Communication builds reality [PDF]

Zitiervorschau

C O L E C fi I A

Idea Design & Print Edituræ, Cluj 2009

R E F R A C fi I I

COMUNICAREA CONSTRUIEØTE REALITATEA AUREL CODOBAN LA 60 DE ANI

VOLUM COORDONAT DE Timotei Nædæøan

Idea Design & Print, Edituræ, Cluj 2009

Comunicarea construieøte realitatea: Aurel Codoban la 60 de ani © Autorii © Idea Design & Print, Edituræ, 2009, pentru aceastæ ediflie. www.ideaeditura.ro

COORDONATORI DE COLECfiIE Timotei Nædæøan Adrian T. Sîrbu

REDACTOR ØI CORECTOR Virgil Leon

TEHNOREDACTOR Lenke Janitsek COPERTÆ, CONCEPfiIE GRAFICÆ ØI TIPAR Idea Design & Print, Cluj

ISBN 978–973–7913–87–6

NOTA EDITORULUI Volumul de faflæ reia øi amplificæ, adîncind-o totodatæ, inifliativa revistei Cultura din toamna anului trecut de a marca împlinirea a 60 de ani de viaflæ ai lui Aurel Codoban. Dincolo de circumstanfla festivæ, în acord cu gîndul colecfliei “Refracflii” care-o gæzduieøte, cartea de acum adunæ mærturii øi reflecflii din partea unui numær de prieteni, colegi, foøti studenfli etc. – într-un cuvînt, interlocutori privilegiafli aparflinînd mai multor generaflii –, care, la un loc, se constituie într-un portret suigeneris, realizat la mai mai multe mîini øi la intersecflia mai multor priviri, experienfle øi trasee formative. Acest portret plural este întregit øi fæcut public acum, devenind astfel nu doar mai fidel, dar øi mai real decît pot fi eboøele individuale, parfliale, iar gestul încearcæ sæ restituie, perenizîndu-le, cîteva urme memorabile ale prezenflei în lume a celui omagiat astfel. Punînd însæ în luminæ în maniere diferite øi din perspective personale diverse aspecte ale activitæflii sau cærflilor lui Aurel Codoban, textele care urmeazæ aduc inevitabil în discuflie, uneori la modul critic, contexte intelectuale actuale øi au, prin aceasta, øi mize civice øi culturale mai largi. Piesele volumului sînt dispuse conform unei structuri generale care merge dinspre subiectivitatea nemijlocit asumatæ spre obiectiværile în care ea øi-ar putea gæsi refracflia. Astfel, cartea se deschide chiar cu vocea celui invitat în situaflia de a se pune în discuflie, prin interviu. Ea continuæ declinînd cîteva din felurile în care prezenfla omului øi a profesorului s-a fæcut simflitæ în timp, în pedagogia asumatæ sau în întîlnirile mai circumscrise. Sînt aduse apoi în prim-plan cærflile øi anumite aspecte, mai particulare sau mai generale, ale gîndirii sale, pentru ca excursul sæ se încheie cu texte pentru care idei desprinse din aceastæ gîndire, citate direct sau doar implicite, reprezintæ o provocare la o meditaflie proprie. Structura generalæ a volumului se repetæ la nivelul secfliunilor. Aici, pe lîngæ dispunerea textelor între polii subiectiværii øi ai obiectiværii, mai intervine øi o ordonare a lor în funcflie de gradul lor de deschidere tematicæ ori dupæ cum punctul de fugæ al perspectivei este mai apropiat sau mai îndepærtat. Admiflînd din capul locului cæ oricare asemenea alcætuire editorialæ îøi are partea sa de arbitrar øi accidental, editorul regretæ absenfla din acest volum a unor texte care n-au putut ajunge la timp øi mulflumeøte celor care, în viafla agitatæ pe care o træim cu toflii, au gæsit rægazul acestor contribuflii textuale.

5

COMUNICAREA CONSTRUIEØTE REALITATEA Interviu cu Aurel Codoban realizat de Timotei Nædæøan

T. N. ¬ Pentru început, sæ încercæm un exercifliu de imaginaflie: dacæ mîine ar trebui sæ-fli pæræseøti locuinfla øi n-ai putea lua cu tine decît un bagaj uøor, ce ai lua cu tine? A. C. √ Îmi dau seama cæ e o întrebare mult mai grea decît pare. De asta am øi ezitat atîta... Depinde în ce context aø pæræsi locuinfla. Zilele trecute, am fæcut o cælætorie la Iaøi, care, dus-întors, plus prezenfla în comisie, a durat cam 24 de ore. Am luat cu mine atunci un notebook cu douæ acumulatoare, trei cærfli øi hîrtie pentru însemnæri. E ciudat sæ observ cît de multe cærfli îmi place sæ iau cu mine atunci cînd fac scurte cælætorii sau plec pentru mici vacanfle, pentru cæ asta e un motiv de ironii din partea celor din jur. Motivul pentru care procedez aøa este ca sæ nu fiu obligat la o lecturæ care m-ar plictisi sau obosi, sæ pot sæ îmi aleg lectura care sæ-mi facæ plæcere. Am nevoie de o libertate a alegerii în lecturæ, care se extinde øi în ceea ce priveøte lucrul – în acest caz, îmi place sæ nu fiu obligat sæ mæ odihnesc nefæcînd nimic, ci sæ am posibilitatea de a lucra la ceva, dacæ mæ tenteazæ, chiar øi în vacanflæ. Înfleleg însæ cæ sensul întrebærii era mai radical. În acest caz, ræspunsul ar fi altul: pe mæsuræ ce am îmbætrînit, ataøamentele mele s-au restrîns. Øi dacæ ar fi sæ plec, aø pleca færæ nimic, tocmai pentru ca plecarea mea, vidatæ de ataøamente, sæ fie cît mai completæ, sæ lase în urmæ, ca în budism, un vid cît mai complet. Aø pleca, evident, cu mintea, cu conøtiinfla mea, dar am credinfla acum cæ øi ea s-ar estompa, s-ar vida, øi cæ amintirile ar deveni simple ipoteze… ¬ Da, sensul întrebærii era unul care sugera o situaflie-limitæ. La 60 de ani eøti pus în situaflia sæ ai priviri “cruciale”. Sæ vezi ce mai ai de fæcut, sæ vezi ce ai fæcut, dar mai ales sæ vezi cum pofli sæ “ieøi la intersecflie” sau cum te retragi din proiecte care “nu fli-au ieøit”. √ Istoria opfliunilor noastre de acest fel urcæ, adesea, pînæ în copilæria îndepærtatæ… Cînd eram copil, mi-au plæcut foarte mult navele, mai ales cele cu pînze, dar nu flin minte sæ-mi fi dorit sæ fiu nici marinar, nici constructor. Crescut într-o regiune muntoasæ, cum este cea a Munflilor Apuseni, mæ atrægea marea, cred cæ færæ sæ o øtiu, în ceea ce avea ea opus munflilor øi în acest fel misterios. Iar navele îmi plæceau pur øi simplu, tot færæ sæ o øtiu, aøa cum mai tîrziu mi-au plæcut picturile: ca opere de artæ, dacæ pot spune asta. Urmætoarea alegere, cu implicaflii mai nete de data asta, a fost astronomia. Cerul væzut într-o noapte de varæ øi într-un sat de munte este 7

