule même pas. Il connaît le goût des touristes pO!lr les symboles cachés du tapis «berbère », leur désaffection pour les motifs floraux et le fini mécanique des tapis « arabes », pensés « modernes» et jugés comme de pâles et vulgaires imitations des tapis d'Orient. La régionalisation des tapis est accentuée. Chaque catégorie de tissages est estampillée d'un nom de tribu, de région, de village, voire de gros bourg en voie d'industrialisation: tapis Tazenakht, Khemisset, etc. Lorsque le vendeur estime avoir déplié suffisamment de tapis, il demande aux touristes d'opérer une première sélection. La manœuvre est habile: tous se piquent au jeu, même ceux qui n'avaient pas l'intention d'acheter. S'ils ne savent pas ce qui les intéresse, au moins, ils sont toujours en mesure de rejeter ce qu'ils n'aiment pas. Ainsi, un ensemble de pièces s'accumule, potentiellement désirables. Quand il n'en reste plus qu'une dizaine, une deuxième sélection s'impose. Alors, le vendeur stimule les acheteurs, jusqu'à simuler une offre imaginaire. Les perdants sont ceux qui abattent leur jeu. Certains, tout aussi rusés que le vendeur, feignent l'indifférence pour ne pas être démasqués. La partie est délicate: si le vendeur insiste trop, ils se sentent forcés à acheter quelque chose contre leur gré et ils deviennent agressifs. En retour, le vendeur peut alors redoubler d'arrogance et, à défaut d'échange commercial, en venir au conflit. Cela étant, l'affrontement n'interdit pas le pacte final d'un marché. Combien de rixes se sont terminées par des affaires conclues par de chaleureuses poignées de main? Le jeu atteint son intensité maximale lorsqu'il ne reste plus que trois à quatre pièces. Le vendeur marque une pause. Il s'éloigne pour laisser les touristes débattre de leurs choix. Un jeu parfaitement mené suppose qu'à son retour ils abordent d'eux-mêmes la question du prix:

- « Combien?

».

Qu'importent les interminables négociations qui s'ensuivent, le jeu est fait. La dimension symbolique de l'objet s'est enflée au point d'estomper son caractère premier de marchandise. Etouffés par le désir de posséder l'objet, les touristes n'ont presque plus conscience de la transaction marchande. Lorsque la vente est conclue, ils éprouvent un soulagement. Parvenus à baisser de moitié le prix initial, ils ont même le sentiment d'avoir fait une bonne affaire. Mais dès qu'ils sortent de la boutique, le soupçon de la duperie remonte. Ils constatent qu'ils ont dépassé leur budget: (~ 133

- « Je

ne pensais pas mettre

tant d'argent... ». Ils estiment avoir effectué un achat inutile, à un prix déloyal. Ici s'achève la dénégation de la réalité économique de leur situation de touristes. De retour en France, certains font même expertiser leurs acquisitions et portent plainte auprès des voyagistes, jugeant que les procédés de vente vont à l'encontre des propositions éthiques promues dans les brochures. Ils reprochent à leur guide de ne pas être resté auprès d'eux pour conseiller leurs choix, aider les négociations et tempérer l'agressivité du vendeur. Mais c'est précisément pour éviter d'être impliqué dans la vente qu'il n'a pas pénétré dans la boutique après y avoir guidé son groupe. Il ne peut y avoir deux négociateurs sans que soit pris le risque d'un affrontement qui déplacerait les enjeux de la visite en querelle d'honneur, alors que l'objectif est, pour l'un comme pour l'autre, de conclure une vente au prix le plus fort. Comme l'indique Clifford Geertz8, le marchandage implique une situation de face à face acheteur/vendeur qui tient de la confrontation personnelle. Enfin, le guide ne maîtrise pas les discours savants qui transfigurent de banales marchandises en œuvres d'art. Il ne veut pas être mis dans la position du menteur ou de l'escroc et ne souhaite pas assumer le risque de plaintes ultérieures.

Les coopératives de tapis: l'invention de la tradition Un nombre croissant de coopératives étatiques ou privées se développent aujourd'hui au Maroc, en milieu rural ou périurbain. Souvent parrainées par une ONG, elles entendent remédier à la misère économique et sociale et freiner l'exode rural. L'élan fut donné en 1986, lorsque des immigrés de France, candidats au retour après la fermeture de l'usine Péchiney d'Argentières dans les Hautes-Alpes, créèrent l'Association Migrations Développement (AMD), pour contribuer à l'équipement de leurs villages d'origine, principalement dans les régions du Sud et du Haut-Atlas affaiblies par l'exode rural et l'immigration. Conçues pour aider les femmes marginalisées par un veuvage ou un divorce, les coopératives de tapis ne tiennent cependant pas toutes leurs promesses: le passage de l'espace domestique à un lieu semi-public est vécu comme une épreuve sociale; le travail est

8 Clifford Geertz, Le souk de Sefrou. Sur l'économie de bazar, traduction et présentation de Daniel Cefaï, Editions Bouchène, 2003, p. 129 à 141. 134

faiblement rémunéré; dès qu'un avenir matrimonial se présente, les femmes quittent leur emploi9. Une coopérative de tapis a vu le jour dans le ksar d'Oulad Driss, en amont de Mhamîd, à la fin des années 1990. L'initiative de cette coopérative revient à un voyagiste français, en réaction contre la flambée des prix des tapis dans les différents bazars de la ville. En effet, en dépit des recommandations que ce voyagiste adressa maintes fois aux commerçants de Zagora pour qu'ils vendent leurs marchandises à des tarifs qu'il jugeait plus honnêtes, il ne put jamais empêcher un marchandage inhérent à la plupart des transactions commerciales dans la société marocaine, ni modifier les stratégies de vente des bazaristes, ni interdire le versement de commissions aux guides. Il ne put pas davantage s'opposer au désir impérieux des touristes d'aller, malgré tout, dans les boutiques, ni interdire aux guides de les y mener. Las d'orchestrer des plaintes, il décida alors de monter un commerce de tapis qui satisferait tout à la fois les guides et ses clients, les premiers percevant la totalité des bénéfices de la vente, les seconds achetant à des prix fixes excluant tout marchandage défavorable. Son projet global étant de contribuer au développement économique du Sud marocain et, du même coup, d'y légitimer la circulation de touristes, il eut l'idée d'implanter un atelier de tissage où travailleraient les femmes du pays. Il envisagea même d'y associer la création d'un centre d'alphabétisation pour les femmes. Le cheikh du village accepta la première proposition mais il refusa la seconde. Il fallut d'abord acquérir une maison traditionnelle en terre où loger l'atelier. De la sorte, en même temps que les touristes achèteraient des tapis, ils visiteraient le cœur du village et découvriraient l'intérieur des habitats oasiens. Il fallut ensuite trouver un métier à tisser, le village en étant dépourvu, puis des tisseuses, aucune femme d' Oulad Driss ne sachant exécuter des tapis. On dut faire venir deux ouvrières de la région de Chichawa, un gros bourg spécialisé dans la fabrication de tapis, situé à quatre cents kilomètres plus au nord. Enfin, il fallut acquérir de la laine. La frange saharienne du Maroc n'étant pas productrice, on dut acheter une laine industrielle en provenance d'Espagne.

9

cf Saïd Chikhaoui, Politiques publiques et sociétés. Essai d'analyse de l'impact des politiques publiques sur l'artisanat au Maroc, Rabat, Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, 2002. 135

Le voyagiste avança l'argent nécessaire à l'achat et à la restauration de la maison mais il n'est pas le propriétaire de la coopérative. Il n'intervient pas dans la gestion de l'activité et ne prélève aucun pourcentage sur le volume des ventes. Ce sont les guides qui en assurent le fonctionnement et c'est à eux que revient l'ensemble des bénéfices. Lorsqu'ils font visiter l'atelier, ils le présentent comme un lieu de sauvegarde des traditions locales. Ils indiquent que la laine provient des moutons du pays, que les ouvrières sont natives du village et que le tissage de tapis assure la subsistance de familles nombreuses. Or, les femmes employées ne perçoivent qu'un maigre salaire; elles sont étrangères à la région et y vivent isolées de leur famille; le village n'a jamais produit de tapis et la faible production de la coopérative ne laisse pas présager la diffusion des techniques de tissage. Les habitantes répugnent à l'idée d'y aller travailler car seule une femme marginalisée peut se résigner à la honte sociale d'un emploi extérieur à son domicile. On ne saurait donc dire que ce négoce contribue à la vitalité de l'économie locale. La qualité des tapis est médiocre. Tandis que les générations antérieures tissaient à domicile dans leurs enclaves de temps libre, les ouvrières de la coopérative sont tenues à un rythme de travail et ne tissent pas selon leurs goûts. Elles n'ont même plus en référence les tapis anciens, la sécheresse ayant contraint leur famille à les vendre10. C'est donc le guide qui choisit la matière première, définit formes et dimensions. Les couleurs sont criardes et les motifs grossiers. Les touristes sont rarement preneurs; ils ne s'enquièrent même pas du prix. Alors, pour présenter une production plus au goût de la clientèle, les guides s'approvisionnent auprès de grands marchands étrangers à la région, notamment à Tazenakht, ville-souk située à trois cents kilomètres plus au nord et premier marché provincial de tapis au Maroc. La valeur esthétique de l'objet n'est-elle pas ici seconde? L'émotion des touristes ne naît pas du tapis en lui-même, de sa beauté, de sa rareté ou de son ancienneté mais de la mise en spectacle de sa production, confortant le cliché sociologique selon lequel les femmes seraient d'indéfectibles gardiennes de la tradition. Ramirez et Rolot indiquent qu'une relation étroite et privilégiée unit le tapis aux femmes: 10

Posséder un «tapis de famille» est encore une fierté. Si le foyer n'est pas en

difficulté, il ne s'en sépare pas.

136

«Certes, toutes ne sont pas tisseuses en fait, mais toutes le sont en puissance; cela entre en quelque sorte dans leur génome social. Bien entendu, c'est dans les régions nomades ou semi-nomades que cela prévaut avec le plus de force: naguère encore, la plupart des familles du Moyen Atlas possédaient un métier à tisser. » Il.

La réalité du marché de l'industrie du tissage n'est pas l'objet de cette étude. Signalons tout de même qu'au début du XXe siècle, le Maroc produisait très peu de tapis colorés à points noués essentiellement des copies de modèles orientaux, destinés aux palais princiers. On ne connaît d'ailleurs aucun modèle antérieur au XIXe siècle. C'est le gouvernement de Lyautey qui décide de faire du tapis marocain le fleuron de l'artisanat maghrébin. Les ouvrages d'histoire de l'art se gardent bien de le mentionner. Défaut de documentation ou volonté de passer le fait sous silence? Visitant la coopérative, les touristes ont le sentiment de contribuer au maintien de techniques archaïques et à la survie

matérielle de femmes démunies - rappelons que la coopérative ne salarie que deux femmes étrangères à la région et qu'elle enrichit bien davantage les guides. L'atelier leur ouvre la voie d'un apprentissage: ils regardent attentivement les gestes de l'ouvrière, photographient le métier et les peignes, palpent la laine... Pleins d'émerveillement condescendant devant ce tableau qui fait de toutes les femmes des gardiennes de la tradition et des tisseuses en puissance, le temps d'une visite, ils sont ethnographes. Le motif de leur voyage, qui cumulait des prétentions culturelles et humanitaires, s'en trouve satisfait.

Les boutiques internes aux circuits: la fabrication d'un art métis Les campings où transitent les randonneurs sont composés d'un ensemble de tentes (khaïma), et d'un bâtiment en dur où se trouvent une réception, un restaurant et quelques chambres. L'une de ces chambres abrite généralement une petite boutique où commercialiser vêtements et objets. Ce lieu n'est ouvert qu'à la demande, généralement au départ ou à l'arrivée d'un groupe. Un employé hartânî est affecté à la vente, rétribué par une commission de 30%. Les prix ne sont pas affichés mais le marchandage n'est pas de 11

Francis Ramirez et Christian Rolot, op. cit. p. 106. 137

mise. Le vendeur indique d'emblée des coûts modestes qui n'encouragent pas la clientèle à en débattre. Le gain est pourtant certain, les marchandises étant revendues avec 50 % de margel2. Sorte de «mini-bazar », on trouve là de tout un peu: des chaussures, des vêtements, des objets de la vie courante, utilitaires ou décoratifs (miroirs, boites à poudre et à khôl, coussins, théières, couteaux, etc.), des instruments de musique (percussions, crotales, flûtes), des bijoux, des produits cosmétiques (musc, crèmes, henné), des cartes postales, et quantité d'autres articles encore. L'essentiel des ventes est réalisé avant le départ des circuits. La préférence des touristes va aux articles vestimentaires: pantalons et chèches, tuniques et gandouras, sandales et babouches. Ces articles sont utiles à la randonnée mais leur valeur fonctionnelle reste relative. Tramés d'exotisme, ils permettent surtout de « se déguiser» en nomades. Accumulation d'objets hétéroclites, métissés, hybrides, ce type de boutique met au jour les négociations symboliques permettant d'attribuer, ou non, une valeur d'authenticité à un article. Beaucoup des bijoux que choisissent les touristes ne sont pas marocains mais indiens ou turques, d'un modèle vendu en maints endroits de la planète. Bien que le Maroc produise en abondance ses propres cuirs et coutelleries, l'artisanat plus typiquement saharien que produisent la Mauritanie, le Niger ou le Mali obtient la faveur de la clientèle. Aussi, les guides s'approvisionnent auprès des grossistes subsahariens qui, trois fois par an, font le tour des boutiques du pays. Pour les bijoux, ils s'adaptent de manière créative. Au lieu d'acheter les pendentifs en forme de Croix d'Agades, connotés typiquement «Touareg », aux marchands transfrontaliers, ils les font fabriquer par des harâtîn dans les ateliers d'orfèvrerie des qsûr qu'abandonnèrent les juifs à leur départ massif du Maroc. L'ensemble de l'artisanat est toujours présenté comme «touareg» ou «berbère ». Il n'est jamais ni « maure» ni « arabe». Certains articles proposés à la vente répondent à la définition d'un «art indigène» mais les touristes ne les convoitent pas. Les cotonnades noires brodées de sequins et de fils de laine multicolores, qui constituent encore la pièce maîtresse du costume traditionnel des femmes sédentaires des oasis, sont rarement achetées par les touristes. Ils leur préfèrent des vêtements à l'image plus diffusée et donc 12

Les chèches se vendent à 5 euros, les babouches de 5 à 10 euros, les gandouras de 30 à 35, les srâwel de 10 à 20, les pendentifs dits en « Croix du Sud» de 5 à 35. 138

familière, gandouras et chèches qu'ils jugent emblématiques des modes de vie sahariens. Relevons d'ailleurs que les touristes n'acquièrent que des vêtements masculins. De la sorte, lorsque les randonneuses se déguisent en nomades, elles se travestissent aussi en hommes. Le phénomène excède le seul champ touristique: les photographies les plus diffusées des aventurières Isabelle Eberhardt et Odette du Puigaudeau, ou même de l'ethnologue Sophie Caratini, les montrent accoutrées en homme. Des vêtements féminins typiquement sahariens sont pourtant mis à la vente dans les boutiques. Mais de ces immenses malhfa bariolées, les touristes ne savent comment se draper. Lorsqu'elles en achètent, c'est pour en détourner l'usage: les découper en foulards, les convertir en rideaux. Ceci vaut pour tout accessoire vestimentaire féminin. Une ceinture deviendra objet décoratif, un voile de tête, paréo, etc. Les boutiques des bivouacs exposent certains bijoux de tribus

d'anciens caravaniers - notamment des grands chapelets de perles de verre et d'argent, tsbîh, que portent encore les femmes des groupes maraboutiques à l'occasion des fêtes. N'en évaluant pas la provenance ni la valeur, les touristes n'en demandent même pas le prix. Ils leur préfèrent les pendentifs prétendument touareg que vendent, en Europe, toutes les boutiques d'artisanat dit « ethnique ». Ils n'achètent jamais les crotales en fer de la confrérie des Sîdnâ Bilâl mais plutôt les derboukas citadines et les djumbés importés du Mali. Ils préfèrent aux sandales fabriquées à Zagora et portées par tous les bergers, des modèles africains plus répandus en Europe. Aux objets sahariens répondant à la définition d'un «art indigène », s'ajoute enfin un artisanat dont les touristes évaluent qu'il est « touristique », c'est-à-dire grossièrement fabriqué à leur intention et commercialisé à grande échelle: babouches, poignards, cuivres, maroquineries, etc. En effet, ces articles sont importés des souks de Marrakech. Vendus dans les aéroports du pays, exportés jusqu'en Europe, ils constituent une part de la vitrine touristique du Maroc. Mais ils sont aussi destinés à une clientèle nationale. Par exemple, tous les Marocains, en diverses occasions, portent des babouches dont les modèles sont en constante évolution. Au début du XXe siècle, toutes étaient de forme ronde, en cuir naturel ou jaune (ziwânî). Puis, sont apparues les babouches pointues (chûka), de couleur blanche, beige ou grise, brodées d'un motif ressemblant à un point d'interrogation à l'envers. Aujourd'hui, les boutiques des souks de Marrakech exposent une multitude de modèles, de toutes les couleurs, 139

de toutes les formes (rondes, pointues, quartier rabattu ou relevé au talon pour les hommes, talons hauts pour les femmes) et qui emploient toutes sortes de matériaux (sabra, raphia, velours, etc.). La babouche répond tout à la fois à la définition d'un « art indigène» et d'un « art d'aéroport ». Elle est tout autant traditionnelle que moderne. Quels que soient les lieux marchands, les critères que mobilisent les touristes pour évaluer l'authenticité des objets sont inadaptés. Au Sahara marocain, un néo-artisanat émerge, modernisé dans ses formes, ses fonctions et ses matériaux, et qui répond tout à la fois aux exigences d'une fabrication traditionnelle, artisanale et locale. Dans ce contexte, les oppositions catégorielles ne se révèlent pas pertinentes. Bien que la marchandise soit destinée à des étrangers et qu'elle soit parfois importée, elle met en scène des caractères ethniques promus et reconnus par la société locale. En brandissant des contenus, des références, des formes et des symboles qu'ils érigent en nouveaux repères d'affirmation ethnique, guides et commerçants appuient les revendications identitaires qui agitent les débats politiques et culturels du pays (voir le mouvement culturel amazigh). Il est d'ailleurs remarquable que les formes des objets, au contact de la masse touristique, n'aient pas davantage évolué. On n'y décèle pas les signes d'une acculturation profonde. A travers les différents bricolages auxquels ils sont soumis, on perçoit, selon les mots de Brian Sponner13, combien l'authenticité n'est qu'interprétation sans cesse renégociée. Mesure de qualité rejetant le commun et fondée sur la distance culturelle, elle ne tient pas à l'objet lui-même mais au jeu complexe des relations entre fabricant, marchand et acheteur qui établissent des évaluations consensuelles. En miroir des attentes des touristes, artisans, guides et commerçants instaurent une dynamique de compromis reflétant leurs capacités à s'adapter à la mondialisation et à repenser l'antagonisme tradition/modernité.

13

Brian Sponner, « Weavers and Dealers: Authenticity and Oriental Carpets », in A. Appadurai (éd.), The Social Life ofThings, Cambridge University Press, 1986. 140

CHAPITREVII. Savoirs, usages, coutumes

Le tourisme favorise-t-il l'émergence d'une «phony-folk culture »1? Les guides n'ont pas pour seule tâche de servir les touristes. Ils doivent aussi s'offrir en spectacle, produire le nomadisme comme « une manière d'être ». Sur les cartes de vœux d'un voyagiste, il est écrit que « si tu vois des hommes du désert, dans la foule, même sur les Champs Elysées, tu les reconnais à leur pas souple, à leur regard, et tu les sens à leurs pensées »2. Les guides ne se regardent plus comme des gens complètement ordinaires mais comme les représentants d'un genre de vie menacé de disparition. Ils doivent alors figer une image d'eux-mêmes. Appelés à se conformer à une certaine conception de l'essence du nomadisme, ils manipulent divers artefacts: vêtements, musique, danse, artisanat, etc. A mesure que se développe le tourisme, leur métier s'institutionnalise. Il nécessite un apprentissage, au cours duquel apprendre à porter chèche et gandoura et à présenter une façade naturelle de « nomades de vocation». Mais n'importe quel habitant du Sud marocain ne peut y prétendre. Les guides estiment que la légitimité à exercer leur métier repose sur un double droit du sang et du sol et sur un capital d'expérience, autrement dit sur un héritage culturel. Ils vantent l'expérience caravanière de leurs parents et dénigrent les concurrents qui ne sont pas issus des tribus nomades en convoquant le proverbe selon lequel «l'homme qui boit à la cruche ne sera jamais un bon guide ». Ils disqualifient les concurrents venus de Ouarzazate, de Marrakech ou même d'Europe qui, n'ayant pas la maîtrise du territoire, sont incapables d'organiser des randonnées à distance des villages.

La notion de compétence Certains guides sont nés au Sahara et exercent leur profession comme ils pratiqueraient celle de berger: l'essentiel de leur tâche consiste à trouver de l'eau et des pâturages. D'autres, qui ont grandi 1

« In ethnic tourism,the native is not simplythere to serve the needs of the tourist;

he is himself on show». Pierre L. van den Bergue et Charles F. Keyes, « Tourism and Re-Created Ethnicity », Annals ofTourism Research, 2 (3), 1984, pp. 343-352. 2 La citation est de Deven Paveert, écrivain. Elle est extraite de « Epaves», in Désert. Nomades, guerriers, chercheurs d'absolu, Autrement, 1983, p. 220-230. 141

dans les oasis ou les petites villes du Sud marocain, n'ont pas les compétences des chameliers mais ils ont l'habitude du contact avec les touristes. Ceux enfin qui ont étudié l'histoire, le droit ou la géologie dans les villes universitaires n'ont l'expérience ni de l'un ni de l'autre mais ils savent lire et écrire, ils maîtrisent les langues européennes et sont plus enclins à produire un discours sur la spécificité de leurs héritages culturels. Ils deviennent guides de randonnées parce qu'ils sont au chômage et que la perspective d'une liaison avec une étrangère entretient une chance de promotion sociale, voire d'émigration. Leur formation est prise en charge par d'autres guides, de leur tribu. Elle dure de six mois à un an. D'abord employés dans les campings pour se familiariser avec les touristes et expérimenter la structure hiérarchique du travail, ils sont ensuite engagés comme chameliers pour repérer les parcours, puis comme cuisiniers. Quand ils en sont jugés capables, ils sont envoyés en bivouac d'une à deux nuits avec des clients de passage. Enfin, au vu de leurs aptitudes, on leur confie la responsabilité d'une caravane. Pour exercer le métier, disent les plus expérimentés d'entre eux, il ne suffit pas « de se déguiser d'un chèche et d'une gandoura bleue et d'aller acheter dromadaires et paniers au souk »3. Ceux qui ont commencé leur apprentissage de berger dès l'âge de sept ans se plaignent souvent de l'incompétence de leurs concurrents. Attacher les dromadaires à des piquets comme des mulets, confier leur garde à des chameliers insuffisamment payés, sont perçus comme des fautes graves. Conformément aux prescriptions coraniques, les chameaux doivent être bien traités: le prophète Mohammed défendait de les brutaliser et de les tuer sans nécessité4 et l'Histoire rapporte qu'il fit construire la mosquée de Médine là où sa chamelle baraqua. Il est si inconcevable de leur manquer d'attentions que lorsqu'une bête meurt subitement, on soupçonne immédiatement quelque rival de l'avoir empoisonnée ou ensorcelée. Sa perte est vécue comme un traumatisme car un dromadaire est « don de Dieu ».

3

L'achat de dromadaires est un investissementconsidérable. Suivant son espèce et

son poids, un mâle coûte entre 700 et 1000 euros. Il faut compter 200 euros de plus pour une chamelle. 4

Une tradition rapporte qu'au temps de lajâhiliya (ère de l'ignorance païenne), les

chameaux étaient attachés avec quarante chaînes de fer. Ils demandèrent au Prophète de les libérer et c'est ainsi que, depuis, ils ont leur gueule largement fendue des deux côtés: ils sourient. 142

Les randonnées emploient des chameaux de la région, bruns, laineux et trapus, endurants au froid et aux lourdes charges, et des chameaux du Mali, élancés, au pelage clair et ras, à la sole tendre mieux adaptée aux sols sablonneux. Ces derniers, souvent importés par convois clandestins et plutôt utilisés comme chameaux de selle, sont très prisés en raison de leur grande taille, de leur rapidité d'allure et de leur pelage clair. Toutefois, ils ne sont pas aussi robustes, ne supportent pas d'aussi lourdes charges et s'acclimatent mal aux froids rigoureux de l'hiver. Seuls les hongres travaillent. Dressés dès l'âge de trois ou quatre ans, ils sont castrés vers huit ou neuf ans. Les chamelles sont réservées à la reproduction. Charger des dromadaires requiert un savoir-faire. Malgré les recommandations des voyagistes indiquant qu'un bagage de sept kilos est amplement suffisant, le sac des touristes excède souvent treize kilos. Il faut y ajouter denrées alimentaires, matériel de cuisine, couvertures et, en fonction des lieux de campement, provisions temporaires d'eau et de bois. Lourdement chargées et parcourant une distance quotidienne de trente kilomètres environ, les bêtes doivent être alimentées, en plus du pacage, d'une ration de dattes sèches à laquelle on ajoute encore de la luzerne ou des herbes sèches. Certains lieux de bivouac sont évités à cause de la prolifération de plantes réputées mauvaises pour leur estomac. Pour les maintenir en bonne santé, on leur donne de l'ail, de l'oignon, du henné, du sel ou de la résine d'acacia et on utilise certaines plantes (rumt) en fumigation. Quand ils sont malades, on les soigne par cautérisations au feu. Ces cicatrices doivent être distinguées des marques tribales effectuées au flanc, à la cuisse ou au cou de l'animal une patte d'oiseau pour les Oulad Ba' alla, une croix pour les Oulad Sidi 'Aîch, une croix soulignée d'un trait pour les Oulad Bîh. Les incisions linéaires, facultatives, situées au-dessous de la marque tribale, sont le signe de la chahâha, profession de foi. A chaque animal est attribué un prénom, selon la couleur de son pelage. Lorsque l'un s'égare, les vieilles femmes ont recours à des pratiques magiques: elles prennent sept noyaux de dattes qu'elles écrasent dans leur bouche puis qu'elles nouent dans une serviette. Alors, la bête s'immobilise jusqu'à ce qu'on la retrouve. La science des aïeules est si réputée qu'on vient les consulter tout spécialement. Elles détiennent aussi le secret des amulettes qui, passées au cou de l'animal, le protègent du mauvais œil.

143

Les guides doivent savoir maîtriser risques et imprévus: mesurer la gravité d'une insolation ou d'une diarrhée, surveiller que des scorpions ne soient pas attirés par le feu du campement, relever d'éventuelles traces de serpent, localiser les points d'eau et connaître parfaitement les circuits pour ne pas s'égarer si une tempête de sable survient. Chaque saison, des accidents se produisent: véhicules renversés par des chauffeurs en état d'ivresse, touristes égarés et retrouvés morts de soif. Au début des années 1990, en cas d'urgence, nulle autre possibilité que de se rendre au poste militaire le plus proche. Dix ans plus tard, la vulgarisation des téléphones portables permet de joindre un centre médical à tout moment. Si les guides des randonnées ne sont pas tout à fait de «vrais nomades », au moins sont-ils expérimentés dans les excursions touristiques. Ils exercent leur profession avec respect du client, des équipes de travail, des dromadaires et du milieu écologique. Les randonnées mobilisent les mêmes compétences techniques que la gestion des anciennes caravanes. Avec ou sans touristes, la manière de dresser les campements est identique: une fois les dromadaires déchargés, les chameliers leur distribuent des plantes sèches ou des dattes et les entravent pour les laisser pâturer à pas lents. Ils disposent en carré sur le sol couvertures et harnais de bât (hdâja), alignés de telle sorte qu'on puisse s'y adosser. Ils ramassent du bois mort avec lequel ils allument d'abord un petit feu pour préparer le thé puis un feu plus grand autour duquel s'anime une cuisine en plein air. Le repas se prolonge de palabres et de veillées. Le lendemain, au point du jour, la caravane se remet en route à grand tapage d'invocations pour rassembler les dromadaires et les charger. Toutes ces compétences, acquises ou innées, manquent de « théâtralité ». Ignorants des réalités pratiques du pastoralisme, en quête d'images plus que de contenus, les touristes n'en évaluent pas la portée. Attachés aux démonstrations spectaculaires, ils sont déçus. Par

exemple, ils s'étonnent que guides et chameliers aillent à pied - ils s'attendaient à les voir toujours montés sur de superbes méharis. Alors, ils s'interrogent: Où sont les belles selles de cuir et de bois, superbes azawâd touareg à pommeau en croix ou râhla maure en forme de trèfle? Où sont les palanquins pour dames, khtîr, les outres 5

Le palanquin est une selle formant litière où prennent place les femmes et les

jeunes enfants. Il est composé d'un bât de deux brancards joints en X, d'une superstructure et, dans le cas où la femme est jeune et riche, d'un baldaquin drapé 144

en peau de chèvre, gerba, et les grands sacs de voyage en CUIT, tassûfra ? Les guides vont à pied pour ne pas fatiguer leurs bêtes et ils n'emploient pas de selles parce qu'elles sont coûteuses. Les touristes doivent donc se résoudre à prendre place sur d'inconfortables harnais de bât recouverts de couverture S6. On ne les laisse pas guider leurs montures de peur qu'ils ne les entraînent sur des terrains accidentés fatigants à parcourir et susceptibles de modifier le fragile équilibre de la charge. Mal installés, ils craignent la chute et se cramponnent à une poignée en fer de l'arçon comparable à un guidon de bicyclette. A leur désenchantement les guides répondent: - « La vraie vie nomade, c'est de se déplacer là où il y a des pâturages et des puits. En randonnée, nous ne faisons pas autre chose. ».

Gandouras bleues et chèches noirs La périphrase de 1'« Homme Bleu », métonymique, est aussi métaphorique: appliquée à tout nomade saharien, elle en optimise l'étrangeté. L'imagerie saharienne, qui en a fait une remarquable promotion esthétique, l'a jumelée à un second stéréotype: celui de 1'homme voilé. En conséquence, les touristes authentifient gandouras bleues et chèches noirs comme une spécificité culturelle des nomades du Sahara. Notons que leur regard ne s'attarde pas sur les vêtements féminins, jugés moins spectaculaires. L'exotisme du vêtement masculin tient à une double dynamique de renversement: long jusqu'aux mollets, il ressemble à un vêtement féminin d'Occident; dans les sociétés musulmanes, ce sont habituellement les femmes qui sont voilées et qui se dérobent aux regards. En portant un chèche ou un litham relevé sur leur nez, ce sont les hommes qui, dans les sociétés sahariennes, concentrent mystère et étrangeté. Gandouras bleues et chèches noirs sont-ils une panoplie indispensable à l'exercice des «nomades de profession»? Un Saharien habillé à l'européenne ne saurait faire naître un désir d'étoffes formant tente ou pavillon. Souvent désigné dans les ouvrages sur les sociétés maures sous le nom de bassûr, les Nwâjî l'appellent khtîr. 6 Le bât d'un chameau est composé d'un gros boudin garni de bourre de palmier ou d'alfa, plié en deux autour de la bosse du chameau, d'un arçon à arcades conjuguées réunies en avant de la bosse et d'une corde d'amarrage qui, nouée entre les arcades de l'arçon, fait sous-ventrière, poitrail et croupière à la fois. 145

d'identification. Serait-il moins authentique? Lorsque je rencontrai pour la première fois un guide, en 1994, il portait une chemise imprimée de motifs colorés et un pantalon en toile de jean très délavée. Il n'était pas coiffé d'un chèche. Seul signe d'identité nomade, il était chaussé de n'âyl. Dix ans plus tard, le costume de l'Homme bleu est devenu une sorte de tenue réglementaire. Le guide stationné dans un bivouac en attente d'un groupe est parfois vêtu à l'occidentale. Lorsque des clients s'annoncent, il enfile une gandoura et noue un chèche autour de sa tête. La gandoura est une sorte de longue chemise comme une robe, sans manches, cousue sur les côtés, col en pointe échancré sur la poitrine et garnie d'une poche sur le sein gauche. Les modèles qu'affectionnent les guides sont brodés à l'encolure et aux emmanchures et teints d'un bleu d'azur. Ce n'est pas tout à fait le costume traditionnel des Sahraouis, qui lui préfèrent une gandoura beaucoup plus ample appelée drâ 'a, non cousue sous les aisselles, si étoffée qu'on en replie les bords sur les épaules. Les chameliers font à leur guise mais souvent ils ne jugent pas utile de se déparer de leur chemise habituelle, blanche, brune ou bleu ciel, délavée et non brodée, serrée à la taille par une corde dont ils ont maints usages (rzâma7). Tous portent des srâwel, pantalons larges resserrés à la ceinture et bouffant sur les mollets, remontés parfois à la hauteur du genou pour faciliter la marche. Ils sont chaussés, en été, de sandales de plastique ou de cuir blanc, en hiver, de modèles européens achetés sur les marchés de fripes ou légués par des touristes à la fin de leur séjour. Doit-on considérer la gandoura bleue comme un costume inventé pour le touriste? Le Maroc a toujours été un gros importateur d'étoffes, en échange de quoi il exportait du sucre, de l'indigo, de l'ambre, de la cire et des cuirs. D'Angleterre, il importait les draps bleus foncés de Southampton, de Hollande, les tissus fins et les lins, de France, les toiles de Rouen. Une partie était destinée au marché intérieur, l'autre servait de monnaie d'échange contre l'or soudanais8. Dans son récit de captivité, Saugnier témoigne que les guinées bleues

composent la plus grande parure des nomades9 - la guinée désigne 7 Rzâma, corde attachée au naseau du dromadaire et servant de rêne. 8 Cf Denise Jacques-Meunié, Le Maroc saharien des origines à 1670, Klincksieck, 1982, 1.2, pp. 840-845. 9 Saugnier, Relations de plusieurs voyages à la côte d'Afrique, Paris, 1791 ; rééd. in M. Barbier, Trois Français au Sahara occidental, 1784-1786, L'Harmattan, 1984, p. 144. 146

alors communément une toile de coton de qualité courante, en provenance d'Inde, acheminée depuis l'Angleterre. Foucauld indique que dans les oasis, les harâtîn sont, eux aussi, vêtus de cotonnade indigo, contrefaçon d'une étoffe soudanaise fabriquée en Angleterre et acheminée par Mogador. Appelée «guinée» en France, «on la nomme en arabe kechaba et khent». Les plus riches y superposent une chemise de cotonnade blanche et par-dessus, un haïk ou un burnous de laine blanche ou brune « nommé kheïdous ». Le costume des femmes consiste en une même une étoffe de khent, retenue aux épaules par des fibules10. Odette du Puigaudeau recense «des pièces de cotonnades blanches malikân, des doumas noir du Soudan, des roum bleu-cobalt, des khount bleu indigo et des chandorah bleu-de-nuit »11.Les tissages de laine (burnous) sont encore d'un usage très répandu à Zagora mais les guides n'en sont jamais vêtus. La djellaba citadine, masculine à l'origine, qui comporte manches longues et capuchon, s'impose progressivement jusqu'au sein de la population féminine; mais elle ne s'est pas encore étendue à la région de Mhamîd. Les descriptions du costume traditionnel seraient incomplètes si on n'y ajoutait les accessoires. Saugnier indique que les Maures portent toujours, suspendu à leur cou, un petit sac de cuir dans lequel ils mettent leur pipe et leur tabac et qu'ils possèdent de superbes poignards, des sabres et des fusils bien ornés. Foucauld dit encore qu'ils portent un étui de métal fourré d'une amulette et confirme qu'ils ne vont jamais sans armes. Munis de poignards à lame courbe dans les villages, ils s'équipent de fusils dès qu'ils en sortent. Un portrait achevé des guides exigerait donc qu'ils complétassent leur panoplie de ces accessoires. Mais ils ne portent ni armes, ni étuis à prières (hjâb), ni blague à tabac. Seuls les bergers solitaires des steppes sont encore équipés de couteaux que la prudence recommande de cacher sous la gandoura. Les autorités policières et militaires ne laisseraient pas des gens déambuler dans cet appareil. A quel stade figer les procédures d'authentification? Conformément à la tradition maraboutique de leur tribu, les guides nwâjî ne devraient porter que des chapelets et être

10

Charles de Foucauld, Reconnaissance au Maroc, L'Harmattan, 1998, p. 119 et 122. 11 Odette du Puigaudeau, Tagant. Au cœur du pays maure (1933-1936), rééd. Phébus, 1993,p.63. 147

coiffés d'un gtob, petite mèche de cheveux émergeant d'un crâne rasé 12. Documentés sur la culture des Touareg, les touristes ont à l'esprit que tous les nomades du Sahara enveloppent leur tête dans une étoffe dissimulant jusqu'à leur visage. Ce jeu de cache est source de fantasmes. Un thé au Sahara, le film de Bertolucci (1990) adapté du roman de Bowles, en joue comme d'un attribut érotique, le héros indigène ne découvrant sa bouche que pour séduire l'aventurière américaine. Le stéréotype est antérieur au développement du tourisme de masse. En 1928, le capitaine Augiéras en mission en Algérie relève avec ironie: «Certains ne veulent pas se laisser photographier. Au fond ils ont raison, car les Touaregs, dévoilés, perdent tout leur mystère» 13. Le truisme est si répandu que les touristes connaissent même le terme qui y réfère: « litham », mot arabe désignant « le voile dont les femmes musulmanes et les Touaregs se couvrent la partie inférieure du visage », indique le dictionnaire Robert. Mais les nomades du Sud marocain ne le nomment jamais ainsi. L'étoffe, de cinq mètres de long sur un mètre de large, fréquemment noire ou

blanche, est appelée el ferwâl - il n'y a qu'en présence d'étrangers qu'elle est dénommée « chèche ». Ils la nouent autour de leur tête ou bien l'enroulent sans apprêt autour de leurs épaules et s'en servent tout autant de corde, de ceinture, de sac ou d'oreiller. S'ils en rabattent un pan sur leur visage, c'est pour se protéger du vent, du sable ou de la poussière et conserver un peu d'humidité dans leur bouche. C'est un geste de pudeur en de rares occasions rituelles, notamment les marIages. Les relations de voyage ont signalé très tôt que les Maures allaient tête nue. En 1784, Saugnier remarque que seuls. « les prêtres qui savent lire ou qui ont fait le voyage de La Mecque s'enveloppent la tête d'un turban »14.En 1828, Caillié relève que le costume des Touareg ne diffère de celui des Maures que par la coiffure, les premiers ayant pour habitude de se voiler le visage « en sorte qu'on ne 12Un guide se coiffa ainsi une année. Toujours curieux d'expérimenter de nouvelles apparences vestimentaires, il se chausse de sandales en poils de chèvre, se couvre de bijoux nigériens ou mauritaniens, suspend des coquillages dans ses cheveux et conjugue au serwâl marocain des chemises africaines. Pour autant, son gtob n'avait pas perdu tout référent symbolique car il promulguait la baraka des Nwâjî. 13Capitaine Augiéras, D'Algérie au Sénégal. Mission Augiéras-Draper 1927-1928, Société d'Editions géographiques, maritimes et coloniales, 1931, p. 26. 14 Saugnier, op. cit., p. 144.

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leur voit que le bout du nez »15.Foucauld constate que les Sahariens du Sud marocain vont le plus souvent tête nuel6. Le scepticisme est-il inhérent à la situation de tourisme? En 1927, le jeune Monod, engagé comme naturaliste dans la mission Augiéras-Draper, noircit son carnet, à son arrivée à Tamanrasset, des impressions suivantes: « Tableau extraordinairement pittoresque et haut en couleur que cette année de grands gaillards emmitouflés de turbans et de gandouras, voilés jusqu'aux yeux. (...) En les voyant, je me suis dit: Très bien imité, on dirait tout à fait des Touareg. Trop de littérature préalable vous gâte la première impression: il n'y a plus de surprise possible quand on a déjà vu, décrit ou figuré, tous les détails de I'habit ou de l'équipement. »17.

