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Italian Pages 142 [145] Year 2010
«Parlero dello spettro, della fiamma e delle ceneri. E di ciò che evitare significa per Heidegger». Sono le prime parole del libro: ora, lo «spettro» (che in francese suona «revenant», ovvero «spirito», anima di un morto che si suppone ritorni dall'altro mondo) è proprio lo spirito, e Derrida mostra come questa parola, evitata in Essere e tempo, ritomi nel pensiero del filosofo tedesco a un preciso punto del suo cammino, nel 1933, anno della celebre prolusione accademica intitolata L'autoaffermazione dell'università tedesca. Che cosa vuol dire la parola « spirito» nell'opera di Heidegger? E che cosa significano le sue dichiarazioni sulla «crisi dello spirito» e sulla «libertà dello spirito»? Per rispondere, Derrida ripercorre il sentiero seguito dal filosofo tedesco a partire da Essere e tempo e fino al testo dedicato alla poesia di Trakl, con una analisi ricca di riferimenti alle letture di Hòlderlin, Schelling e Nietzsche. Dello spirito è il resoconto del tormentato dialogo di Derrida con Heidegger; dialogo impietoso e a tratti aporético, ma decisivo. TRADUZIONE DI GINO ZACCARIA
I n n>|H.'rtiiiu: M a r l i n H e i d e g g e r nel 1968. Fotografia di D i g n e M e l l e r
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TESTI E DOCUMENTI
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche
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Titolo originale: De l'esprit. Heidegger et la question
© 1 9 8 7 EDITIONS GAI.lI.lUi © 2 0 1 0 SE SRI, VIA M A N I N 1 3 - 20121
Mll.ANO
INDICI';
Avvertenza del Traduttore
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DELLO SPIRITO
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Capitolo primo
11
Capitolo secondo
17
Capitolo terzo
24
Capitolo quarto
33
Capitolo quinto
40
Capitolo sesto
55
Capitolo settimo
66
Capitolo ottavo
80
Capitolo nono Capitolo decimo Note
89 105 121
AVVKRTKNZA DHL TRADUTTORE
De l'esprit è un testo intraducibile - come un'opera di poesia. E «intraducibile» qui non vuol dire che non può essere tradotto a causa di una distanza, ritenuta incolmabile, tra la lingua del traduttore e quella dell'autore. La parola di Derrida, come ogni parlare rivolto all'altro, è già da sempre disposta alla parola del traduttore. E posto che il tradurre consista nell'esibizione dell'equilibrio tra le due parole in gioco, si può senza-dubbio affermare, a lavoro ultimato, che una traduzione è stata compiuta. Ma l'intraducibilità cui penso è più essenziale. Vi sono opere, infatti, in cui il pensiero si affida, senza residui, al linguaggio. Così affidandosi, il pensiero si espone totalmente al rischio della parola, aprendosi contemporaneamente alla possibilità del dire autentico. In tali opere, a fronte della traducibilità del parlare rivolto all'altro, vi è l'intraducibilità del rischio del linguaggio - rischio che rimane silenziosamente custodito nella lingua. Ecco perché ogni poema resta felicemente intatto nella propria lingua, cioè non tradotto - come
De l'esprit.
Eppure si dà un tradurre poetico. Al di là di ogni aspettativa dell'intelletto comune, un tale tradurre è propriamente richiesto, sollecitato e infine dominato dall'intraducibilità di quel rischio. Quest'ultimo diviene, per chi traduce, indimenticabile. Chi traduce, commisurandosi a quel rischio e acconsentendo ad esso, vive in proprio l'esperienza del pensare in una lingua non materna, non abituale. Così, nello scontro frontale con la non abitualità di una lingua, si delinea il compito e il rischio del traduttore: cercare la parola giusta. E nel cercare la parola giusta si consuma l'incontro tra due lingue che tentano di pensare insieme. La traduzione poetica diviene, pertanto, memoria in atto dell'intraducibilità. Ora, De l'esprit è, già nella sua lingua, opera del linguaggio e traduzione poetica: essa cerca di pensare in francese ciò che è da pensare in tedesco: il Geist. De l'esprit è dunque, essenzialmente, una ricerca della parola giusta. Cosa chiede, allora, De l'esprit al suo traduttore? Chiede
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AVVERTENZA DEI. TRADUTTORE
di cercare la parola giusta per una parola che è già traduzione. Chiede di tradurre un'opera del linguaggio che è anche una traduzione poetica. H o affidato il compito di motivare certe mie scelte lessicali e interpretative ad alcune note del traduttore. Solo in una mi sono permesso di proporre un modesto commento critico: è la nota 9 al capitolo settimo - commento che nulla toglie in verità alla serrata argomentazione derridiana. Nel mio lavoro sono stato molto aiutato dall'autore stesso, il quale, nel corso di varie conversazioni, è stato estremamente prodigo di chiarimenti. Il dialogo che si è così stabilito è stato per me preziosissimo: ringrazio dunque Jacques Derrida per la sua pazienza e la sua puntualità. Mi sono valso poi dei consigli e della lunga esperienza derridiana di Stefano Agosti, con il quale ho discusso alcuni punti controversi del testo. A lui va dunque tutta la mia gratitudine. Ringrazio infine Rocco Ronchi che ha avuto la pazienza di leggere con grande attenzione il manoscritto e di discutere con me molti dubbi e incertezze. Milano, Aprile 1989 *
La presente traduzione apparve per la prima volta nel 1989, presso l'Editore Feltrinelli. La Erörterung heideggeriana del Gedicht di Georg Trakl costituisce un contributo al colloquio del pensiero con il canto - colloquio che, come avverte il pensatore, « è appena iniziato » e « durerà a lungo ». Il resoconto critico della Erörterung - contenuto nel presente volume di Jacques Derrida - è informato a un disegno che resta estraneo all'intento di fondo del Denkweg di Martin Heidegger. Il Lettore interessato a un approfondimento di tali temi potrà riferirsi a due miei lavori (entrambi pubblicati presso Christian Marinotti Edizioni): G. Trakl - M. Heidegger, Il canto dell'esule - La parola nella poesia (curato in collaborazione con I. De Gennaro), Milano 2003; G. Zaccaria, TJinizto e il nulla. Colloquio di un logico, di un aiutante e di un pittore, Milano 2009. G.Z. Milano, Maggio 2010
DELLO SPIRITO HEIDEGGER E LA QUESTIONE
Conferenza tenuta il 14 marzo 1987, in 1111 convegno organizzato dal Collège International de Philosophie ili Parigi: « I Icidegger: questions ouvertes». Le note, naturalmente, sono state iiHgiunti- dopo.
CAPITOLO PRIMO
Parlerò dello spettro [revenant], della fiamma e delle ceneri. E di ciò che evitare significa per Heidegger. Che significa evitare? Heidegger si serve in molte occasioni del vocabolo vermeiden-. evitare, sfuggire, schivare. Che cosa potrebbe significare quella parola quando è riferita a termini come «spirito» o «spirituale»? Voglio precisare subito: non dello spirito o dello spirituale mi occuperò, ma di Geist, geistig, geistlich,' poiché la questione è una questione di lingua, da cima a fondo. Sono davvero traducibili queste parole tedesche? E in un altro senso: possono essere evitate? Sein undZeit (1927): che dice Heidegger? Annuncia e prescrive. E ammonisce-, bisognerà evitare (vermeiden) alcuni termini. Tra questi, la parola «spirito» (Geist). Nel 1953, dopo più di 25 anni (e non fu certo un quarto di secolo qualunque), nel bellissimo scritto dedicato all'opera di Trakl, Heidegger osserva che il poeta evitò (ancora vermeiden) sempre, accuratamente, il vocabolo geistig. E Heidegger, in modo molto evidente, dà la sua approvazione, al punto tale che, da quel momento in poi, per lui si tratterà di pensare con Trakl e a partire da Trakl. Ma questa volta non è più Geist, e neppure geistlich, che bisognerà evitare, ma geistig. Come cogliere la differenza? E poi: cos'è accaduto? Cos'è accaduto nel frattempo? Come spiegare il fatto che in venticinque anni, tra questi due segnali di ammonimento («evitare», «evitare di servirsene»), Heidegger abbia usato frequentemente, in modo regolare e insistente, questa terminologia, compreso l'aggettivo geistig? E che dire ancora del suo parlare non solo dello «spirito» come concetto, ma addirittura, e qualche volta enfaticamente, in nome dello spirito? C'è da chiedersi se la ragione di tutto non sia poi la sua incapacità di evitare ciò che sapeva di dover evita-
Dlil.I.O S P I R I T O
re, ciò che in qualche modo si era ripromesso di dover evitare. Ma forse le cose stanno diversamente; forse, come si può immaginare, sono più complicate. A questo punto, si potrebbe desiderare di scrivere un capitolo destinato a un altro libro. Ne immagino il titolo: Come non parlare.2 Che cosa significa evitare? E che significa, in particolare, nel pensiero di Heidegger? Infatti il verbo evitare non è necessariamente il verbo dello «scansamento» o della «denegazione». Queste ultime categorie sono insufficienti, almeno finché il discorso che abitualmente le usa - quello della psicanalisi, ad esempio - non sappia tener conto dell'economia del vermeiden, là dove essa si espone alla questione dell'essere. In realtà, ed è il meno che si possa dire, siamo molto lontani da questo «tenerne conto». E infatti il mio impegno qui è tutto nel tentare di ridurre quella distanza. Penso in particolare alle modalità dell'« evitare» che si possono ridurre al «dire senza dire», allo «scrivere senza scrivere», al servirsi di alcune parole senza servirsene: tra virgolette, ad esempio, oppure sotto una barratura non negativa a forma di croce (.kreuzweise Durchstreichung),3 o ancora nelle frasi del tipo: «se dovessi ancora scrivere una teologia, come talvolta sono tentato di fare, il termine "essere" non dovrebbe mai comparire» 4 ecc. Ora è noto che, nel momento in cui si esprime così, Heidegger aveva già fatto scomparire quella parola, lasciandola apparire sotto una cancellatura. Ciò doveva averlo avviato, già da tempo, verso quella teologia che diceva di voler scrivere, ma che in realtà poi ha scritto, lasciando intendere che non lo avrebbe mai fatto; infatti egli assicurava che avrebbe chiuso il suo laboratorio di pensiero se un giorno la fede lo avesse chiamato.5 C'è dunque ragione di ritenere che Heidegger, nel dire tutto questo, lasci intendere non solo di essere capace di una tale impresa, ma di essere addirittura l'unico a poterla davvero compiere. Il titolo, che mi si è imposto per questa conferenza, ha forse sorpreso o colpito alcuni di voi, sia che abbiano o no riconosciuto la citazione - questa volta senza
CAPITOLO
l'KIMO
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parodia - di un libro scandaloso, votato al rogo6 e inizialmente anonimo. Questo titolo sembra oggi anacronistico, sia per la grammatica sia per il lessico; esso ci riporta all'epoca in cui si scrivevano ancora dei trattati sistematici secondo 10 stile delle composizioni ciceroniane - De Spiritu. Infatti il cosiddetto materialismo francese del x v m secolo e lo spiritualismo francese dei secoli successivi traevano proprio dallo stile ciceroniano i più bei canoni della retorica di scuola. La forma anacronistica e un po' rétro del titolo, Dello spirito, appare ancora più insolita nel clima di questo convegno, sia per delle ragioni di stile (esso non ricorda certo la maniera heideggeriana), sia, se mi è consentito, per delle ragioni semantiche: spirito, almeno in apparenza, non è parola di Heidegger. Non è 11 suo tema. Egli, secondo l'opinione comune, sarebbe stato appunto capace di evitarlo. E chi oserebbe sospettare che nella sua opera possa essere presente quella metafisica - materialista o spiritualista - che fece i bei giorni e i momenti forti della tradizione francese, quella che almeno ha tanto segnato le nostre istituzioni filosofiche? Questo sospetto appare in realtà assurdo e intollerabile: noi sospettiamo infatti delle stanze più inquietanti del tragitto, dei discorsi e della storia di Heidegger. Sarà forse per questo che, a nostra volta, evitiamo di parlare dello spirito a proposito di un'opera che è invece pervasa da quel concetto in ogni sua parola. E certo stupefacente che la questione dello spirito - di cui mostrerò la decisiva importanza nel cammino di questo pensiero - sia stata esclusa dalla eredità. Nessuno tra gli heideggeriani, ortodossi o eretici, neo-heideggeriani o para-heideggeriani, discepoli o esperti, nessuno ne sa nulla. Nessuno parla della questione dello spirito in Heidegger. Ma c'è di più: neppure gli antiheideggeriani specialisti si interessano alla tematica dello spirito - non foss'altro che per denunciarla. Perché? Cosa accade? Cosa si evita in tal modo? Perché questo setaccio nell'eredità, questa discriminazione? Come mai il Geist non occupa, neppure nel rifiuto del
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DIii.LO SPIRITO
lascito, il posto che gli spetta accanto ai grandi temi e alle grandi parole: l'essere, il Dasein, il tempo, il mondo, la storia, la differenza ontologica, 1'Ereignis ecc.? Bisognava forse correre il rischio dell'accademismo classico per mettere l'accento sulla dimensione francese (lasciandola aperta: non ho infatti alcuna intenzione di occuparmene) e sulla storia franco-tedesca in cui noi, nel corso di questo convegno, situiamo Heidegger. Convegno che appare per ciò stesso una Erörterung la quale, proprio in vista di quel luogo, mantiene le « questioni aperte». Dello spirito [De l'esprit] è un titolo molto francese, troppo francese perché possa rendere bene il geistige o il geistliche del Geist. Ma proprio per questo lo si intenderà meglio in tedesco. Forse saremo più sensibili alla sua linguisticità d'origine se appunto lo lasciamo risuonare in tedesco. Lo sottoporremo in tal modo alla prova della traduzione, saggiando al tempo stesso la sua resistenza ad essa. Ma questa necessità non è centrale. Non affiderei mai la giustificazione di fondo del mio intento a una introduzione o prefazione. Nonostante ciò, ecco di seguito tre argomenti preliminari. Prima di tutto dobbiamo considerare la necessità di questa spiegazione essenziale, l'alterco tra le lingue, il tedesco e Roma, il tedesco e il latino, oppure il tedesco e il greco, 1 'Übersetzung in quanto Auseinandersetzung tra pnèuma, spiritus e Geist. Quest'ultimo, a un certo punto, non si lascia più tradurre nei primi due. «Dimmi che cosa pensi del tradurre e ti dirò chi sei » ricorda Heidegger a proposito dell 'Antigone di Sofocle.7 In questo titolo, Dello spirito, il de latino indica altresì che, nella forma classica della ricerca, o della dissertazione, intendo discutere dello spirito, del concetto e del vocabolo, dei termini Geist, geistig, geistlich in Heidegger. Inizierei modestamente col seguirne i tragitti, le funzioni, le formazioni e le trasformazioni canoniche, le presupposizioni e le distinzioni. Questo lavoro preliminare non è ancora stato intrapreso sistematicamente; e, per quanto ne sappia io, forse neppure intravisto. Un tale silenzio non è certo senza peso. E ciò anche in rela-
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/ione al fatto che, nonostante il lessico dello spirito sia in Heidegger più abbondante di quanto si creda, questi non ha mai tematizzato, in nessun ambito (meditazioni, libri, seminari, conferenze), la questione dello spirito come problema del pensiero. Ma nonostante ciò, quello che resta cosi non indagato, nell'invocazione heideggeriana del Geist, è, più che un effetto della forza, la lorza stessa nella sua manifestazione meno abituale. Il motivo dello spirito e dello spirituale, in tedesco, si carica di una straordinaria autorità. E proprio entro i limiti in cui tale motivo non appare in modo esplicito, esso sembra sottrarsi a ogni distruzione e decostruzione, come se non appartenesse a una storia dell'ontologia - e il problema sorge proprio qui. D'altra parte, ed ecco un secondo argomento, questo motivo appare in contesti ad alto tenore politico, nei momenti in cui il pensiero si lascia più che mai irretire da ciò che si chiama la storia, la lingua, la nazione, il Geschlecht, il greco o il tedesco. Questo lessico, che non c'è alcuna ragione di definire spiritualista o spirituale - e non oso dire spiritual -, è abbondantemente usato da Heidegger negli anni che vanno dal 1933 al 1935, soprattutto nella Autoaffermazione dell'università tedesca e nella Introduzione alla metafìsica, e, in modo diverso, nel Nietzsche. Ma nel corso dei successivi vent'anni, e con variazioni che cercherò di analizzare, questo stesso lessico pervade, ad esempio, i seminari o gli scritti su Schelling, su Hòlderlin e soprattutto su Trakl. Esso riceve addirittura una valenza tematica non priva di novità. Ed ecco, infine, un terzo argomento preliminare: posto che in Heidegger il pensiero del Geist e della differenza tra geistig e geistlich non sia tematico né atematico, e che perciò si rendano necessarie altre categorie per definirne la modalità, non si può semplicemente affermare, come ho fatto più su, in modo rapido e un po' convenzionale, che esso accada esclusivamente in contesti ad alto tenore politico. Quel pensiero, forse, decide del senso stesso del politico in quanto tale. In ogni caso, se una decisione fosse a tal riguardo possibile,
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DIiLLO SPIRITO
quel pensiero le preparerebbe il terreno. Di qui, dunque, il suo privilegio; privilegio ancora un po' visibile grazie ai molti dibattiti odierni intorno a Heidegger circa le cosiddette questioni del politico e della politica. Dibattiti condotti senza dubbio in modo nuovo, laddove essi si confrontano, e si pensi a Lacoue-Labarthe, con le grandi questioni dell'essere e della verità, della storia, dell'Ereignis, del pensiero e dell'impensato, ovvero (preferisco sempre dirlo al plurale) dei pensieri e degli impensati di Heidegger.
CAPITOLO SECONDO
Questioni aperte, ricordo il sottotitolo di questo convegno. Prima di iniziare davvero, però, è necessario che spenda qualche parola su quelle che sono, secondo me, le questioni aperte: da Heidegger e in relazione a Heidegger. Ciò mi permetterà di descrivere l'economia e la strategia della mia scelta tematica - scelta avvenuta a un certo punto delle mie letture e in un momento, per me, di grande esitazione e di grave perplessità. Le poche cose che dirò, sebbene del tutto preliminari, sapranno forse illuminare il cammino che seguirà. L'interesse per il Geist - interesse che mi orientò molti anni fa in alcune letture hegeliane 1 - rimanda a una ricerca che, da qualche anno, conduco in un seminario sulla nazionalità e il nazionalismo filosofici. Alcuni testi di Heidegger sono in tal senso estremamente significativi, soprattutto quando si tratta di affrontare le questioni della lingua e del luogo d'origine (Ort). Dando seguito dunque al lavoro, di cui avevo pubblicato una breve prefazione dal titolo Geschlecht, différence sexuelle, différence ontologique,2 ho tentato di seguire la traccia e gli enjeux del termine Geschlecht (termine senza dubbio polisemico e quasi intraducibile: razza, stirpe [lignée], origine [souche], generazione, sesso) nel saggio su Trakl che compare nella raccolta intitolata Unterwegs zur Sprache.3 Qui Heidegger dapprima pone una distinzione, a suo modo di vedere « decisiva », tra geistig e geistlich, e poi istituisce una singolare partizione all'interno dello stesso concetto di geistlich.4 Intendo naturalmente ritornare su quella distinzione e su questa partizione, visto che ambedue organizzano il pensiero del Geschlecht, in questa fase del cammino heideggeriano. D'altra parte, sempre all'interno dello stesso seminario, una lettura molto minuziosa del Timeo mi ha fatto apparire quantomeno problematica
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D E L L O SPI R I T O
l'interpretazione heideggeriana della questione della chora,5 A partire da quest'esempio, hanno potuto svilupparsi e articolarsi altri nodi problematici. Questi ultimi riguardano l'interpretazione generale della storia dell'ontoteologia, ovvero di ciò che chiamerei (con una espressione che Heidegger avrebbe rifiutato e che io stesso uso per comodità provvisoria) Xassiomatica della Destruktion e dello schema epocale in generale. Ma l'uso di questa parola, assiomatica, è sospetto solamente dal punto di vista dello schema epocale stesso. Non siamo affatto tenuti a vietarci in anticipo ciò che Heidegger prescrive di proscrivere. Perché dunque non interrogarsi, senza cedimenti, sul senso delle prescrizioni e delle proscrizioni heideggeriane? L'anno scorso (1986), in occasione della preparazione di un altro convegno6 su Heidegger all'università di Essex, ho tenuto a Yale una sorta di seminario privato, con alcuni amici americani.7 Rispondendo alle loro domande e ai loro suggerimenti, tentavo allora di definire ciò che mi sembrava sospeso, incerto, ancora in movimento e dunque ciò che, almeno secondo me, appariva come il da-venire del testo heideggeriano. Avevo individuato quattro fili conduttori; sicché, al termine di quell'incontro (ne ho presentato i risultati a Essex, appunto), ho dovuto chiedermi: cosa annoda questi quattro fili? Cosa li intreccia? Qual è il nodo di questo Geflechtì - se è lecito pensare che ve ne sia uno, un solo e semplice nodo; cosa, di fatto, mai sicura (ed è sempre qui l'ultima o la sempre penultima questione). Ed ecco ora l'ipotesi. Vorrei sottoporla a verifica proprio nell'illustrarla. Il seguire la traccia dello spirituale heideggeriano certo non porta a un punto centrale di quel nodo, ciò appare evidente; perciò, forse si riesce a saggiare la resistenza del nodo stesso nella sua torsione più economica. Spiegherò in conclusione come mai ciò che presento educatamente come un'ipotesi deve necessariamente essere verificato. La so per vera in anticipo, quest'ipotesi. Una sua verifica mi sembrerebbe tanto paradossale quanto fatale. Ne va della verità della verità per Heidegger, una verità la cui tautologia
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non è neppure da scoprire o da inventare. Essa appartiene alla possibilità di ogni domanda, al suo oltre, al non-interrogabile stesso di ogni interrogazione. Il Geist sussume quell'intreccio proprio perché, per Heidegger (e lo proveremo), Geist è un altro modo di nominare l'Uno e la Versammlung, cioè la raccolta e la riunione.8 Il primo dei quattro fili conduce, per l'appunto, alla domanda [questioni, alla questione della domanda [question de la questioni, al privilegio apparentemente assoluto e a lungo non indagato del Fragen, e quindi della forma, dell'essenza e della dignità, in ultima istanza essenzialmente interrogante, del pensiero e del cammino di pensiero. Come si vedrà, Heidegger distingue a volte tra il domandare [questionner] il chiedere [demanderà e l'interrogare [interroger], proprio analizzando la ripetizione riflessiva di tale o talaltra domanda: «perché il perché? ». Mi pare che egli non abbia quasi mai smesso di identificare il pensare alto e profondo con il domandare [questioni, con la decisione, l'appello o la custodia del domandare, questa « pietà » del pensiero.9 Ma vien da chiedere: e perché quasi mai? E poi: tali decisione, appello e custodia sono già in se stessi un domandare? Sono ancora un domandare? E che dire di questa « pietà »? Dobbiamo avere pazienza. Avrei allora voluto comprendere fino a che punto il privilegio del domandare fosse, esso stesso, al sicuro. Non certo, per l'appunto, al sicuro da una domanda, né da un pensiero dell'impensato che potesse rivelarsi ancora come la determinazione heideggeriana dell'im-pensato (un solo e un unico pensiero per ogni grande pensatore, e dunque un im-pensato semplice, il quale è ««-gedacht solo in quanto, non negativamente, esso è un-gedacht,1" quindi ancora un pensiero, come è ben evidenziato dall'intonazione, dall'accentuazione, dal corsivo, e in generale dalle modalità dell'evitare e del non evitare, cui ho accennato più su). Non certo al sicuro da una domanda, dunque, ma da altro. Bene, cercherò di mostrare che questa possibilità non indagata del domandare è designata da Heidegger, al di là di ogni altra denominazione, forse proprio con la parola Geist.