un spectacol uluitor. Am citit atunci multe cærfli de astronomie. Eram la începutul liceului øi deja øtiam cæ aø putea deveni astronom øi chiar îmi doream asta. De data asta, opoziflia era mai largæ: cea dintre cer øi pæmînt. Apoi, poate pentru cæ secretele fizicii moderne erau înscrise pe cer, urmætorul meu interes, încæ mai accentuat, de vreme ce am fost unul dintre cei ce rezolvau probleme în revistele de specialitate øi unul dintre participanflii, la diferite niveluri, la olimpiadele øcolare, mi-am dorit sæ devin un fizician atomist. De data aceasta, opoziflia tentantæ se situa între ceea ce era vizibil în aceastæ lume øi ceea ce, oarecum la un nivel mai profund, îi producea realitatea. Devenisem însæ deja conøtient cæ cercetarea era dependentæ øi limitatæ de tehnologie øi îmi dædeam seama cæ n-aø fi ajuns într-un context favorabil performanflei. Liceul începea sæ se termine, eram un adolescent romantic øi dintr-odatæ interesul meu, mediat de diferenfla dintre ceea ce vedem ca realitate øi ceea ce este realitatea, dintre ceea ce era o viaflæ obiønuitæ, în compromisurile ei, øi ceea ce ar fi fost o existenflæ autenticæ, s-a mutat cu totul înspre filosofie, spre consternarea celor din jur, care, de la un viitor absolvent de liceu real, se aøteptau la o carieræ mai aplicatæ. Aceastæ opfliune ascundea însæ în ea o tensiune care urma sæ devinæ claræ mai tîrziu: îmi doream sæ scriu prozæ, mai precis, mi-ar fi plæcut sæ fiu romancier. Prin anul II de facultate am øi debutat cu prozæ în revista Tribuna. Îndatæ dupæ facultate, înflelegînd cæ nu sînt în stare sæ scriu, cum se spune, “profesionist”, adicæ oricînd øi despre orice, înflelegînd cæ, pentru mine, scrisul prozei era o stare de excepflie, am optat pentru discursul filosofic, care mi se pærea mai controlabil raflional. Nemulflumit însæ de faptul cæ filosofia nu mai înseamnæ acum, aøa cum ar trebui sæ fie, øi o viaflæ træitæ în conformitate cu gîndul tæu, nemulflumit de inautenticitatea øi compromisurile celor ce pot foarte bine fline discursuri cultural-filosofice færæ niciun ecou în propria viaflæ, îmi doresc de cîfliva ani sæ revin la prozæ, sæ încerc sæ scriu un roman, chiar de ar fi sæ ratez. Pe de altæ parte, nevoia mea de filosofie, ca ræspuns la existenfla ræului, începe sæ se reorienteze înspre un fel de misticæ personalæ, care este un amestec eclectic de gnozæ øi budism zen. ¬ Acest decalaj de care vorbeøti eu l-am perceput, de multe ori cu mirare, ca o diferenflæ între limbajul tæu filosofic øi cel domestic. Prin asta nu vreau nicidecum sæ spun cæ limbajul tæu filosofic ar fi doar unul academic, ce fline de mediul profesional. Doar cæ m-a frapat, întotdeauna, coerenfla, vivacitatea, flinuta înaltæ a discursului tæu filosofic, mæ refer la cel oral, “pe viu”, reacflia ta extrem de rapidæ øi perspicace în dispute filosofice. Adicæ o tehnicæ a discursului impecabilæ, pe de-o parte, øi o anumitæ fragilitate, inconsecvenfle, ezitæri, lacune, acoperite de improvizaflii nu întotdeauna la fel de nimerite, în limbajul tæu domestic, pe de altæ parte. √ Ai dreptate, e una dintre tensiunile care fac problematicæ filosofia pentru mine. Færæ falsæ modestie, aø putea sæ adaug la laudele, un pic prea prieteneøti, 8

la adresa discursului meu filosofic øi faptul cæ acest discurs e în consonanflæ øi cu atitudinile øi luærile mele de poziflie instituflionalæ. Adicæ, în linii mari, pot træi filosofic în raportærile mele instituflionale: am protestat deschis øi clar împotriva felului în care au fost tratafli unii colegi mai tineri sau de altæ naflionalitate, am refuzat participarea în comisiile unor concursuri pe care nu le-am considerat corecte sau am participat la unele care erau problematice øi de care unii se fereau… Pe scurt, pot fi într-o relaflie consecventæ cu ceea ce gîndesc despre lume øi viaflæ dacæ e vorba despre instituflii sau despre relaflii cu oamenii în cadru instituflionalizat, adicæ într-un cadru formal, ordonat de reguli. Problema începe la nivelul domesticului, respectiv al sferei restrînse a privatului. Dacæ institufliile te predispun la a privi oamenii drept forfle, domesticul, ca revers al instituflionalului, poate implica perspectiva sentimentalæ a forflelor în care vezi oameni. În sfera domesticului, acolo unde relafliile sînt de iubire sau mæcar de grijæ faflæ de ceilalfli, umanizæm dintr-odatæ pînæ øi plantele sau animalele care ne sînt apropiate, dialogæm cu ele. Øi nu este vorba aici despre faptul cæ ele ne aparflin, nu e grija faflæ de o posesiune, ci e, într-un fel, inversul ei: mai degrabæ noi le aparflinem, pentru cæ am intervenit cu un angajament în viafla lor. Uite, spre exemplu, dacæ l-am acceptat pe pisoiul Max drept cadou, atunci trebuie sæ am grijæ de el, m-am angajat faflæ de viafla lui, trebuie sæ-i înfleleg nevoile vieflii lui øi sæ mæ adaptez pe cît pot la ele, astfel încît noi sæ putem convieflui ca fiinfle cît mai autonome posibil, chiar dacæ existenfla cuiva faflæ de care te simfli angajat creeazæ dependenfle... Cu atît mai mult dacæ e vorba despre cei din jur, mai ales dacæ sînt în vîrstæ sau bolnavi. Desigur, nu tofli oamenii pe care îi întîlneøti intræ în aceastæ restrînsæ sferæ a privatului. Øi chiar dacæ îi accepfli iniflial, pofli descoperi ulterior cæ sîntefli mai diferifli decît pæreafli sæ fifli, cæ relaflia nu e autenticæ sau cæ celælalt a devenit altul decît cel pe care l-ai cunoscut. Desigur, aici datoria pentru existenfla celuilalt, grija faflæ de celælalt poate înceta sau se poate relicita. Dar ce te faci dacæ cel care se schimbæ eøti chiar tu, iar între timp ceilalfli au devenit mai vulnerabili prin vîrstæ sau boalæ? În acest caz, gîndul filosofic te îndeamnæ sæ înflelegi ceea ce se întîmplæ, conform cu excepflionala formulæ spinozianæ, care, pe o laturæ a ei, poate foarte bine rezuma întreaga filosofie sau mæcar pe cea modernæ: “Sæ nu rîzi, sæ nu plîngi, sæ nu deteøti, ci sæ înflelegi”. Øi trebuie sæ fii suficient de puternic pentru a-fli asuma consecinflele neplæcute ale acestei evoluflii. Pentru cæ ai evoluat într-o direcflie care îfli impune noi angajamente sau noi ataøamente, pentru cæ ai noi proiecte øi noi dorinfle… Peste toate, øi hrænitæ, desigur, de romantismul lecturilor adolescentine, grija faflæ de ceilalfli poate lua forma excesivæ a unei delicatefli despre care atît de frumos spune poetul “par délicatesse j’ai perdu ma vie”. Se vede prea bine cît de subtil poate interveni aici discursul literar, cu atît mai mult cu cît el se naøte din reculul unei conøtiinfle vinovate faflæ de modificarea existenflei celorlalfli, ale cærei simptome se væd mai ales în discursul ezitant øi imprecis, despre care vorbeøti tu… 9