Certains randonneurs doutent de l'authenticité du costume. Ils n'ont pas forcément tort: une gandoura bleue est le plus sûr moyen d'identifier un guide. Mais toute gandoura bleue n'est pas touristique. Le Guide du Routard continue avec une belle constance de classer faux-guides les indigènes coiffés d'un chèche bleu, tandis que ceux coiffés de chèches noirs sont gratifiés de l' étiquette de «vrais nomades». Pour produire une impression de réalité convaincante, faudrait-il que les guides soient des bergers en activité, d'un âge honorable, au visage tanné comme du vieux cuir, vêtus de gandouras élimées et délavées par le soleil? Les chameliers qui répondent à ce portrait robot du guide idéal ne maîtrisent pas le français et jugent insensé de parcourir à pied, sans motif et sous un soleil de plomb, des dizaines de kilomètres sur des terres stériles éloignées de tout village et qui plus est d'avoir payé pour cela. Ils sont incapables de préparer une cuisine adaptée aux besoins des randonneurs: il n'est pas dans leurs habitudes de s'alimenter trois fois par jour; leurs repas sont frugaux et souvent dépourvus de produits frais. Le travestissement n'est pas unilatéral. Si les guides sont déguisés, que dire des touristes? Gandouras et chèches sont le support premier de l'initiation car, l'observe justement David Le Breton: « La simple création du décalage par le masque, le grime ou le déguisement, éveille la secrète jubilation d'être à la fois ici et ailleurs, d'être soi-même et l'autre, de multiplier les lieux et les identités, de ne pas être enfermé dans une 15René Caillié, Voyage à Tombouctou, La Découverte, 1996, t. 2, p. 230. 16 Charles de Foucauld, op. cit., p. 123. 17Cf Les carnets de Théodore Monod. Dans ['intimité du «fou du désert », Le Pré aux Clercs, 1997, p. 96. 149

nationalité ou un nom, de brouiller son visage, d'être passages. »18.

l'homme

des

Il n'est pas nécessaire, écrivait Jacques Berque, « pour essayer de les comprendre, d'endosser la défroque de T.E. Lawrence et de prétendre à une identification, qui ne serait que l'envers de l'assimilationnisme »19.Le travestissement des étrangers est pourtant une tradition ancienne de l'exploration saharienne. C'est pour des raisons de sécurité que Charles de Foucauld s'habille en rabbin juif ou Oscar Lenz en Turc, mais Isabelle Eberhardt se travestit en cavalier arabe et Lawrence d'Arabie en cheikh de tribu. Le processus d'imitation se trouve ainsi «maillé» : en se déguisant, les touristes s'inscrivent dans la généalogie des aventuriers autant qu'ils s'identifient aux nomades. Lorsqu'ils arrivent à Zagora, ils ont déjà acheté un chèche. Dans les campings, ils s'empressent de compléter leur tenue de serwâl, gandouras et sandales. Certains rachètent même un deuxième chèche, le vendeur de la boutique les ayant convaincus que leur premier achat n'était que mauvaise imitation. Les femmes

sont les plus motivées à se procurer une tenue saharienne - et comme il n'est pas simple de s'enturbanner d'une étoffe de cinq mètres de long, le guide montre quelque zèle à montrer à ces dames. Des jeux de miroir étranges se dessinent. Lorsqu'un voyagiste rencontre un guide habillé des fripes des marchés occidentaux et flanqué de chameaux bruns, il juge qu'il n'a pas à faire à un « vrai nomade ». En retour, le guide estime qu'il ne doit pas faire confiance à un étranger qui affiche cheveux longs, jean sale et boucle d'oreille. En se déguisant en nomades, les Européens sont repérés comme des touristes tandis que les guides, à leur contact, ressemblent de plus en plus à des Européens. Pendant les randonnées, les chameliers s'amusent quelquefois à emprunter aux randonneurs certains de leurs accessoires vestimentaires (lunettes, casquettes, etc.) et demandent à ce qu'on les photographie ainsi accoutrés. Dans la plupart des cas, les touristes refusent. Ils ne veulent pas garder le souvenir de Sahariens qui ne soient pas campés dans leur dignité culturelle. Mais l'acculturation des guides est plus équivoque qu'il n'y paraît. S'ils aiment porter occasionnellement des vêtements européens lorsqu'ils sont en attente de clients dans les campings et les agences, ils revêtent 18 David Le Breton, «L'Extrême-Ailleurs: une anthropologie de l'aventure », in L'aventure, la passion des détours, Autrement, 1996. 19Jacques Berque, Les Arabes, op. cil., p. 182. 150

la gandoura quand ils viennent faire la fête dans les bars européens de la ville de Marrakech. Leur accoutrement leur vaut de trouver porte close. Faut-il y voir quelque intentionnelle provocation à l'égard des citadins? S'agit-il d'afficher comme une distinction leur identité culturelle de nomades sahariens? Ils ont recours aux mêmes stratégies quand ils viennent en France. Ils se promènent dans Paris habillés de bleu et en conséquence, se voient refuser l'entrée des discothèques. De « nomades de profession », ils sont devenus « nomades de vocation ».

Les traditions culinaires Présentées comme une clé d'accès à la compréhension des sociétés sahariennes, les traditions culinaires servent de support au thème initiatique. Les prospectus des agences locales mentionnent: «Pour votre repas du soir, Mokhtar le Touareg fabriquera le pain devant vous, et avec vous, comme le faisaient ses ancêtres: cuisson sous les pierres et le sable, et vous servira le tagine typiquement marocain, le tout accompagné bien sûr du fameux thé à la menthe. ». Mais en jouant sur un double foyer d'authenticité entre le typiquement nomade et le typiquement marocain, l'énoncé brouille les repères. On ne manque pas de témoignages sur les habitudes alimentaires des Maures. Les explorateurs y ont souvent été très attentifs. Les récits de captivité de Follie et de Saugnier indiquent que les nomades ne s'alimentent souvent que du seul repas du soir, composé essentiellement d'orge et de laitages2o. On se souvient du témoignage de Caillié relatif au manque de nourriture lorsqu'il séjourne parmi les Maures d'el-Harib : ils ne se nourrissent que d'un repas du soir composé de couscous d'orge. Riz et viandes restent des denrées qu'ils ne servent qu'en de grandes occasions à leurs invités de marque. S'ils égorgent un mouton, ils font sécher la viande et la réservent pendant plusieurs mois. La journée, ils trompent leur faim en grignotant des dattes de qualité inférieure21. Les observations de Foucauld vont dans le même sens: lorsque les nomades du Sud marocain voyagent, ils n'emportent que des dattes. La viande n'est pas un ingrédient habituel de leurs repas, plus souvent composés de 20 Saugnier, op. cit., p. 112. FoUie, Mén10ire d'un Français qui sort de l'esclavage, Amsterdam et Paris, 1785; rééd. in M. Barbier, Trois Français au Sahara occidental, 1784-1786, op. cit., p. 73. 21René Caillié, op. cit., p. 322. 151

couscous d'orge et de lait de chamelle. Le café est inconnu et le thé un coûteux régal22. En zone rurale, sécheresse et précarité des moyens d'existence imposent encore une alimentation très pauvre en viandes et en fruits, considérés comme des produits de luxe. La pénurie oblige de nombreuses familles à se nourrir exclusivement de pain, d'orge ou de blé tendre selon ce que chacun moissonne, d'huile, de thé ou de laitages pour ceux qui possèdent vaches ou chamelles. Les légumes en sauce ne sont servis qu'une fois par semaine et la consommation de viande est réservée à d'exceptionnelles bombances: fêtes religieuses, cérémonies familiales, rassemblements communautaires et culte des saints. A la place du pain, certains ruraux s'alimentent encore de bouillies de céréales et les années sèches, ils ne peuvent célébrer de marIage. Les randonnées instituent donc des habitudes alimentaires ordinairement réservées aux riches citadins. Trois repas sont servis: un petit-déjeuner comprenant thé, pain, beurre, fromages industriels et confiture; un déjeuner composé de crudités, fruits, sardines ou œufs; un dîner constitué de soupe (harîra), tagine ou, plus exceptionnellement, couSCOUS23. Arachides, dattes, oranges et biscuits sont distribués à chaque arrêt du circuit. Le thé est servi à profusion. Les tagines présentent des quantités de viande supérieures à celles que consomment les familles. Les cuisiniers y ajoutent pruneaux ou raisins secs, réservés aux repas de fêtes. Ni en quantité ni en qualité, l'alimentation proposée ne reflète donc une tradition nomade. En de rares occasions, les guides proposent des brochettes de viande de chameau ou des abats de chèvre. Du lait de chamelle, jamais. C'est une boisson rare et prestigieuse que les familles se réservent. De plus, il est vraisemblable que les touristes ne l'apprécieraient pas. La consommation de thé est si populaire au Maghreb qu'on la croirait héritée du fond des âges. Il n'en est rien puisque le thé, importé en Europe par les Hollandais à la fin du XVIe siècle, n'est introduit au Maroc qu'au XVIIIe siècle. Denrée d'importation commercialisée par les Anglais dans le sillage de la route de la soie, il est tout d'abord rare et d'un prix élevé. On ne le trouve qu'à la cour du sultan, puis dans les cercles étroits du Makhzen, offert par les 22

Charles de Foucauld, op. cil., p. 126. 23Une année, un voyagiste se chargea d'envoyer un guide marocain au Mali pour y former des cuisiniers, ceux-ci ne servant à leurs clients que mil et sorgho. 152

ambassadeurs ou mis en circulation par les corsaires. Il devient rapidement la boisson la plus appréciée à la cour royale. En 1789, le chirurgien anglais Lemprière appelé auprès du sultan s'étonne que le thé y soit dégusté en si petites quantités d'aussi nombreuses fois: pas moins de quarante à cinquante petites tasses lui sont servies. Aussi écrira-t-il qu'un « régal de thé », au Maroc, dure au moins deux heures et qu'il n'y a que les gens riches qui puissent en boire. On le prépare dans des théières en argent marquées du double sceau, anglais et arabe, de Charles Wright - une manufacture qui trouva un marché florissant au Maroc grâce aux familles de Fès installées à Manchester; on le sert dans des verres en cristal Saint-Louis, parfumé de petites boules d'ambre gris montées sur argent. Les élites créent même la charge de «maître du thé », moul ataÏ. «Le thé est nourriture pour l'esprit; tiens-le en haute considération, car par son goût comme par le décor, il surpasse le vin », écrit un ministre de l'époque. Mais il reste une denrée de luxe réservée aux familles makhzen et à la grande bourgeoisie. Le XIXe siècle voit une augmentation considérable du volume des importations, grâce au rôle croissant de redistribution des ports de Gibraltar, Tanger et Mogador. Le thé devient la boisson des mellahs et des médinas. En 1860, il arrive jusqu'au Touat. En 1890, il est au troisième rang des importations, derrière les cotonnades et le sucre. A la faveur de la fin du monopole britannique et de l'implantation allemande sur le marché marocain, un thé de moins bonne qualité et de moindre coût part à la conquête des provinces les plus reculées du royaume grâce à un commerce caravanier très actif: les convois apportent grains, peaux et laines; ils s'en retournent avec sucre, bougies, thé et cotonnades. Il se généralise complètement au XXe siècle, allant jusqu'à représenter près de la moitié des dépenses dans les foyers les plus modestes. Au même titre que le blé, il devient un produit nécessaire24. Lié à la sociabilité et à l'oisiveté, le thé est un des premiers gestes de l'hospitalité. Acte domestique banal en apparence, son usage est très codifié. La bienséance recommande de ne pas le boire en solitaire. A deux, la boisson resterait «froide» mais à partir de trois ou quatre convives, elle apporterait joie et bonne conversation. On le déguste à toutes petites gorgées pour en apprécier tout l'arôme. 24

cf Jean-Louis Miège, « Origine et développement de la consommation du thé au Maroc », Bulletin économique et social du Maroc, 1957, pp. 377-398. 153

On l'aspire même un peu bruyamment, en prenant soin de faire claquer sa langue sur le palais afin de rendre publique sa satisfaction. Aucun intrus, aucun événement fâcheux ne doit troubler la séance. Il existe des chapelets d'arguments sur le moment le plus convenable pour le consommer: avant ou après le repas, en accompagnement de tel ou tel mets, parfumé ou non... Les avis sont très partagés. La coutume veut qu'on le déguste en trois services successifs. Il convient donc, à moins de méconnaître les usages et de passer pour un invité malpoli, d'y consacrer le temps nécessaire. A chaque service, la théière conserve ses feuilles de thé, qui ne cessent d'infuser. La boisson gagne ainsi progressivement en saveur et sa couleur ambrée s'accentue. Traditionnellement, la tâche de faire le thé revient au chef de famille mais en son absence, c'est la maîtresse de maison qui officie. Comme pour les repas, le thé se boit entre hommes, ou entre femmes. Le service requiert nécessairement le matériel suivant: une boîte et un marteau à sucre, présenté sous forme de «pain» ; un plateau, sur lequel sont disposés une théière, des verres et un bouquet de menthe; une bouilloire et un brasero; une serviette brodée dont on recouvre le plateau et les verres une fois le service terminé car le matériel doit toujours être prêt à l'emploi, au cas où un visiteur s'annoncerait à l'improviste. Chez les gens aisés, plateau et théière sont en argent; le brasero est en cuivre et les verres en cristal. Généralement, des dattes, des amandes ou des pâtisseries sont servies en accompagnement. Tout dépend de la richesse du foyer. On prête au breuvage un grand nombre de vertus toniques, digestives et hydratantes, particulièrement dans les régions arides et semi-arides où il est au centre des sociabilités. A peine dressé leur campement, les pasteurs nomades s'activent à la recherche de bois mort pour préparer un petit feu sur lequel placer la bouilloire car le service du thé accompagnera les palabres de la veillée. Il étanchera la soif. Très chargé en sucre, il apaisera la faim et estompera les effets de fatigue que provoquent les déplacements incessants. Goûts et arômes diffèrent selon les régions et le milieu social. Dans les grandes villes du Nord, on ne fait plus chauffer la théière sur la braise mais sur le gaz. Les proportions de thé et de sucre sont raisonnables, l'eau est parfumée de menthe et la boisson, claire d'aspect, emplit largement les verres, comme dans la tradition juive. Au Sahara, les nomades aiment le thé très fort et très sucré, sirop brun concentré en un fond de verre et surmonté d'un col de mousse ambré. 154

Ils ne le parfument pas de menthe: ils n'en aiment pas le goût et pensent que la plante féminise la boisson25. Ils lui préfèrent l'infusion d'absinthe sauvage, chîba, d'une plante aromatique appelée sembel, de résine d'acacia, 'alk, ou de pistils de safran lorsqu'ils reçoivent des hôtes prestigieux. Enfin, la dégustation du thé satisfait un sens aigu de l'esthétique. On le sert lentement, de très haut, en dessinant d'amples mouvements du bras, inlassablement répétés. Sa rhétorique cérémonielle est si exagérée qu'elle en est complètement banalisée. Il n'est pas un randonneur qui ne connaisse le célèbre dicton targui: «Le premier thé est fort comme la vie, le second doux comme l'amour, le troisième suave comme la mort. ». Ce proverbe est inconnu au Sahara occidental, où les nomades lui préfèrent celui des trois J: «un thé requiert lenteur, jar, assemblée, jemâ 'a, et braises, jmar ». Pourtant, certains touristes sont exaspérés par cette ritualisation, soit qu'ils la jugent excessive, soit qu'ils la dénigrent comme folklore. Les brochures des voyagistes usent le cliché jusqu'à la corde: « Si vous n'avez pas peur d'oublier votre confort, de vous endormir sous les étoiles et de vous réveiller au son de l'eau qui chante dans la bouilloire, alors nous vous attendons, nous préparons le thé ». Cartes de vœux et courriers s'achèvent immanquablement d'un: « A très bientôt autour d'un verre de thé ». Pendant les randonnées, les touristes sont si convaincus de boire du thé parfumé de menthe que pas un ne s'étonne de n'en point trouver le goût.

Le folklore musical En ce domaine comme en d'autres, les référents sont confus. Les guides attestent avec une bonne foi suspecte que, pendant les randonnées, ils ne font pas de « théâtre », sans quoi ils auraient perdu leurs clients depuis longtemps. Hormis flûte (gasba) et crotales (qarqabât), ils ne jouent pas des instruments particuliers à la musique maure: ni tidinît (petite guitare en bois léger), ni ardîn (instrument féminin, modèle simplifié de l'ancienne harpe égyptienne), ni tobol (grande coupe de bois fermée par une peau tendue). S'ils ont emporté 25

Cette observation ne confIrme pas les enquêtes de Corinne Fortier établissant que les Maures jugent le thé encore plus savoureux quand il est parfumé de menthe. Cf, «L'interdit du vin en islam ou l'ivresse dévirilisatrice », in H.S. Becker (dir.), Qu'est-ce qu'une drogue, Atlantica, 2001, pp. 33-58. 155

avec eux quelques derboukas citadines, leurs percussions ne sont le plus souvent que bassines en plastique et fonds de tonneaux en fer. Leur répertoire se limite à quelques refrains chantés à l'occasion des mariages (so/, tayn, gedra, glîb, bjar, chamra). Les chameliers

chantent spontanément - peu leur importe d'avoir un public. Il n'y a que le soir qu'ils se mettent à jouer sur incitation du guide. La scène est alors théâtrale: disposés en chœur devant les randonneurs, ils sont copieusement applaudis quand ils achèvent un morceau. Mais la plupart des refrains restent inachevés, soit qu'ils ne se souviennent plus des paroles, soit que l'un chante faux, soit qu'ils n'arrivent pas à maintenir le rythme. Immanquablement, la représentation s'achève dans les rires. Ce défaut de professionnalisation exprime davantage de permanence que d'acculturation: dans la société maure, la musique est, en certaines circonstances, prohibée car la plupart des chants, quand ils ne sont pas des hymnes pieux ou des chants guerriers, sont relatifs à l'amour. On ne doit pas jouer en présence des aînés et la musique est souvent laissée à des familles de griots noirs attachées

aux différents lignages - dans les lignages maraboutiques, où le groupe ne doit se consacrer qu'à l'oraison, elle est même prohibée. En tant que lignage saint, les Nwâjî, par exemple, ont toujours déprécié les griots. En conséquence, leur culture musicale se trouve restreinte au corpus des noces et autorisée aux seules femmes et aux cadets. Les aînés, eux, se tiennent à l'écart pour composer de grandes assemblées où se psalmodie le Coran26. Pendant les randonnées, il est toléré de chanter puisque les équipes rassemblent jeunes gens et anciens esclaves. S'il y a de vieux chameliers, ceux -ci se mettent discrètement à l'écart. Aucun refrain n'est emprunté à la musique occidentale ou orientale moderne. En revanche, dans les campings, les improvisations se doublent parfois de représentations mises en œuvre par des semi-professionnels. La tradition s'efface devant des recompositions hybrides censées exprimer la quintessence de la culture saharienne. Le répertoire s'élargit aux chants 'arîb, harâtîn ou même berbères, lorsque sont engagées pour les fêtes de fin d'année des danseuses professionnelles 26

Je me souviens de la visite, chez des Nwâjî, d'un voisin respectable, hajj et très fortuné, de père 'Arîbî et de mère mauritanienne. L'homme était un fin connaisseur de la musique maure et ne se lassait pas de chanter, en toute occasion. Le patriarche intervint pour le sommer d'interrompre. Contrit ou offensé, le hajj se drapa dans son burnous et s'en alla sur-le-champ. 156

de folklore ahidûs. Certains touristes s'essaient à danser, sous le regard sévère d'une assemblée jugeant vulgaire tout déhanchement « oriental». D'autres manifestent de l'agacement car le son métallique des crotales peut être désagréable à qui n'en est pas familier. Pour peu que des enfants européens se mettent eux aussi à jouer, le concert devient une cacophonie bruyante. En quête d'authenticité, les touristes sahariens n'aiment pas ressentir que ce qui se déroule sous leurs yeux tient de la mise en scène. Ils haïssent le folklore qui, selon eux, renvoie au tourisme de masse. Mais ces spectacles s'adresseraient tout autant à un public de vacanciers marocains en goguette dans le Sud. Les Européens se fantasment voyageurs d'exception et fins limiers pour débusquer l'authentique. Ils ne sont ni l'un ni l'autre. Ce qu'ils identifient comme mise en scène ne l'est pas et ils ne reconnaissent pas ce qui relèverait de la tradition. Par exemple, ils n'apprécient pas le son des crotales mais goûtent l'onde grave et veloutée des djumbé, percussions subsahariennes hautes et volumineuses dont le chanteur Youssou N'Dour a immortalisé le timbre en un fameux Desert Blues. Au campement Palmier Fram, les spectacles musicaux sont produits par des groupes folkloriques régionaux. L'un est de tradition arabe et sédentaire, roqba, l'autre de tradition berbère ahidûs, le troisième est de tradition nomade et sahraouie, composé d'anciens esclaves affiliés à la confrérie des Sîdnâ Bilâl. Ceux-ci utilisent les instruments traditionnels de la musique maure: tidinît et ardîn. S'y s'associent quelquefois de jeunes militants sahraouis qui exécutent des danses spectaculaires mobilisant de grands mouvements de bras et d' étoffes27. La relation d'hospitalité

Les guides « surjouent » leur hospitalité en clamant, comme une sorte de profession de foi: «Ce qui compte, c'est notre façon de recevoir les gens, notre façon de partager notre culture, notre tradition. ». La proposition convient d'être nuancée puisque les campings ne réunissent pas les membres d'une seule famille, ni même 27

Certains' Arîbî militants, immigrés en Suisse ou en France, sont très actifs pour diffuser le patrimoine musical des Sahraouis. Depuis quelques années, Mhamîd reçoit chaque été un Festival de musique nomade. 157

d'une seule tribu. Mais l'esprit demeure comme si, en dépit des réalités, il fondait la légitimité des lieux. Les brochures l'exploitent complaisamment, en résonance avec le thème initiatique parodiant un rite d'intégration: vivre avec nous, comme nous. Les touristes l'authentifient: alors qu'ils déprécient les paysages, ils ne se lassent pas de vanter la cordialité de leurs hôtes. Leur perception n'est pas passagère puisqu'au retour des randonnées, ils écrivent des lettres ou des cartes postales, envoient des photographies, lancent des invitations à venir séjourner en Europe. L'hospitalité, ce n'est pas seulement accueillir le plus cordialement possible. Dans l'esprit des guides, c'est un peu faire don de soi. Mais ce don de soi reste difficile à mettre en œuvre, non pas parce que la relation serait condamnée à rester artificielle mais parce qu'elle repose sur un contrat: l'un est client, l'autre est prestataire. Quelle que soit la manière dont les partenaires parviennent à en négocier les termes, ce contrat demeure premier. Il n'implique pas nécessairement un rapport de domination. Des rapports sociaux plus subtils se jouent dans les interstices des codes de bienséance respectifs. Les chameliers en ont une perception assez vive quand ils éprouvent

de la tristesse à côtoyer un touriste grincheux:

- «Est-ce

que le travail n'est pas bien fait? ». Ce n'est pas que les touristes soient autoritaires et méprisants mais leurs comportements provoquent la hachûma, code de morale sociale recommandant de taire ses émotions, de ne pas se laisser aller à la colère et de maintenir une attitude de réserve quelles que soient les circonstances. Ce n'est pas que guides et chameliers soient maintenus dans une position exagérément servile ou humiliante. Ils ne présentent pas toujours une attitude idéalisée d'eux-mêmes. Ni obséquieux, ni serviles, ils se moquent volontiers des étrangers et déploient toutes sortes de ruses pour leur soutirer gentiment un peu d'argent ou quelque bien matériel. Les guides expérimentés recommandent aux jeunes gens en cours de formation d'appeler leur groupe de touristes « la famille ». Ils y voient le moyen de faire comprendre que « ce n'est pas parce que les touristes ont payé que tout leur est dû». Les touristes, eux, ne s'étonnent pas de s'entendre appeler ainsi et ne conçoivent pas que, en retour, ils devraient témoigner à leurs hôtes une forme de respect. En revanche, pour les chameliers, le vocable fait sens. Seuls des liens de parenté, fussent-ils métaphoriques, légitiment cet inconvenant mélange d'hommes et de femmes dans la promiscuité d'une méharée. 158

Concrètement, les faits démentent l'idéal du don de soi. Alors que l'hospitalité recommande de ne jamais demander à son invité qui il est, d'où il vient et où il projette d'aller, chameliers et guides assaillent de questions les randonneurs pour leur attribuer des surnoms28. Les séjours mettent en œuvre une ségrégation. Quelle que soit la disposition d'un campement, on observe toujours l'équipe de travail d'un côté, les touristes de l'autre. Seul le chamelier chargé de faire le thé prend place momentanément au milieu du groupe, ou le guide, lorsqu'il se fend de quelque explication. Dans les campings, les touristes occupent des tentes individuelles. Ils se délassent et se restaurent dans un grand salon que n'occupe jamais le personnel. Les gîtes sont scindés en deux espaces que délimite, au centre, une haie de roseaux. Les touristes ne peuvent franchir cette barrière sans y être invités et ils n'y sont conviés qu'occasionnellement. Les équipes ne mangent pas avec les clients. La commensalité est pourtant l'un des premiers gestes de l'hospitalité et le partage de sel connu pour neutraliser le potentiel maléfique attribué à tout étranger. Quels que soient les circonstances et les lieux, les touristes sont désignés sous le nom de nsâra, littéralement « nazaréens », « chrétiens ». Un collègue ethnologue, originaire du Sud marocain, m'objecta un jour que nsâra ne devait pas être traduit par « chrétiens» mais par « touristes ». Nous sommes en désaccord sur ce point. Si les Marocains ne disent pas « touristes », ou en arabe suwâh ou gawrî (étranger), c'est que le sens produit n'est pas approprié. Nommer les touristes « chrétiens », c'est reposer chaque fois l'exclusion de la communauté islamique, umma. Au-delà même des frontières religieuses, c'est dresser une barrière inaliénable au contrat.

Le sacré et les femmes Reprenant une thèse de Jacques Berque, Daniel Rivet souligne que les Maghrébins, au temps de la colonisation, compensaient leur

perte d'autonomie en se repliant sur leur foi et leur sexualité - la femme devenant un «conservatoire de la nationalité vaincue »29. Derrière l'appellatif nsâra, se dresse tout un dispositif plus ou moins 28

Cette règle, énoncée par B. Farès, dans L 'honneur chez les Arabes avant l'Islanl

(Paris, 1932), s'est vérifiée à chacune de mes visites chez tel ou tel patriarche. 29Daniel Rivet, Le Maghreb à l'épreuve de la colonisation, Hachette, 2002, p. 303. 159

conscient de défense identitaire: les guides ne soumettent ni la religion ni les femmes à aucune disposition scénique. Cherchent-ils à préserver leurs sœurs, leurs tantes ou leurs mères du contact avec les Occidentaux? Se méfient-ils de l'ambivalence des touristes vis-à-vis de l'islam? Ils n'évoquent pas leurs croyances - même sur le mode

édulcoré de la spiritualité - et ne mettent en scène aucun de leurs rites. A l'exception de la prière, les touristes n'en perçoivent rien et ne les questionnent pas. On pourrait imaginer qu'il en aille autrement. Les transes de possession gnawas ou les danses sacrées balinaises se sont aujourd'hui constituées en spectacles folkloriques3o. Lorsque le départ des circuits s'effectue depuis un gîte familial, les aïeules jettent un mélange de plantes et de sable sur les dromadaires. Elles fixent des amulettes au cou du plus bel animal de la caravane. Elles enfouissent dans les poches des guides des préparations de plantes destinées à éloigner le mauvais œil. Pour se protéger des génies maléfiques, guides et chameliers portent des bagues en cuivre et jettent du sel sur le feu. Toute action est précédée d'un bismillah, « au nom de Dieu », auquel les touristes ne prêtent pas attention. Connaissant leur crainte des jnûns et leur attention aux gestes prohibés, je provoquai un guide de la question suivante: - « Et si un touriste jette de l'eau bouillante par terre, et qu'il brûle unjînn ? ». Il me répondit:

- « Qu'est-ce

que tu veux que je lui dise? Je ne vais pas

l'embêter avec ça! C'est grave mais c'est lui qui va arranger ses affaires. De toute façon, si je lui dis qu'il a dérangé unjînn, il ne va pas me croire. Ou bien il me prendra pour un intégriste. Et puis un touriste n'a pas à toucher à l'eau chaude, il est là pour se relaxer! ». Pendant les randonnées, les guides ne racontent pas de légendes, alors qu'ils en ont un goût très prononcé. Peuplées de saints miraculeux, de génies bienfaisants ou maléfiques et de trésors merveilleux, elles sont l'objet d'interminables narrations pour animer les soirées dans le khla et conjurer la peur desjnûns. C'est en écoutant ces fables que l'on comprend leur relative indifférence au passage d'un scorpion ou d'une vipère: si tout signe a valeur de présage, rien

ne sert de défier son destin, mektûb d'incompréhension

c'est là un point

majeur avec les touristes qui, tout à leur quête

30

cf Bertrand Hell, Le tourbillon des génies. Au Maroc avec les Gnawas, Flammarion, 2002, et Michel Picard, Bali. Tourisme culturel et culture touristique, L'Hannattan, 1992. 160

d'aventure, n'entendent pas être le jouet de la fatalité. En revanche, certains guides particulièrement zélés à hypertrophier leur tradition culturelle font un usage immodéré des proverbes. A toute question posée par un touriste, ils répondent par un dicton. Pour constituer leur corpus, ils font flèche de tout bois, des versets du Coran aux proverbes

touareg - à se demander si les dictons ne suivraient pas les mêmes chemins transfrontaliers que les objets d'artisanat. Probablement, les nomades en ont-ils le goût. Mais derrière leur vernis de sagesse, quel message adressent-ils? Dépourvus de sens, ils ne forment qu'une sorte de trésor populaire abstrait, permettant de classer les faits dans des catégories relevant d'une hypothétique tradition et ainsi de les dépouiller de toute nouveauté. Ils confortent les stéréotypes. L'essentiel de l'expérience religieuse des guides se concentre dans ce qu'il est convenu d'appeler le culte des saints, courant de l'islam connu en français sous le nom de maraboutisme. Intercesseur auprès d'Allah, le saint est dit wâl~ «celui qui est proche de dieu ». Au terme d'une vie de piété et de dévotion, il est l'objet d'un culte dont l'importance varie selon les preuves spectaculaires de sa baraka. Les pèlerins se rendent sur sa tombe pour lui demander de présenter une requête à Dieu, en échange de quoi ils sacrifient un animal, laissent un peu d'argent, du sucre ou des tissus. Ces offrandes sont récoltées par le moqaddem, qui en prélève un dixième pour célébrer le moussem annuel. Les tombes sacrées sont placées à l'écart ou situées à proximité des cimetières, abritées d'un mausolée lorsque le saint a fondé un lignage ou une zaouÏa. D'autres lieux de culte sont à peine marqués d'une niche dans une muraille, d'un trou dans la roche, d'un arbuste, et constituent, selon les mots de Dermenghem, des sortes de « reposoirs d'âme, condensateurs du sacré »31.Le porche des maisons nwâjî est surmonté d'une marmite noire en fonte qui écarte les maléfices. Ces marmites noires sont encore disséminées dans les jardins, accrochées aux palmiers dont les branches sont garnies de nœuds votifs, de mille humbles choses ridicules et touchantes, dit Odette du Puigaudeau, « qui représentent chacune un vœu, une prière, un chagrin, une perte, un espoir et une confiance infinie dans la puissance du saint. »32. 31Emile Dermenghem, Le culte des saints dans l'Islan11naghrébin, Gallimard, 1954, p. 159. 32 Odette du Puigaudeau, «Arts et coutumes des Maures », Hespéris, IX (3), 1968, p. 365. 161

Les guides nwâjî fréquentent la zâwiya de Tamgrout, sanctuaire réputé où repose le saint fondateur de la confrérie des Nâciriyn. Mais leur préférence va aux saints populaires sur lesquels, à l'image de Sidi Nâjî, on ne dispose que de sources orales. Avant que ne s'y établisse un camping touristique, ils fréquentaient l'oasis sacrée d'Dm L'alag. Ils se rendaient à Aït Wa'zik, à soixante-quatre kilomètres au nord de Zagora, pour vénérer les tombes de sept femmes qui, dit-on, intercèdent auprès de Dieu pour que soient soulagées maladies nerveuses et convulsions. La « folie », en arabe majnûn, est un mal très répandu dans la région, toute déviance du comportement étant considérée comme une maladie psychique. En l'absence de médecine spécialisée, le sanctuaire est particulièrement réputé pour y remédier. Il convient d'en faire sept fois le tour et d'y passer la nuit car, au petit matin, un aveugle interprète les rêves et ses prédictions se réalisent. Les sept saints composent un motif récurrent du maraboutisme au Maghreb: Sept Dormants, sept saints de Marrakech... Chez les Nwâjî, pour attribuer un prénom au nouveauné, on choisit parmi sept morceaux de bois disposés dans du lait. A l'occasion des mariages, tout geste rituel (henné du marié ou présentation du trousseau), est précédé de sept chants. Les guides fréquentent également, à Oulad el Hajj, le sanctuaire de Sidi Ahmed Ben Ali, lui aussi spécialisé dans les maladies psychiques; la tombe dressée de sa fille à l'entrée du village; une roche qu'aurait percée le saint Moulay Ali Cherif pour échapper à ses poursuivants et parvenir jusqu'à Tamgrout ; et enfin le tombeau de Sidi Chakor, situé au sommet d'une crête près des ruines d'une casbah. Il faut s'y laisser dévaler la pente, pour qu'un voyant interprète ensuite les traces laissées sur le sol. En contrebas de Sidi Chakor, la tombe démesurément longue de Sidi Fatah favorise les mariages. Ici ou là, de nombreux puits contiennent une eau réputée bénéfique. Mais de tous ces pèlerinages, les touristes sont exclus. Il est bien difficile d'évaluer quel serait leur intérêt pour cet islam populaire. Leur ambivalence vis-à-vis de la religion les maintient dans une sorte de flou approximatif des réalités. Férus de spiritualité plus que de croyances, ils se satisfont du spectacle des gestes de la prière, sorte de «partie pour le tout» réactualisant l'altérité du musulman. Lorsque les circuits passent par le sanctuaire de Sidi Nâjî, les guides se tiennent à distance du tombeau de leur ancêtre. Ils ne délivrent aucun discours mythologique et ne font aucune démonstration d'ablutions, d'offrandes, de sacrifice ou de 162

prière collective. Ils savent que ces gestes sont réprimés par les mouvements réformistes et seraient embarrassés d'en prendre les touristes à témoin. S'ils devaient mettre en scène une pratique, ils choisiraient sans conteste celle de l'orthodoxie citadine. Ce n'est pas le vent du tourisme qui balaie ici les traditions, mais bien celui du réformisme. Pourtant, nul souffle d'acculturation intérieure: jusqu'à ce jour, aucun des guides n'adhère au réformisme pour se protéger d'un danger de corruption par le tourisme. Les femmes sont rarement poussées sur le devant de la scène et lorsque l'occasion s'en présente, elles ne modifient rien à leur apparence. On ne les charge d'aucun discours spécifique, d'ailleurs, la majorité d'entre elles ne parlent pas le français. Sur les bancs de l'école et au contact des touristes, les jeunes filles en ont acquis des rudiments. En revanche, les femmes de la génération précédente n'en savent pas un mot. Nulle hospitalité sexuelle comme il s'en serait pratiqué autrefois (ou ailleurs), de la part des belles filles aux lèvres noires, divorcées ou veuves. Conformément à la catégorie du harâm recommandant de protéger la lignée féminine, elles ne sont pas impliquées, ou rarement, dans les activités de tourisme. Occupant des maisons où les touristes séjournent, elles entrent nécessairement en contact avec eux. Mais les échanges restent brefs, limités autour du service des repas. Lorsqu'elles sont appelées à tenir un rôle inhabituel, c'est généralement sur injonction des voyagistes, à l'occasion, par exemple, des stages thématiques ou des réveillons du Jour de l' An33. Elles se laissent photographier mais elles n'entreprennent pas, comme elles le font pour les mariages, de se coiffer de savantes constructions de tresses (dfira), graissées de beurre de chèvre (dhin) et ornées de parures de front cousues de perles et de cauris (dafra). Elles ne passent pas à leur cou les chapelets de perles de verre et d'argent (tsbîh). Toutes ces femmes sont nécessairement célibataires, autrement dit, aucune n'est sous l'autorité d'un époux dont il faille défendre 1'honneur en se protégeant des regards étrangers et des appareils photographiques. Dans les gîtes, il n'y a qu'avec elles que les touristes puissent se promener dans les jardins, aider à la préparation du pain ou 33

Les femmes sont curieuses des coutumes des « chrétiens ». Lors des fêtes de fm d'année, elles demandent au chef de famille (père, mère ou époux) l'autorisation de séjourner dans les bivouacs pour y assister aux représentations folkloriques, profiter de bons repas et se divertir de coquetteries (se maquiller, se parfumer et exhiber de nouvelles malhfa). 163

du couscous et échanger quelques propos hésitants. Ce sont elles qui ont en charge de dessiner des motifs au henné sur les mains des clientes de passage. Cette application de henné est peut-être la seule disposition folklorique mise en œuvre dans les gîtes. Elle n'est investie d'aucune valeur particulière. Alors que la coutume, en vertu de la prophylaxie habituelle, la recommande au moment des fêtes

(mariages, 'Aïd el Adha, etc.) - Emile Dermenghem voyait dans le henné un substitut du sang sacrificiel - les femmes exercent leur art à un moment indifférencié, qui généralement précède le retour d'un groupe vers l'Europe. En revanche, les touristes y projettent une valeur cérémonielle, comme si elles étaient soumises à un rite de passage. Quant aux motifs, ils ont perdu toute valeur symbolique et ne distinguent plus les appartenances tribales. Les modèles citadins, beaucoup plus sophistiqués, les ont progressivement remplacés et effacés des mémoires. A ces limitations de contact selon le statut des femmes de la famille, s'ajoutent des limitations territoriales. Les éventuelles complicités qui se mettent en place dans les gîtes sont niées dans les agences, où l'on n'échange plus que des formules d'usage. Les vacanciers sont libres de se promener où bon leur semble (cour, cuisines, jardins), mais aucun d'eux ne franchit la porte d'une chambre. Des murs ou des haies de roseaux protègent les activités quotidiennes des maisonnées, en premier lieu desquelles les assemblées de femmes, voisines ou parentes. Mais celles-ci épient le passage des étrangers. Les principaux sujets de moquerie concernent leur habillement, leur allure, leur manque de politesse (ne pas dire bonjour ou ne pas tendre la main) et leur corpulence. En effet, si l'embonpoint féminin est très prisé dans les sociétés maures, il traduit aussi un défaut de paresse et de gourmandise. Des jurons sortent lorsqu'elles aperçoivent des étrangères s'approchant des patriarches dans des tenues vestimentaires laissant apparaître bras ou jambes car elles-mêmes ne s'adressent à eux que la bouche couverte de leur malhfa et les yeux baissés. Ajoutons enfin que les femmes ne se livrent en public à aucune démonstration de leurs danses, exécutées à la seule occasion des mariages34. Debout ou agenouillées, mouvantes ou hiératiques, selon 34

cf la description qu'en fait M. de Brisson, Histoire du naufrage et de la captivité de M de Brisson, Genève et Paris, 1789 ; rééd. (extrait) in M. Barbier (éd.), Trois Français au Sahara occidental, 1784-1786, Paris, L'Harmattan, 1984, p. 214. Une 164

leur statut entièrement voilées ou les cheveux défaits, elles scandent de leurs bras des mouvements simulant l'étreinte. Leurs doigts s'ouvrent ou se replient. Leurs épaules se haussent ou s'abandonnent, leur buste se balance d'avant en arrière tandis que leur nuque bat la mesure, ployée par les tresses alourdies de perles. Sous l'influence des mouvements réformistes, hostiles à ces danses, les femmes mariées se voilent aujourd'hui entièrement (on ne voit pas même leurs yeux) et ne se produisent plus devant les hommes. Les jeunes filles, en revanche dévoilées, la chevelure répandue sur les épaules, se produisent au milieu d'un cercle d'hommes. Elles simulent la pudeur en tentant de rajuster leur voile mais un maître de cérémonie s'applique à le leur ôter pour que s'exposent leurs visages. C'est lui qui récolte auprès de l'assemblée bijoux ou billets de banque qu'il vient suspendre aux cheveux de la danseuse, pour indiquer qu'un prétendant s'engage à la demander en mariage. Ce n'est qu'un jeu rituel, au terme duquel l'argent est restitué. Ces danses témoignent d'un temps où les femmes du Sahara avaient plus de liberté de conduite qu'elles n'en ont aujourd'hui. Elles choquent les gens des villes, mais elles demeurent la seule occasion où des jeunes filles peuvent se laisser voir des hommes sans choquer les codes de la morale sociale35. Les islamistes les condamnent unanimement, en même temps qu'elles sont folklorisées à l'occasion de célébrations nationales et de manifestations à prétention culturelle. Elles disparaîtront probablement sous l'effet, non pas du tourisme de masse, mais de la diffusion de modes de vie citadins prônant, entre autres modèles, une modernité islamique. Conformément aux intuitions de Jacques Berque, la religion et les femmes seraient comme une sorte de citadelle, à l'abri hier du colon, aujourd'hui du touriste. Ils forment un couple structurel se maintenant hors du système touristique comme il se maintient, dans la société traditionnelle, hors du centre. On ne discutera pas plus longuement de cette localisation symbolique selon les anthropologues de l'Ecole de Geertz, il va de soi que le sacré occupe le cœur des sociétés musulmanes36. Les hommes de Zagora disent que le wâlî, «le saint », est une affaire de femmes ». En effet, celles-ci constituent probablement l'essentiel des pèlerins, avec des demandes note de l'éditeur indique qu'il s'agit d'une danse du ventre, ce qui n'est aucunement le cas: c'est une danse de gedra. 35 36

Pour

rire, les garçons disent que c'est le « souk des filles».