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D E L L O SPI R I T O
Un secondo filo conduce alla grande questione della tecnica, a quell'enunciato tipico ed esemplare: l'essenza della tecnica non è nulla di tecnico. Tale enunciato matriciale rimane, almeno per uno dei suoi sensi, tradizionalmente filosofico. Esso rende possibile il pensiero interrogante, che resta sempre un pensiero dell'essenza e, in quanto tale, sempre al sicuro da ogni contaminazione originaria ed essenziale della tecnica. Si trattava allora di analizzare tale desiderio di rigorosa non-contaminazione. A partire da ciò, si trattava anche di prendere in esame la necessità, o quasi la fatalità di una contaminazione (mi interessava la parola), ovvero di un contatto con la tecnica - contatto che avrebbe potuto rendere originariamente impuri il pensiero e la parola. Contaminazione, dunque, del pensiero dell'essenza da parte della tecnica, e quindi dell'essenza pensabile della tecnica da parte della tecnica - e addirittura della questione della tecnica ancora da parte della tecnica, giacché il privilegio del domandare ha a che vedere, già da sempre, con l'irriducibilità stessa della tecnica. È facile immaginare che le conseguenze di quella necessità non sono arginabili. Bene, il Geist forse è anche il nome di ciò che Heidegger vuole salvare da ogni destituzione (Entmachtung) - tenterò di suggerire proprio questo. Ma al di là di ciò che bisogna salvare, forse è proprio il Geist ciò che può salvare {rettet). E ciò che può salvare non pare possa essere salvato, a sua volta, dal pericolo di quella contaminazione. Tutto il problema consisterà qui nella differenza tra la Geistigkeit e una certa Geistlichkeit (non cristiana) del Geist, di cui Heidegger vuol salvare la purezza - una purezza interiore allo spirito - proprio nel momento in cui egli riconosce che il Male {das Bòse) è spirituale {geistlich). Il terzo filo conduce a una, per me, vecchia inquietudine, un sospetto sempre vivo, che riguardi Heidegger o altri. Si tratta del discorso sull'animalità e dell'assiomatica, espressa o no, che lo rende possibile. Avevo alluso già da tempo, e di frequente, a tale problema. 11 Tre anni fa (1984), nel corso di un lavoro sul Geschlecht, e in una conferenza che alcuni di voi conoscono, 12 avevo
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proposto una lunga analisi del discorso heideggeriano sulla «mano», ovunque e in qualunque forma esso si organizzasse: da un certo passo di Was heisst Denken?, ove il riferimento al tema della mano è diretto (la scimmia possiede degli organi prensili ma solo l'uomo « h a » la mano; o piuttosto: la mano dispone dell'essenza dell'uomo - e non le mani),13 al seminario su Parmenide, tenuto dieci anni prima, che torna a meditare su pragma, praxis, pragmata. Questi ultimi sono presentati come vorhandene o zuhandene, quindi appartengono al dominio della «mano» {im Bereich der Hand).u Tale problema riguarda ancora i rapporti tra l'animale e la tecnica. Si pensi ad esempio a quell'opposizione, che mi pare certo un po' problematica, tra dare o porgere [donner] e prendere o ricevere [prendre] - opposizione che organizza appunto il passo di Was heisst Denken?, cui ho accennato poco fa. Essa definisce il senso dei rapporti tra la presa [jpréhension] e la ragione (vernehmen, Vernunft), tra la parola e la mano, nella speranza di cogliere l'essenza della scrittura come manoscrittura (Handschrift), al di là di ogni meccanizzazione tecnica e di ogni macchina per scrivere. L'interpretazione della mano, come l'opposizione tra il Dasein umano e l'animale, domina continuamente, in modo tematico e no, il discorso di Heidegger: dalla ripetizione della questione del senso dell'essere all'analitica esistenziale (che ridistribuisce i limiti tra Dasein, Vorhandensein e Zuhandensein), fino alla distruzione dell'onto-teologia. Ogni qualvolta si faccia questione della mano e dell'animale (e questi temi non si lasciano circoscrivere facilmente), mi pare che il discorso di Heidegger ceda a una retorica tanto più perentoria e autoritaria quanto più essa senta di dover dissimulare un certo imbarazzo. Quella retorica lascia allora intatti, al sicuro nell'oscurità, gli assiomi del più profondo umanesimo metafisico. Tutto ciò è particolarmente evidente nei Concetti fondamentali della metafisica15 intorno alle tesi direttrici sulle quali tornerò: la pietra è senza mondo (weltlos), l'animale è povero di mondo (weltarm), l'uomo è formatore di mondo (è colui che apre un mondo) (weltbildend).
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D E L L O SPI R I T O
Avevo dunque tentato di enucleare le implicazioni di quelle tesi, la loro difficoltà aporetica e non dissimulata o il loro carattere interminabilmente preparatorio. E naturale allora chiedersi come mai Heidegger presenti proposizioni di quel genere come delle «tesi»; altrove, infatti, e per ragioni essenziali, egli non mostra mai tale tendenza. Forse che queste « tesi » non intaccano a loro volta tutti i concetti coinvolti, a cominciare proprio da quelli di vita e di mondo? Ci si rende già subito conto che tali difficoltà fanno eco a quella del Fragen (l'animale non ne è davvero capace), a quella della tecnica e quindi, ancora, a quella dello spirito: che dire infatti dei rapporti tra spirito e umanità, spirito e vita, spirito e animalità? Il quarto filo, infine, conduce, attraverso il pensiero dell'epochalità (in se stesso e in relazione alla sua operatività), a ciò che chiamerò, un po' per provocare, la teleologia nascosta o l'ordine narrativo. Avevo già insistito sugli esempi della chöra, della decadenza di certi pensieri, come quello di Spinoza a proposito del Principio di ragione ecc. Ma una volta ancora vedremo che la discriminazione epochale può ordinarsi attorno alla differenza - chiamiamola intraspirituale - tra la determinazione platonico-cristiana, metafisica o ontologica dello spirituale (geistig) e un altro pensiero dello spirituale, quello che, ad esempio, si esprime nel Gespräch con Trakl: si tratta del geistliche, questa volta sottratto, come desidererebbe Heidegger, al suo significato cristiano o ecclesiale. Ecco, in definitiva, il punto cui ero arrivato quando ho deciso di affrontare la questione dello spirito. E l'affronterò guidato da una certezza negativa e da una supposizione: la certezza di non poter comprendere davvero bene ciò che regola l'idioma spirituale di Heidegger e la supposizione che una maggiore chiarezza (forse la chiarezza ambigua della fiamma) ci permetterà di avvicinarci al nodo di qualche impensato, all'intreccio di quei quattro fili. Va da sé che questi impensati rischiano di essere miei e solo miei. E per di più incapaci di donare qualcosa - il
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SECONDO
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che sarebbe molto grave. «Quanto più un pensiero è originario, » dice Heidegger « tanto più ricco diventa il suo Im-pensato. L'impensato è il dono (Geschenk) più alto che un pensiero possa offrire». 16
CAPITOLO TERZO
Per quanto io ne sappia, Heidegger non si è mai chiesto: «che cos'è lo spirito?». Almeno non l'ha mai fatto nel modo, nella forma e con gli sviluppi delle sue abituali interrogazioni: « perché l'essente e non piuttosto il nulla?», «che cos'è l'essere?», «che cos'è la tecnica? », « che cosa significa pensare? » ecc. Heidegger non ha neppure pensato lo spirito come uno dei grandi poli che la metafisica avrebbe opposto all'essere, e cioè come una specie di sua limitazione (Beschränkung;), proprio nel modo in cui egli intende quest'ultima nelì'Introduzione alla metafisica', essere e divenire, essere e apparenza, essere e pensiero, essere e dovere o essere e valore. Inoltre egli non ha mai pensato, fosse anche dialetticamente, l'opposizione tra spirito e natura - opposizione che è poi in accordo con la più potente e stabile delle interrogazioni metafisiche. Che cosa significa spirito? Cosa chiama lo spirito? Was heisst der Geist? Ecco il titolo di un libro che Heidegger non ha mai scritto! Gli enunciati heideggeriani, quando si riferiscono allo spirito, hanno raramente la forma di una definizione d'essenza. Raramente, cioè eccezionalmente; e noi ci occuperemo di queste eccezioni, d'altronde molto differenti, e addirittura in opposizione tra loro. Il gesto più frequente di Heidegger consiste nell'inscrivere il nome {Geist) o l'aggettivo {geistig, geistlich)-, ciò accade sia in un concatenamento di concetti o di filosofemi appartenenti a una ontologia decostruibile (generalmente in una successione che va da Cartesio a Hegel), sia in proposizioni che chiamerà, correndo qualche rischio, assiomatiche, assiologiche o assio-poetiche: lo spirituale [spiritual], in tali casi, non appartiene più all'ordine dei significati metafisici o onto-teologici. Più che un valore, lo spirito sembra designare, al di là di ogni problema decostruttivo, l'origine
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stessa di ogni decostruzione e la possibilità di ogni valutazione. Che cosa significa spirito, Geist? In Sein und Zeit si tratta di una parola il cui significato resta immerso in una sorta di oscurità ontologica. I leidegger la richiama, e chiede, a tal proposito, di operare con grande cautela. La parola Geist ha delle connotazioni che hanno un tratto comune: l'opporsi alla cosa, alla determinazione metafisica della cosità, e soprattutto alla cosificazione del soggetto, della soggettività del soggetto nella sua accezione cartesiana: anima, coscienza, spirito, persona. Lo spirito non è la cosa, lo spirito non è il corpo. Ben inteso, questa determinazione soggettiva dello spirito è tale per cui una sua delimitazione CAbgrenzung) ha il preciso scopo di avviare, liberandola, l'analitica esistenziale del Dasein. A quest'ultima è assegnato il compito di preparare il trattamento filosofico della questione: «che cos'è l'uomo?». Bisogna ricordare che essa precede (liegt vor. Heidegger lo sottolinea) ogni biologia, ogni antropologia, ogni psicologia. Si potrebbe dire ogni pneumatologia, cioè l'altro nome che Hegel dà alla psicologia razionale, da lui criticata anche in quanto «metafisica dell'intelletto». 1 L'analitica esistenziale deve, in particolare, prendere le distanze da due tentativi, quasi due tentazioni, poiché si potrebbe rischiare di intravedere una genealogia là dove ci sarebbe piuttosto un salto, una rottura, e in ogni caso una problematizzazione radicale. In un certo senso ci si potrebbe smarrire - sarebbe irreführend — se si considerasse il cogito cartesiano come il buon esempio storico, il precedente esemplare che apre la strada all'analitica esistenziale. Quest'ultima pone la questione ontologica del sum, che Cartesio avrebbe lasciato totalmente non indagata (völlig unerörtet).2 Egli avrebbe dovuto determinare l'essere del sum per poter definire, in seguito, il modo di essere delle sue cogitationes. Partendo da un ego e da un soggetto immediatamente dati, come secondo Heidegger avrebbe fatto Cartesio, si fraintende completamente il contenuto fenomenico del DaseinL'accusa riguarda anche
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la fenomenologia dello spirito, e quindi, in modo implicito, la fenomenologia trascendentale e il cogito husserliano. Finché non venga chiarita sul piano ontologico, l'idea di soggetto partecipa sempre della posizione (Ansa tz) di un subiectum o di un hypokéimenon, e dunque di qualche sostanza o sostrato, anche se, sul piano ontico, ci si opponga a ciò che si potrebbe chiamare « Seelensubstanz», al sostanzialismo psichico e a ogni reificazione della coscienza (Verdinglichung des Bewusstseins).4 Infatti per rigettare la cosificazione o la sostanzializzazione, gesto corrente all'epoca di Sein und Zeit, è ancora necessario chiarire la provenienza ontologica di ciò che si intende per « cosa », realtà o cosità (Dinglichkeit). Se non si chiarisce la provenienza della cosità e, a fortiori, della sostanzialità, tutto ciò che si intende «positivamente» (positiv) quando si parla dell'essere non cosificato (dem nichtverdinglichten Sein) del soggetto, dell'anima, della coscienza, dello spirito, della persona, e così via, rimarrà ontologicamente problematico. A questa serie Heidegger aveva già aggiunto 1 Ho e la ragione. Va da sé che l'inconscio appartiene al medesimo ordine. (Si veda il § 6 intitolato II compito di una distruzione della storia dell'ontologia.)5 Geist fa parte allora della serie delle non-cose, di ciò che in generale si intende opporre alla cosa. Si tratta insomma di ciò che non si lascia in alcun modo cosificare. Ma finché l'essere della cosa non è ontologicamente afferrato - e non sarebbe stato afferrato né in Cartesio, né in Husserl, né in chiunque abbia raccomandato di non cosificare il soggetto, l'anima, la coscienza, lo spirito, la persona - , questi concetti, e cioè quelli di « soggetto», «anima», «coscienza», «spirito», «persona», restano problematici o enigmatici. In ogni caso, restano tali dal punto di vista di un'analitica esistenziale del Dasein. Tutte queste parole, e quindi anche il termine spirito, possono sicuramente designare domini di fenomenicità che una fenomenologia potrebbe esplorare. Ma ci si può servire di esse solamente rimanendo indifferenti a ogni domanda sull'essere degli enti che quelle parole designano.
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Questi termini e questi concetti non hanno alcun diritto di essere utilizzati in un'analitica esistenziale che tenti di afferrare l'essere di quell'ente che noi stessi siamo. Heidegger annuncia allora che li eviterà (vermeiden). Per determinare ciò che noi siamo, chi noi siamo, appare indispensabile evitare tutti i concetti della serie soggettiva o soggettivale: in particolare si deve evitare di usare il concetto di spirito (si veda, sempre, il § 10). Ora, noi chi siamo? Qui, non dimentichiamolo, noi siamo originariamente e unicamente determinati a partire dall'apertura alla questione dell'essere. Anche se l'essere ci deve essere dato in virtù di ciò, noi siamo e sappiamo di « n o i » solamente questo: il potere o piuttosto la possibilità del domandare [questionncrJ, l'esperienza dell'interrogazione [questionnement]. Abbiamo accennato, poco più su, al problema del domandare. Ora, proprio quell'ente che noi stessi siamo, questo «noi» che, fin dall'inizio dell'analitica esistenziale, non avrà altro nome che Dasein, è scelto come ente esemplare per la questione dell'essere, unicamente in virtù dell' esperienza del domandare, la possibilità del Fragen. Tale esperienza, infatti, si inscrive nell'area del Gefragte (cioè l'essere), dell'Erfragte (ossia il senso dell'essere), e del Befragte der Seinsfrage, ovvero l'ente che noi stessi siamo, e che diviene, così, l'ente esemplare o privilegiato ove appunto sarà possibile leggere - è proprio il termine usato da Heidegger - il senso dell'essere. Il punto di partenza dell'analitica esistenziale trova la sua legittimazione proprio nella possibilità, nell'esperienza, nella struttura e nelle modificazioni regolate del Fragen. In ciò consiste l'esemplarità di quell'ente che noi siamo, del noi-stessi nella situazione discorsiva del Mit-sein, ove possiamo, a noi stessi e ad altri, dire, appunto, noi. Tale esemplarità può divenire o rimanere problematica. Ma ciò non deve dissimulare una problematicità ancora più nascosta e che, forse, non è neppure più, propriamente, una problematicità. Forse non può neanche essere determinata in quanto questione o problema. Infatti essa dipende da quel punto di partenza in una riflessione del domandare (sarebbe meglio di-
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re del Fragen) e delle sue componenti strutturali. Ci si potrebbe infatti chiedere in qual modo interrogare (senza dare conferme a priori e in modo circolare) tale inscrizione nella struttura del Fragen, da cui il Dasein riceve, al tempo stesso, il suo privilegio e la sua prima, minima e più sicura determinazione. Anche se si suppone che tale struttura sia convenientemente descritta da Heidegger (cosa comunque non sicura, ma per il momento lascerò da parte la questione), ogni preoccupazione e ogni inquietudine in relazione alla legittimità o necessità assiomatica di un tal punto di partenza, in una riflessione sul poter interrogare, non pare proprio che lasci intatti né il principio, né l'ordine, né infine l'interesse dell'analitica esistenziale: insomma, in tre parole, di Sein uni Zeit. Varrebbe insomma per Heidegger ciò che lui stesso dice: per quanto provvisoria sia l'analisi, essa esige la sicurezza assoluta di un punto di partenza corretto.6 Mi preme precisare che il mio insistere sul «punto di partenza» in relazione alle possibilità del Fragen non dipende solo dalle ragioni che ho indicato all'inizio. Qualche anno più tardi, quando i riferimenti allo spirito non saranno più oggetto della Destruktion e dell'analitica del Dasein, quando insomma le parole Geist e geistig non saranno più evitate, ma piuttosto celebrate, lo spirito stesso sarà definito a partire dalla manifestazione e dalla forza del domandare [questioni. Dello stesso domandare in nome del quale, in Sein undZeit, si evitano quelle parole. Quando dice di doverle evitare, Heidegger ha ragione nel sottolineare che non lo fa per capriccio, testardaggine o desiderio di originalità terminologica.7 I termini della serie soggettiva, e cioè lo spirito, l'anima o la psyche, la coscienza, l'ego, la ragione, il soggetto - e Heidegger vi aggiunge anche la vita e l'uomo - precludono ogni interrogazione intorno all'essere del Dasein. Tutti questi concetti sono dipendenti (come lo sarebbe pure la nozione di inconscio) dalla posizione cartesiana del subiectum. E anche quando quelle parole ispirano la modernità di eloquenti discorsi sulla non-cosificazione o non-reificazione del
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soggetto, esse mostrano (in particolare le parole «vita» e « uomo ») un disinteresse, un'indifferenza una considerevole Bedürfnislosigkeit - per la questione dell'essere di quell'ente che noi stessi siamo. Ogni qualvolta si incontri, in quella serie e in quel contesto, la parola «spirito», si dovrebbe, secondo Heidegger, riconoscere la stessa indifferenza: non soltanto per la questione dell'essere in generale, ma per la questione dell'essere di quell'ente che noi stessi siamo; e, più esattamente, per la Jemeinigkeit, l'esser-sempremio del Dasein (essere che non si riferisce originariamente a un io o a un ego, e che aveva giustificato un primo riferimento - prudente e infine negativo - a Cartesio). L'esser-mio caratterizza il Dasein-. ciò vuol dire che quest'ultimo non può essere pensato come un caso o un esempio del genere dell'essere in quanto Vorhandene. Cosa caratterizza in realtà il Vorhandeneì Ebbene, precisamente il fatto di essere indifferente al suo essere proprio, a ciò che esso propriamente è. Tale indiffereni-¿ lo distingue dal Dasein, per il quale, appunto, ne va del proprio essere. In verità, non si può neanche dire che all'ente come Vorhandene sia indifferente il proprio essere. Infatti, se si dice che la pietra è indifferente al proprio essere, si corre il rischio dell'antropomorfismo. Essa non è né indifferente né non-indifferente (weder gleichgiiltig noch ungleichgiiltig). Heidegger non si chiede, giunto a questo punto (§ 9) e secondo queste categorie, cosa ne sia dell'animale: avrebbe di sicuro qualche difficoltà; ma vi ritorneremo. In compenso, del Dasein ha certamente senso pensare che possa essere indifferente alla questione del proprio essere, appunto perché esso non è tale, perché può, anche, non essere tale. La sua indifferenza è qui solo un modo della sua non-indifferenza. Per il Dasein, il cui esser-mio può essere assunto nel discorso solo grazie ai pronomi personali {io sono, tu sei), l'indifferenza (Indifferenz, questa volta, e non Gleichgültigkeit) è ancora una maniera del rapportarsi, dell'interessarsi al proprio essere, del non essergli indifferente. L'indifferenza (Indifferenz) al proprio essere, in tal caso, non ha nulla a che spartire con
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quella della pietra o della nuvola. Quell'indifferenza caratterizza la quotidianità del Dasein; ed è la medietà, la Durchschnittlichkeit, che Heidegger si guarda dal denunciare come fenomeno negativo. L'indifferenza, qui, non è semplicemente «nulla» ma un «carattere fenomenico positivo ». Ecco, dunque, tre tipi di indifferenza. Prima di tutto c'è la indifferenza assoluta dell'ente vorhandene: la pietra è al di qua della differenza tra l'indifferenza e il suo contrario. In secondo luogo c'è l'indifferenza {Indifferenz) come fenomeno positivo del Dasein. In terzo luogo c'è quell'indifferenza che, nella storia della metafìsica, ad esempio a partire da Cartesio, manifesta la Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein... zu fragen, e cioè la mancanza di bisogno di porre la questione dell'essere. E innanzi tutto la questione del proprio essere, dell'essere di quell'ente che noi siamo. Quest'ultima indifferenza è in egual misura paralizzante, sia dinanzi al pensiero della cosità della cosa (res, substantia), sia dinanzi al pensiero del soggetto (hypokéimenon). In virtù di tale indifferenza, infatti, ci serviamo di concetti come quelli di spirito, anima, coscienza, persona. Ma le ultime due manifestazioni di indifferenza appaiono analoghe, e mostrano una condizione di possibilità comune. Esse conducono necessariamente a limitare la questione dell'essere, a interpretare il «chi» del Dasein come qualcosa che perdura in un'identità sostanziale del tipo del Vorhandensein o del soggetto come Vorhandensein. Sicché si ha un bel protestare contro la sostanzialità dell'anima, la cosificazione della coscienza o l'obiettivazione della persona; di fatto si continua a determinare ontologicamente il « chi » come soggetto sussistente nella forma della Vorhandenheit. Lo « spirito » che gli si riconosce è allora, esso stesso, affetto da questa soggettività sostanziale e da questa Vorhandenheit. Ora, qual è la radice dell'interpretazione che fa del « chi » una sostanza perdurante? La risposta è: una concezione volgare della temporalità. La nozione di spirito deve allora essere evitata, poiché essa trova fondamento proprio in tale concezione del tempo. Heidegger la sottomette alla
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Destruktion nel corso di questa de-limitazione (Umgrenzung) dell'analitica dell'esserci. Dire che l'essenza di quest'ultimo è «esistenza», nel senso che Heidegger dà alla parola, è come dire che «la "sostanza" dell'uomo non è lo spirito in quanto sintesi di anima e di corpo ma l'esistenza».8 E il caso di notare che il concetto di indifferenza non fornisce alcun criterio per situare l'animale. Esso, come Heidegger riconoscerà altrove, non è certo un Vorhandene. L'animale non è certo indifferente in modo assoluto come la pietra; ma esso non partecipa di quel «noi» interrogante, punto di partenza del'analitica del Dasein. L'animale non è Dasein, certo. Ma è indifferente o non indifferente? E in che senso sarebbe indifferente? E in che senso non indifferente? Cartesio non ha dunque mosso di un millimetro l'ontologia medievale. Quest'ultima, fermatasi alla distinzione tra ens creatum ed ens infinitum o increatum, non avrebbe interrogato l'essere di questo ens. Ciò che viene visto come il rinascimento o la modernità del pensiero filosofico è solamente il « frutto di un pregiudizio funesto», che ha ritardato un'analitica ontologica e tematica del Gemüt? All'orizzonte, se non addirittura nel programma della decostruzione (Destruktion) dello spirito, un compito appare assegnato; compito di cui bisognerà seguire il destino o l'ulteriore divenire nell'opera di Heidegger: 1'«analitica ontologico-tematica del Gemüt». Esiste per caso un equivalente francese di questa parola? C'è una parola per parola? Io non ne vedo. Se un giorno Sein und Zeit dovesse essere tradotto, non so proprio quale vocabolo sarebbe il meno inadeguato. Boehm e de Waelhens compresero chiaramente che bisognava evitare tutte le parole che avessero potuto tentare e, al tempo stesso, fuorviare il traduttore: spirito, anima, cuore. Sicché immaginarono uno stratagemma un po' strano, uno strano ricorso: riprendere la parola latina e cartesiana mens - parola che non solo non traduce il termine « Gemüt » ma reintroduce, nel programma, proprio ciò che bisognava evitare. In ogni caso il passaggio artificiale attraverso mens segnala una diffi-
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coltà. Esso sfugge alla confusione peggiore. E da cosa potrebbe essere ingenerata la confusione peggiore? Ma proprio dalla traduzione di Gemüt con «spirito», nel momento stesso in cui Heidegger, precisamente in quel contesto, prescrive di evitare (vermeiden) la parola. E la traduzione Martineau-Vezin, quasi allo scopo di ingarbugliare tutto, segue esattamente questa strada. La stessa de-limitazione prende di mira anche le «scienze dello spirito», la storia o la psicologia come scienze dello spirito {Geisteswissenschaftliche Psychologie), e poi tutto l'apparato concettuale che si organizza attorno alla psiche e alla vita in Dilthey, Bergson, nei personalismi o nelle antropologie filosofiche. Heidegger tiene conto delle differenze. Ma ascrive allo stesso insieme tutto ciò che si riferisce alla vita e alla struttura intenzionale. Che si tratti di Husserl o di Scheler, c'è sempre la stessa incapacità di interrogare l'essere della persona. Si trovano degli sviluppi analoghi in Die Grundprobleme der Phänomenologie (§ 15). Insomma, a questo punto, il concetto di spirito, questo concetto di spirito, deve essere decostruito. Ciò che gli manca, al di là di ogni questione ontologica intorno all'unità dell'uomo (anima, coscienza, spirito e corpo), è proprio un'analitica del Gemüt.