Or, ceea ce cæutam eu, aceastæ situare în înflelegere care sæ-fli îngæduie seninætatea øi liniøtea, nu funcflioneazæ încæ o datæ. Adicæ, dupæ ce mulfli dintre cei care practicæ discursul filosofic øi se socotesc filosofi nu simt nevoia sæ ia atitudine culturalæ sau instituflionalæ, socialæ sau politicæ, nici înflelegerea nu îfli înlæturæ suferinfla. Øtim încæ de la Fericitul Augustin cæ singuræ cunoaøterea nu ajunge pentru a face binele øi cæ socratica idee cæ ajunge cunoaøterea binelui pentru a-l practica nu funcflioneazæ. E nevoie, aøa cum crede fostul gnostic, de graflia divinæ spre a face binele: omul, creatura cæzutæ, poate evita ræul prin propria decizie liberæ, dar nu are suficientæ forflæ sæ facæ binele în absenfla grafliei divine. Filosofia modernæ, în splendida ei formæ care este filosofia kantianæ a moralei, va recurge la o voinflæ care se autodeterminæ øi devine, în autonomia ei, rafliune practicæ, adicæ moralæ. Din pæcate, aceastæ eticæ a rafliunii practice e încæ mai formalæ decît morala socraticæ øi, cu toatæ frumuseflea ei, îl ajutæ øi mai puflin pe acela care s-a angajat în strædania moralitæflii. Acfliunea moralæ, facerea de bine prin intervenflia voinflei, chiar dublatæ de înflelegere, de o cît mai largæ înflelegere, nu te scuteøte de suferinflæ. Consolarea pe care filosofia o aducea în lumea greacæ a lui Socrate øi care a mai avut efecte în trena modernitæflii luministe funcflioneazæ destul de defectuos în lumea noastræ. În schimb, romanul øi filmul par sæ fi cîøtigat atît în capacitatea de a pune întrebæri care sæ te ridice la înflelegere øi, prin aceasta, la atitudine, cît øi în capacitatea de a deschide, în aceastæ înflelegere personalæ pe care o produc, atmosfera aceea melancolicæ de toamnæ tîrzie, atît de potrivitæ pentru a alina suferinfla individualæ… ¬ Dar tensiunea de care vorbeøti poate fi, cred eu, creativæ pentru literaturæ. Dar mai întîi te-aø ruga sæ læmureøti “nevoia ta de filosofie”. Astæzi, filosofia se ocupæ doar cu lumea noastræ. Te intereseazæ problematica morflii? Ce pærere ai despre cum se manifestæ astæzi judecata filosoficæ? Cum vezi viitorul filosofærii? √ Nevoia mea de filosofie poate fi foarte bine înscrisæ în formula spinozianæ, care se pare cæ provine din a unsprezecea poruncæ biblicæ, datæ numai celor aleøi, care te îndeamnæ, repet, “sæ nu rîzi, sæ nu plîngi, sæ nu deteøti, ci sæ înflelegi”, ceea ce echivaleazæ cu iubirea intelectualæ a Absolutului. E una dintre maximele care m-au urmærit mereu în ceea ce am fæcut, atît în cercetærile mele, cît øi în încercarea de a-i învæfla ceva pe ceilalfli, fie prin cursuri, fie prin cærfli: ceea ce cred cæ trebuie sæ facæ filosofia este sæ sporeascæ înflelegerea. Heidegger este cel care, pe urmele lui Nietzsche, ne-a arætat cæ “situaflia existenflialæ prealabilæ circumscrie cadrul pretenfliei de validitate a oricærei încercæri de interpretare”. Atunci cînd înflelegem ceva, recurgem întotdeauna la o cunoaøtere care ne implicæ viafla – înflelegem atîta cît înflelegem graflie vieflii noastre øi în limitele vieflii noastre sau, dacæ vrei, la înælflimea vieflii noastre. La rîndul ei, o astfel de înflelegere este singura cunoaøtere care ne schimbæ viafla, pentru cæ numai ea ne implicæ existenflial. 10

Or, filosofia este flinutæ sæ producæ prin interpretare o înflelegere a lumii øi omului, care modificæ existenfla celui care o atinge. În esenfla ei cea mai profundæ øi constantæ, asta este filosofia: o interpretare care ne schimbæ existenfla øi care ne-o schimbæ nu reducînd-o, nu scæzînd-o, ci îmbogæflind-o øi extinzînd-o. Desigur, înflelegerea este mediatæ de semne. De aceea cred cæ, încæ din copilærie øi instinctiv, m-au atras teribil semnele, urmele, orice fel de semne øi de urme… Dacæ øtii cum sæ înflelegi semnele lumii, dacæ lumea devine pentru tine un limbaj de semne, atunci înflelegerea ta se poate extinde tot mai mult. De aceea, o parte a intereselor mele intelectuale au gravitat, într-un fel sau altul, în jurul semnului. Pe de altæ parte însæ, aøa cum ai observat, filosofia noastræ se intereseazæ de aceastæ lume, pentru cæ filosofia modernæ, ca filosofie a cunoaøterii, care lucreazæ dupæ metafora cojii øi miezului, este øi o filosofie a imanenflei. Însæ caracteristica existenflei umane este aceea de a-øi avea centrul de greutate în afara ei. Omul este o fiinflæ înclinatæ, ca Turnul din Pisa, una însæ care, mobilæ fiind, ræmîne în picioare, îøi pæstreazæ echilibrul numai graflie faptului cæ se miøcæ mereu în direcflia centrului sæu exterior de greutate, încercînd sæ-l interiorizeze. Existenfla omului este, pentru filosofia noastræ, o transcendere færæ transcendenflæ… De aici interesul meu pentru cele douæ situaflii în care aceastæ transcendere færæ transcendenflæ existæ: iubirea øi moartea… Dar iubirea seamænæ prea bine cu un vin care încæ fierbe, care nu s-a limpezit pe deplin. Pe care, chiar dacæ îl deguøti din vîrful buzelor, ca un degustætor avizat, aøa cum ar trebui sæ fie sau sæ paræ un filosof, tot riscæ sæ te amefleascæ. Poate cæ moartea este preferabilæ, pentru cæ ea seamænæ mai degrabæ vinului vechi, mai rar, dacæ nu chiar unic. Færæ îndoialæ, pînæ la un punct existæ mai multe iubiri în viafla noastræ pe care le credem semnificative, decît morfli care sæ ne afecteze profund. Pînæ la urmæ e aøa cum zice unul dintre eroii lui Malraux: nu existæ moarte, numai eu care am sæ mor… Iar ræceala morflii poate aduce mult mai mult în ceea ce priveøte examinarea unei transcenderi færæ transcendenflæ, întrucît nu poate avea continuarea pe care o implicæ adesea poveøtile de iubire: øi au træit fericifli pînæ la adînci bætrînefli. Moartea mai are un avantaj, acela de a aræta cæ ræul este totuøi, cel puflin în egalæ mæsuræ ca binele, fundalul acestei lumi. Moartea øi ceea ce conduce spre ea: suferinfla… Øi, pînæ la urmæ, nu atît moartea, cît suferinfla: e bine cæ ceea ce este omul se terminæ cu moartea. Cred cæ o viaflæ nesfîrøitæ ar fi o pedeapsæ, un chin pînæ la urmæ, pentru o fiinflæ care are natura pe care o are omul, pentru ceea ce este acum omul… În schimb, ræul apare cu siguranflæ sub forma suferinflei, a suferinflei nemotivate, cea pe care o invocæ øi Dostoievski… Ei bine, împotriva ræului, a suferinflei, filosofia a fost o misticæ a raflionalitæflii care a încercat sæ spunæ cæ, per total, totul e bine. Ne dæm prea bine seama astæzi cæ filosofia a încercat sæ facæ dintr-o noapte a ræului, negrul de fond al cerului, presærat, e adeværat, cu sclipitoarele stele ale bucuriei sau chiar cu sorii fericirii, o zi plinæ de lumina binelui. Chiar øi dupæ ce ne-am dat seama cæ filosofia este o ideo11