Cf Paul Rabinow, Un ethnologue au Maroc, Hachette, 1988. 165

concernant mariages et naissances. Ce n'est pas que les hommes en soient exclus, mais la visite à un sanctuaire affiche un problème souvent vécu comme une honte. En regard de l'agitation que provoquent les mouvements réformistes, la clandestinité du culte des saints et des rituels extatiques va en se renforçant. Confrontées tardivement au regard européen, les tribus sahraouies du Sud marocain ne disposent pas d'un capital symbolique équivalent à celui des sociétés touareg. Il ne s'est pas construit à leur propos de savoir ethnologique aussi vulgarisé. En conséquence, les guides défendent leur authenticité nomade en se qualifiant de Touareg. Ils isolent de leur contexte différents usages qu'ils combinent en une imagerie à connotation ethnique. Mais comment authentifier un idéal construit sur des stéréotypes qui procèdent eux-mêmes d'un bricolage? Tout empêtrés d'eux-mêmes, les touristes ne pensent pas avoir été confrontés à un mode de vie typiquement nomade, comme si les randonnées n'authentifiaient que l'irréversible décadence du nomadisme. Ne reste plus qu'à construire des fictions: les touristes se travestissent en nomades et s'investissent de rôles imaginaires: voyageur romantique, bienfaiteur, ethnologue, etc.; en miroir, les guides arabophones du Maroc s'inventent des filiations avec les Touareg. Chacun est déchiré entre ce qu'il est, ce qu'il montre de luimême et ce qu'il rêverait d'être. Tout est prévu, imaginé ou suscité comme une prophétie qui s'accomplirait d'elle-même, au point que les images deviennent plus vivantes, attirantes et persuasives que la réalité elle-même37. Mais cette ethnicité que les guides construisent à l'attention des touristes traduit aussi une quête de reconnaissance de leur identité culturelle sur la scène nationale. En réponse à des angoisses d'ordre politique, économique et sociologique, elle prend

valeur de revendication - et il n'est pas indifférent que ses défenseurs aient étudié dans les grandes villes, qu'ils aient voyagé ou soient en contact avec des étrangers. Elle se nourrit de stratégies contradictoires qui ne sont pas incompatibles les unes avec les autres: d'un côté l'assimilation, la sédentarisation, l'insertion dans une économie monétaire; de l'autre, la distinction, en accentuant une différence qui, par un effet circulaire, s'alimente de stéréotypes européens. Tant que cette ethnicité est en construction, la société reste vivante. Elle 37

C'est la théorie du «pseudo-événement})

L'image,

développée par D.J. Boorstin dans

ou ce qu'il advint du rêve anléricain, Julliard, 1963.

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compose, elle invente, elle palpite. Le problème serait qu'elle se fige. Mais c'est précisément ce dont rêvent les touristes. Voyageurs nécrophages, ils aimeraient rencontrer des indigènes aussi conformes que possible au modèle des origines, campés dans leur dignité de derniers représentants d'une culture en voie de disparition. L'ethnicité ne serait plus qu'expression symbolique, ou pire « image de marque ». Pour l'heure, les guides savent encore distinguer ce qu'ils font pour eux-mêmes de ce qu'ils font pour les touristes. Mais progressivement, leur culture devient «un objet détachable d'eux-mêmes, susceptible d'être représenté et commercialisé, donné à voir et à consommer », selon les mots de Michel Picard. La direction de leur entreprise doit gérer ces tensions entre patrimoine et capital. D'un côté sauvegarder, de l'autre faire fructifier.

167

TROISIEME

PARTIE

Procès d'acculturation: le tourisme, fracture ou mutation?

CHAPITREVIII. Economie saharienne:

niveau local, niveau global

Le tourisme est-il une météorite? L'objet est toujours défini comme exogène, moderne et violent. Les anthropologues l'analysent en termes d'impact, comme s'il provoquait inévitablement ruptures et

séismes - le fameux « choc» des cultures. Rien n'est moins sûr. Au Sahara, les stratégies des guides de randonnées s'inscrivent dans un double rapport dynamique et régressif, novateur et conservateur, substitutif et compensatoire. Spontanées ou réfléchies, plus ou moins cohérentes et efficaces, elles leur permettent de s'adapter au changement et de revendiquer une identité car, paradoxalement, la mondialisation des échanges favorise les processus de distinction culturelle et dilate les particularismes locaux. Qu'on ne me fasse pas dire pour autant que les sociétés sahariennes n'ont pas changé, qu'elles se sont immobilisées dans leurs archaïsmes. Je ne vise pas à établir leur intangibilité pour leur asseoir une valeur de sociétés traditionnelles. Il paraît évident qu'en s'orientant vers le tourisme, elles ne refusent ni la nouveauté ni le changement. En réaction contre les discours alarmistes, je souhaite simplement insister sur la pérennité de modèles conformes à une éthique elle-même discutable selon les périodes historiques. Les guides du Sud marocain fondent leur légitimité sur la continuité ou la réactualisation de « traditions autochtones », comme s'il leur fallait produire l'image d'une société qui s'abîme dans la répétition. Ce n'est pas la réalité, pas plus que l'entropie n'est la réalité. Leurs randonnées sont tout à la fois le produit de répétitions et d'innovations. Le défi qu'elles relèvent ne se pose pas seulement en termes d'héritages mais aussi de combinaisons avec toutes sortes de nécessités aux contenus variés, monétaires, agricoles, militaires, politiques, etc. L'individualisme n'annule pas la primauté du groupe. Les deux existent ensemble, en tension. Pour restituer cet ordre composite, il convient d'être tout à la fois dans la diachronie et la synchronie, de restituer le paradigme en même temps que le syntagme. L'étude du tourisme, non plus du point de vue symbolique (négociations de l'authenticité) mais du point de vue économique et social, fait apparaître un enchevêtrement de logiques dont la profusion atteste de la vitalité des sociétés locales.

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Pastoralisme : une spécialisationjictive Le tourisme s'inscrit dans une stratégie de diversification économique familière aux sociétés bédouines, qui ont toujours su composer avec archaïsmes et mutations, survivances et acquis. Selon les aléas climatiques, démographiques, économiques ou politiques, elles procédaient à des rééquilibrages en s'orientant alternativement vers l'élevage intensif, la guerre, l'agriculture ou le commerce. Le pastoralisme et le transport caravanier n'excluaient pas des périodes de sédentarisation dans les villages et la constitution de chaînes de solidarité avec les oasiens. A plus grande échelle, ces orientations plurales ont marqué l'histoire du Maghreb: après que l'expansion du bédouinisme, aux XIIe et XIIIe siècles, eût favorisé un primat de l'élevage, la « révolution maraboutique » des XVe et XVIe siècles fait remonter une morphologie de terroir tandis que la colonisation, dès le XIXe siècle, introduit civilisation machiniste, capitalisme d'entreprise et idéologie française. Les archives coloniales attestent de tribus' Arib tour à tour pillardes, caravanières, pastorales, commerçantes et oasiennes, dont les déplacements s'organisent en différents parcours motivés par la transhumance, le commerce, les pèlerinages et les moussems. Ces réseaux de lieux les rattachent à d'autres formations socioéconomiques: oasis, marché, ville, Etat. En cas de défaite ou de longue sécheresse, on voit se sédentariser les' Arîb là où ils possèdent salines, jardins, palmeraies et entrepôts et où, sous les diverses formes de l'alliance, du métayage, du servage et de l'esclavage, ils entretiennent une chaîne de complémentarité avec les oasiens. S'ils n'ont ni l'envie ni la compétence d'aller commercer sur les marchés des grandes villes, ils chargent un dellâl, «courtier », d'y réaliser leurs achats: artisanat, produits importés, articles de luxe, éventuellement céréales et dattes quand ils ne sont pas eux-mêmes producteurs. A leur mépris des grandes richesses se conjugue une avidité de mainmise lorsqu'ils convoitent, alors qu'ils n'y habiteront pas, les belles casbahs des notables des oasis. Ils y entreposent leurs récoltes, s'annexent tout autour palmiers et champs céréaliers et imposent ainsi l'image de leur suzeraineté. Enfm, la sédentarisation spontanée que provoque, par exemple, leur appauvrissement, n'empêche pas la reconstitution ultérieure d'un troupeau et le retour à la vie nomade.

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Leurs activités pastorales ont-elles d'ailleurs connu une ère durable de prospérité? Dès les années 1930, les officiers chargés de la pacification des confins algéro-marocains témoignent d'une décadence de la tribu des' Arîb. Affaiblis par les divisions internes qui les opposent ou les rallient au parti de la France, contraints de se soumettre à l'autorité du Makhzen, de renoncer aux razzias, au commerce des esclaves et au transport caravanier, ils ne disposent déjà plus de leurs «ressources traditionnelles»l. De 1932 à 1938, seulement trois caravanes partent du Ktâwa en direction du Soudan. A ce déclin du nomadisme qu'accentuent désertification et épuisement des pâturages, s'ajoute une désintégration de la vie agricole: en raison de la sîba, les cultivateurs restreignent la superficie des emblaves et ne peuvent plus récolter ce qu'ils ont semé; les palmiers dépérissent faute d'entretien; les puits ne sont plus entretenus et les canaux d'irrigation des oasis étant détruits, les crues s'écoulent dans le lit des rivières sans avoir fertilisé la terre. Enfin, les monographies s'alarment, dès la fin des années 1940, d'une «crise morale» engendrée par le contact avec l' Occident2. Avec la montée des indépendances, les frontières se durcissent. La hamada du Drâa est le théâtre d'affrontements entre le Maroc et l'Algérie jusqu'en 1963. Quand des traités posent l'intangibilité des frontières, entre 1969 et 1972, les tribus des confins doivent définitivement renoncer à leurs aires de parcours au sud de Mhamîd. S'ensuit un cantonnement dont Claude Lefébure évalue qu'il provoque un désapprentissage des parcours et une réorientation de l'espace vécu: d'espace concentrique irradiant dans toutes les directions, le lieu d'exercice du dynamisme des tribus des confins passe à un univers clos, presque unidirectionnel, aspiré par un centre extérieur3. L'espace se compartimente. Les terroirs se spécialisent. Les pâturages se raréfient. Les cours de la viande sur pied chutent. Les nomades connaissent la sécheresse, ils savent s'en prémunir. Mais la répétition des années sèches les contraint 1

cf George Spillmann, Les Aït Atta du Sahara et la pacification du Haut-Drâa, Rabat, éd. Félix Moncho, 1936, p. 28. F. de La Chapelle, Le Sahara d'avant la conquête, Mémoire du CREAM, n° 148, 1937. Capitaine de Saint-Bon, Les populations des confins du Maroc saharien, Mémoire du CREAM, n° 27 bis, 1938. 2 Cf Capitaine Georges Salvy, La crise du n0111adismedans le Sud lnarocain, Mémoire du CREAM, n° 1563, 1949. 3 Cf Claude Lefébure, « Ayt Khebbache, impasse sud-est. L'involution d'une tribu marocaine exclue du Sahara », R.O.MM., n° 41 - 42, 1986, pp. 136-157.

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progressivement à se dessaisir de leurs bêtes pour acheter grains, dattes et luzerne qui sauveront le reste du troupeau. Les anciennes villes d'administration coloniale deviennent des ports d'ancrage pour candidats à la sédentarisation, et même des sortes de « relais pour la formation urbaine »4: les nomades y acquièrent un état civil, y scolarisent leurs enfants et y bénéficient des soins de santé publique. Ils s'habituent à y fréquenter la mosquée, s'informent, commercent et, en certains cas, recourent à la justice étatique. Puis, lorsqu'ils ont accumulé un capital suffisant, ils bâtissent une maison dans les quartiers périphériques. Au début du XXle siècle, beaucoup de ceux qui exercent encore le métier de bergers sont motorisés pour surveiller les pâturages. La ville leur est devenue indispensable. Ils doivent faire flèche de tout bois, à côté de l'élevage, s'engager dans l'armée, pratiquer agriculture de subsistance, commerce ou transport. En surimpression de ce tableau général, se profile la silhouette des patriarches des familles de guides, successivement bergers, caravaniers, commerçants, militaires, mineurs ou cultivateurs. Lorsque leurs fils se lancent dans le tourisme, ils supervisent leurs activités et conseillent leurs investissements: alternativement acquisitions foncières et reconstitutions de troupeaux.

Du territoire au terroir Le tourisme favorise la spéculation et encourage l'urbanisation. Démultipliant les richesses des possédants, il durcit les inégalités sociales. Cependant, les appropriations foncières s'appuient encore sur des légitimités tribales et politiques. Les circuits des différentes agences empruntent les anciennes voies commerçantes et pastorales dévolues à chaque tribu. C'est toujours en vertu du système segmentaire que se distribuent pacages et terres de labour. Répertorié dans tous les guides de voyage, l'erg Chigâga s'est constitué en site. Tous les professionnels du tourisme sont amenés à l'exploiter. Comment se jouent les rapports d'accès au territoire? En dépit de la fréquentation touristique, Chigâga reste un espace pastoral où sont réparties des enclaves de culture céréalière. Aisé à parcourir, 4

cf J. Hensens, « Le nomade, la ville, l'aménagement local: l'exemple marocain », in Le nomade, l'oasis et la ville, Tours, Urbama, 1989, pp. 37-45. 174

bien fourni en points d'eau et en dépressions argileuses fertiles (ma 'der), stratégiquement situé à la lisière des grands marchés des dernières oasis du jebel Bani, il est la propriété collective reconnue des 'Arîb. Mais il a toujours été convoité par d'autres tribus, nomades ou sédentaires. Ainsi, les terres qui s'étendent depuis Foum Zguid, à l'ouest, jusqu'à Iriqi, à l'est, sont conjointement occupées par les 'Arîb, les Ma'zîl et les Ida ou blâl. La zone de culture à proximité de l'erg est exploitée au printemps et à l'autonome par les Ma'zîl et les Chechda. Enfin, le territoire est parcouru jusqu'à Tata par les nomades Aït Khebbâch et Aït Ussa à la recherche de pâturages. La délimitation agricole et pastorale du territoire, et son attribution saisonnière ou annuelle à l'une ou l'autre tribu, a toujours été source de conflits. Mais depuis les années 1990, le tourisme envenime ces luttes d'influence et les leste de nouveaux enjeux. Un acteur pour le moins actif, l'Etat, réaffirme sa compétence à arbitrer les conflits et à sanctionner les entorses aux droits pastoraux et agricoles, tant pour des raisons d'ordre économique que politique (position frontalière). Chigâga fut ainsi agité d'affrontements d'une intensité que la région n'avait plus connue depuis la dernière attaque du Polisario, en 1980. Le tourisme attisa si bien la concurrence structurelle entre territoire pastoral et terroir agricole qu'une vendetta menaça d'éclater. Au nom de son ambition humanitaire, un voyagiste français, en

partenariat avec une ONG locale et une petite agence de randonnées, projeta de construire une école et un dispensaire à environ deux kilomètres des premiers cordons de dunes. Des associations de voyage hollandaises et allemandes se joignirent au financement. Après que la jemâ 'a, le président de la commune et le caïd eurent donné leur accord et que les travaux eurent commencé, l'initiative fut contestée par des agences concurrentes de Zagora, qui alléguèrent que le bâtiment, fût-il d'utilité publique, allait défigurer le paysage, faire fuir les touristes ou encore en détourner les flux à l'avantage d'une seule tribu. L'affaire prit une ampleur démesurée. On en parla depuis le Tafilalt jusqu'à Agadir. Les tribus Chechda en profitèrent pour contester les incursions des troupeaux' Arîb sur leurs terres cultivées et réclamer de nouvelles conditions d'exploitation. Mais parallèlement, un des partenaires locaux chargé de la mise en œuvre du projet reçut une médaille d'or au Salon mondial du tourisme de Berlin, en présence du ministre du Tourisme marocain. Après cette remise de prix, lorsque les concernés se présentèrent devant le 175

gouverneur, il n'était plus très simple d'arbitrer. Le tourisme étant le seul débouché économique de la région, l'Etat devait veiller à ne pas favoriser une tribu plutôt qu'une autre, mais aussi à ne pas remettre en cause les privilèges de certaines fractions politiquement et économiquement influentes. Par ailleurs, les' Arîb forment une grande tribu frontalière dont le gouvernement ne souhaitait pas qu'elle s'agita davantage. Déjà quelques lignages menaçaient de partir en Algérie appuyer les contingents favorables à l'indépendance du Sahara occidental, montrant à cette occasion que la mobilité constituait encore l'une de leurs principales ressources face aux pressions des pouvoirs. Ce jeu de concurrence interne au commerce touristique ranima si bien les vieilles dissensions entre' Arîb et Chechda, que les tribus finirent par se rassembler, armes à la main, prêtes à en découdre autrement que par la médiation. On était bien en face d'une confrontation segmentaire classique: il était moins question d'équité que du souci de parvenir à une transaction qui sanctionne un rapport de force. Notons qu'à cette occasion, les Nwâjî ne jouèrent pas leur rôle de médiateurs pacifiques. Fraction majoritaire au sein de la confédération des' Arîb, ils étaient partie prenante dans le conflit. Le tourisme favorise également une spéculation immobilière spectaculaire, en regard de la pauvreté de la région. C'est à qui construira l'hôtel le plus vaste, le plus élevé, le plus luxueux. C'est dans ce cadre que sont parfois contestées les propriétés de certaines familles de guides peu influentes et démunies. On a vu dans certains cas la puissante confrérie religieuse des Nâciriyn5 faire valoir que des parcelles aménagées en gîtes étaient des biens habûs, données en jouissance à un projet religieux et pour l'heure, relevant de la compétence de la confrérie. Peu de familles sont en possession d'actes de propriété. En vertu de la loi établissant que quiconque fait fructifier une terre morte en devient au bout de dix ans le propriétaire, ces familles pourraient ne pas être inquiétées. Mais le tourisme éveille de telles jalousies que certains patriarches sont incarcérés et n'ont d'autre choix que de racheter les parcelles objet du litige. 5

L'ordre des Nâciriyn est fondé au XVIIe siècle et rayonne à partir de la zaouïa de Tamgrout, située à une vingtaine de kilomètres au sud de Zagora. Cette zaouïa exerce une elnprise économique sur la vallée: les rapports coloniaux indiquent qu'elle possède plus d'un millier d'hectares de palmeraies et que lui est octroyée chaque année la production de plusieurs dizaines d'hectares d'orge. Cf Georges Spillmann, « La zaouïa de Tamgrout et les Nasiriyne », Renseignelnents coloniaux, supp!. à L'Afrique française, n° 8 et 9, 1938. 176

La propriété individuelle empiète progressivement sur les terres collectives des tribus dévolues à l'espace pastoral. C'est ainsi qu'un notable de la tribu des 'Arîb s'annexa progressivement l'oasis sacrée d'Dm L'alag où convergent les bergers en saison sèche6. D'abord, il y établit une à deux tentes, ce que personne ne pouvait lui contester sur un territoire' Arîb. Puis, il dressa des haies de roseaux pour délimiter l'emplacement d'un bivouac qui devint permanent. En accord avec l'administration régionale, il obtint de pouvoir exploiter les terres en bail emphytéotique et éleva des murs délimitant des parcelles de culture céréalière et un espace de réserve animalière (chacals, gazelles, renards). Si l'entreprise provoqua un certain mécontentement parce qu'elle transformait les modes d'accès à la source sacrée, personne ne trouva le moyen de s'y opposer. Toutefois, les bergers laissèrent leurs troupeaux de chèvres y faire quelques incursions et un chacal mourut mystérieusement. Aujourd'hui, la source est régulièrement asséchée par les besoins d'alimentation du bivouac où se presse une clientèle venue de Zagora, Ouarzazate et même Marrakech. Sans doute cette explication matérialiste n'est-elle pas complètement pertinente, saints et génies suffisant généralement à faire sourdre (ou tarir) les écoulements. N'est-ce pas davantage que, de sacré, le lieu tend à devenir profane? Les haies de palmier ne laissent plus qu'un étroit passage le long de la source. Les bergers doivent supporter le spectacle de touristes se savonnant les mains dans une eau peuplée de sangsues (l'alag) condensatrices du sacré. Le tourisme incite-t-il à repeupler les villages? C'est bien lui qui motive l'achat de terrains de camping dans les palmeraies ou l'établissement de bivouacs permanents à proximité des dunes. Mais l'exode rural est irréversible. A la sécheresse s'ajoutent des problèmes de distribution d'eau. Le barrage de Ouarzazate n'alimente pas les canaux d'irrigation de l'extrême Sud. Le niveau de la nappe phréatique baisse et l'eau devient plus saline. La plupart des villageois n'ayant pas les moyens de s'alimenter par citerne, ils abandonnent leurs terres. Si le tourisme endigue un peu l'hémorragie, il n'engendre pas de déplacement de population. Les bergers auxquels sont confiés les troupeaux utiles aux randonnées occupaient déjà le territoire. Ne 6

Selon la légende, ces bergers pouvaient, d'une année sur l'autre, y laisser leurs biens en toute sécurité, car ils n'auraient pu être dérobés sans se transfonner miraculeusement en pierres ou en serpents. 177

s'y ajoute aucun effectif supplémentaire. Le gardiennage des bivouacs, saisonnier, ne recrute que des hommes célibataires; il ne motive pas le retour des familles. Une dégradation écologique est souvent corrélative au tourisme de masse: saturation des égouts et de l'occupation des sols, piétinement de la flore, extinction des -espèces animales, cueillette abusive, pillages archéologiques, décharges d'ordures polluantes, etc. Les Sahariens respectent leur milieu. Ils savent qu'ils doivent éviter une surcharge pastorale autour d'un puits et qu'il ne faut ramasser que du bois mort. Toutefois, la notion d'écologie moderne, telle que la formulent, depuis un petit demi-siècle, les nations industrialisées d'Occident, leur est étrangère. Sans doute le désert leur apparaît-il comme un lieu de pureté -le sable y est si propre qu'il peut servir aux ablutions, c'est la tradition religieuse qui l'affirme. Mais ils sont indifférents à la gestion des déchets. Partout où ils ont établi un campement temporaire, on est à peu près certain de trouver des boîtes de conserve et des tessons de bouteille, voire des emballages plastiques. Paradoxalement, c'est ici le tourisme qui favorise une sensibilisation écologique des populations locales car beaucoup de randonneurs sont des militants écologistes très attentifs aux phénomènes de pollution et d'urbanisation. Les agences européennes diffusent une « Charte du désert propre» recommandant de veiller à ce que le Sahara ne soit pas « la poubelle de demain». Alors, pendant les circuits, guides et chameliers veillent à n'abandonner que les déchets alimentaires. Certains organisent même des ramassages collectifs d'ordures sur les campements permanents et tentent de mobiliser leur entourage. Ce souci écologique est motivé par des raisons d'ordre économique: les touristes n'aimeraient pas camper à proximité d'une décharge. Mais c'est aussi la patrimonialisation de l'environnement qui est en jeu. Les guides en nourrissent leurs discours pour légitimer leur titre de «nomades de profession ». En s'insurgeant contre la saleté des bivouacs ou l'accès motorisé aux dunes, ils font de leur protestation un élément fort de la promotion de leurs activités. Les collectivités locales assurent le relais, en balisant les pistes d'accès aux dunes de panneaux de recommandations. Un coûteux service de ramassage des ordures assure désormais la propreté du campement Palmier Fram. Des parcelles supplémentaires sont achetées autour des campings pour en protéger les abords. Des guides marocains sont envoyés au Mali pour y former les équipes d'accueil à choisir des 178

lieux d'arrêts des circuits éloignés des dépôts d'ordures. Dans la mouvance de l'ethnicité touareg, l'écologie se diffuse comme une valeur sûre, tout à la fois de l'authenticité saharienne et de la modernité. Quant à mesurer l'efficacité de cette sensibilisation, c'est aléatoire. Les déchets sont spectaculaires mais ils ne constituent qu'une infime partie des dégradations de l'environnement. Quad et moto-cross sont autorisés à gravir les dunes. Les véhicules tout-terrain franchissent la rive gauche du Drâa et sillonnent des sites à valeur archéologique. De cela, ni les autorités ni les guides ne semblent s'émouvoir. Le Taouz, au Tafilalt, est pillé de ses fossiles, os de dinosaures et galets aménagés, devenus l'objet d'un commerce lucratif. L'électrification a défiguré la plupart des villages de la vallée et permis aux foyers de s'équiper d'antennes paraboliques. Des châteaux d'eau distribuent l'eau potable. Des périphéries de béton étendent les villes tandis que des hôtels babyloniens poussent comme des champignons de long de l'oued Drâa. Les prétentions écologiques légitiment l'appropriation de terres collectives à des fins d'exploitations spéculatives, privées. Par exemple, le camping d'Um L'alag fut établi au nom d'ambitions écologiques. Pour aller au-devant des contestations du projet de clôture, l'exploitant reboisa le terrain et, fort de sa contribution à la lutte contre la désertification, le protégea d'un mur en défendant l'accès. Il constitua une réserve d'animaux menacés de disparition. Une rumeur dit maintenant qu'il voudrait tarifer la visite de l'oasis. Emigré en Suisse où il exerce le métier de médecin, il est très engagé dans les entreprises de patrimonialisation de la culture nomade, organise chaque été des festivals de musique sahraouie et participe à l'édition de disques. Il milite pour défendre la rive gauche du Drâa de tout accès automobile. Mais les touristes n'y sont pas légion puisque la zone est en principe sous contrôle militaire. Tout un chacun, guides inclus, ne peut y accéder que muni d'autorisations. Comme le périmètre concentre un grand nombre de sanctuaires, faudrait-il, par souci de sauvegarde du patrimoine, y interdire les pèlerinages? Renoncer à la construction de dispensaires et d'écoles? Poursuivre les nomades qui ramassent fossiles et silex taillés et pour lesquels c'est le seul gagne-pain? Pour protéger le désert de la modernité, certains guides réclament la constitution d'un parc naturel. Mais la manipulation des valeurs écologiques durcit la compétition. Elle consolide la puissance 179

des «grands », discrédite les jeunes qui veulent tenter leur chance dans le tourisme car seules des années d'expérience ont permis aux agences locales d'ajuster leurs prestations aux exigences de la clientèle. Les petits concurrents ne connaissent ni la logique des labels culturels, ni celle des filières d'excellence occidentales. Enfin, l'écologie évince la concurrence des agences extra-régionales, les autochtones considérant avoir davantage de droits sur un milieu qu'ils s'efforcent de constituer en patrimoine.

Le passage à l'économie monétaire Le tourisme de randonnées présente un mode de gestion spécifique. Il ne nécessite pas d'investissements colossaux et mobilise des infrastructures du ressort des prestataires locaux, qui deviennent parfois entrepreneurs. Le fait n'est pas particulier au Maroc. Une étude de Jean-Marie Miossec7 fait apparaître que le Sahel tunisien, contrairement aux sites du littoral, bénéficie d'un fort captage des apports du tourisme (72 %). Mais certains observateurs des sociétés sahariennes justement s'inquiètent de ce flux d'argent « irriguant» les centres sahariens. «Qu'en restera-t-il de durable », interroge Bruno Verlet, « lorsque les années fastes seront passées, la majeure partie de ces sommes étant dépensées en biens de pure consommation? »8.Sans doute l'imagerie romantique a-t-elle exagéré l'imprévoyance du Bédouin toujours soucieux, quand il le peut, d'acquérir du bétail, des lopins de palmeraies, des maisons ou même des denrées de luxes (bijoux, jumelles, transistors, etc.). A son idéal égalitaire s'associe un désir d'enrichissement, car la richesse est le signe de la sollicitude de Dieu, même si la loi musulmane interdit de pratiquer l'usure. L'économie des franges sahariennes du Maroc s'est monétarisée avant l'expansion du tourisme de masse, dès les années 1950, lorsque de nombreux nomades s'engagèrent dans l'armée ou dans les mines du Tafilalt. Mais les populations fonctionnaient encore sur la base d'une économie de la rareté qui limitait les initiatives économiques. Avec le tourisme, l'intégration à une économie de 7 Jean-Marie Miossec, « Les acteurs de l'aménagement touristique tunisien: les leçons d'une performance », in M. Berriane et H. Popp (éds.), Le tourisme au Maghreb, Rabat, Publication de la Faculté des Lettres et Sciences humaines, 1999, pp. 65-85. 8 Bruno Verlet, Le Sahara, Que sais-je ?, PUP, 1958, p. 59. 180

marché rend l'argent plus présent: les prestations nécessitent des investissements qui, réalisés sous forme de crédits, créent à terme une situation de dépendance. La rémunération des guides, chameliers, chauffeurs, augmente considérablement la circulation monétaire et impose une gestion comptable des activités. La concurrence provoque une compétition susceptible d'augmenter les inégalités sociales et de modifier les hiérarchies. Mais une société est-elle soluble dans l'argent? Si les processus de modernisation reposent généralement sur de nouvelles formes de participation économique, les comportements de l'homo economicus ne sont jamais purement économiques. Ils impliquent toutes sortes de valeurs collectives ou individuelles et poursuivent plusieurs fins. Les guides ne perdent pas leurs attaches avec le pastoralisme, au contraire, ils les consolident. Un jeu d'équilibre se maintient avec les activités préexistantes, non monétaires. On entend souvent dire que le tourisme procure des occasions d'enrichissement prompt et facile. Pour avoir participé à de nombreuses randonnées, je peux témoigner du fait que les guides abattent un travail colossal, épuisant physiquement et nerveusement. A chaque fin de saison, il leur tarde d'en finir et ils décomptent les jours. Une partie de leurs revenus est constamment remisée dans le développement de l'activité ou rembourse les investissements initiaux. La circulation d'argent ne mène pas à une économie de gaspillage. Une des fiertés des guides nwâjî est d'avoir reconstitué un troupeau de dromadaires, un capital à forte valeur symbolique pour d'anciens caravaniers. Certains se vantent d'avoir su acquérir en dix ans une cinquantaine de bêtes, à quoi ils ajoutent, ou selon les cas retranchent, des animaux reçus en dote, promis à I'héritage ou prêtés à quelque parentèle dans le désert. Conformément à la tradition sémitique du «péché de sens» et à la structure de l'économie pastorale, leur troupeau reste en fait indénombrable9. Ils cèdent à la tentation de l'exagération comme la crainte de l'investigation fiscale peut les inciter à minimiser l'importance de leur cheptel. Au fond, peu importe. Seule compte la dynamique, qui est ici celle d'un accroissement. C'est là le but de tout éleveur car plus une famille a de

9

cf François Pouillon, « Cens et puissance, ou pourquoi les pasteurs nomades ne peuvent pas compter leur bétail », Cahiers d'Etudes africaines, 110, XXVIII-2, 1988, pp. 177-205. 181

bétail, plus de bergers en vivent, plus vaste est le réseau de ses relations sociales. On remarque également une augmentation du capital foncier: les guides restaurent et agrandissent leurs maisons familiales pour les transformer en gîte; ils achètent plusieurs hectares de terres où fixer des bivouacs permanents et acquièrent des lopins de palmeraie où cultiver des dattiers, du blé, de l'orge, du henné et de la luzerne, une denrée qui se monnaye très cher au sud du jebel Bani parce qu'elle constitue, à cause de la sécheresse, l'indispensable nourriture d'appoint des dromadaires. Une partie de la récolte est destinée à être vendue pour rembourser les achats de terrains, l'autre est réservée à l'alimentation du cheptel des randonnées. Les guides ne sont généralement pas propriétaires de leurs agences car les tarifs sont prohibitifs dans les artères principales des villes. Ils possèdent rarement des bazars mais improvisent, dans les gîtes familiaux ou sur le lieu de départ des circuits, des petits commerces d'artisanat. Certains achètent ou font construire, dans les quartiers périphériques, de grandes maisons confortables, « modernes », c'est-à-dire équipées d'électricité et d'eau chaude. Ils y séjournent temporairement pour, loin de la censure parentale, y recevoir des jeunes gens de leur âge, y courtiser des filles ou s'y enivrer. Ces maisons, bâties avec du ciment et non avec de la terre, relèvent de la catégorie des dépenses ostentatoires. Elles indiquent une

promotion sociale - il n'est qu'à voir les maisons des notables et des fonctionnaires qui rivalisent de prétention dans un style «néocasbah» on ne peut plus contemporain. Mais on voit aussi certains guides, contre la tendance générale, acheter des maisons traditionnelles en terre dans le but de les transformer en écomusées ou en maisons d'hôtes. Ils choisissent soigneusement leur emplacement, de préférence dans un village bénéficiant d'un programme de restauration financé par l'Unesco, et ainsi stimulent un jeu de spéculation immobilière à l'échelle mondiale. Les écomusées sont très en vogue au Maroc, depuis le début des années 2000. Ils s'inscrivent dans une politique globale de patrimonialisation de la culture rurale qui mobilise surtout des acteurs locaux et des organisations non gouvernementales. « Il faut briser le stéréotype du rural inculte », recommande Fatima Mernissi, « investir dans la création de musées ruraux où archiver le passé pour ne pas le

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perdre en mémoire », réclame Ali Amahan10.Il y a déjà un écomusée à Oulad Driss et une grande entreprise de réhabilitation des casbahs et de promotion de la culture Aït Atta semble vouloir s'imposer, à grands renforts de capitaux, comme un modèle de réussite à N'kob. En même temps que se diffusent les valeurs de l'écologie moderne, on assiste à une appropriation des idéaux humanitaires promus par certains voyagistes européens. Des acteurs locaux, issus de familles d'anciens nomades mais généralement diplômés de l'enseignement supérieur, créent des organisations non gouvernementales œuvrant dans les domaines de la santé, de la scolarisation et de l'hydraulique pastorale. Ces ONG vivent de dons et prélèvent 6 à 8 % des recettes des agences de tourisme qui en émanent. La redistribution fait écho à la prescription coranique de l'aumône légale, zakât. Mais la mise en œuvre de l'aide au développement est âprement discutée sur le terrain. Bien que l'essentiel du chiffre d'affaire des agences européennes spécialisées dans les voyages au Sahara soit réalisé au Maroc, la part des investissements qui y sont affectés est inférieure à celle dont bénéficient d'autres pays Il. Guides et chameliers se plaignent souvent de ne pas être rétribués aux tarifs qu'indiquent les brochures et d'être sanctionnés par des retenues sur leurs salaires quand on estime qu'ils n'ont pas fait correctement leur travail. Certains contestent les cotisations forfaitaires qu'on leur impose pour financer un développement d'activités qu'ils n'ont pas nécessairement appelé de leurs vœux et dont ils jugent ne pas profiter. L'argent disparaît parfois on ne sait où, à moins qu'il ne profite à une tribu plus qu'à une autre, car la « solidarité nomade» ne joue qu'à l'échelle transnationale. Sur le terrain, le sentiment d'appartenance reste fiché aux points de segmentation des groupes et le tourisme envenime les luttes d'accès au territoire. Stratégie classique de développement de l'élevage depuis les années 1950, les projets d'hydraulique pastorale ne raniment pas de dissensions entre les tribus. L'emplacement des puits, les estimations

10

cf Fatima Memissi, ONG rurales du Haut-Atlas. Les Aït Débrouille, Rabat, Editions Marsam, 2003, p. 89 et 96. Ali Amahan est anthropologue, ancien directeur des musées du Maroc et fondateur de l'Association Migrations et Développement. 11 Par exemple, le rapport d'activités d'un voyagiste français indique que, pour l'année 2003-2004, sur les 44 762 euros destinés au développement, 7 765 ont été affectés au Maroc, contre 18 966 au Mali, 20 908 au Niger. 183

'

de débit et de maillagel2, relèvent de la compétence des assemblées villageoises, jemâ 'a. Celles-ci relèvent rarement le caractère stratégique des projets consolidant la mainmise d'une tribu sur une enclave ou d'une agence sur un site touristique. Les forages assurent pourtant une forme de publicité puisque sur chaque ouvrage, un petit écriteau indique la provenance du financement et donc le nom d'un voyagiste. Aux yeux des touristes, toujours sceptiques sur l'efficacité de l'aide apportée aux pays du tiers monde, ces puits se présentent comme une solution appropriée aux images de sécheresse, de famine et de troupeaux décimés. Les enquêtes sur le tourisme signalent que la fréquentation d'étrangers venus de pays riches et industrialisés éveille chez les jeunes des besoins nouveaux que l'apport économique ne peut satisfaire. Les guides gagnent suffisamment d'argent pour acquérir ce que bon leur semble. Certains consomment deux à trois paquets de cigarettes américaines par jour (soit 10 euros, le salaire d'un chamelier) et il arrive qu'ils dépensent environ la même somme au bar des hôtels pour Européens. Ils parviennent néanmoins à économiser pour financer leur voyage annuel en Europe (billet de bus et séjour). Ils ne paradent pas, à l'image de beaucoup de « nouveaux riches» de Zagora, dans des voitures neuves et luxueuses. Ils n'achètent que des véhicules d'occasion utiles à l'activité touristique. Sur le plan vestimentaire, leur budget est affecté à l'achat de belles gandouras brodées, coupées dans des tissus de qualité supérieure. Les manipulations de signes sont toujours fmes et compliquées. Contrairement aux idées reçues, le port de vêtements occidentaux marque tellement la marginalisation de la jeunesse qu'il fait de l'ombre à l'image d'une ascension sociale. Les jeunes guides fraîchement recrutés sont vêtus à l'européenne pour montrer qu'ils ne sont pas des péquenauds, qu'ils sont éduqués, initiés aux langues et aux coutumes étrangères, et candidats à l'émigration. Les guides expérimentés, au contraire, exhibent leur promotion sociale en affichant un relatif dédain pour les modes occidentales. S'ils achètent des chaussures de sport imitant les célèbres marques américaines (les marchés marocains en proposent de toutes sortes), ils préfèrent aux vêtements laissés par les randonneurs à la fin de leur séjour de belles 12