CAPITOLO QUARTO
È forse giunto il momento di riporre Sein und Zeitì E poi: i numerosi sviluppi analitici dedicati all'eredità cartesiana aggiungono o no qualcosa a quanto è già stato detto in forma di premessa? Siamo forse giunti all'ultima parola del libro sul tema dello spirito? Sì e no. Sì, dal momento che le premesse e la decostruzione n n saranno mai più rimesse in discussione. Né in Seit/ und Zeit, né altrove. No, poiché la strategia retorica si sposta nel momento in cui Heidegger compie un passo in direzione deìl'analitica del Gemüt. Fin da Sein und Zeit, Heidegger assume di nuovo il valore e la parola spirito, semplicemente tra virgolette. La assume, così, senza assumerla; la evita non evitandola più. Questo non evitarla, certo, continua a presupporre (ormai mantenendola) la delimitazione anteriore. Egli non contraddice ma piuttosto conferma e ricorda la necessità di evitare (vermeiden)-, e lo farà sempre. Nonostante ciò, con la parola, sebbene pronunciata tra virgolette, qualcosa dello spirito (senza dubbio proprio ciò che indica in direzione del Gemüt) viene sottratto alla metafisica cartesiano-hegeliana della soggettità. Qualcosa, che il vocabolo «spirito» riesce ancora a nominare, viene così salvato. Ritorna lo spirito. Il termine «spirito» torna a essere accettabile. La catarsi delle virgolette lo libera dalle sue impronte volgari, uneigentlich, cioè latino-cartesiane. Prende avvio così, all'altro capo dello stesso libro, un lento lavoro di riappropriazione che si confonderà - e mi piacerebbe mostrarlo chiaramente - con una ri-germanizzazione. Si tratta, questa volta, dello spazio e del tempo. Quanto allo spazio, innanzi tutto, Heidegger comincia con l'evitare, puramente e semplicemente, il concetto tradizionale di spirito - ma questo solo in una prima
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fase. Il Dasein non è un'interiorità spirituale da cui si possa derivare la secondità di un divenire-spaziale. Esso ha il suo essere-nello-spazio [ein eigens «im-KaumSein»). Ma quest'ultimo è possibile solo sul fondamento del suo essere-nel-mondo in generale. Non si deve considerare l'essere-in-un-mondo (das In-Sein in einer Welt) una proprietà spirituale ( ein e geistige Eigenschaft), né la spazialità umana qualcosa che caratterizzi solo il corpo. Se lo si ammettesse, verrebbe riproposto l'oscuro problema dell'essere-insieme, nella forma del Vorhandensein, di una cosa corporea (Kórperding) con una cosa spirituale (Geistding). La questione resterebbe così totalmente enigmatica. Si darebbe ragione all'opinione naìve (naive Meinung) secondo la quale l'uomo è, prima di tutto, cosa spirituale cui si può attribuire, in un secondo momento, la capacità di essere trasportato, trasferito, condotto in uno spazio.1 Ma in una seconda fase, la medesima logica impone, questa volta, il ricorso alle virgolette. La parola « spirito » ritorna; non è più rifiutata, evitata, ma utilizzata nel suo senso decostruito per designare qualcosa che le assomiglia e di cui essa è il fantasma metafisico, spirito di un altro spirito. Con le virgolette, e attraverso le loro griglie, si annuncia un « doppio » dello spirito. Più precisamente, lo spirito visibile nella sua letteralità, appena leggibile, diventa una silhouette spettrale (ma essa stessa già leggibile) di un altro. Non pare che la spettralità sia un accidente dello spirito più di quanto lo sia del Geist, della cosa e della parola. Con il linguaggio della metafisica cartesiana e della greffe soggettiva, attraversandolo come un indice che mostra al di là di sé, Heidegger nomina, tra virgolette (cioè scrive - negativamente, indirettamente, silenziosamente), qualcosa che di sicuro non è lo « spirito » nel senso tradizionale del termine, ma che, in ogni caso, innanzi tutto non è ciò che egli stesso avrebbe considerato come il contrario dello spirito: ossia la cosa spaziale, il modo esterno, il corpo, l'inanimato ecc. Si tratta allora di far vedere che la spazialità non si aggiunge ad un Dasein spirituale il quale, attraverso il corpo, sarebbe confinato di colpo
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nello spazio. Al contrario, proprio perché non è vorhandene, il Dasein è spaziale - spaziale in modo totalmente diverso da come lo sono le cose fisiche ed estese. La « spiritualità » del Dasein diviene dunque il fondamento della spazialità esistenziale, la quale è per ciò stesso originaria. E in virtù di tale «spiritualità», e solo in virtù di ciò (anche Heidegger lo sottolinea), che il Dasein è un essere-nello-spazio. Dobbiamo prestare attenzione, prima di tutto, a questi segni muti, le virgolette e i corsivi: La spazialità dell'Esserci non può, inoltre, esser intesa come un'imperfezione dell'esistenza causata dal fatale ineluttabile «congiungimento dello spirito con il corpo». Al contrario, è proprio perché «spirituale», e solo per questo, che l'Esserci può essere spaziale in un modo del tutto impossibile a una cosa corporea. 2
Più avanti nel libro, le virgolette assicurano la stessa sorveglianza nei confronti della parola « spirito », là dove non si tratta più dello spazio ma del tempo. Nonostante ciò, malgrado l'analogia del movimento logico e retorico, il gioco non è più simmetrico. L o sviluppo appartiene ora a una vera e propria tematica dello spirito, e più esattamente al problema dell'interpretazione hegeliana dei rapporti tra spirito e tempo (§ 82). Se, come dice Hegel, «la storia, che è essenzialmente storia dello spirito, trascorre nel tempo », come può lo spirito a sua volta cadere nel tempo, in questo puro sensibile, questo «sensibile insensibile» {das unsinnliche Sinnliche)? Perché un tale cadere sia possibile, l'essenza del tempo e l'essenza dello spirito devono essere state, in un certo qual modo, già interpretate da Hegel. E Heidegger aggiunge che non intende affatto criticare (kritisieren) quelle due interpretazioni, né trattarle come se non fossero di suo gusto. L'argomentazione si fa qui complicata, e meriterebbe una lunga analisi. Cos'è allora indispensabile mostrare? Semplicemente questo: l'idea di un cadere dello spirito nel tempo presuppone un concetto ordinario (volgare) di quest'ultimo. Ebbene, è esattamente «contro» (gegen) la concezione hegeliana
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del tempo, contro tale concezione ordinaria, che si mostra, come staccandosi su uno sfondo, la temporalità autentica, propria, non ordinaria, quella insomma che costituisce l'orizzonte trascendentale della questione dell'essere in Sein und Zeit. Infatti il concetto hegeliano di tempo rappresenta (darstellt) - e lo si è troppo poco sottolineato, dice Heidegger - «la più radicale elaborazione concettuale della comprensione ordinaria (volgare) del tempo ».' Se lo spirito « cade » in un tempo determinato dalla negazione della negazione, deve esso stesso presentarsi come negazione della negazione. L'essenza dello spirito è il concetto, cioè la forma del pensiero quando quest'ultimo pensa se stesso: il concepir-« {das sich Begreifen [autopensamento]) come afferramento del non-io (als Erfassen [comprensione] des Nicht-Ich); afferramento il quale, poi, altro non è che comprensione di un tale differenziare. C'è dunque nel concetto puro, essenza dello spirito, una differenza della differenza (ein Unterscheiden des Unterschieds). Ciò dà, in tal modo, all'essenza dello spirito la determinazione apofantico-formale richiesta, cioè quella di una negazione della negazione. E si tratta certamente di una formalizzazione logica del cogito cartesiano, cioè della coscienza in quanto cogito me cogitare rem, afferramento del sé come afferramento del non-io.4 La determinazione hegeliana dello spirito rimane così ben formulata, prescritta e regolata dall'epoca del cogito cartesiano. Perciò tale determinazione richiede la medesima decostruzione. Non è stato infatti proprio Hegel a salutare in Cartesio il Cristoforo Colombo della modernità filosofica? Se c'è un'identità di struttura formale tra lo spirito e il tempo (e tale struttura è la negazione della negazione), resta da spiegare come l'uno sembri «cadere» nell'altro. Colti in modo formalmente astratto, spirito e tempo sono estraniati (entäussert), esteriorizzati, donde la loro affinità (Verwandtschaft). Ma Hegel pensa il tempo sempre in modo ordinario, come «tempo-deimondo livellato», la cui provenienza rimane oscura. Egli interpreta ancora il tempo come un Vorhandenes,
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un ente che si mantiene qui dinanzi, giustapposto allo spirito stesso inteso nel senso della soggettità. Il tempo, l'esser-qui del concetto, dunque l'esser-qui dell'essenza dello spirito, starebbe qui dinanzi, di fronte allo spirito, fuori di esso come suo opposto (Steht sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegenüber). Solamente dando per scontata questa interpretazione ordinaria, è possibile asserire che lo spirito «cada nel tempo», in un tempo, postogli qui dinanzi, come se lo spirito, appunto, gli fosse esterno, opposto (gegenüber), presente alla maniera di un obiectum. Ma che significa questa caduta (ac-cadimento) e questo compimento (Verwirklichung) dello spirito in un tempo che gli rimane esterno o estraneo, proprio mentre quello esercita il suo potere su questo? Hegel non risponderà; lascerà tutto nell'oscurità. Non si chiederà neppure se la costituzione essenziale dello spirito, in quanto negazione della negazione, sia di fatto possibile sul fondamento di una temporalizzazione originaria e non volgare. Ora Heidegger, proprio nel momento in cui si accinge a chiarire il senso della temporalità originaria, assume direttamente la parola « spirito » per due volte, ma ambedue le volte tra virgolette. Dicevamo prima che queste virgolette, sebbene analoghe, non sono puramente simmetriche rispetto a quelle usate per il termine «geistig» nell'analitica della spazialità del Dasein. Ciò dipende dall'evidente privilegio del tempo. In accordo con il dichiarato progetto di Sein und Zeit, il tempo costituisce l'orizzonte trascendentale dell'analitica esistenziale, della questione del senso dell'essere e di ogni questione che, in tale contesto, vi si riferisca. Due frasi, dunque, e due volte « Der "Geist" » tra virgolette. Ecco la prima frase alla fine del già citato § 82: Lo «spirito» non cade originariamente nel tempo, ma
esiste (existiert, corsivo) come tempovalizzazione (Zeitigung,
corsivo) originaria della temporalità. Questa temporalizza il tempo-mondano nell'orizzonte del quale la « storia » [anche tra virgolette, lo sottolineo, J . D . ] può apparire come storicizzante intramondana (trad. it. cit., pp. 517-518).
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Ebbene, sempre giocando con le virgolette, Heidegger influirà sulla caduta. Il Fallen non sarà più il Fallen dello spirito nel tempo, ma l'abbassamento, la discesa o la degradazione di una temporalizzazione originaria verso una temporalità livellata, inautentica, impropria, così come viene interpretata nella vulgata cartesiano-hegeliana: un Vorhandenes. C'è di sicuro, tra virgolette, uno «spirito», che però non cade mai nel tempo. C'è di sicuro, tra virgolette, una « caduta », ma è un cadere da un tempo nell'altro \_d'un temps à l'autre], e non oso dire « ogni tanto » o « di tanto in tanto » [de temps en temps ou de temps à autre]. Essa non è un cadere dallo spirito nel tempo, ma dal tempo nel tempo, un tempo in un altro. E se lo « spirito », tra virgolette, diviene la temporalizzazione stessa, bisognerebbe, a giusto titolo, parlare di caduta di uno spirito nell'altro. Nel passo seguente, il « Fallen » tra virgolette (citazione da Hegel) rimanda al Verfallen, senza virgolette, dell'analitica del Dasein: Lo spirito (Der « Geist») non cade nel tempo, ma: l'esistenza effettiva (die faktische Existenz), in quanto deiettiva
(ais verfallende) «deriva cadendo» («falli») dalla (aus, cor-
sivo) temporalità originaria e autentica (ursprüngliche, eigentliche Zeitlichkeit). Ma questo « cadere» trova la sua possibilità esistenziale in un modo della temporalizzazione della temporalità (trad. it. cit., p. 518).
In una parola, in due parole, in una parola o due, lo spirito non cade nel tempo, come dice Hegel. In un altro senso e con le necessarie virgolette, lo spirito è essenzialmente temporalizzazione. Se c'è caduta (ac-cadimento), come lo stesso Heidegger ritiene, ciò avviene per delle ragioni essenziali. Sono le ragioni che, in Sein und Zeit, costituiscono l'orizzonte stesso della questione dell'essere: c'è scadimento [déchéance] di un tempo nell'altro. Non è il male, né un accidente; né un male accidentale. Ma scorgiamo, dietro o tra le virgolette, quello spirito che è già tempo. Lo spirito, alla fine, ritorna al tempo, al movimento della temporalizzazione; si lascia intaccare in se stesso (e quindi non dall'esterno o accidentalmente) da qualcosa come la deiezione o il Verfallen. Dovremo ri-
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cordarcene molto più avanti, quando parleremo dell'essenza spirituale del male (parole di Heidegger). Ma allora si tratterà della Geistlichkeit e non più della Geistigkeit. Tale spiritualità determinerà poi, in relazione al termine geistlich, una valenza semantica che Heidegger tenterà addirittura di decristianizzare, nonostante essa sia di corrente riferimento nel discorso ecclesiale. Un lungo cammino resta dunque da percorrere. Siamo ancora nel 1926-1927. La parola «spirito», malgrado la sua discreta turbolenza, malgrado quel raddoppiamento che sembra già conferirle una spettralità ossessiva, non viene assunta in proprio da Heidegger, il quale, per ora, le concede solo un po' di ospitalità. Ospitalità che, in ogni caso, non è senza riserve. Anche quando viene accolta, la parola è sempre sull'uscio o mantenuta alla frontiera, affiancata da segni discriminanti, tenuta a distanza dalla procedura delle virgolette. Grazie a questi artifici scritturali, quella parola rimane sempre uguale a se stessa ma diviene anche un'altra. Allo scopo di descrivere tale situazione, ricorriamo per un attimo, provvisoriamente, alla distinzione, proposta dalla speech act theory, tra uso e menzione (o citazione). A Heidegger non sarebbe certo gradita questa teoria; ma proprio per ciò, qui potremo anche saggiarla. Heidegger ha iniziato con l'usare la parola « spirito ». Più esattamente, egli dapprima l'ha usata negativamente, l'ha cioè menzionata come parola di cui non ci si doveva più servire. Ha menzionato il suo uso possibile come ciò che bisognava escludere. Poi, in una seconda fase, se ne è servito in proprio ma con delle virgolette, come se citasse ancora il discorso altrui, come se citasse o prendesse in prestito una parola di cui intendesse servirsi in altro modo. L'elemento più rilevante è la frase in cui accade l'intramarsi sottile, in verità inestricabile, di «uso» e «menzione». La frase trasforma e sposta il concetto. Dalle sue virgolette e dal contesto discorsivo che le determina, la frase chiama un altro vocabolo, un'altra denominazione, a meno che essa non alteri lo stesso vocabolo, la stessa denominazione, e non rievochi l'altro per mezzo dello stesso.