logie a raflionalitæflii, nenorocirea este aceea cæ, aøa cum vechea metafizicæ s-a scorojit, mai noua filosofie s-a anchilozat sau chiar sclerozat, pierzîndu-se în nesfîrøite exegeze øi comentarii, într-o birocraticæ tæiere a firului de pær în patru. Existæ astfel o solitudine a celui care încearcæ sæ træiascæ dupæ valorile la care a aderat în urma unui îndelung øi lucid gîndit, deci filosofic, examen. O solitudine care nu conteazæ atît în planul vieflii social-instituflionale, cît, paradoxal, în sfera restrînsæ a privatului, în sfera a ceea ce tu numeøti domestic. Pentru cæ însæøi filosofia pare sæ se fi cantonat acum mai ales în planul instituflional, renunflînd la ceea ce fusese obiectul discursului ei, individul raflional. Ceea ce ne ræmîne însæ ca moøtenire de nepierdut øi de nerefuzat din partea acestei filosofii, al cærei deces este înregistrat cu destul de multe acte în regulæ, sînt distanflarea gîndirii critice øi lucide øi nevoia înflelegerii, care, singuræ, ne poate schimba viafla. Heidegger a spus-o tranøant, dar, ca atunci cînd cineva aratæ cu degetul spre lunæ, filosofii preferæ sæ se uite mai degrabæ la degetul cu care filosoful aratæ luna, decît la ceea ce aratæ el: e timpul ca gîndirea – cu acest înfleles clar al distanflærii critice, dar øi al înflelegerii – sæ ia locul filosofiei. ¬ Dar, într-un anumit sens, chiar aceasta este modernitatea. Care s-a preocupat mai mult de cadrul ferestrei decît de ceea ce fereastra oferæ de privit. Postmodernitatea vine øi mutæ privirea chiar în interiorul camerei sau, mai exact, peste tot. √ Putem într-un fel jalona øi aøa istoria gîndirii occidentale. Adicæ, mai întîi ea a crezut cæ are acces la realitate, apoi cæ are acces la ceea ce îi îngæduie sæ cunoascæ aceastæ realitate, iar în final, adicæ în vremea noastræ postmodernæ, crede cæ øi realitatea, øi cunoaøterea ei sînt din capul locului codate... În ceea ce mæ priveøte, am optat, pentru a structura istoria gîndirii occidentale – øi cu timpul aceastæ opfliune a devenit aproape manierism, pentru cæ am folosit îndelung schema pentru o Introducere în filosofie destinatæ studenflilor de la alte facultæfli –, în favoarea a ceea ce s-a numit trilema lui Gorgias. Gorgias este, alæturi de Protagoras, unul dintre marii sofiøti care a fæcut încercarea logicæ, destul de raræ în filosofia occidentalæ, de a nega complet realitatea. Pe scurt, el susflinea, mai întîi, cæ nu existæ nimic, apoi cæ, chiar dacæ ar exista, nu putem cunoaøte, øi, în fine, chiar dacæ putem cunoaøte, nu putem comunica. Mie mi se pare cæ istoria marilor teme din filosofia occidentalæ s-a construit, færæ a fi o intenflie conøtientæ, dupæ aceastæ formulæ. Filosofia anticæ øi medievalæ a încercat sæ demonstreze cæ existæ ceva care meritæ cu adeværat numele de ceea ce este (indiferent dacæ este principiu sau persoanæ, substanflæ sau formæ). E adeværat însæ cæ, încæ de la marile ei începuturi, aceastæ tematizare a filosofiei a fost prinsæ în capcana obligafliei de a gîndi “ceea ce este” fie ca fiinflæ – cum zicea Parmenide: ceea ce este este, ceea ce nu este nu este øi niciodatæ nu survine nimic care sæ nu fie deja –, fie ca devenire – dupæ formula lui Heraclit: “totul curge”, astfel în12

cît “nu pofli face de douæ ori baie în acelaøi rîu”. Pornind de aici, sofiøtii s-au mulflumit sæ-øi rafineze tehnicile logico-lingvistice. Marele Socrate, care, vorba tînærului Marx, øi pentru mine, ca øi pentru el, este, într-un fel, filosofia, are cea mai bunæ soluflie: el øtie cæ nu putem defline adeværul total, dar cæ totuøi trebuie sæ îl cæutæm. Soluflia formalæ o aduce Platon, care dæ dreptate tuturor, øi lui Parmenide, øi lui Heraclit, iar în alt plan øi lui Thales, øi lui Pitagora. El construieøte o lume dualæ øi asimetricæ, în care fiinfla parmenidianæ øi forma pitagoreicæ sînt mai reale decît devenirea heracliteanæ øi substanfla lui Thales. Numai cæ o construieøte în numele generalului, al abstractului, ceea ce îl face pe Aristotel sæ ræstoarne perspectiva, în numele existenflei individuale, singura cu adeværat realæ. Marile cælætorii øi descoperiri geografice au adus însæ cu ele ideea cæ ceea ce este e relativ la ceea ce cunoaøtem: ceea ce nu cunoaøtem nu existæ; ceea ce existæ existæ în maniera øi în mæsura în care cunoaøtem. Drept care filosofia modernæ a încercat sæ descopere care este cea mai bunæ cale a cunoaøterii, cea care dæ mai bine mæsura realitæflii: gîndirea (raflionalismul) sau experienfla (empirismul)? Întrucît adeværul fiecæreia este parflial, de data aceasta Kant face marea sintezæ între Descartes øi filosofia englezæ, dînd asimetric mai multæ dreptate filosofului francez decît empiriøtilor englezi. Iar cel care revede aceastæ sintezæ fæcutæ în numele fizicii newtoniene este Hegel, care invocæ, împotriva abstracfliei fizico-matematice, istoria. Iar momentul nostru este acela în care, dupæ teribila dezvoltare a mass-mediei, am început sæ înflelegem cæ øi ceea ce este, øi ceea ce cunoaøtem sînt relative la ceea ce comunicæm. Din nou apare disjuncflia, de data aceasta nu între fiinflæ øi devenire sau între raflionalism øi empirism, ci între semiologie (semioticæ) øi hermeneuticæ. Øi, la fel ca în fizicæ, unde aøteptæm teoria unificatoare a interacfliunilor tari cu cele slabe, sau în biologie, unde aøteptæm teoria care sæ unifice genetica molecularæ cu evoluflionismul, øi aici îl aøteptæm încæ pe marele gînditor care, ca Platon sau Kant, sæ defineascæ felul în care comunicarea construieøte realitatea, unificînd semiologia (semiotica) øi hermeneutica. ¬ Obiønuim sæ consideræm iubirea, singurætatea, credinfla experienfle umane fundamentale. Poate cæ am putea adæuga plictiseala, insomnia øi alte cîteva. Spuneai cæ: “Atunci cînd înflelegem ceva, recurgem întotdeauna la o cunoaøtere care ne implicæ viafla”. În ce mæsuræ experienfle de acest fel fli-au adus înflelegerea øi apoi, prin codurile comunicærii, o nouæ realitate? √ Cred cæ experienfle umane fundamentale sînt acelea care îfli permit sau te obligæ sæ ieøi din contextul vieflii tale pentru a te înscrie în existenflæ. Repet: a exista înseamnæ a avea centrul de greutate al fiinflei tale în afara ta. Experienflele umane fundamentale trebuie sæ fie acelea care te scot din orizontul vieflii tale, te de-situeazæ, te de-localizeazæ… E o frumoasæ sugestie a lui Eliade care ne spune cæ moar13