Les ONG locales ne financent que des puits cimentés à faible débit (coût moyen: 3 200 euros). Les forages équipés de pompes mécaniques sont fmancés par l'Etat ou par des associations étrangères. 184

gandouras sahariennes. L'adoption de nouvelles habitudes de consommation n'annihile pas les modes d'échanges traditionnels. Les articles en provenance de l'étranger sont souvent réinsérés en tant qu'objets précieux dans le circuit des transactions non commerciales. J'ai souvent reçu, en remerciement de mon hospitalité à Marrakech, un parfum venu de France. Lorsqu'elles se visitent entre elles, les femmes se glissent discrètement des petits billets de banque. L'argent a sa place même dans les familles non converties à l'économie monétaire. Le gros des dépenses de pure consommation reste affecté aux rituels. Les familles de guides enrichies par le tourisme célèbrent de grands mariages coûteux et organisent d'exceptionnelles bombances à l'occasion des fêtes religieuses. Michel Picard remarque le même phénomène à Bali: les valeurs locales ne sont pas sacrifiées sur l'autel de la consommation marchande. Les revenus du tourisme sont mobilisés dans la mise en scène de cérémonies toujours plus somptueuses et spectaculaires pour affirmer une position sociale fraîchement acquise et tenir un rang conformément aux exigences de

la tradition13. A l'occasion des fêtes, les femmes exigent d'être vêtues de nouvelles malhfa en provenance de Laâyoune car elles sont très curieuses des nouvelles modes. Si les femmes âgées portent exclusivement les bijoux traditionnels sahraouis en argent et pâte de verre, les jeunes leur préfèrent les bijoux en or, qui indiquent leur promotion sociale et leur « modernité». Elles aiment acheter des sacs à main, des « vanity case », des chaussures à talons hauts, du parfum et du maquillage. En somme, elles dépensent plus d'argent que les hommes à acquérir des frivolités et le modèle identificatoire qu'elles chérissent procède d'un bricolage où la part occidentale est battue en brèche. Nous y reviendrons. En greffant sur une économie de subsistance- un capitalisme extraverti, le tourisme instaure-t-il une économie de dépendance? Sociologues et ethnologues mettent l'accent sur les ressources irrégulières et saisonnières qu'il pourvoit. En effet, il ne garantit pas une stabilité des revenus. Selon les années, en fonction de conjonctures extérieures sur lesquelles les guides n'ont aucun pouvoir, les recettes sont fluctuantes. Par exemple, les attentats de Casablanca, puis de Madrid, ont nettement freiné l'activité. Une nouvelle vague 13Michel Picard, Bali. Tourisme culturel et culture touristique, L'Hannattan, 1992, p. 67. 185

d'opérations du front Polisario ou un conflit frontalier avec l'Algérie ruineraient les petites entreprises locales. Mais les économies pastorales ont toujours été dépendantes de contraintes climatiques ou politiques globales, face auxquelles elles devaient s'adapter. Aux années passées à capitaliser des terres, du bétail et des céréales, pourrait suivre une période de déstockage. Toutefois, les familles de guides se sont habituées à un train de vie confortable qui leur ferait défaut si le tourisme venait à s'arrêter. Certaines se sont considérablement endettées auprès des voyagistes européens pour acquérir de nouvelles terres ou installer de luxueux bivouacs. Chaque année, de nouveaux aménagements prolongent l'endettement. Les travaux de maintenance sont constants (entretien des puits et de la plomberie, réfection des murs, etc.). Les installations électriques se perfectionnent et, progressivement, des projets de chambre froide sont à l'étude, les grands réfrigérateurs familiaux n'y suffisant plus. Plusieurs années de travail ne suffisent pas toujours à rembourser les crédits occasionnés par les mariages. Voisins, parents et affiliés viennent manger à l'improviste dans les gîtes et les familles ne conçoivent pas d'amoindrir leur hospitalité. C'est chaque jour beaucoup d'argent dépensé au souk pour acheter du sucre, du thé et surtout de la viande. Le passage à l'économie monétaire recommande une rationalité des dépenses à laquelle les anciens nomades ne sont pas bien préparés. L'économie de crédit maintient les familles dans une situation de dépendance. Toutefois, des emprunts réalisés auprès de banques marocaines les asserviraient bien davantage. Grâce aux structures mises en place par certaines associations de voyage européennes, les guides remboursent proportionnellement aux bénéfices réalisés. S'ils ne dégageaient plus aucun profit, on peut imaginer que le nonremboursement de la dette (sans taux d'intérêt) ne leur porterait pas préjudice d'un point de vue pénal. En revanche, les autorités marocaines ne négocient pas. Toute traite ou facture impayée est l'objet de sanctions immédiates. En ce sens, les familles endettées auprès d'étrangers ne réalisent pas une mauvaise affaire. Tenues de rembourser leur crédit sur les bénéfices réalisés dans le cadre d'un partenariat, elles n'entrent pas dans la comptabilité commune les recettes fournies par la clientèle de passage. Les voyagistes interrompent leurs randonnées pendant la saison estivale, de mai à septembre inclus, afin de limiter les risques d'insolation, de

déshydratation et de piqûres d'animaux venimeux - férus d'exploits, 186

les touristes ne mesurent pas toujours la violence des contraintes climatiques et surestiment leurs capacités d'endurance. Mais les guides, eux, ne suspendent pas leur activité: beaucoup de Marocains viennent entreprendre des cures de bain de sable, l'été, dans la région de Mhamîd; la jeunesse européenne, principalement espagnole et italienne, ne craint pas les ardeurs du climat et profite ainsi des tarifs plus avantageux de la basse saison. Ces recettes ne sont soumises à aucun prélèvement. La dépendance est donc réelle mais négociable, au coup par coup. L'économie locale a davantage souffert du contrôle des frontières, de la pacification des territoires, du détournement des axes caravaniers, de l'abolition de l'esclavage et de la sécheresse qu'elle ne pâtit à ce jour de la « contamination» des sociétés européennes. La monétarisation de la vie économique n'est qu'un facteur, parmi d'autres, d'acculturation. Antérieure au développement du tourisme de masse, elle ne conduit pas qu'à des réalisations vaniteuses, éphémères et individualistes. La succession des années sèches rend indispensable des achats de fourrage pour maintenir en vie les troupeaux. Pour renouveler leur prestige et renforcer leurs sociabilités, les familles dilapident leurs biens en de fastueuses réceptions qui les endettent. Mais il faut voir les aïeules suivre à petits pas les charrettes chargées des déchets des gîtes et, défiant les ordres de leurs fils, y récupérer les emballages de plastique et de carton. Certains guides se plaisent à défier toute logique économique en disant que «tant qu'il y a un peu d'argent, il y a de la baraka, et qu'il faut s'en remettre à Dieu pour l'avenir ». Tous ne tiennent pas des propos aussi provocateurs. Ils connaissent la valeur de leurs investissements et ils en mesurent les limites. La diversification de leurs activités - tourisme, agriculture,

commerce, élevage - leur permet de réguler les périodes défavorables au mieux de leurs compétences. Mais la prévoyance traditionnelle y suffit-elle encore? Certains patriarches s'opposent à la construction de gîtes. Ils protestent: «A quoi bon construire des chambres? Le jour où il n'y aura plus de touristes, on n'aura plus qu'à y mettre les chèvres! ». Sur la gestion du capital foncier, s'affrontent des logiques antagonistes qui menacent la cohésion du groupe. L'économie se fait de plus en plus contraignante.

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CHAPITREIX. Bédouins malgré tout

Des Bédouins qui se sédentarisent et organisent des caravanes pour les touristes cessent-ils d'être des Bédouins? Dans l'ombre du tourisme, subsistent des choses d'un ordre ancien: des compétences, des structures hiérarchiques, des systèmes de valeurs, que la quête de gain économique ne suffit pas à dissiper. D'ailleurs, le gain, y compris sous la forme prédatrice de la dépouille, n'était-il pas un argument central de l'éthique bédouine? Le passage à l'économie monétaire ne s'accompagne pas d'un processus de détribalisation et ne remodèle pas complètement le travail social. Au contraire, à observer de près le mode d'organisation des circuits de randonnées et les positions hiérarchiques des employés, on s'aperçoit que les systèmes de parenté et d'alliance se trouvent confortés. Assiste-t-on à une généralisation du salariat? Il s'en faut de beaucoup: à côté des rétributions monétaires, subsiste une économie prestataire. Non seulement les familles de guides n'oblitèrent pas les anciennes institutions assurant cohésion, honneur et survie des sociétés bédouines mais elles opposent à la mondialisation un ordre renouvelé d'ethos tribal plus étonnant que les turbulences.

Recrutement: l'exclusivité du critère tribal Au sud du Maroc, les candidats au métier de guide sont légion. Ils présentent des aptitudes variées, moins dissociables qu'il n'y paraît: l'expérience du pastoralisme et la connaissance des langues étrangères. La première, de moins en moins fréquente, exige une formation d'une durée moyenne d'un an. La seconde implique éventuellement que les jeunes aient étudié dans les grandes villes universitaires du Sud - Marrakech ou Agadir. Munis de diplômes, ils s'attendent à trouver un emploi salarié décemment rémunéré et valorisant. La réalité est tout autre. Ne trouvant pas d'emplois, ils se résignent à travailler momentanément dans le tourisme, un secteur qui offre, en plus d'une possibilité d'enrichissement, une chance d'émigration à la faveur d'une relation avec une étrangère. Pourtant, malgré la masse de candidats potentiels, les petites agences locales ne sélectionnent qu'en fonction du critère tribal. Au lieu de dessiner de nouvelles morphologies sociales, elles perpétuent des procédures de 189

recrutement qui, fondées sur la parenté, l'alliance et l'adoption, confortent le système segmentaire. Les Nwâjî sont réputés charla, descendants du Prophète. Le mariage est donc préférentiellement endogame : il est recommandé de choisir en première noce une cousine parallèle patrilatérale, bint al 'amm. Les procédures de recrutement se conforment au même idéal. Le principe, c'est de rester entre soi: les postes clés de guides ou même de cuisiniers ne sont occupés que par des Nwâjî. Par ailleurs, cette idéologie du sang est tempérée, aujourd'hui comme hier, par des devoirs mutuels de protection intertribaux. En vertu d'alliances remontant au moins au début du XXe siècle, scellées par un pacte nommé dbîha (du verbe debaha, « égorger»), les guides nwâjî enrôlent des Berbères Aït Khebbâch, de la grande et puissante confédération des Aït Atta. Mais ils les cantonnent aux postes subalternes de chameliers, comme s'il fallait confisquer au profit des seuls Nwâjî les chances de promotion sociale et d'émigration. Ils ne recrutent jamais à des degrés plus éloignés de la confédération' Arîb, par exemple parmi les Gwacem ou les Oulad Rizg. Pour dire les choses autrement, ils préfèrent employer des Berbères Aït Khebbâch à des Arabes' Arîb. Qui ne connaîtrait pas les sophistications du système segmentaire aurait de quoi trouver cela paradoxal. Reprenons la configuration tribale du début du siècle dernier. Les 'Arîb côtoient, au Mhamîd, les Aït Alwân, tribu des Aït Atta. Sur leur flanc ouest, ils sont voisins des Ida ou Blâl, Aït ou Mribet, Aït Ussa et Rguîbât. A l'est, ils frayent avec les Aït Khebbâch et les Dwî Mnî'a. Au sud, ils rencontrent les Tajâkânt. Pour se garantir une mise à disposition de zones de parcours étendues, les 'Arîb établissent des pactes d'alliance avec trois de ces tribus: Aït Ussa, Rguîbât et Aït Khebbâch. Mais, en 1920, on voit les Nwâjî se désolidariser des' Arîb. Opposés au pacte d'alliance que ces derniers viennent de signer avec l'occupant français pour former au coude du Drâa une coalition Ida ou Blâl, 'Arîb, Aït ou Mribet et Aït Alwân, les Nwâjî entrent en dissidence aux côtés des Aït Khebbâch et des Rguîbâtl. En 1922, les attaques des Dwî Mnî' a et les premières tournées d'impôts mettent fin aux accords de paix avec les

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cf Denoun, Notice monographique de la tribu arabe saharienne des Arib, 1924, Archives d'Outre-Mer, Aix en Provence, Série H, Box 31. Capitaine Augiéras, « La pénétration dans le Sahara occidental », Renseignements coloniaux, supp!. à L'Afrique française, n° 7, 1923. Lieutenant Terras son, « Etude sur la tribu des Arib », Renseignements coloniaux, supplément à L'Afrique française, n° 8, 1931. 190

Français. Toute la tribu des' Arîb entre en dissidence, aux côtés des Aït Khebbâch. Acte d'aman accordé aux ARIB en 1920 Le Capitaine Augiéras, Chef du Bureau des Affaires Indigènes de BeniAbbès, autorisé par le Gouverneur général de l'Algérie: Le gouvernement français accorde l'aman aux Arib. Les personnes et les biens de cette tribu, considérée désormais comme amie, seront respectés partout où les Français les rencontreront. Les Arib pourront circuler librement sur le territoire occupé par les Français en se conformant aux règles de l'Administration française et en se présentant aux autorités françaises pour prendre un laissez-passer ou le faire viser. En particulier, chaque fois qu'ils viendront camper dans la Daoura, ils devront envoyer un délégué à Tabelbala pour prévenir les Français qui les protégeront. Par contre, les Arib prennent l'engagement: De ne faire aucune réclamation aux autorités françaises au sujet des faits antérieurs au présent acte, notamment en ce qui concerne les razzias dont ils furent victimes de la part des Doui Menia. De ne jamais porter les armes contre les Français et de ne pas faire de rezzou contre les tribus qui leur sont soumises. De ne jamais donner asile et secours aux ennemis des Français. De recevoir avec amitié et soumission les troupes françaises quand il plaira aux Français de venir dans l'oued Dra, ou dans tout autre campement des Arib. Les Arib sont prévenus que les Français sont amis des musulmans mais que ceux qui ne tiennent pas leurs engagements s'exposent à la juste colère des Français. Puisse la paix régner toujours entre nous. Sidi Mohamed QuId Sidi Khalil, Mohamed Labid, Ali QuId Embarak Tabelbala, le 29 Mars 19202.

L'alliance avec les Aït Khebbâch a-t-elle jamais recouvert une hiérarchie statutaire? Les archives ne tranchent pas. On lit parfois que les' Arîb étaient leurs clients mais selon David Hart, les Aït Khebbâch n'étendaient pas leur pourvoir sur les lignages saints des 'Arîb qui, en échange de donations, arbitraient leurs conflits3. Pour Claude Lefébure, un lignage dit « client» n'est pas nécessairement un groupe dépendant, assujetti à une tâche particulière ou versant régulièrement

2 Lieutenant Terrasson, op. cit. 3 David Hart, «The tribe in modem Morocco: two cases studies », in E. Gellner (éd.), Arabs and Berbers, Londres, Duckworth, 1972, pp. 25-58 191

tribut4. Les Nwâjî ne reconnaissent qu'un seul pacte d'alliance, dbîha. Cette dbîha, qui requiert le sacrifice rituel d'un mouton ou d'une chèvre, n'implique pas un lien de vassalité. « Contrat de protection qui lie un groupe social, une tribu, avec un étranger amené à séjourner sur son territoire ou à le traverser »5, elle interdit de piller, engage la responsabilité et l'honneur. Toutefois, elle n'exclut pas de payer ou de faire payer des taxes et d'échanger des offrandes. Quoi qu'il en soit, le développement actuel du tourisme dans la vallée du Drâa assoit la supériorité économique des Nwâjî sur les Aït Khebbâch et leur donne un tout autre poids dans le jeu politique régional. En dépit de l'idéal endogame des Nwâjî, des mariages peuvent être contractés auprès d'autres tribus. Les généalogies des familles montrent des cas d'unions de femmes nwâjî avec des hommes Aït Ussa (Tekna), 'Arûssiyn ou Rguîbât6. Pourtant, les guides nwâjî emploient rarement de main-d' œuvre Aït Ussa, 'Arûssiyn ou Rguîbât. On voit donc se dessiner un système préférentiel de recrutement qui ne recoupe que partiellement les prescriptions matrimoniales. Denise Jacques- Meunié indique que les' Arîb ne constituèrent jamais une tribu puissante mais qu'ils possédaient de grands troupeaux de chameaux et qu'ils employaient pour les garder quantités d'esclaves, achetés ou capturés au Touat ou au Soudan7. C'est parmi eux que les guides nwâjî recrutent prioritairement des chameliers. Ils les nomment encore 'abîd, « esclaves », ou dkhîla, protégés, assimilés à une parenté8, ou encore Sîdnâ Bilâl, du nom de leur affiliation à une confrérie satellite des Gnawas. Ils les distinguent très nettement des Noirs sédentaires affectés aux travaux agricoles, harâtîn, qu'ils

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Claude Lefébure, «Ayt Khebbache, impasse sud-est. L'involution d'une tribu marocaine exclue du Sahara », R.D.MM, n° 41 - 42, 1986, pp. 136-157. 5 Robert Montagne, « La limite du Maroc et du Sahara atlantique », Hespéris, XI, 1930, p. 116. Cf aussi Charles de Foucauld, La reconnaissance au Maroc 18831884, L'Harmattan, 1998, pp. 130-132. 6 Comme le souligne Pierre Bonte, un groupe de filiation unilinéaire peut être composé de parents cognatiques. Mais la généalogie demeure l'objet d'une lecture agnatique. Cf « Ramages maures », Journal des africanistes, 55 (1-2), 1985, pp. 3952. 7

Cf Denise Jacques Meunié, « Les oasis du Lektaoua et du Mehamid », Hespéris,

XXXIV, n° 3 et 4, 1947. 8 Toutefois, je n'ai pas constaté de mariage nwâjî avec une captive. On ne m'en a pas rapporté le cas.

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considèrent comme affranchis, autochtones, et qu'ils estiment aussi, selon de subtiles gradations, moins noirs de peau. L'abolition de l'esclavage et la rémunération du travail des Sîdnâ Bilâl n'ont rien modifié de leur asservissement symbolique. Ils sont maintenus dans une position de main-d'œuvre subalterne. Pendant les randonnées, ils sont en charge des besognes les plus pénibles: corvée d'eau et de bois, crémation des ordures. Ils baisent la main et la tête des guides même si ces derniers sont plus jeunes. On peut les offenser sans porter atteinte à leur honneur. On est en droit de tout exiger d'eux sans qu'ils ne formulent une objection. Offrent-ils une alternative à la pénurie de main-d'œuvre dont souffrent les économies pastorales? Ils constituent une réserve compétente, assujettie, qui ne menace pas l'ordre social. Tant d'autres facteurs exigent d'être contrôlés car ils risquent de mettre en cause l'ordonnance tribale. Au milieu du marché très concurrentiel des prestations touristiques, ils s'imposent comme une force d'équilibre et de permanence. Ils assurent un conservatisme social et répondent aux besoins économiques du lignage. En regard de la division du travail selon les sexes, on remarque que, hors leur apparition à une ou deux manifestations exceptionnelles, les femmes nwâjî ne sont employées ni dans les randonnées, ni dans les campings. Les guides ne recrutent que des femmes au statut dévalorisé, des hartâniyât. Pourtant, selon le souhait d'un voyagiste, une petite agence de Zagora est aujourd'hui tenue par une femme nwâjî. Personnage atypique dans la tribu, féministe avant

l'heure, c'est son statut de femme divorcée qui l'autorise - plus qu'il ne la contraint dans ce cas précis - à exercer un emploi à l'extérieur de son domicile. Fille d'un moqaddem très respecté et néanmoins libéral qui l'encouragea à poursuivre sa scolarité à Marrakech, elle parle très bien le Français. Mariée selon le vœu de ses parents à un cousin militaire, puis rapidement divorcée après la naissance d'un fils, elle réintègre le domicile familial. Bien qu'elle n'ait pas besoin d'assurer sa survie matérielle, elle se met à la recherche d'un emploi. Pendant quelques mois, elle travaille à l'hôpital de Ouarzazate. Puis elle accepte de tenir une agence de randonnées. Au début des années 1990, cette agence ne reçoit que très peu de clients. Elle évalue que le poste est inintéressant, voire dévalorisant, et démissionne. Une autre employée est engagée, hartâniya cette fois, qui est renvoyée pour incompétence et fraude. Puis une autre encore. Finalement, la cousine nwâjî revient occuper 193

son poste, mais dans de meilleures conditions. Le voyagiste impose que lui soit versé un salaire de 150 euros par mois (soit un peu moins que le SMIC marocain) ; ilIa charge du développement informatique et de la réalisation des fiches de paye, chacun des guides étant déclaré à la C.N.S.S. (Caisse Nationale de la Sécurité Sociale). Depuis 1994, les mœurs ont considérablement évolué à Zagora. De plus en plus de femmes travaillent et circulent en ville sans porter de voile. Bien que la cousine nwâjî ait été demandée en mariage plusieurs fois, elle refuse les propositions: elle souhaite gagner son propre argent, rester libre des choix d'éducation pour son fils et gérer son emploi du temps à sa guise. Cela étant, on ne peut lui reprocher son acculturation. Peu de jeunes femmes dans la tribu ont sa connaissance des traditions. Elle ne se dépare pas de sa malhfa qu'elle tient bien serrée autour de son visage, voire relevée sur sa bouche quand elle s'adresse à un homme âgé. Lors des mariages, c'est elle qui mène les chants car, mieux que nulle autre, elle maîtrise rythmes et répertoires. A l'impossible mobilité statutaire se conjugue occasionnellement une mobilité géographique: des employées des bivouacs ou des coopératives de tapis viennent du centre du Maroc (région d'Azilal et de Chichawa) ; des guides marocains sont envoyés au Mali pour y encadrer la formation d'équipes de travail; un voyagiste, une fois l'an, réunit en assemblée générale ses partenaires du Maroc, du Mali, du Niger, de Mauritanie et d'Algérie.

Economie prestataire: mnîha et khammâssa En milieu bédouin, les affaires de bétail se comptabilisent en des termes non monétaires, quelquefois purement symboliques. Institution phare du pastoralisme un peu partout de par le monde, la mnîha est un système de prêt fonctionnant comme un usufruit. Idéalement, elle évite la concentration des richesses ou la ruine, en garantissant une redistribution du cheptel. En cas de sécheresse ou d'attaque ennemie par exemple, une famille ne perd pas tout son capital puisqu'elle peut à tout moment reprendre possession des bêtes confiées à des parents, alliés ou clients. Par ailleurs, le prêt de chameaux est perçu comme une œuvre pie qui assure la considération générale. Il garantit un équilibre entre la taille du troupeau et celle de la famille et il évite les effets de surcharge pastorale. Il protège les 194

épouses des répudiations hâtives, de la dépossession totale de leurs biens, voire d'être à la charge du mari9. Enfin, la mnîha, en redoublant les réseaux sociaux du lignage, renforce les relations de parenté et de clientèle. L'institution se dévalorise progressivement, en raison, notamment, de la pénurie de main-d'œuvre - les jeunes ne veulent plus être bergers. Dévorées par des querelles intestines, les familles renoncent aux solidarités lignagères. Pour accroître leur troupeau, elles s'en remettent davantage aux alliances matrimoniales. Le secteur touristique répand de plus en plus le système de la location. Moins de 40 % des pasteurs ont encore recours à la mnîha dans la région de Mhamîd. Mais n'est-ce pas déjà beaucoup? Les guides nwâjî emploient des hongres qui ne leur appartiennent pas, prêtent des étalons pour la saillie des chamelles, répartissent les chamelles venant de mettre bas sur de bons pâturages, etc.1o. C'est pourquoi ils répondent évasivement aux questions relatives au dénombrement de leur troupeau, en disant qu'ils ont confié telle bête à un berger, qu'ils disposent d'un cheptel commun avec d'autres familles ou encore qu'à leur troupeau actuel il convient d'ajouter les chameaux de leurs aïeules. De plus, conformément aux prescriptions de la zakât et aux nécessités de la dbîha, les Nwâjî offrent chaque année des dromadaires aux moqaddem des sanctuaires de Sidi Ahmed Rguîbî, Sidi el 'Arûs et Sidi Bâbâ el Ghâzî. L'ordre segmentaire n'a pas été liquidé par le mode de production capitaliste et il est davantage que latent, puisque la mnîha reste fonctionnelle et dans un secteur où on l'attendait le moins. D'autres échanges non monétaires trouvent encore leur place dans l'économie de tourisme. Gîtes et campings emploient des ouvriers agricoles, majoritairement des harâtîn, que l'on appelle aussi khammâssa, «quintenniers », parce qu'ils sont théoriquement rétribués au cinquième de la récolte. Au début des années 1990, tous les harâtîn des bivouacs étaient encore payés au cinquième, les Berbères au tiers, hiérarchie statutaire oblige. Partout au Maroc, 9

F. de La Chapelle remarque que la coutume, au Sahara occidental, recommande à la famille de l'épouse de prêter des chamelles au mari «pour qu'elle ait de quoi vivre sans lui être à charge». Cf Le Sahara d'avant la conquête, Mémoire du CHEAM, n° 148, 1937, p. 47. 10 Les Nwâjî revendiquent prêter plus qu'ils n'empruntent. La n1nîha est instituée auprès des autres tribus' Arîb, des tribus berbères Aït Atta, Aït Khebbâch, Aït Allwân et Aït Isfûl et auprès de la tribu Tekna des Aït Ussa. 195

l'institution dérive aujourd'hui vers le salariat, plus avantageux pour l'ouvrier agricole: quarante dirhams par jour pour un cultivateur; vingt pour un ouvrier chargé de l'irrigation. Mais beaucoup de jardiniers sont encore rémunérés au tiers de la récolte. A côté de l'économie monétaire, résiste une économie de subsistance: les jardins suffisent à nourrir les familles de guides; le blé est donné à moudre en échange d'une partie de la récolte; le gasoil nécessaire au fonctionnement des pompes mécaniques des puits est échangé contre du henné.

Donner, recevoir, rendre Le tourisme transforme-t-il la relation d'hospitalité en transaction commerciale? C'est une thèse avancée par beaucoup de

chercheurs en anthropologie du tourismeIl.

Sans doute faut-il

distinguer, voire même démythifier. Quelles qu'en soient les modalités et les circonstances, l'hospitalité présente toujours un caractère ambigu. Conduite appropriée pour se situer haut dans la hiérarchie et maintenir l'honneur de l'individu ou du groupe, elle est aussi le lieu d'une circulation très calculée de biens et de services. Au cours de son voyage en Arabie à la fin du XIXe siècle, Doughty décrit avec verve l'avarice des cheikhs qui recommandent à leurs épouses de tourner l'entrée de la tente en direction du soleil pour s'assurer que personne ne viendra s'y installer en quête d'un précieux café. En retour de l'hospitalité dont il bénéficie, il se sent obligé de choisir un guide parmi ses hôtes et de leur distribuer des cadeaux12. Percevoir de l'argent des touristes peut-il être mis en regard des principes qui règlent la relation d'hospitalité? Le tourisme n'a pas détruit le système d'obligations relevé par Marcel Mauss13: donner, recevoir, rendre. Dans leurs gîtes, les familles continuent d'accueillir parenté, clients et voisinage et d'honorer leurs devoirs d'assistance en fonction des réseaux sociaux du lignage. Une pièce reste toujours vide, attendant qu'on y installe ce qui se présenterait comme visiteurs

masculins - commerçants et chauffeurs de Marrakech en restent 11

Cf Erik Cohen, « The Sociology ofTourism : Approaches, Issues, and Findings », Annual Review ofSociology, 10, 1984, pp. 373-392. 12 Charles Doughty, Arabia deserta, Payot, 1994, p. 77. 13 Marcel Mauss, «Essai sur le don », Année sociologique, 1923-24; rééd. in Sociologie et anthropologie, Quadrige/PUF, 1950. 196

souvent médusés et s'étonnent de retrouver dans ce Sud profond les valeurs fondatrices de l'islam. On affirme couramment que plus la masse des touristes augmente, moins ils deviennent désirables. Cela dépend. Ceux qui ont transformé leur maison en gîte ne déplorent pas l'abondance des flux et s'ils protestent d'avoir à préparer des repas pour une cinquantaine de personnes, c'est la gestion de l'affluence qui est en cause. Les familles apprennent à se protéger. Elles ont généralement fait construire une aile pour les touristes, bien que ceux-ci ne se risquent pas, à moins d'y être conviés, à pénétrer dans l'intimité du foyer. Elles ne sont jamais totalement dans l'échange purement intéressé, comme elles ne sont jamais complètement dans la prestation libre et gratuite. D'abord, un touriste n'est pas un invité comme les autres: on ne le parfume pas en signe de bienvenue, on ne partage pas le même plat que lui, on le maintient à distance. Il faut aussi différencier les catégories de visiteurs. Ceux qui voyagent en groupe séjournent rarement plus d'une nuit dans un gîte et c'est le voyagiste qui se charge de régler leur séjour. En revanche, les touristes individuels s'installent quelquefois pour plusieurs jours. Selon les cas, des liens de

familiarité se tissent avec la famille, qui refuse alors tout paiement quand elle ne va pas jusqu'à offrir des petits cadeaux de départ. En regard des dépenses qu'occasionnent les repas, la logique économique échappe. Mais la gestion de l'honneur est chose compliquée. La sociologie primitive le réaffirme chaque fois: donner, c'est manifester sa supériorité. Ne pas rendre ou ne pas rendre assez, c'est se subordonner. En refusant le paiement de certains étrangers devenus familiers, les familles dénient leurs obligations de service et renversent le rapport de domination en leur faveur: un invité est toujours redevable de son hôte. Les guides préfèrent gagner de l'argent en surfacturant le prix d'une randonnée plutôt qu'en commercialisant leur hospitalité dans un gîte. Du strict point de vue économique, les familles ne sont pas perdantes car 1'hospitalité crée la dette et la dette appelle le remboursement. Il n'est qu'à voir tous ces jeunes gens qui, au bord des routes, se pressent pour inviter les touristes de passage à venir boire un thé à leur domicile. Ils en espèrent une contrepartie: cadeau, commission dans un bazar, chance d'émigration. Les touristes savent qu'en étant invités ils sont pris dans une obligation d'échange. S'ils n'ont rien à offrir immédiatement, beaucoup compensent par un rendu usuraire qui, en plus d'instaurer un lien bilatéral, scelle une alliance 197

profitable dans la durée. A l'occasion d'un autre séjour, ils rapportent des cadeaux dont la valeur excède le coût de l'hébergement. Ces échanges non monétaires, basés sur le don, contre-don, garantissent l'enchantement promis par les brochures des opérateurs: les touristes se projettent dans le retour à une économie précapitaliste. La nature des biens matériels échangés varie selon l'ancienneté de la relation. D'abord, les familles font don de nourriture. A un touriste de passage s'étant montré sympathique, elles offrent au moment du départ un petit bijou en fer blanc ou un chèche. Le don est rarement un présent collectif. Il vient par exemple d'un guide, ou d'une sœur aînée qui, en vertu de sa petite connaissance du français, entre volontiers en contact avec les touristes. A un vacancier déjà venu et qui a rapporté des cadeaux, une aïeule offrira des dattes et du henné. Une tante peut y ajouter un foulard brodé de perles, des essences végétales. A un touriste devenu familier et quasiment adopté, le patriarche donnera du safran, du musc, parfois même de lourds bijoux bédouins en argent. En échange, les touristes laissent des vêtements, des chaussures, des sacs de couchage, des lampes électriques, des médicaments, des cahiers, du parfum, des savonnettes, des sacs à dos. Suivant la demande de leurs hôtes, ils rapportent à l'occasion de prochains séjours des tissus, des parfums, des walkmans, des lecteurs de musique (bandes magnétiques ou disques laser), des shampoings, des radios, de la vaisselle. Certains trouvent des compensations non monétaires à la gratuité de leur séjour, en conseillant la destination à leurs parents et amis, ou en invitant les guides à venir séjourner en Europe. A l'hospitalité peut s'adjoindre une sorte de défi rituel lorsque

les guides provoquent les touristes de propos amers et grinçants14. Ces conduites sont-elles transgressives? Certainement, la coutume exige d'épargner à son invité toute offense ou désagrément mais Julian PittRivers montre bien que l'affrontement peut participer de l'hospitalitéI5. Les guides n'y recourent qu'auprès de touristes familiers. C'est une manière de les jauger d'après les normes de leur 14 Par exemple: «Ici, il ne faut pas vous croire à l'hôtel », ou «Vous êtes des profiteurs », ou encore des propos plus nuancés qu'il est difficile de décrire par le menu détail. Ces paroles prennent le touriste en défaut et sont fréquemment ressenties comme humiliantes. 15Cf Julian Pitt-Rivers, op. cil., p. 150, reprenant les travaux de Franck Boas sur les cérémonies de bienvenue des tribus esquimaux du Canada. 198

communauté, voire de les ridiculiser car, bien entendu, les étrangers ignorent les conventions et font tout de travers: ils disent à peine bonjour et se répandent en adieux, alors que chez les Bédouins le code de conduite recommande de saluer très poliment à l'arrivée et de reprendre la route sans prendre congé. Certains ont des gestes et des paroles jugés inconvenants. Les familles qui les reçoivent le vivent sans doute comme une épreuve. Ou bien elles jouent une tolérance bienveillante, ou bien elles dénigrent le touriste en arabe. En le désignant comme un nasrânî, «chrétien », elles le rejettent dans l'altérité. L'étranger n'en connaît pas assez sur la culture de ses hôtes pour se comporter convenablement. Mais les guides, eux non plus, ne respectent pas tout à fait les règles. Alors que dans la tradition bédouine ancienne, il est inconvenant de demander à son invité qui il est, d'où il vient et où il va (les patriarches et les femmes observent cette convenance), les guides assaillent d'emblée les touristes de questions indiscrètes sur leur provenance, leur situation de famille ou leur activité professionnelle. Ces différences au sein d'une maisonnée traduisent en partie un conflit de génération. Les jeunes ont acquis une expérience qui concurrence les compétences de leurs aînés et conteste leur autorité. A l'indignité de percevoir de l'argent en échange de l'hospitalité, s'ajoute celle qui s'attache, dans les sociétés bédouines, à toute forme de spécialisation professionnelle autre que l'élevage surtout si elle s'accompagne d'une dépendance, comme c'est souvent le cas pour la gestion des bivouacs, exploités en partenariat avec des étrangers. Au niveau des unités domestiques, s'affrontent ainsi deux logiques concurrentes: tandis que les guides créent artificiellement un lien affectif pour garantir une transaction monétaire, leurs aînés procèdent à un échange rituel de cadeaux pour travestir le jeu anonyme de l'économie en sociabilité. A l'ethos tribal se confrontent les exigences de la spécialisation.

