De Revolutionaire Maatschappijkritiek van Herbert Marcuse [PDF]

Zitiervorschau

DE REVOLUTIONAIRE MAATSCHAPPIJKRITIEK VAN HERBERT MARCUSE

CHRISTELIJK PERSPECTIEF Redactie: Dr J. Stellingwerff

DEEL XV

© Buijten Sc. Schipperheijn, Amsterdam, 1970 Omslagontwerp: C. van de Weert, Amsterdam Code ISBN 90.6064.512 X

Prof. Dr. S. U. Zuidema

DE REVOLUTIONAIRE MAATSCHAPPIJKRITIEK VAN HERBERT MARCUSE

Buijten & Schipperheijn, Amsterdam, 1970

INHOUD Inleiding

7

I. De meta-psycho-analytische revolutionaire maatschappij-kritiek van Herbert Marcuse.

8

1.1.

Inleiding. Eros en Civilisatie.

8

1.2.

De verborgen `trend' van Freuds psychoanalytisch denken en van zijn werkwijze.

1.3.

10

De idee van de transcendente historiciteit en/of van de historische transcendentie. Exkursie I: Marcuses visie op demokratie en demokratisering. Exkursie II: Marcuses neo-marxisme.

21 24

De sociale dialektiek als sociaal-historische dialektiek.

29

1.5.

De kognitieve fantasie.

41

1.6.

Het protest en de revolutie.

53

1.4.

17

1.6.1. Inleiding.

53

1.6.2. Het protest.

57

1.6.3. De revolutie.

62

II. De politieke revolutionaire maatschappij-kritiek van Herbert Marcuse.

76

(Grondslag, methode en richting van zijn One Dimensional Man) 2.1.

Inleiding.

76

2.2.

De apriori's van Marcuses denken.

79

2.3.

De weg der redelijke zelfopenbaring van deze apriori's.

91

2.4.

De repressie van deze apriori's.

110

2.4.1. De repressie van deze apriori's in de praktijk. 112 2.4.2. De repressie van deze apriori's in het denken. 125 2.5.

De kans op de historische opheffing van deze repressies.

140

2.5.1. Gnosis als de Archè der vervolmaking.

145

2.5.2. De praktijk der revolutie.

153

III. Een post-christelijke heilsleer en heilsweg.

162

3.1.

Marcuses sekularisme.

162

3.2.

Sekularistische eschatologie.

165

3.3.

De (mythologische en/of `redelijke') boodschap van Marcuse.

167

3.4.

De prerequisita van zijn maatschappij-krtiek. 172

3.5.

Overeenkomst en verschil met `de jonge Marx'.

176

3.6.

De bevrijdende pacificatie der existentie.

182

3.7.

Orpheus of Jezus Christus.

186

3.8.

Het antagonisme tussen historisch determinisme en historisch tychisme.

188

Het antagonisme tussen de eschatologische homo ludens en de eschatologische homo laborans.

192

3.9.

3.10. Het antagonisme binnen de idee van `Het nieuwe historische subjekt' en van de ` Auf-hebung'. 197

3.11. `Die Ohnmacht seiner (theoretischen, mythologischen und vernünftigen) Uebermacht'. 201

Inleiding In deze studie beperken we ons zo goed als steeds tot Marcuses beide geschriften `Eros and Civilisation' en 'One Dimensional Man'. Wel namen wij kennis van de belangrijkste studies van Marcuses hand. Van zijn dissertatie, verschenen in 1932, welke als titel meekreeg: `Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit' (Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 368 S.). Van zijn studie 'Reason and Revolution', waarvan de ondertitel luidt: `Hegel and the Rise of Social Theo ry '. Zij verscheen voor het eerst in 1940, en heeft vooral de strekking, het ber oe p, dat nationaal-socialisme en verwante autoritarianistische theorieën op Hegel doen en deden, als ongeldig af te wijzen door Hegels dialektiek meer in de geest van Marx' dialektisch revolutionaire denken te zien en te interpreteren. Tenslotte van het in Nederlandse vertaling uitgegeven verzamelwerkje van politieke opstellen en voordrachten van Marcuse uit de jaren '60, voorzien van een vrij omvangrijk nawoord; het geheel, uitgegeven door De Bezige Bij, Meulenhoff Nederland en Polak en van Gennep, onder de titel: `Geweld en Vrijheid'. Brandpunt van onze aandacht vormen de beide geschriftjes: `Eros and Civilisation' en 'One Dimensional Man'. Het eerste pogen wij in hoofdstuk I te analyseren en te beschrijven. Onder de titel: De meta-psycho-analytische revolutionaire maatschappijkritiek van H. Marcuse. Het tweede in hoofdstuk II onder de titel: De politieke revolutionaire maatschappijkritiek van Herbert Marcuse. In een derde hoofdstuk hebben we getracht het geheel te `evalueren' onder de titel: Een post-christelijke heilsleer en heilsweg.

7

HOOFDSTUK I

8

De meta-psycho- analytische revolutionaire maatschappij-kritiek van Herbert Marcuse 1.1. Inleiding: `Eros en Civilisatie' De naam Herbert Marcuse is door het studentenprotest in vele Westeuropese en Amerikaanse landen, dat voor een belangrijk deel door zijn ideeën wordt beheerst, reeds tot een begrip geworden. Op de omslag van de uitgave van zijn meest gelezen werk 'One Dimensional Man', waarvan de ondertitel luidt: 'The Ideology of Industrial Society', staat vermeld, dat hij de dominerende intellektuele kracht is achter de huidige golf van de studentenrevoluties, en dat in Frankrijk meer kopieën van dit werk zijn verkocht dan van het bekende kleine rode boekje van Mao. Niet onbelangrijk is het te weten dat hij, nadat hij in zijn dissertatie, onder leiding van Heidegger geschreven, verschenen onder de titel: `Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit' (1932) een historistische interpretatie van Hegels filosofische grondideeën had willen geven en nadat hij, uit het Duitsland van Hitler naar Amerika uitgeweken, een bestrijding van het nationaal-socialisme had te boek gesteld in zijn studie 'Reason and Revolution' (met als ondertitel: `Hegel and the Rise of Social Theory'), zich verdiept heeft in de psycho-analyse van Freud en de neo-Freudiaanse `konservatieve' en `revisionistische' psychoanalytische richtingen en scholen in de Verenigde Staten. Als vrucht hiervan verscheen zijn werk `Eros and Civilisation', voor het eerst uitgegeven in 1955/1956, d.i. een kleine tien jaar voordat hij 'One Dimensional Man' publiceerde. Hierin nu tracht hij, met een beroep op wat hij de `meta-psychologie' van Freud noemt, diens wijsbegeer-

te (en wijsgerige sociologie), in onderscheid van Freuds vakwetenschappelijke, niet-filosofische psych o-analyse, psycho-analytische diagnostiek en therapie, bloot te leggen. Hij is ervan overtuigd, dat hij dusdoende de diepste intenties van Freud `openbaart', de 'hidden trend' van diens psycho-analytische psychologie en psychiatrie, ook al is deze verborgen `trend' voor de revisionistische psycho-analytische denkers en richtingen in de Verenigde Staten met zeven zegelen verzegeld, en ook al is ze aan Freud zelf merendeels verborgen gebleven. Dit laatste niet het minst vanwege diens doorgaans statische maatschappij-beschouwing en vanwege zijn statisch realiteitsbeginsel. Zou Marcuse echter moeten kiezen tussen deze statische maatschappijbeschouwing van Freud en de verheerlijking, de `ideologie' van de 'industrial society', met haar ongebreidelde progressie en expansie als 'industrial society', zoals bij de revisionistische psycho-analytici uit de Verenigde Staten het geval is, dan zou de keuze hem niet moeilijk vallen: Freuds 'Unbehagen' in de huidige beschaving en maatschappelijke orde is z.i. dichter bij de waarheid dan het geloof in de technologisch-industriële progressie van de 'advanced' en `af fluent' `society'. Maar hij hoeft z.i. niet te kiezen. Er zijn verborgen tendenties in Freuds denken en theorie, die er als op gewacht hebben om door Marcuse geopenbaard te worden. Wanneer ze eenmaal, naar Marcuses oordeel, haar volle pond ontvangen, zal er wel heel wat aan Freuds wetenschappelijke theorie moeten worden geschaafd en er zelfs aan gewijzigd, gekorrigeerd en v an weerlegd moeten worden, doch al eerst komt z.i. de verborgen `trend' van heel Freuds meta-psychologisch denken voor de dag en tot

haar recht. Zij blijkt dan te bestaan uit een transcendent - histo-

9

rische maatschappij-kritiek, met welke Marcuse wonderwel kan instemmen. Marcuse blijkt dan z.i. een Freud 10 redivivus te zijn, die er zich op kan beroepen, dat Freud zelf eigen filosofie scherp onderscheidde van eigen vakwetenschappelijke psychologie (blz. 25, 26). Niet de diagnose van de neurotische patiënt, maar de diagnose van de zieke sociale orde is dan het oogmerk en de taak van wijsgerige psycho-analyse, zoals ook niet de psycho-therapeutische behandeling van de individuele patiënt, maar de psycho-analytische therapeuse van de huidige, zieke maatschappelijke en economische orde dan in geding is: Van de `late industrial society' en van háár werkelijkheidsprincipe.

1.2. De verborgen `trend' van Freuds psycho-analytisch denken en van zijn werkwijze Deze `trend' wordt door Marcuse onthuld en ontleend aan Freuds idee van de anamnèsis, de herinnering, door Marcuse ook graag op Hegeliaanse wijze omschreven als de 'Erinnerung', die als `Er-Inne-rung' een weer te binnen brengen is van wat door het ego, onder de norm en heerschappij van het super-ego, teruggedrongen en onderdrukt, 'rep re ssed' is in het instinctuele en oorspronkelijke driftenleven van het `Es'. Deze repressie is de oorsprong van alle huidige civilisatie en cultuur. Pregenitale sexualiteit, welke de totale lichamelijkheid en het lichaam van de mens louter als libidinaal object beschouwt en trakteert, staat onder de exklusieve richtlijn van het geluk, dat ident is met de `pleasure', en derhalve onder het exklusieve 'Pleasure Princip'. Het genotsstreven is het geluksstreven, het geluksstreven het genotsstreven. De bevrediging van deze `Trieb', dit instinct, z'n 'satisfaction' — door Marcuse promiscue gebruikt met 'gratification' — is het wezen van 's mensen geluk en van 's mensen vrijheid.

In de kontext van de huidige civilisatie wordt dit 'Pleasure Princip' echter noodwendigerwijze — en derhalve ook dit direkte geluksstreven — gerepresseerd. 11 Noodwendigerwijze, want de `buitenwereld', de Natuur, is een wereld van schaarste aan genotsmiddelen. De st rijd om het bestaan, de 'struggle for life' is dan ook onafwendbaar. Het menselijk `ego' is van lieverlede uit het primordiale `Es' ontstaan in de ontmoeting met deze schriele buitenwereld, die zich antagonistisch verhoudt tot 's mensen diepste `Trieb', het streven naar genotsbevrediging, d.i. naar het geluk. Phylogenetisch en ontogenetisch komt zo het ego op, dat het instinktuele leven van het `Es' gaat organiseren, en de instinktuele krachten organiserend gaat aanwenden tot de bereiking van een nevendoeleinde: de aanschaf van de bestaans-, genots- en geluksmiddelen. Zo ook ontstaat, zowel phylogenetisch als ontogenetisch, van lieverlede het super-ego, dat aan het ego de normen en de gedragspatronen levert. Aanvankelijk werd dit super-ego gerepresenteerd en geïnkar-distver,`wld'hiter van de satisfaktie van eigen primaire instinkten zijn zonen aan zich onderwierp, en hun gelastte, hun lichaamskrachten aan te wenden ter verschaffing van de voor de vader benodigde genotsmiddelen, d.i. te zijnen dienste en ten behoeve van hem. Geluk noch vrijheid waren voortaan voor de zoons weggelegd. 's Vaders geluk en 's vaders vrijheid deelden de lakens over hen uit. Zelf stonden zij onder diens 'domination'. Heteronome schepselen werden zij; autonoom was slechts de vader. Met diens 'domination' was hun 'enslavement' korrelaat. Deze heerknecht-verhouding is sindsdien kenmerkend voor elke `gevestigde' verhouding gebleven; zij behoort tot de struktuur van de `Establishment'. Het ego der knechten boog zich onder deze primitieve vorm en norm van het super-ego. Bevrediging van hun eigen vitale behoeften

had slechts zin en rechtsgrond in deze 'established society', voorzover zij hun arbeidskracht in stand hield. 12 Maar hun arbeid was principieel `vervreemde' arbeid, omdat zij er niet zelf over beschikten en zij deze moesten aanwenden, ten einde de 'happiness' van hun vader te dienen, en niet hun eigen geluk. Geen wonder, dat deze onderdrukten in op_ stand kwamen, en vadermoordenaars werden. Vrijheid komt voortaan in de geschiedenis slechts voor als vrucht van vrijmaking uit overheersing, als vrucht van revolutie. Een revolutie, die zelve weer als onmisbare vooronderstelling heeft, dat de revolutionair eerst tot de bewustmaking van eigen ellende gekomen is en van het onrecht, dat hem aangedaan wordt in de 'established society', waarin hij zich bevindt. Deze bewustmaking en bewustwording komt uit het gerepresseerde onbewuste op, uit het `Es', dat niet vergeten kan en dat steeds weer gedreven wordt tot de 'recherche du temps perdu', d.i. van het verloren paradijs (p. 34). Zij is de ondergrondse stroom, die heel de wereldgeschiedenis stuwt. Naar haar symbolische betekenis wil Marcuse de spekulatie van Freud voor eigen rekening nemen (p. 62). Er ligt het werkelijkheidsprincipe aan ten grondslag. Dit werkelijkheidsprincipe verhoudt zich echter bij Freud ten eeuwigen dage antagonistisch tot het genotsprincipe. Nu heeft en houdt het volgens Marcuse zijn betrekkelijk goed recht. Als een `matter of fact' kan het genotsprincipe zich niet uitleven, omdat de werkelijkheid een schaarste-werkelijkheid is, en deze schaarste wel moet worden weggewerkt, zal het genotsprincipe zich volwaardig kunnen realiseren. Maar dientengevolge is een repressie van de sexuele `Trieb' naar geluk onafwendbaar. Het archetype van de vrijheid is de 'freedom from want', evenals de `afwezigheid van repressie' en van

'domination', het is de 'equation' van vrijheid en geluk. Maar het werkelijkheidsprincipe leert ons, dat de overwinning op de schaarste roept om een ekonomische orde 13 en ordening, en derhalve om een ekonomische repressie: noodwendig gevolg van de schaarste. De vraag is maar, of er ook grenzen aan de ekonomische repressie gesteld moeten worden. Of anders gezegd : of de `ideologie' van produktiviteit en produktiviteitsvergroting niet aanvechtbaar, zo niet verwerpelijk is. Voor Freud staat dit buiten kijf : `Das Unbehagen ...' Voor Marcuse staat het er niet anders voor. The affluent industrial society' van vandaag, die repressie en 'domination' kontinueren, offert op het altaar van het werkelijkheidsprinciep de eisen en onaantastbare idealen van het genotsprinciep op. Daar zal het `Es' echter nooit vrede mee kunnen vinden. Vandaar, dat men maar rekenen kan op 'the return of the repressed'. Als een historisch verschijnsel. Dit zal z.i. te meer gelden en des te krachtiger en onweerstandelijker worden, naarmate het schaarsteprinciep minder betekenis krijgt vanwege de technologische en groot-industriële overwinning op de schaarste. Deze overwinning heeft momenteel zulke fenomenale afmetingen aangenomen, dat het prestatie-princiep, dat kenmerkend is voor de historische vorm, die het werkelijkheidsprinciep in het Westen heeft aangenomen, en dat derhalve kenmerkend is voor de westerse economische orde, aan geloofwaardigheid al meer inboet. Zelfs tot in die mate, dat de beheersers van de ekonomische orde met hun verafgoding en kontinuatie van het prestatie-princiep ons niet-vitale behoeften moeten aanpraten en inprenten, willen zij nog langer hun produktiviteitsverheerlijking, geflankeerd door de verheerlijking van de konsumptie en van het al groter wordende konsumptiepakket, ten detrimente van het genotsbeginsel geloofwaardig maken.

14

Voor Marcuse is de ontmaskering van dit sociaal dominerende prestatie-princiep, dat de zelfvervreemding van arbeid en arbeider handhaaft onder de naar een totalitaire diktatuur van de 'administration', de bureaukratie en de beheersers van dit apparaat, die al meer tot anonieme machthebbers worden, tenderende ontwikkeling, de verborgen ` trend' van heel Freuds psycho-analytische filosofie. Een ontmaskering, die hierop neerkomt, dat, nu eenmaal in de 'affluent society' het prestatieprinciep niet langer als het onontbeerlijke en enige princiep behoeft te gelden, dat samen zou vallen met het totale werkelijkheidsprinciep, de bewustwording hie rv an de weg ontsluit naar een nieuw werkelijkheidsprinciep, dat, hoezeer ook op de basis van het oude werkelijkheidsprinciep der prestatie, produktiviteit en konsumptie gevestigd, de verzoening van het genots- met het werkelijkheidsprinciep inhoudt. Daarmee zal het eeuwenlang vigerende werkelijkheidsprinciep, waarin de ekonomische orde gebouwd was op de grondslagen van het schaarste- beginsel, het daarmee korrelerende prestatie-, produktiviteits- en konsumptie-beginsel, en het auto ri taire, patriarchaalacquisitiviteits-beginsel, historisch getranscendeerd worden als door het nieuwe werkelijkheidsbeginsel van een niet-repressieve maatschappij en maatschappelijke samenleving. De psycho-analytische openlegging van de anamnese van een verloren paradijs, waa ri n enkel het genotsbeginsel zou hebben geheerst, blijkt nu bruikbaar te zijn als stuwkracht voor de vestiging van de nieuwe realiteit, waarin niet langer `vervreemde arbeid', doch slechts werk als spel, als genot wordt beleefd en verricht. Als spel, dat op zichzelf on-p ro duk ti ef is, maar waar de historische ontwikkeling van het prestatiebeginsel, dat, o.a. door de technologische verwo rv enheid van de automatisatie, die al minder arbeid behoeft te vergen als 'toil', als harde inspanning en als repressie van het ge-

notsbeginsel en van de genots-`Trieb' — welke laatste een instinktueel primaat heeft en buiten de kategorieën van de moraliteit der kategorische imperatief en haar `Du solist' valt, en derhalve goed noch slecht is, en waar geen zedeprediking van het super-ego in kan doordringen — zichzelf is gaan overleven, al meer verleden tijd wordt, al meer `obsolete', een beginsel van de vroegere tijd, waarmee van nu voortaan voor goed kan en moet worden afgerekend als ware het het enige en absoluut geldige. Deze progressie naar de verzoening van het genots-beginseI met het werkelijkheidsbeginsel, naar het eschaton van een 'non-repressive society' en haar nieuw realiteitsbeginsel, is volgens Marcuse de verborgen `trend' van Freuds meta-psycho-analyse. De anamnese van het verloren paradijs dient als wegwijzer naar het komende paradijs, naar het leven in blijdschap zonder vrees, zonder onderdrukking, zonder nooddruft en naar een natuurlijke dood, die niet door de gruwel van het oude realiteitsbeginsel voor miljoenen werd belet, omdat de 'welfare — through warfare — state' hen dwong tot een sterven vóór hun tijd, zoals zij hen ook reeds vóór die vroegtijdige dood had gedwongen tot een leven van 'alienated labor' waaraan geluk en autonome vrijheid zo goed als geheel ontbraken. Niet, dat Freud dit zelf bewust zou hebben ingezien. Hij was hiertoe niet in staat, belet als hij was door zijn statisch maatschappij-beeld. Maar het materiaal voor deze neo-freudiaanse visie lag toch reeds bij Freud klaar. Het behoefde slechts door een historistische mens-, wereld-, geschied- en maatschappijbeschouwing te worden aangevuld, en, zo nodig, gekorrigeerd, en ziedaar, deze verborgen `t re nd' in Freuds conceptie viel te ontdekken en te openbaren. Welnu, dit historistisch beginsel, reeds door Marcuse in zijn jeugdwerk, de interpretatie van Hegels ontologie als een ontologie der `historiciteit' van mens en

15

16

samenleving, aangehangen in dankbare afhankelijkheid van de historistische ontologie van de latere Heidegger, stelt ons in staat, de verborgen `trend' in Freuds konceptie aan het licht te brengen: de progressie der mensheid naar de verzoening van genots- en werkelijkheidsbeginsel, naar de hemel op aarde. Een verzoening, waa rv an Freud zelf niet had kunnen dromen: Hij persisteerde bij de idee van de ondoorbreekbare, onafwendbare, `eeuwige' antagonistische verhouding van genots- en werkelijkheidsbeginsel. Wel het tegenovergestelde van een verzoeningsidee. Maar Marcuse weet de neo-hegeliaanse idee der verzoening in Freuds `meta-psycho-analytische', filosofische konceptie langs historistische weg in te dragen. De psycho-analytische bewustmaking van de anamnese van het verloren paradijs is de bewustmaking van een ons wenkend en niet wijkend paradijs, dat voor de deur ligt: historisch transcenderende de onmenselijke werkelijkheid van het keiharde prestatie-princiep. Ziende wat ons de 'affluent industrial society' heeft gebracht, weet zij nu, aan de overzijde van déze oude werkelijkheid en van haar geloofwaardigheid als intermezzo-werkelijkheid, ons de ongeloofwaardigheid van dit 'verouderde' realiteitsbeginsel voor de toekomst bewust te maken en ons op te roepen. om ons voor de nieuwe, definitieve toekomst van een leven zonder angst en nooddruft, in blijheid, vrijheid en genotsgeluk, in spel en zang in te zetten. Als het moet, door revolutie, door gewelddadige omverwerping van de oude realiteit en het oude realiteitsprinciep. Dit zal wel moeten, want er zijn te sterke machten, die misleidend of/en misleid, aan de 'established society' hun hart en hun leven verpand hebben, en die met geweld een wijziging en ve rvanging van dit werkelijkheidspatroon willen keren. Dit onduldbare, regressieve geweld kan men dan alleen door geweld terzijde stellen: `Vim vi repellere' is de rechtsgrond der revolutie.

Maar aan deze opstand gaat in elk geval het protest vooraf. En aan dit protest de bewustwording en bewustmaking van de nieuwe dageraad: van de dag 'beyond the (established) reality-principle': van de hemel op aarde, van een nieuw werkelijkheidsprinciep. Nieuw, omdat het door het geluksprinciep behéérst wordt, en niet langer antagonistisch tegenover het geluksprinciep staat. 1.3. De idee van de transcendente historiciteit en/of van de historische transcendentie We komen met deze idee van Marcuse tot de sleutelidee van heel zijn denken. Zonder haar valt zijn visie in

duigen. En dank zij deze idee is Marcuse in staat, zowel een neo-hegeliaan, een neo-marxist als een neo-freudiaan te zijn. Zelf is zij zinloos, als zij niet gedragen wordt door Marcuses modern-religieuze grondidee van de historiciteit van mens, samenleving en progressie. In zijn dissertatie over Hegels ontologie werd hij reeds geleid door de overtuiging, dat de idee der `Geschichtlichkeit' de dragende idee in Hegels filosofie, zowel bij de jonge Hegel als bij de Hegel van de Phaenomenologie des Geistes', de latere Hegel, is geweest. Hoezeer ook Hegels spekulatiefidealistische leer van de `absolute Geist', het `absolute Wissen' e.d. niet met deze historiciteitsidee in harmonie was. Dan is het er Marcuse reeds bij voorkeur om te doen, in Hegels denken de draad van de historiciteitsidee te grijpen en aan haar voort te spinnen. Dit in overeenstemming met Dilthey's interpretatie van Hegel, vooral van de jonge Hegel in diens theologische geschriften. Wanneer Marcuse in `Eros and Civilisation' Hegel ter sprake brengt, kiest hij o.a. positie tegenover Hegel, en poneert hij, dat Hegel in zijn dialektiek binnen het raamwerk van het gevestigde werkelijkheidsprinciep is gebleven (p. 101), omdat geen transcendente noch geestelijke

18

vrijheid de repressieve grondslagen van de gevestigde maatschappij kompenseert. Gelijkluidende kritiek brengt hij dan uit op de christelijke moraliteit: met haar leer van het `hiernamaals' rechtvaardigt en affirmeert zij de repressie in het `hiernumaals', en laat zij alle progressie noodwendigerwijze binnen het kader van de repressie als repressieve progressie gevangen blijven, door een irreële, illusoire beloning voor het reële lijden aan de onderdrukten in uitzicht te stellen. D.w.z.: zo min als Hegel biedt zij ruimte voor de waarheidswaarde van de idee der historische transcendentie, van het nieuwe werkelijkheidsprinciep, dat binnen het kader der `diesseitige' historiciteit de historische realiteit van de huidige werkelijk-heid transcendeert. De `natuurlijke' dood is geïmpliceerd in de ware historiciteitsidee. Wel kan een historisch bepaalde realiteit, n.l. die, welke onder leiding van het prestatie- en produktiviteits-, konsumptie- en verkwis-tings-princiep gevormd is, historisch worden getranscendeerd. In die zin schrijft Marcuse boven het tweede deel van zijn studie het opschrift: 'Beyond the Rea li tyPrinciple'. Deze transcendering is zelve een historische transcendering naar een eschaton, ja, naar hét eschaton van de hemel op aarde, dat door de verzoening van werkelijkheids- en genotsprinciep wordt gekarakteriseerd; en dat ten voordele van het genotsprinciep, dat het ware geluk en de ware vrijheid realiseert; maar zij kan niet een meta-, een supra- of ook een post-historische transcendering betekenen. De laatstgenoemde vorm van transcendering kenmerkt nu z.i. het wezen van het idealisme en van de religie. Door beide geestesinstellingen wordt het `geluk' gesublimeerd op repressieve wijze (b.v. blz. 34 en 204.). Deze repressieve sublimatie `verinnerlijkt' het geluk en de vrijheid, en betekent derhalve, dat de mens van het ware geluk afziet, `renuncieert'. Om deze reden doet zij geen

afbreuk aan de negatieve trekken van het (oude) realiteitsprinciep, maar laat ze aan dit realiteitsbeginsel in feite z'n onbeperkte en onbestreden geldigheid en gezag. 19 Dit realiteitsbeginsel komt in het prestatie-beginsel tot zijn historische macht in de westerse beschaving, en vindt zijn universeel symbool in de Griekse Prometheus-mythe. Welnu, idealisme en religie doen geen afbreuk aan de macht van dit realiteitsbeginsel in onze westerse 'sociohistorische werkelijkheid', en zij kunnen niet dienen om ons bewust te maken van de `historische limieten' (p. 111 e.v.) van het gevestigd realiteitsbeginsel, zoals ze ons ook niet in staat stellen tot een fundamentele kritiek op dit beginsel. Tot zulk een kritiek stelt ons enkel de fantasie in staat. Zij immers is bij machte, de grenzen van de voortschrijdende produktie- en konsumptie-maatschappij vas t te stellen, en een halt toe te roepen aan het ongebreideld uitdijen van de huidige `ekonomische orde', die opgebouwd is op het aanvankelijk reële ` scarity'-vehjnl;zoptdevrgm heidrnsto zelfvervreemding in de 'alienated labor', welke uiteindelijk onder de 'domination' van Het (administratieve, bureaukratische en technokratische) Apparaat de mensen wel nóópt tot produktieve arbeid en hen niet minder nóópt tot de aanvaarding van `behoeften' en haar bevrediging, die in de 'advanced industrial society' de produktie van overvloed en v an verspilling al hoger opvoert. Hiertoe stelt deze maatschappij zichzelf in staat, door boven de oorspronkelijke, legitieme behoeften, die zich beperken tot de vitale behoeften, nieuwe en nieuwere, uiteinde lijk luxe-behoeften en luxe-bevredigingen de mens voor te spiegelen als waren het even noodzakelijke, vitale behoeften en bevredigingen. Deze laatste bevredigingen zouden dan ons `geluk' zijn, en ons gelukkig maken. Een integrerend be standdeel van dit ons voorgespiegeld geluk bestaat in de 'security'. Maar een even wezen-

20

lijk bestanddeel ervan bestaat in onze principiële on-vrijheid, genoopt als wij er door worden tot 'alienated labor', tot 'occupational labor', het werken in een betrekking, een baan, die niet door onszelf geschapen, maar die zonder ons en voor ons van te voren geschapen is door degenen, die als een verdwijnend kleine minderheid in een door hen gevestigde orde — een 'pre-established order' — over onze arbeidskracht beschikken, zonder dat deze beschikking nog nodig zou zijn, om in onze levensbehoeften te voorzien. 'Domination' en 'Enslavement' karakteriseren derhalve ook de 'advanced industrial society'; ja, deze 'domination' en 'enslavement' reiken zo diep, dat de huidige ideologie van produktie en konsumptie, en van de reproduktie en rechtvaardiging der 'domination' en der met haar korrelate 'enslavement' impliceert, dat de mensheid zich laat onderwerpen aan een `algemene manipulatie' van haar 'consciousness', ja zelfs aan een algemene 'anaesthesie'. Zij wordt geleefd, en is zich er niet eens van bewust; zij laat zich tot de onmenselijke identificatie van geluk en onvrijheid gewillig leiden, en laat zich door religie en vakwetenschap beide er, zich van geen kwaad bewust, toe voeren, om zelfs de feiten in deze wereld der vervreemding te appreciëren (c.f. blz. 84-91; blz. 70) . Al deze negatieve aspekten der bestaande ' ekonmi-sch'rdwenltsorépiefakt gekom-penseerd; immers, haar `weldaden', de toenemende overvloed, zijn reëel. Zij verleiden dan ook de mens van deze onze samenleving, om haar als 'acquisitive and antagonistic society' te rechtvaardigen en te verdedigen, en zij plegen een aanslag op de oorspronkelijke, libidinale behoefte, om eigen individueel genotstreven niet te laten frustreren, zoals tegenwoordig metterdaad het geval is. Het menselijk ego wordt nu reeds voortijdig gesocialiseerd, aan deze maatschappij gekonformeerd, en aan dit

ego wordt geen enkele speelruimte meer overgelaten voor een eigen, vrije konscientie en levenskijk (c.f. blz. 86, 88). De m as sa-mens werkt nu voor een apparaat, dat hij niet zelf beheert; zijn werktijd is de tijd van vervreemde arbeid en van moeizame inspanning, en zelfs zijn vrije tijd (`leasure') is niet anders dan rekreatie van energie ten behoeve van de arbeid. Ook in die rekreatie-tijd heerst het bewind van het sociaal gebruik van het menselijk lichaam als een arbeids-instrument. Ook de rekreatie, vakanties e.d. zijn in wezen een negatie van het ` genots-principe' (blz. 51). Dit genotsprincipe, gefundeerd in het on-bewuste `Es', geeft ons het onaant as tbaar ideaal en de onaantastbare idee van `een mens met een goed geweten, die het leven tot een doel in zichzelf maakt', te weten `to live in joy without fear' (blz. 14). De `b as ic' repressie (van het genotsprinciep), vereist door de primaire schaarste aan genotsmiddelen, welke een ekonomische orde noodzakelijk maakt, wordt door een surplus-repressie, vereist door de wil tot 'domination' bij een specifieke groep mensen, en door haar wil, om eigen geprivilegieerde positie te handhaven, begeleid. Deze surplus-repressie moge geen technische, materiële en intellektuele progressie uitsluiten, maar zij roept tevens een specifiek beheersingsinstituut in het leven, hetwelk irrationele schaarste, behoefte en dwang schept en dat de aandrijvende kracht is voor de eindeloze bestendiging van de progressiviteit van produktie, konsumptie, 'domination' en 'enslavement'. Geen wonder, dat de geschiedenis der mensheid tot nu toe die van de repressie der mensheid is (b.v. blz. 29).

E xk ursie I: Marcuses visie op demokratie en demokratisering In zijn `Political Preface' op deze studie uit het mid-

21

22

den der jaren '50, dat eerst in 1966 geschreven werd, laat Marcuse een even vernietigende kritiek op de massademokratie aansluiten bij deze uiteenzetting van de negatieve kenmerken der 'advanced, affluent society', haar sakro-sankt-verklaring van het prestatie- en produktieprinciep en van de hierdoor geschapen konsumptie-maatschappij. Het `volk', dat al meer demokratische rechten verkrijgt en de maatschappij die voortschrijdend gedemokratiseerd wordt, levert de politieke uitrusting op voor de intro-jektie van het huidige realiteitsprincipe. Het `volk' heeft zich immers al meer aan zulk een historischgevormde maatschappij met haar surplus-repressie aangepast en laten aanpassen. Marcuse verwijt de revisionistische psycho-analytici van de Verenigde Staten — zo o.a. Sullivan —, dat zij deze specifiek westerse maatschappij met haar specifiek sociaal gezag en even specifieke sociale moraliteit als een onaantastbaar gegeven beschouwen. Hun psycho-analytische diagnose en therapie gaan immers van deze maatschappij-vorm als onaantastbaar gegeven uit, en beogen slechts, de individuele patiënt aan deze overheersende maatschappij-vorm aan te passen. De ziekte van laatstgenoemde bestaat h.i. in zijn onaangepast-zijn aan deze maatschappij-vorm met haar 'waarden' en eisen. Op die wijze sluiten zij eigen ogen en die van hun patiënten voor het feit, dat niet de patiënt, maar deze maatschappij verziekt is. Zij tolereren haar, en zij leren haar te tolereren. Welnu, zo heeft ook het `volk', zelfs, wanneer het na volledige demokratisering politieke zeggenschap en beslissingsrecht zou hebben verkregen, deze vrijheid slechts verkregen voor de prijs van onkunde, impotentie en geintrojecteerde heteronomie (blz. 12). Het is niet in staat, de struktuur der huidige maatschappij te doorzien. Ook en vooral daarom niet, omdat de massa-mensen efficiënt manipuleerbaar zijn en gemanipuleerd worden tot op de

bodem van hun bewustzijnsleven en tot in een groot deel van hun onbewuste mechanismen toe, aangezien zij bekoord en gevangen zijn door de permanent toenemende bevrediging van hun bestendig toenemend behoeftenpakket, dat hun gesuggereerd en, vakwetenschappelijk uitgerekend, voorgeschoteld wordt door de geprivilegieerde machthebbers over deze maatschappij. Hun gevestigde belangen, evenals die van de `milita ry establishment', welke aan het volk nationale en internationale veiligheid en zekerheid voorspiegelt, worden dusdoende door dit volk, `het vrije volk' naar demokratische spelregels, gediend. Het volk zelf is er zich niet van bewust en kan zich er niet van bewust worden, omdat het kriterium voor waarheid, goedheid en geluk buiten hun horizont valt, en omdat zij het ware geluk van de mens, het primaire, libidinale, polymorfe sexuele geluk, dat in het genotsgebruik van eigen lichaam en lichaamskracht bestaat, niet meer zoeken, aangezien zij — misleid — dit ware geluk menen te hebben gevonden in de expansie van hun pakket aan gebruiksmiddelen: ongelimiteerd. Zo werkt het volk in de geciviliseerde maatschappij der grootindustrie er van harte aan mee, om de filosofische, metapsychologische en sociologische `verborgen', doch door Marcuse geopenbaarde inhoud van Freuds grondvisie terug te dringen, te onderdrukken, en om aan de diepste instinktuele behoefte en behoeftebevrediging het zwijgen op te leggen: mee met hun overheersers 'taboeën' zij het waarachtig mens-zijn des mensen, zijn waar geluk en zijn ware vrijheid. Zij doen dit, door de transcendent-historische kritiek van Marcuse van meet aan buiten spel te zetten, en de kognitieve waarde der fantasie te stempelen als klare utopie, die 'nowhere' zou zijn.

Exkursie I I:

24 Marcuses neo-marxisme Marcuse laat zich echter ook door de ideeën en idealen der demokratie niet van zijn ontdekkingsreis afbuigen. De echte, psycho-analytisch onthulbare anamnese van het verloren paradijs, waarin genotsgeluk en vrijheid broederlijk vereend waren, en die volgens Freud ons slechts naar het verleden terugwijst, en ons hoogstens het 'Unbehagen' aan de huidige kultuur openbaart, onthult ons z.i. echter meer. Het onthult ons n.l. ook de toekomst. Zij is van historische en geschiedvormende kracht. Zij stelt ons in staat, het prestatie-princiep der kontemporaine maatschappij historisch te transcenderen, en bovendien onthult zij ons, dat juist de konsummatie, de voleinding van het prestatie-princiep in de huidige 'affluent society', dialektisch over zichzelf heenwijst naar een op handen zijnde toekomst. Zo wijst zij uit boven de status quo (ante), waarbinnen zelfs de 'affluent society' bevangen blijft, en dat onder leiding van de kognitieve fantasie, die ontdekt heeft, dat deze maatschappij de kondities geschapen heeft, om een samenleving op te bouwen, welke progressief al minimaler ruimte nodig heeft voor het prestatie-princiep en z'n immanent noodzakelijk princiep van de 'alienated labor', om al meer ruimte vrij te maken voor het genotsprinciep, dat van werk vrij spel, en vrij spel tot het eigenlijke werk maakt, bevrijd van alle 'administration' en 'domination', vrij voor de eigenlijke zelfrealisatie der persoonlijkheid, die enkel aan de overzijde van het rijk van het prestatie-princiep kan worden voltrokken. Marcuse wordt van deze zijn vrij-makings-leer niet afgehouden door het konstateren van het opmerkelijk verschijnsel. dat in de huidige maatschappij van de status quo — die zichzelf enkel door repressie kan handhaven

en die door de ge-introjekteerde zelf-repressie wordt gesteund, en door de verheerlijking van haar `hogere' waarden (zoals b.v. het geval is bij de moraal en de 25 zedeprediking van de neo-freudiaanse revisionisten) wordt geschraagd — menigeen, die gedoemd is zich te buigen onder z'n `job', d.i. de doem van vervreemde arbeid, desondanks uitbundig gelukkig is. Dit laatste is immers een gevolg van de introjektie van het sociaal gezag en de sociale moraliteit (blz. 64). Deze lieden weten niet beter, en zijn gedoemd, niet beter te kunnen weten, al leven ze in de stellige overtuiging, dat zij stuk voor stuk autonome persoonlijkheden zijn. De repressie van het `Es' neemt bij hen in dezelfde mate toe, als waarin zij slachtoffers worden van het prestatie-beginsel en de verworvenheden van dit beginsel: het al groter wordende konsumptiepakket. Bevrijding uit de mensonterende, `anti-humanistische' krachten, die achter het werkelijkheidsbeginsel, de `filosofie' van de produktiviteit werken, kan van hen, en derhalve van de arbeiders, hun vakvereniging, en hun vakverenigingsleiders in de 'affluent society' niet worden verwacht. Zij kiezen met overtuiging voor de status quo van het oude werkelijkheidsprinciep, en daarmede tegen het genotsprinciep en dus tegen het ware en enige geluk van de mens. Zo scharen zij zich aan de zijde van het kapitalisme, van de `establishment', en trekken zij in hechte organisatie, samen met de kapitalisten en met de door het kapitalisme beheerste nationale en internationale politiek en haar leiders, verenigd op tegen elke macht, die hen uit de onmenselijke banden van deze maatschappij-struktuur met recht zou willen bevrijden. Marcuse verbindt zijn neo-freudiaanse maatschappijkritiek op dit aangelegen punt met de visie van de jonge Marx en keert zich er mee tegen de visie van het gevestigd Marxisme, zoals b.v. in het kommunistisch Rusland,

26

dat onder de ban van de diktatuur van het Stakchanovprinciep staat. Dit Rusland leeft uit dezelfde beginselen als het westers kapitalisme: de beginselen van de filosofie der produktiviteit en der produktiviteitsexpansie. Z'n nationale en internationale politiek wordt er eveneens door beheerst: het is de politiek van de 'establishment', van de gevestigde sociaal-ekonomische orde en van de leer der onmogelijkheid en verwerpelijkheid van elke vorm van denken, dat deze gevestigde orde zou aantasten. Van elk waarachtig revolutionair denken en afortiori van elke (min of meer) georganiseerde rebellie tegen eigen gevestigde kommunistische orde. Hoe geheel anders de jonge Marx. Centraal stond bij hem het inzicht in de 'alienation' van arbeid en arbeider door de kapitalistische maatschappij en derhalve door elke mogelijke maatschappij, die voor de prijs van het genotsprinciep de schamele of minder schamele konsumptie-verwerving door de vervreemde arbeid uitbetaalde. De jonge Marx, die niet — zoals de latere Marx v an `Das Kapital' -- fulmineerde tegen de uitbuiting en de onderbetaling van de verkochte arbeid, maar tegen het verschijnsel van de arbeidsverkoop zelve, en de veeontmenselijking, die in deze arbeidsverkoop, als zou arbeid een marktwaar en de arbeider koopwaar zijn, gelegen was. Zoals reeds vóór hem Hegel de onmenselijkheid in de verhouding v an heer en knecht, zoals daarna Marx de onmenselijkheid in dezelfde verhouding onthulde, geschapen door het partikulier bezit van de produktiemiddelen, en zoals reeds Freud in het vigerend werkelijkheidsprincipe der westerse maatschappij, dat de produktie van genotsmiddelen oplevert ten ongunste van het onverkort genot zelf, een antagonistische verhouding opmerkte met het genots- (d.i. het geluks- én het vrijheids-) streven van het door geen ego en superego gekortwiekte

en verdrongen `Es', zo richt nu Marcuse, z.i. in het verlengde van de grondideeën van déze Hegel. déze Marx en déze Freud, zich tegen de 'affluent an d advanced industrial society', die voor zich het monopolie opeist van het enige, ware en gelukbrengende werkelijkheidsprinciep, vergezeld van een verschrompeling van het ego door het sociaal-ekonomische en politieke super-ego, en van een tot in het onbewuste `Es' diep indringende repressie van de ware en goede menselijkheid, n.l. de menselijkheid van de eros en van de niet-gedirigeerde, ongewijzigde en niet verkrachte `polymorfe' sexualiteit. De demokratische introjektie van vandaag belet de huidige arbeider en de huidige vakverenigingsleiders, om dragers der revolutie te zijn, omdat de massa participeert in de 'weldaden' van de 'affluent society' en alle oppositie binnen de 'containment' van deze maatschappelijke orde blijft ingesloten, en dat juist met behulp van de demokratische spelregels. Demokratie en demokratisering bevinden zich aan de verkeerde, verouderde en mensonwaardige kant van de scheidslijn. Wie droomt nog van een verloren paradijs, wanneer hij in de `zegeningen' van de expansieve produktie- en konsumptie-maatschappij steeds meer gaat participeren? Wie ziet nog in de onderworpenheid aan de opgelegde en geïntrojekteerde eisen van het prestatiebeginsel met z'n geïmpliceerde vergroting van het genotsgoederenpakket de vijand der ware menselijkheid van de mens? Is voor zulk een visie, de er uit resulterende protest-houding en voor de mogelijkerwijze er uit voortvloeiende revolutie nog plaats bij een arbeidersbevolking en bij vakvereni-gingsleiders, die niet meer de woorden van het kommunistisch manifest van de jonge Marx tot de hunne kunnen en willen maken: `De arbeiders hebben, daar zij de proletariërs zijn, d.i. de mensen van de genegeerde mense-

28

lijkheid, niets te verliezen dan hun ketenen, en een wereld te winnen'? Voortgaande demokratisering is derhalve in wezen niets anders dan een onwezenlijke herorganisatie binnen het gebied van het kontemporaine produktiviteits- (en konsumptie-)beginsel. Zij is een wapen dat zich keert tegen ieder, die de hedendaagse maatschappijstruktuur tot in de wortel, d.i. radikaal, wil omzetten. Zij stoelt in een bewustzijnsvernauwing, een bewustzijns-anaesthesie, die als zodanig verborgen blijft en zich als geluk, als een engel des lichts, aandient. Zij schept de niet qua talis ontmaskerde waan der autonome persoonlijkheid, die, als fiktie, in de feitelijkheid van de zowel externe als geintern-iseerde heteronomie van de hedendaagse progressie der produktiviteit als de enige dominerende werkelijkheid gegrond is. In haar `afgrond'. De afgrond voor haar gefrustreerde, gerepresseerde libidinale energie, voor haar eros. Er bestaat dan ook een onverzoenlijk konflikt tussen het werkelijkheidsbeginsel van het prestatiebeginsel, dat naar innerlijke noodwendigheid `vervreemde arbeid' impliceert, en tussen het geluksprinciep van de eros (blz. 56). Maar dit konflikt, door Freud als onoverwinbaar beschouwd, en door de revisionistische psychoanalyse genegeerd door middel van haar geloof in de mogelijkheid van een moralistische sublimatie — welke volgens Marcuse niets anders kan zijn dan een `repressieve sublimatie' —, is niet definitief of absoluut. Ze is slechts een historische fase, die dialektisch haar negatie in zich bevat. Wordt zij zelf gekarakteriseerd door de heerschappij van het prestatiebeginsel, waarin noodwendigerwijze dominatie en onderwerping, heerschappij van een heersende minderheidsklasse en ondergeschiktheid van een overheerste meerderheidsgroep, produktiviteitsexpansie en konsumptie-expansie hand in hand gaan in een gezamenlijke repressie van het geluks- en genotsprinciep,

dan kan de historische transcendentie, waarheen zij met dialektische noodwendigheid moet leiden en waarin zij moet omslaan, niets anders betekenen dan de schepping 29 van een nieuw werkelijkheidsprinciep, dat beide beginselen met elkander verzoent op zulk een wijze, dat het genots-geluks-beginsel de dominerende rol gaat spelen. Arbeid zal dan niet langer moeizame inspanning zijn, rekreatie niet langer in dienst staan van produktieve arbeid, en de geprivilegieerde positie van de verborgen, anonyme beheerders van het produktie-, konsumptie-, bestedings- en bureaukratisch apparaat van The Administration', zal van de aardbodem verdwijnen, en met hen de onmenselijkheid van de arbeidsvervreemding. Hun plaats, betekenis en rol zullen in elk geval tot een, zij het onmisbaar, minimum worden gereduceerd.

1.4. De sociale dialektiek als sociaal-historische dialektiek Wijsgerige sociologie is, zeker sinds de dialektische sociologie van Hegel en die van Karl Marx, reeds anderhalve eeuw lang veelal een dialektische sociologie geweest. Wie echter de mening toegedaan is, dat woord en idee van `dialektiek' al die tijd ook een eenzinnige, scherp omschreven betekenis heeft gehad, zou goed doen, zich te verdiepen in het magistrale geschrift van Georges Gurvitch Dialectique et Sociologie'. Hierin laat hij, reeds vanaf Plato's denken en tot in de moderne tijd toe, zeer uiteenlopende koncepties van `dialectiek' de revue passeren, van welke geen enkele, ook die van Hegel en Marx niet, zijn goedkeuring kan wegdragen. Vele ervan lijden z.i. aan het euvel van een `onbewezen, onbewijsbaar en z.i. weerlegbaar' geloof in een dialektische gang van de geschiedenis der menselijke samenleving en samenlevingsverbanden, die uiteindelijk in een opgaande lijn een `happy end' zou bereiken en realiseren. Hegel en Marx ontkomen z.i. ook geen van beiden aan dit euvel.

Op vakwetenschappelijk onverantwoorde wijze worden zij tot profeten van de gelukkige eindtijd als bekroning 30 van een geschiedenis, welke ook door Hegel niettemin veelszins wordt gekenmerkt door zijn uitdrukking van `de slachtbank' der historie. Zelfs Proudhon, met wie Gurvitch zich nog het meest verwant weet, kan tenslotte aan een rationalise ri ng en rechtvaardiging der geschiedenis, een historio-dicee, niet ontkomen. Maar in elk geval ontkomt Proudhon wèl aan een dialektische geschiedbeschouwing, die in de idee der dialektiek de verzoeningsidee als sluit- en kroonstuk, zelfs als haar essentie, van te voren heeft ingedragen, en komt het bij hem tot een dialektiek van het `tussen ja en neen', waarin het `tussen' allerminst een `Vermittlung' zou betekenen, maar enkel een evenwicht aanduidt. Het ja blijft permanent tegenover het neen, het neen even bestendig tegenover het ja staan. De Hegeliaanse `Vermittlungs'-idee vindt in zijn ogen geen genade. Vooral niet, omdat zij niet aan de empirie de ruimte van het verr assende, onverwachte, onvoorspelbare en kontingente laat, en derhalve in feite reeds van tevoren alle empirische sociologie in feite waardeloos heeft gemaakt. Zo voert hij het pleit voor een sociologie, die strookt met wat hij een `hyperempirisme dialectique' pleegt te noemen. Ook Marx' dialektiek wordt op deze gronden door hem verworpen. Zij mag dan niet idealistisch zijn, en evenmin uitmonden in een `hogere synthese', maar zij maakt wel terdege een rechtgeaarde `empirische sociologie' onmogelijk, omdat zij de negatie van de negatie, de negatie van de klasse der negatie, — als zou de geschiedenis een algebra-som zijn — identificeert met de positieve heilstaat der universele mensheid en der universele menselijkheid en medemenselijkheid der mensheid: 't (sociale) min X 't (sociale) min is bij hem 't positieve plus (van de heilstaat) .