CAPITOLO QUINTO
È la legge delle virgolette. Fanno la guardia a due a due: alla frontiera o dinanzi all'uscita, ma in ogni caso preposte alla soglia (e questi luoghi sono sempre drammatici). Il dispositivo si presta a una teatralizzazione, ma anche all'allucinazione di una scena e del relativo macchinario: due paia di pinze reggono, lasciandolo sospeso, una sorta di paramento, un velo o un sipario leggermente dischiuso. Il tempo di questa sospensione: sei anni. Poi c'è la suspense dello spettatore e la tensione provocata da un titolo di testa. Poi di colpo - un solo colpo e non tre - le virgolette scompaiono e il sipario si alza. Colpo di scena fin dall'inizio: entra lo spirito - a meno che esso non deleghi ancora il suo spettro, cioè il suo Geist. Sei anni dopo, nel 1933, ecco Die Selbstbehauptung der deutschen Universität-,1 si alza il sipario: sulla scena lo spettacolo della solennità accademica per festeggiare la scomparsa delle virgolette. Dietro le quinte, lo spirito aspettava il suo momento. Giunge sul proscenio. Si presenta. Proprio lo spirito - lo spirito nel suo spirito, letteralmente. Così il Geist si afferma senza virgolette. Si afferma attraverso l'autoaffermazione dell'università tedesca. L'affermazione dello spirito s'infiamma. Dico bene, s'infiamma. E lo dico non solo per evocare il pathos dell'Autoaffermazione quando vi si celebra lo spirito; e neppure per il solo fatto che un riferimento alla fiamma aiuta a rendere un po' l'idea di quel momento terribile che presto vedrà schierati i suoi spettri attorno a questo teatro - non solo, dunque, per questi motivi. Parlo dell 'infiammarsi soprattutto perché, esattamente vent'anni più tardi, Heidegger dirà che il Geist (senza il quale, a suo avviso, non si può pensare il Male) originariamente non è né pnèuma né spiritus. Egli lascerà cosi intendere che la parola Geist non può tra-
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clursi nel greco filosofico più di quanto la si possa rendere in quello dei Vangeli - per non dir nulla poi della sordità del latino: il Geist è fiamma. Esso potrà essere pronunciato e pensato, dunque, solo in tedesco. Come spiegare l'infiammarsi e l'improvvisa inflazione del Geistì Sein und Zeit rappresentava la prudenza cavillosa, la severa economia di una scrittura che si conteneva nella disciplina di contrassegni molto sorvegliati. E allora ci si deve chiedere: in che modo Heidegger giunge al furore eloquente, alla proclamazione, qualche volta un po' edificante, dell'autoaffermazione dell'università tedesca? Qual è il salto dall'una all'altra? E quali le continuità, se ve ne sono? Ogni parola del titolo, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, è attraversata, trapassata, rischiarata, determinata (bestimmt) e, al tempo stesso, definita, destinata, chiamata dallo spirito. Prima di tutto, l'autoaffermazione sarebbe impossibile, non potrebbe compiersi, non sarebbe insomma ciò che è, se non fosse dell'ordine dello spirito, anzi se non fosse l'ordine stesso dello spirito. La parola «ordine» potrebbe qui designare l'atto del comandare, del condurre, e cioè la Führung, e, al tempo stesso, il senso della missione: la consegna, l'ordine dato. L'auto-affermazione vuole essere (bisogna sottolineare tale «volere») l'affermazione dello spirito attraverso la Führung. Quest'ultima consiste certo in un condurre spirituale, ma il Führer, la guida - qui il Rettore - afferma di poter condurre solo a patto che egli stesso sia a sua volta condotto dall'inflessibilità di un ordine, dal rigore, dalla rigidità direttrice di una missione {Auftrag). Tale missione è già da sempre spirituale. Di conseguenza, condotta di guida in guida, l'autoaffermazione dell'università tedesca sarà possibile solo grazie a coloro che conducono e dirigono in quanto condotti e diretti, essi stessi, dall'affermazione della missione spirituale. Più avanti, dovremo riconoscere un passaggio, quasi un movimento, tra questa affermazione e un certo pensiero del consenso, dell'impegno sotto forma di risposta, dell'acquiescenza responsabile, dell'accordo o della fiducia {Zusage), una specie di parola data a fron-
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te e in cambio di un'altra. Prima di ogni domandare e perché il domandare stesso sia possibile. Il carattere tedesco dell'università non è secondario o contingente; esso non si dissocia dall'affermazione dello spirito. Lo spirito, l'istanza più alta di questa « alta scuola» (hohe Schule) eretta a istituzione e proiettata verso l'alto a partire dall'altezza - lo spirito dunque, così inteso, non può far altro che auto-affermarsi. E ciò accadrà - ce ne renderemo conto sempre meglio - nel movimento di un'autentificazione e di un'identificazione che intendono essere genuinamente tedesche. Fin dall'apertura della SdU, Heidegger stesso evidenzia l'aggettivo «spirituale» (geistig). Egli vi appone così il primo segno. A mia volta, anch'io lo porrò in evidenza: non solo perché è la prima parola evidenziata da Heidegger, ma perché quest'aggettivo, geistig, verrà opposto, vent'anni più tardi, a geistlich. Quest'ultimo avrà perso ogni ascendenza metafisica, sia platonica sia cristiana, mentre geistig (come dirà Heidegger, parlando a suo nome e non in un commento al testo trakliano) resterà preda delle opposizioni metafisico-platonico-cristiane del qui-giù, del basso e dell'alto, del sensibile e dell'intelligibile. E nonostante ciò, nella SdU, la Geistigkeit alla quale si richiama Heidegger si oppone già all'« interpretazione teologico-cristiana del mondo che è venuta in seguito» (Die nachkommende christlichtheologische Weltdeutung).2 Ma la Geistlichkeit non c'è ancora. Si tratta forse qui di una semplice incoerenza terminologica? Forse un aggiustamento verbale che richiedeva un po' di tempo? In un certo senso sì, senza dubbio; ma non credo che le cose si riducano solo a questo. Ecco, di seguito, il primo paragrafo della SdU: scomparsa delle virgolette, alzata del sipario sul primo atto, celebrazione inaugurale dello spirito. Lo spirito è alla testa del corteo, della processione accademica; occupa la posizione più alta: è il condottiero dei condottieri. Precede, previene, indica la direzione da seguire - sia allo spiritus rector (di cui oggi si conoscono meglio le direttive) sia a coloro che lo seguono:
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Accettare l'ufficio di rettore significa assumersi e far proprio il compito di guida spirituale di questa scuola di studi superiori (die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule). La comunità dei professori e degli studenti che si pone al suo seguito cresce e si rafforza solo sulla base di un verace e comune radicamento nell'essenza dell'università tedesca. Ma questa essenza acquista anzitutto chiarezza, valore e forza solo se prima di ogni altra cosa e in ogni momento coloro che sono alla guida3 sono essi stessi guidati - guidati dalla inesorabilità di quella missione spirituale che obbliga e incalza il destino del popolo tedesco a forgiare la propria storia.4 L'ultima frase parla dunque dell'impronta fissata nel destino del popolo tedesco. Motivo tipologico, ma anche onto-tipologico, come direbbe Lacoue-Labarthe. Il suo ricorrere nella SdU deve essere indagato retrospettivamente, alla luce della lettera a Jünger (Zur Seinsfrage),5 e di tutto ciò che in quello scritto si riferisce al compimento moderno della soggettità. Senza impegnarmi nell'analisi di questa problematica, vorrei segnalare che la figura dell'impronta è associata, regolarmente e essenzialmente, a quella della forza. Heidegger dice Prägekraft,6 o anche prägende KraftJ E la forza, a partire dal momento in cui lo spirito è celebrato senza virgolette, sarà regolarmente ed essenzialmente associata a quest'ultimo. Al centro del discorso suYCAutoaffermazione dell'università tedesca, Heidegger, per la prima volta (per quanto ne sappia io, in seguito lo farà solo due volte, nei testi su Schelling e su Trakl), propone una definizione dello spirito. Essa si presenta nella forma abituale: S è P. E senza alcun dubbio Heidegger la assume in proprio. Non evoca più il discorso altrui. Siccome non tratta più dello spirito in Cartesio, in Hegel, o, come farà più tardi, in Schelling e in Hölderlin, Heidegger lega la sua determinazione predicativa a una serie di titoli, di cui non c'è bisogno di sottolineare l'importanza. Ne citerò quattro, allo scopo di preparare la lettura della definizione. i. C'è prima di tutto il domandare, il Fragen, che si automanifesta come volontà - volontà di sapere e vo-
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lontà d essenza. Quest'ultima è caratterizzata ben prima della definizione dello spirito: Volere l'essenza dell'università tedesca significa volere la scienza e cioè volere la missione spirituale del popolo tedesco (Wille zum geschichtlichen geistigen Auftrag des deutschen Volkes), in quanto popolo giunto alla piena coscienza di sé nel suo stato. Scienza e destino tedesco devono giungere insieme alla potenza (Macht) (trad. it., p. 18). 2. In secondo luogo c'è il mondo, tema centrale in Sein und Zeit. Esso mostra la continuità profonda tra Sein und Zeit e la SdU. 3. C'è ancora, sempre legato alla forza, il tema del binomio terra-esangue: «erd- und bluthaften Kräfte als Nicht»... 4. C'è infine (e soprattutto), ancora in essenziale e profonda continuità con Sein und Zeit, YEntschlossenheit\ la risolutezza, la determinazione, la decisione che rende possibile l'apertura all' Eigentlichkeit, X autenticità propria del Dasein. Ecco ora di seguito un paragrafo capitale, ove si parla delle quattro determinazioni dello spirito: Se dunque vogliamo l'essenza della scienza nel senso dell'interrogante {fragenden) star saldi allo scoperto nel cuore dell' estrema problematicità dell'intero essente, allora questa volontà d'essenza è in condizione di procurare al nostro popolo il suo mondo, in cui domina il rischio più intimo e più estremo, cioè il suo mondo veramente spirituale [«seine wahrhaft geistige Welt»-, geistige è in corsivo]. Infatti «spirito» [tra virgolette, ma questa volta per richiamare, in una definizione ancora negativa, lo spirito di cui parlano gli altri] non è né puro ingegno, né il disinvolto gioco dell'intelligenza [Spiel des Witzes: la distinzione tra spirito e motto di spirito, tra Geist e Witz, ricorda il Kant à&WAntropologia, quando il filosofo osserva che lo spirito francese era, tra l'altro, caratterizzato dal fatto che la lingua francese ha solo una parola, il termine «esprit», per designare Witz e Geist], né l'arte di promuovere illimitatamente distinzioni logiche, né la ragione che governa il mondo [probabile allusione a Hegel], ma spirito è decisione originariamente e consapevol-
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mente determinata verso l'essenza dell'essere (ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins). I:, il mondo spirituale (geistige Welt, in corsivo) di un popolo non è la sovrastruttura di una cultura, tanto meno l'arsenale in cui vengono di volta in volta conservati conoscenza e valori, che vi entrino ed escano continuamente, ma è la potenza che scaturisce dalla più profonda conservazione delle sue forze fatte di terra e sangue, potenza che provoca la più intima commozione (Macht der innersten Erregung) e il più ampio sommovimento del suo esserci (Dasein). Solo un mondo spirituale (Eine geistige Welt allein) è per un popolo garanzia di grandezza. Infatti lo costringe a far sì che la costante decisione fra volontà di grandezza e tentazione di decadenza (des Verfalls) divenga la legge che regola il passo nella marcia che il nostro popolo ha iniziato verso la sua storia futura. La celebrazione corrisponde, letteralmente, a una esaltazione dello spirituale. E un'elevazione. E non solo per il tono annunciatorio, da proclamazione o declamazione. Si tratta proprio di un'esaltazione nella quale si dichiara e si erige la cosa più alta. Come sempre, il profondo e l'altero si alleano nel più alto: la guida delle guide spirituali della hohe Schule e la profondità delle due forze, terra e sangue. Il mondo spirituale si costituisce, infatti, per esse e in esse. E nell'esaltazione, lo spirito non sembra più avere il senso della soggettità metafisica. Nessuna contraddizione, a tal proposito, con Sein und Zeit. Lo spirito non appartiene alla soggettità, almeno nella sua forma psichica o egologica; non si può certo escludere, infatti, che il massiccio volontarismo della SdU non rimanga preda della cosiddetta epoca della soggettità. C'è poi un'altra cosa che sembra ugualmente chiara: la storicità è immediatamente ed essenzialmente determinata, in un senso dichiaratamente non-hegeliano, come spirituale. E ciò che è vero della storia è vero del mondo. Heidegger associa a più riprese, con un trattino, gli aggettivi geistig e geschichtlich-, geistig-geschichtlich è il Dasein,9 geschichtlich-geistig il mondo.10 L'associazione tra i due termini diverrà abituale, due anni più tardi, nell'Introduzione alla metafisica. Ma ancora a pro-
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posito della SdU (e sempre - ricordiamolo - allo scopo di seguire la traccia del domandare e del suo privilegio), insisterò sul punto seguente: l'unione, il trait d'union tra spirito e storia gioca un ruolo molto importante in un passo ove il Fragen diviene addirittura il compito assegnato dallo spirito. Il domandare, l'interrogare o sono dello spirito o non sono nulla: Questo originario concetto di scienza non solo obbliga e vincola alla «oggettività» effettiva {«Sachlichkeit»), ma innanzi tutto all'essenzialità e semplicità dell'interrogare {des Fragens) nel cuore del mondo storico-spirituale del popolo {immitten der geschichtlich-geistigen Welt des Volkes). Sì - solo a partire da tale concetto può fondarsi per la prima volta una verace oggettività, cioè quest'ultima può trovare il modo e i limiti del suo essere.11 L'autoaffermazione dell'università tedesca: ogni parola del titolo, dicevamo, è attraversata dalla celebrazione esaltante dello spirito. Abbiamo appena osservato come la forza della sua impronta segni l'autoaffermazione, ponendo al tempo stesso l'accento sull'esser-tedesco del popolo e del suo mondo, cioè della sua università in quanto volontà di sapere e volontà d'essenza. Resta ancora da verificare come la stessa impronta spirituale si inscriva nell'organizzazione accademica, nella legislazione delle facoltà e dei dipartimenti, nella comunità dei professori e degli allievi: La facoltà è veramente tale se evolve fino a diventare una istituzione radicata nell'essenza della propria scienza, se diviene capace di dare a se stessa leggi spirituali (geistiger Gesetzgebung) per poter inscrivere nell'uno e identico mondo spirituale del popolo (« die eine geistige Welt des Volkes ») le potenze dell'esserci {Mächte des Daseins) che la incalzano.12 La SdU, in relazione a ciò che vi si impone e vi si dispone in nome dello spirito, può essere letta in almeno tre modi differenti, ed essere così sottoposta a tre diverse valutazioni, ovvero a tre differenti saggi d'interpretazione.
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1. Nella misura in cui l'autore di questo discorso controfirma il compito assegnato dallo spirito, egli, proprio in quanto autore, non può sottrarsi a nessuna responsabilità. Il suo, infatti, è esattamente il discorso della risposta e della responsabilità. Responsabilità assunta in proprio, anzi rivendicata in relazione a differenti istanze. Queste ultime sono poi tra loro collegate in quanto si connettono allo spirito. Lo spirito traccia il segno della loro unione, unione tra il mondo, la storia, il popolo, la volontà d'essenza, la volontà di sapere e l'esistenza del Dasein nell'esperienza del domandare. 2. Tale responsabilità è tuttavia assunta seguendo una strategia. Ritorta, almeno doppia, la strategia può sempre riservare delle sorprese - soprattutto a chi crede di controllarla. Per un verso, Heidegger conferisce, in tal modo, la più rassicurante e la più elevata legittimità spirituale sia a coloro dinanzi ai quali s'impegna, sia a tutto ciò che si ripromette di compiere e di cui si rende garante. Sempre da tale punto di vista, si potrebbe dire che egli spiritualizzi il nazionalsocialismo. Gli si potrebbe infatti rimproverare - come più tardi farà egli stesso con Nietzsche - di aver esaltato lo spirito di vendetta in uno «spirito di vendetta supremamente spiritualizzato» {ein höchst vergeistigter Geist der Rache).13 Ma, per un altro verso, attribuendo al nazismo i caratteri della spiritualità, della scienza, del pensiero interrogante e così via (e quindi, in breve, correndo il rischio di spiritualizzarlo) egli forse intendeva redimerlo o salvarlo. Tutto ciò toglie un marchio all'impegno di Heidegger e al tempo stesso interrompe un'appartenenza. Così questo discorso sembra non appartenere più al campo « ideologico », ove ci si richiamerebbe invece a delle forze oscure - a delle forze che non sarebbero più spirituali, ma naturali, biologiche, razziali, in accordo con un'interpretazione non spirituale di « terra e sangue ». 3. La forza alla quale Heidegger si richiama alla fine della SdU, parlando del destino dell'Occidente, è dun-
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que una «forza spirituale» (geistige Kraft). D'altronde la tematica dello spirito e dell'Occidente si ritroverà, sebbene diversamente formulata, in uno scritto su Trakl. Ma ora dobbiamo chiedere: qual è il prezzo di questa strategia? E perché mai essa si ritorce fatalmente e, come è forse il caso di dire, giustamente contro il suo «»oggetto»? Risposta: perché il liberarsi dal biologismo, dal naturalismo, dal razzismo geneticista, e quindi lo stesso opporsi a tutto ciò sono entrambi possibili solo al prezzo di inscrivere di nuovo lo spirito in una opposizione, facendolo così ridiventare una unilateralità della soggettità, magari nella sua forma volontaristica. L'intenzione coercitiva di questo programma è molto forte; essa regna in gran parte di quei discorsi che si oppongono al razzismo, al totalitarismo, al nazismo, al fascismo eccetera - e ciò accadrà per molto tempo ancora. Questi discorsi parlano infatti in nome dello spirito, anzi della libertà dello spirito14 e in nome di un'assiomatica - ad esempio quella della democrazia e dei « diritti dell'uomo» - la quale, direttamente o indirettamente, si riduce alla metafisica della soggettità. Tutte le insidie della strategia di demarcazione appartengono a questo stesso programma, qualunque posto vi si occupi. Si può solo scegliere tra le terrificanti contaminazioni che il programma provoca. Anche se non tutte le complicità sono equivalenti, esse sono comunque irriducibili. Ci si chiede costantemente quale sia tra le complicità la meno grave; ma tale quesito (del quale non si deve comunque esagerare l'urgenza e la serietà) non potrà mai dissolvere l'irriducibilità del fatto. Certo, questo «fatto» non è un semplice fatto. Prima di tutto perché esso non è in ogni caso ancora del tutto compiuto', il fatto, in relazione a ciò che in esso deve ancora compiersi dopo i passati disastri, indica in effetti delle responsabilità di « pensiero » e di « azione » assolutamente inedite. E questa è una questione per la quale dovremmo qui trovare una designazione, se non addirittura un nome. In ogni caso non ci resta altro che dare avvio a una sua analisi. Nella SdU, il rischio suaccennato (cfr. il punto 2) non
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è semplicemente un rischio corso. Se il programma lì delineato appare diabolico, ciò dipende dal fatto che, senza che vi sia nulla di casuale, esso capitalizza il peggio, e cioè i due mali contemporaneamente: la garanzia al nazismo e il gesto ancora metafisico. L'equivoco - dietro l'artificio delle virgolette, che non compaiono mai nella giusta misura (ve n'è sempre troppe o troppo poche) - l'equivoco, dicevo, riguarda anche il fatto che il Geist è sempre abitato dal suo Geist: uno spirito, ovvero (in italiano come in tedesco) un fantasma, ritornando, si sorprende sempre a prestare all'altro la voce, come in un ventriloquio. La metafisica ritorna [revient] sempre; e intendo questo nel senso del revenant, cioè dello spettro. E il Geist è la figura più fatale di questo ritorno [revenance~\.l> Del doppio che non si può mai separare dal semplice. Ciò che in definitiva Heidegger non potrà mai evitare (vermeiden), l'inevitabile addirittura, non è forse proprio questo doppio dello spirito, il Geist come Geist del Geist, lo spirito come spirito dello spirito che viene sempre con il suo doppio? Lo spirito è il suo doppio. In qualunque modo si interpreti questo temibile equivoco, esso è inscritto, secondo Heidegger, nello spirito. Esso è dello spirito. Heidegger lo afferma parlando del male spirituale nello scritto su Trakl. Ma lo sostiene già, seppure in altro modo, all'inizio dell'Introduzione alla metafisica, due anni dopo l'Autoaffermazione. Ora, se la SdU rilancia e conferma l'essenziale di Sein und Zeit (nonostante il colpo di scena, l'alzata del sipario o la scomparsa delle virgolette), 1'Einführung (1935), dal canto suo, ripete l'invocazione dello spirito già intrapresa nell'Autoaffermazione stessa; anzi la rilancia, la spiega, l'estende, la giustifica, la precisa, la circonda di precauzioni inedite. La retorica, certo, non è più quella di un trattato, come in Sein und Zeit, né quella di un discorso inaugurale o enfatico, come nel Rektorats Rede. Si tratta piuttosto di una discorsività pedagogica appartenente, nello stesso tempo, ai due generi. Proprio come nel 1933, es-
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sa non riabilita il concetto di spirito decostruito in Sein und Zeit. Ma è ancora in nome dello spirito (quello che conduce a decidersi per il domandare, per la volontà di sapere e per la volontà d'essenza) che l'altro spirito, il suo cattivo doppio, il fantasma della soggettità, viene esorcizzato dalla Destruktion. Ma ora dobbiamo chiedere: questa duplicità si confonde per caso con l'equivoco o l'ambiguità di cui parla Heidegger proprio all'inizio dell 'Introduzione, quando cioè discute della Zweideutigkeit che caratterizza «ogni forma essenziale dello spirito»? 16 Più una figura dello spirito è singolare, più si è indotti a fraintenderla, per paragone o per confusione. Ebbene, la filosofìa è una delle forme essenziali dello spirito: indipendente, creatrice, rara tra le possibilità e le necessità del Dasein umano nella sua storicità. Proprio a causa della sua essenziale rarità, una singolarità si espone sempre agli equivoci, come la Zweideutigkeit si espone alla Missdeutung. Il primo fraintendimento consiste in questo (fraintendimento totalmente operante ancora oggi): dapprima si esige che, in ogni epoca, la filosofia procuri al Dasein e al popolo i fondamenti su cui edificare una civiltà; poi, qualora ci si accorga che da tale punto di vista la filosofia non serve a niente e in niente contribuisce all'edificazione della civiltà, la si denigra. Seconda attesa, secondo equivoco: la filosofia, figura dello spirito, deve saper procurare perlomeno un sistema, una sinossi, un'immagine del mondo {Weltbild), e cioè una mappa del mondo {Weltkarte), una sorta di compasso che permetta un orientamento universale. Se la filosofia non può fondare una civiltà, che sia almeno in grado di facilitare e alleggerire il funzionamento tecnico-pratico delle attività culturali; che sollevi dunque la scienza dal compito ingrato della riflessione epistemologica sui propri presupposti, concetti e princìpi fondamentali {Grundbegriffe, Grundsätze). Cosa ci si aspetta dal filosofo? Che sia il funzionario del fondamentale. Questi malintesi, oggi più che mai vivaci, sono mantenuti in vita e alimentati - osserva Heidegger (e chi potrebbe contestarlo?) - dai professori di filosofia.