Les procédures d'adoption Un touriste ne peut séjourner indéfiniment dans un gîte sans changer de statut. Au fil des semaines, la famille qui le reçoit s'efforce de l'intégrer, de le socialiser. Ces procédures jouent principalement

auprès des « copines» des guides - c'est ainsi qu'ils les dénomment en français. Certaines reviennent deux à trois fois par an; d'autres 199

prolongent leur séjour jusqu'à six mois ou même un anl6. Elles sont invitées à partager le repas avec les femmes (et il faut voir dans ce partage du pain et du selle scellement d'une alliance qui fait défaut à l'accueil des autres touristes). Selon leur statut, il leur est permis, en l'absence de leur ami, de partager la chambre des femmes ou des jeunes filles. En effet, l'intégration est mise en œuvre selon les critères locaux qui distinguent les jeunes filles (bnât) des épouses (mrâ). Une touriste qui n'a jamais été mariée est traitée comme une jeune fille, tandis qu'une touriste déjà mariée peut prendre place dans le cercle des épouses. Les copines participent aux travaux collectifs: cueillette des légumes, préparation des repas, corvées de vaisselle, de lessive ou de ménage. Toutefois, leur statut reste ambigu. Bien qu'elles soient dotées d'un prénom arabe et qu'à chacune de leurs visites on procède à l'échange de cadeaux, les tensions interculturelles n'aident pas à rendre la cohabitation harmonieuse. Les garçons ont toujours en tête de courtiser d'autres touristes ou d'épouser leur cousine. Les copines ne le tolèrent pas et souvent, tentent de rallier la famille à leur point de vue, sans succès évidemment puisqu'il n'est pas dans les usages qu'une femme dicte ses volontés affectives. Reste qu'il serait inconvenant d'abriter une liaison extraconjugale sans avoir procédé à un simulacre d'adoption. Par ailleurs, certaines des copines ont des

enfants des guides. En vertu de l'agnation - l'identité et la religion se transmettent par le père - l'enfant est reconnu. Pourtant, sont-elles vraiment adoptées? Du point de vue symbolique, au Maghreb comme ailleurs, une grande prodigalité est un signe de richesse et de prestige moral mais l'hospitalité est aussi un ensemble de droits et de devoirs. L'étrangère qui ne se tient pas à la place qui lui est assignée, qui perturbe l'équilibre de la vie familiale, qui tente de modifier les règles de ségrégation sexuelle et qui reçoit des touristes comme s'ils étaient ses propres invités, provoque l'indignation générale. Les mères ne manquent pas, entre elles, de protester et de dénigrer les étrangères qui leur prennent leurs enfants, favorisent leur adoption de valeurs européennes et les incitent à émigrer. Au sanctuaire de Sidi Nâjî, j'ai entendu certaines d'entre elles prononcer les vœux suivants: 16

- « Faites

Le séjour des copines dans les bivouacs est plus problématique que dans les gîtes familiaux. Doivent-elles payer, ne pas payer? En regard de l'hospitalité qu'elles accordent elles-mêmes en Europe, elles voient dans la facturation de leur séjour des procédures d'exclusion. 200

que nos garçons n'aillent plus avec les femmes blondes, elles sont comme les vipères ». Il me faut pour finir parler de mon propre cas, un peu particulier dans la mesure où je suis quand même ethnologue, plus que touriste. J'ai séjourné dans une famille de guides nwâjî pendant dix ans. Mariée et mère de deux enfants qui m'accompagnaient fréquemment, il allait de soi que je ne recherchais pas une aventure sexuelle, que je n'allais pas tenter de les convertir aux mœurs européennes, ni créer, volontairement ou non, de dissensions familiales ou de rivalités entre les frères. Mon statut d'épouse me valait d'être intégrée dans le cercle des femmes (mrâ) et mon statut universitaire dans celui des hommes d'honneur (rjâl, par opposition à drârî, «enfants », « hommes non mariés »). Je bénéficiais du prestige dont est l'objet la mère de deux garçons. Last but not the least, je venais d'un pays riche. Tous ces attributs désignaient à l'évidence que j'étais investie de baraka. Les relations de voyage ne manquent pas, qui décrivent l'adoption de non musulmansl7. Les procédures dont j'ai bénéficié se sont mises en œuvre à mon insu et sont passées par-dessus mon

appartenance religieuse - soit qu'on ne l'ait pas jugée primordiale, soit qu'on ait fait mine de croire que je pouvais être assimilée à une musulmane puisqu'après tout, je sacrifiais aux rites. J'ai déjà dit combien les débuts de mon enquête furent laborieux. Personne à Zagora ne me reconnaissait le statut d'ethnologue. En revanche, comme je posais beaucoup de questions sans pouvoir justifier d'une autorisation, je fus très vite assimilée à une sorte d'espion, selon les cas à la solde de l'Etat marocain, des Nations unies ou même de la dissidence sahraouie. Les premiers temps, je fréquentais peu les anciens nomades car, s'ils ne pratiquaient aucun ostracisme, ils se protégeaient de moi. Je ne savais pas encore que le droit d'interroger s'acquiert et que le ton du questionnaire fige tout dialogue. Soit ils me répondaient évasivement, soit ils me racontaient n'importe quoi, soit encore ils refusaient d'aborder certains sujets. Je me souviens très bien de l'agressivité

d'un jeune guide m'admonestant:

- «Nous,

on ne fait

pas de politique. Si tu veux parler des chameaux, il n'y a pas de

17

cf le récit de Camille Douls, captif des Maures au XIXe siècle: Cinq mois chez les Maures nomades du Sahara occidental [1888] ; rééd. in C. Edel (éd.), Fous du désert, Paris, Phébus, 1991, pp. 179-265. 201

problème ». Nous en parlâmes, en effet, tant et si bien que je pensai, un temps, en faire mon objet d'étude. La première barrière tomba le jour où je vins spécialement rendre visite à une famille pour, selon le souhait des femmes, les conduire à la zaouïa de Tamgrout où elles souhaitaient prier et déposer des offrandes pour quérir la guérison d'un proche. Le service rendu me garantit par la suite un accueil moins glacial, quoique toujours extrêmement prudent. Cette famille travaillait déjà un peu avec les touristes, mais la maison n'avait pas été encore transformée en gîte. Mon statut évolua significativement lorsque, six mois plus tard, je décidai de me joindre à un de leurs circuits. Je ne faisais pas « semblant» : j'avais payé mon séjour depuis la France, comme les

autres. Je ne quittais pas le groupe et me comportais en touriste - ce qui en soi n'était pas très compliqué. Il fut donc admis que j'étais touriste. Lorsqu'après la randonnée, je prolongeai mon séjour au sein de la famille, chacun sembla délivré. Cette première phase passa par la médiation de l'argent. Il en est ainsi de tous les autres touristes. Ce n'est qu'après avoir été des clients qu'ils peuvent prétendre à quelque intégration. A Paris, le dépouillement des archives du C.H.E.A.M m'avait donné quelques informations concernant les Nwâjî. L'acquisition de ce savoir me permit d'engager des conversations avec les femmes, tout à fait disposées à m'exposer les récits d'origine. Intriguée par des contradictions d'ordre historique et mythologique, je recentrai mon travail sur les questions d'identité tribale, cherchant à éprouver sur le terrain les thèses de Jacques Berque relatives à la fiction généalogique des tribus. A la recherche de « souches mères» et de « surgeons », de « rameaux» et de « greffes »18,je rencontrai l'aide bienveillante de la grand-mère et une certaine forme de considération. Je devins « celle qui s'intéressait à la généalogie» et le groupe ayant prétention au chérifisme, il allait de soi que mon travail, au lieu de menacer l'ordre 18Jacques Berque : « Le recours à un père éponyme n'apparaissait plus dès lors que comme une fiction. Un enchevêtrement infmi de provenances se discernait au travers. On ne pouvait l'attribuer qu'à l'expansion initiale de souches mères projetant leurs surgeons de tous côtés ». «Qu'est-ce qu'une tribu nord-africaine », rééd. in Opera Minora, Editions Bouchène, 2001, 1. 2, p. 162. Edmond Doutté: « Les divisions des groupes actuels de population constituent généralement non des rameaux issus d'une même souche mais des boutons, des greffes continuelles apportées sur un pied primitif devenu parfois impossible à discerner ». « Figuig », Bulletin de la Société géographique d'Oran, 1903, p. 186. 202

social, visait à le légitimer, comme si j'étais en charge d'une mission d'expertise. On me confia des documents importants attestant des liens généalogiques entre Nwâjî et 'Arûssiyn, on m'emmena visiter les hommes âgés de la tribu, on se prêta à l'inventaire des alliances matrimoniales. Moi qui parlais si mal le dialecte, je jouissais du prestige d'être un peu versée en arabe littéral et chacun s'imaginait que j'allais un jour dresser l'arbre du lignagel9. Tous ces récits, si riches étaient-ils, restaient très abstraits et pétris de contradictions. Je ressentis alors la nécessité de les confronter à une réalité tangible, dont la matérialité ne saurait être contestée: je demandai à me rendre au sanctuaire de Sidi Nâjî, le saint fondateur de la tribu. En raison de l'insécurité sur les confins, les femmes n'y étaient plus allées depuis longtemps. Une étroite surveillance militaire recommandait de s'infiltrer entre les postes frontières et il fallait disposer d'un véhicule tout-terrain. J'obtins

l'accord de la famille - deux des fils m'accompagneraient - mais à la condition de me conformer au rite du pèlerinage et d'y égorger un animal. C'est ainsi que j'achetai un mouton aux femmes. L'accès à Mhamîd était encore très contrôlé. Nous fûmes arrêtés par la police qui nous demanda de justifier notre déplacement. Les fils furent accusés d'être des « faux-guides» et durent verser un bakchich conséquent. Nous invoquâmes évidemment une raison

touristique à notre périple - par chance, le mouton se tint silencieux. Nous trouvâmes difficilement le sanctuaire et y passâmes une nuit éprouvante car il y avait une grosse tempête de sable. Mais nous nous acquittâmes de notre obligation. Nous égorgeâmes le mouton. Une petite partie fut cuisinée sur place, l'autre fut rapportée aux femmes (viande, viscères, tête et peau). A mon insu, cette visite au sanctuaire allait modifier mon statut. Je devins celle qui avait fait dbîha à Sidi Nâjî. Depuis, lorsque je suis présentée à d'autres individus de la tribu, cette dbîha est la première chose qui est dite à mon sujet. De fait, tout le monde trouve alors légitime que je prenne place au milieu des assemblées. Certains hommes à barbe longue affichant quelque sympathie pour les mouvements réformistes s'inquiètent de m'y voir si bien intégrée. C'est alors la grand-mère qui, en vertu d'une autorité indiscutable, prend la parole pour affirmer l'adoption (dkhîla). 19

Une année et demie de DEUG à la Sorbonne permettait de maintenir l'illusion. Comprendre les énoncés relatifs à la généalogie ne requérait pas de bien maîtriser la langue. 203

A chacune de mes visites, nous procédâmes à l'échange de cadeaux qui, souvent, m'étaient commandés: des coupons de velours, unis ou frappés de dorures et garnis de dentelles à la mode égyptienne, des cotons imprimés, des voiles de coton ou des mousselines de soie et des satins dans lesquels les femmes cousaient de riches caftans qu'elles portaient à l'occasion des mariages. Y compris à mes normes de consommation, ce furent, on peut le dire, des dépenses ruineuses. Parfois, on m'en demandait le prix avec insistance. Simple curiosité dans un lieu où il y a si peu de choix d'étoffes? Désir d'évaluer l'ampleur de la dépense, pour juger de ce que j'étais prête à donner? Je ne crois pas que les femmes aient jamais pu en évaluer le coût réel, ne sachant pas quelles étaient mes ressources financières. Elles me proposèrent quelquefois de m'avancer de l'argent, ce que je refusais. Je savais que ces cadeaux contribuaient à mon intégration et que, plus j'étais généreuse, plus j'en gagnais de considération. Je ressentais aussi comme une nécessité d'offrir une contrepartie à la gratuité de mon séjour, à la disponibilité que l'on accordait à mes recherches et aux attentions dont j'étais l'objet: des repas plus copieux, des préparations inhabituelles de gâteaux. Des cadeaux surtout: bijoux bédouins en argent, safran, amandes, cageots de dattes, henné, malhfa, foulards ou robes que l'on faisait coudre dans de beaux tissus rapportés du Mali. Les hommes d'âge mûr me réclamèrent peu de choses: des verres à thé, une radio, des jumelles. Les jeunes ne me demandèrent presque jamais rien. Une fois, l'un d'eux voulut un gilet à poches de style « reporter ». Les autres désiraient plutôt de l'alcoolune demande à laquelle il valait mieux surseoir, les femmes m'ayant fait promettre de ne pas leur en apporter. A trois reprises, je reçus des guides à Paris, pour des durées variables, la plus longue étant de qUInze JOurs.

Lorsque je vins habiter à Marrakech, la réciprocité d'hospitalité devint plus systématique et s'élargit au cercle de la tribu. Je reçus plusieurs fois la grand-mère et le père, les tantes, les jeunes filles ou les enfants mais aussi les frères des parents, accompagnés de leurs épouses. Ceux-là ne parlaient pas le français et n'étaient pas habitués à fréquenter des touristes. Pourquoi choisissaient-ils de venir chez moi? Je ne crois pas que c'est la gratuité du logement qui motivait leur choix. S'agissant pour la plupart de personnes âgées, ils ne tenaient pas à séjourner à l'hôtel, lieu impersonnel où tout client est tenu de présenter des papiers d'identité et où les sociabilités ne sont pas assujetties à l'ordre gentilice. Les nomades y vont très rarement, 204

au même titre qu'ils n'aiment pas commercer sur des marchés inconnus, car le statut n'y est plus d'aucune pertinence. Etant dkhîla, il allait de soi que j'étais en mesure de les recevoir selon leurs attentes et de mettre ma maison à leur disposition de la même manière que je disposais de la leur. Mon domicile était un espace conçu comme ramifié à la tribu, tandis que l'hôtel renvoyait à l'anonymat et à la fureur d'une grande ville où tout est problématique: se déplacer, se nourrir, connaître la peur des policiers ou se ridiculiser en faisant entendre son dialecte de 'Arâb. La plupart de leurs visites avaient un motif médical, toujours assez grave pour qu'il justifie un déplacement jusqu'à Marrakech. Je reçus ainsi une petite jeune fille qui, à la suite d'une hémorragie utérine qu'aurait provoquée une vaccination obligatoire, ne marchait plus, ne s'alimentait plus et frappait sa tête contre les murs dès qu'on l'approchait. Elle était escortée de sa tante et de sa mère. Je fis venir mon médecin de famille qui déclara que c'était un cas d'hystérie. La tante, évaluant rapidement de quoi il retournait, écarta la maman et sermonna la jeune fille qui, une heure plus tard, faisait quelques pas dans le jardin. J'eus ensuite la visite des oncles qui amenaient leurs femmes stériles, la visite des tantes qui se déplaçaient vers le nord ou celles des jeunes filles désireuses de faire un peu de tourisme à la ville20.Je reçus le père qui, à l'intervention du même médecin, se vit diagnostiquer une tumeur aux poumons. Il y eut encore un grandoncle dans le coma que l'on emmena faire un scanner en pleine nuit. Victime d'une embolie cérébrale, on eut tout juste le temps de le ramener à Zagora où il s'éteignit au bout de quelques heures. ~nfin, j'assistai le père lorsqu'il fut hospitalisé à Marrakech, en lui amenant quelque nourriture à ses yeux comestible: de la soupe d'orge, des dattes, un peu de mouton, au lieu des beefsteaks et haricots verts qu'il n'avait jamais mangés et qu'il ne pouvait pas mastiquer. Lorsque je le vis pour la dernière fois à Zagora, il me pria de mettre en route son appareil à oxygène et convoqua son épouse pour déclarer solennellement que sa maison était comme la mienne. J'assistai aux mariages de quatre de leurs enfants et je leur rendis visite à chacune des naissances. On me fit venir lorsque la sage-femme (qâbla) fit sa

visite aux nouveau-nés et exécuta les gestes rituels - car on mesurait 20

Ce tourisme consistait notamment à se rendre sur la place Jemâ'a el Fna pour y acheter un caméléon, buya, à sacrifier par le feu afm d'être demandées en mariage célibat et stérilité sont vécus comme des infmnités sociales. 205

désormais ma curiosité de ces choses. On m'accorda même le droit de filmer. Pourtant, à cet égard, les débuts furent difficiles. J'enregistrai un jour les propos suivants: - « Elle a passé toute la journée à filmer. Je ne peux pas lui pardonner si elle rajoute quelque chose d'autre à ce qu'elle a filmé! » - « Laissez-la. » - « Moi, je ne veux pas être filmée ». - « La cassette ne devra pas être montrée à d'autres musulmans parce qu'ils vont se moquer de nous et rajoutez des choses qui ne sont pas dans le film ». - « Laissez-la filmer, on sera tous transportés par la même rivière ». Plus de dix ans ont passé et me voilà devenue une sorte de cousine lointaine qui capitalise de la mémoire nwâjî. Les garçons me considèrent un peu comme une grande sœur et m'appellent hâjja. On ne me donna jamais de prénom arabe mais on ne me désigne plus sous le nom de nasrâniya et si d'aventure, le mot sort de la bouche d'une des belles-filles, elle est réprimandée. On doit dire «Corinne ». Je sollicite la famille autant qu'elle me sollicite. Peu à peu, les femmes s'habituèrent à la caméra. Elles virent mes documentaires et jugèrent qu'aucune image n'était inconvenante. Désormais, lorsqu'elles célèbrent un mariage, elles me demandent de le filmer car le document attestera de la conformité de leurs noces21. En dehors de ces manifestations rituelles, les adolescentes ou les jeunes épouses me demandent de les photographier - alternativement en caftans ou en jeans qu'elles m'ont empruntés22. Je remplis aussi les fonctions d'intellectuel organique: on me demande de rédiger des textes utiles à la promotion de leurs activités dans le tourisme et des courriers un peu délicats, par exemple au Guide du Routard, pour expliquer combien ils «mériteraient» d'y être mentionnés. On me demanda même d'écrire au Roi, pour faire valoir l'injustice d'un procès. On s'enquiert régulièrement de l'avancement de mes travaux dont on aime à conserver une copie dans 21

Ici ou ailleurs, dans beaucoup de familles, il est «de bon ton» de filmer la

cérémonie, ou au moins de la photographier. Généralement, on fait appel à des spécialistes équipés de caméscopes. Quand un foyer possède un téléviseur, combien d'heures les ethnologues doivent-ils passer devant les images d'un interminable mariage, d'un moussem, ou d'une circoncision - quand il ne s'agit pas de films impersonnels sur le folklore berbère ou mauritanien? Cela prouve le standing de la famille, sa modernité, et l'on juge que cela met l'ambiance. 22Caftans et jeans sont, assurément des vêtements de la modernité. L'une citadine et orientale, l'autre occidentale. 206

le coffre-fort de l'agence. Je suis devenue un relais de renseignements pour vacanciers curieux de coutumes locales et journalistes de passage. On ne compte pas sur moi pour amener davantage de clients mais plutôt pour légitimer l'entreprise et la parer d'un vernis d'érudition. Tel un expert, je devrais être en mesure de les authentifier « nomades de tradition », ce qu'évidemment je ne peux faire qu'en partie, ou mal, du moins, pas de la façon dont les uns et les autres l'entendent. On me reprocha par exemple dans un de mes documentaires d'avoir interviewé un jeune guide qui, par provocation, déclara ne pas respecter les prescriptions coraniques relatives au jeûne et à la prohibition de l'alcool et parla sans détour de ses relations avec les femmes européennes. Certains des cadets de cette famille, desquels je suis le moins intime, demeurent méfiants à mon égard. Au bout de dix années d'étude, je dois encore surmonter le défi de leurs mensonges délibérés, comme si j'allais divulguer des secrets dont tout le monde est informé. Pourtant, en même temps que je suis un élément perturbateur, je suis un agent du conformisme: je rédige des textes de présentation du groupe ou des articles certifiant leur ancienne activité de caravaniers. On me prie d'aider à concevoir un projet d'écomusée. Je ne sacrifie pas toujours à la morale de mes hôtes. Par exemple, je vais fréquemment me promener, seule. On ne m'en empêche pas mais cela pose manifestement un problème. Les femmes craignent qu'ils m'arrivent quelque chose; elles jugent que c'est inconvenant et redoutent les rumeurs de Zagora, ou que j'y sois l'objet d'insultes. Etant dkhîla, je suis tenue de me soustraire aux regards étrangers et de m'en remettre exclusivement à leur sollicitude. Je ne justifie pas mes escapades aux bars des hôtels européens pour y boire une bière. Je ne m'en vante pas non plus. Mais je sais que, d'un bout à l'autre de la ville, les rumeurs circulent vite. J'accompagne les femmes en pèlerinage et, quand elles m'y invitent, j'exécute les gestes rituels (ablutions, circumductions, offrandes). Mais je n'ai jamais feint une conversion: je n'ai jamais récité la chahâda, profession de foi des musulmans, ni prié avec eux, ni fait semblant de jeûner pendant le

mois de ramadan - bien que je m'abstienne de fumer ou de boire en leur présence. Alors que la hachûma recommande de taire ses émotions et de ne rien dire qui puisse choquer la morale sociale, j'ai pris le parti d'exprimer, sans provocation, ce que les convenances recommandent de cacher. Sans doute ai-je ainsi un peu dérangé l'ordre de chacun. 207

J'ai toujours respecté l'ordre des aînés au mieux de mes capacités. Je baise la tête de la grand-mère et pratique le baisemain avec la maman et les tantes. J'affiche une timidité que je n'eus en fait pas besoin de contraindre. Si affective que devint la relation, je n'ai jamais escompté devenir un des leurs. Je n'imaginais pas me plier aux règles de ségrégation sexuelle, ni faire semblant d'être croyante, ni me mettre à garder les chèvres. Il me fallait rester en mesure de produire un travail et pour ce faire, prendre garde de ne pas me laisser totalement absorber par la force de cette adoption qui, par ailleurs, ne m'était pas indifférente. Les quitter fut toujours un déchirement. C'est pourquoi j'ai privilégié des séjours courts, le plus souvent de dix à quinze jours, au maximum de un à deux mois. A rester plus, je me sentais y perdre mes repères. Mon empathie était-elle excessive? J'ai compati à leur fatigue et au sentiment d'humiliation que causait parfois la méfiance ou l'agressivité des touristes. J'ai été touchée par la détresse de ceux qui se voyaient mis à l'amende, congédiés ou sanctionnés pour des conduites jugées inappropriées. J'ai souffert de leurs drames: maladie, folie, bagarres, incarcérations et décès. Un ami me dit à la mort du patriarche que j'avais perdu là un homme de ma vie. Il était raisonnable de se représenter les choses ainsi, plutôt que d'étouffer la peine en faisant jouer la rigueur scientifique. J'ai dû accepter de voir souffrir des individus qui, refusant la médecine des chrétiens, restaient sans secours; me résigner à l'éventualité d'une piqûre venimeuse; apprendre à assister à des rites d'une violence peu familière. La dimension affective de la relation, les obligations dues à l'adoption, m'étaient trop pesantes pour que j'envisage de plus longs séjours. En revanche, ce travail se sera étalé sur dix ans, une durée finalement démesurée pour qui songeait régulièrement à se détourner des terres sahariennes. Il en est sûrement de cette adoption comme il en est de la survie des institutions traditionnelles. Fonctionnelle, elle n'était pas pour autant totale. Perpétuant des valeurs morales, elle servait aussi des intérêts économiques. Je n'en vois pas clairement les limites car, avions-nous d'autre choix que celui de l'intégration? A quoi servirait d'en mesurer l'efficacité? Elle permit de nous fréquenter intimement pendant un moment donné. Elle tint probablement à la durée exceptionnelle de la relation, à une estime réciproque et à un respect de mon travail qui, par ailleurs, simplifiait beaucoup les échanges: j'étais en mesure de comprendre leurs problèmes professionnels, 208

familiaux ou sentimentaux, de me comporter en société selon les usages et de tenir ma place, c'est-à-dire, paradoxalement, de savoir maintenir une distance. Je me suis toujours abstenue de me mêler de ce qui ne me regardait pas mais mon soutien quand ils eurent besoin de moi aura été indéfectible. S'il me fallait trancher, je dirais que cette adoption est réelle comme elle est superficielle, voire artificielle. Outre l'affection qui nous lie, nous avons su tirer parti, au mieux, de la situation. Nous nous sommes rendus utiles et nous nous sommes aimés. Mais nous pourrions disparaître aux yeux les uns des autres sans que cela bouleverse le cours de nos vies.

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CHAPITREX. Le rapport de la marge et du centre

En favorisant le maintien d'institutions anciennes, l'organisation de circuits de randonnées contribue à renforcer l'ethos

tribal - au moins au niveau des lignages. Mais les petites agences locales ne fonctionnent pas en autarcie. Elles exercent leurs activités en milieu citadin et composent quotidiennement avec toutes sortes de partenaires situés hors champ des sociabilités familières. A Zagora, l'ensemble des Nwâjî sédentarisés forment une minorité déclassée. Du point de vue économique: ils ont dû renoncer au grand nomadisme chamelier et s'enrôler dans un corps d'armée qui les relègue à la surveillance de postes frontières éloignés des centres. Du point de vue social: ils occupent un territoire dominé par les Aït Atta et se concentrent à la périphérie dans des quartiers de sédentarisation' Arîb. Du point de vue politique: ce sont d'anciens dissidents que l'Etat s'efforce de contrôler, certains s'étant engagés dans le Polisario. Mais ce n'est pas parce qu'une tribu n'est pas dominante qu'elle est pour autant laminée et broyée. Minoritaires et marginalisés, les Nwâjî agissent-ils néanmoins sur le centre?

Les effets de promotion sociale Le tourisme est un secteur d'activité très compétitif. Bien que certains outsiders bénéficient, à sa faveur, d'une rapide promotion sociale, il contribue à renforcer les inégalités. Il donne de plus en plus d'importance à l'argent et, malgré la constitution progressive de classes moyennes, il creuse l'écart entre les riches et les démunis. Toutefois, ces inégalités que la consommation moderne rend plus voyantes sont antérieures au tourisme. Aucune nouvelle élite ne bouscule l'oligarchie ancienne. A Zagora, deux familles détiennent le monopole de l'activité touristique. L'une est issue des Aït Isfûl (Aït Atta), l'autre de chorfa alaouites liés à la dynastie régnante. La première est en possession d'un bivouac idéalement situé, tout près du centre ville, au milieu de petites dunes surplombant l'oued Drâa, et d'un bazar si prestigieux qu'il est recommandé par le Palais à tout voyageur officiel ou d'exception. La seconde est propriétaire du plus gros bazar d'antiquités, d'un hôtel trois étoiles et d'un «palais

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d'hôtes» dont le luxe défie les normes hôtelières de la région. Toutes deux disposent, en plus de fonds monétaires, d'appuis politiques. Si l'on voulait dessiner une grossière carte ethnique des activités touristiques de la région, on verrait, à Ouarzazate, des commerces aux mains d'Arabes Oulad Djellâl. A Zagora, des bazars, des hôtels et des campements détenus par des harâtîn, des Berbères Aït Atta et des chorla alaouites, auxquels s'ajoutent de plus en plus d'étrangers. A Oulad Driss, le camping le plus ancien est exploité depuis 1990 par une famille de harâtîn en partenariat avec un voyagiste français; les autres sont détenus par des étrangers: Espagnols, Hollandais, Allemands, Français, en association avec des Marocains natifs de la région. A Mhamîd, le parc hôtelier est aux

mains des 'Arîb, fraction Gwacem surtout - celle qui s'est rendue propriétaire de l'oasis sacrée d'Dm L'alag. A la périphérie de Mhamîd, quelques Aït Atta disposent de modestes auberges. Les bivouacs d'Erg L'ihûdî sont détenus par des' Arîb, des Aït Atta, des étrangers français et italiens. Les campements de Chigâga sont en

possession des Nwâjî, des Gwacem, des Alaouites et des harâtîn - les Aït Atta disparaissent du champ de l'exploitation touristique. Quant à l'erg Zahar, plus éloigné encore en direction de la frontière, personne n'y a encore établi de bivouac. On voit donc que le tourisme ne modifie pas particulièrement la carte de répartition tribale des populations. Il maintient la position de suzeraineté des berbères Aït Atta au nord du jebel Bani, conforte la puissance des Alaouites qui se jouent de la territorialité pour exercer une domination économique et politique qui la dépasse, et laisse aux mains des' Arîb les terrains situés au sud du jebel Bani. Mais il favorise l'intégration sociale des harâtîn, anciennement khammâssa, «quinteniers» et l'implantation croissante d'étrangers, majoritairement européens. Contrairement aux bergers, les harâtîn ont bénéficié d'une scolarisation qui, associée à la régression du khammâssa, a favorisé leur ascension sociale: accession progressive à la petite propriété et aux activités de commerce, au détriment des anciens nomades sous l'autorité desquels ils travaillaient naguère. Ils organisent leurs propres excursions et bivouacs dans le désert et font progressivement concurrence aux anciennes élites. Leur émancipation ne leur assigne pourtant pas d'autre nom que celui de harâtîn. Dans les campings et les agences, certains deviennent des sortes de « seconds ». Employés depuis plusieurs années sans avoir subi le moindre blâme, ils se voient confier d'importantes responsabilités et gagnent suffisamment 212

d'argent pour entretenir une famille d'une trentaine de personnes. Mais il ne serait pas concevable de leur confier la responsabilité d'un camping: un hartânî ne peut concurrencer la réussite sociale d'un Nwâjî, par exemple. Certains de ces harâtîn sont invités à venir séjourner en Europe pendant les vacances d'été. Un guide nwâjî les accompagne, qui ne se prive pas de les maintenir dans une situation de sujétion: ils sont chargés des courses, de la cuisine et du ménage et doivent rester à disposition, sans jamais faire de projets personnels. Un jour, j'entendis l'un d'eux protester très fort, à la terrasse d'un café parisien: «Je ne suis plus un esclave! », et plaquer là momentanément son« maître », stupéfait. De plus en plus d'étrangers s'implantent dans la région mais, plus significativement, de plus en plus de prestataires locaux s'associent avec eux. Pourquoi? Les prestataires restent pris dans les mailles du filet segmentaire ou statutaire. Les solidarités lignagères paralysent toute velléité de concentration ou d'association par catégorie socioprofessionnelle. Au final, ne s'avèrent fructueux et pérennes que les contrats passés avec les étrangers. Par exemple, les associations avec les Berbères du Haut-Atlas pour mettre en place des formules mixtes «montagne et désert» qui permettraient de drainer une clientèle commune et de tirer parti du caractère saisonnier des prestations (faible fréquentation en montagne les mois d'hiver, au Sahara les mois d'été), ont tendance à échouer. Multipliant les intermédiaires, les commissions et les pots de vin, elles réduisent les bénéfices à peau de chagrin. Les généalogies (berbères, arabes, charla) bloquent les initiatives de coopération professionnelle ou les parasitent. Les guides nwâjî jugent plus facile de traiter avec des étrangers qu'avec n'importe quel Marocain se situant hors champ des solidarités tribales. L'association avec un partenaire étranger n'annihile pas la concurrence entre prestataires. Cette concurrence, déloyale (la captation de clientèle requiert souvent la diffusion d'informations mensongères, le dénigrement ou la disqualification), actionne tout aussi bien des solidarités qui stimulent le marché: les guides nwâjî ne possèdent pas de tentes au Palmier Fram mais, selon leurs besoins, les Aït Atta de l'hôtel Zagour leur en prêtent, en échange de quoi dromadaires et bergers sont mis à leur disposition. Un guide n'hésitera pas à orienter vers un concurrent un touriste exigeant des prestations qu'il ne peut satisfaire: bivouac de luxe ou séjour thématique. Le don, ou mieux, le « prêt» de clientèle est chose fréquente dans la région et 213

justifie des compensations matérielles ou immatérielles. En fait, les touristes se prêtent plus qu'ils ne se donnent. En les dirigeant vers tel ou tel, les guides maintiennent sur eux une forme de contrôle, comme si le premier à avoir capté un client en gardait en quelque sorte l'usufruit. Forts de la réussite de quelques-uns, de nombreux villageois tentent leur chance dans le tourisme en aménageant des campings. Mais ils ne disposent pas forcément de moyens financiers suffisants. Leurs bivouacs, peu séduisants, n'attirent que peu de clientèle. Jaloux de leurs concurrents, ils lancent alors des campagnes de calomnies qui ne manquent pas d'éloquence, sur le double thème de l'acculturation et de l'exploitation abusive des ressources naturelles. Dans leur sillage, se greffent les services rémunérateurs de location de 4x4 et même de quad. La route qui fend la Province est désormais jalonnée de panneaux indicateurs qui rivalisent de prestations alléchantes. Mais les sociétés tribales sont-elles égalitaires du simple fait qu'elles sont segmentaires? L'égalité lignagère est une idéologie, dont chacun sait bien qu'elle n'exclut pas un clivage entre riches et pauvres. La réalité du pouvoir se trouve dans le capital de main-d'œuvre, de bétail, de terres, de dbîha, de parts d'eau, etc. Le fait d'être mentionné dans le Guide du Routard avive considérablement les jalousies car la plupart des touristes individuels sélectionnent leur gîte en fonction de ses indications. Certains campings y figurent deux années consécutives puis en sont retirés. Cette éviction leur cause un important préjudice. Ils doivent redoubler d'efforts pour capter des clients. Les touristes de sexe féminin sont l'objet d'une vive compétition. Susceptibles d'être converties en « copines », elles signifient chances de promotion sociale et d'émigration. Au sein d'une même famille, les guides agissent alors comme des rivaux. Lorsque se présente une jeune étrangère et qu'ils ne sont pas tenus d'accompagner un groupe, c'est à qui partira en randonnée avec elle pour s'en faire une amie intime. S'il reste une certaine éthique, négociable au coup par coup, entre les prestataires de randonnées chamelières et de bivouacs, les bazars sont le lieu d'une compétition qui menace l'ordre social. A la différence des petites agences d'excursions autour desquelles ils gravitent, ils drainent des sommes d'argent considérables. Les enjeux financiers sont si importants que nul pacte autre que monétaire ne peut prévaloir. Les prérogatives se durcissent, les querelles s'enveniment.

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Toutes les stratégies deviennent compétitives et s'autonomisent par rapport au critère tribal. Je fus de la sorte prise à partie de manière très agressive par les marchands de Zagora lorsque j'accompagnais en tant que conseillère technique le tournage d'un film de fiction pour la télévision française. Il y avait des précédents: les tournages de Lawrence d'Arabie ou d'Un thé au Sahara justifièrent le déplacement de bazars entiers dans les dunes, et rapportèrent beaucoup d'argent. Pour ce film-ci, chacun s'imaginait que j'avais le pouvoir d'aiguiller comédiens, techniciens et producteurs dans un certain nombre de bazars où, proportionnellement au montant de leurs achats, j'aurais touché une

commission. J'avais sympathisé avec deux des comédiens. Quand le plan de travail nous le permettait, nous déambulions dans Zagora. Sur leurs pas-de-porte, les commerçants nous invitaient à pénétrer dans leurs « cavernes d'Ali Baba ». Nous fîmes ainsi le tour de la plupart des bazars de la ville. Sachant qu'il me fallait rester aussi neutre que possible, je me gardais bien de les orienter dans une boutique plutôt qu'une autre et m'abstenais de commenter les prix exorbitants qui leur étaient avancés. Toutefois, mes amis n'étaient pas dupes. Fin stratège, un guide de ma connaissance nous emmena un jour dans la boutique d'un hartânî qui, en habile négociant, proposa d'emblée des tarifs nettement moins élevés. Mes amis l'élurent comme bazariste exclusif. Par instinct grégaire, toute l'équipe du film choisit d'y effectuer ses achats, privant outrageusement les puissants de Zagora. L'affaire fit grand bruit. Un des bazaristes vint me débusquer à l'hôtel pour m'accabler d'insultes. L'un des Marocains de l'équipe technique du film en prit ombrage et l'altercation dégénéra en bagarre générale. Quant au hartânî, il gagna tellement d'argent cette année-là que, pris d'une ambition démesurée, il fit construire au bord de la route un hôtel gigantesque, à l'image de sa fortune fraîchement acquise. Devenu trop puissant pour rester un partenaire, il perdit son réseau de guides habituels, qui lui préférèrent un bazar concurrent. Triste retour des choses, il ne parvint jamais à remplir son grand hôtel et fut promptement ruiné.

L'équilibre de force politique En Afrique du Nord, aux colonisations ont succédé des autocraties ne maîtrisant que deux registres du pouvoir: imposer du 215

haut et interdire à la base. Le pouvoir central a toujours considéré les Bédouins comme une sorte de nuisance et ce, depuis Ibn Khaldoun. C'est du Sud que se sont levées les tribus qui ont renversé les dynasties finissantes. Populations mobiles, sans attaches apparentes ni état civil, voire flottantes du fait des morphologies tribales et du jeu des alliances, elles se dérobent aux contrôles des Etats. Les nomades se campent-ils volontairement dans la dissidence aux zones frontières du Makhzen? Ou bien est-ce le pouvoir qui les cantonne dans les zones déshéritées, à la périphérie des zones agricoles qu'ils menacent? Les tribus ne sont pas totalement dissidentes, ni l'Etat complètement absent de leurs zones de pastoralisme, de commerce et de pillage. L'Etat, cet « envers de la tribu », sait s'imposer comme un recours arbitral de dernière instance et apparaître dans les données mythiques des lignages. Quand aux Bédouins, on les voit alternativement échapper à l'autorité centrale ou s'y rallier. A la fois arme offensive et défensive, fusil et bouclier, menace et rempart, ils reconnaissent la société qui les englobe. On peut l'illustrer des quelques faits d'armes suivants: en 1892, les' Arîb entrent en conflit avec le sultan Moulay Hassan lorsque celui-ci veut proclamer sa suzeraineté sur les oasis du Touat. Repliés à Mhamîd dans les années 1910 à cause de la pénétration française et du manque de pâturages, ils continuent d'opérer des razzias en direction du Soudan et ont des rapports difficiles avec les agents du Glaoui quand celui-ci organise sa tournée d'impôts en 1922. Identifiés comme une tribu sîba, leur insoumission vaut pour le sultan comme pour le colonisateur. Pourtant, c'est depuis Mhamîd que le roi Mohammed V, en 1958, annonce les revendications du parti de l'Indépendance (Istiqlal) sur le Sahara. Lorsque les Etats indépendants s'emploient à durcir l'étanchéité des frontières, les mouvements de sédentarisation s'accentuent. Les tribus perdent progressivement leur autonomie politique pour se lover dans les institutions villageoises berbères. Au tournant du XXIe siècle, plus aucun chef n'est désigné pour représenter la confédération des' Arîb dans la j emâ 'a des communes et les moqaddems de chaque fraction sont choisis par le caïd qui dépend du ministère de l'Intérieur. Peut-on dire pour autant que la tribu soit privée d'influence politique? Elle vit à la marge du système mais elle n'en est pas exclue. En même temps que l'Etat la maintient à la périphérie, il encourage sa sédentarisation et l'intègre dans son armée car depuis le conflit qui oppose le Maroc à l'Algérie

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sur l'indépendance du Sahara occidental, les' Arîb ne comptent pas pour rIen. Depuis l'intervention de l'ONU, l'enjeu de la guerre est de constituer des listes électorales satisfaisantes pour chacune des deux parties: qui est Sahraoui? Précisément, les' Arîb ont été appelés à voter. Au moindre conflit de pâturages, ils brandissent la menace symbolique d'un exode vers l'Algérie. On imagine donc sans peine que l'Etat manifeste quelque bienveillance à leur égard, porte une attention particulière au déroulement de leurs assemblées, arbitre les conflits en leur faveur lorsque les médiations habituelles n'y suffisent plus. Il serait trop grave qu'une simple querelle entre deux tribus dégénère en sédition politique. Rappelons que la dernière attaque du Polisario sur Mhamîd date de 1980 et qu'il a fallu dix ans pour que le sud du Bani redevienne aisément accessible. Postes frontières et garnisons y sont légion. Il est même étonnant que les touristes n'y prêtent pas davantage attention, tout obnubilés qu'ils sont par l'imagerie saharienne de la dune et de l'Homme Bleu. L'implication des Nwâjî dans la dissidence sahraouie n'est pas claire et il ne nous appartient pas de la démêler. Tantôt ils revendiquent la marocanité du Sahara, tantôt ils menacent de sédition. Ils connaissent parfaitement le territoire objet du conflit et réclament une généalogie commune avec la fraction Foqra des Rguîbât el Gwacem, tribu dominante au sein de la direction du Polisario. Jusqu'au XIXe siècle, les deux tribus occupent un même territoire: l' Iguidi, à l'ouest du Touat algérien. Lors de la pacification des confins, les Nwâjî refusent de s'allier aux 'Arîb contre les Rguîbât demeurés dissidents. Ils leur offrent encore des chameaux destinés à être sacrifiés lors de leur moussem annuel. Lorsque je travaillais sur les généalogies avec les aïeules, certains noms étaient accolés à celui du Polisario. Des militants nwâjî ont émigré en Hollande et dans la banlieue parisienne. Ce n'est pas parce que les jeunes travaillent pour le tourisme, rêvent de s'enrichir ou d'épouser une étrangère qu'ils ne pensent pas, aussi, à la dissidence. Ils ne sont pas aussi dépolitisés qu'on pourrait le croire. Lorsqu'un patriarche fut emprisonné à la suite d'un litige foncier qui l'opposait à la confrérie des Nâciriyn, l'un de ses fils se mit à injurier les touristes et menaça de prendre les armes pour venger l'honneur d'un père ayant servi l'armée marocaine. Cette incarcération date du milieu des années 1990. Depuis, grâce au tourisme et aux actions militantes des guides (création de puits, de dispensaires, etc.), la tribu gagne en considération. Emprisonnerait-on 217

encore ce patriarche? Ses adversaires ne recevraient-ils pas la consigne de la prudence? Selon Jeanne Favret, «le choix pour les héritiers des tribus

segmentaires ne porte plus sur les fins - participer au pouvoir central ou institutionnaliser la dissidence - car seule la première branche de l'alternative est désormais possible »1.Le choix serait dans les moyens d'atteindre cette fin, parmi lesquels, paradoxalement, la dissidence. Certains guides évoquent alternativement la possibilité d'un engagement dans le Polisario et celle d'une émigration en Europe, deux projets qui, au premier abord, ne semblent pas tout à fait inscrits dans le même contexte. L'un est adapté aux temps « froids », l'autre aux temps de crise. Ce n'est pas parce que leur contestation n'est pas charpentée par des groupements politiques qu'elle est pour autant inexistante. Qu'elle qu'en soit sa traduction (militantisme ou compensation par l'ailleurs), on assiste à une forme de sîba intérieure. L'esprit de sédition demeure, enfoui, qui ne demande qu'à être ranimé. Les Nwâjî craignent-ils d'être envahis par l'ordre citadin ou de ne pas l'être assez? L'Etat est devenu le protagoniste obligé de toute activité économique, en particulier dans le tourisme. Malgré leur réserve à l'égard de l'administration, jugée incompétente, les guides ne discutent pas l'utilité des services publics; ils en déplorent plutôt l'insuffisance. Bien qu'ils aient commencé par exercer leur activité de manière clandestine, ils réclament davantage de réglementation. Ils s'investissent dans l'action sociale, avec la création d'associations redistribuant leurs bénéfices. Du coup, les assemblées font entendre leur voix. Mais ils subissent aussi la pression des forces policières. Leurs déplacements sur l'axe routier Zagora-Mhamîd sont contrôlés. Ils sont tenus de présenter d~s papiers d'identité et de verser des bakchichs. C'est pourquoi ils préfèrent emprunter les pistes, surtout

s'ils conduisent la voiture de location d'un touriste - et qui plus est sans permis. Des accidents se sont déjà produits. L'affaire devient alors très grave. L'agence qui emploie le fautif doit prendre en charge la procédure judiciaire et régler les dépenses. Enfin, il n'est pas rare que tel ou tel, arrêté en état d'ivresse, se laisse aller à insulter un policier. Il écope alors d'une semaine de prison. D'autres arrestations 1

Article lumineux et pourtant déjà vieux de presque quarante ans: Jeanne Favret, « Le traditionalisme par excès de modernité », Archives européennes de sociologie, VIII, 1967, pp. 71-93. 218

sont moins justifiées. Certains guides sont encore incarcérés parce qu'ils ne possèdent pas de licence officielle les autorisant à exercer leur métier, alors qu'il n'existe pas, au Maroc, de licence de guide saharien. L'Etat entend-il développer le tourisme en sanctionnant toute initiative marginale? D'un côté le bâton pour mâter les individus, de l'autre les discours pour apaiser les tribus. Depuis 1997, Zagora est devenue préfecture. Pour loger la nouvelle administration, un monument gigantesque a été construit, digne des architectures des pays du bloc socialiste, à l'emplacement même du célèbre panneau «Tombouctou à 52 jours» qu'il a fallu, du coup, déplacer. Que signifie ce détachement administratif qui semble correspondre à une volonté de décentralisation? L'Etat aurait-il décidé d'en finir avec la marginalisation de la vallée? En exerçant une activité dans le tourisme, les Nwâjî ne cessent pas d'être des marginaux. On peut même dire que leur marginalisation se radicalise, modernité oblige, en s'alimentant d'attitudes provocantes. Mais plus ils progressent dans la maîtrise de leur activité, moins le pouvoir central peut décider de leur sort en dehors de toute concertation.