Marcuse vindt bij hem (nog) geen vermelding. Maar het zal ons stellig niet bevreemden, als hij even principiële bezwaren tegen Marcuses dialektiek heeft gekoes- 31 terd, als tegen die van Hegel en Marx. Want ook Marcuses dialektiek eindigt in een heilstaat, een `happy end', waarin voortaan van mens en mensheid, individueel en in samenleving, gezegd mag worden: `En zij leefden lang en gelukkig'. Op een betere wijze kan trouwens de dóór en door gesekulariseerde dialektische geschiedbeschouwing van Marcuse niet worden weergegeven. De levensgrote aanklacht van Marcuse tegen de eerste fase der mensheidshistorie Iuidt wel, dat de mensen door gebrek en onder het juk der Anangkè, der noodwendigheid van de schaarste, van het gebrek en de ziekten als noods- en doodslot gebukt moesten leven, om voortijdig van honger en misère om te komen. Geluk en 'Freedom from want' waren ver van hen. De tweede fase der mensheidsgeschiedenis is die, waarin wij nu nog leven, en waarin de 'struggle for survival' ons, althans de overgrote meerderheid der mensheid, dwingt tot een bestaan binnen de 'containment' van een samenleving, die door het produktiviteits- en prestatieprinciep beheerst wordt: het exklusieve princiep van een ekonomische orde, die in haar voortgaande historie de opgaande lijn vertoont van de progressie in produktie- en konsumptiemiddelen, en die nu reeds het stadium van haar 'consummation', haar voltooiing, is genaderd: dat van de 'advanced and affluent industrial society'. In dit laatste stadium van deze tweede fase kan het voorkomen, dat degenen, die, mede dank zij de demokratisering van de samenleving, participeren in een kon-sumptie-overvloed en in een produktie-beleid, dat tot al grotere overvloed van konsumptiegoederen voert — het rationalistisch, utilitaristisch ideaal van 'the greatest happiness (als beschikking over genotsmiddelen!) for the

32

greatest number of people' — de geloofwaardigheid van deze ekonomische orde ongelimiteerd blijven aanhangen, en er geen oog voor hebben, dat ook deze tweede fase maar een overgangsfase is, die dialektisch eigen negatie en ondermijning in zich bevat, en die derhalve naar innerlijke noodwendigheid op het punt staat, in haar tegendeel om te slaan, zichzelf in Hegeliaanse zin `auf zu heben', om ongeloofwaardig te worden en te blijven. Haar werkelijkheidsbeginsel is allesbehalve een heilsbeginsel. Het bergt n.l. het onheil van de repressie en de surplus-repressie van het onaantastbare genots-geluksbeginsel (en derhalve van de ware menselijkheid, van het ware geluk der mensen) in zich, dat, hoezeer ook tot in de verste schuilhoeken van het menselijk `Es' teruggedrongen, daar niet sterven kan, omdat het tijdloos, 'timeless', onvergankelijk, niet aan de tijdstroom onderhevig en in deze zin eeuwig is. Tegelijk met deze repressie is aan dit werkelijkheidsbeginsel ook de permanente 'domination' en 'surplus-repression' en de ermee korrelate heteronomie en onderworpenheid inherent, van allen die in het arbeidsproces als werknemers betrokken zijn, en derhalve gedoemd tot het verrichten van 'alienated labor', van moeitevolle inspanning, van werk als 'unhappiness', ook al zijn zij er, door een geïntrojekteerde anaesthesie tot in de dieptelagen van hun onbewuste psychisch leven, van hun `Es', ongevoelig voor geworden, maar gewetensvol onderd an ig gemaakt aan allen die `in hoogheid' zijn gezeten, aan de gezagsdragers, `de autoriteiten', en aan het gezag. In een kapitalistische of kommunistische politie-, justitie- en militiestaat met zijn hypermoderne bijna perfekte organisatie van 'The Administration' en haar technokratisch apparaat. Intussen is deze orde der samenleving al meer bezig, zichzelf te overleven, en zo goed als geheel overbodig en verouderd te maken. Was zij in het begin geloofwaardig,

.^

r 01 , 1 i,.

omdat zij onmisbaar was voor het georganiseerd produceren van produktiemiddelen en konsumptiegoederen, die aan de Anangkè van de universele schaarste moesten 33 worden ontrukt, en die de destruktie van deze Anangkè met haar schaarste aggressief moesten bewerkstelligen in een str ij d om het bestaan en om de `survival', van lieverlede leidt de progressie der produktiviteit (en van het gezag, n.l. vanaf het paternale archaïsche gezag tot aan het onpersoonlijk gezag van de 'administration' der huidige sociaal-ekonomische orde toe) ons binnen in de 'advanced, affluent industrial society', die in haar late fase de levensstandaard huizenhoog opvoert, en onze ons met behulp van reklame en advertentie in telekommuni-katiemiddelen en in de dagblad- en weekblad-pers gesuggereerde en ingehamerde behoeften zo torenhoog laat uitreiken boven de primaire levensbehoeften van kleding, voedsel, behuizing en rekreatie, dat men moeilijk nog van rationele behoeften en vervulling van deze rationele behoeften kan spreken, maar zelfs moet konstateren, dat het behoeftenpakket van het volk in deze `late industrial society' merendeels irrationeel is geworden. Daarmee schijnt de geschiedenis der mensheid een ander, geheel nieuw keerpunt, een wending, een strofè te bereiken, die voor het bestaande werkelijkheidsprinciep van het prestatiebeginsel — rationele rechtsgrond van een ekonomische orde, die de vitale schaarste moet trachten te overwinnen, en de Anangkè van de natuurlijke schaarste te lijf moet gaan — niet minder dan een katastrophè, een katastrofe moet betekenen. Op deze wijze bereidt de huidige ekonomische orde als prevalerende orde eigen ondergang, eigen omslag, eigen re-volutie innerlijk noodwendig voor. Dit keerpunt moet dan ook geplaatst worden op het hoogste niveau der westerse beschaving (blz. 125), dat met de kontemporaine 'advanced industrial society' in het Westen en in de landen

34

van het Oostblok is bereikt. Op de b as is van het prestatieprinciep staat dit princiep nu zelf merendeels op instorten. Het bewerkt, innerlijk dialektisch, eigen ondergang. En het roept om een nieuw realiteitsbeginsel, waarin het zelf wordt `aufgehoben'. Impliciet bewerkt het beginsel der produktiviteitsverhoging niet alleen eigen ondergang, maar ook de ondergang van het beginsel van de 'alienated labor', waardoor de meerderheid der mensheid uit onder-geschikte werknemers bestaat en een verdwijnende kleine minderheid uit werkgevers. Er behoeft zo goed als geen werk meer te worden aangenomen, geen werkopdracht meer te worden verstrekt of vervuld. Gezag en gezagsonderworpenheid blijven nog slechts voor een uiterst klein gedeelte van de dagen onzer jaren te reserveren. De universele 'administration' en haar 'domination' en afortiori de 'domination', die gevolg is van de surplus-repressie, heeft al meer haar tijd gehad. Heel dit werkelijkheidsprincipe raakt versleten en verouderd. Het blijkt eigen doodgraver te zijn. De weg naar een nieuw werkelijkheidsbeginsel staat nu reeds open. Dank zij de innerlijke dialektiek van het expansieve prestatie- en produktie-, inklusief van het konsumptie-beginsel. De verworvenheden van het prestatiebeginsel zijn het, die dit beginsel tot een verouderd beginsel maken, en die het repressieve gebruik van de instinkten archaïsch maken (blz. 145). Betere omschrijving van de Marcusiaanse dialektiek is m.i. denkbaar noch mogelijk. Het einde van de z.g.n. `konsumptie-maatschappij' is reeds in zicht. Niet het minst de automatisering leidt tot dit dialektische resultaat. Van een nieuwe wereldgeschiedenis en van een nieuwe beschaving, die niet langer om permanente repressie vraagt, omdat zij deze doodgewoon niet meer gebruiken kan. Marcuse spreekt hier van niet minder dan van een explosieve verandering (blz. 125; c.f. blz. 154). In de ge-

schiedenis van mens en mensheid, ook in de struktuur van de onderlinge verhouding der mensen en van 's mensen houding tegenover de natuur: deze laatste behoeft niet langer aggressief of destruktief te zijn. Aan de aanvang van het tweede deel, geheten 'Beyond the Reality Principle' stelt hij de vraag, of het prestatiebeginsel misschien de voorwaarden heeft geschapen voor een kwalitatief verschillend realiteitsbeginsel (blz. 111), dat de negatie van dit tot nu toe overheersend realiteitsbeginsel inhoudt. Deze probleemstelling nu is zelve reeds een typisch dialektische vraagstelling. Intussen zal het niet tot deze vraagstelling als vraagstelling beperkt blijven. Marcuse komt ook met een bevestigend antwoord voor de dag. Bij de voleinding van het prestatie-beginsel als het enig werkelijkheidsbeginsel van het Westen zal duidelijk blijken, dat dit beginsel van het begin af aan eigen negatie, eigen `Aufhebung' in zichzelf besloten heeft gehad. Zoals Marx leerde, dat het voldragen kapitalisme van zijn dagen eigen doodgraver zal blijken te zijn, en er wetenschappelijk profetisch en profetisch wetenschappelijk (althans naar eigen overtuiging en z.i. in tegenstelling met alle voorafgaande socialisten, wier visie hij dan ook als een utopische diskwalificeerde) de voorspelling aan verbond, dat de mensheid de vooravond, resp. het morgengloren van de nieuwe heilsdag en heilstijd in deze bedeling bereikt had, zo verkondigt vandaag de dag op zijn beurt Marcuse, dat wij nu met wetenschappelijke zekerheid kunnen profeteren van het aanbreken van de heilstijd, de definitieve heilstijd, en zo staat zijn sociaal-wetenschappelijke diagnose van onze tijd (die van de `late industrial society') als sociologisch-dialektische diagnose in dienst van zijn profetische verkondiging van de nabijheid van — niet het Koninkrijk Gods op aarde: dit zou immers z.i. opnieuw 'domination' en 'repression', ja zelfs 'surplus-

35

36

repression' betekenen, maar van — de hemel op aarde, de nieuwe historie van de door de historiciteit innerlijk gekenmerkte en bepaalde nieuwe mens en mensheid. Deze nieuwe historie, die dialektisch-wetenschappelijk uit de voorafgaande historie van mens en samenleving, beheerst door het ouderwetse en bijna tot op de draad versleten werkelijkheids- en prestatiebeginsel, dat de meerderheid der mensheid onderwerpt aan de ijzeren loonwet van de `vervreemde' arbeid en moeizame inspanning (het tegendeel van waarachtig menselijk geluk), bewezen kan worden en door Marcuse bewezen wordt. Een `bewijs', dat echter z'n bewijskracht ontleent aan Marcuses geloof in de aanbrekende heilstijd, waarin werk tot spel, en spel tot werk wordt, waarin `leasure' tot echte `free time' wordt, en waarin de vrije-tijdsbesteding door geen 'administration' wordt beheerd en gemanipuleerd, ook door geen `maatschappelijk' werker — zelf immers een onschuldig slachtoffer van de `Establishment' — wordt uitgedokterd, maar aan het individueel welgevallen (`pleasure' en vrijheid in enen) toebehoort. Marcuses sociologische dialektiek leeft uit het geloof; zij vindt, zoals hij het zelf noemt, haar fundament in de `fantasie' als kognitieve waarheidsbron, welke een eigen waarheidswaarde bezit. De cirkelredenering is daarmee rond: Dialektisch noodwendig kan het niet anders, of de 'advanced industrial society' slaat over de kop, en keert in haar tegendeel om. Dit is wetenschappelijk, n.l. historio-sociologisch bewijsbaar en onweerlegbaar. Maar tegelijkertijd blijkt deze vak-wetenschappelijke bewijsbaarheid en deze dialektische rede-neerbaarheid haar grond te vinden in de onbewijsbare en onweerlegbare kengrond der fantasie. Uit haar onweerlegbaarheid volgt, dat men kwaad van haar spreekt, wanneer men het nieuwe werkelijkheidsbeginsel, waarvan zij getuigt, een utopie noemt. Dit kan alleen geschieden door lieden, die hart en ziel

verpand hebben aan het werkelijkheidsprinciep van het prestatie-, produktiviteits- en konsumptiebeginsel, aan de `ideologie', waarin deze beginselen rusten. Onbewijsbaar blijft ze echter, aangezien ze een profetisch gehalte in zich draagt, en aangezien ook de sociologische dialektiek staat en valt met de waarheid en goedheid van de 'toekomst', het eschaton, dat meer heil, d.i. 'happiness' en 'liberty' dan een heils-orde (resp. een heil-staat), meer een orde van het heil dan voor het heil is. Als wetenschap van sociaal-historische dialektiek, wetenschappelijk kenbaar voor een sociologische dialektikus, acht zij zich gerechtigd en bevoegd, de `kritische' vraag te stellen, of een beoefening (en een beoefenaar) van een bepaalde vakwetenschap door deze maatschappijkritiek gedreven wordt dan wel of haar beoefening en beoefenaar deze maatschappij-kritiek afwijzen en derhalve `onkritisch' te werk gaan. Verblind door een z.g.n. neutrale vak-`idiotie'. Maar tevens is deze dialektiek in Marcuses ogen en in die van zijn (on-krïtische) `kritische' volgelingen zo zeer boven alle twijfel en aanvechtbaarheid verheven, dat ieder, die haar niet zou aanvaarden, de boot van de historie mist en niet anders dan een reaktionair moet zijn. Autoritaire gezagsdragers maar ook vakbondsleden en vakbondsleiders hebben geinvesteerde bel angen bij een ondialektische gang v an zaken binnen de hedendaagse `establishment', en de revisionistische psycho-analytici achten het kader van deze `Establishment' zo vanzelfsprekend en onaantastbaar, dat zij in de uitoefening van hun h.i. neutrale en onpartijdige psycho-analyse en psycho-analytische therapie ieder, die zich bewust is van de dialektische gang en ondergang der `Establishment', en ieder, die zich geroepen weet tot het protest tegen, en de revolutionaire omverwerping van deze tweede fase der mensheidsgeschiedenis, uitmaken voor een neurotikus of

37

38

schizofreen. Voor een patiënt, die zij moeten genezen van zijn waandenkbeeld der huidige zieke en verziekte maatschappij en van zijn wanroeping en wanplicht, om zelf met de sociaal-dialektische historie der `late industrial society', die op het keerpunt staat van de menselijke bevrijding van mens en samenleving uit de knellende, mensonterende banden van deze huidige ekonomische orde met haar 'alienated labor', haar (surplus)-`domination' en haar 'enslavement', aan de bewustmaking, het protest en het revolutionair verzet tegen deze onverzettelijke dialektische gang der historie van mens en maatschappij mede te werken. Dat zij zelf slachtoffers van deze zieke maatschappij zijn en gedreven worden door de jegens deze maatschappij, (ozonder nver-daglijk)t een open oog te hebben voor de dialektische omslag dezer maatschappij, die ons van de ideologie en aanbidding van welvaartsvermeerdering en van `alienated labor' zal verlossen, is het laatste, waarop zij bedacht zijn. Slachtoffers als ook zij zijn van de universele anaesthesie. Uit het bovenstaande moge het duidelijk zijn geworden, dat Marcuses maatschappij-kritiek en zijn sociologisch-dialektische leer van de sociale dialektiek, waaraan onze `late industrial society' onherroepelijk is uitgeleverd, de gestalte aanneemt van een rationel-wschpijkeanly,doch—veasntglwbij Karl Marx — in een wijsgerige konceptie, ja zelfs in een wijsgerig-religieuze konceptie stoelt, welke zichzelf boven alle kritiek verheven acht, en welke van te voren, aprioristisch, reeds alle kritiek op eigen sociologische dialektiek en op eigen leer van de sociale dialektiek en vooral op de er achterliggende en haar drijvende wijsgerig-religieuze, historistische mens- en levens-kijk heeft aangeklaagd, gedenuncieerd, als een kritiek, die verworteld moet zijn in de `filosofie' van de 'advanced and

affluent industrial society', welke mens en menselijke samenleving onteert en knecht, en welke reeds, aan aprioristische kriteria gemeten, geen toekomst meer hebben kan. Zij is verouderd en verouderende, en gedoemd, om een kuriosum te worden in het antikwariaat van de geschiedenis-boekhandel. Neemt men dan voorts in rekening, dat Marcuses konceptie, in eigen ogen, zelve strookt met de opgaande lijn der historie, en dat zij de aanvang van de nieuwe en de definitieve, de derde en de eschatologische fase der mensheidsgeschiedenis inluidt en wijsgerig wetenschappelijk voorspelt, en dat deze derde f as e uiteindelijk de fase zal zijn, waarin mens en mensheid lang en gelukkig zullen leven', bevrijd uit de zelfvervreemding, de 'unhappiness' en de kluisters van de 'alienated labor' van het prestatiebeginsel, dan is het ook begrijpelijk — hoewel niet dus( ! ) ook vergeeflijk — dat zij alle kompromis schuwt, de onverdraagzaamheid in haar vaandel geschreven heeft, de verdraagzaamheid als de grootste demonische verleiding met hand en tand bestrijdt, de absolute aanklacht tegen het prestatie-beginsel inhoudt (blz. 192), en open staat voor alle kritiek, mits deze kritiek strookt met haar eigen kritiek, welke in 'The Great Refusal' (b.v. blz. 138, 188) geworteld is, en dusdoende de radikaliteit en het radikale denken en doen als enig aanvaardbare vrucht voor haar rekening neemt. Weer komen we in aanraking met een driedeling in de (konceptie der) wereld- en mensheidsgeschiedenis. Zoals bij Marx, bij Hegel, bij de Middeleeuwse denker Joachim van Fiore, bij de Donatisten in de patristische tijd en — last not least — bij Auguste Comte en bij Condorcet na en tijdens de Verlichting. En weer ontmoeten wij een denker, die, bezield door het geloof in de progressie, de derde fase als de definitieve fase en als die van de

39

40

heilstijd afschildert. Weer ontmoeten wij bovendien een denker uit de moderne tijd, die, in het kielzog van FeuerBach, afrekent met `de toekomst der religie', d.i. primair der christelijke religie, en die ons het visioen van de hemel op aarde openbaart als het visioen van het eschaton in gesekulariseerde, historistische zin, waarbij het 'hiernamaals' zo niet tot het strikte hiernumaals van het nog vigerende prestatie-princiep, dan toch wel tot het hiermaals behoort en heeft te behoren, het hier-maals van een mens en een geschiedenis, waarvoor niet geldt, dat als God niet bestond, men Hem zou moeten uitvinden, maar wel, dat, zo God mocht bestaan — wat echter bewijsbaar onmogelijk heet te zijn — men Hem zou moeten wegdenken, zonder dat er in feite in geschiedenis en in mens en samenleving iets verandert. Vooral vanwege het toekomende paradijs op aarde, het geluk, de vrijheid en de goedheid van mens en medemens. En ook : Marcuse is, zoals zovelen buiten de kring van het authentieke existentialisme, een rasecht neorationalist. Niet toevallig luidt de titel van het werk, waarin hij het fascisme en nationaal-socialisme bestrijdt:' Reason and Revolution'. Niet toevallig ziet hij de innerlijke noodwendigheid van de omslag der late industriële maatschappij, waarin wij nu nog leven, gelegen in de bestendig toenemende irrationaliteit der behoeften en behoef-tenbevrediging binnen deze maatschappij en in de irrationele fiktie van de schaarste als princiep der ekonomische orde. Niet toevallig is de dialektiek — in de sociale werkelijkheid, in de sociologie en de sociologische filosofie van `het sociale' — z.i. een rationele dialektiek, die in beginsel aan ieder onbevangen en onbevooroordeeld mens inzichtelijk kan worden gemaakt. Het schort ons z.i. tegenwoordig echter helaas .aan onbevangen, onbevooroordeelde, `kritische' mensen, voorop onder de studenten en professoren. Maar dit doet aan de onbevoor-

oordeeldheid en rationaliteit, aan de inzichtelijkheid en de `dwingende' logiciteit van Marcuses dialektiek z.i. in het minst niet af. Het illustreert juist het deerlijk lot van 41 allen, die door de huidige zieke maatschappij en haar 'philosophy' zijn bevangen, en het noopt ons tot kompassie en tot voortgaande `Auf-Klärung', en, zo nodig, zelfs tot de aanvaarding van de vuistregel van Auguste Comte: `Cogite Intrare', resp. `Dwingt hen, om bewust

en vrij te worden', en: `Bevrijdt hen, ook al verzetten zij zich er tegen uit kortzichtig en baatzuchtig welbegrepen eigenbe lang (zoals bij de heersende klasse, die het apparaat der 'administration' beheert en ten eigen bate aanwendt) of uit gelatenheid bij de aanvaarding van eigen zelfvervreemding en uit onkunde en impotentie (zoals bij de overgrote m as sa en de haar ingeprente en van buiten opgelegde demokratiseringsidealen). Marcuses dialektische socio-historische filosofie vraagt dan ook om een vervolghoofdstuk, dat boven deze dialektiek uitreikt, en waar deze dialektiek zelf afhankelijk van is. Het hoofdstuk van de neo-rationele bewustmaking en bewustwording van de ware en eigenlijke menselijkheid en de v rijheid van de mens. Het hoofdstuk van de openba ri ng en het openbaringsinstrument van de nieuwe, komende en op handen zijnde tijd. Het hoofdstuk van de kognitieve fant asie. 1.5. De kognitieve fantasie

Naar Marcuse heeft hij heel wat ter zake van de betekenis der fantasie als kenorgaan der waarheid ontleend aan Freud. Zo sluit hij zich bij Freud aan in diens leer, volgens welke de fantasie de diepste lagen van het onbewuste `Es' verbindt met de hoogste produkten van het bewustzijn. Dit vindt in de kunst plaats, bij dichters, en bij de scheppers van de beeldende kunsten. Terloops merken wij hierbij op, dat Heidegger hem

reeds op dit spoor heeft gezet. Heidegger, die een Kantinterpretatie gaf, welke Kant trachtte te verstaan vanuit 42 diens `Kritik der Urteilskraft', waarin Kant in het aesthetisch `vermogen' van de mens de teleologisch gerichte eenwording zag van zinnelijkheid en verstand — de beide, door Kant oorspronkelijk uiteengescheurde, wortels van zijn wetenschapsleer en van zijn zedeleer, die van de autonome wetenschap en die van de autonome persoonlijkheid. Bij Freud konstateert Marcuse met instemming, dat hij de fantasie versus de ratio stelde, waarbij de ratio zich uit de totale persoonlijkheid van de mens en uit de totale levenseenheid van het menselijk lichaam had losgemaakt, en zich op eenzijdige wijze had georiënteerd aan de utilitaristische beheersing en onderwerping der 'buitenwereld' en aan de produktie van konsumptie- en genots-midl,chepngva`komische'rd, op het beginsel der schaarste was en moest worden opgebouwd. Voorzover de opbouw van zulk een ekonomische orde een eerste vereiste is in onze strijd om het bestaan en om de `survival', is de opbouw van een rationele, ekonomische maatschappij-struktuur onontbeerlijk, en derhalve ook zelve rationeel. Evenwel speelt dan niet het genotsprinciep, doch het `werkelijkheidsprinciep' met z'n verbinding van repressie en surplus-repressie in z'n historische gestalte van het Westerse prestatie-princiep de eerste viool. De progressie echter van de westerse samenleving tot op het huidige niveau van de 'advanced, industrial society', zowel in de landen van het z.g.n. `vrije' Westen als in die van het kommunistische Oostblok, heeft als innerlijk noodwendig gevolg gehad, dat déze ekonomische orde al meer in betekenis afneemt al minder geloofwaardig wordt, en dat ze dialektisch zichzelf — op het minimum na van de noodzakelijke voorziening in onze primaire

levensbehoeften — `opheft'. Een `nieuw' werkelijkheidsbeginsel, dat de (historische) grenzen van het huidige, verouderende werkelijkheidsbeginsel, moet transcenderen, zal dan ook dit verouderende prestatie-beginsel, waarin 'alienated labor' en surplus-repressie zijn ingebouwd, gaan vervangen, en wordt al meer eis van de nabije toekomst, ja eis van de tijd. Freud nu had hier zelf geen oog voor. Hij identificeerde ten onrechte het heersende werkelijkheidsbeginsel der 'domination' met dat van de bestendig van kracht blijvende schaarste (blz. 114), en hij zag niet, dat het gevestigd gezag zichzelf tracht te handhaven door kunstmatig nieuwe behoeften en dientengevolge ook nieuwe `schaarste' te scheppen, die met echte behoeften en schaarste geen overeenkomst meer hebben. In feite kan van deze wanopvatting van Freud enkel gezegd worden, dat zij 'begs the question' (blz. 114) . De waarheidswaarde van de fantasie wordt dusdoende door Freud gereduceerd en beperkt tot een regressie naar het ver verleden, waarin de menselijke individualiteit innig verbonden was, dank zij de erotische sexualiteit, met de menselijke species, het menselijk geslacht. Het principium individuationis staat en valt, ontstaat en blijft bestaan, met de noodzaak der overwinning op de schaarste, zoals ook het moreel principe van het monogame huwelijk hieruit ontspringt. Maar hoe, wanneer de progressie in produktie en konsumptie zulk een hoog niveau bereikt heeft, dat slechts een miniem gedeelte van 's mensen levenstijd nog noodzakelijk is voor het voorzien in de primaire levensbehoeften, die van huisvesting, voedsel, kleding en rekreatie? Als basis kan deze levensorde van het ekonomisch werkelijkheidsprinciep nooit geheel wegvallen. Maar wanneer zij, zoals nu reeds in de 'affluent society' per 'werk( !) -dag' hoogstens enkele uren gaat vorderen, wat

44

dan? Welk nieuw werkelijkheidsprinciep zal dit verouderende, al meer archaïsch wordende werkelijkheidsprinciep moeten ve rvangen? Voor Freud kon de opbouw van zulk een nieuwe werkelijkheid slechts gelijkstaan met het streven naar een utopie (blz. 123). Dit kan wel niet anders, omdat hij een statische maatschappij-beschouwing had, en dus de historiciteit van het prestatiebeginsel als werkelijkheidsprin-

ciep niet heeft doorzien, maar van oordeel was, dat dit princiep (niet histo risch, doch) natuurlijk zou zijn (blz. 123). Vandaar, dat de fantasie bij Freud enkel dienst kan doen om naar het ver verleden terug te blikken, maar niet, om naar de nieuwe tijd vooruit te zien. Zo beknot hij de fantasie en haar waarheidswaarde. Zij heeft bij hem geen kognitieve betekenis voor het kennen van de toekomst, die op en uit de 'affluent industrial society' moet volgen. Marcuse echter ziet juist in de fant asie het kenorgaan voor de struktuur der toekomstige werkelijkheid, die reeds ophanden is. Zij de-sub limeert de ratio van het schaarste-beginsel. Zij doet ons idee, ideaal en roeping van een hogere kultuurvorm kennen dan die van het prestatiebeginsel. Zij geeft ons de redelijke hoop op een nieuwe werkelijkheid, waarheen de progressie ons zal voeren; op een progressie, die naar de overzijde van de werkelijkheid van de vigerende ekonomische orde van het schaarstebeginsel voert, en die ons het geluksland van de ge-elimineerde 'surplus-repression', en daarmede van geluk en vrijheid voert. Het is het voorrecht van de kunst en de kunstenaars, dat zij in hun aesthetische fantasie dit geluksland reeds verbeelden en in zichzelf verbeelden, om het daarna in hun kunstwerken aan anderen in te beelden, zonder dat hun verbeelding en deze inbeelding in anderen een 'in'beelding zou zijn, waardeloze en onware dromen over een

I

I 101 , 1 .,

fantastische wereld, waaraan geen enkele realiteit nu en ooit zal beantwoorden. Deze fantasie is, naar Freud en volgens Marcuse terecht, vrij van het vigerende werkelijkheidsprinciep, bezit affiniteit met de sexualiteit — zij het niet de genitale en de monogaam gebonden, maar de door het vigerend gezag en z'n introjektie in de individuele mens ge-`taboe'-de polymorfe sexualiteit, die heel ons lichaam een libidinaal objekt laat zijn, en die bevrijdt van het sociaal nutsgebruik van het lichaam als arbeidskracht en produktiekracht, van zichzelf ve rvreemd door deze gebruiksaanwending tot 'alienated' instrument van 'alienated labor' onder de onmenselijke scepter van de repressie en de surplus-repressie der heteronomie. Zij is naar Freud als fantasie gelieerd aan het genotsprinciep. Freuds originaliteit bestaat vooral in deze zijn visie (blz. 120). Zij annuleert het principium individuationis, dat door de ` ekono-misch-sociale' orde tot stand is gekomen, beoogt enkel een `erotische realiteit', en verbindt de individuele mens dank zij deze sexualiteit weer met de oorspronkelijke en essentiële samenhang met de menselijke soort. Zo transformeert zij, zelf-sublimerend, de sexualiteit tot het erosprinciep en, ook al is de realisering ervan afhankelijk van de `orde der overvloed', die progressief aan het prestatieprinciep te danken is, zo is het de fantasie, die ons de ware en authentieke menselijke vrijheid leert kennen als de vrijheid `without the struggle for existence' (blz. 15), de vrijheid van de zelf-sublimatie der zinnelijke impulsen van de mens. Zij is het, die ons het rijk van 's mensen toekomstige en nabije welzijn doet kennen. Een welzijn, dat de welvaart van de 'affluent society' transcendeert, hoezeer het ook als noodzakelijke b asis de steeds slinkende orde van het ekonomisch prestatieprinciep behoeft. Maar hierbij mag niet worden vergeten, dat deze laatste orde terecht door de fantasie ondergeschikt gemaakt

45

46

wordt aan het genotsprinciep, zodat zij, voorzover zij op en voor zichzelf gezien, gesteld en gehandhaafd zou worden, radikaal verwerpelijk is en vanuit de nieuwe basis van het nieuwe werkelijkheidsprinciep ontmaskerd, aangeklaagd en bestreden dient te worden, in een absolute verwerping, welke Marcuse graag — en agitatorisch — 'the Great Refusal' noemt. Want het is de scheppende fantasie, die de niet-repressieve orde van het nieuwe werkelijkheidsprinciep als binnen ons bereik, als nabije toekomst ons in onweerlegbare kenzekerheid aankondigt. Zij is het, die de verlossende taak van de bewustmaking en bewustwording van dit nieuwe rijk met onfeilbare en absolute kenkracht aan allen schenkt, die zich niet door het harde, onmenselijke princiep van prestatie, produktie, verkwisting en konsumptie laten verblinden. Welnu, slechts de fantasie is niet door dit verouderend werkelijkheidsbeginsel aan banden gelegd; slechts de verbeeldingskracht schenkt ons de `kritische' instelling tegenover dit prestatiebeginsel; slechts zij stelt in staat, om tot de bewustwording en bewustmaking van deze gang der mensheidshistorie en deze laatste en definitieve overgang en omslag van de tweede naar de laatste fase: De fase van het volstrekte heil, het volstrekte geluk en van het volstrekte menselijk welzijn, dat alle welvaart voor zich gebruikt en aanwendt, en dat de macht van de ekonomische orde, die op de aanvankelijk onmisbare produktienoodzaak was gevestigd en die de strijd moest aanbinden tegen de aanvankelijke schaarste aan genotsmiddelen, relativeert en trapsgewijze al meer doet slinken, ten einde ons in de nieuwe werkelijkheid binnen te voeren, die, hoezeer ook zelve een historische werkelijkheid — en d.i. onder meer: een werkelijkheid, die door de natuurlijke dood wordt beëindigd — de bestaande werkelijkheid transcendeert, en de 'affluent industrial society' aan zich onderwerpt en aan zich dienstbaar maakt. Welvaart aan

welzijn dienstbaar gemaakt en door het welzijn gereguleerd: slechts de kognitieve fantasie brengt ons op deze idee, heeft ten dezen een onbetwistbare kenkracht, en 47 ontmaskert alle progressie-idee, die binnen de horizont van het welvaartsstreven gevangen blijft als een progressie-idee, die de ware en eigenlijke progressie, welke ons door de fantasie wordt geopenbaard, als utopie diffameert, maar die juist door dit te doen van zichzelf het `bewijs' levert, dat zij fantasieloos, onmenselijk is en van node heeft, om zelf ontmaskerd te worden door de fantasie en de menselijke kreatieve dragers der fantasie: de authentieke denkers, de authentieke dichters en kunstscheppers, en de authentieke vak-sociologen. Het laat zich verstaan, dat de dragers dezer fantasie vandaag de dag de positieve taak hebben van de bewustmaking van het nabije heilsrijk van vrijheid en genotsgeluk, maar niet getolereerd worden door de hoeders van de vigerende sociaal-ekonomische orde. Niet minder, dat deze dragers ook zelf van hun kant de hoeders van het gevestigd gezag niet kunnen of mogen verdragen, maar de roeping hebben, hen te ontmaskeren, henzelf en hun gevestigd gezag. Laatstgenoemden weten immers niet, wat zij doen noch wie zij zijn, gekluisterd als zij zijn aan de bestaande, gevestigde orde en aan de ideologie van de progressie binnen deze orde. Slechts zij, die, door de fantasie geleid, tot het bewustzijn komen van een progressie, die boven de produktiviteitsideologie uitreikt, haar transcendeert, en die derhalve aan de anaesthesie van deze ideologie ontrukt zijn, zijn de mensen, die verlossend kunnen spreken, die onze door deze valse ideologie en haar fiktie van de schaarste verziekte maatschappij kunnen genezen, door een halt toe te roepen aan de demonie van de progressie der produktiviteits- en konsumptiemaatschappij en van het administratieve apparaat der beheersing en der onderschikking, van anderen en(of) van zichzelf, en

aan de onverzadigbare demonische gang en voortgang dézer maatschappelijke ordeningen met haar anti-huma-48 nistische strekking. Maar de reële kenkracht der fantasie verlost ons niet van het progressie-geloof. Zij geeft — iets, wat Freud niet heeft kunnen zien — slechts een andere richting aan de progressie en aan het progressie-geloof. Want zij opent ons het venster op het derde en laatste rijk der geschiedenis: het rijk der van slavernij verloste mensen, die niet langer geknecht zijn onder het juk der 'alienated labor' met haar repressie en surplus-repressie, doch die voor hun plezier leven, in blijheid, vrijheid en genot, in `play and display', in het rijk van spel en 'Schein', het rijk der volwaardige menselijkheid en van het echte menselijke welzijn. Juist de `order of abundance', met haar progressie der automatisering, geeft ons handen vol tijd voor deze nieuwe werkelijkheidservaring en leefwijze. Voor het leven in spel, muziek, vertoning en dans. Voor de authentieke vrijheidservaring, welke in het onbewuste `Es' van ieder mens schuil gaat, om bij de anamnese van het verloren paradijs voor de dag te worden gebracht, maar welke ook door het `rationele' denken, dat de tweede fase van de mensheidsgeschiedenis kenmerkt, wordt gerepresseerd, mede door de enkeling, die zichzelf aan het Super-Ego van de utilitaristische moraliteits-samenleving onderschikt, zich er zelfs zoveel als mogelijk mee identificeert, zichzelf aanklaagt in zijn door het superego dezer rationalistisch-utilitaristische samenleving gevormd geweten, en zich telkens, wanneer hij eigen genot zoekt, in diep schuldbesef ervan bekeert, teneinde zich weer gewillig te onderwerpen aan het (sociaal) gezag en aan de gezagsdragers. De fantasie bevrijdt ons van deze schuldgevoelens, van deze `erfschuld', en leert ons inzien, dat de ware vrijheid

met deze zelfbevrïjding uit de erfschuld wordt ingeluid, en dat deze authentieke vrijheid primair individuele, private vrijheid is, die zich ontslagen weet van elke (hete- 49 ronome) knechting onder het (sociaal) gezag en z'n apparaat, dat niet alleen de dingen, maar ook de mensen `administreert' en gouverneert. De fantasie maakt ons derhalve bewust van de nietrepressieve orde als van de op handen zijnde prevalerende en nieuwe orde, die uit het genotsprinciep van ieder individu resulteert: een nieuwe orde, welker 'purposiveness without purpose', en welker 'lawfulness without law' is (blz. 146). (M.i. kan geen betere, treffender omschrijving gegeven worden van Marcuses subjektivistisch individualistisch anarchisme, dat zijn overeenstemming met menig sofist uit de Oudheid aan de dag legt, dan deze eigen omschrijving van Marcuse zelf.) Vanuit deze kenkrachtige fantasie, welke ons juist in onze tijd van de voleinding van het prestatieprinciep in de 'affluent industrial society' de aan ons nabije toekomst doet kennen, is er redelijke grond geboden voor de bewustmaking van de 'Great Refusal': de weigering, om nog langer in maatschappelijke onwetendheid en anaesthesie voort te leven, en om nog langer de progressie in produktie en in konsumptie kritiekloos te aanvaarden; ja, de wil, om zelfs deze vorm van progressie de pas af te snijden, en ons (en anderen) er zich van bewust te maken, dat regressie naar een lagere levensstandaard (een ineenstorting van het prestatieprinciep) niet strijdt met progressie in authentieke vrijheid, de progressie 'beyond the rule of the Performance Principle' (blz. 127). De verbeelding anticipeert juist op de vrijmaking uit het prestatieprinciep, en handhaaft de historisch waarachtig progressief dialektische eis van een nieuw werkelijkheidsprinciep. -

50

Met Freud ontdekt Marcuse deze kenkrachtige betekenis van de fantasie in de Griekse mythologische figuren van Orpheus en Narcissus. Zij staan lijnrecht tegenover de mythologische personifikatie van het prestatiebeginsel in de figuur van Prometheus (blz. 9). Orpheus daarentegen is de mythologische personifikatie van de dichter en de zanger, wiens taal niet het gebod, maar het lied, en wiens werk het spel is (blz. 138). En Narcissus is het mythologische archetype van de mens, wiens leven dat van schoonheid en schoonheidskontemplatie is. Samen zijn zij de archetypische beelddragers van de mens, die in de aesthetische dimensie leeft. Daarom ook de mythologische personifikaties van de 'Great Refusal' (blz. 138), van het protest tegen de onmenselijke werkelijkheidsorde van Prometheus. Zoals ook alle echte filosofie filosofie van 'the Great Refusal' is. De weigering, om zich te kompromitteren met de ideologie van de bestendige progressie in produktiviteit en in de omvang van het konsumptie-pakket. Uit hoofde van de bewustwording en de bewustmaking der ware progressiviteit, der ware menselijkheid, van het ware menselijk welzijn (dat heel iets anders dan welvaart is), van het ware menselijk geluk en de ware menselijke vrijheid. De fantasie heeft een eigen waarheidswaarde. Zij leert ons de komende overwinning op de kontemporaine antagonistische werkelijkheid, waarin genotsbeginsel en werkelijkheidsbeginsel elkaars opposita zijn, en het eerste beginsel zo goed als niet tot geldigheid komt, doch zoveel mogelijk gerepresseerd wordt. De fantasie leert ons echter, dat er een nieuw werkelijkheidsprinciep mogelijk en geboden is. In overeenstemming met de anamnèsis leert ze ons, niet, wat er is, maar wat er kan en wat er behoort te zijn: de verzoening van het individu met het geheel, en van het geluk met de rede. Het gevestigd werkelijkheidsprinciep moge deze harmonie verwijzen naar Utopia,

maar de fantasie staat er op, dat zij, kenkrachtig, aantoont, dat deze harmonie kan en behoort te ontstaan, en dat achter de `illusie' kennis ligt. Niets minder (blz. 121) . Zij leert ons, ons niet bij de `feiten' neer te leggen, deze niet als voldongen te aanvaarden, maar over te gaan tot die maatschappij-kritiek, welke de `feiten' en de feitelijke maatschappij ziet in het licht van wat mogelijk en behoorlijk is; v an de derde en laatste fase van de geschiedenis der mensheid, die van de niet-repressieve orde (blz. 156). Voor het eerst krijgt zij, reeds ten tijde van de tweede fase, gestalte in De Kunst. Omdat de kunst vormgeving is, en als zodanig het vigerende werkelijkheidsprinciep niet kan transcenderen, is zij wel genoopt, haar expressie van de realiteit, die door de fantasie onthuld en voorspeld wordt, uit te drukken in de vorm van oppositie tegen de vigerende realiteit in termen, die zelf weer aan deze vigerende realiteit zijn ontleend. Zo kan zij het beeld der authentieke vrijheid enkel tot uitdrukking brengen in de vorm van negatie der vigerende onvrijheid (blz. 121) . Als oppositie k an ze misbruikt worden door degenen, die aan het huidige werkelijkheidsprinciep geketend zijn: zo is het mogelijk, dat men van de klassieke kunst kan genieten en tegelijkertijd haar boodschap kan negeren: kunst wordt dan tot een exploitatie-objekt van het vigerende systeem en wordt dan aangewend als vermakelijkheid en amusement. Haar wezen wordt op deze wijze verkracht, haar roeping miskend, haar boodschap onderdrukt, haar oppositie genegeerd. Ze kan in het huidig stadium der wereldgeschiedenis slechts dan als authentieke kunst in leven blijven ('survival'), wanneer zij zich surrealistisch en atona al uitdrukt. Anders is ze gedoemd om af te sterven (blz. 121-124). Het surrealisme heeft de revolutionaire implikaties van Freuds ontdekkingen gezien. Zo gaat de kunst, om haars

51

52

levens wil, momenteel een verbond met de revolutie aan en is zij een expressie van 'The Great Refusal' (blz. 125), d.i. van de kritische funktie der fantasie, die weigert te vergeten wat kan en wat behoort te zijn (blz. 124), te weten de historische wending in het proces der progressie: haar nieuwe richting, die tendeert naar de vrijmaking uit het prestatiebeginsel, en naar de nieuwe realiteit, welke een nieuwe redelijkheid als beginsel kent: de redelijkheid van de 'gratification', d.i. van de bevrediging van de 'Trieb' naar het genotsgeluk en de daarbij passende vrijheid (blz. 129, 130). Onze existentie wordt dan, na de overwinning op schaarste en zelfvervreemding in de arbeid, tot de existentie van de 'homo ludens'. Zijn spel vindt een bevrediging in zichzelf, zoals het z'n doel in zichzelf vindt. Bereikt dit leven dan voorts in de natuurlijke dood z'n einde, dan kan men, oud en der dagen verzadigd, in goeden gemoede en tevreden sterven, te meer, aangezien men onbekommerd om het lot van de nabestaanden, dat immers ook op zijn beurt leven als spel zal zijn, beschermd tegen ellende en vergetelheid (blz. 188), z'n hoofd te ruste kan leggen. Vrij van angst voor een vroegtijdige en voortijdige dood der nabestaanden: — het laatste is zelf de grootste aanklacht tegen de tweede fase der mensheidsgeschiedenis, die een 'welfarethrough-warfare-society' is, en die zich niet ontziet, om jonge levens tot slachtoffers van haar welvaart te maken, zowaar zelfs met hun eigen instemming (c.f. blz. 206, 188). Fantasie en de uit haar bron ontspringende kunst boodschappen en openbaren ons de nabije toekomst van deze -erotische heilstaat, en staan als zodanig boven elke kritiek. Zelf verschaffen ze ons de krite ri a voor de echte, onweerlegbare maatschappij-kritiek, voor de onaantastbare kritische instelling tegenover de maatschappij van vandaag en tegenover allen, die deze maatschappij voor

sakrosankt verklaren: haar gezagsdragers en degenen, die, ook en juist volgens de regels van de massa-demokratie, zich aan deze gezagsdragers en hun gevestigd gezag onderwerpen. De kritische instelling tegenover de `Establishment'. Zo bieden fantasie en kunst de voedingsbodem voor het protest en voor de (sociale en politieke) revolutie.