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Auto-affermazione o auto-presentazione dello spirilo: tutto quello che la SdU annuncia è richiamato nella Einführung. Fin dal titolo «Einführung... », si potrebbe dire. La posizione della domanda è immediatamente associata a quella della Führung definita spirituale. L'EinJührung si apre con una meditazione sulla domanda o, più esattamente, con Vintroduzione alla domanda, con ciò insomma che introduce, induce e conduce all'interno della domanda, lo Hineinführen in das Fragen der Grundfrage.11 C'è interrogazione autentica \_questionnement\ solo nell'esperienza del domandare. Le domande non accadono come accadono le cose, l'acqua, le pietre, le scarpe, i vestiti o i libri. Lo Hineinführen nella domanda conduce - non induce qualche cosa; esso guida, conduce verso l'esperienza, il risveglio o la produzione del domandare. Ma siccome nulla e nessuno deve dettare la domanda, né qualcosa precederla nella sua libertà, il Führen è già autenticamente interrogante. Esso precede, è un pre-cedere già interrogante della domanda (ein fragendes Vorangehen), una pre-interrogazione, ein Vorfragen. Se, dunque, nulla precede la domanda nella sua libertà, neppure l'introduzione all'interrogare autentico, allora lo spirito della guida spirituale (geistige Führung) (di cui parlano, in ugual modo, sia la SdU sia l'Introduzione alla metafisica) si lascia totalmente interpretare, come possibilità della interrogazione autentica. Esso risponde e corrisponde proprio a tale possibilità. A meno che quest'ultima non gli risponda o corrisponda già, nei nessi e nelle obbligazioni, anzi nelle alleanze di un tale corrispondere, come nell'esercizio di questa co-responsabilità. Il discorso sullo spirito è anche un discorso sulla libertà dello spirito, a "Dal momento che niente la precede, la guida spirituale rimane essa stessa non guidata, e rompe in tal modo il circolo della vuota riflessione che minaccia la questione dell'essere nella sua forma fondamentale: «Perché vi è, in generale, l'essente e non il nulla? ». E la prima frase del libro. Il meccanismo riflessivo rischiava di farla girare all'infinito, come domanda sulla domanda:
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perché il perché? ecc. Heidegger parla piuttosto di un salto (Sprung) del domandare. Il salto crea le condizioni del sorgere, libera il sorgere originario {Ursprung): cosi si è introdotti alla domanda grazie a una guida già autenticamente interrogante. E questa guida è lo spirito stesso. Lo spirito risveglia, anzi si risveglia dopo il Vorfragen della Führung. Nulla precede la potenza del risveglio, nella sua libertà e nella sua risolutezza (Entschlossenheit). Ciò che viene innanzi e dinanzi, ciò che precede e interroga innanzi tutto (vor) - è lo spirito. In quanto Führer, esso va o viene nel cammino ben prima, prima di ogni politica, di ogni psicagogia, di ogni pedagogia. Ma a questo punto è necessario, in tutta onestà, precisare quanto segue: Heidegger, proprio nel momento in cui rischia di subordinare la tematica della Führung a una politica determinata, mostra in realtà di non voler affatto dar avvio e seguito a tale subordinazione. Nella sua essenza spirituale, la libera guida non deve dar luogo a forme di proselitismo, non le si deve riconoscere nessun seguito, nessun seguace, nessuna Gefolgschaft, nessuna aggregazione di discepoli o di partigiani. Ciò che, con l'intento di emendare, Heidegger afferma della Scuola in quanto scolastica, apprendimento tecnico o professionale, lo si può estendere naturalmente al Partito. Senza dubbio si intenderà con una certa difficoltà il senso di una Führung che chiami, richieda o ingiunga senza un qualche seguito o ascolto. Per quanto sia spirituale - si dirà - essa deve pur guidare. Certo, risponderebbe Heidegger, ma se si ha qualche difficoltà nel comprenderne il senso autentico, ciò è solo segno del fatto che si rimane prigionieri di una logica dell'intelletto; segno che non si accede alla libertà dell'ascolto, a quella fedeltà e a quella modalità del seguire, le quali nulla hanno a che fare, secondo Heidegger, col proselitismo della Gefolgschaft. Forse. D'altronde se la prassi dell'autentico interrogare non può, per un verso, essere ridotta alle sue modalità discorsive o a dei meri enunciati interrogativi, per l'altro, essa appartiene totalmente, cioè essenzialmente, alla volontà - e alla vo-
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche CAI'ITOI.O L.HIIN I O
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lontà in quanto volontà di sapere. «Fragen ist WissenWollen*>.IS Tutto questo riconduce Einführung all'Autoaffermazione e inoltre alla tematica della risolutezza {Entschlossenheit). Quest'ultima gioca un ruolo decisivo; che coincide poi con quello giocato, in Sein und Zeit, dalla decisione. Il paragrafo che definisce l'interrogare autentico come volontà di sapere ci ricorda inoltre che il volere, in se stesso, è un esser-risoluti {Entschlossensein). Se, almeno in apparenza (l'apparenza di un tono meno enfatico), Y Einführung segna, rispetto all' Autoaffermazione, un ritiro politico, essa in verità propone una sorta di diagnosi geo-politica, le cui risorse e referenze, nella loro totalità, si rimettono allo spirito e alla storicità spirituale, grazie anche a una concettualità già collaudata: spirituali sono la caduta e la decadenza {Verfall), spirituale è anche la forza. Geopolitica, dunque: vengono qui citate l'Europa, la Russia e l'America, anche se Heidegger, senza dubbio, intende così riferirsi alla sola Europa. Eppure la dimensione rimane propriamente geopolitica. Il pensiero del mondo diviene pensiero della terra, pensiero planetario. Heidegger denuncia una « decadenza spirituale » {geistige Verfall). I popoli stanno perdendo le loro ultime «forze spirituali». Questa espressione ricorre frequentemente, il Verfall dello spirito può essere pensato solo in relazione al destino dell'essere. Se l'esperienza dello spirito, nell'interrogare autentico, appare proporzionale al « pericolo », il popolo tedesco, « il nostro popolo », questo «popolo metafisico» {das metaphysische Volk) per eccellenza, è, al tempo stesso, il più spirituale (e questo Heidegger lo preciserà chiaramente più avanti discutendo della lingua) e il più esposto al pericolo. Quel popolo è preso in una morsa, nel mezzo {in der Mitte) tra i suoi vicini europei, la Russia e l'America. 19 E ad esso che spetta la «grande decisione» {die grosse Entscheidung), quella che impegnerà il destino dell'Europa, lo sviluppo di « nuove forze spirituali a partire da questo centro » {neuer geschichtlich geistiger Kräfte aus
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der Mitte). Enfasi, emphasis: l'aggettivo «spirituale» è ancora scritto in corsivo (in evidenza), sia per segnalare che quello è il luogo fondamentale del rapporto con l'essere, sia per scongiurare una politica che non sia dello spirito. Si invoca un nuovo inizio; lo si invoca tramite la domanda «Wie steht es um das Sein?», che ne è dell'essere? E tale inizio, che è prima di tutto un ricominciare, consiste nel ripetere (wiederholen) la nostra esistenza storicamente spirituale (Anfang unseres geschichtlich-geistigen Daseins). Il « noi » di quel « nostra » è il popolo tedesco. Ho parlato frettolosamente di diagnosi geopolitica, la quale non è né conoscitiva né clinicoterapeutica. Ma la geopolitica ci riconduce ancora dalla terra e dal pianeta al mondo, inteso come «mondo dello spirito ». La geopolitica non è altro che una Weltpolitik dello spirito. Il mondo non è la terra. Sulla terra giunge la notte del mondo ( Weltverdùsterung):20 la fuga degli dèi, la distruzione della terra, la massificazione dell'uomo, il prevalere della mediocrità.
CAPITOLO SESTO
Che cosa significa «mondo»? Che cos'è il mondo, se esso può oscurarsi in tal modo? Risposta: « Il mondo è sempre mondo spirituale».1 Il termine geistig è ancora una volta posto graficamente in evidenza. Un tempo escluso, « evitato »; un po' più tardi ripreso sotto stretta sorveglianza, compresso, virgolettato ora, invece, eccolo lì: si gonfia, è proclamato, acclamato, magnificato, e infine è messo decisamente alla testa di tutte le parole evidenziate. Poi Heidegger aggiunge subito che l'animale non ha mondo, né mondo-ambiente {Das Tier hat keine Welt, auch keine Umwelt). Conseguenza inevitabile: l'animale non ha spirito, dal momento che, come s'è detto, ogni mondo è spirituale. L'animalità non è affare dello spirito. E bisognerebbe trarre da questa proposizione tutte le conseguenze in merito alla concezione dell'uomo come animai rationale. Ma non potremo farlo. Così come non avremo il tempo di sviluppare l'analisi che quell'interpretazione dell'animalità richiederebbe. Ci limiteremo all'indispensabile. Senza volersi scagliare contro ciò che quella proposizione mostra di dogmatico nella forma e di tradizionale (e quasi di cartesiano, si direbbe, ma a torto) nel contenuto - si può rilevare, in primo luogo, il seguente paradosso: quella proposizione sembra essere, di primo acchito, in patente contraddizione con le tre tesi proposte da Heidegger come risposta alla domanda « che cos'è il mondo? » (tesi a lungo elaborate e problematizzate, ma mai rifiutate; Heidegger le aveva presentate in una conferenza del semestre invernale 1929-1930 a Friburgo). Le richiamo qui brevemente. Prima tesi: la pietra è senza mondo (weltlos); seconda tesi: l'animale è povero di mondo (weltarm)\ terza tesi: l'uomo è formatore di mondo, se è lecito tradurre così il vocabolo weltbildend.
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Queste tesi non solo hanno la funzione di introdurre alla domanda «che cos'è il mondo?», ma devono anche rispondere ad un certo problema della vita: in quale modo l'essenza della vita può essere resa accessibile e quindi determinata? Le scienze biologiche o zoologiche presuppongono già l'accesso all'essenza del vivente animale; esse non lo aprono. Questo, almeno, è ciò che afferma Heidegger; egli compie così il gesto classico di sottomissione dei saperi regionali a delle ontologie regionali e di queste ultime a una ontologia fondamentale, squalificando poi tutte le logiche del circolo vizioso e della dialettica sviluppate a tale riguardo.2 Le tre tesi si presentano, dunque, come « tesi metafisiche » e non scientifiche.3 L'accesso alla dimensione metafisica, nel senso positivo in cui la intende qui Heidegger, è chiuso tanto alle scienze quanto alle antropologie filosofiche come quella scheleriana, ad esempio. Scienze e antropologie sono indotte, proprio in quanto tali, a considerare il mondo animale e il mondo umano, assunti a oggetto, come dati una volta per tutte, e quindi a ritenere del tutto ovvia l'oggettivazione operata. Che vuol dire « weltarm »? Che significa « povertà di mondo »? Non potremo qui rendere giustizia all'analisi paziente, laboriosa, imbarazzata e qualche volta aporética di Heidegger. Il concetto di povertà (Armut) potrebbe contenere (ma è solo una prima impressione) due presupposizioni o due ipotesi. In primo luogo, esso sembra presupporre una differenza di grado, che separerebbe l'indigenza dalla ricchezza (Reichtum). L'animale sarebbe povero di mondo, invece l'uomo ne sarebbe ricco; dunque l'uomo sarebbe ricco di spirito, dal momento che il mondo è spirituale: meno spirito per l'animale, più spirito per l'uomo. D'altro canto, l'animale (ed è la seconda ipotesi), proprio in quanto povero di mondo, dovrà pur disporre di una certa mondità, e quindi di una certa spiritualità, a differenza della pietra che è senza mondo: weltlos. Heidegger rifiuta puramente e semplicemente la prima ipotesi, indipendentemente dalle difficoltà dovute all'uso di questa strana parola: «povertà». La differenza tra povertà e ricchez-
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za, di cui parla Heidegger, non è una differenza di grado. Infatti, giustamente, il mondo dell'animale - e se l'animale è povero di mondo, dunque di spirito, si deve certo poter parlare di un mondo dell'animale e di conseguenza di un suo mondo spirituale - il mondo dell'animale, dicevo, in virtù di una differenza d'essenza, non è una specie o uno stadio del mondo umano.4 Questa povertà non è un'indigenza, non è semplicemente « un po' di mondo ». Essa ha senza dubbio il senso di una privazione, di una mancanza: certo, l'animale non ha mondo a sufficienza. Ma questa mancanza non deve essere interpretata come una struttura quantitativa del rapporto tra l'animale e gli enti mondani. La condizione animale non consiste affatto in un rapporto minore con l'ente; l'animale non è tale perché godrebbe di un accesso limitato al mondo; esso piuttosto intratterrebbe con quest'ultimo un rapporto completamente diverso, un rapporto altro. Cercheremo di caratterizzarlo di qui a poco. Ma già sorgono delle difficoltà per via dei due valori rilevati, incompatibili nella loro «logica»: la mancanza e l'alterità. La mancanza di mondo per l'animale non è un puro niente: essa non deve essere riferita, su una scala graduata in modo omogeneo, a un pieno oppure a una non-mancanza in un ordine eterogeneo, ad esempio quello umano. Ma allora su cosa si basa il concetto di mancanza o di privazione, dal momento che il mondo animale non può più essere pensato come una specie del mondo umano? Infatti, se si pensa che l'animale sia privo di mondo, se quindi si dice: « L a bestia non ha mondo» (secondo la secca formula àe\YIntroduzione alla metafisica), ciò significa che questo esserprivo-di-mondo/non-aver-mondo è totalmente differente, per un verso, da quello della pietra - la quale non ha mondo, ma non nel senso che ne sia priva - e, per l'altro verso, dall'aver-un-mondo dell'uomo. Questa analisi ha certo il merito di chiudere con la logica della differenza di grado: viene infatti qui rispettata, piuttosto, una differenza di struttura, evitando così ogni antropocentrismo. Tuttavia l'analisi è destinata a reintrodurre la misura umana attraverso quella stessa
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via che essa pretende di cancellare - via segnata dalla suddetta accezione del concetto di mancanza o di privazione. Si tratta di un'idea antropocentrica, e in ogni caso riferita al noi interrogante del Dasein. Essa può apparire come tale, e quindi acquisire senso, solo a partire da un mondo non animale, e dal nostro punto di vista. Inoltre potrebbe essere del tutto legittimo pensare che anche per l'uomo l'avere-un-mondo possa significare una qualche unheimliche (spiacevole, inquietante) privazione di mondo; sicché si potrebbe ritenere che i due valori, Vavere e Y esser-privo, non si escludano a vicenda, e che, anzi, si co-implichino? Ma ritorniamo alla questione. Posto che l'animale non abbia mondo, dunque mondo spirituale, posto che esso non sia dell'ordine dello spirito, il suo (dell'animale) non-aver-mondo (Nichthaben von Welt) possiede un senso radicalmente diverso dal non-aver-mondo della pietra, la quale è sì senza mondo (weltlos), ma non nel senso che ne sia priva. Neppure l'animale ha un mondo, dal momento che ne è privo, ma il suo esser-privo è un non-avere, cioè un modo dell'avere; inoltre quell'esser-privo, in quanto modalità dell'avere, intrattiene necessariamente un certo rapporto con l'avere-un-mondo. Il senza del senza-mondo non ha lo stesso senso per l'animale e per la pietra; quella preposizione non pone per entrambi - animale e minerale - la medesima negatività. Privazione in un caso, pura e semplice assenza nell'altro. L'animale ha un mondo nella modalità del non-avere; oppure, reciprocamente, esso è privo di mondo poiché esso può avere un mondo. Heidegger parla di «povertà» (o privazione) come di una forma del non-avere nel poter-avere [Armut (Entbehren) als Nichthaben im Habenkònnen].5 Senza dubbio questo potere, questa potenza o potenzialità non hanno il senso della dynamis aristotelica. Non si tratta di una virtualità orientata da un telos. Ma come evitare che proprio questo schema ritorni? L'animale ha e non ha un mondo. La proposizione sembra contraddittoria e logicamente impossibile - Heidegger lo riconosce.6 Ma «la metafisica e l'essenzia-
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lità, » egli aggiunge «hanno una logica diversa da quella del sano intelletto degli uomini». Per le ragioni che abbiamo riconosciuto (in verità per diffidenza nei confronti della Ragione hegeliana), Heidegger non si dà premura di risolvere queste contraddizioni dell'intelletto a partire da una potenza speculativa e dialettica della razionalità assoluta. (Sarebbe qui necessario, esattamente intorno al problema dell'animalità, rielaborare la questione del rapporto tra Heidegger e Hegel. Una volta riconosciute ed evidenziate le differenze, potrebbero nuovamente annunciarsi sconcertanti affinità.) La contraddizione logica tra le due proposizioni (l'animale ha e non ha mondo) sarebbe solo il segno del fatto che non abbiamo ancora chiarito a sufficienza il concetto di mondo di cui stiamo seguendo qui il filo conduttore, poiché esso non è altro che quello dello spirito. Spiritualità: ecco il nome (Heidegger insiste) di ciò senza cui non c'è mondo. E necessario dunque giungere a pensare quel nodo che intreccia le due proposizioni: l'animale non ha mondo, l'animale ha un mondo. E dunque l'animale ha e non ha lo spirito. Dicevamo prima che la povertà doveva indicare una differenza qualitativa, strutturale e non quantitativa. Rispetto alla pietra, la differenza è chiara. La pietra non ha accesso all'ente, non ha esperienza. L'animale sì l'animale ha accesso all'ente; ma, ed è ciò che lo distingue dall'uomo, esso non accede all'ente in quanto tale. Questa privazione (Entbehrung) non è quella Privation che, in Sein und Zeit1, Heidegger pone all'interno della struttura dell'«in quanto», del «qualcosa in quanto qualcosa» (die Struktur des Etwas als Etwas). La struttura della «comprensione del mondo» (Weltverstehen) può o deve dar luogo a un'esplicitazione (Auslegung) ante-predicativa e pre-verbale. Questa non si confonde con l'«in quanto» dell'enunciato («in quanto» apofantico). L'esperienza della «privazione», che Heidegger descrive in questo contesto, non è più originaria del «vedere comprensivo genuino». Quella presuppone questo, e anzi ne deriva. Ciò che qui vale per il Dasein non vale per l'animale, ma l'analogia a distanza di que-
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ste due «privazioni» è un po' sconcertante. L'animale può avere un mondo dal momento che esso accede all'ente, ma esso è privo di mondo poiché non può accedere all'ente in quanto tale e nel suo essere. L'ape operaia, scrive Heidegger, conosce il fiore, il suo colore, il suo profumo; ma essa non conosce lo stame del fiore in quanto stame, né conosce le radici, il numero degli stami eccetera. La lucertola (Heidegger ne descrive, a lungo e laboriosamente, il soggiorno sulla roccia, al sole) non si rapporta alla roccia e al sole in quanto tali, e cioè in quanto enti rispetto ai quali ci si può porre delle domande, e di conseguenza dare delle risposte. E nonostante ciò, per quanto sia ben difficile identificarsi con la lucertola, noi sappiamo che essa intrattiene un rapporto con il sole - e con la pietra, la quale, invece, non si rapporta a nulla, né al sole né alla lucertola. E il caso di accennare qui a una questione che non è solamente divertente. Mi pare significativa - e dovremmo dedicarle un po' d'attenzione, se avessimo tempo. In Zur Seinsfrage (cfr. nota n. 3 a p. 121), circa venticinque anni più tardi, Heidegger, come è noto, propone di scrivere la parola «essere» so! :o il segno di una cancellatura a forma di croce (kreuzweise Durchstreichung). La croce, però, non er? intesa né come segno negativo, né in quanto segno tout court-, essa doveva piuttosto richiamare il Geviert, cioè la quadratura in quanto « gioco del mondo» raccolto nel suo luogo (Ori), all'incrocio della croce. Il luogo, per Heidegger, è sempre luogo di raccolta (Versammlung). Nel gioco del mondo, così richiamato dalla cancellatura dell'« essere », Heidegger ravvisa il divenir-mondo del mondo, das Welten von Welt, il mondo che . in quanto mondeggia {Die Welt ist, indem sie weltet) (cfr. La cosa, in Saggi e discorsi, trad. it., pp. 119-120). Sono noti il tipo e la necessità di tale formulazione. Heidegger vuole intendere che non si può derivare o pensare il mondo a partire da altro che non sia mondo. Ecco qui di seguito un brano di venticinque anni prima, ove Heidegger propone un'altra cancellatura: essa riguarda già il mondo e un certo rapporto con l'essere dell'ente. Scrive Heidegger:
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Quando diciamo che la lucertola è adagiata sulla roccia, dovremmo cancellare con un tratto di penna (durchstreichen) la parola «roccia» allo scopo di segnalare che, senza alcun dubbio, ciò su cui la lucertola si adagia è certo dato in qualche maniera (irgendwie, in corsivo) ma non è conosciuto [o riconosciuto] in quanto (als, in corsivo) roccia. La cancellatura non significa solamente: qualche altra cosa è appresa come altra, ma: essa non è accessibile in quanto ente (überhaupt nicht als Seindes zugänglich),8 Cancellatura del nome, dunque. Si cancella il nome della roccia - nome che in sé ha la possibilità di nominare, indicare la roccia stessa in quanto tale, e cioè accessibile nel suo esser-roccia. La cancellatura, con la quale appunto si evita una parola, avrebbe lo scopo di rammentarci, nel nostro linguaggio, che l'animale è totalmente incapace di indicare con i nomi. Questa incapacità è, prima di tutto, impossibilità di aprirsi ali 'in quanto tale della cosa. La lucertola non fa certo esperienza della roccia in quanto tale. Per questo il nome della roccia deve essere barrato, cancellato: sarà proprio il nome cancellato a designare ciò su cui la lucertola è adagiata. Altrove, in un testo tardo citato da Michel Haar,9 si legge: « L a distanza tra l'animale-che-vive e l'uomo-che-dice è forse ancora più grande di quella tra la pietra senza vita e il vivente». Questa incapacità di indicare con i nomi non è semplicemente linguistica; essa è piuttosto un'incapacità di dire il fenomeno, un'incapacità fenomenologica; di fatto, la fenomenicità in quanto tale e l'in quanto tale stesso non si danno all'animale, al quale l'essere dell'ente non si svela. Utilizzando il linguaggio di Sein und Zeit (§ 31), si direbbe che si tratta di una privazione del Weltverstehen e non nel Weltverstehen. Qui la cancellatura del nome significherebbe il non-accesso all'ente in quanto tale. Insomma, che si scriva o no (infatti Heidegger nel cancellare lascia che il cancellato si legga: «"bisognerebbe" cancellare» dice; ma non lo fa, come se cancellasse la cancellatura, come se evitasse di evitare o evitasse senza evitare), le cose starebbero così: per l'animale, che non può accedere all'ente in quanto tale, l'essere dell'ente è