D'un is/am à / 'autre Certains guides n'observent pas les prescriptions de l'islam, c'est-à-dire qu'ils ne font pas la prière, ne jeûnent pas et ne respectent pas la double prohibition de l'alcool et de la sexualité hors les liens du mariage. Mais il serait imprudent d'établir une causalité simple entre le développement du tourisme et le recul des pratiques religieuses. Dans de nombreux foyers marocains, ruraux ou citadins, la jeunesse ne remplit pas ses obligations religieuses. Seules les femmes et les hommes d'âge mûr prient cinq fois par jour. La consommation d'alcool et la fréquentation de prostituées sont deux faits sociologiques majeurs du pays. Quoique les oppositions radicales soient dangereuses, il faut ici éclairer l'éventuel processus d'acculturation religieuse d'une distinction entre islam maraboutique et islam savant. Cela a été régulièrement noté: les Bédouins suivent un enseignement coranique minimal donnant plus de poids aux émotions qu'à l'observance scrupuleuse des règles. Ils ont une expérience des rituels extatiques. Ils personnalisent la religion et croient en un pluralisme des 219

incarnations locales du sacré, matérialisées dans les grottes et les sources. Enfin, leur univers religieux est fait de hiérarchies et de médiations2. Comme beaucoup d'autres surgeons de vieux groupes maraboutiques, les Nwâjî n'exercent plus leur fonction de médiateurs. Mais la dévolution généalogique de la baraka survit à leur conversion dans le tourisme. D'ailleurs, les détenteurs de la baraka ne sont-ils pas tenus pour des marginaux? Bien qu'on leur octroie, en vertu de leur ascendance chérifienne, une notabilité singulière, une suprématie de fait, les légendes présentent souvent les ancêtres des lignages saints comme de pauvres errants isolés de la communauté des hommes. Personnages hors du commun, doués de charme et reconnus chanceux, ils opèrent les actes novateurs que les autres reprennent ensuite derrière eux. L'influence religieuse des Nwâjî est sans importance. Leur ancêtre éponyme, Sidi Nâjî, n'ayant pas fondé de zaouia, ils sont rattachés à la zaouia de Sidi Bâbâ el Ghâzî, fondée dans le Drâa vers 1526 et d'obédience chadeliya3. La légende rapporte que les deux saints vivaient comme deux frères et qu'ils reçurent un enseignement

commun, délivré par un lettré Kounta - dans tout l'Ouest saharien, les Kounta ont une réputatio~ de grands prédicateurs. Sidi Nâjî resta nomade au Drâa tandis que Bâbâ el Ghâzî fonda, au Tafilalt, un lignage de sédentaires au sein duquel les Nwâjî recrutèrent des fqîh pour enseigner le Coran à leurs enfants, en échange de cadeaux et d'une partie de la récolte de dattes. La filiation est si forte que maints Aït Khebbâch nomment improprement les Nwâjî « Oulad Sidi Bâbâ el Ghâzî ». Même si les guides affichent une relative irrévérence envers l'islam, ils sont reconnus comme des Nwâjî détenteurs de la baraka et comme des chorfa descendants du prophète. En vertu du concept, cher 2

Les groupes maraboutiques avaient pour fonction de superviser les élections des chefs et de servir de médiateurs dans le règlement des disputes. Ils fournissaient la logistique et les témoins du sennent collectif, offraient un sanctuaire, servaient de bureau de placement et de centre d'infonnations, géraient les charges tribales, fournissaient un leadership en cas d'agression, justifiaient le statu quo intertribal (droits de pâturage limités en temps et en espace) et en garantissaient les liens (hospitalité, commerce et fêtes saisonnières). Ils protégeaient les voyageurs et faisaient intervenir la bénédiction divine (miracles etc.). Cf Ernest Gellner, Les Saints de l'Atlas, Editions Bouchène, 2003. 3 Cf Depont et Coppolani, Les confréries religieuses n1usulmanes, Alger, 1897. Michaux-Bellaire, Les confréries religieuses au Maroc, Rabat, 1923. Spillmann, « La zaouïa de Tamgrout et les Nasiriyne », Renseignements coloniaux, suppl. à L'Afrique Française, n° 8 et 9, 1938. 220

à Gellner, de charisme routinisé par la parenté4, leur nom leur garantit une forme de déférence, d'un bout à l'autre du Maroc. Assiste-t-on à une déliquescence du savoir généalogique? Celui des guides se limite à estimer que le saint fondateur remonte à la dix-huitième génération. Mais, déjà dans les années 1950, Gellner observait que ses interlocuteurs ne se souvenaient que du nom de leur père et de leur grand-père. Quelques-uns, seulement, étaient capables de nommer les ancêtres ayant servi à définir d'autres segments. Comme le faisait impertinemment remarquer Gellner sur ce point, c'est souvent l'ethnologue qui est le mieux informé. Si les généalogies jouent le rôle d'une charte de référence, les individus ne retiennent souvent que ce qui est nécessaire à justifier les agencements sociaux définissant droits et obligations de chacun. Seul compte le déterminisme social de la généalogie. Les jeunes sont la cible privilégiée des constats d'acculturation religieuse. Mais leurs parents pratiquaient déjà un islam peu conforme à l'orthodoxie citadine. Faut-il rappeler que les Bédouins n'ont jamais eu la réputation d'être de bons convertis? Les témoignages ne manquent pas qui relatent, sans doute exagérément, leur négligence de la prière et du jeûne. Pour leurs ablutions, ils utilisent des pierres polies et se rendent rarement à la mosquée, sauf la nuit du 27e jour de Ramadan. L'imâm est une figure absente de leur imaginaire, quand la silhouette dufqîh se profile derrière chaque événement important de la vie quotidienne. Mais, grâce aux revenus du tourisme, les guides peuvent offrir à leurs parents le coûteux voyage du pèlerin aux lieux saints de l'islam, qui traduit le passage à une notabilité indiscutée. Ils restent attachés aux rituels et à ce qu'il est convenu d'appeler le culte des saints. Ils séjournent dans les sanctuaires pour tenter d'arrêter de fumer et de boire de l'alcool. Même au contact des rationalités occidentales, ils accordent une grande attention aux présages et sollicitent devins et voyants pour interpréter leurs songes. Ils croient à la puissance maléfique des jnûn et s'en protègent. Avides de trésors qu'ils imaginent dissimulés dans les cimetières et les ruines de village, ils ont toujours à raconter une histoire de butin récemment découvert ou en passe de l'être. Ils ne prient pas mais ils font l'aumône. En plus de la zakât, ils redistribuent une part de leurs bénéfices par l'intermédiaire d'associations de développement. Quotidiennement, ils aident les nécessiteux (sadâqa) : don d'argent, de nourriture, de 4

Ernest Gellner, Les Saints de l'Atlas, op. cit. 221

vêtements, prise en charge des soins médicaux des chameliers, etc. Chaque année, ils célèbrent avec faste l'Aïd el Adha et en égorgeant le mouton, en distribuant la viande aux pauvres, ils se garantissent soixante-dix grâces, sab 'ayn hassana. Les femmes appliquent du henné sur leurs mains. Elles tressent leurs cheveux à la mode nwâjî et se parent de bijoux et de malhfa neuves. Tous les voisins sont invités et on échange des cadeaux, on sert le thé, à profusion, toute la journée. On prie pour avoir la pluie, un mari, des enfants et la meilleure des vies au paradis. Le propos ne peut être ici de décrire les rituels des Nwâjî, qu'ils concernent mariages, naissances ou commémorations religieuses. Y ayant assisté en de maintes occasions, ils me semblent opposer au tourisme un champ de conservatisme inaliénable. La

présence d'étrangers ne les affecte en rien - c'en est presque déconcertant. Caractérisés par une permissivité que les mouvements réformistes jugent illicites, ils sont bien davantage menacés par le rigorisme de l'islam citadin. Les Nwâjî font brûler le bkhûr censé éloigner les mauvais génies. Ils croisent les couteaux sept fois audessus de l'encensoir comme dans les rituels extatiques des confréries gnâwas. A l'occasion des mariages, les jeunes filles sont présentées, dévoilées, devant une assemblée d'hommes, pour exécuter des danses (gedra) que la modernité islamique réprouve. Hommes et femmes prient en commun au sanctuaire de Sidi Nâjî. Comme beaucoup d'autres sanctuaires, le tombeau de Sidi Nâjî, à une trentaine de kilomètres de Mhamîd en direction de la frontière algérienne, est en relative position d'extra-territorialité, condition nécessaire à la suspension des échanges de violence, le temps des médiations. A la différence des marabouts de villages, l'édifice n'est pas recouvert d'une coupole mais protégé d'un simple toit en terrasse. La légende rapporte que, pour être plus proche de Dieu, Sidi Nâjî ne voulait pas de toit - c'est pourquoi, d'ailleurs, il s'effondrerait périodiquement. Contrairement aux maisons des oasis, bâties en terre, le mausolée est construit en pierres sèches soigneusement ajustées, selon l'architecture maure traditionnelle, en frises de chevrons. De cette façon, il a pu résister au temps. Quatre piliers soutiennent l'édifice. Le plafond est en bois de tamaris. A l'intérieur, le sol est en terre battue. La tombe est recouverte d'une bâche en plastique étonnamment longue, car on dit des saints de la

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région qu'ils sont «grands »5. Des bidons d'eau, un kânûn, une marmite en fonte et une bouteille d'huile sont mis à la disposition des pèlerins. Une niche abrite des bougies, du thé, du sucre et des verres. Tout autour du sanctuaire, des sépultures non maçonnées livrent au regard de nombreux squelettes. Le premier geste accompli à proximité du tombeau est de se laver avec du sable car Sidi Nâjî a étendu sa bénédiction sur tous les éléments du lieu et l'ablution redéfinit les intentions, niya, du pèlerin. La visite, ziâra, est organisée selon la division habituelle des sexes. Tandis que les hommes égorgent chèvre ou mouton, puis qu'ils suspendent la bête à la façade est du marabout pour la dépecer, les femmes vont ramasser du bois mort. Elles se rassemblent à l'intérieur du mausolée pour brûler de l'encens, déposer des offrandes de sucre et de dattes, maquiller leurs yeux de khôl et se vêtir de leurs plus belles malhfa. Les hommes font bouillir la viande. Le repas commun qu'il est recommandé de partager avec le plus grand nombre possible d'invités, redistribution naturelle d'une fortune accumulée, sadâqa, est une des prescriptions de la ziâra. Les femmes dorment près de la tombe, les hommes demeurent à l'extérieur de l'édifice. Mais, au petit matin, tous se réunissent en arc de cercle pour la prière collective, les femmes à gauche des

hommes - mixité pour le moins étonnante au regard de l'orthodoxie musulmane. Tout de suite après la prière collective, fâtiha, première sourate du Coran, chaque femme formule tour à tour ses requêtes, reprises en litanies par toutes les autres. Les vœux concernent tous les soucis de l'existence: recevoir la pluie, obtenir un emploi, trouver un mari, avoir des enfants ou retrouver la santé. Ensuite, les femmes racontent leurs rêves nocturnes, la croyance populaire attribuant aux songes près des lieux saints une vertu divinatoire6.

5 Lorsque je m'enquis, au début de mes recherches, de quelque survivance au sud du Maroc de la geste hilalienne, les nomades m'indiquèrent que les Hilaliens passaient pour être de très grands personnages, qu'ils assimilaient, en fait, aux saints enterrés dans la région. 6 Un exemple de rêve, raconté par une femme au petit matin: « J'ai rêvé que j'étais sur une terrasse et que je tissais une tente. Là, je rencontrai des hommes de la famille de cheikh 'Abidin. Je demandai à l'un d'eux, spécialiste du Coran, d'écrire des sourates pour guérir mon fils Moha de sa maladie. Pour écarter le mauvais œil, il me donna un peu d'une eau spéciale, à appliquer trois fois autour de mes seins et à verser ensuite dans la première seguia que je trouverai. Je versai l'eau dans la seguia et mon fils guérit.». Ce cheikh' Abidin est-il le célèbre dissident kounta qui 223

Certains guides affirment que, indigné par l'exubérance de leurs rituels, l'Etat a pendant de nombreuses années interdit le moussem des Nwâjî et le sacrifice rituel du chameau7. D'autres soutiennent que seul le rassemblement communautaire à Sidi Nâjî, trop proche de la frontière, était interdit. Les Nwâjî en étaient très affectés, le moussem ayant une triple fonction économique (acquisition, redistribution de biens), sociale (rassemblement entre familles et voisins, cohésion du groupe) et idéologique (réactualisation de la tradition nwâjî). Ils vivaient l'interdit comme une amputation de leur espace social. Soudain, en 2004, coup de théâtre: l'Etat ne s'oppose plus à la célébration du moussem. Il le favorise même, comme s'il y avait là le moyen de freiner la diffusion des mouvements radicaux de l'islam. N'est-il pas déjà trop tard? Le réformisme a gagné du terrain jusque dans les territoires sahariens. Lors d'un pèlerinage à Sidi Nâjî, un Nwâjî militaire fut chargé d'escorter une famille jusqu'au sanctuaire. Parvenu sur place, il fit savoir que le culte n'était pas conforme aux prescriptions de l'islam. Il s'éloigna et refusa de partager le repas. La grand-mère n'en revint pas de se voir ainsi contester son autorité et toutes les femmes s'en désolèrent. A l'occasion des mariages, elles n'osent plus danser la gedra au milieu d'un cercle d'hommes. Aussi, je ne suis pas tout à fait d'accord avec Paul Pascon quand il dit que la cohabitation de l'islam populaire, orthodoxe et mystique ne pose guère de problèmes aux usagers8. Les guides n'en sont pas à sanctionner le vécu liturgique de leurs parents et ne semblent pas très empressés de se conformer au nouvel ordre puritain de l'islam citadin - grâce à leur activité dans le tourisme? Ils continuent de vénérer les saints populaires et les lieux de culte à peine marqués. Mais ils le font de plus en plus timidement car leurs cousins

nomadisa avec les' Arîb dans les années 1910-1920 et dont le tombeau est signalé sur la rive gauche du Drâa ? 7 Parmi ses nombreux enseignements, Sidi Nâjî recommanda à l'occasion de toute fête rituelle d'égorger le chameau. La tradition veut que l'on choisisse un bel animal, afin qu'il Y ait suffisamment de viande pour nourrir toutes les familles (sadâqa). Le moussem est célébré à Mhamîd. Des lettrés lisent le Coran. Des courses de dromadaires sont organisées tandis qu'on entend, au loin, les youyous et les chants des femmes. Selon la coutume, les petites filles s'essaient aux danses de gedra au milieu d'un cercle d'hommes. Enfin, une procession est organisée au sanctuaire de Sidi Nâjî. 8 Paul Pascon, « Mythes et croyances au Maroc », Encyclopédie des mythes et des croyances, 1981. 224

qui ont étudié dans les grandes villes leur ont appris à douter de la légitimité de ces pratiques. Les Nwâjî entretiennent décidément des relations ambivalentes avec le centre. Les citadins les tiennent pour des ignorants et méprisent l'archaïsme de leur mode de vie. L'islam officiel des ulémas condamne leurs coutumes religieuses, jugées hétérodoxes - du culte des saints aux formes dérivées d'animisme. L'Etat les suspecte de sédition politique. En regard de cette marginalisation, les effets du tourisme se réduisent à peau de chagrin. Même en favorisant la promotion d'outsiders, le tourisme peine à modifier les hiérarchies anciennes. En même temps qu'il favorise l'enrichissement des guides et leur intégration sociale, il réaffirme la structure segmentaire des tribus et leur position institutionnelle de dissidence. Malgré leur association à des partenaires étrangers, les petites agences locales ne parviennent pas, localement, à concurrencer le pouvoir des puissants.

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CHAPITREXI. A huis clos: la vie quotidienne et les rapports d'autorité

Les tensions avec la modernité se réfléchissent aussi dans le huis clos des unités domestiques. Les familles sahariennes se soumettent-elles à la raison conquérante du mode de vie occidental que diffusent les touristes? Peut-on envisager chaque foyer comme un tout ou faut-il distinguer les hommes des femmes, les cadets des aînés? Distinguer, il le faut sûrement, et en classes plus encore qu'entre sexes et catégories d'âge. Les chameliers, par exemple, restent peu perméables aux modèles culturels européens. Par ailleurs, le tourisme n'est pas le seul facteur de changement social. L'évolution du mode de vie suit le mouvement général des transformations liées à la sédentarisation et à la diffusion de l'instruction moderne.

Les effets de contagion sur la vie domestique Quels sont les rythmes de la vie quotidienne dans un foyer de nomades sédentarisés? Prenons le cas d'une famille installée à la périphérie de Zagora dans une sorte de ferme vétuste qui deviendra ultérieurement un gîte pour les touristes. Le père, ancien militaire, perçoit une pension de retraite mais il vit surtout d'économie de subsistance. Il occupe une terre morte, reçue en remerciement de ses années de service. Il y a fait creuser un puits. Il y a planté des palmiers-dattiers et y cultive un jardin. Il passe ses journées à surveiller ses ouvriers agricoles et à recevoir voisins, parents, clients ou affiliés. Il se rend au souk de Zagora deux fois par semaine et doit pour cela payer un transport collectif car le foyer ne dispose d'aucun véhicule. Il complète sa pension des recettes de multiples petits trafics Gumelles, bijoux en or, transistors) à travers une frontière poreuse. Les femmes (épouse, mère et sœurs de l'épouse, divorcées, filles et nièces) élèvent des chèvres, des moutons et quelques poules. Elles ne barattent plus le lait, ni ne filent la laine, ni ne tissent de tentes l, ni ne tannent le cuir. Mais elles vont encore chercher le bois, puiser l'eau et 1

La dernière femme de cette famille à avoir tissé une tente est âgée d'une

quarantaine d'années. A la différence des citadins, un couple de pasteurs nomades ne s'installe pas nécessairement avec la famille de l'époux. A la recherche de pâturages, il dispose de sa propre tente où il forme un foyer nucléaire. 227

mener le petit bétail au pâturage, sous le contrôle autoritaire de la grand-mère, véritable maître des lieux2. Le prêt de chèvres laitières ou de boucs auprès d'agnats et alliés assure la reproduction du cheptel. La grand-mère exerce voyance et médecine traditionnelle, en retour de quoi elle reçoit divers dons. Les deux filles cadettes vont à l'école en bénéficiant d'un ramassage scolaire. Certains soirs, elles restent dormir en ville, chez leur oncle paternel. La maison ne dispose ni d'eau, ni d'électricité, ni d'outillage moderne. Tout y est archaïque et d'ailleurs vétuste. Le grain est broyé dans une meule en pierre et le sucre cassé avec un silex. Les fils aînés sont des guides clandestins. En échange de visites de la palmeraie, à pied ou à dos de dromadaires qu'ils louent à un voisin, ils reçoivent quelques menues pièces de monnaie; ils sont invités à prendre un verre ou à partager un repas; ils touchent des commissions dans les bazars. Ils savent parler un français très correct, appris dans la rue. Pour capter des clients, ils les invitent à partager le couscous, voire même ils leur offrent I'hospitalité pendant plusieurs jours. Dépenser pour recevoir, peut-être. Les touristes sont rares et ne passent qu'au retour d'une petite promenade en chameau. S'il faut les loger, on leur trouve une chambre au camping voisin. Le père les salue mais les femmes ne s'y mêlent pas. Les jeunes filles s'avancent timidement. Leurs approches sont sévèrement contrôlées par leurs parents, qui ne voudraient pas qu'elles apprennent à mendier. Les fils cadets vivent dans le sillage des aînés; ils aident les femmes à s'occuper du petit bétail. En 1993, la maisonnée connaît une petite révolution lorsqu'un des fils aînés, flanqué de quatre dromadaires loués au camping voisin, rencontre sur la piste un voyagiste français qui organise des séjours à vocation écologique dans les Pyrénées et en Bretagne. Passionné de Sahara, ce Français a déjà monté des circuits de randonnées dans la région de Tamanrasset, en partenariat avec des familles de Touareg. L'Algérie n'étant plus en mesure d'assurer la sécurité des voyageurs, il est à la recherche d'une association équivalente, au sud du Maroc. A Zagora, il juge les paysages décevants et les populations acculturées. Tandis qu'il se promène sur la piste, il pense qu'il va devoir renoncer à son projet. Le jeune guide marocain se dit qu'il y a peut-être là une chance à saisir. Mais, à bien examiner le Français, il ne lui fait pas 2

Le trait était fréquent dans les sociétés bédouines, de femmes qui dirigeaient seules

leur famille, les époux étant souvent partis (quête de pâturages,

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caravanes, razzias).

confiance: pantalon sale, cheveux longs, boucle d'oreille... il pense que c'est un hippie qui a fumé trop de hachisch. De son côté, le Français doute de l'authenticité de ce nomade de fortune, habillé des fripes des marchés occidentaux et disposant pour tout cheptel de quatre vilains dromadaires bruns, courts et trapus. En guise de carte de visite, il reçoit une moitié de feuille de format A4, où figurent quelques propositions de circuits. Il enfouit le papier dans sa poche, sûr de ne pas donner de suite à cette rencontre. Quelques temps plus tard, en France, il le retrouve et lit: - « Voulez-vous mener la vie d'un nomade touareg un jour, une semaine ou un an ? ». Amusé par la formule, il reprend contact et fixe un programme de repérage de circuits qu'ils effectuent l'année suivante. Un partenariat se met en place, qui va sensiblement modifier la vie de la maisonnée3. C'est la fin des corvées: la maison se raccorde au réseau d'eau potable qui vient d'être étendu aux douars périphériques. Les femmes n'ont plus besoin d'aller s'approvisionner au carrefour d'Amzrou, à un kilomètre et demi. N'ayant plus à lessiver au bord de l'oued, elles ne souffrent plus d'insolations. La maison s'agrandit d'une aile dévolue à l'usage touristique. Dans son texte sur le tourisme à Bali, Gérard Francillon4 en vient à poser une question provocante: est-ce que les touristes marginaux, sortes de hippies qui aiment à s'immerger dans la vie indigène et à ne pas faire « comme les touristes », ne sont pas plus « nocifs» que les groupes « tout compris» des hôtels internationaux? Ces derniers ne s'insinuent pas dans la vie du pays. Ils circulent en autocar, duquel ils ne descendent que pour prendre des photos et acheter des souvenirs. Les spectacles folkloriques viennent à eux. En revanche, les touristes en quête de dépaysement culturel vont plus au fond des régions qu'ils traversent et pénètrent chez l'habitant, avec lequel ils entrent en interaction. Ici, les étrangers ne s'aventurent pas au cœur du foyer sans y être conviés. Les femmes ne côtoient les touristes que pour les servir. Le chef de famille limite le contact à un accueil chaleureux ponctué de marhaba, «bienvenue ». Les enfants sont habillés des vêtements que laissent les touristes; ils s'initient à la manipulation des jouets des petits chrétiens; mais les effets de contagion mimétique restent 3

La première année, en 1994-95, la famille reçoit une soixantaine de touristes. En 2001, elle comptabilise presque six cents clients. 4 Cf Gérard Francillon, « Le tourisme à Bali », Revue Internationale des Sciences sociales, XXVII, 4, 1975, pp. 771-811. 229

limités. La gestion de la maisonnée, qui héberge au minimum une dizaine de personnes, exige beaucoup trop de travail pour que le quotidien devienne anarchique. Cuisine, ménage ou lessive occupent les femmes une bonne partie de la journée. Aux activités ménagères, s'ajoutent élevage du petit bétail et gestion des récoltes. A exercer le métier de guide, les jeunes hommes sont préservés de l'errance stérile de toute cette frange masculine de la société qui, victime de l'exode rural et privée d'emploi, déambule dans les rues, gérant son ennui à étirer des sociabilités fictives à la terrasse des cafés. Mais peut-être souffrent-ils du phénomène inverse: alors que salariés, chômeurs, retraités, élèves, disoccupati, etc., rentrent dans leur foyer pour y passer de longues heures, les guides ne disposent pas de temps de repos. Un peu comme le travail rural est fait de rythmes très intenses et de mortes saisons, ils enchaînent les circuits à un rythme continu. Outre la fatigue, nerveuse et physique, que cela occasionne, la vie quotidienne s.'en trouve affectée: ils ne séjournent pratiquement plus à leur domicile. Le tourisme freine l'exode rural mais il n'attire pas d'outsiders étrangers à la région. Du Nord, seuls reviennent ceux qui étaient natifs du Sud. En revanche, les flux touristiques croisent les flux migratoires: à ce jour, cinq des guides employés par cette famille ont quitté le Maroc pour l'Espagne, l'Allemagne, la France, la Hollande et les Etats-Unis. L'émigration est un phénomène sociologique massif au Maroc, antérieur à l'expansion du tourisme et qui touche toutes les régions, dans tous les secteurs d'activités5. Sans les barrages réglementaires des nations européennes, elle serait bien plus importante encore. Agit-elle comme un dissolvant de la cohésion interne de la société? Transforrne-t-elle l'équilibre entre la ville et la campagne? On sait que les émigrés épargnent et que cette épargne est fréquemment investie dans la région d'origine, dans des affaires peu rentables, plus ostentatoires qu'autre chose, mais rurales: édification d'une belle maison, constitution d'un troupeau. A l'opinion courante qui voit dans l'émigration un facteur important de changement social, il faut ajouter celle, concurrente, qui y voit un facteur de conservation et de survie des modes de vie ruraux, qui ne pourraient être maintenus sans cet afflux de sang neuf. Les émigrés reviennent au bled avec des 5

cf Claude Lefébure, « Contrat mensonger, un chant d'amdyaz sur l'émigration », Etudes et Documents berbères, n° 3, 1987 : « Reluquer, reluquer ailleurs sans voir sa propre félicité. J'entends les gens fortunés se plaindre: Rien qui aille, tant que je ne suis pas allé en France! ». 230

capitaux et des projets de «retour aux sources ». En exhibant le modèle de réussites tapageuses d'où la misère du déracinement et les privations matérielles sont effacées, ils font parfois figure d'intrus. Pourtant, ce sont bien eux qui, en se reconstituant un patrimoine symbolique et aussi bien réel, vont se poser comme les défenseurs les plus ardents de la tradition. Ils revisitent leur héritage culturel, systématisent la coutume, et deviennent comme les garants des valeurs du passé, le déracinement ayant désenchanté leurs idéaux de changement6. Ce changement affecte-t-il davantage les hommes que les femmes? L'acculturation des guides frappe l'observateur parce qu'ils ont adopté les langues et certaines valeurs de l'Occident. Mais c'est aussi par les femmes que s'expriment de nouveaux besoins de consommation. Elles préfèrent circuler en 4x4 qu'à dos d'âne et sont bien contentes de ne plus devoir aller puiser l'eau. Les jeunes désirent acquérir des bijoux en or, des chaussures à talons hauts et des sacs à main. Elles réclament pour leurs noces les services d'une coiffeuse qui les apprêtera à la mode citadine: cheveux raidis et arrangés en chignon, rouges à lèvres, fard sur les pommettes, au lieu des traditionnelles torsades et teintures au nîla. Elles font arranger des décors de somptueuses fleurs en plastique et exigent tout un cérémonial de photos devant leur trousseau, qui comprend des parures de lit en satin dont elles sont très fières. En dépit de la coutume, elles teignent leurs mains de henné avant, et non après la noce, pour paraître plus en beauté sur les photographies. D'autres changements, infiniment plus discrets, affectent le mode de vie. Par exemple, l'adaptation progressive aux normes modernes et citadines du loisir. Au début des années 1990, conformément à la tradition libérant les femmes âgées de la tutelle masculine, seule la grand-mère s'absentait du foyer. Les autres femmes ne sortaient qu'à l'occasion de pèlerinages justifiés par le malheur d'un proche. Elles n'allaient pas au hammâm. Une sorte de tipi en roseaux était dressé dans un coin de la cour pour, une fois recouvert de couvertures, servir de bain de vapeur. La fille aînée, qui ne fut jamais scolarisée, dut attendre ses dix-huit ans pour faire sa première sortie, au sanctuaire de Tamgrout. Aujourd'hui, la gestion des déplacements a évolué dans le sens d'une vie citadine généralisée. 6

cf Dominique Schnapper, « Modernité et acculturations. A propos des travailleurs émigrés », Communications, n° 43, 1986, pp. 141-168. 231

Les jeunes filles et les femmes vont de plus en plus souvent en ville, pour rendre visite à des parentes, aller au hammâm, ou faire teindre leurs mains de henné chez une spécialiste hartâniya sachant exécuter les motifs au goût du jour, très sophistiqués. Pendant les mois d'été, quelques-unes font même du tourisme sur la côte atlantique. Au quotidien, les règles de ségrégation sexuelle ne sont pas ébranlées. Si les petites filles sont scolarisées, elles sont retirées de l'école dès la puberté car les nomades, mêmes sédentarisés, se méfient des instituteurs et des fréquentations citadines. Ils réservent leurs filles à un mariage endogame et la « meilleure des filles» est celle qui n'a pas été à l'école. Celles-ci observent une ,attitude d'effacement normée en présence de leurs parents. Elles ne laissent libre cours à leurs paroles, cris et rires que dans leur même classe d'âge et ne sont familières qu'avec les touristes de leur connaissance. Si elles plaisantent avec les jeunes bergers ou les jardiniers à leur service, elles observent vis-à-vis des étrangers musulmans la timidité de rigueur, s'enfuient à leur approche ou relèvent bien haut leur voile sur leur nez. Un mariage, comme l'exige la règle patrilocale, les fait quitter leur domicile7. La gestuelle conviviale n'est pas modifiée. Lorsque les femmes se reçoivent, elles mettent en œuvre un dispositif d'accommodation réciproque équivalent à celui de n'importe quelle autre famille. Elles s'épient, se jaugent et se jugent, malgré des palabres maquillant la méfiance. Toute visite est soigneusement contrôlée du regard, bien davantage que ne l'est un déplacement de touristes. Au début des années 1990, les nomades sédentarisés marquaient un relatif dédain pour les modes de vie citadins. Dix ans plus tard, ils adoptent progressivement de nouvelles habitudes alimentaires, un autre outillage domestique. Mais les innovations restent lentes et le jeu des influences multiple. Il convient de reprendre dans le détail de chaque chose. Tant que les jeunes filles ne sont pas mariées, elles portent une demi -malhfa et manifestent de la curiosité pour la vêture occidentale. Dans l'intimité d'une chambre, elles me demandent parfois de les photographier en jeans. Mais cela tient au charme du déguisement, occasionnel et délicieusement transgressif. Alors que de plus en plus de femmes de Zagora adoptent le vêtement masculin de la djellaba, commode, en ce qu'il libère les mouvements 7

Les filles reviennent séjourner dans leur foyer lorsqu'elles sont souffrantes, doivent accoucher d'un premier enfant ou se sont brouillées avec leur époux. 232

des avant-bras, les femmes mariées continuent de porter la malhfa, très couvrante et dissimulant jusqu'au visage. Mais elles ne sont pas indifférentes au jeu de la mode. Autrefois uniformément teintées de nîla, les malhfa actuelles offrent une variété de couleurs et d'imprimés qui chaque année se renouvellent. Les jeunes femmes sont très sensibles à ces fluctuations et font venir de Laâyoune, capitale du Sahara occidental et, à ce titre, vitrine de la modernité marocaine en milieu saharien, les derniers cris de la mode sahraouie. Leur garderobe se complète de caftans citadins, coupés dans des velours et des mousselines de soie importés. Les femmes âgées, elles, s'en tiennent à la tenue des ancêtres: une malhfa noire superposée à un tissu mêlant deux tons de bleus qui, doublé dans la largeur et froncé à la taille, forme une sorte de jupon bouffant à deux étages. On assiste à une diffusion massive des sous-vêtements et du maquillage industriel alors que, dans la tribu, on limite en principe le fard à quelques points de safran et traits de khôl. Al' occasion des mariages, les épouses d'âge mûr maquillent toujours leurs lèvres de swâk et de nîla mais elles y ajoutent un rouge à lèvres brillant, écho de films indiens ou égyptiens qui passent à la télévision. Conformément à la tradition, elles teintent leurs mains et leurs pieds de henné. Elles graissent leurs cheveux de beurre de chèvre, dhin, les parfument de khwâd et les tressent à la mode sahraouie (dfira surmontée d'une parure de front ornée de coquillages, dafra). Elles se parent du grand collier, tsbîh, composé de perles d'ambre, de verre et d'argent, typique des groupes maraboutiques. Mais elles y ajoutent des bijoux en or, symbole de réussite sociale et de modernité. Elles ne portent plus de bracelets de cheville, n'arrachent plus leurs canines pour permettre à leurs incisives de s'ouvrir en éventail et de perler comme deux gouttes de lait sur leur lèvre inférieure. Elles ne gavent pas leurs filles de boissons lactées, même si l'embonpoint demeure un critère de beauté8. Sur le plan alimentaire, de nouvelles exigences tendent à s'imposer. Les repas comportent davantage de viande, de fruits et de légumes. La viande ne provient jamais du troupeau, hors les circonstances exceptionnelles de sacrifice rituel à l'occasion de la réitération d'une alliance, d'une offrande à un saint, d'une visite prestigieuse ou d'une fête religieuse. Elle est achetée chez les bouchers de Zagora et le gros des achats est justifié par la présence de 8

Chez les Nwâjî, il semblerait que le gavage, très répandu en Mauritanie, n'ait

jamais été pratiqué.

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touristes ou de visiteurs. En raison de la sécheresse, on consomme très peu de viande de dromadaire. L'essentiel de l'alimentation consiste en semoule d'orge, dattes et légumes que les jardins produisent en abondance, et bien sûr en pain. Chaque matin, à tour de rôle, les femmes pétrissent la pâte et font cuire une dizaine de pièces dans le four en terre, alimenté de feuilles de palmier. On boit beaucoup de thé très sucré qu'on ne parfume pas de menthe mais de chîba (absinthe), de sembel (une plante aromatique) ou de safran. Parmi les nouvelles élaborations culinaires, on peut mentionner l'introduction de salades de crudités et de fritures. Seuls les jeunes s'y sont habitués. Les repas des anciens restent frugaux et tous, dans la famille, restent excessivement maigres. La décomposition des repas est la suivante: de la soupe (harîra) tôt dans la matinée; puis vers midi des dattes, du thé et un peu de lait; à 14 heures un petit tagine; à 19 heures du thé ou exceptionnellement du café au lait; au-delà de 21 heures, de la soupe et un couscous. Pour les touristes, on aménage un petit-déjeuner à l'occidentale, un déjeuner entre midi et treize heures agrémenté de salades de crudités, un dîner vers 20 heures. Même s'il y a des chamelles à proximité, il n'y a de traite qu'exceptionnelle. Ce lait, qui constitue une denrée de luxe réputée soigner les affections pulmonaires, est l'objet d'échanges qui redoublent les réseaux sociaux du lignage. Il est impensable qu'il soit vendu. On ne trait pas davantage les chèvres, car le goût de leur lait n'est pas apprécié. On préfère désormais celui du lait de vache distribué dans le commerce le lait de chèvres va donc aux chevreaux. On ne mange pas le poulet. Globalement, on manifeste une certaine répugnance à l'égard de la nourriture des chrétiens. Lorsque je reçois les jeunes garçons à la maison, ils s'installent dans ma cuisine pour y préparer leurs plats. Les

anciens et les femmes ne se le permettent pas - preuve qu'il y a des limites à notre familiarité car dans les familles, il est bienséant qu'une invitée prenne possession de la cuisine. La méfiance à l'égard de la nourriture vaut pour tout groupe sans lien de parenté. Al' occasion des mariages harâtîn, certains jeunes nwâjî refusent de toucher aux plats qui leur sont présentés car ils craignent d'être empoisonnés ou, plus simplement, de ne pas en aimer le goût. Les traditions culinaires sont exagérément personnalisées d'une famille à une autre. L'idéal alimentaire renouvelle l'idéologie de l'endogamie: rien n'est mieux que de manger la viande de son troupeau et de boire l'eau de son puits. 234

Les repas sont servis sur des petites tables (mîda), basses et rondes, légères et donc faciles à déplacer, protégées de morceaux de toiles plastifiées. La soupe est versée dans des bols individuels. Tagines et couscous sont présentés dans un récipient unique et mangés

avec les doigts - quoique pour le couscous, les personnes âgées préfèrent utiliser une cuillère. L'eau est bue à une grande tasse en bois commune. Eau chaude et savonnette pour se laver les mains ne sont présentées qu'à l'occasion des réceptions. Pour les touristes, le service de table est complété d'assiettes individuelles, de serviettes en papier, de fourchettes, de couteaux, de verres et d'une bouteille d'eau minérale. L'essentiel de la vaisselle reste de fabrication artisanale locale - le village de Tamgrout produit une céramique réputée dans tout le Maroc. Mais depuis 2002, la vaisselle industrielle d'imitation chinoise fait son entrée dans la demeure. Les autres objets d'acquisition récente sont des produits manufacturés en vente sur tous les marchés du Sud. Ils n'ont pas qu'une fonction utilitaire. Exposés sur des étagères ou dans des armoires à vitrine, ils sont des signes d'ascension sociale. Seules les aïeules détiennent les clefs de ces précieuses armoires. Si le mobilier s'enrichit d'apports étrangers, c'est à toute petite dose. On dort à même le sol sur des tapis, parfois sur de fins matelas acquis progressivement pour offrir aux touristes une literie plus conforme aux usages occidentaux. Les sacs de voyage en cuir et les coussins typiques de l'artisanat maure ne sont plus utilisés. On préfère aux anciens tissages les toiles de nylon et les couvertures en acrylique. Les cordes ne sont plus que synthétiques. Mais la maison n'est pas équipée de chaises et les femmes effectuent leurs tâches selon les techniques du corps anciennes: accroupies ou courbées vers le sol. Les jeunes épouses qui ont quitté le foyer parental pour habiter en ville tentent d'utiliser la poussette pour se déplacer avec leurs enfants. Mais l'essai ne s'avère pas concluant. Elles réclament des jouets pour leurs petits et les habillent de layette européenne. La couche-culotte jetable n'est pas encore en usage. Malgré l'aménagement de pièces modernes, confortables et relativement luxueuses, une khaïma reste plantée dans la cour pour recevoir les invités9. Quelques têtes de petit bétail, dont l'odeur indique la prospérité du foyer, sont gardées à proximité des chambres. 9

L'imaginaire nomade prête à la khaïma une plus grande capacité d'accueil que le

salon d'une maison en ciment. La tente est associée intimement

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à l'hospitalité.