1.6. Het protest en de revolutie 1.6.1. Inleiding De kognitieve betekenis van de fantasie bestaat in haar

bewustmaking van de negatieve aspekten der vigerende sociaal-ekonomische en politieke orde, en zelfs allereerst in haar bewustmaking van een nieuw werkelijkheidsprinciep, dat de struktuur der werkelijkheid, van maatschappij en civilisatie zal gaan bepalen in overeenstemming met het in de huidige, tweede fase der mensheidsgeschiedenis gerepresseerde `Es' en z'n ten onder gehouden anamnese van het verre verleden, waarin het prestatiebeginsel niet domineerde, zo niet afwezig was, de anamnese van `le temps perdu', resp. het verloren paradijs, waarin alleen de eros de scepter zwaaide, en sexuele aandriften niet van hun eigenlijke doelmerk werden afgeleid, om, in plaats van naar zelfbevrediging en geluksgenot, te moeten streven naar de verwerving en produktie van genotsmiddelen en bevredigingsmedia. Zij schept een nieuwe bewustwording en een nieuwe 'consciousness', die zich niet laten inperken binnen de verouderde omheining van het verouderend prestatieprinciep. De bewustwording van de nieuwe redelijkheid, n.l. die van de eros en van de 'gratification', welke de rationaliteit van de struktuur van de status quo (ante) historisch transcendeert, en welke de derde fase van de voleinding

53

der geschiedenis openbaart met onweerlegbaar gezag. Zo leren ons anamnese en fant asie het betere verleden en de 54 betere toekomst (blz. 185), en zijn beide de legitieme bron van een neo-rationele maatschappij-kritiek. Als zodanig geven zij ook de noodzakelijke opheldering over de idee en de praktijk der `autonome persoonlijkheid' en der `autonome vakwetenschap', zoals zij wel moeten voorkomen, zolang zij hun bestaan vinden binnen de omtuining van de kontemporaine sociaal-ekonomische orde. Zij verschaffen ons de enig mogelijke authentieke visie op deze autonome persoonlijkheid en deze autonome wetenschap binnen het bestek van de tweede historische f ase der (Westerse, kapitalistische en kommunistische) sociaal-ekonomische orde. Anamnese en fantasie transcenderen dit historisch bestek, het intermezzo van deze tweede fase. Zij stellen, beide op eigen manier, maar in onderlinge harmonie 'paradise lost' en 'paradise regained' van een diepere en hogere, verleden en toekomstige wijze van existentie voor de geest, die strookt met de (echte) logos van de eros, en die onverzoenlijk antithetisch staat tegenover de logos en ratio van de tweede f ase en van haar rationeel en logisch prestatiebeginsel. Onfeilbaar en onaanvechtbaar. Zij zijn het licht van de neo-rationele `verlichting', die de duisternis van de bestendig in irrationaliteit toenemende progressie der tweede fase, inklusief haar idee en praxis van autonome persoonlijkheid en autonome en `neutrale' vakwetenschap, als duisternis doet onderkennen, waaraan alle authentieke kritische instelling ontbreekt. Deze autonome persoonlijkheid en deze autonome wetenschapsbeoefening zijn slachtoffer van de al meer om zich heengrijpende en al universeler wordende repressiviteit. Ze zijn er de slachtoffers en de dienaren van. En zijn zichzelf van geen kwaad bewust. Anaesthesie kenmerkt ze al meer en al grondiger. Slechts een élite, een minderheid

van hoogst enkelen, die, in het licht van anamnese en fantasie, van verleden en toekomst leven, deze 'begenadigden en uitverkorenen' behoren niet tot deze `massa per- 55 ditionis'. Het ligt voor de hand, dat deze élite door een roepingsbesef, tot een `evangelisatie'-taak wordt voortgestuwd. Tot kritische be wustmaking van de onkritische onwetenden, tot verlichting van het volk, dat in duisternis wandelt, tot verlossing, en tot bekering v an mens en wetenschap. Zelfs tot 'inquisitie': het ontm as keren en opsporen van allen, die nog aan het versleten — en in elk geval al meer verslijtende — prestatieprinciep verknocht zijn, en die zich er niet van bewust kunnen worden — hoe zouden zij? — dat zij in duisternis leven, en dat hun h.i. welgemeende tolerantie van de huidige maatschappelijke en politieke orde — en mens en wetenschap, die er aan dienstbaar zijn — slechts door intolerantie mag en moet worden tegengetreden. Om wille van de leefbaarheid en het welzijn van mens en samenleving. Intussen leren anamnese en fantasie kritisch en onweersprekelijk, dat deze `autonome' mensen, geleerden en ongeleerden, werkgevers en werknemers, politieke machthebbers en hun gewillige `onderdanen', de bevroren manifestatie zijn van de algemene repressie, de algemene dwang, de algemene verzaking (`renunciatie') en van de algemene 'unhappiness' (blz. 60, 90, 203). Ook al voelen ze zich soms uitbundig gelukkig onder dit regiem van de progressiviteit van het prestatieprinciep. Freud leerde, als geesteskind van de verlichting, dat de religie ambigu is, en dat dit zeker van de christelijke religie geldt, omdat zij zowel het bewind der 'domination' als ook de weg ter verlossing uit haar en de terugkeer van het gepresseerde leert. Hij stelde daar de verlossende, eenduidige werking v an de vakwetenschap tegenover (blz. 68-73). Maar hij vergat, dat ook de beoefening der vak-

wetenschappen even ambigu is, en dat men haar zowel in dienst van het bewind der 'domination', als van de ver56 lossing uit dit bewind kan beoefenen. De scheidslijn, de antithese gaat dwars door de beoefening en de beoefenaars der vakwetenschappen heen. Neutraal is deze beoefening nooit. Zij is immers steeds maatschappelijk geëngageerd. Zij is 6f maatschappij-kritisch, onder de leiding van anamnese en fantasie en in overeenstemming met de ware kunstbeoefening, 6f zij is maatschappelijk onkritisch, onder leiding van de vigerende sociaal-ekonomische orde en ordening, welke aan eigen geloofwaardigheid geen twijfel laat opkomen. Op analoge wijze gaat de antithese dwars door de `autonome', mondige persoonlijkheden heen: hun mondigheid is Of de mondigheid van de massa-demokratie, die, in een algemene anaesthesie verkerende, niet weet en niet kan weten, wat er eigenlijk gaande is, aangezien het administratief apparaat al ingewikkelder en al onoverzichtelijker wordt, en de gespecialiseerde wetenschappen al meer tot technieken worden van berekening en van manipulatie (van dingen en) van mensen (blz. 97). Hun mondigheid is al meer gemanipuleerde mondigheid, en de demokratie van `het vrije volk' al meer de demokratie van gemanipuleerde vrijheid, en derhalve van essentiële onmondigheid. Hierbij is de manipulatie en het gemanipuleerd-worden al meer zo verfijnd en geraffineerd geworden, dat de stem van de gerepresseerde anamnese en van de gerepresseerde fantasie zo goed als niet meer doorkomt en al minder gehoord kan worden. Autonome persoonlijkheid en autonome wetenschap worden er onherkenbaar in verminkt en vallen al meer bijna geheel samen met heteronome persoonlijkheid en heteronome wetenschap, zonder dat de persoonlijkheid zijn waan der eigen autonomie doorziet en zonder dat de wetenschapswaan der `neutrale' wetenschap door haarzelf nog als waan ontm as kerd kan

worden. Het inzicht, dat onze sociaal-ekonomische orde, stoelend op het schaarste-princiep, dat door de progressie van produktie en konsumptiemiddelen al meer een irrationele fiktie is geworden, inadequaat is aan de ontwikkeling van gezonde en gelukkige mensen (blz. 190), ontbreekt aan deze vorm van autonome persoonlijkheid en aan deze vorm van autonome wetenschapsbeoefening. Als kritisch inzicht valt het slechts ten deel aan diegenen, die, vrij van het vigerende werkelijkheidsprinciep, uit de bron van anamnese en fantasie de ware kennis opdiepen. Dat het tot de nabije toekomst behoren zal, dat dit kritisch inzicht verspreid zal worden, ongecensureerd en ongemanipuleerd door de machthebbers van onze tijd, de machten die dit inzicht tot nu toe taboe-den, spreekt voor Marcuse vanzelf. 1.6.2. Het protest

Uit dit transcendent-historisch inzicht, door fantasie, authentieke kunst en literatuur en door de authentieke

meta-psycho-analytische filosofie geopenbaard, dat het enige en volwaardige kritische inzicht is en de vrucht van de rijpe 'consciousness' mag heten, volgt de roeping tot het revolutionair protest en tot de revolutionaire daad met innerlijke noodzaak. Zo althans Marcuse. Ongetwijfeld is het o.i. mogelijk, dat volgelingen van Marcuses gedachtengang zich beperken tot de daad van het protest, en niet tot de daad van de revolutionaire omverwerping van de tot vandaag nog steeds prevalerende sociaal-ekonomische en politieke orde oproepen of ook zelf overgaan. Protest en bewustmaking van de m as sa, die zich door de massa-demokratie laat dirigeren en misleiden, door middel van het protest en de demonstratie staan dan alleen op de agenda. Voor Marcuse zelf is het echter uitgesloten, dat op de bewustmaking en de spreiding van

57

58

deze nieuwe bewustheid niet ook de revolutionaire daad der omverwerping zal moeten volgen. In elk geval is reeds het protest, verbonden met de voorafgaande bewustheid van de kontemporaine zieke maatschappij-struktuur, een uiting van het zozeer gewenste radikalisme (blz. 202). Dit radikalisme is wezenlijk onderscheiden van alle demokratie en demokratisering binnen de `Establishment'. Het verwérpt zelfs deze massademokratie en massa-demokratisering, omdat het rust in het élite princiep: de sanktionering van de leiders', die doordrenkt zijn van de filosofie, de kunst en de literatuur, welke uit de kenkrachtige fantasie ontspruiten, en welke deze fantasie rechtvaardigen als nieuwe en hogere, historisch-transcendente redelijkheid. Als radikalisme tast het de rad ix , de wortel van de huidige maatschappij aan, desavoueert het haar en stelt het haar gedachte, woord en daad in staat van beschuldiging, aangeklaagd vanwege van haar anti-humanistische ideologie en praxis. Deze neo-radikalen zijn zich er overigens terdege goed van bewust, dat zij door de revisionistische psycho-analytici uitgemaakt worden voor neurotici en schizofrenen (c.f. blz. 202) . Dit deert hen echter niet, maar is voor hen veeleer een indirekt be wijs, dat zij op de goede weg zijn, niet langer bedwelmd door de narcose van de aanpassingstechnieken van deze psycho-analytici, welke op hen niet toepasselijk blijken te zijn. Voor pogingen, hen tot konformisme (blz. 196) te `genezen', zijn zij gelukkig immuun geworden, nu ze door hun nieuwe bewustheid hebben leren inzien, dat niet zij, maar dat de kontemporaine maatschappij ziek en verziekt is en zich niet laat aanp as sen aan de noodwendige dialektische gang der historie, die momenteel haar laatste en definitieve keerpunt heeft bereikt: de omslag van de 'affluent industrial society' in de maatschappij van geluk en vrijheid, bevrijd van het regiem der 'alienated labor' en van

de neurose, die aan een mens suggereert, dat zijn `job' zijn geluksgenot zou zijn, een 'necessity' (c.f. blz. 176). Een neurose, waardoor de mens op z'n kop is gaan staan, 59 zoals anamnese en fantasie maar al te duidelijk openbaren. Het Protest, vooral het studenten-protest, volgt op de kognitieve bewustmaking vanaf de fant as ie tot en met de kunst, de literatuur, de authentieke filosofie en de door deze filosofie geleide beoefening der vaksociologie en van andere vakwetenschappen, deze bewustmaking en bewustheid op de voet. Het is een protest tegen het konformisme, de politieke machine (blz. 15), de vergoddelijking van de machine en van het succes (blz. 206), tegen de prevalerende realiteitsstruktuur der huidige samenleving, en als zodanig de geschikte uitdrukkingsvorm voor The Great Refusal' (o.a. blz. 138). Het wordt uitgedragen door mensen, die rebel of martelaar worden (blz. 203), maar die in elk geval zich nooit ofte nimmer tot konformist zullen laten omvormen. Dit Protest wil meer dan een betrekkelijk karakter dragen. Het is absoluut (92) en het is een uitdaging en aanklacht aan het adres van het gevestigd gezag en van de `Establishment'. Uiteindelijk protesteert men dan in naam van de eros, die geen veiligheid of bestaanszekerheid, maar die enkel het geluksgenot en de daaraan gekoppelde vrijheid nastreeft (blz. 106). Onbekwaam tot dit protest zijn allen, wier belangen geïnvesteerd zijn in de huidige sociaal-ekonomische en politieke orde: de machthebbers en gezagsdragers in deze orde, maar ook de arbeiders, die, door de weldaden van de bestendige progressie der produktiviteit en de daarmee korrelate progressie in het bestedingspakket misleid, van deze orde geen kwaad kunnen horen, en die pal staan voor haar bestendiging.

Terecht heeft reeds Marx geleerd, dat het protest tegen de mensonterende sociaal-ekonomische ordening van 60 de tweede fase der mensheidsgeschiedenis afhankelijk is van diegenen, die bij deze orde niet gebaat zijn, maar die door deze orde in hun menselijk bestaan en in hun menswaardigheid gekrenkt worden. In zijn dagen waren dat de arbeiders van de toen opkomende grootindustrie, tezamen met het `Lumpenproletariat'. Mocht de Marxistische filosofie tot taak hebben gehad, deze arbeiders op expliciete wijze bewust te maken van wat reeds minder bewust en minder expliciet in hen leefde, en aan deze geknechten der aarde het proletarisch zelfbewustzijn te geven, dat hun de weg wees naar het geprononceerd protest en de revolutionaire strijd tegen deze sociaalekonomische wantoestanden, toch hield dit allerminst in, dat deze wijsbegeerte hen indoktrineerde, en dat zij juist niet vertolkte wat reeds diep in hen leefde. Vandaag de dag treft de arbeiders onder het regiem van het westers kapitalisme zo min als onder het regiem van de gevestigde kommunistische diktatuur van het proletariaat (een eufemisme overigens voor de reële diktatuur over de arbeiders. die ont-proletariseerd zijn, en die zich met de gevestigde komsumptie-maatschappij en haar struktuur wonderwel gelukkig achten), dit onheilslot niet langer. Vandaar, dat zij, zijde aan zijde met het gevestigd gezag en met de al universeler en machtiger wordende 'Administration' potentiële en reële bestrijders 'zijn van iedere macht, die hun van deze vigerende maatschappij-struktuur zouden willen afhelpen. Betere arbeidsvoorwaarden, hogere lonen, vergroting van de bestaanszekerheid en voortgaande demokratisering van het bedrijfsleven en van het politieke leven kunnen alleen hun interesse opwekken, maar geïnteresseerd als ze zijn bij de huidige maatschappij-struktuur van de 'affluent society' behoren zij wel tot de laatsten, die tegen deze

struktuur zouden willen protesteren en haar revolutionair zouden willen omverwerpen. Zij zijn overtuigde tegenstanders van zulk een omverwerping geworden. Marcuse weet zich dan ook niet langer de vertolker van wat in de zielen der arbeiders in de 'affluent society' leeft. Zijn in de fantasie rustende wijsgerige sociologie en politikologie vindt z.i. dan ook bij anderen in ons tijdsbestek Anklang'. Hij werpt zichzelf op als vertolker van de protesthouding, die momenteel leeft onder de volkeren der achtergebleven gebieden (blz. 14-16), die nog gebukt gaan onder het juk v an het oude kolonialisme of onder dat van het neo-kolonialisme. Maar ook weet hij zich de spreekbuis van de protesterende jeugd, de hippies e.d. in de 'affluent society', die een afkeer hebben van het gemanipuleerde comfort, van de overproduktie en de overkonsumptie, gedreven als zij worden door het instinktuele sexualiteits- en erotisch verlangen, dat op geluksbevrediging en niet op bevrediging van de gemanipuleerde, niet-vitale behoeften is gericht, en dat bijgevolg ook roept om het protest tegen de knellende banden van de huidige sociaal-ekonomische orde en haar onecht geluk, haar 'unhappiness'. En tenslotte weet hij zich de spreekbuis, met zijn filosofie van het verloren en van het nabije paradijs der ware menselijkheid en haar welzijn, dat door geen materiële goederen der welvaart kan worden geschapen, van al degenen, die de authentieke kunst weer als protest hebben leren beleven, als ook van al die beoefenaars van vakwetenschappen (de `scientists'), die tot het besef zijn gekomen, dat geen sociologische theorie of analyse kan slagen en aan haar opdracht beantwoorden, als zij niet op het kompas vaart van de kognitieve fantasie en van de filosofie, die de kenkracht dezer fantasie openbaart. Ook in de kring van deze beoefenaars van de vakwetenschappen, in de eerste plaats van die der wetenschappelijke sociologie, leeft in

61

62

de huidige `rijpe' civilisatie de roep naar een `kritische' filosofie, een `kritische' universiteit, een `kritische' sociologie en naar een `kritische' beoefening der overige vakwetenschappen. Aan deze begeerte is streng gekoppeld het protest tegen de beoefening van vakwetenschappen en allereerst van vakwetenschappelijke sociologie, die on-`kritisch' te werk gaat, en die zich derhalve leent voor hand- en spandiensten aan het `anti-humanistische' streven naar bestendiging van de progressiviteit, der produktie, der haar onvermijdelijk begeleidende verspilling en destruktie, en der konsumptiegoederen. Kortom: der konsumptie-maatschappij. Van het koor van deze verschillende stemmen acht Marcuse zich de aangewezen dirigent. Hij wil met hen en door hen, en vooral voor hen de vrees en hoop der mensheid van deze laatste periode der tweede fase der mensheidsgeschiedenis tot bewustheid brengen, om dusdoende het legitieme protest tegen de bestendiging van deze fase te vertolken en te leren. In nederige dienst aan de eros en aan haar onaantastbare, maar helaas al meer vergeten en gerepresseerde rechten: De rechten op een existentie zonder harde inspanning, zonder vervreemding en zonder gevestigd gezag. Zonder de `establishment'.

1.6.3. De revolutie Men geeft een grandioze mistekening van de figuur van Karl Marx, wanneer men hem tekent als sociaalbewogen geleerde, gedreven door humanistisch-ethische motieven zich het lot aan te trekken van de geknechten der aarde, die zich gedwongen zagen hun arbeidskracht als koopwaar en zichzelf als loonslaven te verkopen, en wanneer men het daarbij laat. Want dezelfde Marx is ook de formidabele en schrikaanjagende agitator van het midden der negentiende eeuw geweest, de schrijver van het kommunistisch manifest met z'n beroemde parool:

`Proletariërs aller landen, verenigt u'. Die bij het schrijven de daad voegde, de revolutie predikte en organiseerde, en die aan de organisatie van de internationale revolutionaire aktie een belangrijk deel van zijn leven en levenskracht wijdde, en zelfs geen middel schuwde, om voor zichzelf de weg te banen naar het agitatorisch leiderschap van de revolutionaire praxis en het revolutionair geweld. Marcuse kent dezelfde aspiraties. Hij roept in geschrifte met vlammende woorden op tot de revolutionaire daad, en grijpt, waar het hem enigszins mogelijk is, ook naar het agitatorisch leiderschap van de revolutionaire bewegingen in onze tijd. Zijn overkomst uit de Verenigde Staten naar West-Berlijn, om als de enthousiasmerende leider van het enige jaren geleden daar losgebroken studentenverzet op te treden, bewijst dit wel duidelijk. Als geschiedfilosoof en als geschiedfilosofisch georiënteerd historikus van de ontwikkelingsgang der socio-kulturele wereld heeft hij z.i. op grond van de volwaardige logos en redelijkheid van de praktische ontwikkelingsgang der mensheid en van de wijsgerig-theoretische redelijke openbaring van deze ontwikkelingsgang welke door de kognitieve fantasie wordt ontsloten, naar eigen gevoelen op onweerlegbare wijze het bewijs geleverd, dat de laatste periode van de tweede f as e der geschiedenis der mensheid — die onder de vigueur van het Prometheïsch ideaal en van de Prometheische ideologie staat, en die ons de kontemporaine 'affluent industrial society' met haar desexualisatie van het menselijk lichaam en haar aanwending van de menselijke lichaamskracht ten bate van het alles omvattend prestatieprinciep en voor de dure prijs van de repressie en surplus-repressie van de erotische aandriften van de mens en de daaruit volgende aanwending van het menselijk lichaam als sociaal nuttig instrument voor de produktie-progressie en voor het

63

64

werken in anti-humanistische arbeidsvervreemding — inmiddels reeds aangebroken is, en dat zij de weg gebaand heeft voor de nieuwe tijd met haar nieuwe maatschappijvormen. Een nieuwe tijd en nieuwe maatschappijvormen, die dialektisch-noodwendig uit het succes van de bestendige progressie van produktiviteit en konsumptie zal voortkomen, aan dat succes te danken is, maar die tegelijkertijd aan deze vorm van progressie als het nec plus ultra voorgoed een einde zal maken. Maar deze verlichte en verlichtende 'consciousness' ontdekt ook verder nog, dat, nu wij aan het onvermijdelijk en onafwendbaar keerpunt der geschiedenis staan, juist allen, die hun zielen verpand hebben aan dit laatste stadium van de tweede fase der wereldgeschiedenis, dat door de repressie, surplus-repressie en de 'repressiveness' gekenmerkt blijft, van zulk een immanent-historische noodwendigheid van de `omslag' van de heersende maatschappijvormen niet willen weten, en zich er des te heftiger tegen zullen verzetten, naarmate het bewind van de 'repressiveness' al meer aan noodzakelijkheid inboet (blz. 24) . Als kontra-revolutionairen worden zij tot uitgesproken reaktionairen, die de in `de geschiedenis' besloten revolutie met geweld willen keren. Tegen de dialektischprogressieve stroom der geschiedenis in organiseren zij zich op sociaal en politiek terrein, om het onstuitbare te stuiten, het onkeerbare te keren, de bestendiging van het onbestendigbare ideologisch en praktisch gewelddadig aan de geschiedenis af te dwingen, en om haar progressie naar de eindtijd van het heil der mensheid met geweld te beletten. Hiertegen te protesteren in naam van de verlichte bewustwording en bewustmaking van het op handen zijnde rijk van v rijheid en geluk, is altijd iets, maar het is in Marcuses ogen volstrekt onvoldoende. Zoals Marx z.i. op

redelijke gronden de nabijheid van de verlossing uit de mensonterende slavernij van het arbeidersproletariaat wist te voorspellen, en om op grond van deze onafwendbare gang der historie bovendien op te roepen tot de revolutionaire daad — hij was revolutionair, omdat de geschiedenis zelve revolutionair is — zo is ook Marcuse de revolutionaire agitator, omdat de geschiedenis zelve revolutionair is. Tegen de anti-historische kontra-revolutie roept ook hij tot de revolutionaire praxis op. Onze tijd gaat zwanger van de komende heilstijd : onze onheilstijd is reeds in barensnood. De 'affluent indust ri al society' kan niet anders dan eerstdaags het kind van de `non-repressive society' ter wereld brengen. Welnu, zoals een vroedvrouw niet de moeder is van het komende kind, maar wel verloskundige bijstand kan verlenen, zo ook is de revolutionaire daad niet zelf de moeder van de nieuwe werkelijkheid en het nieuwe werkelijkheidsprinciep, maar zij heeft wel in onze tijd de roeping, om verlossend en verloskundig te assisteren. En dat vooral, omdat kontra-revolutionaire krachten de geboorte willen uitstellen, het kind willen vermoorden, en het afschuwelijke hiervan vooral daarin bestaat, dat de moeder eigen kind het levenslicht niet gunt, en zelfs zich opmaakt. om het te vermoorden. `Vim vi repellere', dit gruwelijk, anti-humanistisch geweld gewelddadig de kop indrukken, is eis en roeping van allen, die als gewaarschuwde 'verlichten' weten, wat er momenteel aan de hand is. Sociale en politieke revolutionaire aktie is hun eenvoudige, humanitaire plicht. Het is vreselijk te moeten bedenken, dat mens en mensheid in onze tijd bij de vervulling van hun eeuwenoude, diep-menselijke hoop staan, en er juist nu van zouden worden weerhouden (c.f. blz. 210). Als een Marx redivivus komt Marcuse hier naar voren. Geheel volgens het `rode boekje' van Marx. De

65

66

revolutie zit in de lucht; zij staat voor de deur. En met haar het aanbreken van de heilstijd, van de hemel op aarde; van eert existentiewijze van mens en mensheid, die in een lang en `gelukkig' leven bestaat, bevrijd uit alle vorm van repressiviteit. Van de individuele autonome mens, die door geen sociaal `taboe' meer gefrustreerd zal worden, of door z'n ego en z'n superego tot schuldbesef gedoemd wordt. Van die vrije autonome mens, wiens vrijheid de voorwaarde zal blijken te zijn voor de vrijheid van allen (K. Marx). Van die vrije en gelukkige mens, die zelfs geen anarchist zal behoeven te zijn, omdat er geen heteronoom of ge-introjekteerd heteronoom gezag meer zal bestaan. Van die vrije, autonome mens, die nu nog maar even als anarchist behoeft op te treden, en zich tegen politie, justitie en militie heeft te verzetten. Niet uit idealisme; niet als utopist. Maar als realist, als een mens, die eigen tijd verstaat. Die tegen de verbonden machten der reaktionairen nog voor een korte spanne tijds genoopt is, ook zelf een verbond te maken en te sluiten met allen, die onze tijd verstaan en met hen, die slachtoffer zijn van onze repressieve 'affluent society'. Om, na het welslagen van deze laatste revolutie, in blijheid en vrijheid zich in eigen privé-leven te wijden aan spel, muziek, dans en gezang. Aan het echte geluk. Nog maar voor even geldt het nieuwe parool: ` Ger-psdnalvoker,nigtudevan Marcuse'. De vaan der rebellie. De vaan der kompromisloze intolerantie. Der intolerantie tegen de intolerantie van allen, die zo tolerant zijn, dat zij eigen intolerantie tolereren, en zo intolerant zijn, dat zij de ware, authentieke intolerantie der authentieke revolutionairen 'verklaren' als neurose en schizofrenie. Verlichting versus ignoran tie. Vrijmaking versus overheersing. Menselijkheid versus onmenselijkheid. Parlementariërs zijn hier onbruikbare verraders. Zoals alle

kompromis hier al verraad is. Tenzij dit kompromis van een tijdelijke ko-existentie hier aangewend wordt door de revolutonairen en door hen `gemanipuleerd' wordt, ten einde er een schrede dichter mee bij het doel te komen. Als progressief `experiment'. Van, door en voor de radikalen. Deze revolutionaire repressie van de 'repressive society' sluit nog een hoogst merkwaardig dialektisch, zo niet antinomisch, ja antagonistisch moment in zich. Hetzelfde geldt trouwens ten aanzien van de op handen zijnde heilstaat der `non-repressive order' (c.f. blz. 156). Want deze `non-repressive order' kan volgens Marcuse niet bestaan, tenzij zij gebaseerd blijft op de `order of abundance' (blz. 156). Treffende overeenkomst trouwens met het denken van Karl Marx. Hoe radikaal deze ook zijn antithese met het vervloekte kapitalistische stelsel en de kapitalistische maatschappijstruktuur p re dikte en revolutionair nastreefde, toch weerhield dit radikalisme hem er niet van, om ook de `zegeningen' van het kapitalistische stelsel te zien en te roemen. De opbouw van de kapitalistische grootindustrie hield ook een historische verworvenheid in, die hij om geen prijs wilde te niet doen. Een terugkeer tot het spinnewiel, zoals later Gandhi voorstond, vond geen genade in zijn ogen. De revolutionaire aktie mocht alles vernietigen en ondersteboven keren, maar zij moest de groot-industrie als zodanig respekteren en ontzien. Want deze was de onmisbare voorwaarde voor een `order of abundance', voor een konsumptiemaatschappij en voor een gedemokratiseerd bedrijfs- en arbeidsleven, dat rijke vruchten afwierp, omdat het de natuurlijke schaarste al meer en al gemakkelijker overwon, en de prekondities schiep voor de tweede grondwet van de heilstaat: `Aan ieder overeenkomstig zijn behoeften'. De ongeloofwaar-

67

digheid van de vigerende sociaal-ekonomische orde verkreeg op die wijze als antagonistische tegenvoeter een 68 nieuwe vorm van geloofwaardigheid terug. Om daarmede de ongeloofwaardigheid van de pre-kapitalistische orde des te feller te kleuren en te hekelen. Nooit meer achter deze geschiedenisperiode terug. Nooit meer terug naar de periode van de harde strijd om het `naakte' bestaan. Op analoge wijze denkt Marcuse. De tr ansformatie van sexualiteit in Eros vooronderstelt de `order of abundance' (blz. 173). Eros kan deze civilisatie-vorm niet ontberen. Zo ook is de non-repressieve orde een `order of abundance' (blz. 156), hoezeer het ook waar blijft, dat laatstgenoemde orde een wezenlijk bestanddeel uitmaakt van de repressieve orde der tweede fase der socio-kulturele mensheidsgeschiedenis en derhalve door een anti-humanistische ideologie en praxis wordt gekenmerkt. Deze basis moge dank zij de technologische progressie al minder beslag op de mens gaan leggen, toch blijft het onweersprekelijk, dat het zonder haar niet zal gaan. De eindperiode van de tweede fase der repressieve sociaal-ekonomische orde, die aan geloofwaardigheid al meer inboet, omdat ze al minder met het reële schaarsteprincipe verbonden is, en die derhalve al irrationeler wordt in haar hooggeprezen rationaliteit, en al ongeloofwaardiger in haar ideologie, verkrijgt ook bij Marcuse — evenals in de vorige eeuw bij de jonge Marx — een nieuwe geloofwaardigheid. Want slechts op de voleinding van deze fase, die van de late industriële maatschappij, op die van de `rijpe civilisatie', kan de niet-repressieve orde van geluk en vrijheid, van de authentieke persoonlijkheid en van de authentieke wetenschapsbeoefening,worden opgetrokken (blz. 118, 156). Het absolute protest tegen eerstgenoemde orde blijkt dus maar betrekkelijk te zijn, en de absolute revolutionaire omverwerping van die orde is zelfs verderfelijk, en voert

, _,

ons eer verder van huis dan dat zij ons dichter brengt bij het geluksland, dat de van deze orde bevrijde en vrije fantasie ons heeft leren kennen als de hemel op aarde. 69 Zo blijft er zonder een stukje hel op aarde geen hemel op aarde mogelijk. In navolging van Schiller mag Marcuse profeteren van de toekomstige `homo ludens', wiens werk spel, en wiens spel onproduktief is, maar dwars hier tegen in voert hij het pleit voor produktieve arbeid, die onmisbare voorwaarde is voor het, voor het overgrote en al groter wordende deel, vrije, autonome, onproduktieve spel, dat z'n doel in zichzelf heeft, zoals het ook z'n bevrediging in zichzelf heeft. Zelfs gaat Marcuse zo ver, dat hij poneert, dat het tot de taak der (vanzelfsprekend rechtgeaarde, kritische) sociologie behoort, de konnektie tussen beide werelden van orde en ordeningen te analyseren en op te helderen (blz. 210) . Het antagonisme binnen het geheel van deze konceptie ligt voor de hand. Het kan ook niet door een beroep op (de kunstgreep van) Hegels dubbelzinnige idee der Aufhebung' worden verdoezeld. Want de `basis' der 'advanced industrial society' behoort geheel en al tot de resultaten van de progressiviteit der produktiviteit, en blijft aan de eigen orde dezer produktiviteit onderworpen. Onproduktief 'spel wordt zij nimmer. De spekulatieve geschiedenisfilosofie van Marcuse met haar spekulatieve driedeling der mensheidsgeschiedenis in drie op elkaar volgende fasen onderscheidde achtereenvolgens: De eerste f as e van `le temps perdu', het paradijs uit het verleden, dat door de psycho-analytische anamnèse aan het licht wordt gebracht. De tweede fase van de sociaal-ekonomische ordening, waarin produktie en produktiviteitsakkrès — innerlijk verbonden met repressie en surplus-repressie — en kon-

70

sumptie, welke door het produktie-akkrès ook zelve uitdijt tot konsumptieverhoging, en tezamen met overproduktie en overkonsumptie, konsumptie van vitale levensmiddelen en van niet-vitale luxe-behoeften en luxe-artikelen, die de mens als reële behoeften door de beheerders en door de tewerkgestelden in het produktie-systeem worden aangepraat en ingeprent, de maatschappijstruktuur definiëren, is in wezen de onheilsfase, de fase van de algemene 'unhappiness', ook al voelen tallozen zich er, vooral in de laatste periode van deze tweede fase, uitbundig gelukkig in, zodat zij heel geen behoefte of verlangen naar de beëindiging van deze fase meer kennen, en alle verlangen naar het ware welzijn des mensen onderdrukt wordt door het mateloos genieten in de welvaart. Hun 'consciousness' is in waarheid een anaesthesie, hun bestaan in waarheid het bestaan van de onderdrukte, zelfvervreemde mens, hun `geluk' in waarheid een geluksjacht; een jacht naar hetgeen geen geluk kan zijn doch naar wat in waarheid een vergroting van hun 'unhappiness' is. Deze tweede fase leeft uit het oorspronkelijk schuldbesef, dat hen steeds onderdaniger maakt aan het gevestigd gezag, hen al meer tot slavernij voert, en dat korrelaat is met de surplus-repressie van de verdwijnend kleine minderheid dergenen, die de macht — sociaalekonomisch, politiek en militair — aan zich getrokken hebben, en die als gezagsdragers zichzelf respekteren en laten respekteren, als degenen, die `in hoogheid zijn gezeten'. Hun funktioneel gezag wordt in deze tweede fase door de religie nog verstevigd door het Godsbeeld, dat de religie gekweekt heeft: het beeld van een almachtig God, aan Wien alle macht en geza g in hemel en op aarde wordt toegekend, en Die door de religieuze zielen als zodanig aanvaard, erkend en vereerd wordt.

11111 11.a.

Dan is er de derde fase. De laatste en definitieve. De eschatologische. Als radikaal historist is Marcuse ervan overtuigd, dat zij ook, evenals de beide voorafgaande fasen, aan deze zijde van dood en graf moet kunnen opkomen, zal zij ooit reëel zijn. Hij looft het reeds in Freud, dat zijn visie materialistisch was (blz. 214). Slechts onder dit beding kon Freuds kijk op geluk en vrijheid een kritische kijk zijn. Dit in onderscheid van, en in tegenstelling met het idealisme, de christelijke religie en de revisionistische psycho-analyse der neo-freudianen in de Verenigde Staten (blz. 214). Maar, anders dan Freud, maakt hij als historist ook ruimte voor de idee der historische transcendentie, voor die van het toekomstige paradijs, de nabije hemel op aarde. Deze idee en deze `gesekulariseerde', `horizontale' heilsverwachting, zijn z.i. zelfs de verborgen `trend' van de filosofie, die als meta-psycho-analytisch denken Freuds psycho-analytische vakwetenschappelijke methode dirigeerde en stuwde. Naast de kritische funktie van de anamnese (der eerste fase) treedt nu bij Marcuse de even kritische funktie der kognitieve fantasie naar voren. Beide hebben gemeen, dat zij tot eenzelfde maatschappij-kritiek van de struktuur der maatschappij in de tweede fase leiden, en ons de legitieme kriteria voor zulk een maatschappij-kritiek aan de hand doen. Beide geven ze ons de draad van het erosprinciep in handen. Beide laten ze ons zien, dat de eros de mens ontvreemd wordt gedurende de tweede fase. Beide leiden zij tot de absolute denunciatie van deze tweede fase. En wel een des te absoluter (merkwaardige komparatief, die immers met het adjektief 'absoluut' overhoop ligt!) denunciatie, naarmate deze fase haar voleinding bereikt heeft in de 'affluent industrial society' van vandaag. Een radikale breuk ligt dan ook voor de hand. Een revolutie, zowel immanent in de voortgang der geschie-

71

72

denis zelve, onafhankelijk van enige menselijke ingreep, als ook gevolg van de revolutionaire gewelddadige tussenkomst en ingreep van de radikalen in hun georganiseerde revolutionaire historische aktiviteit. Hun authentieke 'consciousness', hun 'Great Refusal' en hun compromisloze intolerantie drijven hen er toe, een radikaal einde te maken aan deze tweede fase, die in weerwil van de ideologie van de industriële maatschappij, waardoor de meerderheid der hedendaagse stervelingen haat begeren, verlangen en verdedigen, deze ideologie 'ontmaskeren' als ideologie en dus (in het voetspoor van Marx' aanwending van deze term en dit begrip) als valse ideologie, om tegenover haar de ware werkelijkheid en de werkelijke waarheid te stellen. Die van haar onmenselijkheid, eros-repressie, en anti-humanistische grondslag. In woord en daad. In de daad van de bevrijding uit haar tyrannie en bijgevolg van de heilscheppende verovering van het door de fant as ie redelijk kenkrachtig beloofde Kanaän. Deze bevrijdingsoorlog leidt onvermijdelijk tot de ware vrijheid en tot het ware geluk. Zij leidt ons de derde fase der mensheidsgeschiedenis binnen en derhalve de heilsfase. Opvallend is in deze geschiedenis-spekulatie met haar tripartite geschiedenisindeling, dat zij innerlijk antagonistisch is. De vaart in de geschiedenis is te danken aan haar voortgang, die een vooruitgang blijkt te zijn. In deze geschiedenisbeschouwing aan haar progressie-geloof. Dientengevolge is het komende paradijs op aarde niet identiek met het aanvankelijke paradijs op aarde. Het verschilt er zelfs principieel van. In dit verschil is de zin der geschiedenis verdiskonteerd. De anti-humanistische onzin en onzinnigheid van de tweede fase, die een vloek voor het authentieke mens-zijn, voor 's mensen welzijn is, blijkt dan tege lijk een zegen in te sluiten, en de mensheid met al overvloediger zegeningen van de welvaart te

verrijken. Zegeningen, die aan het ver verleden paradijs van de oertijd ten enenmale ontbraken. Maar die onmisbaar zijn voor het komende paradijs. Deze weldaden, die zich opstapelen in de 'mature civilisation' van de laatste periode der tweede fase, waarin wij ons momenteel bevinden, zijn zelfs de 'preconditions' voor de derde fase der geschiedenis, en ze blijven als zodanig ook in die derde fase onontbeerlijk. De onzin van de maatschappijstruktuur der tweede f as e blijkt derhalve ook in de laatste fase der mensheidsgeschiedenis zinvol te zijn, omdat ze de zinrijkheid der derde fase van het leven als (onproduktief) spel, als `play and display' mogelijk maakt, en er een onmisbare 'precondition' voor is en blijft. Produktie-progressiviteit en produktie-jacht en konsump-tiexabljvndeora g,kwner de heilstijd is aangebroken. Arbeidsvervreemding, hoe weinig uren ze ook per week moge opeisen, moet blijven bestaan. De repressieve orde van het sociaal-ekonomische leven blijft de noodwendige voorwaarde voor de nietrepressieve orde. Gevestigd gezag blijft onvermijdelijk en blijkt zelfs gewenst te zijn. Met het verdwijnen van het laatste gezagsorgaan zou de derde fase onverbiddelijk terugvallen in de eerste f ase, en zou de mensheid opnieuw moeten aanvangen met een armetierig en bedreigd bestaan en met haar 'struggle for existence'. Regressie in produktie en konsumptie is verdedigbaar, maar afschaffing van het `schrikbewind' der produktiviteit en 'domination', en van gevestigd gezag zou een ramp zijn. Praktisch kan men nu met recht de vraag stellen, tot hoe ver deze regressie mag gaan, en welke macht kompetent is, om er de limieten van vast te stellen. Marcuse gaat op deze praktische vraag niet in. Hij blijft dus het antwoord op deze hoogst belangrijke vraag schuldig. Maar geschied-filosofisch zowel als geschied-theoretisch is men geroepen, om `kritisch' de opmerking te

73

'plaatsen, dat Marcuses leer van de onwelkome zegeningen van de ongewenste vloek innerlijk antagonistisch is,

74 en om deze reden reeds koren op de molen van de

existentie-filosofie, welke de idee van een wereld- en mensheidsgeschiedenis in zichzelf reeds verwerpelijk acht, aangezien zij tot spekulaties moet leiden, die met verstand en rede overhoop liggen, en die de innerlijke zelfweerlegging in zich bergen. Niet dialektisch, maar een zelfweerlegging, die ook door Hegelianiserende dialektiek niet te verdoezelen en niet te verzoenen valt. Als illustratiemateriaal kan zij dan grif en gretig Marcuses studie over 'Eros and Civilisation' gebruiken. En z'n aantoonbaar on-kritisch denken. De krisis van deze kritiek en van dit kritisch denken is slechts voor de goedgelovigen geen bezwaar. Maar daar zijn het dan ook goedgelovigen voor. De revolutionaire daad is, naar Marcuse, onmisbaar, omdat de anamnese van 'le temps perdu' en evenzo de kognitieve fantasie niet zonder haar hulp tot enig praktisch resultaat zullen leiden. De herinnering als ' Er-Ineug'isovldne,azijtovrgewdin historische aktiviteit van de revolutionaire kl assen (blz. 186), die met het kontinuum van de tijd op het moment der aktie willen breken. De denker Marcuse is hier — evenals in zijn tijd Karl Marx — geworden tot revolutionair agitator. 'The Great Refusal' mondt in iets anders uit dan in het protest der voor het overige weerlozen, het protest van de 'passieve weerloosheid'. De aktieve weerbaarheid is Marcuses diepste gedachte, en zijn revolutionaire oproep: 'In het geweer' is zijn laatste woord. Zijn kommando. Van deze élite-kommandant der élite-troepen. Die, als het moet, bereid zijn als martelaar, vóór hun tijd te ste rven, opdat in het ve rvolg niemand meer vóór zijn tijd zal be-

■

hoeven te sterven. Zijn `vrij'-willigen. Van het humane en hum anistische vrijheids-geweld (c.f. voor deze verbinding het geschrift van M. Merleau-Ponty `Humanisme et Terreur') .

75

HOOFDSTUK II

76

De politieke revolutionaire maatschappij-kritiek van Herbert Marcuse (Grondslag, methode en richting van zijn One Dimensional Man)

2.1. Inleiding Reeds in het oudste Woord Vooraf van zijn `Eros and Civilisation' had Marcuse zijn oriëntatie aan de psychologie van Sigmund Freud gerechtvaardigd met de zinsnede, dat hij in dat essai psychologische kategorieën gebruikte, omdat deze `politieke kategorieën waren geworden' (p. 21). M.i. is dit niet meer dan een halve waarheid. In feite had hij geen psychologische katego-riëndwkgebruit,ochma-psynltiche, wijsgerig-sociologische kategorieën, en daarvoor Freuds grondbegrippen, al of niet voor een deel overeenkomstig de `geest' van Freuds psycho-analytische gedachteng ang, en zo nodig op gewelddadige wijze omgesmeed. Ontmoet hij — om in de taal van Griekse mythologie te spreken — straks Freud in levenden lijve in de Hades, dan zal Freud hem daar dan nog wel op aanspreken, om er met hem een hartig woordje over te wisselen. Overigens leidt ons zijn studie `Eros and Civilisation' doorgaans niet in een politiek `universum' binnen, maar uitgesproken in een niet-politiek, louter sociologisch universum. Zijn latere Woord Vooraf aan de uitgave van `Eros and Civilisation', ongeveer twaalf jaar na de eerste publikatie van dit werk er aan toegevoegd, ademt reeds een andere geest. Dit `Woord Vooraf' noemt hij dan zelf reeds uitdrukkelijk een 'Political Preface', en in dit vrij omvangrijke Woord Vooraf vindt de omsmeding in poli-

tieke kategorieën van eigen `Eros and Civilisation' reeds apert plaats. Zelf heb ik in het vorige hoofdstuk bij analyse en weergave van zijn grondideeën in `Eros and Civilisation' hier niet zo bij stil gestaan, en promiscue uit de studie zelve en uit dit latere Woord Vooraf geciteerd. Ik meen echter, dat de strekking, methode en de grondslag van `Eros and Civilisation' hiermede door mij niet misvormd zijn weergegeven. 'One Dimensional Man' echter onderscheidt zich van `Eros and Civilisation' vooral, doordat de eerstgenoemde studie zo goed als geen onderwerp, dat erin wordt aangesneden, uiteindelijk niet ontmaskert als een 'politiek' onderwerp. Anthropologie, technologie, linguistiek, ekonomie, theologie, filosofie enz. blijken tenslotte volgens Marcuse niet alleen in eigen thesen, maar ook bij al de thesen van anderen, die hij bestrijdt, te behoren tot het `politieke universum'. Dit politiek universum is z.i. grondslag en oorsprong van al de andere gebieden — de ekonomische vooral niet uitgezonderd — en van al de wetenschappen en filosofieën, die zich op deze gebieden richten. Ook de bestaande theologieën ontkomen er niet aan. Zoals reeds Marx in de jaren vijftig van de vorige eeuw zijn `Zur politischen Oekonomie' schreef, zo schrijft hier Marcuse z.i. zonder restriktie over het politieke universum, waarin alle menselijke gedragingen en zijnswijzen plaats vinden, en over het politikologische universum, dat, als al-omvattende wijsgerige wetenschap, het denken en de theoretische instelling van wetenschapsbeoefenaars omsluit, ook al blijkt het hoogst nodig te zijn, veel van de door hem behandelde denkers en hun gedachten te `ontmaskeren' als, opzettelijk of onopzettelijk, door hun politiek universum bepaald en gericht. Ook zelfbezinning over eigen denken en doen acht hij door een politiek `engagement' bepaald. Zij wordt gedreven door de 'salvation of man (and nature)': een religieuze

77

78

uitdrukking, niet bij toeval door Marcuse hier voor zichzelf en eigen impulsen aangewend (c.f. pag. 185, 186). Daarom ook opzettelijk, omdat hij expressis verbis stipuleert, dat deze 'salvation' materialistisch van aard is, en ook slechts in die zin werkelijke en ware 'salvation' is van de mens en van de natuur, en streng moet worden onderscheiden van de z.i. irreële idealistische en christelijke 'salvation', welke noch waar noch werkelijk kunnen zijn. Een onwankelbaar, onaantastbaar en sakrosankt gegeven is voor hem dan ook de waarheid van het onbeperkte sekularisme. De door Feuerbach met passie verkondigde leer, dat humanisme atheïsme is, en zelfs eigenlijk pas authentiek humanisme kan zijn wanneer het zichzelf niet eens meer als atheïsme beleeft, nadat het alle Godsgeloof als anti-humanisme en a-humanisme ontmaskerd heeft, wordt door Marcuse, o.a. in het voetspoor van Karl Marx, als 'simple comme bonjour' aanvaard in een gesloten mens- en wereld-beschouwing, die wel bij machte wordt geacht, het christelijk geloof op rationele gronden te ontmaskeren, maar waarvan het uitgesloten is, dat redelijk denkende mensen deze gesloten mens- en wereldbeschouwing nog in twijfel zouden kunnen trekken. Erfgenaam als hij is van de bourgeois-mentaliteit (!) der negentiende en achttiende eeuw, is ook voor hem deze mentaliteit geen louter `historisch' verschijnsel, maar zij is meer dan een historisch verschijnsel: zij is algemeenmenselijk, algemeen-geldig en menslievend. Dit apriori stelt Marcuse dan ook niet eens ter diskussie. Met Feuerbach en Marx gaat hij er van uit, dat — zoals Marx in een van zijn jeugdgeschriften neerschreef — de mens de zon is, die om zichzelf draait, en dat men slechts dan radikaal, tot de wortel der werkelijkheid doordringend, denkt, wanneer men deze wortel van het mens-zijn als 's mensen essentie eerbiedigt en erkent.