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cancellato in anticipo, a causa di una cancellatura assoluta, quella della privazione. E si può qui pensare al cancellare, proprio perché c'è privazione di ciò che dovrebbe o potrebbe essere accessibile. Per la pietra non si parla né di cancellatura né di privazione. Però - e lo ripeto per sottolineare sia l'acutezza dell'analisi, sia le difficoltà dovute all'ambiguità della terminologia - bisogna distinguere nettamente la privazione (Entbehrung) per l'animale dalla privazione {Privattori) nel fenomeno della comprensione del mondo per il Dasein. D'altra parte, in virtù di un chiasmo enigmatico che cancella la cancellatura, la Durchstreichung, cui ci riferiamo qui, ha un senso radicalmente diverso da quella usata per la parola «essere» in Zur Seinsfrage. Cosa indica questa, per così dire, cancellatura animale? E cosa indica la parola « cancellatura » che scriviamo a proposito del «mondo» animale e che, nella sua logica, dovrebbe riguardare ogni parola che dica qualcosa del mondo? La cancellatura richiama il senso dell'ebetudine (Benommenheit) animale. Heidegger ne propone una descrizione paziente ma, mi pare, imbarazzata. L'ebetudine consisterebbe, propriamente, nell'esser-chiusi all'ente in quanto tale. In verità, essa non consisterebbe neppure in una tale chiusura, dal momento che quest'ultima presuppone uno stato di apertura [apérité], una Offenbarkeit cui l'animale non ha affatto accesso. Bisognerebbe cancellare anche la parola «chiusura». Non si può dire che l'animale sia chiuso all'ente. E chiuso all'apertura stessa dell'ente.10 Esso non può comprendere la differenza tra l'aperto e il chiuso. Per quanto queste tesi restino problematiche e aporetiche - cosa che, in un certo senso, Heidegger riconosce, ad esempio, alla fine del § 63 - la loro strategia e la loro assiomatica non saranno mai abbandonate. Si tratta sempre di indicare un limite assoluto tra il vivente e il Dasein umano; e poi anche di prendere le distanze non solo da ogni biologismo e da ogni filosofia della vita (e quindi da ogni ideologia politica che direttamente o meno vi si ispiri) ma anche, come giustamente ci ricorda M. Haar, da una certa tematica rilkiana, che lega
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l'aperto all'animalità. Senza poi parlare di Nietzsche. Ma vi ritorneremo più avanti. Senza dubbio bisogna riconoscere, fin nel dettaglio, la forza e l'originaria necessarietà di queste analisi - analisi che, proprio rimanendo fedeli alla struttura fenomenica, sottile ma decisiva, dell'«in quanto», chiudono davvero con l'antropomorfismo e con il biologismo e i suoi effetti politici. Tuttavia mi pare che esse inciampino in difficoltà essenziali. Si potrebbe mostrare che il problema è tutto nel significato attribuito alla parola «spirito», e quindi nella semantica che ne regola l'uso. Posto dunque che il mondo sia sempre mondo spirituale (come si afferma in più luoghi nell'Introduzione alla metafisica), il fatto (riconosciuto da Heidegger alla fine di quelle analisi) che le tre tesi, ma soprattutto la mediana, siano destinate a rimanere problematiche finché il concetto di mondo non sia chiarito - ebbene, questo fatto è frutto del mancato chiarimento dello stesso carattere spirituale del mondo. Ora, non dimentichiamo che la parola « spirito » si libera, per così dire, delle virgolette, e si propone come capace di condurre al di là dell'epoca della soggettità cartesiano-hegeliana, esattamente in connessione con l'analisi del mondo, e in quanto predicato essenziale di quest'ultimo. Ciò che per l'animale si afferma del mondo, bisognerebbe asserirlo dello spirito: l'animale è povero di spirito; ha lo spirito ma non ha lo spirito; e questo non-averne è un modo del suo poterne-avere. Del resto, se l'idea di povertà privativa riesce a indicare il senso della cesura o dell'eterogeneità, per un verso, tra il non-vivente e il vivente, e per l'altro, tra l'animale e il Dasein - sta di fatto che il concetto stesso di negatività, il cui residuo è rintracciabile nelle tesi sulla privazione, non è affatto in grado di sottrarsi a uno schèma teleologico-antropocentrico, e anzi umanistico. Il pensiero dell'uomo come Dasein può di sicuro modificare tale schema, e magari smuoverlo e sfalsarlo, ma non riuscirà mai a distruggerlo. Parlando di teleologia, certo non attribuisco a Heidegger una concettualità del progresso, inteso alla maniera evoluzionistica; e neanche l'idea di una lunga sali-
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ta che, sulla scala degli esseri, condurrebbe dalla vita animale verso il mondo umano. Ma i concetti di povertà e di privazione implicano, lo si voglia evitare o no, quelli di gerarchia e di valutazione. Le espressioni « povero di mondo » o « senza mondo », al pari della fenomenologia che le sostiene, implicano un'assiologia ordinata non solo in base a un'ontologia, ma in base alla possibilità dell' onto-logica in quanto tale, in base alla differenza ontologica: l'accesso all'essere dell'ente, poi la cancellatura della cancellatura, cioè l'apertura al gioco del mondo e innanzi tutto al mondo dell'uomo inteso come weltbildend. Non intendo affatto criticare questa teleologia umanistica. E senza dubbio più urgente ricordare che, malgrado tutte le denegazioni o gli scansamenti, quell'idea di telos rimane, fino a questo punto (nel tempo e nella situazione di Heidegger, ma oggi non è mutato assolutamente nulla), il prezzo da pagare nella denuncia etico-politica del biologismo, del razzismo, del naturalismo, e così via. Esibire e formalizzare i complicati meccanismi di tale programma e i doppi vincoli che lo strutturano: ecco lo scopo del mio spingermi nella analisi della «logica» heideggeriana, delle sue aporie e dei suoi limiti, e inoltre delle sue presupposizioni e decisioni assiomatiche, delle sue inversioni e soprattutto delle contaminazioni cui è esposta. Forse è una fatalità. Ma se è così, sarà poi possibile sfuggirvi? Nessun segno lo lascia supporre, né nei discorsi « heideggeriani » né in quelli « antiheideggeriani ». Insomma, sarà mai possibile trasformare il programma di Heidegger? Non lo so. In ogni caso vale la pena di descriverlo fin nelle pieghe più nascoste e negli ingranaggi più delicati; se anche infatti lo si potesse trasformare o superare, certo non lo si farebbe d'un sol colpo, come se fosse un'ovvietà. Quali sono, allora, nel testo di Heidegger, i sintomi palesati dalla situazione or ora illustrata? Dalle sue analisi risulta chiaro che, nel mondo umano, l'animale non è Vorhandensein,u proprio come per l'animale stesso non può esser tale nessun altro ente. Ciò posto, però, non si sa più quale sia il modo d'essere riservato alla bestia - per essa stessa e per noi, per il Dasein. Non c'è
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Dasein animale, dal momento che il Dasein è caratterizzato dall'effettivo accesso all'«in quanto tale» dell'ente e alla relativa possibilità dell'interrogazione autentica. Analogamente, l'animale può certo servirsi di cose, e anzi strumentalizzarle, ma non potrebbe mai accedere a una téchnè, cioè a una prassi tecnica. Mi si permetta di osservare che in questo nodo si intrecciano tre dei miei fili conduttori: la questione del domandare, la questione dell' animalità, la questione della tecnica}2 Ma d'altra parte, siccome l'animale non è un Dasein, né, per noi, Vorhandensein o Zuhandensein, e siccome non pare esista possibilità di un Mitsein con esso - l'animale non può essere pensato né in termini di esistenziale, né in termini di categoriale (per riprendere la coppia di concetti che strutturano l'analitica esistenziale di Sein undZeit). E allora, a questo punto, non si può forse affermare che la decostruzione dell'ontologia, condotta in Sein und Zeit, proprio in quanto tesa a respingere, in qualche modo, lo spiritus cartesiano-hegeliano, si trovi qui minacciata nel suo ordine, nella sua messa in opera e nei suoi dispositivi concettuali da ciò che si intende, così oscuramente, con la nozione di animalità? Forse, piuttosto che minacciata, sarebbe più esatto dire che la decostruzione è compromessa da una tesi sull'animalità; tesi affidata, in modo irriducibile e dogmatico, all'ipotesi e, se si vuole, alla presupposizione che vi sia una cosa, un dominio, un tipo di ente omogeneo, che prende il nome di «animalità in generale» e di cui si possono fornire esempi a piacere. Ecco dunque una tesi che, in virtù del suo carattere mediano - come Heidegger stesso sottolinea: l'animale sta tra la pietra e l'uomo - resta necessariamente teleologica e tradizionale, per non dire dialettica. Ora, mi pare che queste difficoltà non scompaiano mai nel discorso di Heidegger - e se vi è qualche dubbio si discuta pure. Esse fanno sì che sul suo pensiero gravi una pesante ipoteca. E quest'ultima va a concentrarsi proprio nell'oscurità di ciò che Heidegger intende con la parola « spirito ».
CAPITOLO SETTIMO
Allo scopo di comprendere pienamente ciò che guida o Ispira Heidegger, cominciamo col chiedere: è possibile distinguere tra l'oscurità del concetto di Geist e l'oscurità dello spirito stesso? Analogamente, posto che il mondo sia sempre « mondo dello spirito », è possibile distinguere tra l'oscurità del concetto di mondo e l'oscurità, anzi l'ottenebramento \assomhrissement\ del mondo stesso (Weltverdiisterung)? Forse è più esatto parlare qui di «ottenebramento» [assombrissement] piuttosto che di «oscuramento» \_obscurcissement\. Quest'ultima parola rischia di essere troppo intellettuale e allusiva: essa rimanda infatti, in perfetto stile cartesiano e valéryano, a tutto quello che può intaccare la chiara intelligibilità dell'idea. In realtà il concetto di « ottenebramento » pare più adeguato; infatti ne va del mondo ( Weltverdiisterung) e non dell'idea o della ragione. Inoltre il discorso sulla Führung spirituale, nella profondità di un pathos più romantico, non detta affatto, pur richiamandosi ai fondamenti (Gründen) e alle «profondità» {Tiefe), delle « regole per la direzione dello spirito » {ad directionem ingenii) ; anche in ragione di ciò, forse, sembra più adatto, in relazione al mondo, il termine «ottenebramento» [assombrissementJ. 1 Se ritorniamo al passo della Einführung da cui siamo partiti, passo ove Heidegger medita diffusamente sull'ottenebramento del mondo e dunque dello spirito, sorge la questione se l'acclarata oscurità dei concetti di mondo e di spirito dipenda o no dall'ottenebramento storico del mondo e dello spirito proprio in quanto tali - ottenebramento che sarebbe accaduto per l'uomo e non per l'animale. C'è una Entmachtung dello spirito. Essa corrisponde all'ottenebramento del mondo. L'Entmachtung destituisce lo spirito privandolo del potere e della forza {Macht), della sua dinastia. Traduco Entma-
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cbtung con « destituzione », dal momento che lo spirito perde un potere che non è «naturale». Una tale perdita non ha nulla a che vedere con l'ebetudine animale. Ora, nel passo appena ricordato, Heidegger dichiara che «l'animale non ha mondo» esattamente nel momento in cui inizia a illustrare l'avvenuta destituzione dello spirito:2 Quando si parla di ottenebramento del mondo ( Weltverdüsterurtg), cosa intendiamo con la parola «mondo»? Il mondo è sempre mondo dello spirito (geistige Welt). L'animale non ha mondo, nemmeno mondo-ambiente. L'ottenebramento del mondo implica una destituzione {Entmachtung) dello spirito, la sua decomposizione, consunzione, rimozione, il suo fraintendimento (Auflösung, Auszehrung, Verdrängung und Missdeutung). Vedremo ora di illustrare questa destituzione dello spirito secondo una determinata prospettiva, e quella, precisamente, del suo fraintendimento. Come abbiamo detto, l'Europa si trova presa in una morsa costituita dalla Russia e dall'America, le quali metafisicamente si equivalgono, e cioè sono identiche in relazione al loro carattere mondano [il carattere del loro mondo, o piuttosto il loro carattere-dimondo, Weltcharakter] e al rispettivo rapporto allo spirito (Verhältnis zum Geist). La sitùazione dell'Europa risulta tanto più fatale in quanto la destituzione dello spirito si è generata da sé; infatti, anche se è stata preparata in passato, essa si è definitivamente verificata a partire dalla condizione spirituale europea (aus seiner eigenen geistigen Lage) della prima metà del xix secolo. Presso noi tedeschi si è verificato, in quel tempo, ciò che si suole brevemente designare come la « dissoluzione (Zusammenbruch) dell'idealismo tedesco». Formula che rappresenta, per così dire, lo scudo protettivo che cela e ricopre la già iniziata decadenza dello spirito (die schon anbrechende Geistlosigkeit), la dissoluzione delle forze spirituali (die Auflösung der geistigen Mächte), il rifiuto di ogni domandare originario (alles ursprünglichen Fragens) concernente i fondamenti (Gründen), e dell'impegno di un tale domandare. Ma non è stato l'idealismo tedesco a cadere in rovina, bensì l'epoca (Zeitalter) stessa: non abbastanza forte (stark) per mantenersi all'altezza della grandiosità, dell'ampiezza, e dell'autenticità originaria (Ursprünglichkeit) di questo mondo spirituale, per realizzarlo (verwirklichen), in altri termini, davvero; il che significa tutt'altro che limitarsi alla semplice ap-
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plicazione di formule o idee (di «punti di vista»: Einsichten). Il Dasein ha preso a scivolare in un mondo privo di quella profondità (Tiefe) dalla quale l'essenziale sempre viene e ritorna all'uomo e gli si ripropone spingendolo a una superiorità che gli dà una posizione da cui agire. Tutto viene così ridotto al medesimo livello [...]. La dimensione predominante è divenuta quella dell'estensione e del numero. Ora, questo discorso sulla destituzione dello spirito richiede alcune osservazioni preliminari: i. Non si tratta di un discorso sulla crisi. Senza dubbio Heidegger richiama a una decisione storica che supponga l'esperienza di un krinein. Senza dubbio egli crede che si tratti di richiamare l'Europa e la filosofìa alle loro responsabilità dinanzi al compito del domandare e dinanzi alla questione originaria dei fondamenti. Senza dubbio egli pone decisamente un'ipoteca nei confronti dell'obiettivismo tecnico-scientifico, il quale tenderebbe a reprimere o a dimenticare la questione fondamentale e la prassi del domandare [questioni. Ed è vero: anche Husserl si chiede: « Come si caratterizza la forma spirituale dell'Europa (die geistige Gestalt Europas)? ».3 Ma nonostante ciò, il discorso heideggeriano sulla destituzione dello spirito e sulla responsabilità dell'Europa risulta essere lontanissimo da La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale e da La crisi dell'umanità europea e la filosofia - lontanissimo, si deve aggiungere, malgrado le numerose non fortuite analogie, e malgrado la simultaneità (sia YEinfuhrung sia questi scritti di Husserl vedono la luce nel medesimo torno di tempo - 1935). Ci si potrebbe anche spingere più in là: proprio in ragione dell'appello husserliano a una soggettività trascendentale (soggettività che rimarrebbe ancorata al lascito cartesiano, anche se qualche volta si tratta di risvegliarla contro Cartesio), il discorso sulla crisi costituirebbe giustamente uno dei sintomi dell'avvenuta destituzione. E se c'è una «debolezza» dell'epoca nel reggere la pretesa «dissoluzione dell'idealismo tedesco », cui abbiamo accennato più su, ebbene tale « debolezza » dipenderebbe in parte dall'eredità car-
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tesiana (interpretata in Sein und Zeit), e dunque dalla mancata interrogazione intorno al problema dell'essere, come accade appunto nella metafisica della soggettività - in particolare in Hegel, ma anche in Husserl. Senza dubbio Heidegger avrebbe riconosciuto la Crisi dello spirito (1919) di Valéry come appartenente, anch'essa, all'eredità cartesiana. Lì il poeta si chiedeva, in uno stile diverso da quello dei due filosofi tedeschi, se avesse senso parlare di « degradazione » nella storia del «genio» o della «Psyche europea». Si tratta ancora una volta di un nucleo comune attorno al quale, tra il 1919 e il 1939, si organizzano o si raccolgono i discorsi dell'inquietudine: stesse parole (l'Europa, lo spirito), se non addirittura medesimo linguaggio. Eppure, qualora si selezionassero alcune analogie tra tutti questi discorsi (magari con il pretesto di stabilire la natura di un accordo o di un disaccordo di Heidegger con tale o talaltra formulazione), si falserebbe la prospettiva e non verrebbero colte le differenze più illuminanti - certo più illuminanti delle analogie, le quali, sebbene possano apparire sconcertanti e significative, rimangono un fatto locale. Sicché Valéry si chiede: «Il fenomeno dello sfruttamento sistematico del globo, il fenomeno del livellamento delle tecniche e il fenomeno democratico, i quali fanno prevedere una deminutio capitis dell'Europa, devono forse essere considerati come delle decisioni assolute del destino? E se non è così, abbiamo noi qualche libertà contro questa minacciosa congiura? ».4 2. Se Y Entmachtung riduce lo spirito all'impotenza, se essa lo priva della sua forza e del nerbo della sua autorità (la traduzione francese di Gilbert Kahn parla di « énervation » [snervamento, indebolimento] dello spirito) - che vuol dire tutto ciò in relazione alla forza? Vuol dire questo: lo spirito è e non è una forza, ha e non ha potere. Se fosse in se stesso forza, se coincidesse con la forza stessa, non potrebbe perderla, non subirebbe una Entmachtung. Ma - viceversa - se lo spirito non fosse forza o potere, YEntmachtung non lo intaccherebbe nella sua essenza, non sarebbe Entmachtung dello spirito. E dunque non si può dire né l'uno né l'ai-
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tro - si deve dire l'uno e l'altro, sicché ciascun concetto si sdoppia: il mondo, la forza, lo spirito. La struttura di ognuno di questi concetti è caratterizzata dal rapporto con il proprio doppio: un rapporto di ossessione.5 Di un'ossessione che non si lascia analizzare e neppure decomporre o dissolvere nella semplicità di una percezione. Ed è in virtù del doppio che YEntmachtung è possibile. Essa è solo possibile, perché i fantasmi non esistono e non si offrono a nessuna percezione. Ma tale possibilità è sufficiente perché la destituzione dello spirito divenga a priori fatale. Quando diciamo: lo spirito e il mondo spirituale hanno e non hanno forza - donde l'ossessione e il doppio - esprimiamo forse solo un pensiero contraddittorio? O si tratta di quel contraddirsi dell'intelletto dinanzi a cui il pensiero non deve fermarsi - come Heidegger diceva a proposito dell'animale il quale appunto ha e non ha mondo, ha e non ha spirito, è capace e non è capace di domandare? Il fantasma, dinanzi al pensiero, si dissolverebbe forse come un miraggio dell'intelletto, e anzi della ragione? 3. Heidegger lo afferma chiaramente: la destituzione è un movimento essenziale dello spirito, interno allo spirito. Ma l'interno dello spirito deve anche includere la duplicità spettrale, un esterno immanente o intestino, una sorta di genio maligno che s'introduce nel monologo dello spirito per ossessionarlo. Genio maligno che lo fa ventriloquiare, spingendolo così verso una perdita autopersecutoria dell'identità. D'altronde Heidegger, un po' più avanti in questo passo, nomina il demoniaco. Evidentemente non si tratta del Malin Génie di Cartesio (sebbene in tedesco si dica bòse Geist). All'opposto, l'ipotesi iperbolica del Malin Génie cade dinanzi a ciò che, per Heidegger, rappresenta il male, ciò che ossessiona lo spirito in tutte le forme della sua destituzione: la certezza del cogito nella posizione del soggetto e dunque l'assenza del' domandare originario, il metodologismo scientifico, il livellamento, il predominio del quantitativo, dell'estensione e del numero - e tanti altri motivi «cartesiani». Tutto quello che s'intrama con la menzogna e con la distruzione è il male,
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l'estraneo: estraneo allo spirito nello spirito. Quando I leidegger nomina il demoniaco6 (nell'Introduzione alla metafisica a p. 56 della traduzione italiana: «... ciò che chiamiamo il demoniaco...»), precisa in una breve parentesi: « nel senso del malvolere distruggitore (im Sinne des zerstörerisch Bösartigen) ». Essenza spirituale del male. Alcune formule heideggeriane sono qui letteralmente schellinghiane. E le ritroviamo nello scritto su Trakl - testo che accoglie nella sua parte centrale un pensiero del male come tormento dello spirito. La « notte spirituale» o il «crepuscolo spirituale» (geistliche) (espressione trakliana che Heidegger cercherà di salvare sia dalla metafisicità della Geistigkeit, sia dalla contaminazione cristiana della Geistlichkeit - concetto, quello dello spirituale, che sarà così esso stesso sdoppiato) intrattengono un rapporto profondo con ciò che, venti anni prima, si diceva dell'ottenebramento (assombrissement) del mondo dello spirito. Analogamente, il concetto di Entmachtung dello spirito (cfr. l'Introduzione...) intrattiene un rapporto profondo con l'idea di decomposizione dell'uomo, o piuttosto - e lo vedremo con l'idea di «verwesende Geschlecht», il O des Menschen verweste Gestalt di Trakl, così come Heidegger l'interpreterà in Unterwegs zur Sprache. La destituzione dello spirito diviene pertanto una destituzione di sé, un dimetter-si. Ma è pur necessario che l'altro-dallo-spirito intacchi lo spirito stesso, e lo divida e lo sdoppi - altro-dallo-spirito e, nonostante ciò, ancora spirito. Heidegger però non si esprime così; anche se il ritorno \_revenance, cfr. p. 125, nota 15] del doppio si annuncia già, forse, come implicazione del discorso sul demoniaco. 4. Il dimettersi dello spirito produce e «produce come Umdeutung e Missdeutung: come differenza o mutazione interpretativa e come fraintendimento del senso dello spirito e quindi dello spirito stesso. Non potremo qui prendere in considerazione quelle pagine che illustrano i quattro grandi tipi di Um- o Missdeutung. E un peccato, perché ogni parola lì meriterebbe un'analisi accurata.