tea sparge acoperiøul locaøului fiinflei tale acolo unde iubirea l-a cræpat un pic… Se prea poate sæ existe multe alte experienfle fundamentale sau, cum s-au mai numit ele, experienfle-limitæ, adicæ experienfle unde se vædeøte adeværul fiinflei care sîntem. Le putem înflelege însæ numai în limitele vieflii noastre, aøa cum s-a spus adesea în filosofia modernæ (Goethe spune cæ nu existæ erou pentru servitorul sæu; e ceea ce Nietzsche reia atunci cînd cere ca viafla noastræ sæ fie la înælflimea a ceea ce îøi propune sæ înfleleagæ øi ceea ce Heidegger a spus, la rîndul lui, atunci cînd a situat preînflelegerea înaintea cunoaøterii øi a fæcut din ea sursa cunoaøterii; nu mai puflin Marx, dupæ care limitele gîndirii noastre sînt limitele experienflei noastre…). Adicæ le dæm o semnificaflie, træindu-le. Sensul aparfline însæ comunicærii. Iar comunicarea înseamnæ prezenfla celuilalt, prezenfla alteritæflii. Experienflele noastre punctuale seamænæ cu cuvintele dintr-o propoziflie, care, fiecare, îøi au semnificafliile lor multiple. Dar dacæ sînt puse în relaflie, cuvintele dintr-o propoziflie îøi limiteazæ reciproc polisemia, multitudinea semnificafliilor, pentru a produce prin aceastæ relaflionare un sens la nivelul propozifliei. Experienflele noastre au multiple semnificaflii pentru noi. Noi sîntem pentru noi mereu eroici, buni, bine intenflionafli… Dar eul nostru se constituie, toatæ gîndirea modernæ occidentalæ ne spune asta, de la filosofie, trecînd prin psihosociologie spre psihanalizæ, numai în prezenfla altuia, numai în întîlnirea sau confruntarea cu altul. Nu ceea ce simflim noi în experienflele noastre, nu ceea ce credem noi despre noi este adeværul (adicæ semnificafliile reunite într-un sens) fiinflei noastre, ci sensul, realitatea noastræ øi a lumii se constituie numai atunci cînd întîlneøti privirile celuilalt… În iubire, noi credem în visele noastre, noi facem promisiuni celei pe care o iubim, dar în prezenfla celorlalfli, sub privirile celorlalfli realitatea se aratæ a fi alta. Or, real este numai ceea ce visæm cu toflii, împreunæ. Lumea este visul nostru colectiv, în vreme ce visele noastre nu au consistenflæ… Dacæ ai fæcut de suficiente ori experienfla asta, atunci øtii, øi e ceea ce am învæflat øi ceea ce mæ conduce într-un fel spre sincretismul acesta gnostico-zen, cæ nimic nu înseamnæ nimic, abia dacæ totul începe sæ însemne ceva… ¬ Ce fel de lume este asta? Vreau sæ spun: cît de realæ? Pentru cæ Jean Cocteau afirma acelaøi lucru despre film: este un “vis visat de mai mulfli oameni în acelaøi timp”. Sau vrei sæ spui cæ realitatea lumii nu e altceva decît un ecran? √ Pentru tine, care cunoøti atît de bine filmul, sînt tentat sæ-fli ræspund invocînd Once Upon a Time in America: e acolo un gangster care, la începutul filmului, îøi duce viafla într-o fumætorie de opiu. E obligat sæ iasæ din acest adæpost al sæu de o serie de crime care sînt consecinfla disparifliei banilor de la ultimul jaf, care, de altfel l-a øi fæcut sæ ajungæ la închisoare. Periplul lui prin lumea americanæ a foøtilor lui colegi e aøa de stupefiant, halucinant, încît în finalul circular al filmului el se reîntoarce în fumætoria de opiu... E o concluzie nespusæ acolo explicit, dar la care aø subscrie 14

total: lumea noastræ este o realitate atît de suprinzætor halucinantæ, încît halucinafliile produse de opiu sînt mai constante øi mai rezonabile... Întrebarea este însæ o foarte bunæ întrebare, pentru cæ este øi problema care constituie ceea ce este filosofia. Cel mai bun ræspuns scurt pe care îl pot da acum provine dintr-un calcul al lui Edgar Morin: considerînd, matematic speculativ, creierul cu neuronii lui, putem susfline prin calcul cæ numærul tuturor combinafliilor posibile dintre neuroni depæøeøte numærul atomilor din univers! E un fel de a spune ceva ce filosofia modernæ a spus în diferite feluri øi ceea ce un film ca Matrix ilustreazæ atît de spectaculos: în bine øi în ræu, creierul nostru, mintea noastræ contrabalanseazæ lumea, realitatea ei… În fine, ultimul meu ræspuns, poate cel mai tehnic, este cel care invocæ istoria modelelor ontologice ale acestei lumi. În modelul ontologic platonician, care funcflioneazæ încæ în creøtinism, existæ douæ lumi, cea în care sîntem noi acum øi o alta situatæ în transcendenflæ, adicæ deasupra, spaflial øi valoric, acestei lumi. Modelul ontologic al lumii moderne este cel care decurge din metafora cojii øi miezului: principiul lumii este imanent acestei lumi, øi nu separat spaflial, dar existæ o separaflie axiologicæ: interiorul, esenfla, este superior exteriorului, fenomenului… Acest model a fost totodatæ cel care a ghidat cunoaøterea øtiinflificæ modernæ. În fine, cel de al treilea model, cel al postmodernitæflii, nu recunoaøte nimic transcendent, adicæ situat deasupra, spaflial øi valoric, nimic transcendental, adicæ situat înainte, la origine. Este mai degrabæ modelul suprafeflei semnificante, unde totul este dat în simultaneitate, iar noi putem descoperi ceva în cunoaøtere mai degrabæ selectînd decît apelînd la un model transcendent sau transcendental. Acest model este mai degrabæ cel al mass-mediei, fie cæ e ecranul cinematografului care reflectæ lumina, fie al televizorului prin care lumina trece, ca prin vitraliu… ¬ “Mæ consider un fel de jurnalist, în mæsura în care ceea ce mæ intereseazæ este actualitatea, ce se petrece in jurul nostru, ce sîntem, ce se întîmplæ în lume” (Michel Foucault). Filosofia ca gen literar se încheie cu propoziflia: “Filosoful va trebui sæ facæ, mai mult decît artistul care recurge la propriul corp, din propria viaflæ un performance, iar din evenimentele vieflii sale un happening”. Aceste douæ atitudini implicæ publicul. Nu sînt ele în ræspær cu solitudinea invocatæ de tine? √ Atunci cînd l-am citat în motto pe Michel Foucault am fæcut-o pentru a-mi susfline, prin invocarea unui filosof la modæ – pe care, aøa cum spune glumifla stil Radio Erevan despre Ceaikovski, îl iubim nu numai pentru cæ este homosexual –, ideea mea potrivit cæreia, dincolo de marile momente, cel grec øi cel german, filosoful a fost o figuræ sinteticæ. Filosof øi literat a fost o sintezæ a culturii latine, tot aøa cum filosof øi om de øtiinflæ a fost o sintezæ a modernitæflii europene. Sinteza culturii postmoderne pare sæ fie aceea dintre filosof øi jurnalist, jurnalistul fiind înfleles 15