Binnen dit sekularisme zijn er echter nog zoveel onderling verschillende en elkaar bestrijdende mens- en wereldkoncepties, dat wij met het allesbeheersende apriori 79 van het sekularistisch humanisme nog bij lange na niet Marcuses apriori's binnen dit alles omsluitend Apriori hebben getekend. Het komt ons echter voor, dat wij eerst deze apriori's moeten hebben opgespoord, gesignaleerd en beschreven, voordat wij Marcuses verdere gedachtenontwikkelingen in O (ne) D(imensional) M(an) in zinvolle samenhang kunnen weergeven. 2.2. De apriori's van Marcuses denken

Voorop mag nu wel gaan Marcuses leer aangaande het wezen, de essentie, van de mens. Zijn menselijkheid. Deze zijn menselijkheid is niet maar een individueel, kontingent verschijnsel, maar ze is een universele wezenlijkheid van `de' mens, en dientengevolge van alle mensen als mensen. Deze menselijkheid is goed. Het is de moeite waard, als mens te leven. Geen `memento mori', maar een 'memento vivere' is iedere mens geraden, omdat het leven als mens goed is. een pleizier, een geluk. Bij het authentiek mens-zijn van ieder mens behoort dan ook een 'gelukkig bewustzijn'. Deze universele waarheid, die de mens voor alle tijden en eeuwen karakteriseert, geeft zin aan het menselijk bestaan. Marcuse filosofeert niet met Heidegger mee op, wanneer deze zich afvraagt: `Waarom is er iets, en waarom is er niet veeleer niets?' Wie zou zich deze zinloze, overbodige vraag stellen, als hij ervan overtuigd is, dat het goed is als mens te leven, en dat de mens gekarakteriseerd wordt door `a joy of life'? Hedonistisch filosoferend gaat Marcuse e rv an uit, dat de zin van 's mensen leven bestaat in het genot, dat het leven als mens met zich meebrengt. Wie dan nog verder terug zou vragen zou de ruimte er voor open stellen, dat deze

zin van 's mensen leven ook wel eens zinloos zou kunnen zijn. Dit nu te denken of zich af te vragen, is reeds on80 zinnig, onredelijk. Marcuse wijst Heideggers `ontologische differentie' tussen het zijn en het zijnde de deur. Op dit punt sluit hij nog volkomen aan bij `Eros and Civilisation' en bij zijn appreciatie van Freud. Ietwat anders wordt het, wanneer hij in O.D.M. het thema van 's mensen vrijheid te berde brengt. Deze is in menig opzicht 'freedom from met als hoogtepunt de 'freedom from unfreedom'. Maar in het laatste geval blijkt duidelijk, dat 'freedom' en `unfreedom' om een nadere omschrijving vragen, daar zij anders gelijk staat met een vergelijking met twee onbekenden. Marcuse laat echter in het geheel niet na, die nadere begripsbepaling te geven. Door heel dit geschrift heen wordt vrijheid ident gesteld met `autonome zelf-bepaling' ('autonomous self-determination') , onvrijheid met de ontstentenis van autonome zelf-determinatie door `het' individu, en vrijmaking met autonome zelf-verlossing uit deze ontstentenis. De individuele autonome zelfbepaling staat centraal in dit denken van Marcuse. Veel strenger en wezenlijker dan in zijn `Eros and Civilisation', aangezien hij in het laatstgenoemde werk het hiermee maar moeilijk heeft, omdat hij met Freud eerder van het `Es' dan van het ego uitgaat als grondslag van zijn denken. Van deze binding aan Freuds denken heeft hij zichzelf blijkbaar geheel `bevrijd', om in de modern-humanistische idee der autonome zelf-determinatie van de mens 's mensen vrijheid en 's mensen essentie tot uitdrukking te brengen. Individualistisch wordt deze idee dan nader op zulk een wijze uitgelegd, dat zij inhoudt, dat de mens als mens de universele essentie, het recht en het voorrecht bezit, om eigen leven naar eigen keur en naar eigen ordening te ...',

leven. Door geen macht ter wereld hierin belemmerd of gefrustreerd. Met Immanuel Kant acht hij deze vrijheid tegelijk 81 ook redelijkheid. Ze is de vrijheid der praktische rede, die aan irrationele banden zou worden gelegd, wanneer heteronome machten haar beïnvloeden of mede bepalen. Elk individueel mens heeft als mens, d.i. essentieel en universeel, een exklusief gezag en exklusieve zeggenschap over zichzelf, heeft het menselijk recht om zich door eigen individueel gezag naar eigen individuele keur te laten gezeggen, z'n eigen leven te leven, om dan te ondervinden, dat het goed is, als mens te leven. Ieder mens is naar eigen keur en verkiezing zichzelf tot norm en eigen opdrachtgever, en ieder mens geeft, in overeenstemming met de essentie der universele menselijkheid, zichzelf a.h.w. het privilege, om tussen zichzelf als eigen werkgever en eigen werknemer eigenlijk geen onderscheid te maken. Het `spelenderwijs leven' voldoet dan ook in waarheid voor elk mens op eigen wijze nog het meest aan de (m.i. antinomische en onrealiseerbare) universele essentie van zijn mens-zijn, waarbij hij ook eigen (vrij gekozen en te kiezen) normen, maatstaven en keurstenen niet als normen, maatstaven of keurstenen zou onderkennen of beleven. Deze mens is, in elk mens, 'the happy individual'. Dat medemenselijkheid ook tot de essentie van `de' mens zou behoren, komt bij Marcuse niet aan bod. Hij heeft hieraan geen behoefte, en — zoals nog blijken zal — hij is zeer beducht voor het gevaar, dat een anthropologie der medemenselijkheid zou opleveren voor `de' vrijheid van `de' mens. Bij deze hoogst individuele mens behoren zijn hoogst individuele verlangens, begeerten, behoeften en voorziening in deze behoeften. Schending van deze essentie van `de' mens als indivi-

82

dueel mens is aantasting van zijn essentiële en universele menselijkheid, een vergrijp aan de mens als mens. Elk mens is hier helaas (nog) toe in staat, niet alleen bij anderen, maar ook bij zichzelf. Zij heeft de rampzaligheid van de `zelfvervreemding' des mensen ten gevolge. Een zelfvervreemding, die in knechting, 'enslavement', tot in zelf-knechting en zelf-verslaving, bestaat, en die aan elk mens zijn privilege ontneemt, om de zon te zijn, die om zichzelf wentelt. Deze knechting van de mens kan zelfs zo diep in hem wortel schieten, dat hij door een vals zelf-bewustzijn wordt geïnfekteerd. Een ziek zelfbewustzijn. In dit valse zelfbewustzijn beleeft hij zichzelf als iemand, die vanzelfsprekend onder heerschappij van anderen staat, en die zich in deze zelfbeleving en dit zelfbesef zelfs nog gelukkig voelt ook. De idee, om hiervan verlost te worden of — liever — om zichzelf hie rvan te verlossen, komt dan niet eens in hem op, en als anderen met die idee bij hem komen aandragen, zal hij zich onmiddellijk hiertegen met alle macht verzetten. Zo diep kan een mens in zijn zelf-vrmdingazchelfsmnotzkeij. Evenals in `Eros and Civilisation' leert Marcuse ook in O.D.M., dat een interregnum van de produktie van levensbehoeften historisch noodwendig is. In weerwil van al zijn kritiek op de filosofie van het positivisme — van welke kritiek hij reeds in zijn 'Reason and Revolution', geschreven met de hoofdintentie om het nationaalsocialisme en het fascisme te best rijden, ons een uitvoerige voorproef aanbood — kan hij toch niet, in aansluiting bij dit positivisme en z'n geschiedenisfilosofie, en in overeenstemming ermee, de loftrompet op de groot-industrie, mogelijk geworden door de sinds de negentiende eeuw progressieve verbinding van exakte natuurwetenschappen, technologie en groot-kapitaal tot zwijgen brengen,

I i.i■l■ l

„^

^

Zoals trouwens ook Karl Marx niet zozeer kritiek had op wat hij de voortschrijdende produktie-krachten noemde, maar enkel op de sociale produktieverhoudingen binnen 83 wat hij als het `kapitalisme' stempelde. Het z.i. kritisch denken van Marcuse mag nog zoveel kritiek uitoefenen op de voortgeschreden technologische en technokratische wijze van produktie, nooit zal hij er toe komen, de 'historische noodwendigheid' van het produceren en van de progressie in het produceren, welke tot al verdere technokratie voert, onverkort te veroordelen. Hij erkent de historische noodzaak ervan, aangezien mens en mensheid zonder produktie en produktievergroting gedoemd zijn, in nooddruft, ziekte, honger en misère te leven, en zij zelfs de kans niet krijgen, ooit voort te schrïjden tot het autonome, vrije existeren van zichzelf als menselijke individuen. In 'Eros and Civilisation' zag hij deze historische noodzaak al s de noodzaak van de afleiding van de oorspronkelijke eros naar het arbeidsethos, en derhalve naar een levenswijze, die eerder op ascese, op `Trieb-Verzicht' dan op satisfaktie van 's mensen oorspronkelijke levensdrift werd afgestemd. In O.D.M. laat hij doorgaans deze terminologie vallen, maar meer ook niet. Want nu wordt hetzelfde verschijnsel onder andere woorden gebracht; woorden, die meer overeenstemmen met zijn verheerlijking van de autonome vrijheid van 's mensen zelf-determinatie. Dezelfde historische noodzaak wordt nu voornamelijk gekarakteriseerd als de noodzaak van 's mensen 'enslavement' onder de 'Herrschaft' ( d omination') van de eisen van het produktie-apparaat, v an degenen, die over dit produktie-apparaat de heerschappij uitoefenen en onder de 'domination' van de technologische en bureaukratische 'Administration', welke de rol, die Marx aan het kapitalisme had toegeschreven, in de post-Marxse periode bij Marcuse heeft overgenomen. Zoals een ge-

indoktrineerde Marxist, als hij het woord `kapitalisme' hoort, als vanzelf niet kan nalaten deze `klasse' tegelijk te 8 4 vervloeken, zo kunnen Marcuse en door Marcuse geindoktrineerden met hem het niet laten om te gaan vloeken en vervloeken, als zij het woord 'The Administration' horen. Voor hen is het dan niet meer nodig, er bij uit te leggen, dat 'the Administration' niet enkel een verdoemlijke zaak is, als ze in handen is van lieden, die met hun beheer hierover eigen partikuliere belangen najagen. maar dat ze even schaamteloos en schandalig is, wanneer ze niet in dienst van partikuliere belangen staat. Deze 'Administration' is in de kontemporaine. post-Marxse fase van het industrialisme, door Marcuse graag omschreven als die van de 'Advanced Industrial Society' (d.i. de voortgeschreden, hoog-ontwikkelde industriële maatschappij) of van de 'Affluent Society' (d.i. de samenleving van de overvloed, resp. de 'konsumptie-achj)lszodnigetar dlste vorm van 'Herrschaft' ('domination') en `repressie', oppressie en subordinatie, die aan de grote meerderheid der huidige mensen hun autonome zelf-determinatie ontroof t en die hen tot manipuleerbare en gemanipuleerde mensen. d.i. tot dingen maakt, onderworpen aan heteronome eisen en machten. Deze hoogontwikkelde laat-industriële maatschappij is niet anders dan de akmè, het hoogtepunt van het 'heerschap'-pelijk systeem, dat historisch noodzakelijk is zolang mens en mensheid behoeften hebben, die eerder om satisfaktie roepen dan hun geprivilegieerd mens-zijn, dat zich enkel kan uitdrukken in de autonome zelf-determinatie en zelf-realisatie van de individuele mens. Het is nu ook een apriori van Marcuses denken, dat aan dit Interregnum welhaast een einde komt, ja, dat het — zoals Marx z.i. van het kapitalisme wetenschappe lijk-

(,

Idli

l

n

wijsgerig voorspelde, en vakwetenschappelijk o.a. met zijn leer van de onvermijdelijk toenemende krises van het kapitalisme meende te kunnen bewijzen — z'n eigen dood- 85 graver wordt. Het bewind van de 'Administration' loopt op zijn laatste benen. Het is druk doende, zichzelf overbodig, nodeloos en explosief te maken. Dit staat voor Marcuse apriori reeds vast. Het behoort tot de 'historische' essentie van dit bewind. Hoe meer het zich tot een totale 'Administration' zal hebben ontwikkeld en — zoals nu reeds merendeels het geval is — tot een totalitair systeem is geworden, hoe meer het doende is, zichzelf als totalitair systeem onmogelijk te maken en `op te heffen' (in Hegeliaanse zin). Marx heeft zich, althans voor de na hem volgende eeuw, duidelijk vergaloppeerd met zijn leer van de totale sociale revolutie, die ophanden zou zijn. Het laatste mag onze aandacht niet ontgaan. Paul Tillich onderkent — terecht — de grote betekenis van de Kairos-idee en het Kairos-geloof bij Marx. De sociaal-politieke revolutie lag volgens Marx voor de deur. Hij verkondigde de 'nabijheid' van deze revolutionaire omslag, die voorgoed aan alle kapitalistisch bewind een einde zou maken, om het nieuwe en laatste tijdperk van de demokratie en de demokratisering van heel de menselijke samenleving in te luiden. Deze wereldrevolutie is echter, in weerwil van het kommunistisch Manifest van 1848, reeds meer dan een eeuwlang uitgebleven. Het door Marx historisch als interregnum gerechtvaardigde en tevens moreel veroordeelde kapitalisme, dat de arbeider tot koopwaar reduceerde en tot zelfvervreemding noopte, was zijn totale ondergang nabij. De revolutionaire negatie van deze negatie der menselijkheid van de tot proletariër gereduceerde arbeider lag in de rede, en was nabij. Daarmede zou tegelijk het vrederijk van de geëmancipeerde mensheid

zijn ingeluid, om voortaan door niets en door niemand meer vernietigd te kunnen worden. 86 Marcuse leeft ruim een eeuw later. Hij konstateert nu, dat Marx' kategorieën en voorspellingen niet zonder ingrijpende wijziging op de post-Marxse situatie slaan. Het kapitalisme heeft zich immers verder ontwikkeld. Het is omgeslagen in een technokratisch-bureaukratisch bewind van de 'total Administration'. Maar z.i. geldt hetzelfde van het post-Marxse kommunistische politieke universum: Het is ook, al meer, tot een bewind van de totalitaire 'Administration' geworden. Kommunisme en kapitalisme vertonen derhalve vandaag dezelfde struktuur: die van de totalitaire 'Administration'. De subjektieve weerspiegeling van deze struktuur treft men bij beide politieke systemen in dezelfde wijze van individuele zelf-ve rv reemding aan, de 'enslavement' van de enkeling en van de autonome, vrije individu. Naast de progressieve zegen van de door de technologische progressie en vervolmaking mogelijk geworden totalitaire 'Administration' — zij maakt voor goed een einde aan het historisch tijdperk van feodalisme, konservatisme en liberalisme —, is haar vloek niet minder groot: zij werpt naar haar bijna almachtig vermogen een dam op tegen de historische realisering van het rijk der vrijheid, het rijk van de vrede en het rijk der rede, gegrond in de autonome zelfbeschikkingsmacht van de individuele mens. Om met haar frustratie van de ware menselijkheid van de mens voort te kunnen gaan, en de mensheid te onderwerpen aan het bewind der (heteronome) ' Behr-scung'.idbewsvormnh elkaits verwijten, daar ze een en dezelfde grondstruktuur bezitten. Aan het adres van beide bewindsvormen is een en hetzelfde verwijt te richten: zij kruisigen de mens in zijn ware en werkelijke, essentiële menselijkheid, te weten in zijn hoogst-individuele zelfbeschikkingsmacht. De 'dikta-

tuur van het proletariaat' is, evenals de diktatuur van de totale 'Administration' in het z.g.n. vrije Westen, diktatuur, en niets anders. En beide diktaturen hebben de tendentie, zich in zichzelf voor alle volgende tijden af te sluiten, en als politieke diktaturen verdraagzaam te zijn tegen wie haar verdragen, en onverdraagzaam tegenover iedere praktijk en iedere theorie, die haar aanklagen, tegen haar protesteren en haar ondersteboven willen keren; theoretisch en praktisch: theoretisch in een nieuw 'kritisch' denken, dat deze diktaturen transcendeert en in staat van beschuldiging stelt, en praktisch in een revolutionair optreden, dat zichzelf 'buiten de wet', buiten de spelregels van deze diktaturen plaatst, om haar uit haar voegen te lichten. Met Marx kan Marcuse zich derhalve, in een neomarxisme, associëren, doordat ook hij, evenals Marx, denkend aan de vloek der zelfvervreemding in het `valse bewustzijn' dit 'valse bewustzijn' wil vervangen door het 'ware bewustzijn', het kritische bewustzijn, dat zich niet door het valse bewustzijn, hetwelk gekweekt wordt door de huidige 'Establishment', wil laten inpalmen, maar er 'the Great Refusal' van wil zijn. En praktisch, doordat hij evenals Marx ervan overtuigd is, dat de `wapenen der kritiek' onvoldoende zijn, als ze niet tevens door de 'kritiek der wapenen' worden begeleid, d.i. door de praktijk der revolutionairen. Praktijk en theorie zullen de handen ineen moeten slaan, om aan het schrikbewind van de totale 'Administration' definitief en radikaal een einde te maken, ten einde de hoop der mensheid op de realisatie van 's mensen individuele autonome vrijheid gezamenlijk te kunnen realiseren, aan de `zelfvervreemding' van de mens als mens radikaal een einde te maken, en historisch waar te maken, wat theoretisch immer als de struktuur van 'de' mens is en dient te worden onderkend: `Dat het leven de moeite waard is, omdat het en

87

88

voorzover het een leven in vrije zelfbeschikking en zelfdeterminatie van de enkele mens is.' Tot de apriori's van Marcuse behoort ook de idee, dat menselijke vrijheid en rede bijeen horen. Eigen kritisch denken cirkelt om deze autonome vrijheid, rust er in, en de pelgrimstocht der mensheid is die van de vrijmaking uit de onvrijheid, de vrijmaking tot de ware en authentieke vrijheid, en de vrijmaking vanuit en op grond van deze autonome vrijheid. Aan een heteronome existentiewijze gekluisterde mensen, die ook in hun zelfbesef aan deze heteronomie v as tgeklonken zijn, zijn mensen, die een irrationele werkelijkheid voor rationeel houden, en een autonoom rationele existentiewijze voor utopische fantasterij. Men moet vrij zijn, om zich vrij te kunnen maken, het ware vrijheidsbesef hebben, om zich van het valse zelfbesef der onvrije mensen te kunnen distantiëren, en om dit valse zelfbesef als vals en onvrij, heteronoom en mensonwaardig kritisch te kunnen onderscheiden en te kunnen onderkennen als vals, onvrij, heteronoom, inauthentiek en mensonwaardig, ten einde zowel praktisch als theoretisch deze 'enslavement' van de mens te kunnen bestrijden en te willen bestrijden, en om anderen te kunnen helpen, zich uit deze verslaving te emanciperen. Niet alleen derhalve enkel praktisch, maar ook theoretisch. In zijn uiteenzetting van Max Webers idee van een 'waardevrije', neutrale en onpartijdige wetenschap en wetenschapsbeoefening wordt deze idee door Marcuse 'ontmaskerd' als specimen van de politieke heerschappij van de liberale maatschappij-beheersing, wier tolerantie-idee, indien men haar kritisch ontleedt, een merkwaardige verpakking is van een essentiële intolerante praktische levenshouding en theoretische instelling van de door de intolerant geworden bourgeoisie-maatschap-

pij beheerste, politiek gehanteerde wetenschapsbeoefening. In Kantiaanse terminologie uitgedrukt: De prakti- 89 sche Rede stuurt en bestuurt de (z.g.n.) zuivere, theoretische rede, en — neo-Kantiaans uitgedrukt — de praktische waarde-oordelen sturen de theoretische oordelen. Men is politiek geëngageerd in de politieke waardering voor het liberalisme en de 'Herrschaft' der bourgeoisie, wanneer men op theoretisch terrein het pleit voert voor een neutrale, waardevrije wetenschapsbeoefening. Dit' kritisch' inzicht van Marcuse in deze wezenlijke oorsprong en grond van de wijsgerige leer van het waardevrije wetenschappelijke denken en wetenschappelijk onderzoeken rust, naar eigen oordeel, uiteindelijk in de praktische kennis van de wezenlijke natuur van `de' mens als autonoom, individueel subjekt van zelfbeschikking en zelf-bepaling. Graag zal hij ook eigen `kritische theorie' bepaald zien door eigen waarde-oordeel van de menselijke individualiteit als autonome, zichzelf naar eigen ontwerp realiserende mens, om tegelijk dit waardeoordeel als een universeel geldig en onweerlegbaar, wijl redelijk waarde-oordeel te rechtvaardigen, en om dit redelijke, universeel geldige waarde-oordeel de enig menselijk aanvaardba re grond en bron te achten voor alle kriteria, die bij de wetenschappelijke bestudering van mens en maatschappij het recht hebben, om als kritischredelijk en qua talis als absoluut en onaantastbaar ten tonele te verschijnen. Het rede-rijk der vrijheid en het vrijheidsrijk der rede zijn identiek. Dit houdt voor Marcuse in, dat Kants idee der 'autonome theoretische rede' slechts in zoverre kan blijven gehandhaafd, als zij zich ten dienste en ondergeschikt stelt aan de autonome persoonlijkheid en haar vrije, individuele praxis. Zij kan slechts autonoom zijn, als zij zich aan de autonomie van de vrije mens onder-

90

werpt, hem dient en derhalve in feite `heteronoom' is, luisterende naar de praktische 'kategorische' imperatieven van de autonome mens. Wetenschapsbeoefening is een valse abstraktie, wanneer zij ge-abstraheerd, los-gemaakt wordt van de wetenschapsbeoefenaar. Dit geldt zelfs voor de wijsgerige wetenschaps-theorie. Zij mag slechts dan 'kritisch' heten, wanneer zij zich aan de kritiek van de autonome, vrije zelfdeterminatie van de individuele mens onderwerpt, en zich ter beschikking van deze kritiek stelt. Filosofie staat pas echt op het spel, wanneer de mens zichzelf op het spel doet staan, en wanneer hij de filosofie, ook eigen filosofie, op het spel zet: souverein en onvoorwaardelijk. Dit apriorische waarde- oordeel van Marcuse rust z.i. in de autonome zelf-waardering van `de' autonome mens. Die niet autonoom is, omdat de filosofie hem voor autonoom verklaart, maar die door de filosofie voor autonoom verklaard wordt, omdat hij, als mens, over zichzelf in zijn levenspraktijk beschikt, inklusief over zijn wijsgerig-wetenschappelijke denkkracht en denkmacht. De waarheid van zijn denken wordt tenslotte geverifieerd aan de essentiële werkelijkheid van 'de' autonome individuele mens. En niet andersom. Evenals in 'Eros and Civilisation' speelt het apriori van idee en werkelijkheid der historische transcendentie en/of van de transcendente historiciteit in O.D.M. een belangwekkende rol. Ik ben van oordeel, dat ik met een verwijzing naar hoofdstuk I, paragraaf 1, hier kan volstaan. Maar ik wil niet nalaten, er aandacht voor te vragen, dat zonder deze idee en de overtuiging, dat de z.i. redelijke verbeeldingskracht ons deze historische transcendentie openbaart, ook dit geschrift van Marcuse, zeker ook naar diens eigen visie, alle zin verliest. Wel dient te worden opgemerkt, dat een beroep op een

`verborgen' tendentie in Freuds denken zo goed als uitblijft, en dat Marcuse in dit geschrift hoofdzakelijk aansluit bij Hegels idee der `Er-Inne-rung' en bij een, zij het neo-marxistisch gewijzigde, toekomstvisie, welke hij bij Karl Marx heeft aangetroffen, alsmede bij de, ook door Heidegger in diens Kant-interpretatie naar het eerste plan geschoven, `Kritik der Urteilskraft' van Immanuel Kant.

2.3. De weg der redelijke zelfopenbaring van deze apriori's Martin Heidegger, bij wie Marcuse gepromoveerd is, typeerde in zijn latere denken onze tijd als 'das tnisechZalr'.-Mdztypeingwlhj,zoasut zijn nadere uiteenzettingen blijkt, meer de armoede en het verval van onze tijd typeren dan enig ander iets. Bovendien was het zijn intentie, om met deze typering een 'Zeitkritik' te geven, die niet als zelf-kritiek en als zelfkennis van onze tijd fungeerde, maar die haar archi-medspuntbov iedztjha,weni de zelfopenbaring van 'het zijn' en van het daarmee korrelate 'zijns-denken', dat de vertechnisering van de huidige wetenschappen als het proton pseudos van onze tijd aanklaagde en 'openbaarde'. Zijn uitspraak D ie Wissenschaft denkt nicht' legt hier duidelijk getuigenis van af. Zij was een openbaringsuitspraak, die niet vanuit het wetenschappelijk 'bedrijf', doch van buiten het wetenschappelijk bedrijf het diepe verval, dat in dit bedrijf verscholen lag, en die zelfs de redelijke verklaringsgrond van de onredelijkheid van het vertechniseerde wetenschappelijk denken en handelen, van zijn 'methoden en technieken', ons openbaarde. Deze verklaringsgrond openbaart Heidegger ons z.i. — en zijns inziens vooral niet zijns inziens, maar vanuit 'De waarheid van het zijn en

91

92

haar geschiedenis' —, wanneer hij de betekenis van de woorden `das technische Zeitalter' weergeeft met: De huidige `Seinsvergessenheit', die de mensheid wel negatief noopt tot de adembenemende jacht naar de 'Herrschaft' over al het zijnde. `Heerser over het zijnde' te willen worden is het rampzalig gevolg van de vergetelheid van de waarachtig menselijke roeping, om `Herder van het zijn' te zijn. Nu wijst Marcuse Heideggers zijns-filosofie als open-baringsfilosofie vanuit en over het zijn als eksistentialistische spekulatie radikaal van de hand. Maar met Heidegger en m.i. ook in navolging van Heidegger ziet hij ook in de tot almacht uitdijende progressie van techniek en technologie, die voor niets staat en door niets zich laat beteugelen of afleiden van haar streven, de grote rampspoed van onze tijd. De karakterisering van onze tijd als die van 'das technische Zeitalter' neemt hij geheel van Heidegger over. En meer. Want ook Marcuse is van oordeel, dat deze karakterisering niet aan het zelfbesef van de mensen van onze tijd kan worden ontleend, ja, dat zij zelfs dit zelfbesef mee gevormd heeft, mee omsluit, insluit en inkapselt, zo niet voor de openheid voor andere mogelijkheden van het mens-zijn radikaal afsluit. In zijn befaamde artikel over 'Repressieve Tolerantie' (1965 in het Engels, 1966 in het Duits verschenen), dat geheel strookt met de grondideeën van 'O.D.M.', verklaart hij o.a., dat `het doorbreken van het valse bewustzijn het Archimedisch punt verschaffen kan voor een meer omvattende emancipatie' (zie `Geweld en Vrijheid', Politieke Opstellen, De Bezige Bij, A'dam 1968, blz. 48). In hun Nawoord (blz. 129-163) brengen de verzamelaars" van deze opstellen (H. Boukema e.a.) Dutschkes citeren van deze uitspraak ter sprake (blz. 132). Evenwel, de principiële en allesbeslissende vraagstelling moet o.i. luiden: Wat is het Archimedisch punt, vanwaaruit

het doorbreken van het `valse bewustzijn' mogelijk wordt gemaakt? Er ligt derhalve een Archimedisch punt achter dit 93 Archimedisch punt. Hit zgn. 'valse bewustzijn' heeft van zichzelf het besef niet, dat het een vals bewustzijn is. Marcuse evenwel heeft z.i. dit besef wel. Hier is hij absoluut van overtuigd. Zo absoluut, dat hij wat dit punt aangaat, geen tegenspraak duldt en voor geen diskussie openstaat. In O.D.M. stelt hij meer dan eens, dat de negatie der negatie kenmerkend voor alle filosofie en filosoferen is: hij meent dit reeds bij Plato te kunnen konstateren. Dit in onderscheid van het 'positieve' filosoferen v an Aristoteles, dat bij laatstgenoemde tot de sakrontve-ligad'formelikhtgd,warinez negatie der negatie als de dialektiek der werkelijkheid en als de dialektiek van het 'ware' denken werd buitengesloten, en waarin het `principium excludendae contradictionis' als keerzijde van het 'principium identitatis' voor onomstotelijk en allesbeheersend werd aanvaard. Om dit archimedisch punt op het spoor te komen, doen wij goed, wanneer wij Marcuse, evenals Marx, zien `ingekapseld' binnen de traditie v an het humanistisch denken en van het humanistisch zelfbesef, waarin redelijkheid en autonomie op elkander betrokken en met el-kander gehuwd zijn. Historisch gezien, is deze visie en dit zelfbesef niet zonder sekularisering van het christelijk geloof in Gods Zelfopenbaring in Ch ristus tot stand gekomen. En dat in tweeërlei opzicht. Ten eerste, omdat (geloof in) Gods Zelfopenbaring als Schepper en Her-Schepper van mens en wereld het humanisme van de na-Middeleeuwse tijd op de idee van de scheppende, zelf-scheppende macht van de mens en tot zijn zelfbesef van zichzelf herscheppende macht als zelfemancipatie-macht heeft gebracht. Een idee, die in de

94

voor-christelijke, pagane filosofie en pagane anthropologie afwezig is. Tegelijk wordt (het geloof in) de openbaring van de niet-kosmische, scheppende en herscheppende God gesekulariseerd en omgezet in (het geloof in) de zelfopenbaring van de mens als de zichzelf scheppende en herscheppende, bevrijdende mens. Gods niet-kosmische souvereiniteit in schepping en verlossende herschepping wordt in een louter humanistische religiositeit omgezet, waarin (het geloof in) de zichzelf openbarende souvereine autonomie van de mens centrum en radix van 's mensen zichzelf-zijn en zichzelf-kennen als vrije, zichzelf-determinerende macht zich als redelijk inzicht aandient. Zoals (het christelijk geloof in) Gods Zelfopenbaring in schepping en herschepping involveert, dat de mens `niets' is, wanneer hij niet geschapen en herschapen is als en tot beeld, weerspiegeling van God, en dat 's mensen vrijheid verankerd is in Gods vrijmacht, zo leert het humanisme, dat God niets is, tenzij Hij naar het beeld van de mens geschapen en herschapen wordt, en dat God niets anders dan beelddrager van de mens is. Een 'god-is-dood'-theologie is van deze zelfcentralisering van de mens geen uitwas, doch de diepste openbaring, waarmede dit humanisme zichzelf naar eigen radikaliteit manifesteert. De paging van Immanuel Kant, God a.h.w. nog te redden door Zijn bestaan een postulaat van de praktische rede te achten, wordt door Feuerbach en gelijkgestemde humanisten als mislukt en tot mislukking gedoemd fel aangevochten en naar hun diepste overtuiging weerlegd, Erfgenaam van dit radikaal humanisme is ook Marcuse. Het Godsgeloof moge nog steeds voorkomen en reeds eeuwenl an g zijn voorgekomen, maar een zelfopenbaring van 'een' Ievende, souvereine God is apriori uitgesloten. Het illusoir Godsgeloof, waaraan geen werkelijk bestaande en levende God en geen werkelijke Zelfopen-

baring van deze levende God kan gekoppeld worden, dient dan ook uit een afwijking in degenen, bij wie dit geloof voorkomt, te worden verklaard om het redelijkerwijze te kunnen verstaan. 'La faillite de la religion d'après Karl Marx' (zoals de titel luidt van een studie van Charles Wackenheim, verschenen bij de 'Presses Universitaires de France', 1963) kenschetst deze grondvisie als keerzijde van de `zelfopenbaring van de mens aan zichzelf' als autonoom, vrijmachtig wezen treffend juist. In hetzelfde spoor wandelt Merleau-Ponty, wanneer hij in zijn `Eloge de la Philosophie' verklaart, dat zijn 'begrijpen van de religie zo goed als gelijk staat met de vernietiging van de religie'. Ten tweede. Dit begrijpen van het geloof in Gods Zelfopenbaring al s een geloof, dat onredelijk moet zijn, omdat de menselijke vrije zelf-determinatie er tabula rasa mee moet maken, wordt daarom reeds, zij het indirekt, voorbereid door het Middeleeuwse christelijk denken in filosofie en theologie, omdat in dit Middeleeuwse denken de natuur-genade-dialektiek, verbonden met de redegeloof-dialektiek sinds Albertus Magnus en Thomas van Aquino tot suprematie was gekomen. Redelijk is voortaan in elk gev al iets anders dan gelovig, natuurlijk iets anders dan bovennatuurlijk, en dat vice versa. De rede is, op het terrein van 'het natuurlijke' een openbaringsinstrument geworden, dat autonoom te werk gaat, en dat eigen kenkracht op geen enkele wijze ontleent aan Gods Zelfopenbaring. En Gods Zelfopenbaring is beperkt tot een Zelfopenbaring, die ons omtrent het bovennatuurlijke en het bovenredelijke op haar wijze informeert in aansluiting met het bovennatuurlijke, bovenredelijke werk Gods, waardoor hij de natuurlijke mens tot de staat van de participatie aan het intra-trinitarisch leven van de Drieënige God transsubstantialiseert en deificeert.

95

96

Eeuwenlang blijft dan binnen dit Rooms-Katholiek denkkader de strijd om de 'actio finium regendorum' voortleven, met wisselende afloop, maar steeds ook met een uitslag, waarin het dialektisch karakter van de verhouding van redelijke openbaring en Goddelijke Woordopenbaring, van redelijke, autonoom vrije menselijke aktiviteit en goddelijke, souverein-vrijmachtige genade- en bovennatuurmededeling onverkort blijft voortbestaan. Tot in de 'nieuwe theologie' toe. De 'rede-openbaring' bepaalt zelfstandig haar eigen grenzen, en houdt er op eigen gezag de wacht bij. En de goddelijke Openbaring — in de Heilige Schrift en in de traditie der Kerk en haar gezagsdrager(s) — doet voor zich hetzelfde, en waakt tegen grensoverschrijding vanuit de mense lijke 'natuurlijke' rede en redelijke vrijheid om, als het puntje bij het paaltje komt, voor zich het laatste woord en het hoogste gezag op te eisen. Maar, hoe belangwekkend het verloop van deze strijd in de geschiedenis van rooms-katholieke theologie en van de filosofie, zoals ze door Rooms-Katholieken, als mensen en als gelovigen, wordt beoefend — en hoe belangwekkend het denken van talloze protestantse theologen en filosofen, dat eenzelfde referentiekader aanvaardt, ook moge zijn en blijven —, in dit verband hebben wij enkel er behoefte aan — objektief en subjektief — om te verstaan, hoe Westeuropees denken en levensgevoel, filosofie en zelfbesef, wanneer zij zichzelf redelijk noemen, met deze zelfkwalifikatie Openbaring Gods en het geloof aan een door deze Godsopenbaring verwekt geloof, tezamen met het eigen werk van God, dat zijn spits zou hebben in de verbovennatuurlijking van de mens, wordt uitgesloten. In Marcusiaanse terminologie gezegd: Spreekt hij over 'redelijkheid', dan getuigt hij van dit grote Apriori van het 'containment' van het radikaal humanisme, dat Gods Zelfopenbaring in 's mensen zelfopen-

baring afsluit en inkapselt, en dat aan enige 'negatie der negatie' van Gods woord en werk geen centimeter ruimte verschaft. Redelijk is derhalve bij Marcuse post-christe- 97 lijk. Als post-christelijk is deze redelijkheidsidee, verbonden als zij is met de idee van de autonomie der zelfscheppende persoonlijkheid, door het christelijk geloof en door Gods Zelfopenbaring in Schepping en Herschepping heengegaan, om daarna als sekularisatie er van in een radikaal, absoluut sekularisme uit te monden. De redelijkheid van de autonome mens, van het geloof in zichzelf als essentieel autonome mens en van de wijsgerigwetenschappelijke idee van de autonome, individuele mens staat dan als een redelijk, onaanvechtbaar kriterium voor waarheid en werkelijkheid van het mens-zijn naar eigen (ook weer redelijk geacht) oordeel buiten diskussie. En met haar de autonome, zichzelf determinerende, v rijheid van de individuele mens, die in en met deze vrijheid en eigen vrijmaking tot deze vrijheid, zichzelf buiten diskussie stelt en norm, waarde, zin en waarachtig zichzelf zijn en zichzelf worden, apriorisch evident stelt met absoluut gezag. De zelf-openba ring dezer apriori's v an Marcuses denken blijkt bij nader toezien volgens Marcuse niet voor de hand te liggen. Voor de hand en voorhanden zou nog eerder het tegendeel zijn, n.l. de verborgenheid van deze zelfopenbaring van mens en mensheid en van deze authentieke werkelijkheid van mens en mensheid, ja zelfs de doorgaanse verborgenheid van deze verborgenheid. Maar ook deze verborgenheid moet eerst vanuit een archimedisch punt buiten haar worden geopenbaard. Marcuse rekent het dientengevolge tot zijn taak, om de verborgenheid dezer zelfopenbaring v an de authentieke mens en de verborgenheid van deze authentieke mens te openbaren. In merkwaardige analogie met wat bij meer

dan één vorm van `de nieuwe theologie' geleerd wordt inzake Gods Zelfopenbaring, de verborgenheid hie rv an en 98 de openbaring van deze haar verborgenheid en van deze verborgen God, leert Marcuse in zijn O.D.M., dat laatstgenoemde mens geen weet heeft en geen weet kan hebben v an eigen eendimensionaliteit; ve rv olgens, dat deze eendimensionaliteit kenmerkend is voor de mens, die in zelfvervreemding leeft en die van deze zijn zelfvervreemding geen besef beeft en geen besef kan hebben; en ten derde dat derhalve de verborgenheid van (de zelfopenbaring van) de authentieke vrijmachtige, zichzelf autonoom bepalende mens, die eigen lot in eigen handen heeft (genomen), en die, zolang hij dit niet doet en er ook geen aspiraties naar kent, een raadselachtig mens is — ook al is hij er zichzelf niet van bewust —, ook zelve als verborgenheid om openba ri ng, om 'bewustmaking' vraagt, om

bevrijding en emancipatie er uit, zonder dat deze vraag subjektief in zulk een mens zou leven of ergens in hem aansluiting zou vinden. Marcuses 'O.D.M.' wil reeds met haar titel openbaring dezer verborgenheid der zelfopenbaring van het authentieke mens-zijn van 'de' mens geven. Marcuse openbaart z.i. deze verborgenheid, door de sociaal-politieke 'mechanismen' in de huidige periode van de hoogontwikkelde industriële samenleving te openbaren, welke noodwendigerwijze en naar haar aard, deze verberging en de verberging van deze verberging tot gevolg hebben. Van hier naar de oproep tot omverwerping van de almacht van deze verbergingsinstanties, is dan ve rvolgens maar een stap. Ze ligt dan immers in de rede. De omverwerping van deze sociaal-politieke mechanismen, die de mens het ware zicht op zichzelf benemen, en het authentieke zelf-zijn aan de mens ontvreemden, rechtvaardigt zichzelf dan als humaniteitsroeping, als dienst aan de mens als mens. Deze omverwerping kan zichzelf z.i. niet rechtvaardigen met de brute, onredelijke lust, die

1

menigeen kan koesteren, tot het onderstebovenwerpen van wat hij in zijn omgeving aantreft. Maar evenmin kan iemand zijn handen in onschuld wassen, wanneer hij, bij het licht — de 'Aufklärung' — die hem ten deel viel inzake de destruktieve, gewelddadige sociaal-politieke machten, die de mens vervreemden van zijn zelf-zijn en van de ongestoorde openba ring van dit z'n diep-menselijk zelf-zijn, desondanks deze kalamiteit sociaal en politiek onbewogen zou konstateren, zonder op z'n minst de oproep tot het aktieve tegengeweld tegen dit geweld als een strijdkreet te laten horen. 'De één-dimensionele mens' is derhalve voor Marcuse een openbaringsbegrip en een openbaringswoord. En deze openba ring dient zichzelf aan als redelijke openbaring, die de onredelijkheid van de een-dimensionele mens in het volle rede-licht plaatst; zij is de 'Aufklärung', die de feitelijke situatie, waarin de twintigste-eeuwse mens als de mens die in zelfvervreemding leeft openbaart, en die de weg baant voor de redelijk-autonome zelf-bevrijding uit deze onmenselijke situatie. Nu was het thema van de mens-in-zelfvervreemding reeds bij Marx een kardinaal thema. Begrip en term had hij zowel aan Hegel als aan Feuerbach ontleend, Maar de inhoud der zelfvervreemding was bij Marx een andere dan die bij Hegel en bij Feuerbach. Bij Hegel was zij naar haar inhoud de wezensbeschrijving van de historische fase, waarin de door Hegel gehypostaseerde Absolute Geest zich bevindt, zolang als deze Geest in ' Selbst-entäuszerung' verkeert, en nog niet uit deze zelf-veruitwendiging tot Zichzelf terugkeert, en verrijkt zich blijkt ontwikkeld te hebben vanaf de oorsprongssituatie van 'Geist-an-sich' tot `der Geist-an-und-für-sich'. Feuerbach heeft met deze geestesspekulatieve geschied-filosofie radikaal gebroken. Hij weet niet van een absolute Geest,

99

die in zelfvervreemding eeuwenl ang zou hebben verkeerd, om uiteindelijk zich dialektisch-revolutionair uit deze 100 zelfvervreemding te verlossen tot de Geest, die `bei sich' is. In een anthropo-centrisch humanisme komt hij tot de z.i. redelijke en verlichtende 'Kritik der Religion', om de christelijk-religieuze mens te ontmaskeren als de mens, die in zelfvervreemding leeft, doordat hij eigen autonome vrije zelfbepaling aan zichzelf zou hebben ontvreemd en aan een door hem verdichte godheid zou hebben toegeschreven. Zo'n religieus mens leeft in een wereld, die op haar kop staat, en kan slechts door een 'Kritik der Religion', welke haar voedingsbodem vindt in een anthropocentrische humanistische religiositeit, die de mens uit, door en tot zichzelf verklaart, worden ontmaskerd. De sterfelijke mens, die binnen de horizont van eigen volslagen en radikale sterfelijkheid tegelijk de autonome mens is, die zich geen illusies over een `hiernamaals', en een hemel fantaseert, en die derhalve met de reddingspogingen van Immanuel Kant, om nog een redelijke rechtsgrond voor het geloof in (een) god en in een hemels hiernamaals te vinden, radikaal breekt. Zal er een hemel zijn, dan zal het een hemel op aarde zijn; zal er een toekomst, een 'Jenseits' zijn, dan zal het een 'Jenseits' binnen het `Diesseits' van het sterfelijk menselijk geslacht zijn; zal er een eeuwigheid zijn, dan zal het de eeuwigheid van het geslacht der menselijke stervelingen zijn. Wie deze hemel, deze 'Jenseitigkeit' en deze eeuwigheid niet kent, leeft in desas treuze zelfvervreemding. Karl Marx heeft in zijn jonge jaren deze 'Kritik der Religion' en deze Kritik des Himmels' van Feuerbach als een bevrijdende ontmaskering van de zelfvervreemding, waarin de religie, en bij uitstek de christelijke religie, de mens moet leiden, beleefd en haar hooggestemd bezongen. Maar van lieverlede is hij hier niet bij blijven stilstaan. Reeds in de inleiding van zijn 'Zur Kritik

1

Id1i 1, ,

^

der Hegelschen Rechtsphilosophie' schrijft hij: 'Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits 101 zu etablieren. Es ist zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik' (S. Landshut, Karl Marx, Die Frühschriften, S. 208, 209) . Voor de volle honderd procent is Marcuse het hiermede eens. Zijn `kritische' filosofie is er op uit, om een "Kritik der Erde', een 'Kritik des Rechts' en vooral om een 'Kritik der Politik' te zijn. Een kritiek, die de 'onheilige' gestalten der menselijke zelf-vervreemding ontmaskert. Men kan, gelet op deze ove rn ame van grondideeën van de jonge Marx, met recht Marcuse een neo-Marxist noemen. Het begrip: 'de een-dimensionale mens' is, in overeenstemming hiermede, een wijsgerïg-politikologisch begrip. Als zodanig pretendeert het een ontmaskerend begrip, een openbaringsbegrip, een begrip met een redelijke openbaringsinhoud te zijn. Het ve rv angt echter Marx' sleutelbegrip, dat hij zich vormde voor de ontmaskering van de mens-in-zelfvervreemding, en dat in het begri p van het arbeidsproletariaat werd gefixeerd en gekoncentreerd. Op dit punt scheiden zich de wegen van Marx en Marcuse, en om deze reden is Marcuse geen Marxist, maar treedt hij als neo-marxist voor het voetlicht. Toch dienen wij op een belangrijk punt van overeenstemming tussen Marcuse en Marx eerst nog te wijzen. De proletariër van Marx is z.i. juist ook daarom wel het

dieptepunt van het verschijnsel van de mens-in-zelfontvreemding, omdat hij het in het arbeidsproces niet voor 102 het zeggen heeft, er zelfs niets te zeggen heeft, daar hij eigen arbeidskracht aan de kapitalistische beheersers van de groot-industrie heeft verkocht voor een — al of niet luttele — som gelds, en met deze verkoop van zijn produktie-kracht ook zichzelf als koopwaar heeft verkocht: hij is in letterlijke zin een loonslaaf geworden. Diepere zelfvervreemding van de autonome, zichzelf en eigen leven beherende mens is nauwelijks denkbaar. Zijn zelfvervreemding is een stuk zelfvernedering: De wereld, de industrie, hijzelf zijn alle aan hem ontvreemd. Domela Nieuwenhuis heeft dit eens met een kleine wijziging van de beginwoorden van Psalm 24 zo uitgedrukt: 'De aarde is der heren, mitsgaders haar volheid'. De knechting van het proletariaat heeft de 'Herrschaft' (stellig bij gebrek aan een meer adequate term in het Engels spreekt Marcuse in O.D.M. steeds over 'the domination', terwijl hij in zijn in het Duits gehouden voordracht terstond het woord 'Herrschaft' gaat hanteren ter plaatse, waar hij in het engels van 'domination' spreekt) als korrelaat en als sociaal-politieke grond. Deze 'Herrschaft' is per definitie gewelddadig, omdat zij het wezen van de overheersten, hun autonome individuele zelfbeschikkingsmacht en zelf-bepalingsmacht, verkracht. Evenals Marx kent Marcuse derhalve de 'geknechten der aarde,' en evenals bij Marx is dit een sociaal-politiek begrip en een sociaal-politieke afschuwelijke, mensonterende werkelijkheid, die de werkelijkheid van zo goed als alle mensen is, slechts met uitzondering van de geprivilegieerden, die over de `Herrschaft' beschikken. Heerschappij is per definitie geweld, omdat zij de vrijheid van de mens ten onder houdt, en derhalve aan de menselijkheid van de mens onrecht doet: zij is een onrechtmatige handeling. In een van zijn opstellen (te vinden in de verzamelbundel

'Geweld en Vrijheid') spreekt Marcuse van het natuurrecht van het (tegen-)geweld tegen dit geweld, dat de mensen van zichzelf, d.i. van hun universele essentie, vervreemdt. Een natuur-recht, omdat het de mens weer aan zijn natuurlijke essentie, en aan zijn natuurlijk recht, om over zichzelf en eigen lot te beschikken, teruggeeft, en uit zijn 'on- en tegennatuurlijke' knechting onder de on- en tegen-natuurlijke 'Herrschaft' emancipeert. Deze weg der redelijke zelfopenbaring van Marcuses apriori's is derhalve in menig opzicht dezelfde als de weg, die Marx in zijn jonge jaren bewandelde. Hij loopt als kritisch-theoretische weg buiten de volgens Marx mens en mensheid in zijn dagen overheersende bewustzijnsvorming. Het aanvankelijk proletarisch bewustzijn en het kapitalistische zelfbewustzijn akkorderen volkomen hierin, dat beide bewustzijnsvormingen totaal beheerst werden door de toenmalige 'Herrschaft-Knecht'-verhoudingen, die de praktische werkelijkheid als vanzelfsprekende verhoudingen aan beider bewustzijn oplegde. Gezag, gevestigd gezag en eveneens gevestigde gezags-onderworpenheid werden door geen van beide partijen als 'geweld' en als onmenselijkheid gezien of beleefd. Toch was reeds een hoeksteen uit dit hiërarchisch gezagssysteem losgewrikt. De 'Kritik der Religion' had immers reeds de vesting van goddelijk gezag en van goddelijk openbaringsgezag ontm anteld. Marx nu was van oordeel, dat door deze ontm anteling der religie een aanvang was gemaakt met de ontm anteling van alle gezags-strukturen, ook van de horizontale, tussen-menselijke. Op deze 'Kritik der Religion' zou de filosofie, in dienst van de geschiedenis, progressief voortvaren, en zich met haar `redelijk' gezag tot de taak geroepen weten, om nu ook alle gezag over mensen als onredelijk te ontmaskeren; zij zou dusdoende de vanzelfsprekende aard van het tus-

sen-menselijk gezag, dat tot nu toe aller geesten onder haar beslag hield, 'kritisch' ter sprake brengen en in twijfel trekken. De `Kritik der Erde' en de 'Kritik der Politik' zou de heirweg zijn, waarlangs de wijsgerige rede progressief de bestaande maatschappij-strukturen, die op de keper beschouwd, politieke strukturen waren, van haar geloofwaardigheid beroven, en als ongeloofwaardige, onredelijke en onmenselijke strukturen openbaren. Deze `Kritiek' zou niet eerder rusten dan nadat zij alle vormen van gezagsuitoefening en gezagseerbiediging zou hebben 'ontmaskerd' als vormen van geweld en van gewelds-onderdanigheid. Eindelijk zou dan weer het ware wezen van de mens als drager van souvereine zelfbschik-ngmatopebrwdn. Karl Marx' ontwijfelbaar geloof in de redelijkheid van deze wijsgerig-politieke, wijsgerig-sociale, wijsgerig-ekonomische en wijsgerig-anthropologische bezinning en in haar onverstoorbaarheid door politieke en sociale situaties en machtsverhoudingen heeft bij hem zelf al zijn verdere levensjaren voor geen enkele twijfel ruimte gelaten. De absoluutheid van het 'kritisch' denken was voor hem alpha en omega van heel zijn mens-, samenlevings- en werkelijkheidsvisie. Voor hem betekende dit o.a., dat de kapitalistische maatschappij een averechtse, onredelijke maatschappij was, en dat het bewustzijn der proletariërs, voorzover het een weerspiegeling gaf van deze maatschappij, ook een averechts bewustzijn was. De emancipatie hieruit is voor hem het begin en het beginsel van de emancipatie uit de geweldsstrukturen van het kapitalisme en van de weerspiegeling van deze geweldsstrukturen in het proletariaat. De rede is, ook als zij slechts menselijke rede is, bij machte, zich te emanciperen van alle machten, die haar in boeien zouden willen slaan. Zij is haar eigen heer, en zij kan als rede geen vreemde (af-) goden dienen, i.c. ook niet de afgod van het kapitalisme

en z'n ijzeren wetmatigheden. Zij is, in absolute zin, autonoom, en in even absolute zin het enige onbetwistbare en onweerlegbare openbaringsorgaan. Daarnaast leert Karl Marx, nog voordat enige affiliatie met Freuds psycho-analytisch denken historisch mogelijk was, dat dit redelijk-kritisch vermogen aansluit bij wat in het 'hart' van de geknechte arbeiders leeft. Zijn filosofie is z.i. het hoofd, het diepste zelfbesef v an de arbeider als mens is het hart van de proletarische beweging der zelfemancipatie. De kritisch-redelijke filosofie van Marx vertolkt z.i. wat in het hart van de geproletariseerde mens onverwoord leeft. Marx gaat in dezen zelfs zo ver, dat hij de absoluut redelijke autonomie van zijn maatschappij-kritiek, die gefundeerd is in de redelijke ontmaskering van alle 'Herrschaft'sverhoudingen als gewelddadige vernederingsverhoudingen, waaronder de 'overheerste' arbeider gebukt moet gaan, de toets aanlegt, of zij wel tot uitdrukking brengt, wat in de harten der geproletariseerde arbeiders als autonome mensen leeft. Vertolkt kritisch theoretisch denken niet, wat in deze harten leeft, dan moet dit denken wel on-kritisch zijn, en dan moet het zich genoopt zien tot zelfrevisie. De autonome menselijkheid van de mens in de arbeider is maatstaf en kriterium voor de 'autonome' rede-kritiek. Op deze wijze blijkt bij Marx de 'praxis' heerschappij te voeren over de theorie, het 'hart' van de arbeider over het denken van de kritische theoretische rede. Welke dubbelzinnige rol dientengevolge de filosofie en de wijsgerigpolitikologische maatschappij-kritiek hiermede in het Marxistische en neo-Marxistische denken zichzelf ziet toebedeeld en aan zichzelf toeschrijft, b rengt b.v. Merleau-Ponty in zijn inaugurele oratie 'Eloge de la philosophie' tot uitdrukking. Hij poogt — m.i. zonder er in te slagen — in deze oratie de redelijke autonomie der filosofie en een eigen, zelfstandige taak der wijsbegeerte te