Même transformée en gîte, la maison garde un aspect rustique de ferme saharienne très différent du standing des maisons que les chefs de familles recrutés dans l'armée font construire, en ville, dans les quartiers de sédentarisation' Arîb. Dans ces maisons neuves, les sols et les murs sont carrelés. Les salles de réception sont immenses et disposent de ventilateurs, télévisions et magnétoscopes. Les cuisines sont dotées d'équipements modernes (frigos, plaques de cuisson, éviers, placards de rangements, etc.). Ici, à quelques kilomètres du centre ville, les sols ne sont que cimentés. Les deux cuisines carrelées de la demeure ne sont pas encore utilisées. Il n'y a pas de réfrigérateur. Les mets sont préparés dans une hutte en roseaux, zrîba, ou dans une cuisine intérieure vétuste, faiblement éclairée, équipée d'un four en terre et d'une simple étagère. La distribution d'eau potable a modifié les rythmes de la vie quotidienne, en allégeant considérablement le travail des femmes. Mais c'est l'introduction de l'électricité qui précipite la famille vers la modernitélo. Depuis la mise en place d'un groupe électrogène, chacun pouvant disposer de lumière dans sa chambre, la famille ne se réunit plus le soir autour d'un feu ou de la lampe à gaz. Les femmes travaillent plus tard aux corvées de vaisselle et de rangement. L'aînée des filles possède un téléphone portableII et surtout, la famille a acquis un poste de télévision couleur et un magnétoscope. C'est à la veille de sa mort, sollicitée par sa cadette à laquelle il ne savait rien refuser, que le patriarche accepta d'introduire la télévision. Objet de luxe, elle fut placée dans le plus grand des salons et depuis, toutes les soirées se déroulent devant le petit écran. Grâce à une antenne parabolique, les femmes ont accès à toutes les chaînes. Leur préférence va aux stations orientales, aux programmes de variétés et de feuilletons. C'est la cadette (14 ans) qui gère la télécommande. Elle n'arrête pas de zapper. Les jeunes épouses, les filles et les servantes regardent s'ébattre des acteurs dans des vies modernes et citadines dont elles n'avaient pas la moindre notion. Le divertissement essentiel consiste à commenter les images. Elles ne se 10

L'électricité ne manquait pas aux touristes. Ils se satisfaisaient des éclairages archaïques de la lampe à gaz, de la bougie ou des feux, jugés incomparablement plus esthétiques que les néons modernes. Pour lire et se déplacer aisément la nuit, ils disposaient tous d'une lampe torche. Il La diffusion des téléphones portables est un des phénomènes sociologiques majeurs de ces dernières années. Chacun des guides en possède un, qu'il s'efforce d'éteindre pendant les randonnées. 236

privent pas de juger que comédiens et chanteurs sont incomparablement plus beaux et désirables que leurs maigres Bédouins démunis. La télévision diffuse de nouveaux modèles de rapports entre les hommes et les femmes. Elle éveille un sentiment jusqu'alors inexistant de claustration et de frustration. Quant aux vieilles femmes, elles s'amusent des commentaires des plus jeunes. Leur mauvaise vue ne leur permet pas de suivre les programmes. Ereintées par leur labeur quotidien, rapidement elles somnolent, en attendant le repas du soir12.Alors que l'accommodation au mode de vie européen est finalement restreinte, depuis l'introduction de la télévision, les femmes regardent très nettement vers l'Orient et les codes culturels des citadines. Comme le faisait remarquer Jacques Berque, au Maghreb les influences ne se dessinent pas seulement selon l'axe nord-sud. Un mouvement sud-nord, qui recoupe celui de la transhumance et que Berque nomme celui de «l'africanité dégressive », engage vers une progression des rendements agricoles, un affaiblissement des alliances, une primauté du contrat, un contenu de plus en plus individuel et économique de la stratification sociale et une monétarisation des échanges. S'y ajoute un mouvement nord-sud qui introduit techniques et capitaux européens mais aussi un mouvement est-ouest qui est celui des invasions arabes, de la diffusion de l'islam rénové et de la modernité orientale. En sens inverse, la « révolution maraboutique» des XVe-XVle siècles a opéré une sorte de refondation des groupes et répandu vers l'est, sur la route du pèlerinage, une pépinière de saints maghrébins que l'on retrouve jusqu'au Yémen13. Les anciennes générations opposent une résistance à la pénétration des normes hygiénistes. Malgré la diffusion progressive des médicaments chimiques, la tradition de la médecine par les plantes, le soufre, la saignée et les écritures magiques, reste très prisée. Quand elle ne relève pas de la science du fqîh, elle est prise en charge par les femmes. Le savoir-faire d'une mère, qui contient une grande charge émotionnelle étrangère aux prescriptions du réformisme musulman, ne peut être transmis qu'à une fille qui n'a pas été scolarisée. Les aïeules ne sollicitent d'autre compétence que celle de la qâbla hartâniya pour accoucher les épouses et prodiguer les soins 12Les femmes âgées effectuent les travaux les plus pénibles physiquement. 13Jacques Berque, «Droit des terres et intégration sociale au Maghreb », Cahiers Internationaux de Sociologie, XXV, 1958; rééd. in Opéra Minora, Editions Bouchène, 2001, t. 3, p. 100. 237

au nouveau-né. Pour la maladie d'un proche, elles préparent des remèdes traditionnels et, selon la gravité du mal, elles effectuent des visites au sanctuaire ou sollicitent les pouvoirs magico-religieux du fqîh. Certaines jeunes femmes qui ont préféré accoucher à l'hôpital font doublement suivre leurs bébés par la qâbla et le médecin moderne de la ville affichant un diplôme obtenu en France. Lorsque les maladies persistent et qu'elles semblent menacer la vie de la personne, les anciens se résignent à recourir à la médecine des chrétiens. Ils se rendent à l'hôpital de Zagora, puis dans une ville plus grande si le mal persiste (stérilité, cataracte, affections cardiaques ou pulmonaires). Enfin, pour un certain nombre de maux bénins, ils recourent à la pharmacopée chimique (antalgiques, antiseptiques, collyres, pansements gastriques et intestinaux). Lorsqu'un guide a une entorse, il n'applique rien de plus qu'un mélange de henné et de sel. Lorsqu'il est sérieusement blessé, à la suite d'une bagarre ou d'une chute de mobylette, il va au dispensaire pour y être vacciné contre le tétanos. Mais l'absorption d'un médicament ne se fait jamais sans craintel4. L'étranger, toujours sollicité pour donner des médicaments aux effets miracles, doit se méfier des prescriptions hâtives: on lui confère des pouvoirs occultes susceptibles de provoquer une guérison spectaculaire comme un empoisonnementl5. Les guides le savent bien, qui préfèrent centraliser les dons de médicaments et en effectuer le tri avant de les distribuer aux nomades. Ils écartent les antibiotiques ou toute prescription requérant une administration prolongée car les Sahariens ne conçoivent qu'une médecine immédiatement efficace. Habitués aux résolutions brusques de la science magico-religieuse, ils ne conçoivent pas que les effets d'un médicament soient différés dans le temps. Beaucoup de touristes sont des adeptes de la médecine naturelle. Les anciens Bédouins manifestent une certaine curiosité à l'égard de ces thérapies. Je me souviens du passage d'une touriste âgée d'une soixantaine d'années, qui excellait dans l'art du massage. Elle proposa de masser la grand-mère qui, elle-même, capitalisait en ce domaine un certain savoir-faire. La scène était assez drôle: l'aïeule 14 Lorsque je reçus à Marrakech une jeune fille de quatorze ans souffrant d'hémorragie utérine et de troubles psychomoteurs, sa tante et sa mère me dirent que son mal provenait d'une vaccination imposée par son établissement scolaire. 15Sur cette gestion délicate des pouvoirs thérapeutiques attribués aux chrétiens, cf Edmond Doutté, Magie et religion en Afrique du Nord, Maisonneuve/ Geuthner, 1984. 238

était gênée de devoir relever son caleçon sous sa robe. Mais pour finir, elle estima que l'étrangère avait quelque compétence. Du coup, elle conseilla au père de s'y livrer. Mais c'est la touriste cette fois qui n'osa s'exécuter sur le patriarche.

Solidarité familiale et individualisme Les sociétés tribales, plus ou moins closes sur elles-mêmes et maintenues par des liens de parenté, se présentent souvent comme un modèle idéal à opposer à l'individualisme. L'élargissement du champ social des familles de guides contribue-t-il à affaiblir les solidarités familiales? L'autorité des aînés s'efface-t-elle devant celle des cadets? En même temps que perdure une cohésion, très forte, de la cellule familiale, des fragmentations se produisent, sporadiques mais spectaculaires. On ne peut pas dire que les liens de solidarité se défont: la famille patriarcale n'a pas fait place au foyer nucléaire; les guides n'échappent pas à l'autorité paternelle; sans être salariés, ils ne sont pas désœuvrés. Mais de plus en plus, chacun d'eux pense et agit pour lui-même, en créant par exemple un business périphérique dont il ne reverse pas la totalité des bénéfices à la communauté. Cela crée de nouvelles hiérarchies et, à terme, des effets de jalousie. Est-ce au contact des touristes que les jeunes s'émancipent de leurs aînés et que se dégradent les relations communautaires? A la ville, tout le monde se compare à tout le monde et la misère est vécue comme une honte. Tous les habitants de Zagora quêtent une amélioration de leur situation financière et sanitaire et, plus encore,

une régularité des revenus - d'où le mythe de la fonction publique chez les sédentaires et les enrôlements massifs dans l'armée chez les nomades. N'est-ce pas une contradiction intrinsèque aux sociétés pastorales que d'être tiraillées entre la défense solidaire du groupe et l'autonomie des unités domestiques, entre la réciprocité et le calcul égoïste? Pourquoi ne se décomposeraient-elles pas en unités tout en se comportant comme un tout? Pourquoi ne cohabiteraient pas des processus contraires d'individualisme et de réactions grégaires? Le tourisme précipite la diffusion de rapports de production, de comportements et de morales qui amènent les guides à s'affranchir. Mais il permet aussi de maintenir, sur place, une vie communautaire. La cellule familiale ne rompt pas, elle ne se déplace pas. Le capitalisme rudimentaire des petites agences locales de tourisme ne 239

substitue pas à la solidarité mécanique une solidarité organique. Là où Emile Durkheim évoquait l'image de sociétés emboîtées, ou annelées, les guides disent qu'ils sont attachés les uns aux autres «comme les maillons d'une chaîne de bicyclette ». Chaque anneau semble dépendre des autres au point, s'il venait à s'en dégager, de menacer la pérennité de l'entreprise. Pourtant, cette menace reste plus idéologique qu'effective. En dépit des tiraillements, l'autonomisation de l'individu ménage un effet d'équilibreI6. Et puis la tendance à l'individualisme présente un aspect créatif: en conciliant le groupe et l'individu dans un projet, elle favorise l'innovation et débouche sur des perspectives d'avenir. En s'émancipant, les guides se restructurent et ce dynamisme garantit la vitalité des institutions traditionnelles. Il convient d'observer de près les rapports d'autorité car ils ne révèlent pas toujours de prime abord leur vrai visage. Prenons le cas des alliances matrimoniales. Ni le tourisme, ni la sédentarisation, n'élargissent le marché matrimonial. Les guides ont beau refuser de se marier pour continuer à courtiser librement des étrangères, vient le temps où, conformément à la tradition, leurs parents leur choisissent des épouses, nécessairement des cousines parallèles, des filles des frères du père - seuls les mariages seconds ne sont pas placés sous l'autorité des aînés. En revanche, la gestion des affaires économiques bouleverse les rapports d'autorité. Les guides ont bénéficié des enseignements de leurs parents mais ils sont devenus plus compétents qu'eux. Ils parlent les langues des touristes. Ils ont visité leurs pays et comprennent leurs mentalités. A partir en randonnée depuis des années, ils ont acquis une expérience du déplacement caravanier. Ils

savent gérer la complexité des relations avec les institutions étatiques, de plus en plus présentes dans leur vie quotidienne. Doués de ces savoirs, ils sont en mesure d'imposer leurs choix. Comment se négocient les rapports de subordination? Les patriarches restent les garants moraux des petites agences locales. Ils arbitrent en dernier recours les conflits et font jouer les anciennes solidarités au mieux de leurs compétences. Mais avant de s'en remettre à leur autorité, toutes sortes de médiations sont mises en œuvre, qui déboutent leur pouvoir. Alors qu'ils cherchent à maintenir une circulation de biens étrangère à l'économie monétaire et à sécuriser la diversification des systèmes de production, en constituant 16

L'émigration ou la sédition de certains guides ne menacent pas la pérennité des agences. 240

des réserves agricoles et de bétail, la priorité de leurs fils est d'investir dans le développement de l'activité touristique. Quand les anciens ne seront plus là, les jeunes sauront-ils maintenir ces relations de complémentarité primordiales? Les partenariats avec les voyagistes européens modifient progressivement les structures hiérarchiques. Ces derniers font figure de patrons: ils dictent leurs choix, même s'ils en passent par des concertations préalables. Ils ont un droit de regard sur les activités et les comportements de chacun. S'ils jugent, en écho d'éventuelles plaintes de leur clientèle, qu'un guide s'est conduit de manière inappropriée, ils émettent une volonté de sanction. Comme ils restent loin du quotidien des affaires, ils confient quelquefois la responsabilité de la gestion du personnel à un fils cadet. L'aîné se voit alors comme déshérité. Le père se trouve privé d'une part de son autorité sur la

gestion économique de l'activité. Il ne distribue plus les salaires - car « il n'y comprend rien », jugent ses fils. L'individu promu directeur s'arroge le droit de disposer du meilleur véhicule, prend des initiatives sans concerter les autres, impose le paiement des séjours des copines de ses frères, effectue des retenues sur les salaires et monopolise la gestion du partenariat. Parallèlement, on assiste à une individualisation progressive du capital. Même si l'entreprise reste collective, les fils investissent pour leur compte, notamment dans le foncier, car ils escomptent tirer profit de la spéculation. Il arrive que des cousins fassent sécession en montant à Zagora une agence concurrente. En fait, chacun gère son argent de manière différente. L'un flambe ses gains, dépense beaucoup en boissons alcoolisées, pour le plaisir de « la fête ». L'autre ne dépense rien, épargne sur un compte en banque et fait du commerce d'artisanat. Ces initiatives créent des effets d'inégalité au sein d'une même famille. Les frères se reprochent mutuellement de thésauriser en cachette, pour financer une affaire concurrente ou un projet d'émigration. Des querelles éclatent, relatives au paiement des commissions. Par exemple, un guide a-t-il plutôt intérêt à emmener sa copine faire des achats chez son frère ou chez un concurrent? Chez un concurrent, il est certain de toucher une commission de 30%. Chez un frère, rien ne l'assure, en raison d'un endettement antérieur, de la nécessité de reverser un pourcentage à la collectivité, etc. A terme, des clans se créent: d'un côté les «guides modèles », aptes à faire fructifier l'entreprise, de l'autre les «mauvais sujets », aux motivations fluctuantes et aux comportements transgressifs: ils 241

consomment de l'alcool, capitalisent ostensiblement le plus grand nombre de femmes et sont parfois querelleurs. Les premiers n'ont pas le monopole des compétences. Les guides décadents ont autant de clientèle que les autres. De plus, cette scission reste relative. Elle n'empêche pas des relations de solidarité utiles à l'activité touristique, ni des jeux d'opposition à l'intérieur d'un même clan. Leur professionnalisation permet-elle d'atténuer les effets d'hostilité et de surmonter le conflit potentiel entre les composantes économiques et sociales du rôle de service1?? Les femmes gardent une perception amère de l'état de servitude de leurs fils, frères, neveux ou cousins, employés comme guides:

- « Maintenant, grâce à Dieu notre vie est meilleure, nous sommes prospères. Les garçons font les guides, ils tirent les dromadaires, parce que les chrétiens aiment beaucoup le Sahara. Ils leur font la cuisine, ils sont leurs serviteurs, les pauvres! C'est le travail que Dieu nous a donné, c'est ça notre vie. Si ça rapporte, c'est bien, sinon ça ne fait rien, autant laisser ça à Dieu... » - «C'est mieux depuis qu'on travaille avec les touristes! On a refait la maison, on vit bien, on a des dromadaires, on a un four à gaz, c'est terminé d'aller chercher le bois. .. C'est un travail comme les autres! » En s'affranchissant de leurs aînés, les cadets sont inventifs. Mais leurs efforts d'adaptation les rendent vulnérables. Entre les deux pôles de l'individualisation et de la solidarité familiale, la nécessité de l'intégration socioéconomique ne dit alors plus clairement ses enjeux. Les guides sont pris entre trois tendances concurrentes: folkloriser (extérioriser une tradition léthargique), imiter, ou se révolter, pour tout réinventer. Si le désert était un théâtre, ils ne présenteraient aux touristes qu'une façade idéalisée. Ils garderaient secrètes les ficelles de leur rôle. Or quelques-uns éprouvent de tels tiraillements qu'ils pervertissent la relation avec leurs clients. Au lieu de dissimuler en coulisses leurs difficultés et leurs ressentiments, ils les portent sur le devant de la scène. Ils adoptent des conduites inappropriées qui, contrastant avec leurs efforts pour se professionnaliser, menacent leurs acquis. Faut-il voir dans ces regimbades un équivalent de rite de compensation? Comment procède cette exaltation des tensions? Face aux touristes, ils affichent parfois de la contestation: - «Nous ne savons rien, nous ne sommes pas allés à l'école, nous ne sommes que des Bédouins, comment voulez-vous qu'on communique avec I?

Cf Erik Cohen, « The Sociology of Tourism : Approaches, Issues, and Findings », Annual Review ofSociology, 10, 1984, pp. 373-392. 242

vous? ». Ils n'arrivent plus à distinguer les touristes, des «touristesamis» et des « amis tout court ». Epuisés par la demande symbolique et affective de leurs clients, quelquefois ils n'en comprennent plus rien. Ne sachant plus comment résoudre les problèmes dont ils ont pris conscience, tout se brouille dans leur tête. Ne restent que la lassitude et le désir d'en finir. Ce sentiment d'impuissance conduit certains à émigrer. D'autres se marginalisent davantage. Quelque chose en eux se scinde et devient une force destructrice. Au paroxysme de cette violence affective, on trouve les aventures sexuelles avec les étrangères et une consommation abusive d'alcool qui, bien qu'elles défient les normes éthiques, leur permettent de se réintégrer momentanément. Derrière la désobéissance à la règle, se profile un ordre stratégique. Mais le nihilisme pointe.

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QUATRIEMEPARTIE

Stratégies déviationnistes

CHAPITREXII. La sexualité avec les étrangères

Ervin Goffman indique que lorsque deux équipes se rencontrent sur le terrain de l'interaction, elles ne feraient ni la paix, ni la guerre: le temps de régler leurs affaires, elles établiraient un consensus temporaire!. Notre analyse du rapport touristique nous conduit plutôt à défendre l'hypothèse inverse: bien que les circuits de randonnées soient des produits fabriqués en série, certaines interactions échappent aux impératifs de bonne conduite. Face aux injonctions de leurs clients, férus de primitif et de conservatisme, certains guides inventent de nouvelles formes de transactions chargées d'agressivité, au point d'apparaître comme des phénomènes transgressifs, déviants, destructeurs de l'ordre social2 : ils capitalisent la conquête sexuelle de touristes et, quand ils ne randonnent pas, ils sont ivres. Ces stratégies d'affrontement sont paradoxales. Tout autant

qu'elles outragent les touristes, elles scandalisent les locaux - il semblerait même que les guides, au Maroc, soient réputés pour cela3. Mais peut-on les définir en simples termes éthiques ou psychologiques? Elles ne sont pas que des dispositifs affectifs destinés à soulager un désarroi. Dans le milieu très concurrentiel des randonnées, gouvernées par le j eu de l'offre et de la demande attaché à tout commerce, elles traduisent une quête de défis et de compétitions. Il convient donc de les traiter tout à la fois du point de vue imaginaire et économique. Elles s'inscrivent dans un cadre global 1

Erving Goffman,La mise en scène de la vie quotidienne,Editions de Minuit, 1973,

t. 1, p. 168. 2 Selon Roger Bastide, « Les rencontres de civilisation ne se présentent pas partout et touj ours sous la forme de processus de syncrétisation, de ré interprétation, de métissage culturel. Il peut y avoir, surtout lorsque ces rencontres se font sous le signe de la domination d'un groupe par un autre, des réactions violentes et l'apparition de phénomènes à première vue pathologiques ». Cf Le proche et le lointain, Cujas, 1970, p. 245. 3 Cf Mohamed Aït Hamza, ({Tigammi n'iromiyine: Tourisme et conflit dans le Haut-Atlas central », in M. Berriane et H. Popp (éds.), Le tourisme au Maghreb: diversification du produit et développelnent régional et local, Rabat, Publications de la Faculté des Lettres et Sciences humaines, 1999, p. 199 : « Faire plaisir aux clients et pouvoir les accaparer les entraînent souvent vers des habitudes vestimentaires étranges, vers des comportements de buveurs d'alcool, de fumeurs et de délinquants. Le mariage avec une cliente est très recherché. Le départ vers une grande ville ou vers l'étranger semble être leur projet de vie. ». 247

de mutation: détribalisation, exode rural, urbanisation, émigration, délitement des modes de régulation et de contrôle social. Alors qu'elles semblent défier les normes éthiques, elles engagent aussi des conduites d'honneur. Cet ordre stratégique qui intègre agressivité, luttes d'influence et système de pressions, revêt une allure agonistique très marquée. C'est bel et bien l'institution du potlatch que l'on retrouve ici, dans le contexte du tourisme international. La prestation sexuelle des guides renforce le principe de la rivalité et de l'antagonisme. Elle est loin d'être une aubaine pour une touriste: exaspérant les hiérarchies, elle tient plus de l'épreuve que de l'idylle amoureuse. Les anciens nomades ne sont plus dissidents et ne dressent plus armes ou chapelets devant les Français mais, en séduisant, en s'enivrant, d'une manière générale en provoquant, les jeunes générations continuent la guerre par d'autres moyens.. Lorsque je participais à ma première randonnée, je n'imaginais pas être confrontée à quelque forme de «tourisme sexuel », formule sociologique que j'utilise ici en référence aux autres travaux parus sur cette question mais qui oblitère la complexité des interactions, dont l'enjeu n'est sûrement pas que sexuel. Je fus prise à témoin d'une série de liaisons que je jugeais déconcertantes à plusieurs points de vue: presque toutes les femmes du groupe eurent une aventure avec l'un de leurs accompagnateurs; les relations s'étaient nouées rapidement, pour certaines dès la première nuit; les guides n'avaient pas fourni de grands efforts de séduction, comme si les touristes étaient en quête d'une aventure sexuelle, bien qu'elles ne l'aient pas anticipée; ces femmes n'étaient ni célibataires, ni particulièrement âgées ou disgracieuses: quelques-unes, jeunes et jolies, n'auraient pas été en peine de séduire le premier venu; enfin, les échanges n'étaient pas exempts de tensions puisque deux clientes en vinrent à se disputer le même homme qui, dès lors, dut partager ses nuits entre l'une et l'autre comme un vrai polygame; une femme du groupe qui devait rester sans amant se mit à bouder pour le restant du séjour. Qu'y avait-il à saisir de ces relations de hasard? L'anthropologie du tourisme n'a produit que quelques rares enquêtes sur le cas particulier d'une forme de prostitution indigène masculine4. 4 Parmi les plus intéressantes en regard de notre objet d'étude: Erik Cohen, « Arab Boys and Tourist Girls in a Mixed Jewish-Arab Community », International Journal of Comparative Sociology, 12 (4), 1971, pp. 217-233. Glenn Bowman, «Fucking 248

Aucun ouvrage sociologique sur l'Afrique du Nord ne signale la séduction d'étrangères comme un fait majeur. Côté fiction ou littérature de voyage, le chercheur est un peu mieux servi car, dès la deuxième moitié du XIXe siècle, des femmes séjournent dans le désert et, avec le tourisme naissant, le mouvement s'accélère au début du XXe siècle5. Ecrivains et cinéastes s'emparent du sujet dans les années 1990. Le film de Nouri Bouzid, Bezness (1991), met en scène les stratégies de jeunes séducteurs professionnels dans les stations balnéaires tunisiennes. Son pendant littéraire, la nouvelle de Tahar ben Jelloun, « La Méditerranée au cœur », décrit le face-à-face des Arabes et des étrangères dans un hôtel du Club Méditerranée tunisien6. Jamais tout à fait identiques, jamais tout à fait dissemblables, ces relations échappent aux systématisations. Malgré leur multiplicité, elles ne se laissent pas réduire à une forme de tourisme sexuel. Dans leur singularité, elles apparaissent du ressort de l'intime, soumises à des dispositifs affectifs que l'enquête ne peut aborder qu'avec précaution. Je ne pus jamais interroger les guides à ce sujet. Il fallut me contenter de ce qu'ils voulaient bien m'en dire et du spectacle de leur bravoure à séduire, qu'ils ne manquaient pas d'étaler aux yeux du plus grand nombre. A évoquer ces choses avec eux, j'aurais conforté leurs fantasmes d'Européenne sexuellement libérée et ils m'auraient certainement cru à la recherche d'une aventure. D'autant qu'à évoquer quelquefois grossièrement leur capacité de séducteurs et leur mépris des étrangères d'âge mûr, ils étaient déjà bien assez provocateurs. A

certaines questions d'ordre linguistique - comment appellent-ils leurs copines en arabe - je doute qu'ils m'aient jamais répondu la vérité en me disant habîba, « l'aimée ». Je ne me souviens pas l'avoir jamais entendu. Sans doute le terme français de copine suffit-il à la situation. Je ne saurais même pas dire si, entre eux, ils abordent des questions Tourists, Sexual Relations and Tourism in Jerusalem's Old City », Critique of Anthropology, 9 (2), 1990, pp. 77-93. 5 Un article de Gilles Boëtsch et Jean-Noël Ferrié, consacré aux couvertures illustrées de la littérature populaire de la période coloniale, relève que les mises en présence de la femme blanche et de l'Arabe sont assez rares. Une exception: la couverture du roman de Marcelle Vioux, La dévoilée. Cf «La mise en scène du Maghrébin dans l'illustration populaire durant la période coloniale », in J.R. Henry et L. Martini (dir.), Littératures et temps colonial, Edisud, 1999, pp. 237-240. 6 Tahar Ben Jelloun, « La Méditerranée du cœur », in Le prenlier amour est toujours le dernier, Seuil, 1995. Bezness, de «business» : nom employé en Tunisie pour désigner une catégorie de jeunes hommes se livrant à des stratégies mercantiles de séduction auprès des touristes étrangères. 249

d'ordre strictement sexuel. L'intuition n1e porterait plutôt à croire que leur virilité, très socialisée, n'en reste pas moins pudibonde. A chacune de leurs aventures, ils ont nié être le jouet de sentiments. Mais certains ont déclaré être « écrasés» par la femme européenne, au point de consulter le fqîh avec une mèche de cheveux lui appartenant pour se délivrer de ses sortilèges - une façon d'admettre qu'ils étaient amoureux sans le reconnaître vraiment. Alors que je parvenais à discuter avec les femmes, notamment à l'occasion des mariages pendant lesquels les conversations grivoises sont de bon ton, je ne pus

évidemment jamais aller interroger les hommes d'honneur - cela eût été inconvenant. Il était tout aussi gênant d'évoquer ces questions avec les copines des guides. J'ai sympathisé avec beaucoup d'entre elles. A mes questions, timides il est vrai, elles ne répondirent jamais complètement et je jugeai délicat d'insister.

Les touristes: entre quête d'exotisme et d'initiation S'il est malaisé de dresser un tableau synthétique de ces relations, on peut toutefois les ordonner en deux types de situations, selon que les touristes adoptent un rôle actif ou passif. Les femmes qui séduisent activement des Marocains ont généralement plus de quarante ans. Elles sont divorcées et célibataires. Lorsque la liaison se prolonge, elles finissent par acquérir un pied-à-terre à Zagora et en profitent pour entreprendre un projet hôtelier, ou un commerce d'artisanat avec l'Europe. Le couple ne s'affiche pas. L'amant est peu affectueux et ostensiblement infidèle. De part et d'autre, le lien économique est mis en avant. Les femmes prisées par les guides ont moins de quarante ans. Parmi la clientèle des randonnées, elles sont minoritaires et ne se laissent pas toujours facilement séduire. Le couple déclare avoir des sentiments et la relation se prolonge sous forme d'échanges téléphoniques et épistolaires, jusqu'au prochain voyage. Au bout d'un an environ, des projets de mariage ou d'enfants se dessinent. Le guide est invité à séjourner en Europe, éventuellement il projette d'émigrer. Les relations se nouent rapidement. Il est difficile de les évaluer statistiquement: les guides séduisent une femme à chaque randonnée comme il leur arrive de rester seuls pendant plusieurs semaines. Chacun a sa personnalité, très contrastée. Certaines histoires sont des idylles d'un romantisme convenu, d'autres se jouent sur le 250

mode plus dramatique du harcèlement. Des plaintes sont parfois déposées auprès des voyagistes. Bien que la plupart des étrangères n'aient pas prémédité une aventure sexuelle, elles se lient quelquefois dès la première nuit. Sont-elles dans la conscience du peu de temps dont elles disposent? Le temps des vacances est tout à la fois hédoniste et chronométré. Elles ne confondent pas les guides et les immigrés maghrébins qu'elles ont l'occasion de fréquenter dans leur pays. Elles ne sont pas gênées d'afficher leur liaison. «Exception targui »7? Question d'époque et d'air du temps? D'évolution des rapports de domination? En période coloniale ou même postcoloniale, de nombreux Européens se défendaient d'entretenir une liaison avec une indigène. Les marqueurs d'exotisme sont aisément repérables: drapés de cotonnades bleues, virilité tempérée de féminité grâce au visage voilé et au regard souligné de khôl, langue inconnue, aptitude au jeu, à la musique et à la danse. A cette altérité codifiée s'ajoute l'image positive d'un homme primitif sans inhibitions ni frustrations. Les randonneuses sont venues fatiguer leur corps et explorer leurs sens. A l'alibi thérapeutique de la marche, elles associent la quête d'une fusion avec la nature qui les déposséderait de la raison. C'est le fantasme que décline le récit de Paul Bowles, Un thé au Sahara. A mesure que l'héroïne progresse vers le sud, elle renonce au confort et aux futilités de la vie moderne et ne fréquente plus que des indigènes dont elle ne comprend pas la langue. A cette absence de communication verbale supplée un langage du corps: Bowles décrit les étreintes de l'amant targui comme instinctives et animales, douces et délicates, « mais si volontaires que seule la mort pourrait en venir à bout »8. En écho à ces descriptions romanesques, les randonneuses jugent leurs amis délicats, romantiques et très ardents. On les voit même accepter de se partager le même homme9. Investi d'une charge sexuelle intense, le désert conforte la vulgate touristique des « trois S » : « Sex, Sun and Sand ». Il mobilise tout un vocabulaire sensoriel: frémissement de la peau au contact du sable, caresse du vent, morsure du soleil, vertige face à l'immensité, 7 En référence à l'article de Nicole Foucher «Les Touareg ou l'exception targui dans le cinéma colonial français », in P. Blanchard, S. Blanchoin, N. Bancel, G. Boetsch et H. Gerbeau (dir.), L'Autre et Nous, Syros / Achac, 1995, pp. 175-177. 8 Paul Bowles, Un thé au Sahara, Gallimard, 1952, p. 250. 9 Cette fascination du harem, qui fait tolérer une polygamie d'ordinaire vigoureusement dénoncée, est un des thèmes récurrents de la littérature saharienne. 251

etc. C'est dans les dunes, exagérément érotisées par l'imagerie saharienne, que se produisent la plupart des échanges sexuels. Sous le soleil tyrannique, écrit Tahar Djaout, « des désirs d'enfouissement se lèvent, de dégringolade vers les abysses »10.La force des éléments, la fatigue physique et le renoncement au confort provoquent-ils une sorte d'amnésie identitaire? Les touristes prêtent à leur circuit le caractère

d'une traversée héroïque. Mais au fil des jours, l'aventure fuit - le tourisme étant, par définition, son parent pauvre. Sur les chemins de l'aventure amoureuse, les femmes se confrontent enfin à de l'imprévisible. Elles se distinguent de la masse. Une intimité se met en place qui transcende la situation touristique et dissout la frustration de l'impossible communication culturelle. Bouleversées, elles ont le sentiment de ne plus s'appartenir et de s'en remettre au destinl1. Congédiant leur morale, leur culture, elles s'imaginent libérées de tous les conformismes. Le cours des choses semblant relever d'une nécessité intérieure, l'issue est dédaignée. Ce qui se joue, c'est le sens de la vie. La plupart n'utilisent ni préservatifs, ni contraceptionl2. En opposition aux discours sécuritaires qui envahissent l'ordre moral de l'Occident, elles sacrifient la prudence au jeu de l'expérimentation saharienne. - «Aimeriez-vous mener la vie d'un nomade Touareg? », questionne un prospectus d'une petite agence locale. - «Nous vous invitons à vivre comme nous, manger comme nous, dormir comme nous. . .». Cette parodie d'initiation permet de désamorcer les tensions: dès le premier soir, chaque randonneur se voit attribuer un surnom arabe. Auprès des femmes, ce scénario se double d'une stratégie de séduction. Les guides choisissent avec soin: Zahra, « la fleur », Dâwiya, «celle qui illumine », 'Adju, «celle qui revient ». Celles qui les indiffèrent parce qu'ils les trouvent vieilles, laides ou peu sympathiques héritent de prénoms dont ils savent qu'ils ne leur plairont pas par exemple Fatima, que les touristes exècrent pour les connotations vulgaires qu'il reçut à l'époque coloniale.

10

Tahar Djaout, L'invention du désert, Seuil, 1987,p. 100.

11Les touristes reprennent à leur compte le fameux mektûb, « C'est écrit. ». Dans leurs témoignages, il apparaît souvent qu'elles n'auraient pas pu résister à la séduction du guide, qu'elles n'avaient pas « le choix». 12A ce jour, aucun cas grave de maladie sexuellement transmissible n'a été signalé. En revanche, nombre de femmes ont été enceintes et certaines grossesses ont dû être interrompues. 252

Les brochures des voyagistes recommandent de s'abandonner, de se perdre et de se reconquérir, pour trouver l'essentiel. Les touristes ont conscience de cette parodie de rite de passage. Au terme de leur séjour, ils ne comprennent toujours pas la langue arabe, ils restent inaptes à s'orienter ou à trouver du bois mort. Ils savent qu'ils ont joué à s'initier. La sexualité avec un guide permet de dépasser l'aspect ludique de l'expérience pour atteindre une efficacité de rite d'agrégation: les autres membres de l'équipe ne parlent plus à la touriste tout à fait de la même façon. Ils lui réservent des attentions particulières. Elle est ensuite invitée à prolonger son séjour dans la famille de son amant. Les sœurs et les tantes s'amuseront à la vêtir de malhfa, dessineront des motifs au henné sur ses mains, l'emmèneront en visite au sanctuaire, en somme, mettront en place des procédures d'adoption. Ajoutons que la sexualité avec un guide engage fréquemment au-delà du temps des vacances. Les partenaires se reverront, au Maroc ou en Europe. Certains auront même des enfants. Alors, le rite n'est plus ni parodique, ni unilatéral. Il met en jeu une réversibilité des statuts: ne plus être touriste, noyée dans la masse du groupe et maintenue à distance dans un rapport dévalorisant, mais être traitée avec égards comme une personne d'exception. Dans ces conditions, la liaison d'une étrangère avec un Saharien tient-elle de l'accident ou de la norme? Elle exprime tout à la fois une quête d'exotisme, d'aventure, d'initiation et surtout de statut: il s'agit de dépasser sa condition de touriste, d'opérer une sorte de conversion positive permettant de revaloriser l'expérience. Mais derrière ce romantisme du ravissement et de la fusion, se profile une métaphore de conquête qui, en raison de l'aspect économique de la situation, reste chargée d'hostilité et d'agressivité. Les vacancières ont dépensé de l'argent pour accéder à l'authenticité d'un monde. En couchant avec un guide, ne produisent-elles pas l'équivalence d'une relation de prostitution? Mais alors, la question n'en appelle-t-elle pas une seconde, plus grossière et agressive encore: «Qui baise l'autre? ».

Les guides: entre quête de gratification et de revanche Les guides exercent une activité pour laquelle ils sont rémunérés donc, leur survie matérielle ne dépend pas d'une liaison avec une étrangère. Ils ne vont pas qu'avec des vieilles femmes - au 253

sens où ils l'entendent, c'est-à-dire âgées de plus de quarante ans. Ils se lient aussi avec de jeunes étudiantes plutôt démunies. Si la dimension économique est constitutive de la relation - ils surévaluent

toujours la richesse de l'étrangère - leur conquête n'est pas uniquement motivée par l'argent. Elle reste aléatoire: chacun dispose de son propre répertoire de stratagèmes. La frénésie des uns est tempérée par des comportements plus modérés chez les autres. Si la plupart des relations sont éphémères, certaines se prolongent des mois, voire des années. En dépit de la variabilité des situations, est-il possible d'esquisser une grille de compréhension de cette séduction? Conformément aux prescriptions islamiques de ségrégation sexuelle, au sud du Maroc la mixité est prohibée: hommes et femmes n'occupent pas les mêmes espaces. Les possibilités de rencontre sont donc limitées, codifiées, voire ritualisées par le cadre strict des mariages, hors lequel tout échange hétérosexuel est proscrit. Les garçons se marient à un âge tardif, bien au-delà de la trentaine, lorsqu'ils ont acquis une autonomie financière et qu'ils sont jugés suffisamment mûrs pour exercer leur autorité sur une famille. Pour un premier mariage, arrangé par les parents, le jeune homme ne fait la connaissance de son épouse que le soir de sa nuit de noces. Si, en dépit des normes religieuses et sociales, il séduit une Marocaine, la relation reste secrète et l'affection contrôlée: la jeune fille doit garder sa virginité; les pratiques sexuelles de substitution feraient d'elle l'équivalent d'une prostituée; si le scandale lié à la perte de sa

virginité n'était pas résorbé - comment le serait-il, alors que les filles de Zagora ne recourent pas à la virginité chirurgicale - l'honneur des familles en serait taché. Le célibat des femmes est considéré comme un équivalent de prostitution. Toute femme non mariée, veuve ou divorcée, doit regagner un foyer placé sous l'autorité d'un homme (père, frère, oncle, beau-frère, fils, etc.). Confrontés à ces limites de l'échange hétérosexuel, beaucoup de jeunes marocains s'adonnent à des pratiques considérées localement comme déviantes: masturbation, sodomie, homosexualité, zoophilie, fréquentation de prostituées13. Au sortir de l'adolescence, ceux qui disposent d'un peu de numéraire vont s'initier dans la « rue réservée» qu'offre toute bourgade, à moins qu'ils ne profitent d'un voyage dans une autre ville, loin du regard de leur communauté. 13

cf P. Pascon et M. Bentahar, «Ce que disent 269 Jeunes Ruraux », Bulletin économique et social du Maroc, XXI, n° 112-113, 1969. 254

Même mariés, ils continuent de fréquenter des prostituées de leur connaissance et dans certains cas, prennent sous leur protection une toute jeune fille démunie qu'ils entretiennent d'une petite rente. Certains courtisent des femmes mariées. Ils ne souffrent donc pas d'une absence de sexualité mais celle-ci n'est pas valorisante. On ne conquiert pas une prostituée, on la paie, et on ne se targue pas d'aller lui rendre visite. On ne se vante pas davantage d'un adultère avec la voisine ou d'une liaison illégitime avec une jeune fille impubère des quartiers pauvres. En revanche, la conquête d'Européennes est gratifiante. La relation économique s'inverse: on les met à contribution pour satisfaire les besoins superflus (cigarettes, kif, alcool...). Il est permis d'en fréquenter plusieurs, quand dans les sociétés modernes la polygamie se heurte aux difficultés matériellesl4. On se promène librement avec elles. On peut même leur tenir la main ou les embrasser publiquement sans que soient remis en cause la virilité et l'honneur. Tant que les guides les fréquentent, ils ne tiennent pas à se marier car, par contraste, la relation matrimoniale est jugée contraignante: la tradition musulmane considérant comme coupable toute manifestation extérieure de plaisir dans l'acte de chair, il faut souvent se satisfaire d'une épouse au comportement chaste et réservé. Les caresses préliminaires de part et d'autre sont proscrites: le coït doit être mis au service de la procréationl5. En opposition à cette sexualité normée qui caractérise la relation matrimoniale, les touristes ne se dissimulent pas dans le noir et même acceptent de faire l'amour dehors en plein jour. Elles initient leurs amants à des plaisirs prohibésl6. En somme, les guides, tout autant que les touristes, croient en une désinhibition sexuelle de leur partenaire. 14

Au Sahara marocain, la polygamie est peu répandue. Mais la répudiation

unilatérale et les divorces, très courants, instaurent une polygamie différée dans le temps. A la polygamie est associée l'opulence: seuls des hommes fortunés peuvent entretenir plusieurs femmes. 15 L'imam Abu Hamid al Ghazali (1050-1111), indique que « le désir sexuel a été seulement créé comme une cause incitante, chargée en quelque sorte de faire émettre au mâle sa semence et de mettre la femme en état de cultiver cette semence, les amenant ainsi tous deux en douceur à obtenir une progéniture - comme le chasseur obtient le gibier et ce, par le moyen de la copulation.». Cf Vivification des Sciences de la Foi. Traduction de G.H. Bousquet, 1953. 16L'enquête des docteurs Mathieu et Maury au quartier réservé de Bousbir révèle que « même pour passer la nuit, il est assez rare que clients et filles se déshabillent complètement, l'un et l'autre gardent au moins une partie de leurs vêtements. [...] 255

A cette quête de gratification sexuelle s'ajoute une valorisation du statut. Les guides sont marginalisés. Les notables les jugent dépravés et malhonnêtes. Disqualifiés, leurs perspectives d'avenir sont réduites. La plupart n'ont fréquenté que l'école coranique et ne savent ni lire ni écrire. A quels emplois pourraient-ils prétendre? A côté du pastoralisme, la fréquentation des touristes reste leur seule expérience de la vie. Certains ont étudié jusqu'à la Licence mais leur diplôme n'offrant aucun débouché, ils sont revenus à leur douar d'origine pour y exercer le métier de guide. L'activité touristique, pour dévalorisante et aléatoire qu'elle soit, leur permet de ne plus être à la charge des parents. La fréquentation d'une étrangère sympathique, moderne, éventuellement riche et cultivée, atténue les effets de leur marginalisation. Au bras des Européennes, ils sont admis dans les bars des hôtels quatre étoiles de la ville. En s'exhibant avec elles au cœur des activités économiques et sociales, ils défient la société qui les maintient à la périphérie. Autant qu'une stratégie d'ascension sociale, c'est un scénario de revanchel7.