aici, generic, ca un om al mass-mediei, ca un comunicaflionist sau relaflionist. Nenorocirea este cæ aceastæ sintezæ a fost realizatæ foarte superficial, în direcflia unor filosofi mediatici. De aceea, ca un fel de corecturæ a situafliei, ultimul text din noua ediflie a Filosofiei ca gen literar atrage atenflia aspra superficialitæflii acestui gen de sintezæ. Merge foarte bine aici formula de circulaflie popularæ care ne spune: “Dacæ tæceai, filosof ræmîneai”. Cred cæ imboldul ei este unul propice: tocmai pentru cæ gînditorul se aflæ astæzi în mijlocul unei culturi a comunicærii mai degrabæ decît al unei culturi a cunoaøterii sau a fiinflei, adicæ în mijlocul unei culturi prea locvace, el ar trebui sæ recurgæ la alte mijloace ale comunicærii decît cele verbale sau chiar cele de imagine. Adicæ ar trebui sæ recurgæ la acele mijloace de comunicare, cam tæcute, e adeværat, care sînt ale propriului comportament sau ale propriei viefli. De aceea, filosoful trebuie sæ fie totodatæ øi un jurnalist, adicæ cineva care fline jurnalul propriei viefli pentru a face din ea o existenflæ. Cu aceasta s-ar mai rezolva o problemæ. Filosofia occidentalæ pare sæ-øi fi uitat o parte din vocabula care o denumeøte. Ea este tot mai mult înflelepciune, pînæ la a deveni o ideologie a raflionalitæflii – aøa înfleleg cæ filosofia occidentalæ este o “fotologie”, cum zice Derrida –, uitînd sæ fie øi iubire... ¬ Semn, hermeneuticæ, dorinflæ, comunicare. Sînt categoriile specifice discursului tæu filosofic. Gravitatea øi ironia sînt definitorii stilului tæu, ca øi o anumitæ oralitate, înfleleasæ ca prospeflime a construcfliilor lingvistice, paradoxalitate øi efemer. Te-aø ruga sæ faci un scurt excurs al devenirii tale ca gînditor øi, pentru cæ øtiu cæ acum asta te preocupæ, sæ dezvolfli “chestiunea comunicærii”. √ În mod conøtient, filosofia a intrat în viafla mea în maniera modernæ a relafliei cu cunoaøterea. Cum îfli povesteam, la sfîrøitul liceului øi adolescenflei, vræjit cum eram de fizicæ, de astrofizicæ øi de fizica nuclearæ mai precis, mi-am dat seama cæ de fapt noi nu percepem realitatea. Dintr-odatæ, realitatea “aøa cum este ea”, atît în planul cunoaøterii øtiinflifice, în fizicæ în primul rînd, cît øi în acela al existenflei umane, în planul insondabilului suflet uman, a început sæ mæ intereseze total. Toate celelalte cunoaøteri mi se pæreau dintr-odatæ minore sau superficiale. Aøa se face cæ am intrat în filosofie pe poarta deschisæ de filosofia occidentalæ modernæ, aceea a tematizærii cunoaøterii, cum zic eu... Într-un fel, Berkeley a fost cel care a condensat întrebarea mea, care era, oricum, formulatæ într-o cheie destul de romanticæ. Apoi m-am întors la Descartes, în cæutarea adolescentinæ a unei metode. Am ajuns destul de repede la Kant, care m-a fascinat. Din pæcate, o parte din mintea mea a ræmas agæflatæ de aceastæ gîndire kantianæ a modernitæflii, de care, în parte, m-a eliberat Fenomenologia spiritului a lui Hegel, dar asta s-a întîmplat mai tîrziu... Cu acest punct de plecare, a fost inevitabil sæ descopær foarte repede opoziflia pe care arta o ridicæ în fafla cunoaøterii. Aøa se face cæ interesul meu s-a mutat în 16

facultate, vreme îndelungatæ, spre esteticæ. Mæ rog, între timp l-am descoperit øi pe Socrate, faflæ de care, færæ sæ-i fi înfleles încæ gnosticismul orfic, am dezvoltat o intensæ admiraflie, pînæ la a subscrie la ideea, care cred øi azi cæ e destul de aproape de adevær, cæ “Socrate este filosofia”. Iar tensiunea clasicæ dintre artæ øi cunoaøtere m-a condus în ultimii ani ai facultæflii spre eticæ. Spre sfîrøitul facultæflii, cæutam o soluflie realitæflii în cheie eticæ. Se prea poate cæ aceastæ cæutare era în rezonanflæ cu perioada de viaflæ prin care treceam, cu legæturile sentimentale, instituflionale øi familiale în care mæ angajam sau din care ieøeam øi cu evenimentele de început de viaflæ maturæ prin care treceam... Perspectiva eticæ, serios confruntatæ de deciziile pe care le luam øi de contextul în care evoluam, m-a întors încetul cu încetul spre comunicare, gînditæ din perspectiva teoriei semnelor, a semiologiei. Motivaflia interesului pentru semiologia structuralismului francez e flesutæ din multiple fire: mi se pærea cæ gæsesc acolo o teorie a artei øi o criticæ literaræ øi artisticæ susflinutæ de cunoaøtere, de un raflionalism triumfætor... Apoi, aceøti structuraliøti francezi, care reprezentau pentru mine semiologia, erau niøte stiliøti excepflionali. Continuasem cu încercærile de a scrie prozæ încæ din liceu, debutasem øi mai publicasem prozæ... Proza, romanul mai ales, a fost o constantæ tentaflie pentru mine... Dar, pe de o parte, Borges øi apoi ceilalfli sud-americani, pe de altæ parte, stilul impecabil al structuraliøtilor francezi, mai ales al lui Barthes, m-au fixat, printr-o miøcare complicatæ, pentru multæ vreme în zona mai siguræ a discursului filosofic. Aøa se face cæ mi-am scris teza de doctorat, cercetarea primæ din cariera unui universitar, cea care ar trebui sæ-i dea o direcflie, pe semiologia structuralismului francez. Dar øansa mea de a discuta cu studenflii pe aceastæ temæ n-a prea existat oficial. Aøa cæ am încercat un fel de seminarii laterale cu cîfliva dintre redactorii de la Echinox øi am øi proiectat – se vede din nou aici contratema – o lecturæ semiologicæ a Crailor de Curtea-Veche, ceea ce pînæ în acest an, cînd mi-am reamintit cu nostalgie de ea, a ræmas doar un proiect. Cu astfel de opfliuni latente am intrat în ceea ce a fost tumultuosul timp de dupæ ’89. În acest context universitar în schimbare, am putut sæ-mi impun, graflie studenflilor, cursul de Teoria semnelor øi interpretærii, care confline semiologia (semiotica) øi hermeneutica, aøa cum aratæ ele acum. E ca øi cum la început am pornit oarecum dinspre lume (deøi, cu toatæ obiectivitatea ei, cunoaøterea ridicæ mai degrabæ problema subiectului), apoi am încercat sæ pornesc dinspre om, iar în final am ales relaflia dintre om øi lume, filosofia comunicærii, dusæ pînæ la practicarea ei. Dar ceea ce e ciudat este cæ nu aceste cursuri mai seci, mai ascetic-metodologice, mi-au fixat imaginea, ci mai degrabæ cursul de Filosofia religiilor, pe care eu îl consideram mai mult un fel de aplicare a semiologiei øi hermeneuticii, combinate ambele cu interesul meu pentru Mircea Eliade, interes care mergea spre întreaga persona17