'redden', hoezeer hij er ook van uitgaat, dat de praxis der revolutionaire proletarische beweging het eerste en het laatste woord heeft. Bij Marcuse staat het er ten principale niet anders voor. Een revolutionaire beweging, die niet onder leiding van het wijsgerig-kritisch bewustzijn staat, verzandt z.i., omdat ze op niets moet uitlopen. Maar een redelijk-kritische theoretische maatschappij-kritiek richt niets uit, als zij niet gedragen en voortgestuwd wordt door de praktische revolutionaire beweging, en als zij zich niet aan deze beweging ondergeschikt maakt. Zuivere theorie is een hersenschim; ze is de hersenschim van de liberalistische maatschappij-struktuur en het produkt van deze liberalistische bourgeoisie, die zichzelf tolereert, maar die repressief tolerant is, omdat ze geen ruimte laat voor een maatschappij-kritiek, welke de liberalistisch-burgerlijke maatschappijstruktuur 'ontmaskert' als een struktuur, waarin de werkelijke vrijheid der individuele zelfbestemming aan banden is gelegd. Zulk een maatschappij-kritiek sluit zij apriori uit op grond van het praktisch-liberalistische `waarde-oordeel'. Vooral in zijn artikel over Max Weber (een lezing, in 1964 gehouden op de 15e Duitse sociologendag te Heidelberg, in 1966 gepubliceerd onder de titel Industrialisierung und Kapitalismus im Werke Max Webers', en in vertaling opgenomen in het reeds genoemde geschrift 'Geweld en Vrijheid', blz. 96 e.v.) wordt Marcuse gedreven door de vaste wil om aan te tonen, dat Webers idee van een `waardenvrije' wetenschappelijke oordeelsvorming beheerst en gedirigeerd werd door de eisen van nationale machtspolitiek, door zijn hartstochtelijke en giftige (!) strijd tegen de socialistische pogingen van 1918, en door zijn praktisch-politieke overtuiging, dat socialisme in tegenspraak is met de idee van de westerse ratio en met die van de nationale staat, en om deze reden een wereldhistorische vergissing,

zo niet een wereldhistorische misdaad is. De partikuliere ondernemer als de burger, en de levenswijze van de bourgeoisie als die van de `innerweitliche Askese' dragen en stuwen in Webers ogen de industriële ontwikkeling, zijn de praktische 'waarde-oordelen', die Webers idee van een 'waardevrije' ekonomische wetenschap beheersen. Vandaar, dat het ratio-begrip van Weber dat van de burgerlijke en — nog enger — dat van de kapitalistischtechnische ratio is. Heersende klasse moet in Webers ogen dan ook die bourgeoisie zijn, die de industrialisatie tot stand kan brengen. Echter, ook Marcuses zelfbezinning op eigen 'kritische filosofie' blijft in een analoge impasse steken. Zijn artikel `Zur Stellung des Denkens heute', gepubliceerd in 1963, (opgenomen in 'Geweld en Vrijheid', onder de titel: Het denken in de hedendaagse praktijk, blz. 119-125), legt hier duidelijk getuigenis van af. Hij eet er in van twee walletjes. In de eerste plaats leert hij er in, dat het 'kritisch' denken als 'zuiver denken' zich niet on besmet weet te houden van het vuil van de momenteel bestaande wereld, maar tegelijk in staat is, zich een begrip te leveren van het vuil van het (hedendaags) bestaande; van het bestaande dat als dat wat is niet waar kan zijn. Maar het bestaande wordt daardoor niet veranderd. Het autonome kritische denken is derhalve niet de eigenlijke bevrijdingsmacht in het kontinuum der geschiedenis. Die veranderingsmacht moet niet in het `autonome, kritische denken' worden gezocht, maar zij rust in de geschiedenis zelve, die het kontinuum van reële mogelijkheden is, en derhalve in de praxis. In de 'autonome' zelfbevrijding van mens en mensheid door de praktische revolutionaire daad. Anderzijds leert hij, dat het kritisch denken bij machte is, deze reële mogelijkheden en de geschiedenis als het

108

kontinuum van reële mogelijkheden te openbaren. Inzonderheid openbaart het de (in het huidig tijdsbestek) aanwezige reële mogelijkheid van een pacifikatie van de strijd om het bestaan, van een leven zonder angst. Van de momenteel aanwezige `kansen' op de praktische realisering van deze `waarde'. Daar voegt hij dan terstond aan toe, dat authentieke filosofie — zoals elk authentiek denken — aan deze (!) waarde gebonden is. Waardevrij is het derhalve allerminst. Maar bovendien wordt hier — als met onfeilbaar gezag — gedikteerd, dat elke filosofie en elk denken nu precies aan deze waarde gebonden is, en dat de afhankelijkheid van andere waarden derhalve in wezen afhankelijkheid van 'onwaarden' is. Uit het negatieve wordt dan ondermeer het 'bewijs' hie rvoor geleverd wanneer Marcuse verklaart, dat 'geest en lichaam zonder deze (sic) gebondenheid niets anders zijn dan instrumenten van beheersing'. En 'domination' is immers het diabolische in pessima forma. Volgens Marcuses waarde-filosofie, die geen tegenspraak duldt, en die op haar wijze, wat haar struktuur aangaat, in geen enkel opzicht verschilt van de 'on-waarde'-filosofie van de 'establishment' en haar 'containment'. Hier komen wij, in asymmetrische vorm, hetzelfde verschijnsel tegen, dat Marcuse in denken en praxis van de filosofie en de realiteit van de 'closing of the universe of discourse' in O.D.M. ontm askerend en beschuldigend signaleert bij de 'Establishment' (a.w., p. 77 e.v.). Wanneer hij eigen waarde-filosofie als 'het kritisch' denken introduceert, om daarmede de 'waarde'-filosofieën, die niet met zijn waardefilosofie stroken, als 'onkritisch' denken af te wijzen, is eigen `redelijk' geloof in eigen waardefilosofische konceptie, als een vorm van verabsolutering van eigen principe, denkweg en doelstelling zonneklaar. Zijn `redelijk' denken is evident omdat het evident is, onweerlegbaar omdat het onweerlegbaar is, en

staat niet ter diskussie omdat het niet ter diskussie staat. En daarmee basta. Over diktatuur gesproken! In harmonie hiermee kan hij zonder blikken of blozen 10 9 verklaren, dat zijn visie, volgens welke de kairos aangebroken is, waarin het rijk van vrede, vrijheid, redelijkheid en geluk gerealiseerd kan worden, zo evident is, wijl zo realistisch, 'dat niets utopischer is, dan de pretentie de realisatie ervan te kunnen verhinderen' (a.w., blz. 125) . Het denken van anderen mist immers 'het Archimedische punt van waaruit de werkelijkheid begrijpelijk en beweeglijk zou kunnen worden'. Naar zijn visie heeft dit kritisch denken 'de (niet meer puur theoretische) taak ter voorbereiding van een nog mogelijke toekomst', en 'ondersteunen rationaliteit en wetenschap' 'de totale mobilisatie' (p. 125). Uit het vorenstaande blijkt, dat Marcuse — in de tweede plaats — eigen 'kritisch' denken zowel puur theoretisch als niet meer puur theoretisch verklaart; dat hij dit denken aan de revolutionaire 'praxis' laat voorafgaan en er niet meer geheel aan laat voorafgaan, om tenslotte het laatste woord aan de (revolutionaire) praxis van het (tegen-)geweld der vrijmaking te geven, en eigen `kritisch' denken niet enkel aan een waarde-oordeel, maar aan een revolutionaire beweging ondergeschikt en dienstbaar te maken, en deze beweging als (tegen-)geweldsbeweging, die zich tegen het geweld der onvrijheid mobiliseert, uit, door en tot zichzelf te rechtvaardigen als zelfrechtvaardiging. Als 'spontaneïteit' (a.a., blz. 123). Deze spontaneïteit van het (tegen-)geweld tegen het geweld van de 's mensen autonome vrijheid der zelfrealisering verstikkende totale 'Administration' van het huidig tijdperk, is haar zelfrechtvaardiging, en tegelijk de rechtvaardiging van 'het kritisch filosoferen' van Marcuse. Volgens zijn kritisch denken. Maar z i op grond

110

van eigen revolutionaire praxis, en derhalve meer en anders dan 'zijns inziens'. Zodat het eerste en alles funderende apriori van Marcuse z.i. niet in zijn kritisch denken, maar in het Grote Aprio ri der re volutionaire, spontane beweging ligt. Welke zichzelf 'ervaart' als rechtvaardiging van zichzelf en van het denken van Marcuse. Een zelfervaring, die absoluut en onaantastbaar is. En zichzelf ook als absoluut en onaantastbaar e rvaart. 2.4. De repressie van deze apriori's

One Dimensional Man begint met een introduktie, die over de paralyse van het kriticisme handelt, en deze verlamming kennissociologisch op het debet van de huidige politiek beheerste samenleving sch rijft, welke een samenleving zonder oppositie is. Omdat zij zonder oppositie is en zelfs oppositie uitsluit, typeert Marcuse haar als een eendimensionele samenleving. In het eerste van de drie hoofdstukken van O.D.M. tracht hij de politieke maatschappij-strukturen van deze eendimensionele samenleving te openbaren. Een kritischredelijke openbaring, die niet minder dan een ontmaskering wil zijn. een redelijke poging, om deze samenleving aan zichzelf te ontdekken, door haar haar masker af te nemen, en door haar te tonen, dat haar voorgewende rationaliteit in waarheid een rationalisering van het irrationele is. Haar verwerpelijkheid is daarmede tegelijk naar Marcuses visie ad oculos gedemonstreerd. In een tweede hoofdstuk besteedt hij zijn kritische aandacht aan het eendimensionele denken. Hij ontmaskert dit denken als het denken van de logika der beheersing ('domination' en nog trefzekerder der ' Verwal-tung'), dat als positief denken z'n triomfen viert in velerlei vormen van kontemporaine eendimensionele filosofie.

Door deze filosofieën als eendimensionele filosofie te kenmerken, openbaart hij haar z.i. voorgewende positieve rationaliteit als een filosofie der irrationaliteit, welke geen ruimte vrij laat voor de authentieke redelijke filosofie van het negatieve denken, dat de negativiteit van het irrationele en dominerende denken in de kontemporaine politiek-sociale werkelijkheid als kritische negatie van deze negatie en van deze negatieve irrationaliteit openbaart. Bovendien onthult Marcuse, dat deze eendimensionele, irrationele filosofie van de huidige 'Establishment' zich des te heftiger tegen zulk een ontmaskeri ng, welke zij `de vijand' acht, te weer zal stellen, en zich reeds opmaakt, om de kritische negatie van eigen irrationele negativiteit repressief te onderdrukken en in eigen irrationele denken in te kapselen. Deze onderdrukking en deze gewelddadige inkapselingsmethode van het eendimensionele denken wil Marcuse in dit tweede hoofdstuk in de allereerste plaats aan het daglicht brengen. De irrationele en pseudo-rationele repressie van de hoogstredelijke negatie der p ri maire voorgewende, pseudoredelijke en z.g.n. positieve filosofie en algemene denken spreekwereld en van haar wezenlijke negatie der authentieke menselijkheid van de mens wil Marcuse in een (z.i.) waarachtig redelijk, kritisch denken en filosoferen ontmaskeren en tegentreden. Om daarna aan zich en eigen denken het laatste woord te geven, en het recht en voorrecht van het laatste woord aan eigen filosofie toe te kennen. Dit nu kan z.i. geen redelijk verlicht k ri tisch denkend mens hem meer met recht ontzeggen. Slechts repressief en gewelddadig filosoferen zou dit kunnen doen. Maar nu zulk denken reeds door Marcuse als repressief en gewelddadig is ontmaskerd, kan geen redelijk mens, die het redelijk inzicht in de onverbrekelijke verbondenheid van rede en vrijheid deelachtig werd, meer met recht en reden Marcuses ontmaskering van het re-

111

112

pressief karakter van alle denk-verzet tegen zijn redelijke apriori's ongeldig achten. De weg ligt dan z.i. open voor het derde hoofdstuk, dat over de kans der alternatieven handelt. Tegenover de eendimensionele maatschappij staat het redelijk alternatief van de bevrijding uit deze 'society', en tegenover de eendimensionele filosofie van vandaag staat het redelijk alternatief van een redelijke filosofie, die de kansen van de eendimensionele filosofie al meer tot een historisch nulpunt reduceert. Het einde van de eendimensionele samenleving en van de eendimensionele filosofie zou ook het einde van de eendimensionele mens betekenen. En daarmede de aanvang van de authentieke wijze van mens-zijn, zijn bevrijding uit alle 'domination', die per definitie het mens-zijn van de individuele mens frustreerde. Het nieuwe historische subjekt zou dan geboren zijn, om nimmer meer in de geschiedenis der mensheid onder het repressieve juk der 'domination' geknecht en vertreden te worden in zijn authentieke menselijkheid. De eendimensionele mens zou verdwenen zijn, en op aarde zou de toestand van de hemel op aarde zijn ingetreden. Deze hoop leeft in Marcuse. Niet ter wille van hem zelf, maar: 'Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hof f nung gegeben' (p. 201) .

2.4.1. De repressie van deze apriori's in de praktijk

In de dagelijkse levenspraktijk komen wij enkel individuele mensen tegen, die 'zichzelf met hun maatschappij identificeren' (p. 25). Een treffender omschrijving van wat Marcuse met de eendimensionele mens bedoelt kwam ik bij hem noch bij anderen tegen. De enkeling is zichzelf niet meer, maar hij is zijn samenleving. Tegelijk leeft hij veelal in de stellige overtuiging, dat hij een autonoom mens is, en dat hij in volslagen zelfbeschikking en zelfdeterminatie zichzelf met zijn samenleving identificeert.

Hier nu steekt Marcuse een stokje voor. Want deze autonome vrijheid bezit hij in de huidige hoogontwikkelde industriële samenleving juist niet meer. En wanneer de enkeling zich met zijn samenleving-van-nu identificeert, dan `openbaart' Marcuse, dat hij ook niet anders kan. Hij is a.h.w. in zijn autonome zelfbepaling klemgereden door de huidige samenleving, welke zijn zelfbewustzijn zo intensief heeft bepaald en overheerst, dat hij zich wel met de samenleving van nu moet identificeren. Zijn zelfbewustzijn is door deze samenleving praktisch gemanipuleerd, en is kneedbare was in de handen van deze samenleving. Die hem tot in de diepste roerselen van zijn zelfbewustzijn heeft gemanipuleerd en er over beschikt naar haar welgevallen. Zijn behoeften zijn gemanipuleerde behoeften, zijn behoeftenbevredigingen zijn gemanipuleerde behoeftenbevredigingen, zijn levensgang is een gemanipuleerde levensgang, zijn geluksbeleving is een gemanipuleerde geluksbeleving. De enige dimensie waarin hij leeft en denkt, is de dimensie, waar de maatschappij waarin hij leeft en denkt, zich in beweegt. Zelfs de laatste rest van zijn 'privacy' is hem door deze maatschappij ontvreemd en wordt door haar bestuurd. Hij kan zichzelf niet zijn, omdat de maatschappij, waarin hij leeft, hem zichzelf niet laat zijn. Zij doet dit zo oppermachtig en afdoende, dat hij niet eens het besef er van kan verkrijgen, dat het de maatschappij is, die hem voor de volle honderd procent administreert, beheerst en 'verwaltet' Radikaal is hij door deze maatschappij van nu ingekapseld: een inkapseling, die Marcuse als 'the Containment' aanduidt, en welke zo au fond gaat, dat hij ook geen besef van deze inkapseling bezit of verwerven kan: hij is de samenleving, en hij is — ook al zou deze idee niet in hem opkomen — de eendimensionele mens, wiens autonomie derhalve volslagen heteronomie is, wiens mens-zijn totaal gereïficeerd — 'verdinglicht' — is, en

113

114

wiens bestaan het bestaan van een slaaf is. Maar kom met deze laatste typeringen niet bij hem aan boord: want hij voelt zich niet een slaaf, hij voelt zich niet gereïficeerd. hij voelt zich niet ingekapseld, hij voelt zich niet geeendimensionaliseerd en eendimensioneel: hij voelt zich autonoom, zichzelf, beschikker over eigen lot en bestemming, zo vrij als een vogel, zo gelukkig als de RoomsKatholieke leer de verbovennatuurlijkte en ver-hemel-ste menselijke onsterfelijke ziel in het hiernamaals zich maar dromen kan. Ongetwijfeld kan hij hier en daar, gisteren en vandaag op bepaalde punten kritiek hebben op de samenleving, waarin hij zich nu bevindt, maar deze kritiek geldt slechts ondergeschikte punten, en betekent in elk geval geen 'architektonische' maatschappij-kritiek. Hij kan zich geen andere maatschappij wensen, geen betere maatschappijstruktuur dromen, en, mochten er zich in zijn omgeving theoretici of praktici bevinden, die deze huidige maatschappij-struktuur zouden willen subverseren, dan vinden ze in hem een onverzettelijk tegenstander, die zich voor geen prijs het heilgoed van de maatschappij van nu en van de hedendaagse maatschappijstruktuur wil laten ontroven. De Status Quo (niet 'Ante', maar Nunc') is hem dierbaar, en wanneer men, zoals Marcuse in dit geschrift, de beslissingen van de arbeider in de maatschappij-struktuur van de Status Quo omschrijft als 'gesublimeerde slaven-beslissingen' (p. 41), dan weet Marcuse h.i. niet waarover hij het heeft, dan moet Marcuse wel een utopist, een fantast, een opruier zijn, die in

feite de huidige arbeider naar de misère zou willen terugbrengen: de misère van vorige eeuwen, toen een korst brood en een slok water voor een arbeider genoeg waren, en deze voor het overige zijn maag maar met zand en stenen moest vullen, en zijn hart en hoofd met de illusie van een gelukkig hiernamaals.

Demokratie en vakbeweging van vandaag staan insgelijks pal voor de bereikte hoogte van de Status Quo, van de hoogontwikkelde industriële maatschappij, en wanneer Marcuse van haar schrijft, dat zij de konservatieve 'popular base' van de maatschappij heden ten dage vormen (p. 200), dan kraamt hij h.i. onzin uit en weet hij niet waarover hij het heeft. Zij zijn, evenals de huidige ge-administreerde, technologisch gedirigeerde en politiek overheerste 'zieke' (p. 22) samenleving-van-nu v an oordeel, dat er uiteindelijk maar één vijand is: de vijand, en dat deze vijand het subversieve redelijke denken van Marcuse en de subversieve Marcuse is. Het kapitalistische `vrije' Westen en het kommunistische Oostblok roepen, elk voor zich, het volk te wapen tegen de vijand, die de verworvenheden van hun welvaartsstaten aan dit volk wil ontroven: het 'vrije' Westen tegen het kommunistische Oostblok, en het kommunistische Oostblok tegen het 'vrije' Westen. Beide partijen achten zich wel genoopt, om, ter verdediging van hun welvaartsstaat, van deze staat tegelijkertijd een 'Warfare-State' te maken. Maar men late zich hierdoor niet van de wijs brengen. Op de keper beschouwd bewapenen ze zich en 'hun' volk niet tegen elkaar, maar tegen de gemeenschappelijke vijand: Marcuse met zijn subversieve theorieën en de subversieve praktijken van allen, die de 'rituele slachtoffers' (p. 91) van hun welvaartsmaatschappij zijn: de 'underdogs'. Stellig ontleend aan de meeslepende beginwoorden van het komunis-tchMafevnrxEgelsuithjar184: 'Er waart een spook door Europa ...', heet deze gemeenschappelijke vijand van het 'vrije' Westen en van

het politiek-technokratisch, gecentraliseerde Bewind van het kommunistisch Oostblok ook enkele malen in zijn O.D.M.: 'het spook': het `spook' der bevrijding uit de

115

'domination' van vandaag (p. 55), en: `Hoe ook, het spook is er weer' (p. 201) . 116 Wanneer de huidige 'welvaartsstaat' — kenmerk van het Westen en van het Oostblok — tegelijk een 'warfarestate' is, dan is dit ten diepste, omdat deze vormen van welvaartsstaat de oorlog verklaren en voeren tegen de gemeenschappelijke vijand, die de mens wil bevrijden uit deze zieke samenleving en uit deze Status Quo (b.v. pag. 21). Dat deze gemeenschappelijke vijand echter geen toevallig verschijnsel is, en dit `spook' niet uit de lucht is komen vallen, is één van de grondgedachten van Marcuse. Z'n bestaan en z'n subversieve intentie liggen in de rede der geschiedenis. Al zal Marcuse nergens het woord 'kairos' laten vallen, toch heeft de kairos-idee bij hem, evenals bij Marx in de vorige eeuw, een centrale plaats in zijn denken. Een van zijn grondideeën is, dat de hoogontwikkelde industriële samenleving-van-nu alle voor-vereisten, alle prerequisita, voor haar dialektische zelf-'opheffing' heeft geschapen. Daarin onderscheidt zij zich van alle vroegere fasen der mensheidsgeschiedenis. Wezenlijk verschilt de huidige repressie van die uit alle voorafgaande stadia der menselijke samenleving. Want in het huidig stadium is de menselijke samenleving tot technische rijpheid gekomen (p. 9). Haar progressiviteit is die van de technische 'immaturity' naar die van de technische en technologische 'maturity'. Efficiëntie en verhoging van de levensstandaard zijn er het gevolg van (p. 9). De technische machtsverwerving der menselijke samenleving, die mens en mensheid verlost heeft uit haar onmacht, waarin zij aanvankelijk verkeerden in het eerste stadium van de levensnood en de bestaans-Notwendigkeit', die noodlottig was voor de mens, omdat ze de 'survival' van mens en mensheid grimmig bedreigde met haar hongersno-

den, haar epidemieën, haar kindersterften, haar watersnoden e.d., waartegen mens noch samenleving opgewassen waren, heeft in de hoogontwikkelde industriële sa- menleving hier voor goed een einde aan gemaakt. In het huidige `technische Zeitalter' (Heidegger) beheerst de mensheid de natuur en de natuurnoodwendigheden en noodlottigheden, ja, zij leidt nu zelfs tot overproduktie en overkonsumptie, tot verspilling en tot vervulling van behoeften, die allerminst vitaal zijn, maar die door het Produktie-Apparaat geschapen worden, en de enkeling als konsument worden aangepraat, gesuggereerd en ingeprent alsof ze tot de 'wezenlijke' levensbehoeften van de mens zouden behoren. Het Produktie-Apparaat van de huidige welvaartsstaat kan eigen expansieve mogelijkheden slechts nog rationeel realiseren, wanneer het zichzelf z'n konsumenten verschaft, en de enkeling zo weet te manipuleren, dat hij de produkten van dit apparaat van de huidige welvaartsstaat als goederen en diensten leert waarderen, die aan eigen oorspronkelijke behoeften bevrediging zouden geven. Nu zou dit alles nog niet zo erg zijn, als dit produktieapparaat niet ten dienste stond van de 'Verwaltung', de 'domination'. En derhalve van de repressie van het universele en authentieke mens-zijn van ieder mens. Het tegendeel is echter het geval. In de huidige 'Administration' is een totalitaire trek onmiskenbaar aanwezig (b.v. pag. 13, 42). En deze totalitaire trek is tegelijk een autoritaire trek (p. 10). De totalitaire 'Administration' en het streven naar totalitaire 'Administration' heeft als beheersende drijfkracht de wil naar totalitaire beheersing over de ge-administreerde samenleving en over al haar leden. De 'utopische' toekomstdroom van Saint-Simon, volgens welke in de toekomst de kunst, om over mensen te regeren, verdwijnen zal, om het veld te ruimen voor de kunst, om de dingen te 'verwalten' (Frans: 'ad-

117

ministrer') — een droom die ook Marx kende — wordt door Marcuse verloochend en z.i. gelogenstraft: Immers, 118 het beheren over dingen leidt z.i. regelrecht en onvermijdelijk tot het beheren over de mensen, en deze vorm van `beheer' heeft een totalitaire trek: niets is meer veilig of heilig voor deze beheerskunst. Technokratie, bureaukratie e.d. worden tot politieke instrumenten van de welvaartsstaten van haar naar een totalitarisme tenderende overheersing. De mens, als `beheerd' mens, wordt al meer een ééndimensioneel mens, die zo deskundig, verleidelijk en misleidend beheerd wordt, dat hij niet eens meer de innerlijke ruimte overhoudt voor het vrijheidsbesef, dat de kern is van het authentiek zelfbesef van de mens als mens. Bijgevolg is het allerwege enkel 'domination', wat de klok slaat. Juist dank zij en ter wille van de progressie in de produktie, en van de macht dergenen, die deze progressie aan zich dienstbaar maken: de politieke machthebbers. Rusland en de Verenigde Staten verschillen in dezen niet in het minst. Deze politieke macht over de 'welvaartsstaat', hun welvaartsstaat, waarin zij alle mensen 'restlos' naar hun hand zetten en manipuleren, is de zuivere en zuiverste openbaringsgestalte van de 'domination'. Haar 'administration' is feilloos en alomvattend; zij ruïneert zelfs de `privacy', d.i. de ruimte, waarin de ware rede en de ware vrijheid resideren; zij houden deze 'privacy' ten onder, represseren haar, en represseren zo impliciet de mogelijkheid, om tot kritisch-redelijke bezinning te komen, en om deze repressie als repressie te ontmaskeren (p. 22 e.v.) . Het geëigende middel tot deze repressie door het wangedrocht van de welvaartsstaat (p. 55, 56) is de verabsolutering van de produktie en van het produktie-apparaat. Al meer kennen de mensen zichzelf dan nog slechts als producenten en konsumenten, en al minder kennen ze

dan zichzelf nog als mens. De zelfvervreemding is derhalve aan dit streven van de expansie van de welvaartsstaat inherent. De autonome, subjektieve en individuele zelf- 119 bepaling en zelfbestemming van de mens, de mogelijkheid om een eigen leven te leiden naar eigen intelligente maatstaf en welbehagen (p. 19, 46), wordt al meer tot het nulpunt gereduceerd. Maar overproduktie, overkonsumptie en verspilling zijn het onvermijdelijke gevolg. Voor elk zinnig, redelijk mens moet dit laatste reeds een 'eye-opener' zijn voor de krankzinnigheid, haar misdaden tegen de mens(elijk)heid (p. 55) van de huidige samenleving en haar struktuur. Voor de irrationaliteit van haar technologische en technokratische, haar administratieve rationaliteit. En voor de historische noodzakelijkheid van haar subversie. Juist de hoogontwikkelde industriële samenleving en haar politieke inkapseling in de struktuur van het wangedrocht van de welvaartsstaat zijn een index voor het aanbreken van een nieuwe tijd. Van het heden als kairos. Van de redelijkheid van de beëindiging van het imperium van de welvaartsstaat, en van de reële mogelijkheid (p. 9) om, hoogst progressief, op de basis van een ingekorte welvaartsstaat het nieuwe tijdperk van het nieuw historische subjekt (p. 197) te laten aanbreken (p. 29). De progressie der geschiedenis, die, na het intermezzo van de welvaartsstaat en z'n weldaden, dit intermezzo radikaal opheft met behoud van z'n weldaden en met afschaffing van z'nwandaden, die zich immers vergrijpen aan de autonome, subjectieve en individuele menselijkheid van ieder mens zijn. De technologische progressie, in de automatisering duidelijk voorhanden, reduceert de noodzaak van de mens als producent en produkten-konsument, met rasse schreden. De tijd is aangebroken, dat het nieuwe historische subjekt naast de 'vrije' zondag (resp. het vrije

weekend) geen vijf 'werk'-dagen meer kent, doch omgekeerd naast de b.v. zes menselijkheidsdagen van de 'free 120 time' nog één werkdag kent. Maar dat betekent tegelijkertijd dat de mens zo goed als niet meer `slaaf' is, zo goed als geen 'domination' meer kent, doch authentiek mens, zichzelf is, en dat aan de over-produktie overkonsumptie en verspilling een einde komt. Deze vrijheid 'beyond necessity' (p. 20) staat historisch voor de deur. Het is Marcuse, die haar klop heeft gehoord, en politiek radikaal moest worden. Ingrijpende sociale verandering is derhalve historisch reeds mogelijk en — gezien vanuit de authentieke menselijkheid van de mens — de echte menselijke behoefte (b.v. pag. 12). Marcuses `beschrijvingen 'van deze sociale verandering en van de huidige hoogontwikkelde industriële samenleving met haar politieke 'administration' is in eigen ogen dan ook meer en anders dan een 'neutrale' beschrijving: zij onthult de huidige samenleving, datgene 'what is'. bij het licht van datgene 'what can be' (de reële mogelijkheid van de nieuwe toekomst en het nieuwe historische subjekt) en 'what ought to be'. `Wat is' kan niet waar zijn (p. 102), d.i. de status quo kan niet waar zijn, en wat waar is, is (nog) niet. Maar wat waar is, staat reeds voor de deur, is reeds op komst; de 'waarden' van het mens-zijn staan op het punt van realiseerbaarheid, te weten door een bepaalde 'redirection' (p. 196) van de technische progressie. Daarmede is de eigenlijke en waarachtige, hoogste progressie en progressiviteit reeds een 'gedetermineerde mogelijkheid'. Het bewind van de totalitaire 'Administration' staat op invallen, en is aan definitieve 'Selbst-Aufhebung' toe. Deze, en deze definitieve, sociale verandering is een `kwalitatieve verandering' (b.v. pag. 54; p. 34-42). Haar

redelijke, immanente historische transcendentie (p. 44) vraagt om een redelijke theorie der sociale veranderingen, die onder leiding van de redelijke filosofie der geschie- 121 denis staat, en die progressief het heilsrijk van de verloste en zichzelf verlossende mens en mensheid aankondigt en aanwijst. Nu is de welaangename tijd aangebroken. juist dank zij de bereikte progressie naar de hoogontwikkelde industriële samenleving en naar de zuivere vorm van radikale 'domination' (p. 199), die met behulp van een al en allen omvattende 'Verwaltung' in deze hoogste vorm der produktie-progressie als totale 'Administration' tevens en juist als totale 'enslavement' en zelfvervreemding (p. 26) van de mens ontmaskerd kan worden en als gewenste basis voor het nieuwe historische subjekt door dit subjekt kan worden gedirigeerd (p. 197). Dit kan en dit behoort. De repressie bereikt haar dieptepunt, wanneer, zoals blijkt, de huidige 'domination' niets ontziet om onze tijd als kairos van de nieuwe tijd te onderdrukken, en wanneer zij de geboorte van de op handen zijnde twee-dimensionele realiteit van mens en samenleving (c.f. pag. 86) met alle macht tracht te beletten. Haar 'containment', haar inkapseling, wordt in haar ware aard eerst recht duidelijk, wanneer zij het politieke universum, naast het universum der gesprekwereld afsluit en in de gestalte van repressieve desublimatie het 'unglückliche Bewusstsein', dat in de authentieke aesthetische dimensie van de redelijke 'Urteilskraft' zich openbaart, inkapselt in de wereld van kommercie en gekommercialiseerd vermaak (p. 50-p. 77) . Op deze wijze is zij gedurig er mee bezig, de kracht der reële en authentieke oppositie te fnuiken. Zelfs die oppositie lijft ze binnen haar eigen politiek beheerste administratief universum in (p. 9, p. 200). Echte oppositie

wordt daardoor onmogelijk gemaakt. Slechts schijn-oppositie blijft over. Een samenleving-zonder-oppositie is 122 haar doelwit en haar resultaat. Revolutionaire krachten, die het essentiële kairos-moment van de hoogontwikkelde industriële samenleving van vandaag honoreren, worden door deze repressie omgebogen in onschuldige en hanteerbare evolutionaire krachten (b.v. pag. 11). Demokratie wordt ingelijfd en dienstbaar gemaakt aan de eendimensionele sociale realiteit van de politieke 'Verwaltung'. Arbeider en vakbeweging worden van hun re-

volutionaire dynamis beroofd, en tot belanghebbenden in de handhaving van de Status Quo omgevormd: hun authentiek revolutionair bewustzijn en hun authentiekrevolutionaire praxis worden gerepresseerd en gewijzigd

in een niet-revolutionair vals bewustzijn en in een praxis, die de ongestoorde kontinuering van de produktiviteitsprogressie gewillig en van harte dient. Hun eigen belangen achten zij innerlijk verstrengeld met het belang van de heersende politieke 'Verwaltung', en bijgevolg slaat hun strijd om van een politieke strijd tegen deze 'Verwaltung' in een politieke strijd ten gunste van deze 'Verwaltung' en tegen al die machten, die redelijk subversief (c.f. pag. 12) zich tegen kontinuatie en bestendiging van deze `Verwaltung' opstellen. Zo wordt Marcuses ontmaskering van de 'Status Quo' een ontmaskering met dubbele bodem: Ten eerste openbaart zij, dat 'Verwaltung', 'domination' de essentie van de hoogontwikkelde industriële samenleving-van-vandaag is, een politiek autoritair systeem, dat per definitie de essentie van de mens, die in autonome zelfbepaling van eigen leven en levensgang, levensnorm en levenswaarde, levensgeluk en levensblijheid bestaat, miskent en frustreert. En ten tweede openbaart zij, dat de machten van deze Status Quo zich te weer stellen, in bond met de

door hen gemanipuleerde eendimensionele mensen van-

daag de dag, tegen alle machten en krachten, die er redelijkerwijze op uit zijn — immers in overeenstemming met de redelijk-dialektische gang der geschiedenis, die van- 12 daag rijp is om aan de Status Quo door een kwalitatieve sociale verandering een einde te maken en om in de derde en definitieve fase der mensheidsgeschiedenis het nieuwe en laatste historische subjekt aan de macht te brengen, en om dusdoende de authentieke mens historisch te realiseren en de hemel op aarde te vestigen — front te maken. Zij trachten deze overwinning, die een anti-historische, reaktionaire overwinning zou zijn. te behalen langs de weg van de totale en totalitaire administratiefpolitieke 'containment' van al deze oppositionele krachten. Zo vervalsen zij de oppositie, veranderen zij de revolutie in evolutie (p. 11) , weren zij de kwalitatieve sociale verandering (p. 16), temmen zij de aanvankelijk revolutionaire demokratie (b.v. pag. 19 en 55), veranderen zij de tegenspraak van de nieuwe oppositionele elementen in een vreedzame samenspraak binnen hun gesloten 'universe of discourse', het konflikt in een samenzwering, de negatie in een affirmatie, en keren zij zich gewelddadig tegen de momenteel reële mogelijkheid van de historische transcendering naar een nieuwe beschaving en een vrije samenleving (p. 44, p. 20), van de pacificatie van de strijd om het bestaan en van de organisatie van de vrede (p. 29, 30). En ze gebruiken er het lokaas van de verhoging van de levensstandaard voor, waardoor een arbeider niet meer een proletariër is, en de zelfverkoop van de arbeider zo rijkelijk beloond wordt, dat hij zich in zijn ongewijzigde zelfvervreemding nog gelukkig voelt ook. Uitgangspunt van Marcuses denken is derhalve: de vrije, autonome, over zichzelf en eigen leven onafhankelijk beschikkende individuele mens. Vervolgens: de nega-

tie van deze waarachtige en redelijke menselijkheid in het produktieproces. Daarna: de negatie van deze negatie in

3

het revolutionair-historisch zelfbewustzijn van de geknechte en ver-slaaf-de mens. En ten vierde: de negatie 124 van deze tweede negatie der eerste negatie van 's mensen authentiek mens-zijn. Deze en vooral deze derde negatie is bij uitstek datgene, wat Marcuse in zijn revolutionaire maatschappij-kritiek 'kritisch' openbaart, en waar hij zich 'kritisch' tegen verzet. Marcuse noemt dit 'the Great Refusal'. Zij is de derde negatie van de tweede negatie der eerste negatie van het authentieke mens-zijn, van wat, historisch-systematisch gezien, door Marcuse de historisch onvermijdelijke en beloftenvolle `Kans' inhoudt van de uiteindelijke en definitieve affirmatie en realisatie van het authentieke mens zijn. Algebraïsch uitgedrukt: De repressie is het: min maal min maal min. Het kritisch en ware bewustzijn is het: Min maal min maal min maal min. En derhalve het grote Plus. Waarop — zo luidt zijn historisch-dialektische heilsboodschap — geen negatie, geen min meer volgen kan. De laatste negatie, die van 'the Great Refusal', wordt echter zowel in haar historische noodzakelijkheid als in haar historische verantwoordelijke roepings-struktuur slechts gezien en aanvaard door diegenen, die de voorlaatste negatie als het diepste Minteken, geplaatst voor de authentieke menselijkheid van de mens, hebben leren zien. Weinigen zijn zij in aantal. Want de derde negatie is zo alomvattend en alles doordringend, dat de gere-presseerden, die onder haar bewind leven, tot in hun individueel bewustzijn dermate zijn vergiftigd door de huidige status quo, z'n repressie en z'n inkapseling, dat hun ogen zijn verblind, hun zinnen ve rv alst, hun denken geperverteerd. Zo zelfs, dat degenen, die hen van deze politiek-administratieve negatie hunner ware menselijkheid willen verlossen, door hen als vijanden van de mensheid worden beschouwd en bestreden: met de wapenen van hun (valse) kritiek en met de kritiek van hun ge-

duchte wapenen. Omdat zij de onredelijke status quo redelijk achten, en alle authentiek re delijk verzet tegen de onredelijke status quo onredelijk achten. Deze 'gezonden' hebben de dokter (i.c. Marcuse) niet nodig. Geen wonder, dat Marcuse op zoek is naar de zieken in de huidige zieke maatschappij. Naar die zich ziek voelen, en die bij uitstek de 'magisch-rituele slachtoffers' van de status quo zijn. Lang hoeft hij niet te zoeken. Het zijn de 'underdogs': de negers in de Verenigde Staten, de uitgebuite volkeren van de ontwikkelingslanden, en de slachtoffers van 'law and order' (p. 200, p. 11). Zoals hij ook naar een konsortium van kollega's op zoek is geweest. En ze vond. De geneesheren der huidige zieke maatschappij. Het zijn intellektuelen, die op basis van de onbedorven redelijke fantasie in staat zijn, 'in' en 'niet' van deze wereld te zijn. De kritische denkers. Vooral te vinden en te kweken onder de aankomende, jongere intellektuelen. Onder de repressie en inkapseling van het politieke bewind van de status quo hebben zij nog het kortstondigst verkeerd. Hun autonoom redelijk denken is als geëngageerd denken nog het meest vatbaar, om op distantie van de status quo te gaan staan, en zich te wijden aan een onderschikking onder het gezag van 'what can be and what ought to be', buiten de omtuining van 'what is'. D.i. dus van de studerende jeugd. Waarop het de levensvraag van onze tijd is, of revolutionair-kritisch denken en revolutionair praktisch ageren van de 'underdogs', elkaar zullen ontmoeten en elkaar zullen bijstaan. De kans bestaat (p. 195). Meer ook niet. Zo eindigt Marcuse.

2.4.2. De repressie van deze apriori's in het denken Terwijl Marcuse in zijn 'Eros and Civilisation' vooral de z.i. konservatieve vleugel van de in de Verenigde Staten beoefende psycho-analytische school had bestreden,

125

besteedt hij hieraan in O.D.M. zo goed als geen aandacht. Het komt mij voor, dat dit een gevolg is van eigen distantiëring van het Freudiaanse denken, dat, omdat het niet in het 'Ego', maar in het — onbewuste — `Es' z'n uitgangspunt neemt, als een naturalistische filosofie in zijn ogen al minder geschikt wordt, om als uitgangspunt te dienen voor eigen filosofie van het individuele en subjektieve, autonome Ik, dat gekarakteriseerd is door de vrijheid der zelfbeschikkingsmacht over zichzelf, eigen levensgang en levensbestemming, de vrijheid der zelfdeterminatie. die moeilijk aan het 'Es' kan worden toegekend. Het neo-Freudianisme is in O.D.M. kennelijk op z'n retour. Het ruimt het veld voor een neo-Hegelianisme en een neo-Marxisme. Marcuse is nu van oordeel, dat `de' filosofie steeds, evenals bij Hegel en Marx, filosofie der negatie is (p. 78, 118) . Zij nestelt zich niet in een situatie, maar zij transcendeert olie situatie, en zij transcendeert haar kritisch, d.w.z. negatief, afwijzend. Daarbij voegt zich dan zijn grondidee van de historiciteit van het transcenderen. Wie buiten, boven en tegen een bepaalde hedendaagse realiteit is, kan dit alleen maar zijn, doordat hij zich in de haar transcenderende toekomstige mogelijke werkelijkheid opstelt, om vanuit die toekomstige werkelijkheid, die niet minder dan de verwerkelijking van de essentiële 'waarden' van het mens-zijn zal blijken te zijn, kritisch tegenover de huidige werkelijkheid van levende wezens, van de mens en van de mensheid te kunnen staan, en dit heden in z'n schromelijke tekortkomingen en gebreken te tekenen en te 'analyseren'. Als filosofie der negatie of van 'het negatieve denken' (b.v. 78, 118) is zij derhalve de filosofie van het historisch, dialektisch denken (p. 118). Reeds bij Plato meent hij een vorm van dit filosoferen te kunnen konstateren (p. 110). Zij is een twee-dimensioneel denken (b.v. pag.