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A. Innanzi tutto, lo spirito si dimette quando si trasforma in intelligenza (Intelligenz), in intelletto [Verständigkeit), in calcolo (Berechnung), nell'orizzonte della volgarizzazione di massa (massenhafte Verteilung), nel regno dei letterati e degli esteti, ove vige ciò che è «solamente spirituale» (das Nm-Geistreiche\ nel senso dell'espressione « di spirito », « essere di spirito »). Questa pretesa cultura intellettuale dello spirito manifesta, così, solo simulacri e mancanza di spirito. Va da sé che la forma delle mie proposizioni di poco fa (parlavo di paradossi, contraddizioni discorsive - dunque di una struttura di ossessione) tradirebbe, agli occhi di Heidegger, il medesimo dimettersi dello spirito dinanzi all'autorità del calcolo e dell'intelletto. Devo forse dichiarare esplicitamente di non condividere questa diagnosi? Senza proporne un'altra, cercherò in seguito di iniziare a pensare (e non dirò più neppure « interrogare ») l'assiomatica di quella diagnosi, lo statuto che essa assegna, in modo ancora hegeliano, all'intelletto, per giungere fino all'imperativo, anzi alla «pietà» del domandare. Vi torneremo più avanti. B. Poi c'è la strumentalizzazione dello spirito. Con Bergson, e almeno su questo punto (oggi si sa che Heidegger lo leggeva più di quanto i suoi testi non lascino supporre), Heidegger associa in questo luogo l'intelligenza (Intelligenz), questa falsificazione dello spirito, allo strumento (Werkzeug) e alla strumentalizzazione. In questo paragrafo il marxismo è nominato due volte: la trasformazione dello spirito in intelletto sovrastrutturale e impotente o, simmetricamente, se così si può dire, l'organizzazione del popolo come massa viva o come razza. Ecco di seguito una breve citazione perché si possa comprendere bene il tono di questo insegnamento. Vi si prende di mira il culto del corpo, sia in Russia sia in Germania. Credo che ciò accada un anno prima dei memorabili Giochi Olimpici di Berlino (ancora l'asse greco-tedesco e l'elevazione verso gli «dèi dello stadio ») nel corso dei quali un Führer rifiutò di stringere la mano a Jesse Owens, l'atleta nero:
CAPITOLO SETTIMO
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Ogni autentica forza e bellezza del corpo, come ogni sicurezza e arditezza della spada [Kühnheit des Schwertes), al pari di ogni autenticità (Echtheit) e ingegnosità intellettiva, si radicano nello spirito, e ogni loro incremento (Erhöhung) o diminuzione (Verfall) trovano giustificazione solo nella potenza o nell'impotenza dello spirito (Macht und Ohnmacht des Geistes)} c. Quando il mondo spirituale si dimette dinanzi allo strumento, esso diviene cultura o civiltà {Kultur). Allo scopo di illustrare questo punto, Heidegger cita la sua prolusione del 1929 (Was ist Metaphysik?). Egli ricorda quel passo ove si distingue tra la cattiva unità dell'università (unità tecnica o amministrativa, che dell'unità ha solo il nome) e l'unità veramente spirituale. Solo quest'ultima è una vera unità poiché l'essenza dello spirito sta nell'unificare. Nel cercare ciò che manca all'università, Heidegger fornisce una definizione dello spirito, la quale, mi pare, rimarrà immutata nella sua opera: «Eine ursprünglich einigende, verpflichtende geistige Macht», una potenza (spirituale) che unisce e impegna, assegna, obbliga, operando in modo originario. D. Quarta modalità del dimettersi: il riferimento allo spirito può diventare tema di propaganda culturale o di manovre politiche, specialmente quando il comunismo russo cambia tattica e invoca l'appoggio dello spirito dopo aver militato contro di esso. L'argomento heideggeriano appare qui terribilmente equivoco: mutatis mutandis, che ne è della sua tattica - e questa tattica è anche una politica - quando muta e passa da una decostruzione a una celebrazione dello spirito? Dopo aver denunciato questo fraintendimento, Heidegger definisce nuovamente lo spirito, e questa volta citando la SdU. Ma cosa c'è di sorprendente in questa citazione? E sorprendente, tuttavia, in modo talmente discreto da non aver mai attratto l'attenzione?8 Ebbene, si tratta del gioco muto delle virgolette. Infatti noi prendiamo sul serio ciò che si gioca in questo gioco. Ci siamo sempre interessati a questa drammaturgia - che è anche una pragmatica - dei segnali di lettura, all'enjeu di que-
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ste marionette tipografiche, a questo «batter d'occhio», manoscrittura artigianale e agilissima. La mano calcola molto velocemente. In silenzio trama, dando l'impressione di non tramare affatto, l'alternanza istantanea di un fort/da, l'apparizione improvvisa e poi la scomparsa di queste piccole forme afone, capaci di dire e cambiare tutto a seconda che le si mostri o che le si nasconda. E quando le si rimette a posto dopo averle esibite, si può parlare di una repressione, di una soppressione - altri direbbero: di una denegazione, oppure di una mise au pas. L'operazione è letteralmente condotta, condotta da mano maestra. Ricordo che in tedesco «virgolette» si dice Anführungsstriche o Anführungszeichen. Anführen-. condurre, essere a capo di; ma anche: ingannare, prendere in giro qualcuno o riempirgli la testa di fandonie. E dunque, a cosa si deve l'effetto di sorpresa? Senza dubbio al fatto che questa è la sola occasione in cui vengono soppresse (non oso dire: censurate) delle virgolette in una citazione da un testo già pubblicato. Un testo, dunque, dello stesso autore; testo ove compaiono delle virgolette, che nell'autocitazione (passo di Heidegger citato da Heidegger), senza alcun preavviso, saltano. Nella definizione dello spirito proposta nella SdU, le virgolette sono ancora al loro posto, residuo già del tutto eccezionale. Due anni più tardi, nel passo citato nelYEinführung, scompaiono. E l'unica revisione, ma Heidegger non la segnala, fa finta di nulla. E c'è da ritenere che sia proprio così, visto che egli indica anche la pagina della SdU ove compare il passo citato nétiEinführung. Bisogna essere dunque molto curiosi per notare una revisione passata così sotto silenzio. Essa opera, forse con la lucidità della svista, come una cancellazione [effacement] di un rimorso da parte di un altro; cancellatura [rature] invisibile, cancellatura appena percettibile di ciò che traccia già, come fanno ogni volta le virgolette, il movimento elegante di una cancellatura. Ecco di seguito la definizione dello spirito (si aprano le virgolette per la citazione, si eliminino le virgolette a Geist nella citazione così «attualizzata»):
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Infatti spirito [tra virgolette nell'Autoaffermazione] non è né mero ingegno, né il disinvolto gioco della intelligenza, né l'arte di promuovere illimitatamente distinzioni logiche, né In ragione che governa il mondo, ma spirito [qui le virgolette erano già saltate nell'Autoaffermazione] è decisione originariamente e consapevolmente determinata [Entschlossenheit. apertura determinata] verso l'essenza dell'essere.9 Come risvegliare lo spirito? Come condurlo dalla dimissione alla responsabilità? Ponendogli frontalmente la questione dell'essere e, al tempo stesso, spingendolo a divenire responsabilmente consapevole dell7««'o {Sendung), e di una missione, la missione storica del nostro popolo, in quanto popolo che abita il cuore dell'Occidente: Lo spirito è la pienezza del potere dato alle potenze dell'essente come tale nella sua totalità (die Ermächtigung der Mächte des Seienden als solchen im Ganzen). Dove regna (herrscht) lo spirito, l'essente come tale diviene sempre e in ogni caso più essente (seiender). Ed è per questo che l'interrogarsi sull'essente come tale nella sua totalità, il proporre la domanda sull'essere, costituiscono una delle condizioni fondamentali, essenziali, per un risveglio dello spirito (Erweckung des Geistes), per il porsi di un mondo originario dell'esserci storico, per arrestare il pericolo di un ottenebramento [assomhrissement, termine proposto da Derrida - cfr. p. 126, nota r, di questo libro] del mondo, e per un'assunzione della missione storica (geschichtliche Sendung) del nostro popolo, in quanto centro dell'Occidente.10 Il risveglio dello spirito e la riappropriazione della sua potenza sembrano possibili dunque, ancora una volta, grazie alla prassi responsabile del domandare essenziale - prassi affidata, assegnata e destinata al « nostro popolo ». Il fatto che questo capitolo si chiuda sul problema del destino della lingua (Schicksal der Sprache), ove si fonda il rapporto (Bezug) di un popolo con l'essere, mostra chiaramente l'intramarsi di tutte queste responsabilità: quella del nostro popolo, quella della questione dell'essere e quella della nostra lingua. Ora, all'inizio del capitolo sulla grammatica del vocabolo
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«essere», è ancora la qualità spirituale che definisce il privilegio assoluto della lingua tedesca. Ma perché mai un tale incommensurabile privilegio di una lingua? E perché questo privilegio si determina nei confronti dello spirito? E quale ne sarebbe la «logica », se di logica ancora si può parlare in una regione ove si decide dell'originarietà del linguaggio e della lingua? La «logica» che giustifica un siffatto privilegio è insolita, unica, ma anche inconfondibile e affidata a una sorta di paradossalità, la cui strutturazione meriterebbe lunghi sviluppi analitici. Essa provoca, a seconda dell'umore, le più serie o le più divertenti considerazioni. (E questo ciò che amo in Heidegger. Quando penso a lui, quando lo leggo, sono contemporaneamente sensibile a queste due vibrazioni. È sempre estremamente pericoloso e poi anche molto buffo, certamente grave ma anche un po' comico.) Nel passo seguente, sottolineerò dei tratti ai quali non si è mai prestata tutta l'attenzione necessaria: Il fatto che la formazione (Ausbildung) della grammatica occidentale risulti da una riflessione (Besinnung) greca sulla lingua greca determina tutto il significato di questo processo. Questa lingua è infatti (considerata dal punto di vista della possibilità del pensare), accanto alla tedesca (neben der deutschen), la più potente (die mächtigste) e insieme la più spirituale (geistigste).11 Due tratti da sottolineare, dunque, e due dissimmetrie molto singolari. i. La prima dissimmetria induce uno squilibrio nel rapporto tra il greco e il tedesco da una parte, e tutte le altre lingue dall'altra. Si potrebbe ritenere, così di primo acchito, che Heidegger voglia semplicemente affermare l'impossibilità, per il pensiero, di poter essere collocato in una qualche neutralità metalinguistica: si pensa sempre in una lingua; e c'è di più: chi pensa questo deve sempre farlo nella propria lingua. E in effetti si deve firmare il teorema sempre nella propria lingua. Ma la firma non è mai individuale. Attraverso la lingua, appunto, quella rimanda a un popolo e implica una co-
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munita. Eppure tutto ciò è solo una falsa attribuzione: una tale posizione, che si risolverebbe in fondo in una sorta di relativismo linguistico-culturale e antropologico - tutte le comunità pensano e pensano ugualmente nella loro lingua - , non corrisponde affatto al pensiero di Heidegger. Il pensiero - egli direbbe - è il destino dell'essere (quello corrisponde a questo): il pensiero farà il suo lavoro nell'evento singolare di una lingua capace di nominare e di chiamare l'essere, o piuttosto di sentirsi da esso chiamata. Non vi possono essere dubbi: Heidegger afferma ovunque il privilegio assoluto del greco e del tedesco nei confronti del pensiero, della questione dell'essere e quindi dello spirito. Ma nell'intervista allo «Spiegel», 1 2 lo dice in un modo tranquillamente arrogante, forse un po' naif, armato e disarmato a un tempo, e direi, nella « nostra » lingua, sans beaucoup d'esprit [senza molto spirito]. Di fronte a tali sentenze si avrebbe voglia di aggiungere un punto esclamativo molto latino al mio titolo: dello spirito, che diavolo! (ritorno del diavolo in un attimo, e del doppio nel cuore del Geist). Ecco dunque un certo Heidegger quando gli si tende il microfono dello «Spiegel»: Penso alla particolare interna affinità della lingua tedesca con la lingua dei greci e con il loro pensiero. Questo mi viene oggi sempre di nuovo confermato dai francesi. Quando essi cominciano a pensare, parlano in tedesco; essi assicurano che con la loro lingua non ce la fanno." Si può immaginare la scena di queste confidenze, o piuttosto di questa «conferma». Heidegger non l'ha certo inventata: «essi» vanno a lamentarsi della loro lingua presso il maestro, e lo fanno, si può supporlo, nella lingua del maestro. Nel suo fondo abissale, questa dichiarazione non è necessariamente senza verità; essa diviene addirittura un truismo se si accetta l'assiomatica fondamentale secondo cui il senso di Geist, Denken, Sein e di qualche altra parola non si lascia più tradurre; ecco perché si è costretti a pensarle in tedesco, queste parole, anche se si è francesi. Che altro si può dire e
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pensare in tedesco? Eppure si tratta proprio di una dichiarazione invadente, la cui fondatezza appare presto dubbia per via di quella sicurezza dogmatica aggravata da un tono non certo garbato, sia in ciò che è detto sia in ciò che è mostrato. E l'insolenza non è neppure provocante, ma sonnecchia nella tautologia. Fichte diceva cose analoghe, in nome della stessa «logica», nei suoi discorsi alla nazione tedesca: Chiunque crede nello « spirito », e alla « libertà » dello spirito, e vuole il «progresso all'infinito» dello spirito per mezzo della libertà, dovunque sia nato e qualunque lingua parli è della nostra stirpe, è dei nostri (ist unsers Geschlechtes)', egli ci appartiene; egli verrà con noi. Chi non pensa e non vuole una tale « spiritualità », dovunque sia nato, qualunque lingua parli, è non-tedesco ed estraneo a noi.14 2. Tale rottura con il relativismo non è in ogni caso frutto di un euro-centrismo. Vi sarebbero molti modi di mostrarlo. Uno di questi consisterebbe nel ricordarsi che non si tratta di un euro-centrismo - si tratta piuttosto di un centro-euro-centrismo, ovvero di un centrismo centro-europeo. Un'altra dissimmetria, infatti, romperà un giorno, e proprio sulla questione del Geist, l'asse greco-tedesco. Vent'anni più tardi, Heidegger si vedrà costretto a rilevare che il greco non ha parole per dire il Geist - Geist non può quindi essere tradotto in greco: almeno una certa Geistlichkeit, se non proprio la Geistigkeit del Geist. La lingua greca: quindi sia la lingua della filosofia, sia la lingua dei Vangeli. Difatti, se in una lettura di Schelling, dal punto di vista di quest'ultimo, Heidegger sembra concedere che Geist (il quale in ogni caso non è mai stato spiritus) e pnèuma15 significano il medesimo, nel suo Gespräch con Trakl, egli afferma che Geist e geistlich, nell'opera del poeta, dicono prima di tutto la fiamma, e non il soffio vitale o l'inspirazione pneumatica. L'aggettivo geistlich perderebbe allora addirittura la connotazione di spiritualità cristiana che abitualmente lo oppone all'ordine secolare o alla Geistigkeit metafisica. Il Geist di questa Geistlichkeit sarebbe pensabile solo nella « nostra lingua ».