litate a acestuia. Peste toate s-a aøezat urma de eticæ, reluatæ într-o cheie superioaræ, aceea a problemei ræului. Øi cînd toate acestea s-au aøezat, a urmat celælalt rest aflat în remanenflæ, acela care susflinea iubirea: dorinfla. ¬ Nu demult am recitit Darul lui Humboldt øi am reflinut un gînd al lui Charles Citrine: “Niciodatæ ne le puteam comunica ce gîndesc cu adeværat”. Brusc m-am gîndit la tine, pentru cæ ai fost mereu preocupat de problematica (toposul?) iubirii. Ce mai este experienfla iubirii în lumea de astæzi? √ Mai întîi de toate, ar trebui sæ recunosc cæ iubiri existæ peste tot în lumea asta, în locuri øi timpuri diferite... Dar în Occident cu iubirea s-a întîmplat ceva deosebit: ea a devenit unul dintre foarte rarele puncte unde semnificafliile trec în gesturi (comportament, viaflæ), iar gesturile (comportamentul, viafla) trec în semnificaflii. În acest sens, eu væd în iubire un existenflial. Odatæ însæ cu întreaga evoluflie contractualistæ øi consumistæ a Occidentului, semnificafliile s-au erodat… Desigur, prezenfla puternicæ a culturii occidentale împiedicæ iubirea sæ cadæ în simpla sexualitate. Ea ræmîne cel puflin la nivelul erotismului. Dar cel mai adesea ea devine un soi de comunicare corporalæ. Nu mai este vorba despre “suflete-pereche”, ci despre corpuri-pereche. Ar fi multe de spus despre acest nou semnificant care este corpul, dar prefer sæ las tema în seama viitoarei cærfli øi sæ revin la ceea ce spune Charles Citrine. Ca sæ îl putem înflelege mai bine, am nevoie de douæ raportæri. Mai întîi, Discursul îndrægostit al lui Roland Barthes: discursul, limbajul însuøi nu exprimæ nici træirile, nici existenfla noastræ, ci un anumit cod. Putem spune, putem comunica, în aøa fel încît ceilalfli sæ ne øi înfleleagæ, numai ceea ce este codificat cultural. E marea idee a semiologiei structuraliste: nu spunem ceea ce vrem noi, discursul – ca o anumitæ actualizare a codului – se exprimæ, de fapt, prin noi. Limbajul iubirii vorbeøte în noi øi uneori reuøeøte mai mult decît sæ exprime un cod – reuøeøte sæ ne codeze, sæ ne normeze gesturile øi comportamentele (sîntem codafli cu toflii sæ exprimæm iubirea folosind ca semn trandafirii roøii, bunæoaræ…). Dar mai existæ ceva øi aici intervine a doua raportare, un pic neaøteptatæ, la o carte SF care poate figura ca una dintre formele actuale ale teologiei negative, apofatice. E vorba despre celebra carte a fraflilor Strugaflki, Picnic la marginea drumului, cea care a servit ca bazæ scenariului pentru filmul lui Tarkovski, Cælæuza. Ei bine, eroul ajunge în final în preajma sferei misterioase care îi putea împlini dorinflele. Constatæ, în schimb, ca un reproø adresat celor care l-au educat, cæ nu øtie cum sæ cearæ ceva acestei prezenfle stranii care îfli putea împlini dorinflele, pentru cæ n-a fost învæflat decît sæ înjure. Aøa cæ singura formulare la care poate ajunge este sæ cearæ “fericire pentru toatæ lumea øi sæ nu plece nimeni supærat”… Vreau sæ spun cæ aici se aflæ una dintre problemele lumii în care træim: altædatæ banalele, pentru noi, ges18

turi øi comportamente cotidiene aveau multiple valenfle ontologice øi cosmologice, pentru cæ implicau un model mitologic. Erodarea semnificafliilor scade valoarea gesturilor noastre, le banalizeazæ: sîntem adesea incapabili sæ resimflim dimensiunea cosmicæ a gesturilor noastre de iubire… ¬ Vorbeøti de “opoziflia pe care arta o ridicæ în fafla cunoaøterii” øi “tensiunea clasicæ dintre artæ øi cunoaøtere”. Precum øtim, arta este øi ea o formæ de cunoaøtere. Una aøezatæ de multe ori în avangarda ei. Ce vrei sæ spui cu asta? √ Poate cæ ceea ce am spus øi ceea ce era pentru mine fapt analizat (în Filosofia ca gen literar) ar merita o reluare explicitæ. Ei bine, vreau sæ spun cæ la începuturile filosofiei greceøti, adicæ la începuturile înseøi ale filosofiei, gînditorul øi poetul îøi disputau înflelepciunea. Subtila øiretenie a lui Platon a fost de a-l exclude pe artist, punîndu-l în legæturæ cu divinitatea. Raflionamentul a fost foarte simplu øi clar: øtie Homer sæ fabrice scuturi? Evident, nu. Øtie el sæ le sculpteze? Iaræøi nu. Poetul nu øtie nici mæcar sæ le mînuiascæ la fel de bine ca un militar exersat. Atunci cum poate sæ le descrie aøa de bine? Desigur, numai sub influenfla inspirafliei muzelor, a nebuniei divine. De fapt, nu artistul, un inconøtient inspirat, este înflelept, ci zeul care se exprimæ prin el... Aristotel a recurs însæ la un argument invers, orientat diferit. Pentru el, în poezie existæ mai multæ cunoaøtere decît în istorie, pentru cæ verosimilul la care trebuie sæ recurgæ artistul pentru a da credibilitate poveøtii sale e unul care se bazeazæ mai mult pe general øi pe necesitate decît evenimentele cu care lucreazæ istoricul... Aøa începe cariera esteticii, care vede în artæ o formæ de cunoaøtere... Eu aveam în vedere aici opoziflia care se instaleazæ între artæ øi o cunoaøtere teoreticæ pentru care practica artisticæ este un mister sau, cel puflin, o piatræ de încercare... Se poate spune mult despre o teorie din felul în care ea abordeazæ (adicæ atacæ) øi modeleazæ arta. Desigur, tot ce am spus este valabil pentru o epocæ clasicæ a relafliilor dintre cunoaøtere øi artæ. Cred cæ acum, sau cel puflin pentru mine, e mai convenabil sæ distingem între moduri diferite, dar în principiu echivalente, de a interoga lumea, de a comunica cu ea... ¬ Tot despre o opoziflie este vorba øi între dictonul “dacæ tæceai filosof ræmîneai” øi afirmaflia ta: “comunicarea construieøte realitatea”. Sînt modele foarte diferite ale atitudinii filosofice. Prin acest contrast nu vreau altceva decît sæ te provoc sæ dezvolfli tema comunicærii… √ Dupæ cum se poate deja vedea, la tema comunicærii am ajuns pe mai multe cæræri (îmi place sæ folosesc deplasat sensul acestei formule populare). Teoretic eram deja pregætit de interesul meu anterior øi doctoral chiar (forma extinsæ a 19