110), en kent als zodanig naast de bestaande realiteit — die van de status quo — ook een toekomstige historische realiteit, waarin de mens met zijn universeel mens-zijn, l27 en de samenleving als vrije samenleving zullen verwerkelijkt zijn. De hemel op aarde. Vanuit dit archimedisch punt, geschonken door de spekulatieve, onwetenschappelijke (p. 152), Rede als de Rede van de 'Kritik der Urteilskraft' van Immanuel Kant, welke innerlijke affiniteit heeft met de kunst, vooral met de levenskunst (b.v. pag. 180) komt zij tot een kritische visie op de status quo, en is zij bij machte, de logika', de denkwijze van de status quo, te openbaren in haar ware aard als logika der 'domination' (p. 120 e.v.), welke in de eendimensionele filosofie van de moderne tijd kulmineert (p. 139 e.v.). Deze eendimensionele filosofie is repressief, omdat zij het twee-dimensionele, dialektische, dialektisch-historische en negatieve denken inkapselt en omvormt tot een wijze van eendimensioneel denken. Zij was het ook daarom reeds, omdat zij mens en we re ld onder de logika' der 'Verwaltung' plaatst, en in ons technisch en technologisch tijdperk het zijnde als het zijnde kwalificeert als instrumentaliteit en instrument (p. 120, 124, 125, 133) . Dit nu is het apriori van de technologische realiteit en realiteitsvisie. Dit technologisch apriori misvormt het universum der werkelijkheid tot een administratief en administrateerbaar universum, en blijkt als zodanig een politiek apriori te zijn van 'Verwaltung', beheersing en (er mee korrelate) onderwerping, onvrijheid, slavernij. vervreemding en mystifikatie (b.v. 14, 127; p. 130, 133; p. 14, 129; p. 152-164), als magie, tovenarij en krankzinnigheid (p. 152) . Geen ruimte laat deze eendimensionele filosofie over voor de individuele vrijheid en vrïjheidsmacht van de mens. Zelfs voert zij tot een moderne vorm van inquisitie, zoals b.v. bij de analytische taal-filosofie van Wittgen-

128

stein en anderen: `Analytic philosophy often spreads the atmosphere of denunciation and investigation by cornmittee. The intellectual is called on the carpet. What do you mean, when you say ...? Don't you conceal something? You talk a language which is suspect ...' (p. 154). Meer dan één vorm van zulk eendimensioneel denken, dat zich als `positief' denken breed maakt, wordt door Marcuse vanuit 'de' filosofie, d.i. vanuit de twee-dimensionele, dialektisch- historische en kritische filosofie, die de zijne is, ontmaskerd als een denkwijze, die politiek `committed' is en in dienst blijkt te staan van het grote politieke apriori (p. 14; p. 127) van de totalitaire 'administratie' en haar `domination'. Achtereenvolgens passeren dan de revue: de reeds genoemde taal - analytische filosofie, het positivisme, het neopositivistisch behaviorisme en operationalisme en het pragmatisme, evenals de huidige mathematische en symbolische logika (p. 116, 177). Zij sanktioneren elk voor zich op eigen wijze een 'closed universe of discourse', eisen konformisme aan de maatschappij van de huidige status quo (b.v. pag. 141), negeren en mystificeren de alomvattende politieke kontext der dagelijkse e rv aring (b.v. pag. 148), en mobiliseren de totale machinerie, die het werk verricht van de dienst aan de mystificerende macht der alomvattende technische rationalisatie, want ze zorgen — elke van deze vormen van filosofie op haar eigen wijze — er voor, dat de individuen niet kapabel zijn, om 'achter' de machinerie hen te zien, die haar gebruiken, van haar profiteren, en hen, die voor haar betalen (p. 153). Vooral de neo- positivistische en pragmatistische idee van de `aanpassing' (aan de status quo der huidige samenleving) wordt door Marcuse vanuit zijn twee-dimensioneel denken ontmaskerd als een eklatante vervreemdingsidee. Want aanpassing is z.i. 't tegendeel van 'self-

determination' — de essentie van de vrijheid van elk individueel mens —, en derhalve voor de volle honderd procent een zelfvervreemdingsmiddel voor de mens in 129 zijn diepe menselijkheid. Al deze moderne, vooral Anglosaksische en Amerikaanse vormen van 'filosofie', die de uit Duitsland afkomstige, door Hegel, Marx en Heidegger gevormde Marcuse na zijn vertrek uit Duitsland — om aan het Hitlerrégime te ontkomen — en zijn aankomst en vestiging in New York, in de Verenigde Staten en in de Engelstalige Britse filosofieën aantrof, ontmaskert hij als éndime-solfë,anwiehtspkulfzcvan Hegel en Marx ontbreekt, en die ook geen kennis genomen hebben van de spekulatieve waarheidsinhoud van Heideggers openbaring van onze eeuw als de eeuw der techniek, en derhalve als de eeuw, aan wie waarheid en wijsgerig inzicht in eigen 'ziekte' noodwendig ontbreken. Eendimensionele filosofie is de filosofie van het valse bewustzijn, terwijl Marcuses historisch-dialektisch tweedimensioneel denken aan de waarheid van het 'ware' bewustzijn beantwoordt. Omdat dit tweedimensionele denken historisch-dialektisch is, is het de geschikte en ware vorm van de subversieve en explosieve (p. 159) kritiek op de status quo en de door deze status quo politiek beheerste en gerichte filosofieën. Tweedimensioneel denken subverteert immers (de 'geslotenheid' van) alle eendimensionele denken. Z'n kritiek is revolutionaire kritiek; z'n denkkategorieën zijn 'transitieve' historische kategorieën en heel z'n essentie en draagkracht is revolutionair, daar het tabula rasa wil maken met het ééndimensionele denken en derhalve ook met de eendimensionele, politiek beheerste, hoogontwikkelde industriële samenleving en met haar valse progressie en progressie-idee. In naam van de ware progressie, die dialektisch-historisch mens en mensheid

bevrijdt uit de kluisters der alomvattende politieke 'administration' en hen binnenleidt in het geluksland van 130 de 'freedom beyond necessity'. Deze revolutionaire tendentie van Marcuses filosoferen en van zijn twee-dimensionele 'universe of discourse' is z.i. aan de filosofen der eendimensionaliteit niet ontgaan. Vandaar, dat hun denken een spiegelbeeld van de praktijk der totale en totalitaire politieke 'Administration' der samenleving vertoont, en zij op allerlei vernuftige wijze dit tweedimensionele denken trachten in te kapselen binnen hun ééndimensionele filosofieën. Hun 'positieve' denken kent ook de tolerantie-idee (c.f. pag. 178). Naar eigen overtuiging zijn zij alomvattend tolerant. Ook ten opzichte van `de' filosofie, i.c. het negatieve denken van Marcuse in zijn neo-marxisme. Vooral zijn 'Vorlesung' — in 1965 in het Engels verschenen onder de titel `A Critique of Pure Tolerance', in 1966 in het Duits verschenen onder de titel: 'Repressive Toleranz', en in het Nederlands vertaald onder die van 'Repressieve Tolerantie' in: Geweld en Vrijheid, a.w., blz. 24 e.v. — is hier zeer verhelderend, wijl haar inhoud geheel met O.D.M. strookt. Marcuse `ontmaskert' er de poging van de repressieve maatschappij en haar repressieve filosofieën in om zijn tweedimensioneel en subversief denken krachteloos te maken, door het in te lijven in de `repressieve' tolerantie van de eendimensionele maatschappij en haar eendimensioneel denken. Uiterst pregnant zegt hij daarin, wat 'ware' tolerantie is: zij is die tolerantie, die de ideeën van het subversief tweedimensionele denken verdraagt, maar die onverdraagzaam is tegen praktijk en filosofieën van de eendimensionele maatschappij en haar politiek beheerste denkwijzen. Stellig is een `universe of discourse' mogelijk, n.l. de redelijke tolerantie van Marcuse, welke

de menselijke, autonome vrijheid respekteert van de individuele mens, die zich eigen leven, levensontwerp en levensbestemming vormt. Maar ten aanzien van de voorgewend rationele, technologisch-rationele werkelijkheid van de status quo, wier irrationaliteit door haar technologische rationaliteit gediend wordt en door de in haar ingebouwde filosofieën en 'universe of discourse' gesanktioneerd wordt dient men theoretisch en praktisch 'the Great Refusal' aan te wenden. Men dient haar, naar zij verdient, te diffameren en te ontmaskeren als repressieve tolerantie, welke er op uit is, om de progressie der produktiviteit, der 'Administration' en der politieke knechting van de overgrote meerderheid der mensen te bestendigen, en om de ware progressie naar de bevrijding van de autonome individuen uit de knellende ketenen der politieke 'administration' te beletten. De aanvaarding van haar 'universe of discourse' is zelfverraad van het ware en dus negatieve denken, en is verraad aan de zaak der humaniteit. De tolerantie-idee van het huidige 'positieve' denken is verleidelijk en misleidend, verslavend en in strijd met de ware progressie der mensheid, welke momenteel zo ver gevorderd is, dat dank zij de hoogontwikkelde industriële maatschappij het geboorteuur van het nieuwe historische subjekt welhaast slaat. Uit liefde en deernis met de mensheid zal men deze intolerantie tegenover de repressieve tolerantie van de machthebbers en filosofen van de status quo theoretisch en praktisch met de absolute 'Refusal' en met de praktijk van het revolutionair geweld moeten uitoefenen. Marcuse is het in prïncipe — naar mijn gevoelen — dan ook eens met de Jakobijnse kategorische imperatief : 'Par pitié, soyez inhumains'. De rechtvaardiging van het geweld der bevrijding. In deze wijsgerige rechtvaardiging kulmineert het wijsgerig denken van Marcuse. Waar

131

132

niemand een kwaad woord van mag zeggen, omdat niemand een keuze heeft. Zonder geweld zal het niet en nergens toegaan. De vraag is maar, of dit geweld in dienst staat van de komende vrijheid, en zich derhalve rechtvaardigt als de absolute 'Refusal', dan wel of het in dienst staat van de nu vigerende status quo der universele repressie van mens en wereld, haar praxis en filosofie en van haar uitzichtsloosheid. Wie het goed recht van deze probleemstelling — ontleend aan de macht van het negatieve denken en aan het goed recht van de individuele autonome vrijheid van de mens — heeft ingezien, is authentiek mens, als hij met Marcuse tegen het geweld

van de repressieve tolerantie kiest en voor het geweld van de vrijmakende intolerantie niet haar onweerlegbare historische redelijkheid, en voor de door dit tegengeweld verwekte universele tolerantie van de universele, algemeengeldige authentiek menselijke vrijheid en menselijkheid. Karl Marx kende in zijn geschiedfilosofische spekulatieve voorspelling tussen de status quo van de kapitalistische maatschappij en het eschaton van de heilstaat, waarin de gulden regel der menselijke zelf-ordening zou gelden: 'Van elk naar zijn vermogen, aan elk naar zijn behoeften' nog een intermezzo, dat als overgangsfase van het kapitalisme naar het rijk der vrijheid van het zuivere kommunisme zou moeten optreden: dat van de diktatuur van het proletariaat. Een soort vierkante cirkel: diktatuur is naar haar wezen niet menselijk en niet medemenselijk, omdat het politiek geweld is. Zelfordening van het proletariaat, d.i. van de ware en goede (mede-)menselijke mensheid kent godsdienst, politieke partij noch staat. Diktatuur van het proletariaat betekent `wel de afschaffing van de godsdienst, het `failliet der

religie', maar (nog niet) de afschaffing van staat, poli-

tieke partij, geweld. Diktatuur van het proletariaat houdt militaire, politiële en justitionele geweldsuitoefening in door vredelievende lieden, die van politie, militie en justi- tie een innerlijke afkeer hebben en die haar als zondige instituten, gericht tegen de ware, goede en vredelievende mensheid, diskwalificeren. Bovendien zal volgens Marx in de tussenfase van de diktatuur van het proletariaat de kommunistische heilsregel van de arbeidsdienst reeds in werking treden: `Van ieder naar zijn vermogen', maar tegelijk zal nog de kapitalistische regel van de arbeids-nkomtvlgedn,.:`Aairzj p re statie' (en niet: naar zijn behoeften). Marcuse kent zulk een overgangsfase niet. De al meer totalitaire politieke samenleving van het bewind der technokratische 'Administration' slaat z.i. welhaast om in haar tegendeel; dank zij een immanent historische noodwendigheid, die aan de hoogontwikkelde industriële samenleving inherent is, en dank zij de subversieve macht van het negatieve denken en van de revolutionaire praxis. De geïntrojekteerde verslaving aan het bewind van de 'welfare- and warfare-state' en de zelfidentifikatie van de enkele mens met 'zijn' samenleving zullen dan een einde nemen ten faveure van het rijk der 'Freedom beyond Necessity'. Autonome, geen heteronome mensen, authentieke mensen zullen sindsdien deze aarde bewonen, om er naar eigen welbehagen en welgevallen te leven. Nu is arbeidsdienst evenals arbeid volgens Marx doorgaans geen straf, maar een zegen voor de mens. Diens autonome 'zelf-produktie' is bij Marx innerlijk verstrengeld met zijn arbeid. Werkloosheid is bij Marx een vloek, uitstoting uit het arbeidsproces een straf. De jonge Marx heeft niet, zoals de klassieke en liberale utilitaristische denkers, de zin van de arbeid gelegd en verlegd naar het kwantificeerbare genotsgeluk, dat na en buiten het arbeidsproces de arbeider in het loonzakje potentieel

133

134

werd uitgekeerd. Arbeid is voor Marx allesbehalve slavernij of onmenselijke aktiviteit; neen, slechts loonarbeid, loondienst is voor Marx de diepste vorm van slavernij, van zelfvervreemding, van heteronomisch gedrag, dat in het kapitalistisch stelsel de arbeider wordt afgedwongen op straffe van honger e.d., d.i. op straffe van gebrek aan bestaansmiddelen. Er mogen in het veelomvattend oeuvre van Marx passages voorkomen, die geïnspireerd zouden kunnen zijn door Epikurus — wiens filosofie Marx in zijn dissertatie bestudeerde, waarin hij Demokritus en Epikurus met elkander vergeleek, en Epikurus boven Demokritus stelde en `waardeerde' —, maar 'im Grossen und Ganzen' wees hij het hedonisme van Epikurus en het neo-hedonisme van de utilitaristen radikaal van de hand en keerde hij zich tegen de stelling, dat arbeid als moeitevolle inspanning, als 'ponos' en — bij Marcuse — als 'toil' — verwerpelijk en mensonterend zou zijn. Zijn ethiek rustte in een arbeidsethos, en zijn mensverheerlijking bestond bij uitstek in die van de mens-als-arbeider, als handwerksman. Heel anders Marcuse en zijn neo-Marxisme. Arbeid is bij hem als 'toil' iets vreselijks, en 'free time', waarin de mens niet arbeidt, maar speelt, is de authentiek menselijke tijd. De homo ludens is voor Marcuse de authentieke mens, die `bij zichzelf' is, en door geen arbeid als harde inspanning van zichzelf vervreemd wordt. Reeds in 'Eros and Civilisation' stond dit als een onbetwistbaar apriori hem voor de geest. Het spel van de zanger Orpheus stond in dat werk tegenover de arbeidsinspanning, die onder het regiem van Prometheus werd gevergd, en welke onherroepelijk tot zelfvervreemding des mensen moest leiden. De zin van het mensenleven is het genot van de vrij spelende en zingende mens. De onzin van het mensenleven is de harde arbeid van de onder vreemd gezag arbeidende mens.

Twee hoofdkategorieën zijn hier in geding. Arbeid als arbeidsinspanning, als harde arbeid is reeds mensonwaardig en zinloos, ja zelfs onzin. En arbeid in dienst van en in gehoorzaamheid aan 'een ander', als heteronome bezigheid, is evenzeer mensonwaardig, zinloos en zelfs onzin. Wat het eerste aangaat, stemt Marcuse met het klassiek liberalistisch denken van het utilitarianisme in, wat het tweede aangaat, met dat van Karl Marx. Nu komt z.i. in de f as e van de 'establishment' arbeid slechts voor in de vorm van innerlijke verstrengeling van beide: van harde inspanning en van werk van een werk'nemer', die z'n werkopdracht en de uitvoering van deze werkopdracht onder het gezag van z'n werk-'gever' — d.i. van een ander, en dus heteronoom — verkrijgt en verricht. Onder de 'domination'. Bijgevolg in zelfvervreemding, en in een situatie, waarin hij niet `bij zichzelf' is. In onvrije loon-arbeid en loon-slave rn ij. Echter, ook indien deze onvrijheid zou zijn opgeheven, en de arbeidende mens tegelijk eigen werkgever en eigen werknemer zou worden, dan nog zou hij tot harde arbeidsinspanning, tot 'toil' gedoemd zijn, en wél vrij, maar niet gelukkig zijn. Heel anders dan Karl Marx leert in zijn verstrengeling van 's mensen zelfproduktie met 's mensen produktieve arbeid. Voor Marcuse bestaat de dialektisch-revolutionaire omslag, die op handen is, en in de huidige 'establishment' een bepaalde mogelijkheid is geworden dank zij de automatisering en de fenomenale technologische progressie, zowel in de vrijmaking van het mensenleven uit de 'domination' van de administratieve onderwerping en zelfvervreemding van de mens als ook in de vrijmaking uit de misère van harde arbeidsinspanning. Een tussen-fase van de `diktatuur van het proletariaat', waarin arbeidsdienst en inkomensverdeling naar prestatie zouden

13 5

heersen als de normen van deze transitieve ekonomische orde, kent Marcuse niet. Z.i. is dit te danken aan de progressie der technologie, aan de automatisering (en aan de computer). Een eigentijds, twintigste eeuws Marxisme, een neo-marxisme wordt dan ook door Marcuse aangehangen. Maar, terwijl Marx ook in de heilstaat, die z.i. historisch noodwendig op de tussenfase van de diktatuur van het proletariaat zal volgen, de arbeidsdienst handhaaft met zijn `Van elk naar zijn vermogen' en de nietindividualistische leer predikt van de socialisering van het 'ik' tot een `wij' van de arbeidersgemeenschap, en deze arbeidsdienst en socialisering als heil verkondigt en voorspelt, blijven voor Marcuse socialisering en arbeidsdienst beide een frustratie van het waarachtig, autonome en vrije mens-zijn van de individu. De zelfidentifikatie van het `ik' met het sociale `wij', met zijn `society' is voor hem zelfs het hoofdkenmerk van de zich van zichzelf vervreemdende mens, die deze zelfvervreemding te wijten heeft aan de politieke struktuur der 'Administration', welke zijn zelfbewustzijn dermate manipuleert en ve rvalst en hem in zijn zelfbewustzijn dermate van zichzelf laat vervreemden, dat hij zich gewillig leent tot instrumentalisering van zijn arbeidskracht en tot onderwerping aan de `Verwaltung' door het produktie-apparaat en door degenen, die dit produktie-apparaat (politiek) beheersen. Desondanks kent hij in zijn komende heilstaat de arbeidsdienst. Hij breekt zelfs een lans voor de centralisering van deze arbeidsdienst, voor een 'centralized control' (197) over het niet totaal afschafbaar arbeidsproces. Deze arbeidsdienst zal de onmisbare basis zijn voor het heilsrijk, waarin de individu eigen 'free time' naar eigen welgevallen spelend gebruikt. Bij Marcuse treffen we zo een twee-rijken-leer aan, wanneer hij de komende heilstijd ter sprake brengt.

Aan de voet van het geheel is er het rijk van de gecentraliseerde sociaal-ge-`controleerde' (d.i. beheerde) arbeidsdienst, en voor het overige is er het rijk van de vrije, autonome en spelende individu, die eigen leven naar eigen welbehagen inricht en leeft. Maar deze twee rijken verhouden zich — geheel anders dan bij Karl Marx — onderling antagonistisch. Ze zijn elkaars tegenvoeters. Hoe miniem ook de tijd wordt, die de mens aan de arbeidsdienst moet besteden, hij kan niet tot het nulpunt worden gereduceerd. En die tijd is geen heilstijd, maar hij blijft, wat hij altijd geweest is: een onheilstijd, de tijd van de menselijke zelfvervreemding. Marcuses hedonistisch, individualistisch mensbeeld van de ware, authentieke, universele mens als menselijk individu, die autonoom geen heteronomie verdraagt, staat tegenover Marx' anthropologie, volgens welke de authentieke mens de sociale mens is, en de authentieke zelfverwerkelijking van de mens slechts in het proces van de produktie van goederen en diensten kan plaats vinden. Dientengevolge is Marx' heilstijd niet antagonistisch, die van Marcuse wel. De verbinding van 'centralized control' met hoogstindividuele 'self-determination', welke Marcuse aan het einde van zijn O.D.M. predikt als wezenlijk voor de derde en definitieve fase van de geschiedenis der mensheid en der menselijke samenleving (p. 197), is en blijft een antagonistische is die v an de gelijktijdige en definitieve hel op aarde en hemel op aarde. Van hel en hemel. Een verlossing uit deze hel is z.i. onmogelijk. Het stukje hel kan alleen, dank zij de technologische progressie, al kleiner worden, het 'hemels' deel al groter. Maar deze hel op aarde blijft zelfs de onmisbare b as is voor de hemel op aarde, de rampzaligheid voor de zaligheid, de ellende voor het geluk, de heteronomie voor de autonomie. ;

137

138

Marcuse troost zijn lezers over deze noodzakelijk antagonistische — heel iets anders dan kontradiktoire — toekomstige stand en gang van zaken. Zijn troost bestaat in zijn prediking van het nieuwe historische subjekt. Dit subjekt zal gaan heersen zowel over de hel als over de hemel op aarde. Naar de nieuwe regel, dat het de hemel niet in dienst zal stellen van de hel. Zoals in de dagen van de `Establishment', de status quo, het geval is, waarin de rekreatie met haar spel ons slechts geschonken wordt opdat wij nadien des te bruikbaarder arbeidskrachten in dienst van de politieke 'Administration' zouden kunnen zijn. Maar het zal de oude en nooit verdwenen hel in dienst stellen van de nieuwe hemel op aarde: van de mens als autonoom, hedonistisch en individualistisch ingestelde homo ludens. Een 'redirection' van het produktie-proces, z'n apparaat en z'n 'Verwaltung' zal er het gevolg van zijn. Ook al zullen produktie-proces, produktie-apparaat en de 'Domination' over de mens in dit produktie-proces niet verdwijnen. Maar zij zullen wel hun knieën moeten buigen voor het nieuwe historische subjekt, dat het geheel dirigeert in naam en ter wille van de vele individuele mensen, die in hun vrije spel hun geluk en hun zelfbestemming zullen uitleven. Totdat zij sterven: een natuurlijke dood, oud en van levensdagen verzadigd. Het wil mij voorkomen. dat Marcuses uitsluiting en verzwijging van Marx' tussenfase van de diktatuur van het proletariaat als overgangsfase naar de volkomen heilstijd — een overgang, die reeds aan de oude fase van de diktatuur van het kapitalisme en der door dit kapitalisme geknechte en in hun ware menselijkheid genegeerde arbe ider-proletariërs een definitief einde heeft gemaakt, en reeds aan de heilskant van de nieuwe tijd gelegen is — niet maar toevallig is, doch inner lijk verbon-

den is met zijn kritiek op het Westen en op het kommunistische Oosten. Op het `vrije' Westen en op de kommunistische sta- 139 ten, welke elk voor zich slechts een variant zouden zijn van hetzelfde grondpatroon: de al meer totalitaire, politiek gedirigeerde, maatschappij-struktuur van de tech-nokratische en bureaukratische totale 'Administration', welke bij de status quo — de 'Establishment' — van de vergevorderde industriële maatschappij-van-vandaag aansluit, deze rechtvaardigt en verdedigt, en welke het verschijnsel van de 'welfare- through — warfare-State' wil bestendigen, waardoor zij de in zijn ware menselijkheid verminkte 'one dimensional man' in het aanzijn heeft geroepen en zo wil laten voortbestaan: een even gedrochtelijk mens als de 'welfare- through warfare-State' een wangedrocht is. Bij Marcuse is de samenleving van de diktatuur van het proletariaat geen verschijnsel, waarin de nieuwe 'historische mens' zichzelf reeds, zij het gedeeltelijk, realiseert — zoals in het denken van Karl Marx het geval was —, maar zij is een verschijnsel, waarin de oude en verouderende wereld van de gevestigde `Establishment' zich even gruwelijk openbaart als in de Westerse, z.g.n. vrije, kapitalistische wereld. De technologische progressie, die in het Westen zowel als in het kommunistische Oostblok voor het één en het al gehouden wordt en voor sakrosankt wordt verklaard. geeft aan de Westerse kapitalistische staat dezelfde grondtrek als aan de kommunistische staatskapitalistische staat. Zij is het summum van repressie van de individuele, autonome mens der 'self-determination'. In beide staatsvormen komt tolerantie slechts als repressieve tolerantie voor en derhalve als intolerantie tegenover de op handen zijnde toekomst van het 'rijk' der 'Freedom beyond Necessity'.

Zo sluit dit neo-Marxisme wel bij de jonge Marx aan, maar het bestrijdt het orthodoxe Marxisme en mede Marx' eigen leer van de 'Diktatuur van het proletariaat' als aanvang van de heilsgeschiedenis. Dit onrechtmatig geweld met (tegen-) geweld bestrijden, is een parool, een st rijdkreet van Marcuses neo-marxisme. Deze strijdkreet kan hij — zo merken wij kritisch op — wel in het Westen vrijelijk laten horen en doceren, echter niet in kommunistische landen. Dutschke trok er de praktische konklusies uit en 'verhuisde' uit het kommunistische Oost-Duitsland naar het 'vrije' West-Duitsland, de 'Bundesrepublik'. En Marcuse woont in de Verenigde Staten, in New-York, niet in Moskou. Daar, niet in Moskou mag men neo-Marxist zijn, en neo-marxistisch doceren. Zonder enige repressie, zo vrij als een vogel in de lucht, maar niet — zoals in het kommunistische Oostblok — als een vogelvrij verklaarde. 2.5. De kans op de historische opheffing van deze repressies Marx was een typisch negentiende-eeuwse denker en agitator. Marcuse evenwel is een denker — en als denker een agitator — van onze twintigste eeuw. Ondanks de overeenkomst van het denkpatroon van Marcuse met dat van zijn leermeester Marx blijft het verschil tussen 20e en 19e eeuw niet uit. Zo is Marx' geschiedenisvisie door en door deterministisch. En, omdat de historie 'restlos' gedetermineerd is, is haar toekomst ook bij Marx zonder mankeren wetenschappelijk voorspelbaar. Marcuse echter acht de geschiedenis, waar menselijke vrijheid en vrijheidsmacht beslissende kern van is, een tychistisch inzetsel in het grote geheel van de Anangke der natuur (p. 10). Vrijheid en kontingentie zijn bij Marcuse korrelate begrippen.

Nu valt er, wetenschappelijk en filosofisch, ja zelfs religieus, met een onbegrensde Tyche niets aan te vangen. Voorts verliest bij een radikaal tychisme het geloof in de progressie elk steunpunt en alle waarheidsgehalte. Het positivisme wist aan zijn determinisme z'n progressie-geloof te verbinden, en Karl Marx deed niet anders. Marcuse evenwel, die het progressiegeloof niet vaarwel kan zeggen, en historische voortgang als historische vooruitgang ziet en heel de historie als een progressie, weet hiervoor z.i. ruimte te scheppen binnen zijn kontingentiedenken, door in de kern van het historisch gebeuren de menselijke vrijheid, welke zelf-determinatie zou zijn, in te bedden als in een 'situatie' van 'determinate negation', 'determinate choice' (175-177) e.d. Zo ligt z.i. het verleden in het heden, en het heden in het verleden, zonder dat het verleden het heden 'restlos' zou determineren. En evenzo ligt de toekomst in het heden, zonder dat het heden de toekomst `restlos' zou determineren. Maar tegelijk is de toekomstige werkelijkheid niet mogelijk, al s ze geen `reële mogelijkheid' (pag. 9, 20; c.f. pag. 175, 199 e.a.) van het heden zou zijn, en als het heden aan die toekomst niet juist de 'kans' zou bieden. Het heden van de hoogontwikkelde industriële samenleving nu is in zijn denken de onmisbare voorwaarde voor de kans van haar dialektische omslag, het is er de kairos, de welaangename, de geschikte en juiste tijd voor. De vraag is nu maar, of deze kairos met haar 'Chance' tot vrije kreatie van een rijk der vrijheid 'Beyond Necessity' benut zal worden en of de krachten er zijn, die haar zullen benutten en die er toe in staat zijn. Vindt het gebruik van deze 'determinate choice' plaats dan breekt — overeenkomstig het Marxistisch denkpatroon der laatste fase van de historische progressie — de heilstijd aan van de historische 'Aufhebung' der repressie in haar verschillende, en in de hoogontwikkelde in-

141

dustriële samenleving der politieke 'Administration' tevens tot z'n dieptepunt gekomen vormen der algemeen142 menselijke en gemeenschappelijke verslaving en onderdrukking der waarachtige menselijkheid van ieder individueel mens. Het uur der bevrijding slaat dan. Een bevrijding, die Marcuse ergens de 'Salvation' der mensen noemt (p. 186). Zijn gebruik van deze religieuze term voor deze z.i. 'materialistische' (p. 186) beschouwing van de eindtijd — materialistisch, omdat zij over de hemel op aarde, en niet over een hemel spreekt, die niet de aardse hemel zou zijn, niet over een eschaton, dat niet binnen het Diesseits' van het kontinuum (p. 150, 175) der mensheidsgeschiedenis op aarde en niet aan deze zijde van graf en dood zou liggen, eert heilsrijk, dat niet 'het koninkrijk der hemelen' of `het koninkrijk van God', maar dat het vrije rijk van de vrije autonome mensen zou zijn, waarin elk zich eigen heil en heilsrijk schept en ieder zich zijn eigen geluksbestemming — verraadt, dat Marcuses geschiedenisvisie en maatschappijkritiek ten diepste religieus bepaald is, te weten door de religie van de aanbidding van de mens, die — zoals Karl Marx schreef — de zon is, die om zichzelf wentelt, uit wie, tot wie en door wie alle 'salvation' is: bevrijding, behoudenis, zaligmaking en zaligheid. Ook Marcuses maatschappijkritiek en toekomstdroom volgen — evenals bij Marx — op wat Marx 'die Kritik der Religion' (i.e. der christelijke religie. en van alle religie, die in een stiet-kosmische godheid en niet-aardse zaligheid in het `hiernamaals' gelooft) noemt. Een 'Kritik der Religion' echter die, bij nauwlettend toezien, voor een anderssoortige, andersgerichte en anti-thetische religie het veld blijkt te ruimen en deze anthropocentrische humanistische religie met haar grote gebod: 'Brij-

der, bleibt der Erde treu' (Nietzsche) zelfs als archimedisch punt heeft gekozen. Deze kans-idee beheerst zelfs het opschrift boven het 143 derde en laatste hoofdstuk, geheten: 'De kans der alternatieven' (p. 160 e.v.). Marcuse brengt in dit hoofdstuk allereerst de kans van het wijsgerig alternatief tussen het ware en valse bewustzijn ter sprake. Ten tweede de kans van het alternatief tussen bestendigde 'domination' met de korrelate slavernij in de huidige levenspraktijk en de zelfbevrijding uit deze praktische slavernij. Deze kans op beide alterna tieven heeft z.i. in vroegere tijden niet bestaan (c.f. pag. 9). Dat ze in onze tijd reële mogelijkheid is geworden, is te danken en te wijten aan de hoogontwikkelde industriële samenleving. Als ze haar eigen gang blijft gaan, zal ze elk mens en de mensheid al meer totalitair omvatten en manipuleren. Al meer legt ze dan naar innerlijke wetmatigheid zich toe op overproduktie en overkonsumptie ten einde de mensen al meer te kunnen manipuleren en administratief-politiek te kunnen beheersen. Maar tegelijk leidt ze al meer naar de diepste irrationaliteit van haar hooggeloofde technologische produktiviteit, naar de mystifikatie, die in de 'Eros der Techniek' zich in zichzelf verstart en afsluit. Het inzicht, dat deze aanbidding van de produktiviteitsvergroting al meer de aanbidding van de irrationaliteit dezer administratieve politieke overheersing met zich meebrengt en met zich moet meebrengen, dat tot het historisch karakter der realiteit een 'internal refutation' behoort (p. 175), en dat dit inzicht dientengevolge al meer een transcenderende openbaring is, die met een immanente zelfopenbaring van de huidige 'Establishment' zo goed als samenvalt, ligt al meer voor de hand. Vroeger was dit niet het geval. Toen was een transcendente maatschappijkritiek nog tamelijk werkelijkheidsvreemd. Toen kon zij zichzelf nog niet als profetesse van een historisch immanente

144

reële mogelijkheid aandienen, omdat de strijd om het bestaan toentertijd zo goed als het een en het al moest zijn. Nu schept echter de hoogontwikkelde industriële samenleving de reële kans, om de strijd om het bestaan te laten vervangen door de 'pacifying of the struggle for existence', zonder dat men daarmee de kans beloopt, de vroegere tijden terug te roepen van de 'Natur-Notwendigkeit', van armoede, gebrek, ziekte, epidemieën, kindersterften e.d.: de demonen, die een denker als Malthuse te lijf heeft willen gaan. Bovendien knellen. ja wurgen de banden van de politieke administratie van een al meer totalitaire samenleving in de hoogontwikkelde industriële samenleving al meer de ware menselijkheid van de autonome enkeling, die het recht en humaniteitsvoorrecht heeft, om zelf eigen lot en leven te bepalen, zodat een explosief revolutionair, subversief verzet praktisch al meer voor de hand komt te liggen. Het historisch alternatief van het negatieve, dialektische denken krijgt nu in elk geval z'n reële kans. Evenals het alternatief tussen slavernij en zelfbevrijding, 'salvation' van de mens uit deze slavernij heden ten dage z'n reële kans heeft gekregen. De 'weldaden' van de huidige, al meer totalitaire welvaartsmaatschappij kunnen bij een revolutionair-dialektische Aufhebung' op hoger, waarachtig menselijk niveau behouden blijven, terwijl haar verschrikkingen kunnen worden vernietigd. Deze kansen worden nog groter, wanneer de kans, dat theorie en praktijk, theoretici en praktici der sociale revolutie elkander zullen vinden en steunen verwerkelijkt wordt. Ook deze kans bestaat er heden ten dage als een reële mogelijkheid (p. 201) . Niet meer. Maar ook niet minder.

2.5.1. Gnosis als de Archè der vervolmaking Voor Marcuses besef heeft het politiek geen zin, om in het wilde weg tegen de 'establishment' van de 'status quo' aan te trappen (c.f. p. 12) . Zoals het z.i. ook onvoldoende effekt zou hebben, met een absolute 'Refusal' en een absoluut protest tegen haar te getuigen en te theoretiseren (p. 200; 198, 199). Beide vormen van verzet hebben weinig of geen politieke uitwerking, en brengen derhalve geen baat. De theorie heeft de praktijk, de praktijk heeft de theorie der revolutie nodig. Toch mogen we er niet aan voorbijzien, dat Marcuse een voorrang geeft aan wat hij de theorie noemt. De theorie; zij omvat filosofie, maatschappijkritiek, en allerlei methodische wegen van wetenschappelijk denken. Waarbij de spits door een wijsgerige sociologie en geschiedenisfilosofie wordt afgebeten. Tezamen met de redelijke verbeeldingskracht. Deze zijn in staat, ons redelijk verantwoord te doen transcenderen boven al 'wat is', heel de hedendaagse 'establishment', inklusief de door haar beheerste en politiek gedikteerde wijsbegeerte, geschiedenisfilosofie, wijsgerige sociologie en wijsgerige kenleer. Als zodanig schept zij de verworteling in 'the true consciousness'. Deze 'consciousness' is 'prerequisite as well as an element of the negating practice' (p. 177). Marcuse is het ten dezen niet steeds met zichzelf eens. Enerzijds bekent hij, dat de zelfbevrïjding uit de ketenen van de huidige sociale manipulatie van mens en ding, welke de weg is naar het rijk en de nieuwe geschiedenis van de authentieke menselijkheid van mens en mensheid en naar de vrijmaking van de natuur uit haar diverse vormen van wreedheid, misère en geweld slechts plaats kan vinden op basis van de vrijheid: Een vicieuze cirkel is derhalve z.i. onmiskenbaar aanwezig (196) . Het nawoord van het vertaalde 'Geweld en Vrijheid' wijst op deze impasse, en levert hier kritiek op, alsof Marcuse haar

zelf niet gezien en 'geopenbaard 'zou hebben. Ten onrechte. 146 Maar anderzijds leert Marcuse ook, dat de historische transcendentie van de `Establishment' en van haar 'status quo' reeds in haar gewenstheid hieruit blijkt, dat de 'feiten alle reeds aanwezig zijn, die de kritische theorie van deze maatschappij en van haar fatale ontwikkeling bekrachtigen: de toenemende irrationaliteit van het geheel, verspilling on restriktie van produktiviteit; de behoefte aan aggressieve expansie; de konstante oorlogsdreiging; de geïntensifieerde uitbuiting; de ontmenselijking'. Ze wijzen alle naar het historisch alternatief : de geplande gebruikmaking van bronnen voor de bevrediging van vitale behoeften met een minimum aan harde inspanning, de transformatie van 'leisure' in `vrije tijd', de pacifikatie van de strijd om het bestaan' (p. 198, c.f. p. 12). Zo ook blijft, aangezien de `Verwaltung' totale 'Verdinglichung' van de mens met zich meebrengt, en om die reden de 'refusal' wel een abstrakt karakter moet vertonen, de konkrete grond voor de 'refusal' nog steeds bestaan, wijl 'Verdinglichung' een illusie is (p. 200). De totalitaire tendens van de politieke 'Verwaltung' vindt derhalve haar grens in het mens-zijn van de mens, ook binnen de status quo. Men kan 's mensen bewustzijn blijkbaar niet zo efficiënt manipuleren, dat de laatste rest van het authentieke mens-zijn in hem verdwijnt. Zowel de duidelijk negatieve aspekten van de status quo als de onvernietigbaarheid van de mens als mens binnen en door de status quo geven blijkbaar een aanknopingspunt voor het 'ware' zelfbesef van de mens en zijn `ware' kijk op de huidige 'Establishment'. Binnen deze 'Establishment' transcenderen zij haar reeds op onvervreemdbare wijze. De zelf-emancipatie van de mens uit deze 'Establish-

ment', uit haar status quo en uit de huidige welvaartsstaat is dus niet het gevolg van een operatief ingrijpen in de zieke mens van vandaag. Of liever: de operatie kan daarom slagen, omdat de nog niet geheel verblinde mens operatief van zijn verblinding, die al meer totalitair dreigt te worden, kan worden genezen door de therapie van het kritische denken, waardoor zijn bijna geheel verduisterde ogen het volle licht der `Aufklärung' weer kunnen opvangen, en waardoor de gekureerde mens van nu af aan ook zelf een kritisch denker wordt, die zich door manipulatie, welvaartsverhoging en dergelijke middelen niet meer van de wijs kan laten brengen. Hij is verlost en verlossend, geëmancipeerd en emanciperend; hij is weer, wat hij kan en behoort te zijn, en wat hij zo goed als niet meer was: een authentiek mens, die over eigen lot beschikt. Van een vicieuze cirkel is hier geen sprake meer. Zo min als v an een wonder, dat immers alleen in staat is om een vicieuze cirkel te doorbreken. Maar wel dient aandacht opgevraagd te worden voor het opmerkelijke feit, dat het begin van de weg der zelfbevrijding en der 'salvation' door Marcuse zelf op twee wijzen wordt beschreven, die elkaars opposita zijn, en zich niet met elkaar verdragen. .Onderweg is de mens, voor wie deze ware 'consciousness' het nieuwe en enige heilsbeginsel is, al denkend, filosoferend en theoretiserend, bezig met voortdurende 'her'-vorming. Het prefix 're' wordt in allerlei verbindingen voor de typering van het denken van dit nieuwe theoretische subjekt gebruikt. Ik verwijs naar: `re-duction' (105, 185), 're-direction' (196), 're-construction' (182), 're-versal' (p. 184, 185), 're-definition' van behoeften en van waarden (p. 192; p. 182) ; 're-volution' en 're-volutionary' (passim); 're-translation' (van de ten

onrechte 'verdinglichte' universalia zoals: de kerk, de partij en de natie) (p. 165). 1 48 Aangezien Marcuse dialektisch denkt, is dit 'her —' steeds een 'Aufhebung' van de kwade kanten van de 'Establishment' en een ver-heffing van haar goede zijde, d.i. van haar technologische rationaliteit en 'administration' door haar onder de 're-direction' van het nieuwe historische subjekt te stellen, en dusdoende onder de ware en definitieve autonome mens met zijn individuele doeleinden. Het is hier de gelegenheid, om de opmerking te plaatsen, dat operationalisme en pragmatisme in de Verenigde Staten een zelfde woordgebruik hanteren. Het prefix 're' is ook voor dit denken de aanwijzing van de vernieuwing en van de verbetering, van de 'salvation' van mens en samenleving, van de bevrijding, die niet aan een godheid, maar die de mens onder leiding van deze filosofieën aan zichzelf te danken heeft en van zichzelf verwachten moet. In mijn lezing over het pragmatisme heb ik hier

reeds op gewezen (verschenen in: Christian Perspectives 1961 Pragmatism, p. 133-157, vooral p. 145, Speelman's Bookhouse, Golfdawn Drive, Rexdale, Ontario,

Canada). Een handhaving van de status quo is ook voor deze denkers in strijd met de eis der progressiviteit der historie. Derhalve ook ten dezen eenzelfde woordgebruik

bij Marcuse. Ernstig onrecht doet hij aan dit denken, wanneer hij in hun idee van de 'adjustment' en 're-adjustment' slechts kan lezen, dat de autonome individu zich heeft te voegen naar de eisen van de bestaande maatschappelijke orde (b.v. pag. 93). Hij blijkt daarmede geen begrip er van te hebben, resp. er geen begrip voor te kunnen opbrengen, dat hun sleutelidee van de 'adjustment' niet enkel

betekent, dat de enkele mens zich aan de heersende maatschappij heeft aan te passen, maar tegelijk bete-

kent, dat hij dusdoende zich de weg der bevrijding baant naar de 'adjustment' van deze maatschappij aan z'n eigen, hoogstindividuele eigenhandige lotsbestemming, en dat de sleutelidee van dit denken evenals bij Marcuse de idee is, dat de mens, elk voor zich, `master of his destiny' is. Deze wijze van een al te gemakkelijke overwinning op pragmatisme en neopositivisme is echter typerend voor Marcuses werkwijze en denken. Men kan zich zelfs met behulp van de sleutelideeën van pragmatisme en neopositivisme aanpassen aan de 'Establishment' in de 'status quo', ten einde haar langs die weg te gronde te richten. Maar Marcuse heeft hier geen oog voor, omdat hij door zijn idee van de dialektische gang der historie en de dialektisch-revolutionaire roeping van de theoretikus en van de man der praktijk zich heeft afgesloten van elke 'universe of discourse', die niet de door zijn dialektisch-revolutionaire denken voorgeschrevene is. Gevolg is o. a. dat hij niet neo-positivisme of pragmatisme bestrijdt, doch slechts een karikatuur van beide filosofieën, denkwijzen en denkmethoden. Tot zijn bagage als Duits immigrant in de Verenigde Staten behoorden nu eenmaal de bijbel van Hegel en die van Marx. Neo-Hegelianisme en Neo-Marxisme zijn dan wel bij hem mogelijk, maar een revolutionaire aansluiting of 'aanpassing' aan het Amerikaans pragmatisme en neo-positivisme was reeds apriori uitgesloten. Zoals zijn promotor en leermeester Heidegger onder het schrikbewind van Hitler in 1933 de beruchte rede bij de overname van het rektoraat der universiteit te Freiburg hield onder de titel: 'Die Selbstbehauptung der deutschen (sic) Universität' (ten einde Hitler en het nationaal-socialisme in het gevlij te komen), zo blijft en bleef Marcuses denken geboeid aan de Duitse filosofie en kan hij zelfs geen `Verständnis' opbrengen ,

voor wat niet strookt met specifiek Duits (sic) denken van de negentiende en twintigste eeuw. Ook de automatisering wijst volgens Marcuse empirisch naar de kans van een ingrijpende vermindering van de harde plicht tot moeizaam arbeiden, en naar de snelle toename van de echte vrije tijd, waarin de mens zichzelf kan zijn en van eigen leven naar eigen wil een spel kan maken; naar de mens van de dialektische ondermijning van de huidige ekonomisch-maatschappelijke orde, die aan de mens z'n ware vrijheid der 'self-determination' ontvreemdt. Zij biedt de kans voor een nieuwe civilisatie (p. 45). Voor een politieke inspanning om te komen tot een 'pacified existence' (p. 185), voor de beëindiging van de 'struggle for life' en voor de gelegenheid, dat de individuen in vrijheid zichzelf hun doeleinden (hun 'goals') stellen (p. 185). Dit impliceert, volgens heel zijn denkpatroon, de subversie van de 'Establishment', van de 'status quo' en de bevrijding en zaligmaking der mensen. Dat dit laatste metterdaad het geval is, kan echter niet uit de binnen de huidige `Establishment' besloten ervaring worden afgeleid. Deze immers geeft wel grond voor het konstateren van sociale verandering, maar niet voor het konstateren van de grote sociale verandering, welke Marcuse de kwalitatieve verandering noemt. Het inzicht hierin is volslagen afhankelijk van de sprake der redelijke verbeeldingskracht. Marcuse verankert dit inzicht ook zelf bewust in deze ware verbeeldingskracht. De sociale verandering, die door de technologische progressie mogelijk wordt gemaakt, en waar niemand zijn ogen voor kan sluiten, is eerst dan als een kwalitatieve, subversieve en revolutionair-dialektische aan te merken, welke aan het politiek bewind der zich al meer totaliserende 'Verwaltung' een einde zal maken, wanneer men van het

gnostisch apriori van de z.g.n. redelijke verbeeldingskracht als van een onweerlegbaar apriori is uitgegaan. en hoop, geloof en liefde in de ankergrond van de nieu- we, ophanden zijnde heilstijd der menselijke gelukzaligheid heeft vastgelegd. Ook de herinnering, welke ten dezen in 'Eros and Civilisation' zulk een kapitale plaats innam, en in een metaFreudiaans denken werd voorzien van haar onweerlegbaarheid, keert in O.D.M. soms terug (b.v. op p. 87). Maar niet op Freud, doch enkel op Hegels spekulatieve leer der `Er-Innerung' doet hij nu een beroep. Zij leert ons tegenover 'what is' — de periode van de huidige status quo — 'what ought to be'. Historistisch wordt de protologie, welke deze herinnering ons z.i, onmiskenbaar leert en openbaart, verbonden met de eschatologie, met 'what can be': haar 'paradise lost' heeft bij Marcuse slechts zin als ze ons richtsnoer is voor 'paradise regained', voor het komend heil: de 'salvation'. Deze 'gnosis', aan de doorsnee-mens van vandaag onbekend, maar aan en door Marcuse gereveleerd, is het begin en beginsel van de verlossing en zelfbevrijdingsgang van mens en mensheid. Zij is er, zoals we reeds citeerden, een voorvereiste en tegelijk een deel van. Gnostieke spekulatie, waaraan reeds in `Eros and Civilisation' zijn uitweiding over Prometheus, Narcissus, maar vooral over Orpheus als de personifikatie van zang, dans en muziek, deed denken, heeft bij Marcuse het grondleggende, eerste woord. Zij is de Archè van zijn denken. Als hij haar redelijk noemt met uitsluiting van alle wijzen van denken, die z.i. onredelijk zijn, dan is hiermee niet alleen zijn ongetwijfeld geloof in deze spekulatie zonneklaar, maar dan legt hij er ook zijn post-Feuerbachiaanse denken en denkgeloof mee uit, en zo zijn overtuiging, dat zijn gnostieke spekulatie `modern', d.i. post-christe-

151

lijk is en daarmede neo-pagaan. Zoals reeds Feuerbach van zichzelf zeide: `Ik ben een herboren heiden'. 152 (Het geloof in) de onweerlegbaarheid van deze zijn neo-gnosticerende spekulatie over het heden als 'kairos', waarin de kans bestaat, dat een heel de status quo van mens en wereld bouleverserende nieuwe en eind-tijd zijn intrede doet, is ook de ankergrond voor de (door hem geloofde) vastheid van zijn stelling, dat de 'interrelation' tussen wetenschappelijk-filosofische processen en sociale processen zich achter de rug van de beoefenaars van vakwetenschappen en van de filosofen voltrekt (p. 29). Men kan zich afvragen, zoals rationalisten ook graag doen en deden, of hij hiermede zichzelf niet weerlegt. Want eigen filosofie blijkt volgens deze stelling ook zelf maatschappelijk gepre-okkupeerd zijn. Daar dit nu z.i. het geval is, is dan de waarheids-'Anspruch' van deze stelling ook zelf niet maatschappelijk gepre-okkupeerd en bijgevolg hoogst relativistisch, en dus geen ' Wahreits-Anpuc'? Toch is deze (rationalistische) gedachte van een innerlijke zelfweerlegging niet houdbaar. Want Marcuse acht de er in uitgesproken these geldig voor alle vakwetenschap en filosofie, die in de huidige `Establishment' is verankerd. Wat z.i. niet van zijn filosofie en niet van zijn leer der kwalitatieve, subversieve sociale verandering geldt. Zijn leer is immers in de z.i. onweerlegbare ankergrond van (het ware verleden en de 'memory' aan dit verleden, en van) de op handen zijnde toekomst en eigen gnostisch weten hiervan verankerd. Dit gnostisch weten is onweerlegbaar, en in z'n onweerlegbaarheid onafhankelijk van de status quo en van de waarheid omtrent deze status quo, zoals b.v. dat alle wetenschappelijk-wijsgerige processen zich achter de rug van deze processen blijken te voltrekken in interdependentie van de zich binnen de status quo voltrekkende sociale processen.

Als openbaring hiervan is deze gnostische 'heilswaarheid' onweerlegbaar. Zijn geloof, liefde en verwachting van dit heilsgebeuren is z.i. onaantastbaar, en, terwijl ze zelf on- weerlegbaar zijn, weerleggen zij in theorie en in praxis de door de huidige politieke machten overheerste en gemanipuleerde status quo in de vorm van een absoluut protest en van een absolute 'Refusal'. In heel zijn werk is geen mythologischer term, vooral omdat Marcuse deze graag met hoofdletters laat drukken, dan die van 'The Great Refusal'. Gesekondeerd door de profetische openbaringswoorden : `Het spook is er weer'. Om deze reden schreven wij boven deze paragraaf de woorden van de gnostikus Valentinus: 'De gnosis is de Archè der vervolmaking'. 2.5.2. De praktijk der revolutie

Zoals wij reeds schreven, is volgens Marcuse de theorie der revolutie en subversie politiek impotent (p. 200) . De theorie der subversie moet uitlopen in het revolutionair praktisch proces der kwalitatieve sociale verandering (c.f. pag. 11), zij moet zichzelf transcenderen tot praxis (p. 112). Anderzijds is ook een revolutionaire praxis op zichzelf onvoldoende (b.v. pag. 11). De archè der praktische subversie van de politieke 'Verwaltung' van de status quo moet gevonden worden in de theorie der revolutionaire subversie. De praxis roept dus a.h.w. om het denken en de geschriften van iemand als Marcuse. Zonder hulp en leiding hiervan komt er niets van terecht. Zij moeten de aktiegids zijn, Marcuse en geestverwanten de theoretische leiders en ontwerpers van deze aktiegids, en van haar 'transcendente projekten' (p. 174, 175). Anders dan ten tijde van Karl Marx zal men de revolutionaire praktici niet meer kunnen zoeken bij `het proletariaat', de arbeiders en hun vakverenigingen. Zo min

153

in het kommunistische Oostblok als in het kapitalistische Amerika Hun aller bewustzijn is gemanipuleerd en vervalst, niet het minst door de hoge levensstandaard, die de politieke 'Verwaltung' met behulp van de dagelijks in een acceleratieproces toenemende produktie-progressie van de welvaartsstaat hun biedt. Ook `de' demokratie, die in de achttiende en negentiende eeuw een revolutionaire subversie was van de toen heersende maatschappij-struktuur, door adel, vorstendom en hogere geestelijkheid gesanktioneerd en ten eigen bate aangewend, is nu geworden tot het middel bij uitstek van de `Verwaltung' en tot een demokratische 'domination' (p. 64) in de huidige 'Establishment'. Ze is in haar tegendeel omgeslagen. Demokratie, vakvereniging noch arbeiders zijn meer geschikt, om praktische baanbrekers van de nieuwe tijd te worden en van de nieuwe maatschappij-struktuur. De arbeider voelt zich in onze tijd zelfs `uitbundig gelukkig' in en met de status quo. Zijn bewustzijn is zo penetrant gemanipuleerd, dat hij geen besef meer kan hebben van de zelfvervreemding, die deze status quo met z'n politieke `Verwaltung' hem berokkent en hem zichzelf laat aanbrengen. De praktische opheffing van de huidige gerationaliseerde vorm van repressie moet dan ook bij andere mensen uit de praktijk worden gezocht. Voorop gaan dan de door de redelijke verbeelding geengageerde intellektuelen, die niet alleen oproepen tot de politieke 'refusal' en het politieke 'protest', maar die ook reeds in de praktijk met de politieke transformatie en bevrijding van dier, mens en menselijke samenleving beginnen. Hun ware bewustheid is niet alleen een voorvereiste, maar ook een element van de negerende praxis (p. 177). Als de authentiek verlichte mensen gaan zij tot de daad van de opheffing der repressies van de huidige .

welvaartsstaat over. Zij zijn behalve theoretische ook praktische revolutionairen. Aan de universiteiten moet derhalve de revolutionaire 1 praxis beginnen, en aan deze universiteiten zal ze beginnen en begint ze reeds. De studentenrevolutie zit in de lucht, en is onafwendbaar. Zij is de eerste en hoogst belangrijke vorm van het advent der wereldrevolutie. Verlicht als ze zijn, doorzien zij ook het opkomend verzet tegen hun heilzame aktiviteiten en de pogingen van de politieke heersers over de huidige horizont der menselijke ervaring om zich tegen hun verzet te wapenen en dit verzet te smoren. Zij weten echter, dat deze politieke horizont bestaat uit `het spook van Auschwitz', de koncentratiekampen, de 'brainwashing', de technologisch-wetenschappelijke berekening van het aantal van mensen, dat in de miljoenen loopt, en dat instrumenteel gebruikt zal worden in de massale mensenvernietiging, die de `welfare- through — warfare-state' zal opofferen. om — volgens dezelfde kalkulatie — een nog groter aantal aan miljoenen van mensenlevens te vernietigen, ten einde zo de strijd voor de 'survival' van eigen welvaartsstaat en van de politieke machtskoncentratie in de handen van de weinigen, die het in deze welvaartsstaat voor het zeggen hebben, te winnen. Amerika heeft ten dezen Rusland, Rusland Amerika niets te verwijten. En beide strijden ze ten diepste tegen 'de' vijand, d.i. tegen de anarchistische, pacifistische en anti-militaire denkers en werkers 'van het laatste uur'. De kans is echter niet uitgesloten, dat zij, ondanks hun formidabele hulpbronnen en 'manpower' hun strijd zullen verliezen, zoals het in 'de geschiedenis' in zit, dat de rede het uiteindelijk radikaal van de 'unreason', de `Vernunft' het radikaal van de 'Widervernunft' zal winnen. Marcuse is, anders dan Spengler, een heils-, geen onheilsprofeet.