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Ecco dunque che tra il greco e il tedesco - le due lingue gemelle accomunate dalla massima ricchezza spirimale - solo quest'ultimo riesce a nominare ciò che per eccellenza le accomuna, e cioè lo spirito. E nominare vuol dire dar-da-pensare. Il tedesco è così la sola lingua, in fin dei conti, capace di nominare questa massima o superlativa (geistigste) eccellenza - eccellenza che il tedesco condivide con il greco solo fino ad un certo punto. Il tedesco è, in ultima istanza, la sola lingua in cui lo spirito giunge a nominare se stesso. «In ultima istanza, in ultimo luogo » - infatti lo scarto tra Geist e pnèuma sarà rilevato solo nel 1953, e cioè quando saranno individuate due importanti differenze: quella tra geistig e geistlich, innanzi tutto; e, in secondo luogo e subordinatamente, quella tra il senso tradizionalmente cristiano di geistlich e un suo senso più originario. Ma nel 1935, nell'Introduzione alla metafisica, ciò che greco e tedesco hanno in comune è ancora la massima Geistigkeit - la stessa che nel 1935 sarà definita, anzi denunciata, come un'eredità platonica. Qui, ancora, non deve sorprendere la violenza della dissimmetria. Essa giunge fino al limite del truismo, della tautologia. Dire, come fa Heidegger nell'Introduzione, che il privilegio condiviso dal greco e dal tedesco è quello del Geist, significa già interrompere la condivisione e accentuare una seconda volta la dissimmetria. Infatti non si può chiedere al greco di concedere la propria approvazione. Se l'avesse concessa, l'avrebbe fatto in greco, appunto. Avrebbe detto: «certo, pnèumal Le nostre due lingue, dal punto di vista della possibilità del pensare (noeinì), sono le più pneumatiche o pneumatologiche». E si sarebbe servito forse di altre parole ancora, ma avrebbe di sicuro rivendicato, in quanto greco, la prerogativa di essere la sola lingua capace di dire e pensare tutto ciò. Più verosimilmente, nella logica di questo straordinario truismo, si può scommettere che il Greco non sarebbe stato sfiorato, neanche per un istante, e con ragióne, dall'idea di associare il tedesco alla sua rivendicazione. Neanche per un istante, neanche per pura cautela, come fa ancora Heidegger nel 1935. 16
CAPITOLO OTTAVO
Nel corso di quegli anni, come si sa, la strategia ermeneutica riguarda anche Nietzsche. L'intento era quello di sottrarre il pensiero nicciano a ogni interpretazione biologistica, zoologistica o vitalistica. Tale strategia ermeneutica è anche una politica. L'estrema ambiguità del gesto consiste nel salvare un pensiero perdendolo. Vi si svela una metafisica, l'ultima, in base alla quale vengono ordinati tutti i significati del testo nicciano. Come in Hegel, si tratterebbe ancora di una metafisica della soggettità assoluta. Però qui la soggettità incondizionata non è più quella dello spirito, e cioè del volere che è sapere di se stesso, ma la soggettità assoluta del corpo, degli impulsi e degli affetti: la soggettità incondizionata della volontà di potenza. La storia della metafisica moderna, in base alla quale l'uomo è essenzialmente animal rationale, giunge così a un punto di rottura. Due versanti simmetrici della soggettità incondizionata: la razionalità come spirito da una parte, l'animalità come corpo dall'altra: L'essenza incondizionata della soggettità di questo fatto si spiega necessariamente in quanto brutalitas della bestialitas [...]. Homo est brutum bestiale} Ma quell'ente che Nietzsche chiama la « bionda bestia» dovrebbe essere pensato metafisicamente evitando di sprofondare in una filosofia della vita, in un vitalismo o in un biologismo, ed evitando altresì di attribuire il significato di «vitale» o di «biologico» alla totalità dell'essente. Bisognerebbe fare il contrario, che al tempo stesso è tutt'altra cosa: interpretare originariamente il vitale a partire dalla volontà di potenza. Quest'ultima «non è nulla di "vitale" né di "spirituale"; ben al contrario (in compenso) il "vitale" (il "vivente")
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c lo "spirituale" sono, in quanto all'essenza, determinati dall'essere nel senso della volontà di potenza». 2 Allo stesso modo, il pensiero della razza (Kassengedanke) viene interpretato in modo metafisico e non biologico.3 Ma ora chiediamoci: Heidegger, invertendo il senso della determinazione, alleggerisce o appesantisce il «pensiero della razza»? Meglio: una metafisica della razza è più grave o meno grave di un naturalismo o di un biologismo razziali? Ma lasciamo per il momento sospesa la domanda su questa strategia ancora equivoca. Nietzsche non proporrebbe dunque una filosofia della vita o una spiegazione darwinista della razionalità, quindi dello spirito nel senso hegeliano, cioè l'altra parte dell'animale razionale. Tuttavia Heidegger se la prende con coloro per i quali lo spirito sarebbe, secondo Nietzsche, «"l'avversario dell'anima" e dunque della vita » {« Geist als Widersacher der Seele», d.h. des Lebens).4 No, Nietzsche non rinnega, non rifiuta lo spirito, non lo evita. Lo spirito non è l'avversario (Widersacher) ma il duce (Schrittmacher); esso esercita e (ancora una volta) conduce l'anima, cui appunto apre la strada. Quando esso si oppone all'anima, cioè alla vita, e magari lo fa duramente, opera sempre a favore e mai a detrimento della vita stessa. Spirito/anima/vita, pnèuma/psyché/xoe o bios, spiritus/anima/vita, Geist/Seele/Leben : ecco i triangoli e i quadrati nei quali fingiamo imprudentemente di riconoscere determinazioni semantiche stabili, e poi di circoscrivere o di aggirare gli abissi di ciò che chiamiamo ingenuamente «traduzione». Più avanti cercheremo di stabilire cosa mai può significare l'apertura di questi triangoli. E prima di tutto cosa accade tra lo spirito e la psyché. Il rapporto tra lo spirito e l'anima situerebbe il fuoco, se così si può dire, di quelle Lezioni del 1942, raccolte sotto il titolo «L'essenza del poeta come semidio », precisamente nel capitolo dedicato allo « spirito che fonda storicamente» (der geschichtlich gründende Geist) ? Si tratta di chiarire il senso di certi versi di Hölderlin pubblicati nel 1933 da Beissner:
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nemlich zu Haus ist der Geist Nicht im Anfang, nicht and der Quell. Ihn zehret die Heimath. Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist. Unsere Blumen erfreun und die Schatten unserer Wälder Den Verschmachteten. Fast wäre der Beseeler verbrandt. Non correrò certo il rischio di tradurre questi versi; e soprattutto non i primi due, la cui sintassi, congiuntamente al posto e all'intonazione del «nicht», costituisce da molto tempo la posta in gioco di un dibattito, in cui non mi pare qui indispensabile impegnarmi. « Chi è "lo spirito"? » chiede Heidegger.6 Chi è lo spirito che «zu Haus ist... / nicht im Anfang, nicht an der Quell... »? A quell'epoca, ci spiega Heidegger, la parola « spirito » possiede ancora un significato univoco, sebbene esso non sia pienamente sviluppato. Hölderlin riceve tale significato essenziale dal pensiero di Hegel e di Schelling. Ma si commetterebbe un grave errore, e ci si perderebbe, se si concludesse che Hölderlin ha preso in prestito il concetto metafisico di spirito allo scopo di assumerlo qui o là nella sua poesia. Prima di tutto un poeta, e un poeta del rango di Hölderlin, non prende in prestito, non assume qualcosa come un «concetto». Inoltre il suo Auseinandersetzung poetico con il pensiero metafisico lo conduce a congedarsi da quest'ultimo, a « superarlo » nel rapporto stesso. Se il suo vocabolo Geist si lascia determinare nell'ambito della filosofia tedesca, esso rimane tuttavia metafisicamente non assimilabile e quindi irriducibile a ciò che la metafisica stessa pensa, in quanto sistema, attraverso i concetti di spirito soggettivo e oggettivo.7 Per questi sistemi metafisici, il Geist è l'assoluto incondizionato che determina e raccoglie ogni ente. Esso è dunque, in quanto spirito, il «gemeinsame Geist», lo spirito di raccolta (piuttosto che lo spirito comune). Nella sua accezione metafisica, lo spirito, inteso come ciò-cheraccoglie, è pensiero per eccellenza, è il pensare stesso {Denken). E spirito nel vero senso della parola proprio in quanto spirito che, pensando l'essenziale, raccoglie:
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cosa che esso fa autopensandosi, ritrovandosi così nel suo luogo, presso se stesso (zu Haus). I suoi pensieri non gli appartengono puramente e semplicemente; essi sono - come dice il verso di Hölderlin - pensieri dello spirito che raccoglie nella comunità: Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind. Non si dovrebbe leggere qui una proposizione metaiìsica «finita per caso» in una poesia. L'inno pensa poeticamente lo spirito come ciò che è; e ciò che è assegna a ogni ente l'invio o il destino del suo essere. Tale assegnazione (o missione) è evocata in ogni termine della catena: Geschick-Schickliche-Schicksal-Geschichte\ l'intraducibilità di ciascuna di queste parole è probabilmente connessa alla linguisticità propria di quella catena: il tedesco qui appare come il luogo appropriato, e anzi come l'unico idioma della missione e del compito di questo invio della storia stessa. Quell'umanità che intrattiene un rapporto privilegiato con l'ente in quanto tale è aperta a ciò che è inviato - dispensato, destinato; tale apertura le conferisce una Geschichtlichkeit essenziale, la quale, a sua volta, permette a questa umanità di essere e di avere storia. Supponiamo che la suesposta interpretazione dello spirito (lo spirito come ciò che raccoglie oppure come ciò in cui il raccogliente si raccoglie) non sia in effetti una proposizione metafisica sperduta o finita per caso in una poesia. Bisognerà prendere sul serio almeno due evidenze. La formulazione heideggeriana è la medesima: sia che si tratti (dieci anni più tardi) dello spirito in Trakl - il senso del quale non deve essere contaminato dalla pneumatologia o dalla spiritualità metafisica e cristiana - sia che si tratti (in un corso tenuto qualche anno prima delle lezioni su Hölderlin cui ci riferiamo) dello spirito in Schelling (Trattato del 1809 sull'essenza della libertà umana). In questo corso su Schelling, Heidegger sottolinea l'essenza «unificante» dello spirito, il quale è appunto «unità originariamente unificante» (ursprünglich einigende Einheit).8
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A proposito di tale unità Heidegger scrive: « In quanto unità, lo spirito è Ttveùiia» (Als solche Einheit ist der Geist nvevuu). Ciò che allora egli chiama das Vehen (parola che dice il soffio, ma non è mai lontana dalla sofferenza o dal sospiro, dalla « spirazione » ansante e ansimante dello spirito) non è che il soffio (Hauch) o l'inspirazione-aspirazione di ciò che propriamente unisce nel modo più originario: l'amore. Ma per Schelling lo spirito è meno alto dell'amore, di cui è solo il soffio. Lo spirito manifesta il soffio dell'amore, l'amore nella sua respirazione. Lo spirito - è lo spirito a proferire il Verbo - è più facilmente nominabile dell'amore, il quale «era presente» {da war) se così si può dire, prima che il fondo e l'esistente si separassero. E allora come designare l'amore? Che nome dare all'Altissimo, che è al di sopra dello spirito e che così gli dà movimento, lo ispira o lo esala? Come designarlo (bezeichnen)ì domanda Schelling: Neppure lo spirito è ancora il Più-Alto; è solamente lo spirito, cioè il soffio dell'amore. Il Più-Alto è in verità proprio l'amore. Esso è ciò che era presente prima che fondo ed esistenza fossero (in quanto separati), e nonostante ciò esso non era ancora presente in quanto amore, ma [...] come designarlo?9 «Qui il "verbo" (das Wort) abbandona anche il pensatore» osserva Heidegger. «Qui»: cioè nel luogo ove bisogna dire l'amore, il Più-Alto, l'origine unica e unificante del linguaggio, ovvero, detto in altro modo, del soffio. « Anche » il pensatore: in realtà il verbo, la parola (das Wort) costituiscono proprio il movimento del soffio e dello spirito, cui a un certo punto manca la parola. In quanto linguaggio, infatti, lo spirito non può rivolgersi indietro o elevarsi per nominare ciò che, venendo prima, sta più in alto e gli dà movimento; gli manca insomma la parola per la sua origine, e cioè per l'amore. Ciò che Schelling dice (e che Heidegger commenta) della tensione infinita verso Dio, della separazione, della nostalgia (Sehnsucht) e del male (la cui pos-
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sibil'ità dipende dalla divisibilità del Geist nell'umano e non nel divino)10 lascia tracce leggibili nelle letture di Trakl; ma anche e soprattutto di Hölderlin, cui farò ancora un breve cenno. Lo spirito fonda la storia, e l'invio rimane per l'uomo un avvenire, il venire di un avvenire o l'av-venire di un venire: ecco ciò che Hölderlin pensa poetando. Si ricorderà che ho molto parlato dello spirito - impiegando un vocabolo francese - come di un revenant, cioè uno spettro. Ebbene, Heidegger, a tal proposito, direbbe, in un linguaggio diverso, che bisogna pensare il ritorno [revenance] a partire da un pensiero sempre ancora veniente del venire. Il ritorno stesso deve ancora venire dopo il pensiero in esso del veniente, del veniente nel suo stesso venire. 11 Questo è ciò che Hölderlin pensa, ciò di cui fa esperienza e che custodisce poeticamente. Esser poeti (dichten), in tal senso, consiste esattamente nell'esser destinati a un tale esperire e a un tale custodire. In quanto capace di fondare una storicità autentica, lo spirito trova il suo luogo anzitutto nel poeta, cioè nell'anima (Seele) del poeta. Qui il termine «anima» (Seele) è usato come sinonimo di «Mut» o « Gemüt»-, si tratta, insomma, di un'«altra parola» per dire il medesimo. Il Gemüt non è lo spirito; il Gemüt del poeta accoglie, ospita lo spirito, dà il benvenuto allo spirito, al Geist - che viene o che ritorna in lui [cfr. nota II]. Das Kommende in seinen Kommen wird erfahren und bewahrt im Dichten. Der geschichtlich gründende Geist muss daher zuerst seine Stätte finden im «Mut» des Dichtcrs. Das andere Wort für das « Gemüt » ist « Seele ». Ciò che manca alla metafisica della soggettità - si legge in Sein und Zeit - è una interpretazione corretta del Gemüt-, non v'è alcun dubbio che Heidegger si aspetti di ricavarla ponendosi in ascolto di Hölderlin. 12 L'anima non è il principio della vita per animali e piante, ma piuttosto l'essenza del Gemüt che accoglie in se stesso i pensieri dello spirito:
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DIü.l.O SPIRITO
Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind, Still endend in der Seele des Dichters. I pensieri dello spirito abitano l'anima del poeta: là sono a casa propria, sono indigeni, heimisch. Il poeta dona l'anima piuttosto che la vita. E il Beseeler, dunque non l'animatore di uno spettacolo, ma colui che dà soffio all'anima. Egli dà spazio allo spirito, lo fa regnare su ciò che è. Dicendo ciò che è, il poeta lascia apparire lo spirito nella sua Begeisterung. La Begeisterung del poeta, ovvero la sua passione, il suo entusiasmo - non oso dire la sua «ispirazione» (come per il termine «animatore », è la parola latina che sembra tradire) - apre il dire dello spirito: «Dichten» ist das Sagen der Gedanken des Geistes: Dichten ist dichtender Geist. Lo spazio di una conferenza non permette certo di analizzare la lettura heideggeriana dei versi nemlich zu Haus ist der Geist Nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath. Bisognerebbe, a tal proposito, ascoltare l'opinione di Adorno e di Beda Allemann, i quali hanno duramente criticato quella lettura. Bisognerebbe anche tener conto della sottile attenzione che Heidegger riserva alla Betonung (come in Der Satz vom Grund), alle differenti possibilità della caduta dell'accento tonico, quello del nicht, ad esempio, nel verso testé citato." In questa lettura mi devo accontentare di isolare le parole o i motivi che potrebbero guidarci nel riconoscimento di un percorso. Questo movimento segue una sorta di limite. Per tale ragione esso tocca i due lati del limite e rende la partizione quasi impossibile. Si tratta del limite tra due domini: in uno c'è un pensiero metafisico dello spirito (cui appartengono i filosofemi sistematici di Hegel, di Schelling, ma anche, rispetto a una qualche dimensione del suo dire, di Hölderlin) e nell'altro, dall'altra parte della partizione, ci sono questi Dichter dello stesso Hölderlin, lo stesso ma un altro, e di Trakl. Le parole e i motivi, che potrebbero guidarci in que-
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sio percorso, sono innanzi tutto proprio quelli che dicono il motivo, il movimento, il percorso. Si tratta sempre di un pensiero non del circolo ma del ritorno, dell:i Kùckkehr in patria (Heimat, heimisch, «nemlich zu i ¡aus»). Lo spirito è conforme alla propria essenza, e quindi è autenticamente (eigentlich) se stesso, solo se esso è in sé raccolto: tale è il modo d'essere del gemeinsame Geist. Il desiderio della raccolta o della ricomposizione lo rende aperto alla nostalgia, questa Sehnsucht, ove il termine Sucht - come Heidegger osserva nel suo corso su Schelling - non ha nulla a che vedere, etimologicamente, con il suchen della ricerca; esso richiama piuttosto il male, Siech, la malattia, l'epidemia. Questo male si inscrive nel desiderio, e, proprio come il desiderio, ospita in sé una motività {.motiviti], una «mobilità avversata» (gegenwendige Bewegtheit)\ uscire da sé e ritornare in sé.14 Il male di questa Sehnsucht (che spinge a uscire da sé per ritornare in sé, o di ritornare in sé per uscire da sé) è l'essenza dello spirito di cui Hòlderlin parla poeticamente. «Nello spirito» dice Heidegger «regna la nostalgia della sua propria essenza». 15 In ragione di ciò, all'inizio di questa espropriazione-riappropriazione, in questa ex-appropriation, lo spirito non è mai in sé raccolto. Ed è a partire da tale dis-appropriazione {dé-propriation] originaria che Heidegger interpreta il verso Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist."' Sarebbe necessario analizzare, lungo il medesimo cammino, un altro motivo: quello del fuoco. Quest'ultimo incrocia il motivo del «ritorno» (e Heidegger lo interpreta attraverso l'esperienza dei tedeschi) tra il primo verso di Der Ister - che dice al fuoco « vieni », « vieni ora! »; invocazione che, istituendo il fuoco come ciò che viene, come la venuta o l'avvenire di ciò che viene, viene essa stessa, l'invocazione, dal fuoco che essa chiama e che, con gesto disinvolto, la provoca e l'avrà sempre già provocata, e fa parlare come il fuoco il poeta:
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche
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DEI.L.O SL'I RITO
Jezt komme, Feuer!17 - e quella lettera a Böllendorf (4-12-1801), ove si parla di un « fuoco del cielo » originariamente tanto naturale per i greci quanto per noi il chiarore o la luce della Darstellung. Hölderlin è colui che è stato colpito dal dio della luce. « Egli è » dice Heidegger « sulla via del ritorno (auf der Rückkehr) dalla sua marcia verso il fuoco (von der Wanderung zum "Feuer") ».1S E in quel progetto di strofa finale per Pane e vino, l'ultimo dei cinque versi che impegnano qui Heidegger, nomina la consumazione, il bruciare, l'incendio, anzi la cremazione o l'incenerimento del Beseeler, di colui che anima, di colui che porta l'anima, ovvero il dono dello spirito. Hölderlin, il Beseeler, è consumato nel fuoco, è quasi cenere: Unsere Blumen erfreun und die Schatten unserer Wälder Den Verschmachteten. Fast wäre der Beseeler verbrandt.19 Perché mai ho filtrato così le letture heideggeriane di Nietzsche, di Schelling e di Hölderlin? E perché ho lasciato libero il passaggio solamente al fuoco dello spirito? La mia ipotesi è la seguente: si può iniziare a riconoscere - nel suo equivoco20 o nella sua stessa indecisione - la linea di divisione (indicata da Heidegger) tra la determinazione greca o cristiana, anzi onto-teologica, del pnèuma o dello spiritus e quel pensiero del Geist che aspirerebbe appunto a essere più originario. Nella parola Geist, colta nell'idioma tedesco, dovrebbe essere pensata piuttosto, più originariamente, la fiamma.
CAPITOLO NONO
Che cos'è lo spirito? Tutto lascia supporre che, fin dal 1933, data in cui I leidegger, avendo eliminato le virgolette, comincia a parlare dello spirito e in nome dello spirito, egli non abbia mai smesso di interrogare l'essere del Geist. Che cos'è lo spirito? Ultima risposta (1953): lo spirito è fuoco, fiamma, incendio, conflagrazione. Tutto ciò accade vent'anni più tardi - e che anni! Ma parleremo proprio dell'«anno» (Jahr); potremo comprendere cosi che significa a volte l'espressione « più tardi ». Ciò che viene molto tardi, al più tardi, può anche avvicinarsi a un'origine, per ritornare piuttosto all'origine prima dell'origine, ancora prima dell'inizio. Il Gespräch con Trakl,1 questa collocuzione del Denker col Dichter porge la risposta. Nell'espressione « Gespräch tra il pensatore e il poeta», Gespräch non significa « conversazione » o « colloquio » (come qualche volta si traduce), e neppure « dialogo», né « scambio», né « discussione », e ancora meno « comunicazione ». La parola dei due che parlano, ovvero la lingua che parla tra loro, si divide e si riunifica secondo una legge, un modo, un regime, un genere, i quali ricevono il loro nome dalla cosa stessa che è detta nell'evento del Gespräch, con la sua lingua o con la sua parola. La lingua parla nella parola. Qui essa parla di se stessa, si rapporta a se stessa nel differirsi [en se différant]. Noi dunque non leggeremo un Gespräch tra Heidegger e Trakl a proposito dello spirito. Il Gespräch sarà definito come un modo determinato della parola solo a partire da ciò che si dice dello spirito, dell'essenza del Geist nel suo dividersie-riunificarsi nella conflagrazione. Che cos'è lo spirito? La risposta si inscrive in alcune sentenze che traducono degli enunciati poetici di Trakl - traduzione che
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DKL.L.O S P I R I T O
dovrebbe definirsi ontologica, se l'ontologia fosse ancora il regime dominante di questi testi. « Doch was ist der Geist? » chiede in effetti Heidegger. Che cos'è lo spirito? Risposta: «Der Geist ist das Flammende...» (p. 59). E più avanti: «Der Geist ist Flamme» (p. 62). Come tradurre? Lo spirito è ciò che infiamma? Oppure ciò che si infiamma, appiccando fuoco, appiccando il fuoco a se stesso? Lo spirito è fiamma. Una fiamma che infiamma, o che si infiamma: le due cose a un tempo, l'una e l'altra, l'un l'altra. Co«flagrazione nella conflagrazione stessa. Facciamo in modo ora che la nostra lingua si avvicini a questo incendio. Incendio dello spirito nei due sensi del genitivo: lo spirito infuoca, si infuoca e si ritrova infuocato. Lo spirito prende fuoco e dà fuoco; diciamo così: lo spirito infiamma, in una o due parole, verbo e nome al tempo stesso.2 Ma il fuoco è proprio questo: ciò che contemporaneamente si prende e si dà. Il fuoco dello spirito. Non dimentichiamo ciò che abbiamo detto più su; ripetiamolo: lo spirito dona l'anima (psyché), esso non la rende solamente alla morte. Lo spirito in-fiamma\ come intendere questa frase? Non: che cosa vuol dire? Ma piuttosto: come suona? Come risuona? Che ne è della consonanza, del canto, della lode e dell'inno in questo Gespräch con il poeta? E forse, per aprire la questione, è necessario pensare proprio quello, proprio colui del quale Heidegger dice: « Il suo canto è il dire poetico » (Ihr Singen ist das Dichten). E poi chiede, rilanciando la domanda: Come? In che senso? Che significa poetare? Che cosa noi chiamiamo così? Cos'è che (si) chiama così? «Inwiefern? Was heisst Dichten? ».3 Nel Gespräch, non si dovrà decidere se il pensatore parla a suo nome oppure nel suo corrispondere con Trakl. Dinanzi a tali enunciati, non si dovrà decidere se delle virgolette visibili o invisibili, e anzi dei segni ancora più sottili, debbano sospendere l'attribuzione di una semplice responsabilità. Per poter decidere sarebbe necessario, ben prima di operare un'attribuzione, dar
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corso a una lunga meditazione sul senso di ciò che 1 leidegger dice a partire dalla parola doppia e doppiamente rivolta, il Gespräch e la Zwiesprache tra il pensa(ore e il poeta. Inoltre bisognerebbe meditare sulla difierenza, ma anche sulla reciprocità (Wechselbezug), tra VErörterung (la situazione, il pensiero situato, Ort) e Wirläuterung (la lettura illuminante, la «spiegazione») di un Gedicht, e poi ancora sulla differenza tra il Gedicht e le Dichtungen ecc. Ora, come si può vedere, in questo ambito non posso far altro che tradurre tutte queste parole con dei lunghi protocolli; analogamente, per mancanza di tempo, dovrei essere capace di attenermi alla seguente e un po' rozza affermazione, che mi pare comunque poco contestabile: enunciati del genere di quelli che ho appena citato, e che ho tentato di tradurre con l'espressione: lo spirito in-fiamma, sono, evidentemente, enunciati di Heidegger. «Enunciati di Heidegger» non vuol certo dire «produzioni del soggetto Martin Heidegger»; piuttosto quegli enunciati devono essere pensati come suoi, per il fatto che egli li sottoscrive decisamente, cioè senza la minima reticenza. Da un lato, egli li oppone a tutto ciò cui è sul punto di opporsi, e che forma di per sé un contesto sufficientemente determinante; dall'altro, egli sostiene ognuno di quegli enunciati con un discorso (ed è il minimo che si possa dire) che non comporta neanche l'ombra di una riserva. Non vi sarebbe dunque alcuna ragione di ridurre questi enunciati ontologici a dei semplici « commenti». Nulla più del commento, nel suo senso corrente, è estraneo alle prassi heideggeriane - posto che si possa poi stabilire con un certo rigore un altro senso del concetto di commento. Senza dubbio, qui, gli enunciati heideggeriani si lasciano accompagnare, condurre, iniziare da alcuni versi di Trakl, i quali però, a loro volta, sembrano essere preceduti o attirati, guidati da quelli. E addirittura agiti. Ma questo non è altro che il duplice movimento (ducere-agere) dell'andare e venire, il doppio orientamento di cui parla il Gespräch. L'anno, lo spirito, il fuoco - tutto questo sarà proprio un ritornare dell'andare-e-venire. Ma nonostante ciò noi tentere-
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