L'activité touristique est saisonnière et aléatoire - d'une année sur l'autre, l'affluence n'est jamais garantie. Ces fluctuations ne sont pas toujours analysées en termes économiques. L'activité étant très compétitive, seuls comptent les jugements de valeur sur les compétences à convaincre, à séduire, en somme «à se vendre». Il n'est qu'à assister aux conversations, le soir, au coin des bars: c'est à qui affichera le plus de succès et le succès garantissant le succès, l'argent gagné est vite dépensé, sur un mode ostentatoire. Les guides sont vêtus de belles gandouras brodées. Ils fument des Marlboro ou des Winston. Ils possèdent des walkmans et des lecteurs de compactdisc. Ils consomment de l'alcool dans les hôtels chics que fréquentent les touristes. En quelque sorte, ils réinvestissent leurs bénéfices dans l'activité: pour séduire des étrangers, il faut faire étalage d'un niveau Excitations manuelles, caresses buccales de la poitrine ou du sexe de la femme, caresses buccales du sexe de l'homme, sont d'après notre enquête assez rares. [...] Il est particulièrement honteux pour une femme de porter la main sur les organes génitaux d'un partenaire. [...] Comme au sang, sont associés au sperme des pouvoirs magiques, d'où une répugnance profonde à pratiquer le coït buccal. ». Cf Bousbir, La prostitution dans le Maroc colonial [1951] ; rééd. Paris - Méditerranée, 2003, p. 130, 131, 132 et 152. 17 Potentiel sexuel et pouvoir politico-économique sont toujours entremêlés. Cf, sur le tourisme sexuel en Asie du sud-est, Suzy Kruhse-Mount Burton, « Sex Tourism and Traditional Australian Male Identity », in M.F. Lanfant, J.B. Allcock, et E.M. Bruner (éds.), International Tourisn1.Identity and Change, Londres, Sage, 1995. 256

de vie et plus encore d'un style de vie qui reflète leur aptitude à s'adapter aux valeurs occidentales. Ils sont prêts à toutes les manipulations: en fonction de leurs interlocuteurs, ils changent de langue, d'opinion, voire d'identité. Ils ont conscience de ces manipulations. Souvent, ils se moquent les uns des autres en dénonçant leur capacité à «changer de couleur comme le

caméléon» 18. A fréquenter quotidiennement les touristes, ils perdent leur cadre de références. A quel monde appartiennent-ils? Ils ne sont adaptés ni à la société traditionnelle de leurs parents, ni à la société marocaine moderne, ni aux sociétés européennes. A moins qu'ils ne soient formidablement adaptés aux trois. Mais la gestion de cette multiplicité de rapports sociaux peut créer à terme des effets de tensions. La séduction des étrangères conforte alors la thèse défendue par le sociologue libanais Sélim Abou: dressant les typologies des expériences d'acculturation, il constate qu'il y a multiplication des aventures amoureuses lorsque, d'une part, les cadres de référence de la société d'origine et les normes de comportement y attenant n'ont plus de prise sur la conscience, et lorsque, d'autre part, les individus n'ont pas encore intériorisé les cadres et les normes de la culture de l'autre. «Ils traversent alors une sorte de chaos culturel, dans lequel une activité sexuelle débordante compense un vide psychologique et moral angoissant, et tient pour ainsi dire le rôle d'une drogue. »19. La sexualité avec les touristes procure de l'ivresse. Elle est un moment d'oubli, un remède à la monotonie d'un travail somme toute répétitif et dévalorisant: plus encore que les touristes, les guides sont des laissés-pour-compte de l'aventure. Mais elle n'est pas qu'une dérive, elle est aussi un ancrage. Les guides entretiennent avec les étrangères de longues conversations qui les renseignent sur le monde occidental et leur permettent de construire des rêves de départ. Certains d'entre eux, qui n'ont presque jamais voyagé hors de Zagora, détiennent ainsi une somme de savoirs sur l'Europe tout à fait surprenante. Lorsque les copines repartent en France, les échanges se 18

La situation est tout à fait analogue à celle décrite par Glenn Bowman dans les

marchés touristiques de Jérusalem où exercent de jeunes commerçants arabes: « Street merchants prided themselves on chameleon-like qualities, being able to shift languages, religions, politics and even their national identities to suit what they perceived to be the tastes of potential costumers ». Cf Glenn Bowman, « Fucking Tourists, Sexual Relations and Tourism in Jerusalem's Old City », op. cil., p. 82. 19Sélim Abou, L'Identité culturelle, Anthropos, 1981, p. 75. 257

poursuivent sur un mode épistolaire qui prolonge la préparation imaginaire à l'émigration. Certains guides ne sachant ni lire ni écrire, ils requièrent l'aide d'un vacancier. J'ai souvent été chargée de la lecture et de la rédaction de ce courrier du cœur. Les lettres des Françaises, d'un romantisme convenu, sont fréquemment accompagnées de poèmes, sur la simplicité de la vie des nomades et la «sagesse de leur philosophie ». Ils souhaitent y répondre par des évocations d'intimité sexuelle et la perspective de retrouvailles. Les femmes imaginent-elles que leurs lettres, lues et relues à la cantonade, sont l'objet d'une compétition? Capital d'émigration, c'est en effet à qui en détiendra le plus. Paradoxalement, le caractère initiatique de la relation a alors bien plus d'efficacité du côté des Marocains. Car certaines des copines, une fois rentrées chez elles, oublient ou renoncent assez vite à leur amour de vacances. Les Marocains en ont l'expérience puisque le taux de retour est estimé à quatre pour cent. Pourtant, ils ne renoncent pas à leurs rêves de départ. Le mythe de l'émigration est trop fort. Ils y sont confrontés chaque jour: les touristes diffusent l'image d'individus riches et libres. Les locaux l'entretiennent aussi en colportant, comme une sorte d'antidote à la misère, des rumeurs de réussites que ne dément pas, chaque été, le retour ostentatoire des « Résidents Marocains à l'Etranger» (RME). Presque toute la jeunesse rêve de partir s'installer en Europe, aux Etats-Unis ou au Canada20.En réponse aux dysfonctionnements de la société marocaine, l'ailleurs est investi comme espace de l'alternative. L'idée même de migrer est un facteur d'équilibre. Elle nourrit des journées entières de bavardages qui permettent de se soustraire aux aléas du quotidien sans pour autant s'engager dans un vrai processus de rupture. La liaison avec une touriste doit être pensée dans le cadre de cette compétition locale à l'émigration, si vive qu'elle provoque fractures sociales et traumatismes affectifs. Au début de mon travail d'enquête, l'un des guides était jugé fou, majnûn. Chacun m'expliqua qu'il avait été empoisonné par un Marocain jaloux de ses projets d'émigration en Allemagne. C'est à qui exhibera le plus d'argent, le plus de femmes, le plus de lettres, le plus d'adresses, le plus d'invitations... Que de querelles entre frères pour une visite en Europe chez une touriste qui n'était pas capitalisée dans le carnet du visiteur ! Avidement collectées comme 20 L'émigration dans les pays arabes du Golfe, fréquente, est nettement moins prestigieuse, et uniquement motivée par l'argent. 258

autant de chances d'émigration, les adresses ne se donnent pas, ne s'échangent pas, ne se vendent pas. Que de drames de la jalousie pour une fille qu'ils pensaient s'être accaparés! Les frères agissent comme des rivaux. Ils ne sympathisent pas avec la copine de l'autre. Plutôt, ils la dénigrent, jugeant qu'elle est laide, maigre, vieille ou peu généreuse. A moins qu'ils ne tentent de la séduire, pour prouver qu'elle est prête à coucher avec n'importe qui. Certains guides voyagent l'été en Europe, invités par d'anciens clients. La demande d'un visa de tourisme nécessite des formalités administratives très contraignantes. Pour ceux qui ont la chance de l'obtenir, inverser les rôles de visiteur et de visité est une belle revanche: « Un qui ne connaît pas Paris, ô mon ami, en vérité, c'est comme s'il n'était pas né, ô mon ami, en vérité », chante une chanson cWeuh21. Curieusement, bien que le tourisme offre une source de revenus précaire et touj ours menacée, ils ne profitent pas de leur séjour pour se mettre à la recherche d'un emploi. Le trait est général à la jeunesse marocaine actuelle: le rêve de départ n'est pas motivé que par l'argent22. Il exprime une aspiration à un « mieux-vivre» : trouver le partenaire idéal, consommer, sortir, etc. A ce jour, cinq guides ont émigré, en France, en Allemagne, en Espagne, en Hollande et aux Etats-Unis. Contre toute attente, certains autres qui élaboraient des projets de mariage avec une étrangère, ou même qui en avaient des enfants, ont subitement renoncé. La liaison avec une touriste est-elle une utopie? Invités le temps des vacances, les guides ne sont pas ignorants des réalités économiques de l'Europe. Ils savent le coût d'une baguette de pain et d'un loyer. Ils mesurent les faibles perspectives d'emplois. Ils ont eu un avant-goût du racisme, du déracinement et de la solitude. Même si leur société les juge comme des dépravés, peutêtre n'ont-ils pas vraiment le désir de se construire, ailleurs, une même vie de marginaux. Mais alors, pourquoi certains demandent-ils à leurs copines de leur faire un enfant? Sont-ils aliénés aux prescriptions coraniques de procréation? L'un d'eux disait toujours à son amie: « Il faut faire pousser une racine ». La métaphore exprimait une quête d'enracinement dans une société dont ils craignent de rester exclus, malgré l'émigration. Un enfant français, c'est la forme la plus achevée de la revanche. Peu importe qu'ils l'élèvent, qu'ils ne voient plus la 21Justinard, Les At Ba Amran, Champion, Paris, 1930. 22Cf Mounia Bennani-Chraïbi, Soumis et rebelles: jeunes au Maroc, CNRS, 1994. 259

mère: selon la loi patriarcale, une racine marocaine grandit en France avec une identité de Français. Ceux qui ont fait le choix d'émigrer n'ont pas la vie facile. Ne sachant ni lire ni écrire, ils ne peuvent prétendre à un travail valorisant. S'il leur arrive de confier leur désenchantement à leur entourage, lorsqu'ils téléphonent à leur famille ils certifient que tout va bien. L'émigré peut-il avouer que le départ n'est pas à la hauteur de ce qu'il espérait? Il se doit de rentrer les poches pleines de devises. On le traitera d'arrogant, mais ça fait partie du jeu. S'il rentrait avant d'avoir fait fortune, il serait jugé comme un bon à rien. Quant à savoir s'il est heureux, au fond ça n'intéresse personne. Il faut que le mythe s'entretienne. Etre immigré, dit Tahar Djaout, «ce n'est pas vivre dans un pays qui n'est pas le sien, c'est vivre dans un non-lieu, c'est vivre hors des territoires. »23.En épousant finalement bint el 'amm, « la fille de l'oncle », ceux qui font le choix de rester au pays tentent de stabiliser la réalité sociale. D'autres encore ont toujours refusé les invitations en Europe, convaincus qu'ils ne pourraient pas s'y adapter. Ils prennent en exemple quelques retours malheureux et tiennent à affirmer que leur place, même marginale, est dans le monde qui les a vus naître. Pourtant, ils n'y ont pas d'avenir bien lumineux. Alors, ils s'installent dans la nostalgie: ils collectionnent cartes postales et courriers du cœur. Ils tiennent des albums de photos-souvenirs. Certains clichés immortalisent la visite de leurs frères en Europe, au pied de quelque monument célèbre. D'autres les montrent, gamins encore, contactant pour la première fois des touristes dans un Zagora peu urbanisé. Lorsqu'ils feuillettent ces albums, c'est tout un cérémonial, émouvant et tragique. De cette incessante dérive entre rêve et réalité, sourd un désespoir qu'ils apaisent dans le kif et l'alcool. En 1990, une enquête de Glenn Bowman sur le tourisme sexuel à Jérusalem s'insurge contre le romantisme des travaux des années 1970 et durcit le ton avec un article intitulé «Fucking Tourists: Sexual Relations and Tourism in Jerusalem's Old City »24.Il constate que la séduction de touristes s'est chargée d'agressivité et qu'elle vise, davantage qu'une gratification, un renversement du rapport de force qui excède l'ambivalence générale de la sexualité. On retrouve ici la thèse chère à Roger Bastide, selon laquelle« c'est dans l'étreinte 23

24

Tahar Djaout, op. cit., p. 53. Glenn Bowman, op. cit.

260

même de deux partenaires sexuels de couleur différente ou dans la courtisation qui la précède, dans ces moments privilégiés qui semblent être un défi au racisme et la redécouverte de l'unicité de l'espèce humaine, que nous allons voir se glisser le racisme, paradoxalement, sous ses formes les plus haineuses, les plus méprisantes. »25. Les touristes sont perçues comme des femmes libres, indépendantes, riches et puissantes. Lorsqu'elles semblent abuser de ce pouvoir, au lieu d'être gratifiés les guides se sentent humiliés. Ils jouent alors des scénarios de revanche chargés de haine. Par exemple, la relation avec une touriste âgée est souvent ressentie comme dévalorisante car selon les normes locales, c'est plutôt la toute jeune fille qui mérite d'être conquise. Les guides affirment souvent qu'ils n'acceptent pas de coucher avec les femmes âgées mais les faits le démentent. D'abord, ces femmes constituent l'essentiel de la clientèle des voyagistes. A les fréquenter, ils s'attirent des réflexions moqueuses mais aussi admiratives26. Plus qu'avec les jeunes touristes, les relations sont durables puisque beaucoup d'entre elles entreprennent des commerces justifiant de fréquents séjours. Mais cette association du sexe et des affaires est particulièrement mal vécue par les guides, qui se sentent doublement exploités, à des fins économiques et sexuelles. Le soupçon s'installe: ne profitent-elles pas de leurs bonnes dispositions pour séjourner gratuitement dans le pays et acquérir au meilleur tarif un artisanat qu'elles revendront en Europe à des prix exorbitants? Certaines femmes s'offrent si facilement qu'il n'est plus besoin de les séduire. Les Marocains se trouvent alors dépossédés de leur virilité. Les pôles masculin/féminin, actif/passif, se renversent: au lieu de conquérir, ils se sentent chassés, traités comme des femmes, ou pire, comme un équivalent de prostituées, c'est-à-dire comme des gigolos: - «Elles viennent toutes pour profiter de l'amour! »27. Beaucoup se demandent même « si elles viennent pour le désert ou pour autre chose ». C'est pourquoi les femmes circulant hors voyage 25

Roger Bastide, « Le préjugéracial », in Le proche et le lointain, op. cit., p. 78.

26 Dans son enquête auprès de la jeunesse citadine du Maroc, Mounia BennaniChraïbi relève que « les femmes touristes de près de 75 ans, en short et décolleté, avec rouge à lèvres rose bonbon vif, suscitent des réflexions à la fois partagées et admiratives: l'évocation de la grand-mère, pourtant moins âgée et moins ridée, provoque l'hilarité générale. ». Cf Soumis et rebelles: jeunes au Maroc, op. cit. 27Selon le même principe, les demandes homosexuelles, peu fréquentes, sont jugées particulièrement scandaleuses et outrageantes. 261

organisé ont leur préférence. Elles sont jeunes - moins de trente ans. Le poids économique de la relation est moindre - elles n'ont pas payé de lourdes sommes depuis la France pour participer à une randonnée. Quêtant l'hospitalité des familles, elles ont le goût de l'aventure, y compris de l'aventure amoureuse. Elles sont libres de prolonger leur séjour. Elles ont moins d'argent mais elles sont plus émancipées28. Lorsque les guides se sentent harcelés, un autre de type de rapport apparaît où pointe une forme de dégoût: - «Non mais pour qui elles se prennent, tu as vu comme elles sont belles les Marocaines! ». Ils songent avec nostalgie aux filles des tribus et se promettent de ne plus toucher une étrangère. Le soir, dans les bars, ils ne parlent plus que de l'argent qu'ils ont réussi à soutirer aux

vacanciers et du nombre de femmes qu'ils sont arrivés à séduire vente et séduction sont toujours entrelacés. Se crée ainsi une sorte d'arène de compétition où chacun vante sa compétence à vaincre l'intégrité économique et corporelle de l'adversaire. Ils exagèrent le nombre des occasions qui se sont offertes à eux être en mesure de

refuser certaines propositions redouble le prestige du séducteur - se vantent d'avoir possédé les femmes en des endroits qu'ils jugent peu convenables, et parfois même en cachette du mari preuve qu'ils seraient irrésistibles. Les touristes masculins ont conscience de cette compétition à la virilité. Un jour, j'ai entendu l'un d'eux s'exclamer: « Ils font quoi avec les femmes françaises?!... Ils nous prennent nos femmes mais nous, les leurs, on ne peut pas les approcher! ». Il plane alors au-dessus de la relation comme une image de guerre des races. Dans leurs conversations, les guides opposent souvent les chrétiennes aux musulmans et, plus curieusement, Ie's Blanches aux Noirs. Les guides ne sont pas nécessairement noirs de peau. En s'attribuant de la couleur, ils exacerbent leur altérité et créent de l'adversité: s'ils parviennent à transgresser l'interdit de « la femme blanche », c'est qu'ils sont plus forts, plus virils que les hommes blancs, ou bien que leurs femmes sont «des filles à nègres ». Les 28Erik Cohen évoque en des tennes analogues les préférences des séducteurs arabes de Jérusalem: «Many kinds of tourists came to the city. Not all were of equal interest for the Arabs nor equally approachable for them. One group of tourits stood out particularly and as my research proceed I started to realize that this group had more than casual importance for the boys: the young, unattached drifters, often pennyless, wandering around without a clear aim or a defmitive itinerary, looking for a good time, a meal, a place to sleep, or an adventure. ». Cf « Arab Boys and Tourist Girls in a Mixed Jewish-Arab Community », op. cit., p. 224. 262

récits exposant des situations où une touriste aurait couché successivement avec plusieurs guides alimentent ce genre de fantasmes, proches du ressentiment postcolonial29. Poussées à leur excès, ces pulsions de haine conduisent à des drames. Les guides harcèlent-ils les touristes? Des plaintes sont parfois déposées auprès des voyagistes. Ils sont alors sanctionnés mais ils admettent rarement avoir importuné une de leurs clientes. Ils se défendent en faisant valoir l'ambiguïté de leur rôle: on leur recommande d'être sympathiques, courtois, prévenants, affables... En somme, de faire une cour légère, flatteuse, mais pas trop familière. Ils ne sont pas toujours en mesure d'en définir les limites: certaines femmes les taquinent puis se refusent. D'autres, délaissées, manifestent une colère qui porte atteinte au bon déroulement du séjour. En certains cas, ce sont eux qui se plaignent d'être harcelés et de tout cela, j'ai en effet été prise à témoin.

Dérive ou transgression? L'islam reconnaît dans le mariage la seule forme légale et admise de contrat sexuel. La liaison avec une touriste doit-elle être perçue comme une déviance? Pour ceux qui occupent le bas de la hiérarchie (militaires, nomades sédentarisés, harâtîn. ..), elle extériorise une certaine forme de réussite: seuls les nantis et les puissants possèdent beaucoup de femmes. Al' aube de la colonisation, quelques Européennes peuplaient encore les harems des grands princes maghrébins et en confortaient la puissance3o. Mais, selon eux, ces touristes libres de voyager sans la protection d'un homme témoignent de la décadence des sociétés occidentales. Ceux qui occupent une position centrale et jouissent d'une reconnaissance sociale (fonctionnaires, lettrés, notables...) associent ce commerce sexuel à une activité frauduleuse qui porterait atteinte à la dignité des 29

Christelle Taraud rapporte le témoignage d'un Algérien qui, en période coloniale, ftéquentait les prostituées européennes: «Coucher avec une femme blanche était une revanche sur l'histoire coloniale subie ». Cf La prostitution coloniale. Algérie, Tunisie, Maroc (1830-1962), Payot, 2003, p. 451. 30 Il est de notoriété publique que la suffisance du pacha de Marrakech, Thami el Glaoui, était renforcée par son succès auprès des femmes de la société européenne, « qui le distrayaient de la monotonie du harem». Il s'installait au Claridge, « à deux pas du Lido et des belles filles ». Cf Christelle Taraud, op. cit., p. 351. 263

hommes du pays. Ils dénoncent la corruption des mœurs que provoquerait le dévergondage des touristes, assimilées à des prostituées. A Marrakech, des étudiants marocains auxquels je présentai les intentions de ce travail me reprochèrent de ne pas considérer les guides comme une honte sociale. Quant aux autorités, elles mettent en œuvre des stratégies de dissuasions de plus en plus répressives. Sur les routes, la police arrête tout véhicule non touristique transportant un Marocain et une étrangère. Le garçon qui ne peut justifier d'une autorisation à exercer le métier de guide est accusé d'être un « faux-guide» et sommé de payer une amende. Un Marocain et une étrangère ne sont pas acceptés dans une chambre commune à l'hôtel et ne sont pas autorisés à habiter ensemble à moins d'être mariés ou de justifier d'un certificat de concubinage établi en France. Lorsqu'une étrangère propriétaire d'une maison d'hôtes héberge un employé marocain avec lequel elle entretient une relation sexuelle, le couple passe en justice. Les entretiens qui la confrontent au procureur sont d'une grande violence psychologique puisqu'elle est accusée de prostitution, qualification impropre, au vu des données économiques de la relation, mais il n'existe aucun cadre législatif à l'expérimentation de ces nouvelles divisions du travail. Les sociétés musulmanes n'interdisent pas le mariage avec une chrétienne et n'exigent même pas sa conversion. En revanche, elles interdisent les unions illégitimes. Donc, au regard des normes sociales et religieuses prohibant tout échange sexuel en dehors du mariage, cette relation avec les étrangères tient de la dérive sociale. Faut-il néanmoins la penser comme une transgression? Que la prostitution soit interdite ne l'empêche pas de se développer publiquement. Les prostituées vivent dans les «quartiers réservés» à proximité du hammâm comme pour souligner, dit Abdelhak Serhane, la continuité entre le social, le sacré et le sexuel31. Les guides assimilent-ils les touristes à des prostituées? Peut-être faut-il évoquer cette autre figure des concubines, artistes et autres courtisanes que fréquentaient les élites maghrébines avant la disparition de l'esclavage et la professionnalisation de la prostitution. La concubine-esclave, jâriya, instituée par l'islam, ne serait pas la putain des trottoirs des grandes villes modernes. Formée aux arts des lettres et de la musique, 31

Abdelhak Serhane, L'anl0ur circoncis, Casablanca, Eddif, 2000, p. 168. Et, p. 222: «La prostituée se comporte comme une connaissance; c'est une femme sympathique qui prend en charge la sexualité du jeune et même celle de l'adulte dans une ambiance familiale». 264

affranchie des contraintes morales, sociales et religieuses, elle soustrayait son maître à tout sentiment de culpabilité et représentait, dit Christelle Taraud, un point d'équilibre de l'ordre sexuel32.Les plus prisées d'entre elles étaient des femmes blanches, Circassiennes notamment. Se pourrait-il que les touristes en soient la réminiscence? L'interdit rejette mais la fascination introduit la transgression, indique Georges Bataille. La chasse, la guerre, le duel, la vendetta, même le mariage sont des formes de transgressions: au Maroc, la défloration d'une vierge est consommée avec violence et provoque un écoulement de sang jugé en tout autre cas impur. Le sens dernier de l'érotisme étant la fusion, à la faveur d'une relation avec une étrangère les limites s'évanouissent. D'ailleurs, il n'est pas indifférent qu'y soit associée la consommation non moins illicite de kif et d' alcool33. N'y a-t-il plus de limites ou simplement sont-elles déplacées? A la prostitution est toujours assigné un lieu. De même, le tourisme construit un espace spécifique où œuvrent les hommes de marge. Les guides séduisent hors du regard de la communauté et les échanges sexuels ont lieu pendant les excursions, dans cet espace sauvage qu'est le désert, el khla, « le vide ». Si un guide convoite une touriste qu'il a contactée en ville, il s'efforce de l'entraîner dans le désert pour qu'elle devienne une cliente, donc pour gagner de l'argent, mais aussi pour créer les conditions d'un échange sexuel. La conquête s'appuie donc sur une stratégie géographique qui repousse à la périphérie. Un itinéraire de séduction se dessine, qui mène de Zagora, vers Mhamîd et jusqu'aux dunes, espace préférentiel de l'échange sexuel en raison de leur potentiel érotique et de leur vocation théâtrale (, in M. Berriane et H. Popp (éds.), Le tourisme au Maghreb. Diversification du produit et développement régional et local, Rabat, Publications de la Faculté des Lettres et des Sciences humaines, 1999, pp. 249-252

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307

GLOSSAIRE

'abd, pl. 'abîd: esclave. 'acheb : végétation herbacée. 'adorn: os, lignage. afreg : bordure de palmes. ahidûs : folklore des groupes berbères imazighen. 'Aïcha Kandicha : génie populaire, démon féminin. 'Aïd el Adha : grande fête annuelle du sacrifice du mouton en commémoration du sacrifice d'Abraham (Aïd el Kebir). Aiï : fils de. 'alk: résine d'acacia. amalâh : bas-fond salé (sebkha). amân : paix. amazigh : tenne dont se désignent les Berbères. 'arâb : Bédouins, pasteurs (semi) nomades. ardîn: instrument de musique maure, modèle simplifié d'ancienne harpe d'Egypte. 'arûbî: berger, « paysan ». 'arûg : massif de dunes, erg. azalay : caravane (du sel). azawâd: selles de dromadaires à pommeau en croix des Touareg. 'azîb : berger en quête de pâturages lointains. bâdiya : steppes bonnes au pâturage. baraka: bénédiction divine, influence bienfaisante. bîdân : Maures blancs.

bint, pl. bnât : fille (non mariée). bint al 'arnm : fille de l'oncle paternel. bîr : puits. bisrnillah : Au nom de Dieu. bkhûr : mélange de substances aromatiques et résineuses utilisées en fumigation. bled es-sîba : territoire échappant au contrôle du gouvernement. bowâh : berger envoyé en éclaireur vers de nouveaux pâturages. '

chahâda : profession de foi des musulmans. chahma : pain à la graisse et aux épices. cherif, pl. chorfa : descendants du prophète. chîba: absinthe sauvage. chîkh : chef, dirigeant, patriarche (fr . cheikh). chîkhât: danseuses professionnelles, prostituées. chta : pluie.

dafra : parure de ITontprolongée de tresses, ornée de coquillages et de perles. dârija: arabe dialectal populaire. dbîha: égorgement, offrande sacrificielle et pacte d'allégeance. dellâl : vendeur à la criée.

dfira : coiffure tressée. dhifa: repas fastueux offert à des invités (fr. diffa). dhin : cosmétique à base de beurre de chèvre. dkhîla : adoption. drâ' a : gandoura des Sahraouis, très étoffée et non cousue sous les aisselles. drârî : enfants, garçons non mariés. drâwî : populations noires des oasis de la vallée du Drâa. duwâr : village ou hameau (fr. douar).

fâtiha : première sourate du Coran. ferwâl : chèche. fitna : désordre, division sociale. flij : bande tissée de la tente brune des nomades. fom : bouche. fqîh : interprète de la loi religieuse, jurisconsulte, petit lettré de campagne. gasba : flûte en roseau. gedra : danse des femmes des tribus nomades du Sahara occidental. gerba: outre en peau de chèvre (fr. guerba). ghaziya, pl. ghazwât : guerre de course, pillage (fr. razzia). ghûl : génie populaire, ogre. gnâwa : confrérie populaire du Maroc. gtob : mèche de cheveux laissée sur un crâne rasé (arabe classique qtub : pôle, magnat). habûs : fondation pieuse. hachûma : honte, atteinte à la pudeur et au code de morale sociale. hadâra : citadinité. hajj: pèlerinage à La Mecque. halâl : licite. hammâm : bain « maure ». harâm : illicite, interdit sacré. harîra : soupe à base de légumes sec ou de farine. hartânî, hartâniya pl. harâtîn : populations noires des oasis. hassâniya : dialecte arabophone du Sahara occidental et de Mauritanie. hâssî : puits. hdâja : harnais de bât des dromadaires. henna: henné. hjâb : étui à amulette. hudûd : frontières. ihûdî :juif. jâhiliya : ère de l'ignorance païenne. jâriya: concubine esclave. jenlâ' a : assemblée des notables du lignage. jîch : groupe armé. jînn, pl. jnûns : génie, être invisible.

310

kânûn : brasero en terre (fr. kanoun). khaïma : tente bédouine tissée en laine de chèvre et de dromadaire. khalnmâs, pl. khammâssa : métayer au cinquième, quintenier. khla : espace vide et stérile. khtir : palanquin. khwâd: cosmétique, mélange de plantes aromatiques. ma' der: fond d'oued cultivable après la pluie. majnûn : fou, possédé. makhzen : pouvoir central, gouvernement, administration. malhfa : vêtement féminin fait d'une unique pièce de cotonnade drapant corps et visage. marhaba : bienvenue. mektûb : ce qui est écrit, décidé par Dieu. mella : pain cuit sous la cendre. mida: table basse et ronde. mniha : prêt de bétail. moqaddem : chef de confrérie, délégué du cheikh à la gérance d'une zaouïa ou d'un sanctuaire. mrâ : femme. nludir : directeur. mungâch : trousseau de pinces et pointes à épines. mûssem : dans l'islam maraboutique maghrébin, cérémonie saisonnière durant laquelle ont lieu les bénédictions d'un saint patron de village, de confrérie ou de tribu (fr. moussem). na' âln : autruche. nâji : ami, confident de Dieu. nasrâni, nasrâniya, pl. nsâra, nasrâniyât n 'âyl : sandales des nomades. nila: teinture d'indigo. niya : bonne intention.

: chrétien (nazaréen),

étranger.

Polisario: Front Populaire pour la Libération de la Seguiet el Hamra et du Rio de Oro. qâbla : sage-femme traditionnelle. qarqabât: grandes castagnettes en fer des confréries noires. qasba : maison fortifiée d'un chef de tribu (fr. casbah). qsar, qsûr : village de sédentaires, bourg fortifié (fr. ksar, pl. ksour). râhla : selle de dromadaire en forme de trèfle des populations du Sahara de l'ouest. rajel, pl. rjâl: homme (marié). rdimfi rumla : bain de sable. rumla: dunes. rzâma : corde attachée au naseau du dromadaire et servant de rêne. sadâqa : aumône librement consentie, don vertueux.

311

senlbe/ : plante aromatique. serwâ/, pl. srâwe/ : pantalon bouffant resserré au mollet (fr. sarouel). shâb : nuages. sîba : rébellion, dissidence. suwâh : touristes. swâk : cosmétique, racine de atil, sorte d'acacia sans épines. tache/hit: dialecte berbérophone du sud-ouest du Maroc. tamacheq : dialecte berbérophone des Touareg du Sahara central. tamazight : dialecte berbérophone de l'est du Maroc. tassûfra: sacs en cuirs peints de motifs de couleur vive. tidinît : petite guitare en bois léger de la musique maure. tobo/ : grande coupe de bois fermée par une peau tendue. tsbîh : chapelet. u/âd : fils de (fr. oulad). um /grînât : vipère à cornes. umma : communauté islamique. ûtta : plateau (hamada). wâ/î : saint, « celui qui est proche de dieu». zakât: aumône légale, un des cinq « piliers» de l'Islam. zâwiya : établissement religieux, siège d'une confrérie ou d'une école (fr. zaouïa). ziâra : visite pieuse, pèlerinage occasionnel, offrande. zrîba : enclos, abri en roseaux.

312

REMERCIEMENTS

Ce livre est issu d'une thèse de doctorat soutenue en juin 2005 à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, devant un jury composé d'Alban Bensa (président), Jean-Robert Henry, Claude Lefébure, François Pouillon et Daniel Rivet. Toute ma gratitude va à Marc Augé qui a inscrit cette thèse et à François Pouillon qui en a repris la direction pour la conduire en soutenance. L'un et l'autre, à leur manière, ont inspiré, guidé, stimulé ma recherche et finalement permis de la mener à son terme. Je tiens à remercier les Nwâjî de l'hospitalité généreuse qu'ils offrirent à mes investigations en milieu saharien. Sans l'amitié, la confiance et la collaboration des guides du sud de la vallée du Drâa, je n'aurais pu mener à bien cette étude qui a tenté de dire par le menu tout ce que je leur dois. Une attention particulière va à Allal qui, pendant dix ans, m'a informée sans réserve et sans jamais compter de son temps. Tout comme à son père défunt, ce travail lui est dédié. Je remercie pour leur vigilante amitié et leur attention au développement de mes travaux: Jean Arlaud, Jean-Paul Colleyn, Geneviève Delbos, Pascal Dibie, Jean-Robert Henry, Claude Lefébure, Alain de Pommereau, François Pouillon, Isabelle Rivoal et Ahmed Skounti. Je sais gré à Simon, Anton et Andréas Verner qui m'ont accompagnée sur le terrain et aidée à y tisser des relations d'amitié. Ce travail espère récompenser leur patience et leurs encouragements. Je remercie Frédéric Gasq, Emmanuel Morin, Hervé Baïs et François Lelong pour l'aide technologique ou artistique qu'ils m'ont apportée.

TABLE

PREFACE. Le tourisme, une économie du spectacle ......................

7

AVANT-PROPOS.Sur la rive

13

INTRODUCTION.Le tourisme, un objet récalcitrant de l'anthropologie

17

Jo URNAL D' UNE RANDONNEE

25

PREMIERE PARTIE

Imageries sahariennes: séductions, contradictions, déceptions CHAPITREPREMIER.Méharée - Modes d'emploi Le paradigme de la conquête: explorer, s'aventurer Dans la tradition romantique: sublimer, se métamorphoser.. Les randonnées comme rituel

51 52 59 64

CHAPITREII. L'impossible frontière, ou les mécanismes de la déception La rhétorique du vrai désert Le malentendu géographique Le désert comme envers de la civilisation

69 69 72 74

CHAPITREIII. En miroir, le Sahara des Maghrébins Le désert des Bédouins: la notion de territoire Le désert des citadins: une frontière discriminatoire Le désert des Etats nationaux: entre sécession, tourisme et régi 0naIisati0n

79 80 84 86

DEUXIEME PARTIE

Productions de l'authenticité saharienne CHAPITREIV. Définir une identité Les guides au regard de la tribu Aux sources de l'ethnicité touareg: les taxinomies coloniales Lafabrication d'une ethnologie indigène

93 94 103 111

CHAPITREV. Espaces réels, espaces rêvés: lecture des brochures Les circuits dans le désert Agences, campings et gîtes d'étape

Il 7 119 120

CHAPITREVI. L'artisanat, entre tradition et folklore: l'impasse des catégories.

.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . .. .. .

129

Les bazars: l'authenticité et son argumentaire Les coopératives de tapis: l'invention de la tradition Les boutiques internes aux circuits: lafabrication d'un art

130 134

métis.

137

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . .. . . .. . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .

CHAPITREVII. Savoirs, usages, coutumes .................................... La notion de compétence.......................................................... Gandouras bleues et chèches noirs .......................................... Les traditions culinaires........................................................... Le folklore musical................................................................... La relation d'hospitalité........................................................... Le sacré et les femmes ..............................................................

141 141 145 151 155 157 159

TROISIEME PARTIE

Procès d'acculturation:

le tourisme, fracture ou mutation?

CHAPITREVIII. Economie saharienne: niveau local, niveau global171 Pastoralisme : une spécialisation fictive 172 Du territoire au terroir 174 Le passage à l'économie monétaire 180 CHAPITREIX. Bédouins malgré tout Recrutement: l'exclusivité du critère tribal Economie prestataire: mnîha et khammâssa Donner, recevoir, rendre Les procédures d'adoption

189 189 194 196 199

CHAPITREX. Le rapport de la marge et du centre Les effets de promotion sociale L'équilibre de force politique D'un islam à I 'autre

211 211 215 219

316

CHAPITREXI. A huis clos: la vie quotidienne et les rapports d'autorité Les effets de contagion sur la vie domestique Solidarité familiale et individualisme

QUATRIEME

227 227 239

PARTIE

Stratégies déviationnistes CHAPITREXII. La sexualité avec les étrangères Les touristes: entre quête d'exotisme et d'initiation Les guides: entre quête de gratification et de revanche Dérive ou transgression? De la bravade à la tragédie

247 250 253 263 267

CHAPITREXIII. La consommation d'alcool Séduction et ivresse: un couple structurel Alcool et sociabilités Le bar européen ou l'alcool comme mise Le mal boire Les Touareg à Paris ou l'anti-tourisme des guides sahariens

273 274 275 277 281 286

CONCLUSION.Retour sur la méthode

291

B IBLIOGRAPHIE

295

GLOSSAIRE

.... ..........

..............

REMERCIEMENTS

........ ... 309 313

317

L.HARMATTAN.ITALIA Via Degli Artisti 15 ; 10124 Torino L'HARMATTAN HONGRIE Konyvesbolt ; Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest L'HARMATTAN BURKINA FASO Rue 15.167 Route du PÔ Patte d'oie 12 BP 226 Ouagadougou 12 (00226) 50 37 54 36 ESPACE L'HARMATTAN KINSHASA Faculté des Sciences Sociales, Politiques et Administratives BP243, KIN XI ; Université de Kinshasa L'HARMATTAN GUINEE Almamya Rue KA 028 En face du restaurant le cèdre OKB agency BP 3470 Conakry (00224) 60 20 85 08 [email protected] L'HARMATTAN COTE D'IvOIRE M. Etien N' dab Ahmon Résidence Karl/cité des arts Abidjan-Cocody 03 BP 1588 Abidjan (00225) 05 77 87 31 L'HARMATTAN MAURITANIE Espace El Kettab du livre francophone N° 472 avenue Palais des Congrès BP 316 Nouakchott (00222) 63 25 980

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