55

156

Beh al ve het praktisch revolutionair ageren van deze intellektuelen kent Marcuse ook nog een andere groep van mensen, die zich nu reeds, ook al ontbreekt het hun aan de ware 'consciousness', gaandeweg al meer tegen de 'welvaartsstaat' van de huidige status quo verzetten, om tot revolutionaire agitatie en aktie over te gaan. Wel zijn zo goed als alle mensen slachtoffer van de al meer totalitair wordende `Verwaltung' van de welvaartsstaat, maar bijkans niemand heeft er — zoals we reeds zagen — tengevolge van de zelfidentifikatie van de enkeling met zijn maatschappij van vandaag, enig besef of enige hinder van. Er bestaat echter een kategorie van mensen, die niet de weldaden van het welvaartsaccrès. doch uitsluitend de rampzaligheden en negatieve zijden van de welvaartsstaat dagelijks aan den lijve ondervinden. Zij leven buiten het huidige demokratische proces; hun bestaan is de meest direkte en reële behoefte aan een beëindiging van ondraagbare en onverdraaglijke instituten en voorwaarden. Hun oppositie is revolutionair, ook al is hun 'consciousness' het niet. Gaan ze weerloos en zonder enige bescherming de straat op om de meest primi ti eve burgerrechten te vragen, dan weten ze, dat zij gekenfronteerd worden_ met honden, stenen, bommen, gevangenis, koncentratiekampen en zelfs met de dood. Hun kracht is aanwezig achter elke politieke demonstratie voor de slachtoffers van wet en orde. Zij weigeren het spel te spelen, dat de (heersers over en de voorstanders van de) welvaartsstaat van hen vordert(en). (zie p. 200, 201). De kans is er, dat dit het begin van het einde van een bepaalde periode is (p. 201). Hetzelfde geldt van de inwoners van de ontwikkelingslanden, die door de hoogindustriële maatschappijen van het Westen en van het Oosten worden uitgebuit. Zij be-

talen de rekening van de welvaart van deze geïndustrialiseerde landen. Om maar te zwijgen van de uitgebuiten en vervolgden binnen de territoria van de welvaartsstaten, die van een ander ras zijn en een andere huidskleur hebben dan de blanke bevolking. Ook mag men de werklozen en de 'unemployable' tot deze kategorie van de uitgebuiten en buitenstaanders rekenen. Zij vormen het substraat beneden de konservatieve basis van 'Het Volk' (c.f. pag. 200). Kortom: het zijn allen, die enkel de kwalijke gevolgen van het wanbewind van de huidige welvaartsstaten ondervinden. Drie opmerkingen zijn hier m.i. op haar plaats. De eerste is: de sanktionering van alle verzet tegen wet en orde, en de veroordeling van wet en orde, die uit het bovenstaande blijken, geven blijk van de innerlijke verwantschap van Marcuses denken met het anarchisme van alle eeuwen. Bij zijn individualistisch-subjektivistisch beginsel, dat zijn mens- en maatschappij-visie beheerst, past trouwens een politikologisch anarchistisch denken wonderwel. Maar hij distantieert zijn neo-marxisme op dit punt, dat een wezenlijk punt is in zijn denken, radikaal van praxis en visie van Karl Marx, die een verbeten en verwoede strijd heeft gevoerd tegen (de ideeën en het praktisch ageren van) de Russische anarchist Bakunin en geestverwanten. Kommunisme is alle eeuwen door een vijand van het individualistisch anarchisme geweest: een karakteristikum van het 'ik' in de komende heilstaat is volgens Marx, dat het wedergeboren is tot een zelfidentifikatie met het sociale, hoewel subjektivistisch gevatte, 'wij', en het strijdende en lijdende proletariaat in de periode van Marx' status quo, d.i. van het kapitalisme, bestaat volgens Marx niet uit een optelsom van proleta-

rische individuen, maar de proletariërs zijn proletariërs, omdat zij, hoofd voor hoofd, delen zijn van het geheel

der gemeenschap van `het proletariaat'. Niet, zoals de

latere Tolstoi, verzet Karl Marx zich tegen law and order', doch enkel tegen de kapitalistische vorm van law and order'. Anarchisme in theorie en praktijk in nietkommunistische landen zaI het authentiek Marxisme gaarne aanwakkeren, omdat het doel: de bouleversering van de kapitalistische maatschappij-struktuur de kommunistische aanwending van deze niet-kommunistische en niet-Marxistische bewegingen heiligt; doch zodra een anarchistische revolte een kapitalistische staatsvorm heeft ondermijnd, zal het Marxisme, naar de `spel'-regels van Marx, zichzelf als de Iegitieme erfgenaam van deze revolutie opwerpen, en als één van z'n eerste taken de likwidering van het anarchisme op z'n werkagenda plaatsen, en tot het bittere einde de anarchist bestrijden, d.i. hem buiten spel zetten, uit 'de geschiedenis' uitbannen met behulp van de middelen van massa-deportatie, koncentratie in gevangenkampen en 'fysieke likwidering'. Ten tweede : Plotseling komt ook de latere Marx, de schrijver van 'Das Kapital' hier om de hoek kijken. Was de jonge Marx 'zedelijk' verontwaardigd over de zelfvervreemding van de mens als mens in het arbeidsproces, omdat hij zichzelf en zijn arbeids-produktie-kracht verkocht in loonslavernij, de oude Marx ging een schrede verder, trachtte zich zelfs, zoals hij in zijn 'Zur Politischen Oekonomie' schreef, van zijn 'philosophische Schrullen' te ontdoen, en richtte zijn kritiek op het kapitalisme vooral zo in, dat het kapitalisme z.i. daarom op de basis van de partikuliere eigendom van kapitaals- en produktiegoederen stoelde, omdat het op die manier in staat was, de arbeider, die het bij zich in dienst nam, onder te betalen en uit te buiten. Hij verdiende dusdoende op de arbeider, en in deze verdienste bestond zijn kapitalistische wijze van het maken van winsten. Terwijl nu Marcuse meer op de jonge dan op de oude-

re Marx een appèl doet, en derhalve de verhouding van 'Herrschaft' en 'Knechtschaft' als zodanig reeds absoluut mensonterend acht, duikt hier plotseling de idee der 159 uitbuiting op. Na as t het Proletariaat kende Marx ook nog het 'Lumpenproletariat': welnu, dit proletariaat is werknemer geworden en 'entproletarisiert' in de welvaartsmaatschappij; het is zelfs hoogst geïnteresseerd bij de welvaart van de onderneming, omdat háár winsten de ruimte scheppen voor een hogere levensstandaard van de arbeider en voor het eisen van hogere lonen. Maar het 'Lumpenproletariat' van Marx valt buiten deze kategorie, het bevindt zich nog steeds 'underneath the (conservative) popular base'. Het regiem van de exploitatie (c.f. pag. 200) zet zich in de welvaartsstaat voort. Zij het ook buiten 'het volk' van de arbeiders en van de door de machtige vakverenigingen in de Verenigde Staten beschermde en tot macht gekomen arbeiderspopulatie, de 'underlying population' met haar reële behoeften (p. 11, c.f. p. 56), de 'underdogs', die de rituele slachtoffers van deze welvaartsmaatschappij zijn (p. 91). De exploitatie van het 'Lumpenproletariat' door de machthebbers over de welvaartsstaat is een neo-marxistisch thema, dat in gewijzigde vorm een element uit het denken van de jonge Marx met een element uit dat van de latere Marx verbindt. Ten derde. De Leninistische versie van het Marxisme in `imperialisme' wordt ook door Marcuse hier voor zijn rekening genomen. De uitbuiting van de niet-blanke volkeren en r as sen is ook volgens Marcuse één van de kwalijke trekken van de kontemporaine welvaartsstaat. De kans is z.i. niet uitgesloten, dat deze drie soorten van uitgebuite groepen en volkeren tot revolutionaire aktie overgaan op al groter schaal, om de gevestigde welvaartsstaat in z'n struktuur te ondermijnen. Voor zulk een revolutionaire praktijk zijn zij door de uitbui-

tingspraktijken van de hoogontwikkelde industriële en rijke maatschappijen van vandaag a.h.w. rijp gemaakt, 160 en de kans, dat het al meer en al omvangrijker tot explosies zal geraken, ligt dan ook voor de hand. Ze ligt zelfs voor het grijpen. Marcuse zou het echter betreuren, als deze kansen op een praktisch revolutionair en subversief ageren niet onder leiding zouden komen te staan van de theoretici der dialektisch-revolutionaire bevrijding en zaligmaking. Zoals wij reeds schreven, heeft hij op meer dan één plaats de praktische ontoereikendheid van het theoretisch, filosofisch en vooral filosofisch-sociologisch redelijk denken uitgesproken, om tot de universele ondermijning van de status quo, :z'n 'Establishment' en z'n 'Verwaltung', en tot de heilbrengende omslag van het einde der tweede fase der wereldgeschiedenis in haar derde en definitieve fase, waarin elk mens onbelemmerd zich zijn hemel op aarde zal gaan bouwen, te geraken. Zo ook zou hij het betreuren, als praktische woelingen tegen het huidige regiem het zouden moeten blijven stellen zonder het 'ware bewustzijn', dat wijsgerige verbeeldingskracht, verbonden met de echte kunst, kenmerkt. Maar ook op dit hoogst aangelegen punt is hij niet zonder verwachting: De kans bestaat Juist in onze tijd. De stem der rede, welke in de stem van Marcuse en gelijkgestemde revolutionaire dialektische denkers zich openbaart, kan mogelijkerwijze zich juist in het heden van de hoogontwikkelde industriële maatschappij en haar politieke 'Verwaltung' in het wangedrocht van de huidige welvaartsstaat, zowel in het kommunistische Oostblok als in het kapitalistische Westen, doortocht verschaffen tot deze verworpenen der aarde. Meer dan een kans is het niet. ...'

Maar onze onheilstijd gaat van deze heilstijd zwanger. Marcuse gebruikt het woord 'wonder' niet, maar hij besluit zijn geschrift wel met het neerschrijven van een 161 mogelijke kans, die veel van een wonder weg heeft. Want als de verlichte theoretici van de maatschappij-kritiek, aan wie de verwachting van de op handen zijnde heilstijd enkel geschonken is om wille van de 'Hoffnungslosen' (p. 201), bij deze 'Hoffnungslosen' 'Anklang' zouden vinden, dan — zo schrijft hij — gaat zich in de praktijk voltrekken, wat enkel een kans is: dat de historische extremen elkander weer ontmoeten, n.l.: het hoogst ontwikkelde menselijkheidsbesef en de meest geëxploiteerde kracht der mensheid (p. 200). Geen kritische theorie kan de kloof tussen het heden en de toekomst overbruggen. Ze blijft enkel negatief, bevat geen belofte en spreidt geen succes ten toon. Maar ze wil juist daarom trouw blijven aan degenen, die zonder hoop hun leven hebben gegeven en geven aan 'the Great Refusal' (p. 201).

HOOFDSTUK III 162

Een post-christelijke heilsleer en heilsweg 3.1. Marcuses sekularisme Als neo-marxisme stoelt de visie en de weg, die deze visie voor de praxis van mens en mensheid aanwijst, op de ook door Karl Marx met nadruk aangewezen archè van de z.g.n. 'Kritik der Religion', welke in de jaren dertig en veertig van de vorige eeuw in Duitsland de geesten van vele intellektuelen heeft veroverd. Deze 'Kritik der Religion' vond haar historische oorsprong in de theologie, en niet het minst in de historisch-kritische `ontmaskering' van de Schriftopenbaring als pseudo-openbaring. Zij brak daarmee tevens de laatste restanten van de z.g.n. natuurlijke theologie als redelijke, menselijk-rationele theologie, welke reeds door Immanuel Kant in zijn 'Kritik der theoretischen Vernunft' in het hoofdstuk van de `Transzendentale Dialektik', welke z.i. niet anders dan `dialektischer Schein' kon zijn, bij de grond af. Met Kant stond het voor haar apriori vast, dat er niet zo iets als bovennatuurlijke goddelijke zelfopenbaring in de Christus der Schriften en in de schriften van Christus bestaanbaar was. Maar ook de natuurlijke theologie, die sinds de dagen van Thomas van Aquino en Albertus Magnus tot bloei kwam en zich reeds in Anselmus' z.g.n. ontologisch Godsbewijs, ons overgeleverd in zijn Proslogion, aankondigde, kon als redelijke theologie geen genade vinden in de ogen van Kant. Hij bewees z.i., dat alle theologie, welke uit `spekulatieve principes der rede' een ontologisch of een kosmologisch Godsbewijs wilde leveren, `dialektischer Schein' moest zijn, en dat het pro niet sterker dan het kontra, het kontra niet sterker dan het pro kon zijn (c.f. Kritik der reinen Vernunft, Zweite Abteilung, Zweites Buch, Drittes Hauptstück, Abschnitt

3-7). Inmiddels 'redde' hij het geloof in het bestaan van God, van het hiernamaals en van eeuwige gelukzaligheid en onsterfelijkheid in dit hiernamaals z.i. door dit geloof in zijn `Kritik der praktischen Vernunft' als postulaat der praktische rede te introduceren. De historisch-kritische bestudering van de Heilige Schrift en van de christelijke dogmata door theologen als D. F. Strauss en Bruno Bauer had voor hen als redelijkbewijsbaar gevolg, dat alle Godsgeloof en alle geloof, dat aan een 'Jenseits' en aan de idee van een onsterfelijke ziel hing, werd ontmanteld als geloof in een goddelijke openbaring van deze en dergelijke 'geloofswaarheden', daar het geloof in zulk een Godsopenbaring historischkritisch weerlegd kon worden. Kants reddingspoging om zulke geloofswaarheden als postulaten der praktische rede te handhaven, stond bij hen van te voren reeds uiterst laag genoteerd; ze deed en zei hun niets. De periode van de 'Kritik der Religion' was daarmede voorgoed aangebroken. Feuerbach werd van deze 'Kritik der Religion' de meesterlijke en meeslepende tolk. Zal humanisme humanisme zijn, dan moet het atheïstisch en 'diesseitig' zijn: het beeld van de autonoom redelijke en autonoom zedelijke mens, die alle geloof in een gezaghebbende Godsopenbaring en in een Godsgezag als verraad aan 's mensen autonomie ontmaskert, en die eigen autonome 'heer'-lijkheid slechts binnen de ommuring van dood en graf, als sterveling, kan en wil beleven, behoort tot de erflating van Feuerbach. Als sekulari satie — losweking van goddelijk gezag en goddelijk openbaringsgezag — begonnen, is dit beeld al spoedig als sekularisme een wezenstrek van een groot deel der Westerse beschaving geworden, en tot nu toe gebleven. Het behoort tot de verlichte en verlichtende Westerse 'Establishment'. Voor Marx werd het sinds zijn studentenjaren in Berlijn een deel van de zelfemancipatie van het menselijk bewust-

zijn. En voor Marcuse is het een `gegeven', waartegen hij niet in opstand zal komen. Binnen de horizont van deze 164 'Establishment' en van deze `status quo' denkt en ageert Marcuse. Als 'redelijk' mens. Daarbinnen beweegt hij zich, binnen in de 'closed universe of discourse', welke zij vereist, en waar hij niet als een vorm van `repressieve tolerantie' en van erger lijke diskriminatie tegen in te wapen roept. Als er nog mensen zijn, die in 'een god' e.d. geloven, dan zal hij, naar Feuerbachs en Marx' procédé, hen binnen zijn en hun redelijke 'universe of discoursje' ontmaskeren. Maar zijn sekularisme spreekt voor hem vanzelf — zoals sekularisme z.i. voor alle mensen wel moet doen, of er ontbreekt iets aan hun waarachtig menszijn en waarachtige poging tot authentieke menselijkheid tengevolge van één of ander binnen-wereldlijk belang, dat zij doorgaans liefst voor zichzelf en voor anderen verzwijgen of vermommen. Feuerbach noemde zichzelf nog een herboren heiden: een sekularisatieproces heeft zijn leven en denken zelfs gestempeld. Marcuse acht zichzelf geen 'herboren' heiden meer. Hij is, als redelijk mens, vanzelfsprekend een post-christelijk mens; onmisbare voorwaarde voor het modern, redelijk en progressief mens-zijn. Ook voor het moderne, redelijke en revolutionaire progressief zijn. Dat de wezenlijke vragen en taken van een christen, die een Godsgelovige is in Christus zijn Heer, en de wezenlijke probleemstellingen van en voor een christen hem dusdoende ten enenmale ontgaan, ontgaat hem. Het zou een christen ook zo vergaan, als hij deze repressieve 'universe of discourse' en dit repressieve denken van Marcuse van lieverlede, onder de druk der ook door Marcuse c.s. al meer gemanipuleerde publieke opinie, niet in deze afsnoering en inkapseling van de horizont van geloof en ervaring, en vooral van Gods Zelfopenbaring en heils-

LI

t

openbaring — maar ook van Gods onheilsopenbaring — onderkende. Marcuse zelf spreekt ten dezen althans overduidelijke 1 65 taal. Zal er een hel zijn, dan moet zij hier op deze aarde en in deze bedeling zijn, binnen wat hij het 'geheel' der historie, van haar verleden, heden en toekomst noemt; binnen haar historiciteit, die, zoals ook theologen als Bultmann en Fuchs oordelen, geen historiciteit en geen historie meer zou kunnen zijn, als niet de dood en het graf het onherroepelijk einde van elk mens zijn. Hetzelfde spreekt hij bij herhaling van de hemel uit: zal er een hemel zijn. dan zal deze binnen het 'geheel' van het hiernumaals zijn: z'n hiernumaals verleden, heden en toekomst. Materialistisch noemt hij deze visie. Och, over de terminologie zullen we niet twisten. Maar des te meer over de overduidelijke inhoud. Mag het van Marcuse? Staat hij er open voor? Voor een `gesprek' over dit grote apriori? Maar het is immers z.i. een redelijk apriori. En zou hij zijn kostbare tijd mogen verbeuzelen door een gesprek met de 'Unreason', de 'Widervernunft' aan te gaan over de vraag, of de rede wel redelijk, en de ` Wi-dervernunft' wel 'widervernünftig' is? Met een schier ongekend absolutisme start Marcuse. Slechts schuchter zouden we hem nog even willen storen, en vragen: Vermag een allround ste rv eling absolutistisch te rede-neren? Is dat niet een heel vreemde figuur? Kunnen eerste en laatste woorden van een pur-sang sterveling meer dan tussenwoorden, introjekties zijn? Hoe dan?

3.2. Sekularistische eschatologie Marcuses maatschappij-kritiek staat en valt met zijn filosofische eschatologie of futurologie. Zij kulmineert hierin, dat in de reeds nabije toekomst de kans bestaat, dat er 'can be' al 'what ought to be'. Vanuit die nabije advent van het `heil', door hem ook de 'salvation' — de

behoudenis, resp. de gelukzaligheid — genoemd, acht hij zich in staat en geroepen, om wat in de huidige hoogontwikkelde industriële samenleving met haar al meer toenemend totalitarisme van `Verwaltung' en `Beherrschung' aangetroffen wordt, te `ontmaskeren' als de werkelijkheid van het eendimensionele denken, de eendimensionele filosofie, de eendimensionele publieke opinie, de eendimensionele samenleving, en vooral: de eendimensionele mens. Kenmerkend voor deze eendimensionele mens, die de mens vandaag de dag is, is, dat hij zich zo goed als geheel met de sociale werkelijkheid, waarin hij verkeert, identificeert, er mee samenvalt zonder er zelfs enig besef van te hebben, dat dit komt, omdat hij zich door de machten, die in deze hoogontwikkelde industriële samenleving de lakens uitdelen, bureaukratisch en sociokratisch dag in dag uit laat manipuleren naar hun welgevallen, en dat zij dit op zulk een onopvallende manier presteren, dat deze eendimensionele mens van vandaag er niet eens erg in heeft, en zich er ook nog gelukkig bij voelt. Onder hun slavenjuk beseft hij eigen slavernij niet; onder hun manipulatie heeft hij geen weet van hun manipulatie; onder hun mensonterend optreden en geweld weet hij zich niet als mens onteerd of gewelddadig mishandeld. Hij is zo intrinsiek door de macht van deze huidige samenleving overweldigd en zelfs bekoord, dat hij met vreugde en met verontwaardiging zich keert tegen elke macht, die deze onmenselijke wijze van menszijn tracht te ontmaskeren en te ondermijnen; als slachtoffer van deze totaliserende `Verwaltung' en ' Verwal-tungs-Beherrschung' weet hij zich alles behalve slachtoffer; als van zichzelf ontvreemd en ve rv reemd mens heeft hij niet het minste besef van deze zijn zelfontvreemding en zelfvervreemding, en werkt hij er zelfs graag aan mee als aan eigen vermeend geluk; als gekwantificeerd produktiemiddel heeft hij slechts oog voor het gekwanti-

ficeerd en kwantificeerbare geluk, dat hem in loon en loonsverhoging wordt uitbetaald. Zo is hij, wat en wie hij niet hoort en niet hoeft te zijn. En zo is hij niet wat hij hoort en kan zijn: de twee-dimensionele mens. 3.3. De (mythologische en /of `redelijke') boodschap van Marcuse

Wij zouden ons — zoals reeds bij menigeen metterdaad het geval is — deerlijk in de portée van Marcuses termen en begrippen vergissen, wanneer we er van stonde aan geen rekening mee houden, dat zij binnen een zeer bepáálde 'universe of discourse' zijn ingekapseld. Deze beantwoordt aan twee essentiële eisen. Ten eerste aan de eis van de post-christelijke trek, dat ze er als van een onloochenbaar en onweerlegbaar apriori van uitgaat, dat de horizont van mens, samenleving en universum in zichzelf is afgesloten, en zij apriori elke relatie van Gods zijde of naar God toe onverbiddelijk uitsluit. Derhalve de eis van deze neo-pagane horizont. Zij is voor Marcuse de 'redelijke' horizont. Een gesprek over deze horizont kan z.i. geen legitiem onderwerp van gesprek bevatten. Hij tolereert zelfs niet zulk een gesprek, omdat hij de 'unreason' niet tolereert. Welnu, zulk een gesprek zou on-redelijk zijn, omdat immers zijn 'universe of discourse' met háár horizont redelijk is. En dit laatste is redelijk, omdat al het andere denken (en geloven) onredelijk is. Daarmede is de cirkel rede-nering dan rond. Maar zij is als redenering een cirkelredenering, omdat zij z.i. in de vastheid van deze zijn neo-pagane religie (en haar zelfopenbaring) verankerd is, en omdat dit niet enkel z.i. zo is, maar omdat dit zo is. Ook al zou zij z.i. niet zo zijn. Haar onweerlegbaarheid brengt zij met zichzelf mee en straalt van haarzelf uit. In de traditie van het West-Europese denken en kennen. zoals deze reeds sinds de dagen van Thomas van Aquino gedeeltelijk, en

168

sinds die van Descartes in beginsel reeds totaal een geestesmacht, en al meer de dominerende geestesmacht in West-Europa is geworden, staat ook Marcuse. In haar 'universe of discourse', welke door ieder, die in God gelooft, in schepping, herschepping, leiding en werken Gods tot in alle eeuwigheid toe, niet anders beleefd kan worden dan als een 'closed universe of discourse', waarbinnen een gekortwiekt mensbeeld, werkelijkheidsbeeld en geschiedenisbeeld een Godsgelovige en een Christgelovige dwingen tot sekularisatie en haar onvermijdelijk gevolg: tot sekularisme. Een term en een begrip, welke bij Marcuse in hun tegendeel worden verkeerd: sekularisme is de onmisbare voorwaarde voor de ware kennis van mens en wereld, en voor het authentiek zichzelf-zijn van de mens. Afval van God wordt hier omgedoopt tot rechtmatige opstand tegen God, om uit te monden in nog legitiemer en authentieker opstanding van de mens als mens, die eindelijk zichzelf teruggevonden zal hebben en met deze vondst van het verleden paradijs tegelijk zijn eschaton: de komende werkelijkheid van het autonome mens-zijn, die de mens in zelfbevrijding vrijmachtig aan zichzelf zal schenken. Ten tweede is een essentieel referentiekader van denken en praxis van Marcuse de grondvesting van zijn protologie in zijn eschatologie. Het historisme heeft hem deze weg opgeleid. Reeds zijn dissertatie laat zien, hoe hij deze weg van het historisme a.h.w. werd opgedreven: zijn eenzijdige Hegelinterpretatie legt hier duidelijk getuigenis van af. Ongetwijfeld heeft hij in zijn 'Eros and Civilisation' onder invloed van Freud aan de protologie een zeker primaat toegekend; maar toen reeds maakte hij zich welovertuigd los van Freuds eenzijdige beklemtoning van het 'verleden' en de anamnese, en wijzigde hij — naar zijn zeggen, m.i. mee om zichzelf te apaiseren, overeenkomstig de

verborgen 'trend' van Freuds denken — Freuds 'statisch' denken in een historisch denken, ten einde plaats te maken voor een eschatologie. Wil men meer sekularistisch zich uitdrukken, dan kan men spreken van zijn futurologie, maar ook dan dient men te bedenken, dat het bij Marcuse om een 'futurum' gaat, dat op de kardinale punten zich antagonistisch tegenover het 'heden', de status quo, opstelt, en een sekularistisch heils-futurum is, waaraan geen einde meer komen zal. O.D.M. kan op de 'Er-Inne-rung' nog wel meer dan eens een beroep doen, om ons de authentieke, essentiële mens te openbaren, maar het doet dit in strenge onderhorigheid aan de prevalerende futurologie met haar leer, dat in het heden nu reeds de reële kansen op een zeer snelle verwerkelijking van 'what can be' aanwezig zijn. En dat futurum, ons geopenbaard door de redelijke `Einbildungskraft', welke in haar openbaring indirekt gesteund wordt door de empirische blootlegging van de nu reeds aanwezige 'negatieve' kansen, is maatstaf en redelijk kriterium voor de waardegebonden wetenschappelijke beoordeling van het heden. Neo-Marxistisch kan hij dan aansluiting vinden bij het geloof in de komende heilsstaat, zoals dat onwrikbaar in Karl Marx aanwezig is geweest. De boodschap van het advent van deze heilsstaat is ook de kern van de boodschap van Marcuse. Zijn sekularistische heilsklokken luiden door al zijn geschriften heen. De heilsklokken van het advent der 'salvation', die gekomen en komende is. Als een twintigste-eeuwse tegen-religie tegen die van Gods openbaring en van het christelijk geloof in het door God in Christus geopenbaarde heil van het eeuwig leven en van de eeuwige vreugde funktioneert zijn denken en zijn boodschap, zijn openbaring en zijn redelijke fantasie. Dit pagaan religieus geloof is zo sterk en diep verworteld, dat zelfs, wat de mensen tot nu toe ten kwade

169

hebben gedacht, zijns inziens blijken zal, door de geschiedenis en haar noodzakelijke tyche ten goede te zijn beschikt: de vergevorderde industriële samenleving, politiek beheersingsmiddel van de politieke machthebbers over deze samenleving, zal eerstdaags en welhaast blijken de onmisbare voorwaarde te hebben geschapen voor het rijk van vrijheid en van vrede, van menselijkheid en geluk. De komst van het koninkrijk van God zal dan minder dan woordenkraam, immers het summum van misleiding en zelfvervreemding van de mens als mens blijken te zijn. Geen zinnig mens zal er meer behoefte aan hebben, of er als mens naar uitzien; zijn enige en ware behoefte is de komst van de heilstijd, waarin ieder mens meester van eigen leven en levenslot, 'master of his destiny' zal zijn, en als zodanig volwaardig en volslagen menselijk mens en gelukkig mens. Kortom: mens zal zijn. De boodschap van Marcuse is de boodschap van het advent van deze heilsperiode als van de definitieve en laatste periode van de geschiedenis van mens en mensheid; de periode van de autonome individuele mens, wiens autonome individuele vrijheid de voorwaarde zal blijken te zijn voor de vrijheid van alle individuen. In het voetspoor van Marx kondigt hij met behulp van de redelijke 'Einbildungskraft' de komst van dit menselijke menselijkheidsrijk aan. Van het tijdperk, waarin de mens onbelemmerd de zon zal zijn, die zich om zichzelf wentelt. Bevrijd van alle heteronome overheersing, van alle heteronoom gezag, door niets en niemand meer belemmerd in de autonome zelfbeschikking over eigen leven. In overeenstemming met de jonge Marx wil hij in deze zin radikaal humanist zijn, en is hij ook metterdaad radikaal humanist. Voorstander van een anthropocentrische religiositeit, welke elk gezag, dat van buiten en van bo-

ven over een mens wordt uitgeoefend, desavoueert en aanklaagt als het summum van onmenselijkheid. Mee met Marx gelooft hij als zodanig in de 'demokratische' samenleving en in de 'demokratisering' der samenleving: beiden erfgenaam van denken en zinnen van de dominerende geestesstromingen der achttiende eeuw, van haar 'Aufklärung' en haar kategorische imperatief, welke — zoals Kant haar met instemming vertolkte — er ongeveer als volgt uitzien: 'Zij is het uittreden der mensheid uit haar onmondigheid, welke haar eigen schuld is, en de intrede in de heilsfase met haar verlichtende en emanciperende imperatief : Habe den Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen'. Dit radikale humanisme breekt met de erkenning en eerbiediging van alle heteronoom gezag. Zij het het gezag van God en van Zijn Woordopenbaring in Christus. zij het het gezag van de kapitalistische en politieke machthebbers, zij het het gezag van de onpersoonlijke technokratische en bureaukratische 'Verwaltung' en van degenen, die over dit 'Verwaltungs'-apparaat beschikken. Gezag van anderen is nog enigszins draaglijk, wanneer het, als 'demokratisch' gezag z'n zeggingsmacht ontleent aan de instemming van degenen, over wie het, zolang het die anderen behaagt en omdat het die anderen behaagt, wordt uitgeoefend. D.i.: zolang het 'funktioneel' gezag is. Ook Marcuse laat voor deze demokratische gezagsbedeling — welke z.i. essentieel verschilt van het gezag, dat gewelddadig over de 'massa'-demokratie, welke van 's morgens vroeg tot 's avonds laat, geïndoktrineerd, gemanipuleerd en ont-autonomiseerd wordt — nog enige ruimte open. Zij tast immers z.i. de autonome zelfbepaling van geen mens aan, en laat er zelfs ruimte voor, dat alle mensen mogen willen, wat zij nu eenmaal verkiezen te willen: de kern van hun 'self determination', en der-

halve van hun onbelemmerde vrijheid en vrijmacht. Dat aan deze grondkonceptie wat Marx `die Kritik der 172 Religion' en 'die Kritik des Himmels' noemde, ten grondslag ligt, moge hiermee duidelijk zijn: als post-christelijk is dit denken anti-goddelijk, en als neopagaan is het gefundeerd in de aloude religiositeit van wat Calvijn de 'irreligiosa religiositas' noemde. De christen krijgt hier de antithese thuis, en de Christgelovige kan zonder erkenning van deze wrange en boze realiteit der antithese niet uit de voeten. Wil hij althans niet, zoals de apostel Paulus schreef, wereldgelijkvormig, nalaten te keuren, wat de wil van God over Zijn leven is, fundamenteel en in ieder chic et nunc' (c.f. Romeinen 12 : 2). De zegen van de `gezeggelijkheid' in alle doorsneden van het mensenleven, en voor alle 'rangen en standen' behoort tot de eigentijdse boodschap van christen en christenheid in hun 'ontmoeting' met dit revolutionaire 'heils'-denken van vandaag. De bleke, aan talloze metamorfosen onderhevige term 'demokratie' richt hier hoegenaamd niets meer uit. De hoofdvraag is juist die naar de grenzen van gezag en vrijheid in de tussenmenselijke en georganiseerde verhoudingen: een vraag, die, wil men haar kunnen beantwoorden, om wijsheid en gebed vraagt. Maar ook een vraag, die van den beginne aan noch voor absoluut gezag van mensen en ordeningen, van machten en technokratieën, noch voor een subjektivistisch ongebreideld individualisme van de waan der 'self-determination' enige ruimte open laat.

3.4. De prerequisita van zijn maatschapp ij kritiek. -

De maatschappijkritiek van Marcuse heeft als principiële grondslag zijn 'redelijk' geloof in de autonome 'self- determination' van ieder mens qua mens. Deze is, in middeleeuwse termen gezegd, voor Marcuse de onschokbare en indisputabele 'quidditas' van de mens. De waar-

heid van deze visie is z.i. een absolute waarheid, een openbaringswaarheid, die zichzelf openbaart, en die zich van de wijsbegeerte bedient als organon voor haar mededeling. Verdwijnt deze grondslag, dan valt ook de maatschappij-kritiek van Marcuse. Hij kan dan nog hier en daar feilen, onregelmatigheden, aberraties, misbruiken, wantoestanden e.d. binnen de maatschappijstruktuur van de 'Establishment' aanwijzen, maar hij heeft de kracht verloren, om deze 'Establishment' als zodanig aan te vallen en te bouleverseren. De huidige maatschappijstruktuur is echter onmenselijk, omdat zij de autonomie van de invididu radikaal en geraffineerd aantast en ondergraaf t. Tegelijk is deze maatschappijkritiek wezenlijk historistisch. De 'Establishment' van de `status quo' is een historisch verschijnsel, dat — evenals alle historische verschijnselen — naar de geschiedenisfilosofie van Hegel en het neo-Hegelianisme — de kiemen van eigen negatie in zich bevat, en eigen Aufhebung' inkludeert. Mee met Hegel en met het negentiende- en twintigste-eeuwse (neo-) positivisme gelooft Marcuse in 'de progressie': geschiedenis is meer dan voortgang, zij is — zij het op dialektisch-revolutionaire wijze — vooruitgang. Dit sekularistisch geloof in de progressie — ontstaan na sekularisatie van het ch ristelijk geloof in Gods openbaring van het telos der geschiedenis — n.l. het Koninkrijk van God — en in het advent van het Konink rijk Gods als overwinning op en uitbanning van de macht van de duivel en heel zijn rijk op aarde, dat zich hier vestigde door de afval van Adam en in hem van heel de mensheid van de ievende God en de dienst aan de levende God — is een post-christelijk geloof en derhalve een neo-pagaan geloof, dat in de Oudheid bij geen denker, dichter of zanger ooit is voortgekomen. Dientengevolge is ook de 'Establishment' en haar 'sta-

173

174

tus quo' geen 'natuurlijk', cyclisch weerkerend verschijnsel, maar bij Marcuse een historisch verschijnsel, produkt van menselijke imaginatie, ontwerp en uitvoering. Haar struktuur is `man-made', 'man-fabricated', en haar voortduur leeft bij de gratie van de mensen, die deze traditie uit eigen volmacht overnemen, om ook spoorloos te kunnen verdwijnen dank zij het `Onbehagen', dat latere generaties tegen haar voelen opkomen. Hun verzet in denken en doen, hun `negatieve filosofie en praktijk' is, van buiten af gezien door een niet-geëngageerde toeschouwer, even legitiem als haar bestendiging. Want de legitimiteit van haar voortbestaan rust in het welbehagen der nabestaanden; de aanvaarding van haar erfenis in de vrije wil dergenen, die deze `over-levering' aksepteren, en die haar met even veel recht kunnen weigeren. Van binnen uit gezien heeft de mens hier echter geen keuze. Kiest hij voor de kontinuatie van de over-geleverde 'Establishment' en haar 'status quo', dan kiest hij al meer tegen zichzelf en voor eigen onderdrukking, ten gunste van de repressie van eigen menselijke 'quidditas' en van de handhaving van eigen 'enslavement'. De maat van deze 'enslavement' is inmiddels in de laatste fase van het tweede hoofdstuk der mensheidsgeschiedenis vol geworden. Dit is te danken en te wijten aan de technologische progressie met haar bureaukratische 'Verwaltung', welke ieder individueel mens reduceert tot een nummer en tot een kwantificeerbaar De vergevorderde industriële samenleving is qua talis ook de akmè van menselijke 'enslavement' onder de 'Beherrschung' van het administratieve apparaat door de politieke machthebbers. Kommunistische en kapitalistische maatschappij-strukturen doen ten dezen niet voor elkaar onder. Ze zijn één `tout-même'. Voor de redelijk verlichte toeschouwer blijken ze ook één en dezelfde vijand te hebben, tegen wie ze zich militair wapenen: de

vijand van de redelijke toekomst, van de omslag van de progressie van hun welvaartsstaat in een welzijnssamenleving, welke het zonder een 'Verwaltung' en zonder een heteronoom gezagsdrager zal stellen, maar waarin de ordening van het geheel een voortdurend nieuwe, spontane en vrije kreatie zal zijn van de autonome enkelingen, die om zichzelf als om hun enige 'telos' cirkelen in individualistische en subjektivistische autonomie. Beide vormen van kontemporaine totalitaire welvaartsstaat wapenen zich tegen deze (anarchistische) vijand, die de partij van de heilstoekomst gekozen heeft. Ziet men de huidige maatschappijstruktuur van de al meer uitdijende, administratieve welvaartsstaat met de ogen van de absolute Rede in het gelaat, dan blijkt zij reaktionair te strijden tegen de toekomst, die als haar reële en negatieve mogelijkheid dialektisch uit haar schoot geboren zal worden, waa rv an zij juist nu, in deze kairos van de vergevorderde industriële samenleving hoogzwanger gaat, en dan blijkt deze moeder eigen kind te beschouwen en te behandelen als eigen barste vijand, als eigen doodgraver: door middel van het emotioneel geweld van de 'containment' tracht ze haar kind te vermoorden. Het is Marcuse, die haar deze visie toeschrijft en toedicht, om haar op grond van de historische redelijkheid en de dageraad van de nieuwe tijd op het strengst te veroordelen. De realiteit van de essentieel menselijke mens, in wie subjekt en wet samenvallen op zulk een wijze, dat het subjekt eigen wet zal zijn, en dat — nader — het individuele subjekt eigen wet zal zijn — staat als reële mogelijkheid eerst en juist nu op het spel. Slechts vanuit dit gezichtspunt hebben de begrippen `status quo' en 'Establishment' Marcusiaanse zin. De 'status quo' willen handhaven is de zonde tegen mens en mensheid, en tegelijk tegen de redelijke zin der historie. Hetzelfde geldt

175

van de `Establishment', die, wordt zij verdedigd en gehandhaafd, het zondig verschijnsel bij uitnemendheid is:

176 haar handhaven middels de 'containment' is de zonde tegen de zin der historie en tegelijk tegen de dagende en uitdagende heilswerkelijkheid van het mens-zijn, waarin autonoom, subjektivistisch en individualistisch mens-zijn de gerealiseerde essentie van de mens is. En deze essentie is zijn hoogstindividuele autonomie, welke geen grenzen meer ontmoet, en met geen heteronome machten de strijd meer hoeft aan te binden. Marcuses geloof in de 'redelijke' openbaring v an deze aanbrekende toekomst verbonden met zijn hum anistisch geloof in de autonomie van de mens en met zijn individualistische beschouwing van deze subjektieve menselijke autonomie is de leidraad van heel zijn denken (en van de revolutionaire praxis, waartoe dit denken oproept), dat een revolutionaire dialektiek rechtvaardigt, en dat hem er toe verleidt, het apriori te stellen van de negatie als het kenmerk voor alle filosoferen. Zonder dit geloof echter stort ook zijn maatschappijkritiek tezamen met zijn wijsgerige anthropologie ineen. Slechts vanuit het advent van de autonome individu, die eigen leven naar eigen welbehagen en ontwerp richt en schikt, heeft zijn kritiek op de kontemporaine vergevorderde industriële maatschappij en haar politieke enkadrering, heeft zijn maatschappijkritiek op de huidige 'Establishment' zin en kracht.

3.5. Overeenkomst en verschil met 'de jonge Marx' Overeenkomst en verschil met het denken en geloven 'van de jonge Marx mogen ons niet ontgaan. De overeenkomst: Ook Marx wilde een post-christelijk denker en gelovige zijn. Daarbij primair een humanist. Ook voor Marx viel, in het voetspoor van Feuerbach, ra-

dikaal humanisme met de afbraak van het laatste Godsbesef en van de laatste sprank van een geloof in de komst van het Koninkrijk Gods samen. Ook Marx dacht en 'profeteerde' vanuit de kairos van het advent van het heilsrijk van de realisering der volle menselijke essentie. Maar, hoe diepgaand beïnvloed door het denken van Epikurus hij ook geweest mocht zijn, tenslotte viel het ware mens-zijn voor hem niet samen met een individualistische autonome zelf-bepaling van de individu. Zijn kommunisme (en socialisme) wees anders uit. Hij geloofde in de sociale mens; voor hem werd een mens pas volwaardig mens, wanneer hij, in de komende heilstaat, zich met de 'gemeenschap' identificeerde. Zoals voor Marx het 'proletarisch bewustzijn' primair en wezenlijk het zelfbewustzijn van `het proletariaat' en van de proletariërs als leden of delen van het geheel van het proletariaat was. Marx' bestrijding van en strijd met het individualistisch anarchisme van zijn dagen ging voor zijn besef niet over een bijkomstige, doch over een wezenlijke aangelegenheid: die van de ware tegen de valse menskonceptie. Het neo-marxisme van Marcuse is, op dit punt, niet alleen geen neo-marxisme, maar een antimarxisme. Een tweede diepgaand verschil is het volgende: naar Marcuses visie was niet in het midden van de negentiende eeuw — zoals Marx dacht en 'redelijk' profeteerde — maar is eerst heden ten dage, in het midden van onze twintigste eeuw, de kairos aangebroken. Droeg voor Marx het toenmalig kapitalisme reeds eigen ondergang en omslag als dialektische negatie in eigen boezem — zo leert Marcuse, dat niet dit kapitalisme. maar de 'administration' van vandaag als dieptepunt van de zelfvervreemding van de mens eigen ondergang en negatie in haar schoot draagt. Niet ten tijde van Marx, maar eerst in onze

178

dagen, waarin ook de arbeider 'geniet' van de vruchten van de welvaartsstaat — zowel in kommunistische als in kapitalistische landen — is de kairos van de dialektische, revolutionaire omslag nabij. Dientengevolge staat de doorsnee-arbeider aan de verkeerde kant. Hij wil de welvaartsstaat, z'n `establishment' en déze 'status quo' prolongeren; hij is niet negatief, maar positief ingesteld, niet revolutionair, maar evolutionair; hij is zo diepgaand van zichzelf vervreemd, dat hij er geen besef van heeft, en zich mede inzet voor de prolongering van de welvaartsstaat, en d.i. van eigen wezenlijke zelfvervreemding. Kon Marx zijn 'theorie' als die van het eigenlijke, humanistische `proletarische zelfbewustzijn' z.i. aan het proletariaat kwijt, omdat het proletariaat zichzelf er in zou herkennen en hervinden, bij Marcuse is de 'massa'-demokratie zowel in kommunistische landen als in die van het welvarende `vrije' Westen eerder tegenstander dan voorstander van Marcuses revolutionaire heilsleer. De vandaag de dag 'gemanipuleerde' arbeider staat tengevolge van deze manipulatie aan de verkeerde kant van de scheidslijn. Marcuses kairos-idee en adventsprofetie vinden bij hem geen willig oor. Integendeel. De huidige, politiek beheerste 'administration' heeft de ziel van de arbeider vervreemd van eigen essentie — het geluk van de vrije 'self-determination' van eigen leven — en verslaafd aan het gewin van genotsgoederen en aan d,, 'konsumptie-maatschappij'. Graag streelt hij deze ketenen, en prijst hij er zichzelf gelukkig mee. Proletariër niet, maar arbeider wel, wil hij met hart en ziel blijven om het gewin, om de welvaart. Een derde, zo mogelijk nog dieper reikend verschil met Marx bestaat in zijn hedonistische mensbeschouwing, welke mede zijn 'redelijke' visie- op de advent van het heilsrijk, dat voor de deur ligt, bepaalt.

Overwegend was bij Marx zijn arbeidswaardeleer, verbonden met zijn opvatting, dat de mens, terwijl hij goederen produceert en diensten presteert, in en door deze arbeidsaktiviteit zichzelf als mens produceert. De kapitalistische onheilsfase moge hem er toe veroordelen, dat hij wel goederen en diensten verwerkelijkt, maar, tengevolge van de ouderwetse sociale arbeidsverhoudingen, die door het partikulier be zit van de produktiekrachten en kapitaalgoederen worden bestendigd, in zijn arbeid zich van zichzelf vervreemdt en ontvreemdt, zodat hij in het arbeidsproces zichzelf niet kan produceren, doch de eigenaar van de kapitaalsgoederen tot zijn heer produceert en dusdoende zichzelf als knecht van die heer, als heteronoom mens. Ook voor Marx is heteronomie menselijke zelfvervreemding en 'enslavement'. Intussen kent Marx zijn heden als de kairos van de noodwendig, historisch gedetermineerde dialektisch-revolutionaire omwenteling. Deze omwenteling brengt het begin en beginsel van de heilstaat in zicht; en het heil van deze heilstaat is het heil van de waarachtig menselijke 'Produktinsvehäl-,wadzefmnciptvhrolea ingeluid worden door de `Entproletarisierung' van het proletariaat en de gelijktijdige, er mee samenvallende 'onteigening der (kapitalistische) onteigenaars', om een geheel andere wereld tot stand te brengen: de wereld van het rechtmatig bezit der arbeiders van de arbeidswerktuigen, en van het even rechtmatig bezit der arbeiders van hun arbeidsprodukten. Slechts in zulk een heilstaat k an de mensheid zichzelf produceren door middel van de produktie van goede re n en van de prestatie van diensten, en zichzelf realiseren als de waarachtige menselijke mensheid, die over eigen arbeidskracht zelf autonoom be schikt, en middels eigen produceren ook zichzelf als autonome arbeiders-gemeenschap konstitueert en kreëert. In deze nieuwe sociale arbeids-dienst is ieder mens, als

179

lid van deze arbeidsgemeenschap, tot waarachtige vrijheid en tot het waarachtig zichzelf-zijn als mens-zijn ge180 komen. Primair en principieel bestaat hierin voor Marx het heil van mens en mensheid. Marcuse stelt zich op dit belangrijke punt diametraal tegenover Marx op. Niet de sociale en arbeidende mens staat bij hem centraal, maar de hoogst individuele en de spelende mens, de homo ludens is voor hem de vrije, autonome en gelukkige mens. In zijn 'Eros and Civilisation' werkt hij dit mythologiserend uit. Prometheus, de mythische personifikatie van de mens, die door middel van de techniek de mensheid aan het arbeidsproces verslaaft, en hem uiteindelijk onderwerpt aan de politieke machthebbers over de technokratische 'Verwaltung' : de Westerse geschiedenis heeft onder de zweep van deze tot arbeidsethos den mens doemende Prometheus de Westerse mens tot progressie in de arbeidsprestatie en welvaartsvermeerdering geleid. Deze Prometheus heeft het Westen al meer bevrijd uit het rijk der Natur-Necessität', wier noodzaak tegelijk een zaak van nood en nooddruft was, en ze heeft de Westerse mens in zijn 'struggle for life' al meer progressief vooruitgebracht tot aan het huidige stadium van de fenomenale uitbuiting van de natuurbronnen, die zij enkel onder het aspekt van de ekonomische exploiteerbaarheid beschouwde en hanteerde. De mens als heerser over de natuur, wiens kennis der natuur afgestemd w as op zijn heerschappij over de natuur. Francis Bacons 'Knowledge is Power' evenals diens 'Natura nonnisi parendo regitur' blijkt zo bij Marcuse — evenals reeds bij zijn leermeester Heidegger — het grondmotief te zijn van de Westerse beoefening van natuurwetenschappen en technologie. De 'late industrial society' is er het onherroepelijk gevolg van. Maar even onherroepelijk is de vaste wil van degenen, die over deze al meer en al fenomenaler technolo-

gisch-industriële `Verwaltung' beschikken van natuur en arbeiders, die onder het aspekt van hun 'instrumentaliteit' en kwantificeerbaarheid gereduceerd en misvormd 181 worden tot Produktivkräfte'. Mythologiserend wordt heel dit proces en heel deze gang der historie toegeschreven aan de 'Prometheïsche' beheersingsdrift, die het Westen sinds eeuwen kenmerkt: een beheersingsdrift, waarvoor niets heilig of veilig is, en welke in het beheersende 'Verwaltungs'-apparaat van de `Welfare- through — war-fare-state' tot haar perfektie komt. Zij wil geen terrein aan haar macht laten onttrekken, ook niet, wanneer — zoals in het huidige stadium der historie — deze beheersingsdrift slechts nog gefundeerd kan worden in de onredelijkheid van haar machtshonger en van haar machtsmiddelen, waarvan het nukleaire wapen een signifikante openbaring is. Even mythologiserend stelt Marcuse in zijn 'Eros and Civilisation' tegenover deze Prometheusfiguur de Grieksmythologische figuur van Orpheus (en die van Narcissus). Orpheus representeert het bewind van zang, dans en muziek, dat van de homo ludens. In Orpheus komt het waarachtig mensbeeld tot z'n mythische openbaring. Zo representeert Orpheus ook de waarachtige, totaalmenselijke Eros, die geheel anders dan sex en sexualiteit niet gekommercialiseerd kan worden. De kommercie van Hollywood exploiteert 's mensen sexualiteit, maar heeft geen weet van de waarachtige, `polymorfe' Eros. Evenmin als het barre en boze kapitalisme, dat regulerend en kommanderend tot in de slaapkamers van de arbeiders doordrong, en van hen eiste, zoveel en zo weinig kinderen te verwekken, als er nodig en nuttig waren voor de voortzetting en progressie van het arbeidsproces. Voor andere kinderen was, volgens dit kapitalisme, niet gedekt aan de tafel van 's werelds festijn — zoals één van hun theoretici leerde.

Geheel anders dan Karl Marx kiest Marcuse voor Orpheus en tegen Prometheus, voor de homo ludens en 182 tegen de arbeidende mens. De homo ludens leeft en speelt naar eigen welgevallen, en de zin van het mens-zijn bestaat in dit spelkarakter dat elk mens op eigen wijze aan eigen leven kan geven. Deze mythologiserende religiositeit wordt door Marcuse dan zowel gehistorifieerd, door haar te eschatol-girnvedjklar,ohtefund in de redelijke 'Einbildungskraft'. Juist de vergevorderde industriële maatschappij heeft z.i. de voorwaarden geschapen voor het eschatologisch advent van deze homo Iudens als het nieuwe historische subjekt, dat aan het heteronomisch bewind van Prometheus een definitief einde kan maken, aangezien Prometheus' roeping, de mensheid uit het onmenselijke bewind van de Natur-ecsiä'vlonzgedasti kontemporaine 'affluent society'. Deze laatste dreigt de mens nu te reduceren tot een konsumptie-mens, en zij moet nu voor de kontinuatie van het Prometheïsch ideaal van de voortschrijdende produktie ons luxe-behoeften voorspiegelen als waren het vitale behoeften. Op deze wijze blijft zij ons afleiden van het waarachtig mens-zijn, dat niet in een konsumptie-maatschappij tot realisering kan komen, maar dat in een 'freedom beyond necessity', in zang, muziek en dans en in de niet-sexuele, maar totale erotische beleving bestaat. Dit geluksland en deze gelukkige mens staan ons te wachten. En daarmede de hemel op aarde. De mens van de aesthetische dimensie. Bij wie rede en kunst samenvallen. De redelijke vrijheid en de kunstvrijheid, voorop van de musicerende, zingende en dansende mens. De homo ludens. 3.6. De bevrijdende pacificering der existentie

Deze mythologiserend-religieuze visie wordt door Mar-

cuse uitgebouwd tot in zijn visie op de verhouding van de mens tot de natuur. Met het bewind van Prometheus verdwijnt ook al meer 's mensen 'struggle for life' en de 183 daarbij inbegrepen heerschappij over de natuur. Niet, dat de mens een natuurwezen zal worden. Maar eerder andersom: de mens zal in zijn zelfbevrijding uit het strenge bewind van de 'Natur-Necessität' en uit het historisch bewind van de hem ketenende Prometheus er nu ook toe overgaan, de natuur te bev rijden uit haar rampzaligheden, haar wreedheden, angsten e.d. Hij zal, evenals de zanger Orpheus de natuur 'bespelen'. Er is n.l., zo leert Marcuse, tweeërlei vorm van 'Maste ry ' (O.D.M., p. 185) . Naast en tegenover die van de repressieve beheersing bestaat er ook de 'maste ry ' van het brengen van vrede op aarde. Ook in het rijk der dieren en planten. Orpheus verstond deze kunst reeds. Hij brengt de pacificering van de existentie. Overal weet hij, als mythische personifikatie van de homo ludens, strijd in vrede, verdeeldheid in co-existentie, angst in lied, gezang en dans om te toveren, de universele 'struggle for life' kwalitatief om te toveren in een universele gehistorifieerde (O.D.M., p. 186) 'pacified existence'. De kans hierop is in ons tijdsgewricht voor het eerst aangebroken, en wat immer 'ought to be', daarvan geldt, dat de tijd is aangebroken, dat het nu eindelijk ook 'can be'. De derde en laatste periode van de geschiedenis van mens en wereld is derhalve in zicht gekomen. De eerste was gekenmerkt door wat Karl Marx de 'Natur-Neces-sität' noemde: mens en mensheid, maar ook de natuur uitgeleverd aan het sch ri kbewind van de meedogenloze natuur. De tweede fase is die van de al meer toenemende machtsuitoefening van de mens over de natuur, de exploitatie van mens en natuur door Prometheus. Zij kulmineert in de huidige 'advanced industrial society', wel-

ke de mensheid wel al meer en al sneller van de Natur-Necessität bevrijdt, maar hem tegelijk al geraffineerder van zijn individuele autonomie berooft: de laatste periode van de `Verwaltung', door de technologische progressie mogelijk gemaakt en verwerkelijkt in de welvaartsstaten van het vrije Westen en van de kommunistische landen; deze verbindt, wangedrochtelijk, welvaart met oorlog en de aanschaf van nukleaire vernietigingswapenen; evenzo welvaart met radikale heteronomie, exploitatie met overvloed. Haar zegeningen zijn onafscheidelijk van haar vloek. Maar de reële kans op het advent der derde en definitieve fase van geluk en vrede, van autonome 'self-determination' en universele pacifikatie, van de verwerkelijking van de essentie des mensen in ieder individu als autonome zelfbepaling in en als de homo ludens, die de zin van zijn bestaan op aarde weet te realiseren in zang, muziek, dans en kunst — tegenstuk van de arbeidsnoodzaak en arbeidsdwang en van de daarmee gepaard gaande 'toil', de 'panos' van de mens — is aangebroken. En met deze kans de huidige roeping tot het uitoefenen van politiek tegengeweld tegen degenen, die de tweede fase, koste wat het koste, willen kontinueren en tegen hun misplaatst geweld, en daarmede de roeping tot het protest en tot de sociale revolutie tegen de 'Establishment' en haar 'status quo'. Dit protest en deze sociale revolutie richten zich zowel tegen het kapitalistische Westen als tegen het staatskapitalistische Oostblok, in welke landen gelijkelijk de welvaartsstaat zegen en vloek kombineert, en in welke landen gelijkelijk op de keper beschouwd maar één vijand, de vijand, wordt bestreden, n.l.: de homo ludens en de baanbrekers voor het advent van deze vreedzame homo ludens: Marcuse en alle redelijk denkenden en handelenden, resp.: de anarchist. Prometheus is onverdraagzaam jegens Orpheus, Or-

pheus onverdraagzaam jegens Prometheus. Maar het gelijk is aan Orpheus' zijde: hij is de ziener en de inspirator van de beeldende kunstenaars, de dichters, de zan- 185 gers en de dansers, hij is de eros. De eros, die de toekomst heeft, de vrede brengt. Op aarde. In de mensen van het autonome, hoogstindividuele, onreglementeerbare welbehagen van hun eigen 'bon plaisir'. Deze mythologiserende religiositeit, welke als neo-pagane religiositeit teruggrijpt naar mythologische figuren en ideeën van de oud-Griekse Orphiek, komt in O.D.M. niet meer zo duidelijk uit de verf. Maar het valt niet te ontkennen, dat zij ook in dit late werk de bron is, waaruit Marcuse put. Neo-pagaan is deze religiositeit, omdat zij zichzelf als redelijk en als de rede aandient. Pagaan is ze, omdat zij de openbaring van Godswege, en de heilswerken Gods ve rv angen heeft door de zelfopenbaring der rede en door de zelfemancipatie van de mens. En ook, omdat zij als horizontservaring slechts mens en natuur kent, en er als een evidente zaak, die geen nadere fundering behoeft, van uitgaat, dat het ste rv en het einde is van de mens, en dat de historiciteit van mens en wereld geen echte historiciteit zou kunnen zijn, als dood en graf niet onoverwinnelijk zouden zijn. Zoals Epikurus in zijn dialektiek de zin van het mens-zijn in het genot (resp. het spel) zag, in de afwezigheid van 'ponos' en de 'fantomen' van 'een' godheid, die zich met ons zou inlaten, en van de ve rv aarlijke dood, als fantoom ontmaskerd, ten einde de zin van het mens-zijn in de hèdonè binnen het hiernumaals te stellen, zo gaat ook Marcuse te werk. Zijn humanistisch hedonisme, in gehistorificeerde vorm is voor hem het één en het al. Marxisme is dit stellig niet. Een verstrengeling van neo-freudianisme en neomarxisme is het wel. Een verstrengeling, die in de eeuw van voortgeschreden techniek, technologie en industria-

lisatie, een antidotum er tegen wil bieden in de religiositeit van een (niet: 'Terug naar de Natuur', zoals bij 186 Rousseau, maar) historisch-dialektisch `Op naar de Toekomst' van een Jenseits' van de Natuur en van de tot vandaag dominerende vorm van Westerse historie: naar het mythologisch eschaton van de homo ludens, en zijn alomvattende pacifikatie van mensheid en natuur (c.f. O.D.M., p. 186, 187, 188). 3.7. Orpheus of Jezus Christus

De oud-christelijke kerk heeft zich in de eerste eeuwen na Christus weten te bevrijden uit de dodelijke omklemming van de hellenistische, mythologiserende gnostiek. Synkretistisch trachtte deze gnostiek ook Gods openbaringswoord en openbaringswerk te omklemmen en in haar mythologiserende 'universe of discourse' in te lijven. Een gemythologiseerd christelijk geloof werd door haar gepredikt en getolereerd. Vandaag dreigt het gevaar, dat de christenheid zich op analoge wijze aan het mythologisch denken en geloven, dat zich nu bovendien sterk maakt door voor zich het koninklijk predikaat van 'rede' en 'redelijkheid' op te eisen, zal akkomoderen, ten einde de boot van de tijd niet te missen. Marcuse c.s. grijpen echter welbewust naar het oudGriekse mythologiserend denken en geloven en naar de mythische religiositeit van de Orphiek te ru g. Een hellenistische mythologische religiositeit, die ook de Christus als een mythisch 'Chiffre' zou dulden, komt er bij Marcuse niet meer aan te pas. Dit is m.i. vooral te danken aan zijn aanvaarding van de Kritik der Religion', d.i. der Openbaringsreligie, die om een geloofs-gezeggelijk mens vraagt (c.f. Lukas 16 : 31), en die het Koningsregiment van God als zin en bestemming van heel de geschiedenis van mens en natuur voor zich geopenbaard en

verwerkelijkt weet. De 'Kritik der Religion' maakt hier in naam van de autonomie van rede en mens voor goed korte metten mee. Dit is de reden, waarom de deur naar het christelijk geloof en, omgekeerd, de toegang van de Christgelovige tot deze mode rn e mythologie in het slot is geworpen. Orpheus of Christus is hun dilemma van onze tijd. Orpheus én Ch ri stus wordt door de h.i. redelijke orphiek van onze tijd ap ri ori uitgesloten. De orpheïsche homo ludens van onze tijd maakt God en Christus, Godsopenbaring en Godsrijk tot een verleden en overleden, een ontmaskerde en overbodige leugen. Spel, dans, muziek, zang en vredestichting op aarde maakt de sterveling zelfs in zijn 'natuurlijke' dood gelukkig: het leven was de 'moeite' waard, en ook de 'survival' van eigen nageslacht is de 'moeite' waard. Wat valt er nog meer te wensen? Het nec plus ultra van dit leven van de sterveling heeft niet alleen geen behoefte aan illusies, maar het onderkent ook de illusies van een Godsrijk e.d. als illusies. Dit neo-mythologiserend denken rust in een z.i. onweerlegbaar ap ri ori, d.i. in een onweerlegbare religiositeit, welke zichzelf ook nog de macht toekent, om alle denken en alle religie, welke niet met haar samenvallen, redelijk k ri tisch te kunnen weerleggen en ontm as ke re n. De intolerantie van Marcuse in zijn theorie en in zijn theoretische handleiding voor de praxis rust in de intolerantie van deze neo-mythische religiositeit en het neomythologiserend denken. In de absoluutheid er van. Een gesprek met hem is niet mogelijk. Slechts een getuigen tegen hem — dat enkel zin heeft, als Gods Geest wederbarend ingrijpt. Ook al blijft de deur open voor het aantonen van innerlijke inkonsistentie in zijn denken en profeteren. Zoals b.v. in zijn visie op de verhouding van de hemel en de hel op aarde. Maar, wanneer Marcuse in deze engte gedreven een beroep zou gaan doen op `de list der rede',

187

dan is ook dit gesprek waardeloos geworden. Tenzij .. Gods Geest. 3.8. Het antagonisme tussen historisch determinisme en historisch tychisme

Marcuse maakt zich sterk in zijn uitspraak, dat zijn visie op de huidige `Ankunft' en `Zu-Kunft' van de derde periode der mensheidsgeschiedenis als die van haar radikale en alomvattende Heilsgeschiedenis en van het `telos' der beide voorafgaande perioden onweerlegbaar is. Dit nu is stellig het geval. Zijn heel zijn visie en ook zijn maatschappij-kritiek beheersende eschatologie deelt in de eigenschappen, welke Kant aan het `metaphysische Bedürfnis', kritisch gere-interpreteerd, gaf als de bron van de `regulatieve' ideeën, welke onmisbaar en onweerlegbaar zouden zijn als `transcendentale ideeën.' Rationeel onaanvechtbaar is Marcuses idee van de Ankunft' en `Zu-Kunst' van de derde, laatste en door de wezenlijke progressiviteit der historie beoogde heilsstaat. Inklusief zijn tripartite indeling der wereld- en mensheidsgeschiedenis. Een indeling, waarin hij overigens stellig niet oorspronkelijk is, maar welke bij denkers als de Donatisten uit de patristische tijd, Joachim van Fiore in de Middeleeuwen reeds voorkwam, door hen ontleend aan de drie-eenheid Gods. Een indeling, welke tot vandaag bij christelijke sekten meer dan eens wortel schiet, maar welke ook, in gesekulariseerde en sekularistische vorm het progressie-geloof van negentiende-eeuwse denkers, zoals Auguste Comte, Hegel, Marx e.a. typeerde. Vreemd moet het echter wel aandoen, wanneer men bij hem leest, dat deze eschatologie der geschiedenis niet alleen onweerlegbaar, maar ook verifieerbaar zou zijn. Eduard Heiman schreef in zijn 'Histo ry of Economic Doctrines', dat Marx' visie een dogmatisch geloof is, en dit des te meer daar 'the as surance of future harmony is

immune to the danger of present verification'. Z.i. kan men er dan niet aan ontkomen, dat 'the propositions of economics are unverifiable and irrefutable' (a.w., pag. 20). Hetzelfde geldt o.i. van Marcuses 'dogmatische' eschatologie. Haar (rationeel-wetenschappelijke) onweerlegbaarheid heeft haar 'unverifiability' als een onweerlegbare implikatie. Marcuse echter probeert op tweeërlei wijze aan deze dans te ontspringen. Zijn futurologie is onweerlegbaar en z.i. tegelijkertijd verifieerbaar, zij het niet momenteel, maar wel in 'het geheel' der historie, waarbinnen ook deze door hem dogmatistisch voorspelde toekomst van de heilstaat behoort. Die heilstaat blijkt hier meer dan een alternatieve 'kans', ze is, althans in deze visie, een in de historie immanent necessair 'telos', dat gerealiseerd zal worden. Zij behoort derhalve tot 'het geheel' der historie. Vanuit en binnen dit geheel der historie is ze derhalve even onweerlegbaar als verifieerbaar. Een innerlijk antagonisme in Marcuse wordt langs deze weg door hem zelf blootgelegd. Anders dan Marx, die, streng deterministisch denkende — zulks in afhankelijkheid van het positivisme —, z.i. de advent van de heilstaat met wetenschappelijke en absolute zekerheid kon voorspellen, had Marcuse geleerd, dat juist de geschiedenis, binnen het streng gedetermineerde veld van de grote Natuur, een inzetsel was, waarin vrijheid en tyche (resp. kontingentie) heersen. Vandaar, dat 't 3de hfdst. van O.D.M. slechts spreekt over de kans der alternatieven in de eindfase van de tweede periode der mensheidsgeschiedenis, die van de 'advanced industrial society'. De kans bestaat nu, dat het 'derde rijk' zal aanbreken, dank zij de dialektisch-revolutionaire invloed van het 'negatieve denken' en dank zij de sociaal-revolutionaire praxis van allen, die vastbesloten zijn, aan deze eindf as e eens

189

en voor goed een radikaal einde te maken. Zoals nu ook

de kans vooral niet iets meer — bestaat, dat de extre190 men samengaan: de mannen en vrouwen van het sociaal—

revolutionair 'heils'-geweld en de denkers en dichters van de 'Great Refusal'. Zoals tenslotte de kans nu bestaat, dat de revolutionairen van de praxis zich zullen laten voorlichten door de denkers en dichters en de beoefenaars der beeldende kunsten, die 'the Great Refusal' als het intellektueel-artistiek Protest tegen de huidige status quo kunnen uitdrukken, en die de geroepen leiders van elke sociaal-praktische revolutie zijn en moeten zijn, zal deze praxis niet in bloot geweld verzanden, maar zal ze zelve — om met Marx te spreken — een 'Kritik der Waffen' zijn, die bevrijdend en verlossend wordt, wanneer ze zich onder 'die Waffen der Kritik' stelt. Historistisch determinisme en historistisch tychisme blijken derhalve in Marcuses denken aanwezig, al naar gelang ze hem van dienste kunnen staan. Zijn leer van de 'determinate choice' kan moeilijk water en vuur van determinisme en kontingentie-denken verenigen. Daarom al niet, omdat 'determinate choice' heel niet een begrip kan zijn, dat de voor Marcuse zo noodzakelijke idee van de 'kwalitatieve verandering' kan kenmerken. Ook zonder deze (eschatologistisch bepaalde) idee van 'kwalitatieve sociale verandering' blijft er binnen de 'Establishment' ruimte voor een progressieve sociale verandering, welke radikaal verschilt van de kwalitatieve verandering, die Marcuse aankondigt als de `kans' van de kairos van nu. Tychè en Anangkè zijn in Marcuses geschiedenisvisie — niet dialektisch, maar — antagonistisch tegelijk aanwezig. 'What can be' en 'What ought to be' vallen bij hem samen met 'what must be'. Alleen op deze b asis kan hij leren, dat in 'het geheel' der historische ervaring zijn onweerlegbare toekomstvisie ook verifieerbaar is (c.f.

O.D.M. 171, 181-183). Dit zou hij immers niet kunnen schrijven indien er slechts een kans zou bestaan op de intrede van het derde rijk. Immers, de kans, dat zij niet 1 zou intreden, moet dan mee gehonoreerd worden: de kans van de gemiste kans(-en). Marcuses korreleren van vrijheid en kontingentie blijkt slechts oppervlakkig te zijn. Hij staat dichter bij Marx' rationalistisch en deterministisch geschiedfilosofisch denken dan hij voorgeeft. Ook in zijn denken gaat 'de geschiedenis' meer haar gang met ons, dan dat wij gangmakers van de geschiedenis zouden zijn. De Tychè verbleekt, wanneer zij bij hem met de Anangkè gekonfronteerd wordt. Desondanks doet Marcuse het graag voorkomen, dat hij vooral niet deterministisch, maar tychistisch denkt. Het opschrift van het derde hoofdstuk van O.D.M. laat dit maar al te duidelijk zien: 'The chance of ...' De laatste bladzijden uit dit geschrift eveneens: het woord 'the chance' keert er gedurig in terug. Maakt nu de mens de geschiedenis of maakt (en breekt) de geschiedenis — het sekularistisch woord en begrip, dat (het christelijk geloof in) de leiding en heilsleiding van God vervangen moet — de mens? Marcuse zegt beide, hoe graag hij ook als 20-ste eeuwse denker enkel zou willen antwoorden met de dialektiek van vrijheid en kontingentie. Maar waar zou zijn redelijke profetie van het Eschaton dan een plaats moeten vinden? En waar zijn maatschappij-kritiek, die rust in het geloof in de (onvermijdelijke) 'Ankunft und ZuKunft' van het derde rijk? Hoe zou hij — zoals uitvoerig in 'Eros and Civilisation' wordt uitgewerkt — apologeet van de kenkracht der kognitieve fantasie kunnen zijn, en deze fantasie principieel kunnen onderscheiden van elke vorm van 'utopie'? Hoe zou hij niet weerhouden zijn van zijn

91

192

onvervaarde, uitdagende uitspraak, dat niet zijn eschatologie van het advent van de 'pacified existence', van de hemel op aarde en van de aarde als hemel een utopie is, maar dat het geloof in de 'Establishment', haar 'status quo' en háár progressie-gestalte een utopie is (O.D.M., p. 199). Zo ligt Marcuse met zichzelf overhoop, nadat hij over zichzelf struikelde. Binnen de horizont van zijn denken en van zijn 'universe of discourse' kan het trouwens ook moeilijk anders. Daarbinnen blijkt zelfs zijn 'gesprek' met zichzelf geen 'universe' (of discourse), maar een chaos (van discordantie) te zijn. .

3.9. Het antagonisme tussen de eschatologische homo ludens en de eschatologische homo laborans In het derde rijk zal de zieke samenleving van haar kwaal genezen zijn. Zij zal dan twee-dimensioneel zijn. En de mens zal met de struktuurwijziging van deze maatschappij ook van zijn eendimensionaliteit verlost zijn, en zich niet langer (laten) identificeren met zijn samenleving, doch eigen `privacy', de onmisbare voedingsbodem voor rede en vrijheid, separeren van de sociale `machten'. Zijn mondigheid zal dan bestaan in zijn autonome 'self-determination', in de beschikking over eigen levenslot en levensgang, in zijn wezenlijk mens-zijn, dat door zang, muziek, lied en dans tot zijn recht komt. Als homo ludens zal hij dan de zinvervulling van de eeuwenlange progressieve pelgrimstocht der mensheid zijn. Vrij van de strijd om het bestaan, vrij van de uitbuiting van de natuur, van anderen en van zichzelf als werktuigen en produktiekrachten, vrij van de reklamemachten en vrij van de machten van telekommunikatiemiddelen, vrij van de politiek en haar heerschappij over ont-autonomiseerde mensen en misbruikte natuurkrachten zal ieder mens dan kunnen leven als God in Fr ankrijk. Als autonoom

beoefenaar van de 'vrije' kunsten. De 'salvation' zal dan bereikt zijn: het beloofde land van de hemel op aarde en van de aardse hemel zal hij voortaan ongestoord bewonen. Naar eigen 'bon plaisir'. Echter: Marcuse moet restrikties maken. Dit komende geluksleven van de spelende mens blijft ook dan als basis vereisen, dat er gearbeid wordt. En — zo leert hij met nadruk in O.D.M., verschillend van uitspraken in 'Eros and Civilisation' — arbeid zal nooit spel kunnen worden (p. 187). Arbeid is, naar zijn hedonistische en mythologiserende visie, het tegendeel van geluk. Met Epikurus leert hij, dat het 'geluk' bestaat in de 'aponia', en dat het derhalve buiten de sfeer van de arbeid moet worden gezocht. Arbeiden is zelfs een vorm van ongelukkig zijn, een stuk hel op aarde. De hemel op aarde van de spelende mens heeft en houdt z.i. ook in de komende heilstijd de hel van de moeitevolle arbeid als onmisbare basis (c.f. pag. 184-185). Ongetwijfeld zal de voortschrijding van de technische progressie er voor zorgen, dat al minder tijd aan arbeidsinspanning nodig zal zijn, om al meer vrij en onbezorgd als homo ludens te leven. Maar overbodig zal de menselijke arbeid niet kunnen worden. Regressie en reduktie ervan zal al meer toenemen, vooral, wanneer de redelijke mens zal inzien, dat luxe e.d. overbodig zijn voor het authentieke geluk van de mens. Slechts vitale behoeften, niet langer de 'gemanipuleerde' behoeften zullen echte behoeften blijven. Een onderdak, kleding en eenvoudig voedsel, Maar ook de voorziening in deze vitale behoeften zal arbeidsinspanning vergen. En daardoor reeds een levenswijze, waarin de mens van zijn essentie vervreemd wordt. Arbeid is, hoe ook, zelfvervreemding van de mens, en zelfvervreemding is, hoe ook, de hel op aarde. Hier komt nog iets bij. Hoe individualistisch Marcuse ook denken moge, hij doet van dit individualisme, waar-

naar ieder mens eigen leven volkomen naar eigen keur en keuze heeft in te richten wil hij volstrekt autonoom en 194 vrij mens zijn, afstand voor het resterende noodzakelijke aandeel van arbeid en produktie van welvaartsgoederen: daarvoor vereist hij met nadruk de inrichting van een samenleving met gezag, uitgeoefend door centrale gezagsbekleders. Hij breekt voor dit gebied een lans voor de 'Administration' en voor de 'Domination'. Slechts onder dit administratieve autoritair-politieke bewind is de hoogst mogelijke graad van efficiency in het arbeidsproces en in het proces van de welvaartsproduktie bereikbaar (c.f. O.D.M., pag. 197) . Dit impliceert derhalve de voortduur van de ' ont-aumiserd',ghon emrdhi mensheid. Zij het slechts voor al korter duur. Deze 'hel-op-aarde' blijft derhalve ook in de op handen zijnde heilsstaat aanwezig. Zij is zelfs de voorwaarde voor de hemel op aarde. Zij blijft onmisbaar, omdat de mens anders heel geen homo ludens voor het merendeel van zijn tijd en levensduur zou kunnen zijn, maar terugvallen zou in de diepste ellende van de eerste periode der mensheidsgeschiedenis : die van de onderworpenheid aan de Natuurmachten, die de 'survival' van het menselijk geslacht en van de enkeling bedreigen en zelfs onmogelijk maken. Het kwaad van de geperfektioneerde heteronomie, ver-slaving, ont-autonomisering en ontindividualisering is te verkiezen boven dat van de uitroeiing van mens en mensheid. In de komende heilstijd blijft derhalve een stukje hel naast de hemel op aarde voorwaarde voor de hemel op aarde; blijft de geknechte arbeider als voorwaarde voor de vrije, eigen lot bestemmende en verkiezende individuele homo ludens. De technokratisch-bureaukratisch politieke 'Herrschaft' over het 'Verwaltungs'-apparaat is volgens Marcuse derhalve nooit geheel uit te bannen. Hij troost zichzelf

en anderen hierover met zijn idee van het 'nieuwe historische subjekt'. Dit nieuwe subjekt immers stemt de produktie- en arbeidsprogressie af op de progressie naar de individuele autonome homo ludens. Dit nieuwe subjekt heerst over het beheersingsapparaat van de welvaartsmaatschappij. Zij doet dit als orgaan van de nieuwe demokratie der individueel verlichte en vrije mensen. Die uit welbegrepen eigenbelang samen-werken, zolang dit samenwerken naar de norm van dit welbegrepen eigenbelang vereist is. Marcuse kan zo tegen 'het Plan' en de `Planning' positie kiezen (zij behoren dan tot de huidige 'Establishment' en haar strukturele opbouw) (b.v. pag. 49), als ook voorstander zijn van het Centrale Plan (dit staat dan onder de demokratische direktie van al de nieuwe autonome, hoogstindividuele historische subjekten) (b.v. pag. 197). Marxistisch is deze visie allerminst. Veeleer doet zij denken aan de filosofische presupposita van het klassieke utilitarisme, van Bentham c.s. Er mee samen valt zij echter niet. Want dit nieuwe historische subjekt is een eschatologisch subjekt; deze demokratie een eschatologische demokratie; deze maatstaf van : 'Het grootste geluk voor het grootste aantal mensen' een eschatologisch kriterium, en deze nieuwe mens de mens van een mythologische mensbeschouwing, resp. van de 'Vernunft der Einbildungskraft'. Zoals heel deze muziek toekomstmuziek wil zijn. En toch: de antagonistische konceptie van de hel-opaarde als onmisbare b as is voor de hemel-op-aarde kan m.i. door de leer van het nieuwe historische subjekt wel worden gekamoufleerd, maar niet worden weggewerkt. De vloek van de arbeid kan moeilijk als een zegen voor de autonome homo ludens worden omgeduid, ook niet, wanneer de homo ludens zichzelf deze zelf-ontmenselij-

195

king in haar perfekste gestalte van de centrale 'Administration', haar zeggingsmacht en haar gezag op ver196 licht demokratische wijze kadeau geeft. Dit te meer niet, omdat Marcuse absolutistisch-dogmatistisch geleerd had, dat de enige zegen, die een mens zichzelf kan schenken, de zegen van het spel, van de orpheïsche mens is. Prometheus is en blijft dan een vloek, de hel; en de hel is niet manipuleerbaar voor de hemel, zo min als Prometheus voor Orpheus. Het bewind van Prometheus blijft dus aan, hoe ook in machtsexpansie verkort. D.w.z.: de 'Establishment' en de 'status quo' verdwijnen nooit geheel en al. Heteronoom blijft daarin de mens, ook, wanneer hij krachtens eigen autonomie voor een korte tijd deze heteronomie voor zichzelf verkiest. Geen Marcuse, die enig zinnig mens kan duidelijk maken, dat deze autonome heteronomie wezenlijk van de 'gemanipuleerde' heteronomie verschilt qua heteronomie. Men kan zelfs in ernst de vraag stellen, of de 'autonome heteronomie' als bewuste zelfontluistering van Le mens als mens niet droever en schuldiger verschijnsel is dan alle 'gemanipuleerde' heteronomie: op de eerste kan men mij, en ik mijzelf aanspreken, hoogstindividueel; op de tweede slechts de ' matschpijruk-',waopinelkgvtmijzf,enwarop niemand eigenlijk niemand kan aanspreken, want 'de historie' is hier de zondaar en de zondebok. Terwijl Marcuse zelf in eigen touwen verward raakt, wanneer hij voor de vraag komt te staan, of de historie 'man-made' is, dan wel of de mens onder het 'Schicksal' van `de historie' staat en door dit fatum 'gemaakt' wordt die hij is. Zowel in de eerste, de tweede als de derde periode der mensheidsgeschiedenis. N'en dépit het loflied, dat op de mens als schepper der geschiedenis door Marcuse wordt aangeheven. En als herschepper der geschiedenis: in het geweld van zijn bevrijdende zelf-emancipatie. Want —

zoals wij reeds trachtten aan te tonen — deze woorden en deze liederenbundel zijn niet Marcuses eerste en laatste woorden. En een redelijke verantwoording van deze eer- 197 ste en laatste woorden, eerste en laatste vragen, ontbreekt — zeer onkritisch, maar uiterst dogmatistisch — bij Marcuse.

3.10. Het antagonisme binnen de idee van `Het nieuwe historische subjekt' en van de Aufhebung' Binnen de door Marcuse ontmaskerde 'ideologie' van de industriële samenleving met haar repressieve en destruktieve machten (b.v. pag. 23) is het volk het 'rituele slachtoffer' van deze gevestigde maatschappijstruktuur (O.D.M., p. 91). Ook het volk, dat, bedwelmd door de narcose van de weldaden van de welvaartsstaat partij voor deze welvaartsstaat kiest, zich er mee identificeert, en zich van het ware 'unglückliche Bewusstsein' laat beroven. Naast deze ellende van de ont-autonomiseerde mens, die tot geen praxis van gewelddadige zelfbevrijding uit deze ellende kan gemoveerd worden, onderscheidt Marcuse echter de ellende van al degenen, die in de huidige `status quo' ook aan de weldaden van de welvaartsstaat niet participeren. Het nieuwe proletariaat, de specifiek geknechten en verworpenen van deze welvaartsstaat. In het vrije Westen en in het kommunistische Oostblok. Het zijn allen die onder de destruktie-macht van de welvaartsstaat lijden, en zonder wier lijden de welvaartsstaat zichzelf niet kan zijn. Gemakshalve noem ik ze de vijfde stand. Hiertoe behoren allen die als niet-blanken geen deel hebben aan de algemene burgerrechten. Demonstreren zij tegen dit onrecht, dan weten zij, dat zij weerloos prijsgegeven zijn aan honden, stenen, bommen, gevangenis, koncentratiekampen en zelfs aan de dood. Hun bestaan ligt beneden het niveau van de konservatieve volks-

basis; zij zijn de geëxploiteerden en vervolgden van de

andere (dan de Westerse) rassen en de andere (dan de 198 Westerse) huidskleuren, de mensen, die geen emplooi vinden en voor wie er geen emplooi is. Hun kracht bevindt zich achter iedere politieke demonstratie tegen wet en orde (c.f. pag. 200. 201) . Met hen is 'het spook' (n.l. van Marx' kommunistisch manifest) er weer. Marcuse hoopt op de kans, dat deze vertrapten der aarde zich zullen verbinden met de denkers en dichters van de theoretische maatschappijkritiek (c.f. 201) . Enkel om wille van deze in de praktijk uitgestotenen en uitgezogenen, die in 'Hoffnungslosigkeit' voortleven, is hem en zijn medestanders de hoop op het derde rijk, dat 'jenseits' de gevestigde groot-industriële vergevorderde maatschappij, haar 'administration' en haar politieke geweldsheerschappij ligt, en dat komende is, gegeven. Zo kent Marcuse twee soorten van geknechten in de huidige samenleving : al de ont-autonomiseerde mensen, die, aan het produktieproces geketend, deze ketenen niet eens voelen en zelfs prijzen, benevens de specifieke klasse dergenen, die deze ketenen niet prijzen, maar er tegen in opstand komen, hoe ont-autonomiseerd zij ook mogen zijn en hoe 'gemanipuleerd' ook hun bewustzijn moge zijn. Maar de straat gaan zij op, om, hoe weerloos ook zelf, de handhavers van wet en orde uit te dagen en tegen zich in het harnas te jagen. Want hun recht op arbeid en gelijkheid, op de voorrechten van 'de' demokratie binnen de spelregels van de gevestigde status quo in de gevestigde welvaartsstaat eisen zij politiek-revolutionair op. Zij zijn bij wijze van spreken het twintigste eeuwse proletariaat. Opgemerkt wordt hun politiek praktisch verzet door de wijsgerig-wetenschappelijke kritikus van de huidige 'welfare- through — warfare-state'. Het is — zo Marcuse — de vraag nu maar, of deze misdeelden onzer eeuw zich

onder leiding van niet-geheteronomiseerde, maar autonome denkers en dichters v an 'de rede' en de door haar waardeoordelen beheerste vakwetenschappelijke sociologen en politikologen zullen willen gaan stellen, en zich praktisch voor het tegengeweld tegen het in de huidige welvaartsstaat ingebouwde geweld zullen gaan opstellen, om gezamenlijk front te maken tegen de 'Establishment' van de 'status quo', en om gezamenlijk middels de dialektisch-revolutionaire negatie van de negatie (van zo goed als aller menselijkheid door de welvaartsstaat) de derde periode der mensheidsgeschiedenis bevrijdend tot leven te brengen, waarin niet zozeer burgerlijke rechten, maar vrijburgerlijke vrijheidsvoorrechten de twee-dimensionele mens en de twee-dimensionele samenleving zullen kenmerken: de heerschappij van vrijheid, vrede, gerechtigheid, gelijkheid en rede. Neo-marxistisch neemt Marcuse derhalve de oproep van Marx over: 'Proletariërs aller landen, verenigt u. Tegen kommunisme en kapitalisme. Tegen de welvaartsstaat en haar 'administration'. Impliciet is bij deze universele vrijmakingsoproep echter steeds aanwezig de oproep tot subordinatie aan de redelijke denkers en dichters, en aan hun centrale planning. Geen moeite heeft Marcuse met het probleem van Mannheim: 'Who plans the planners for the freedom?' Dogmatisch ligt het antwoord hierop reeds apriori vast : deze taak komt, evident, toe aan de rede, de rede-denkers en de door de waardeoordelen van de rededenkers en kunstenaars gerichte sociologen. Zo kan Marcuse zich tegen planning (p. 49) en voor planning (p. 197) uitspreken. Dat de laatste, de verlichte planning van de authentieke demokratie echter een beknotting van de individueel-subjektivistische 'selfdetermination' van de autonome enkeling onherroepelijk met zich medebrengt, en Marcuses grondthese, dat ieder mens het (voor)recht

onve rvreemdbaar bezit, om eigen leven naar eigen ontwerp in te richten (c.f. O.D.M. 22), relativeert, kan 200 Marcuse wel in zijn leer van het nieuwe historische subjekt dialektisch opnemen en op zijn beurt ook weer relativeren, maar is au fond niet anders dan een kunstgreep van het theoretisch denken, waaraan geen praxis realiter kan beantwoorden. Deze eschatologische dialektiek die de beide polen van individuele eigenmachtige lotsbestemming en van sociologisch ge-'plan'-de lotsbeschikking verenigt en scheidt, moge zich als hoger rede-denken verheffen boven het 'common-sense'-denken van de 'Aufklärungs'-filosofie, van de Aristotelische 'formele' logika en boven die van 'the man of the street', maar zij ontkomt er niet aan, om eigen kontradiktierechtvaardiging te funderen in een z.g.n. redelijke fantasie, die zichzelf niet kontradiktorisch, doch dogmatisch rechtvaardigt en derhalve verabsoluteert. Haar z.g.n. kritische maatschappijbeschouwing rust in dit onkritisch, dogmatistisch apriori, dat voor de historistisch tot sterveling gereduceerde mens bovenkreatuurlijk, boven-sterfelijk kenkrachtig redelijk denken opeist, als redelijke absolute openbaringsmacht, welke tussen ja en neen moet blijven oscilleren, om ten leste het autonome, verabsoluteerde denken tot oorsprong van heel de werkelijkheid te promoveren in een spekulatieve greep naar een almacht, welke heel de levenspraktijk aan zichzelf onderwerpt door middel van de sanktionering van een dialektiek, die aan de praxis wel opgelegd kan worden, maar die tegelijk die praxis in haar kreatuurlijkheid (zoals ook in de aan haar toegeschreven autonomie) aan banden legt, aan die van de filosofisch gebonden, spekulatief en mythologisch beheerste macht van `het plan' en de 'planning'. De onmondige mens is zo het laatste woord van de vrijheidsen bevrijdingsdiktatoriale denker Marcuse en van zijn

wetenschappelijke beheersers van de praktische toepassing van deze diktatuur. Met Hannah Arend stem ik graag in, wanneer zij, op grond van historisch onderzoek, leert, dat revolutie, in theorie en in praxis, steeds weer uitmondde in diktatuur. Bij Marcuse blijkt dit zelfs te gelden voor zijn futurologisch ontwerp van de autonome, eigen levensloop en levenslot bepalende homo ludens. In de idee van het nieuwe, historische subjekt wordt dit antagonisme en deze prevalentie van de mythologische of redelijke, demokratische diktatuur enkel gekamoufleerd, evenals in de Hegeliaanse geschiedfilosofische idee van de `Aufhebung', welke opheffend prolongeert maar ook tegelijkertijd prolongerend opheft, en welke tegengewelddadig het 'gevestigde' geweldsrijk opheft, om het tegelijk tegengewelddadig als beroving van louter individuele 'self-determination' gewelddadig te kontinueren.

3.11. `Die Ohnmacht seiner (theoretischen, mythologischen und vernünftigen) Uebermacht' Marcuses hoofdidee, dat een bepaalde denkwijze afhankelijk is van de politiek-sociale en historische 'setting' waartoe deze denkwijze behoort, met behulp waarvan hij ook de `waardevrije' en neutrale wetenschapsbeoefening meent te kunnen ontmaskeren als niet-waardevrij en niet-neutraal, is in zijn handen een kennissociologisch wapen, waarmee hij alle denkrichtingen, die niet met de zijne stroken, kan ontwapenen en ontmaskeren als geesteskinderen en slavinnen van de in hun tijd overheersende maatschappelijke en politieke machtsinstanties. Twee opmerkingen ten dezen: Ten eerste: eigen visie en filosofie wordt door hem bij deze universeel kennissociologische strijdoperatie buiten spel gezet. Zij openbaart de waarheid, de 'rede', de authentieke vrijheid en het authentieke mens-zijn, zoals

201

ook de ontwijfelbare en onloochenbare advent van de heilsperiode der wereldgeschiedenis in de hedendaagse 202 kritische tijd van de kairos en van de kansen van de kairos. Kennissociologische onthulling van denken en ideeën van 'andersdenkenden' stelt Marcuse z.i. in staat tot een démasqué van hun denken en ideeën over te gaan, terwijl het z.i. apriori vaststaat, dat dit zijn démasqué van de 'Establishment' en haar `status quo' buiten en boven alle twijfel staat, aangezien dit démasqué zelf niet tot de 'establishment' behoort, maar in de kenkracht der kognitieve fant as ie, van de redelijke ' Einbldugskraft'ev hicdmensrkutb, die vanuit het heil der toekomst het onheil van de status quo vermag te openbaren. Omdat zij dit vermag. Puttend uit de orphische mythologische kenkracht of uit de 'rede der verbeeldingskracht'. Die geloofwaardig zijn, omdat ze waar zijn, en die waar zijn, omdat ze geloofwaardig zijn. Een cirkelredenering, welke alleen niet nonsensikaal is, wanneer zij redenerend uitdrukking tracht te geven aan menselijk-kreatuurlijke religiositeit en haar openbaringskompetentie. Ten tweede: onrecht doet hij dan inmiddels bij herhaling aan door hem bestreden en `ontmaskerde' visies. Dit is zelfs voor een niet-geëngageerd denker duidelijk. Zo b.v., wanneer hij het neo-Freudianisme van Amerikaanse, orthodoxe scholen denuncieert als een denken, dat de psycho-analyticus tezamen met diens patiënt er toe noopt, van alle vorm van maatschappij-kritiek af te zien, om de patiënt er toe te brengen, zich aan de hem omringende wereld `aan te passen'. Een zelfde bezwaar brengt hij tegen Amerikaans pragmatisme en operationalisme naar voren. Het komt mij voor, dat hij dusdoende wel de karikatuur-pop van zijn tegenstander, maar niet zijn tegenstander zelf doorsteekt, en daarbij in de eigendunk ver-

keert, dat hij die tegenstander zou hebben geveld. Wat is echter het geval? 'Adaptation' betekent bij al deze denkrichtingen niet enkel aanp as sing van zichzelf 203 aan z'n milieu, maar ook en tegelijk betekent het aanpassing van eigen milieu aan zichzelf door middel van zelfaanpassing aan dit milieu; zo iets als zelfhandhaving tegenover het milieu door middel van voorafgaande zelfaanpassing aan dit milieu. Want bij al deze denkrichtingen betekent zij vooral het middel, dat de mens kan, mag en moet aanwenden, ten einde `master of his destiny' te blijven of te worden. In hun denken is zo min als in dat van Marcuse de `status quo' met z'n 'gevestigde' sociaal-politieke machtsinstituten sakrosankt, maar is de mens sakrosankt, en is de zelfhandhaving van de mens in of tegen deze sociale gevestigde instituten sakrosankt. Een humanistisch principe verenigt hen allen; het principe van het 'homo res sacra homini' (Seneca) . Mocht Marcuse op het schild geheven worden als exempel en gids voor het echte kritische denken, dan belooft dit enkel, dat irreligieuze zelfgenoegzaamheid in een afzichtelijke vorm van intolerantie onkritische over-ijlngbdsmekniautgf postuleert als kritisch denken van een kritische universiteit, haar jongeren en derzelver dienstknechten, vroeger met de wan- en waantitel van 'hoog'-leraar aangesproken en gedinstingeerd. Fanatiek, opzwepend en intolerant is het schrijven van Marcuse. Niet zijns ondanks, maar overbewust en opzettelijk. Gepassioneerd rankuneus tegen de 'Establishment', wier weldaden hij in de Verenigde Staten en p as sant ook dankbaar geniet en vermeldt (p. 7 onder de titel 'Acknowledgements' releveert hij, dat de American Council of Learned Societies, de Louis M. Rabinowitz Foundation en de Rockefeller Foundation hem bij-

dragen (schenkingen) hebben verleend, die de voltooiing van deze zijn studies in O.D.M. grotelijks hebben ver204 gemakkelijkt) schrijft en denkt hij zodra hij in de ban van zijn neo-pagane mythische religiositeit en mythologische denkwijze geraakt, dan wel in die van zijn 'redelijk profetisch' denken, dat z.i. bij machte is, kenkrachtig de toekomst te onthullen en middels deze toekomstonthulling het heden te openbaren in z'n mensonterende maatschappij-strukturen, welke zich niet ontzien, om de mens zelf in z'n hoogst persoonlijk zelfbesef te laten samenvallen met de maatschappij, waarin hij zich bevindt en waarover hij niet de minste diktie heeft. Eendim-solahjdrnmeslikguwjmanpltie geworden is, zich laat worden en zichzelf laat worden. Het boek en de geschriften van de mythologische of `aesthetische' openbaringswoorden van Marcuse ontlenen hun 'fiat' en hun 'imprimatur' aan de mytholoog en de denker Marcuse, wiens denken het denken van het denken is, en wiens mythologisch denken de zelfopenbaring van de mythische waarheid is. Dit religieus dogma is zo onwankelbaar en onaantastbaar, dat al wat er mee strookt, kritisch denken 'moet' zijn en al wat er niet mee strookt, onkritisch denken moet zijn. Even onkritisch als de 'Establishment'. Welke 'onkritisch' zijn, omdat ze niet `voor hem, uit hem en tot hem zijn'. Dat dit denken en profeteren kan aanslaan in het Westen, is m.i. te danken aan het feit, dat het als religieus paganisme tevens een neo-religieus paganisme is. Het beroept zich op het allerheiligste van de renaissance-mens: de autonomie des mensen, de wedergeboorte van de mens tot het ware mens-zijn door de herscheppende zelfwederbaring van de mens. Door zijn zelf-emancipatie, die alle ketenen van heteronome machten van zich afschudt. De sanktionering en radikalisering van deze bewust post-christelijke mens is zowel de kracht als de

zwakte van dit denken. Omdat de mens als sterveling maar een sterveling is. Die zacht kan inslapen en ... voordien met Heidegger in `Sein und Zeit' kan spekuleren 205 over `die Übermacht seiner Ohnmacht', om — wat bij sterfelijkheid toch behoort — te verwaarlozen, na te denken over: `Die Ohnmacht seiner Übermacht'. Waarbij het er principieel niet toe doet, of aan deze ` Übermacht'nuvolifkra-eutonih `Sitz im Leben' wordt geschonken. Als een geloofsartikel buitelt en tolt zij over en om zichzelf, eenmaal aan de sterfelijkheid vastgeklonken. Een grote mond en een leeg hart inspireren dan elkaar, in `ohnmächtige Uebermacht' en `uebermächtige Ohnmacht'.