doctoratului meu, Problema culturii în structuralismul francez, a apærut în cartea Structura semiologicæ a structuralismului) pentru semiologie. Îmi ræmæsese însæ un rest, o nedumerire, încæ din îndepærtaflii ani cînd scriam lucrarea de doctorat: cum a putut Helen Keller, oarbæ øi surdæ, deci, implicit, øi mutæ, din cauza unei boli apærute la scurt timp dupæ naøtere, sæ învefle sæ vorbeascæ øi chiar sæ ajungæ sæ scrie versuri? Suplimentar øi mai aplicat, în urmæ cu vreo zece ani mi-am asumat, în legæturæ cu unul din cursurile mele care atunci se numea Hermeneutica iubirii, partea de comunicare de gen dintr-un proiect feminist de studii de gen. Tot cam atunci øi încæ mai aplicat, am început sæ-mi modific tematica abordatæ la cursurile mele de filosofie de la cele douæ facultæfli, de drept øi de øtiinfle economice, de la Universitatea “Dimitrie Cantemir” din Cluj, înspre teme foarte precise din domeniul comunicærii interpersonale øi publice, adicæ din domeniul a ceea ce se numeøte mai general comunicare øi relaflii publice, dar aplicat la solicitærile specifice celor douæ profiluri profesionale. Mi s-a pærut foarte interesant, de vreme ce credeam cæ ceea ce este øi ceea ce cunoaøtem sînt relative la ceea ce comunicæm, cæ, adicæ, realitatea se construieøte în comunicare, sæ væd mai îndeaproape cum funcflioneazæ aceastæ comunicare constructoare de realitate în relafliile interpersonale øi în societate... Øi, læsînd filosofiei ceea ce era mai general teoretic din investigarea comunicærii, în aceste cursuri în care m-am scufundat în întregime, am fost interesat în primul rînd de tehnici øi proceduri, de aplicaflii øi concret. Øi pot spune chiar cæ mi-am dezvoltat abilitæfli personale în ce priveøte interpretarea limbajului corporal (semioticæ gestualæ), analiza tranzacflionalæ a lui Eric Berne, ceea ce se numeøte programarea neurolingvisticæ (NLP-ul lui Grinder øi Bandler), despre care cred cæ ar trebui reluatæ pornind încæ o datæ de la singurul autentic practicant, Milton Erickson, comunicarea de gen, comunicarea în construcflia de organizaflii øi comunicarea în relafliile cu presa, cu mass-media... Aø putea spune cæ expertiza în astfel de domenii, foarte aplicate, a devenit noua mea pasiune... Ceea ce poate pærea ciudat la cineva altædatæ atît de interesat de filosofie. Existæ însæ undeva, în vechea literaturæ clasicæ greacæ, îndemnul de a læsa filosofia adolescenflilor sau tinerilor øi a te concentra spre bætrînefle în cercetæri sau activitæfli cît se poate de aplicate øi detaliate... Mai mult decît asta, faptul cæ viafla noastræ øi a societæflilor actuale e atît de dependentæ de comunicare o recomandæ îndeajuns, nu numai ca subiect de investigat exterior øi obiectiv, dar øi de træit, solufliile descoperite, ceea ce este marca filosofiei. Øi s-ar putea chiar ca, în lipsa unui mare moment autonom, al filosofiei pure, cum au fost cel grec øi cel german, momentul sintezei de acum, dupæ sinteza latinæ, între filosof øi literat, dupæ cea medievalæ, între filosof øi teolog, øi dupæ cea modernæ, între filosof øi om de øtiinflæ, sæ fie cea dintre filosof øi comunicolog sau comunicaflionist...

20

¬ Sînt foarte mulfli cei care îfli apreciazæ calitæflile de pedagog. Unii însæ fli-ar reproøa faptul cæ nu ai reuøit sæ impui oameni de mai bunæ calitate în structurile universitæflii. Eøti mulflumit de ceea ce ai fæcut? Regrefli ceva ce nu ai fæcut bine? √ În mæsura în care aprecierea e adeværatæ, ceea ce pot doar spera, probabil cæ ea vine mai degrabæ de la un anumit stil existenflial propriu. Pentru cæ eu cred din tot sufletul cæ nu comunici/transmifli celorlalfli ceea ce øtii, nu comunici/transmifli celorlalfli ceea ce vrei, comunici/transmifli celorlalfli ceea ce eøti. Poate cæ ceea ce ar fi calitatea mea de pedagog ar decurge, desigur, în afara faptului cæ filosofia este o pedagogie superioaræ, din influenfla pe care în perioadele de viaflæ în comun am avut-o asupra celor mai tineri din jurul meu... Mi s-a reproøat uneori excesiva mea delicatefle, ezitærile mele în a fi tranøant... Poate cæ, în bine øi în ræu, ea s-a transmis unora dintre cei din jur. La fel ca øi tentativa mea de a analiza cît mai detaøat de propria mea subiectivitate orice problemæ øi de a credita alteritatea celorlalfli, de a nu crede cæ eu aø fi, întotdeauna, deflinætorul adeværului cert øi absolut... Cred, aøa cum am crezut mereu, cæ cele mai bune hotærîri colective se nasc din argumentæri øi negocieri øi cæ ele nu pot fi impuse prin decizii arbitrare øi subiective... Ei bine, dacæ ceva din toate aceste stæri atitudinale øi de spirit s-au transmis celor mai tineri, poate cæ sînt un bun pedagog... În ceea ce priveøte universitatea, lucrurile nu stau chiar aøa: sub rezerva cæ am avut o oarecare influenflæ, pedagogicæ, cum spui tu, asupra celor din jur... Pentru cæ unii dintre decanii øi prodecanii, øi valoroøi, øi mai tineri, din structura actualæ a universitæflii sînt foøti redactori de la Echinox. Echinoxiøtii din perioada în care eu m-am aflat la conducerea redacfliei sînt, cei mai mulfli, universitari... Or, lor nu li se poate reproøa nimic, ei sînt ceea ce universitatea are mai bun în clipa de faflæ. Cei asupra cærora am avut o incomparabil mai micæ influenflæ sînt tocmai colegii mei de generaflie care în clipa de faflæ conduc universitatea. Pe ei nu am reuøit, decît prin lateral øi în prea micæ mæsuræ, sæ îi conving sæ introducæ sau sæ accepte necesare schimbæri în direcflia unei organizæri mai adecvate a învæflæmîntului... ¬ Adeseori te-am væzut îngrijorat de scæderea calitæflii învæflæmîntului la secflia Filosofie a UBB. Studenflii care se înscriu aici nu o fac întotdeauna din vocaflie pentru studiul filosofiei. Dar nu numai asta poate fi cauza. Ce-i de fæcut? √ Afirmaflia pe care am fæcut-o avea o valabilitate mult mai generalæ, pentru cæ experienfla mea didacticæ este mult mai largæ, între universitæflile de stat øi cele private øi între facultæfli de øtiinfle socio-umane øi facultæfli mai tehnice. Cred cæ întregul produs al øcolii româneøti are o scædere considerabilæ de calitate. Nu sînt subiectiv, cercetærile occidentale care au comparat succesiv calitatea învæflæmîntului

21

românesc în urmæ cu vreo doi ani øi pe la mijlocul anilor ’90 au constatat o scædere a calitæflii lui între aceøti ani øi, de asemenea, o scædere în raport cu vecinii. În ceea ce priveøte filosofia, aici situaflia e suplimentatæ de douæ aspecte: nu numai cæ, la fel ca peste tot, numærul celor bine educafli a scæzut, dar interesul pentru filosofie a scæzut. Ceea ce nu poate fi decît o implicaflie, pe de o parte, a schimbærii sistemului de valori din societatea româneascæ øi, pe de altæ parte, a faptului cæ filosofia aproape cæ nu mai oferæ debuøee profesionale, dupæ ce prezenfla ei a fost restrînsæ administrativ de un ministru care se angajase prea tare în discursul reformei. În aceste condiflii, revin universitarilor o serie dintre sarcinile pe care profesorii de liceu sînt împiedicafli, nu pot sau nu vor sæ øi le asume... Ei ar trebui sæ fie cu atît mai tehnici în a-i învæfla pe studenfli cum sæ procedeze în studiul lor øi cu atît mai experfli în motivare, adicæ cu atît mai buni pedagogi cu cît alflii dintre colegii lor nu au fost la timpul potrivit... În ceea ce mæ priveøte însæ, aø merge un pic mai departe: existæ o crizæ generalæ a învæflæmîntului, care este legat de carte øi care se ciocneøte de noile medii, de noile mass-medii. Øi existæ o dublæ crizæ a învæflæmîntului universitar aici, în România. Pe de o parte, scæderea populafliei øcolare, anunflatæ de demografi cu mai mult de 15 ani înainte, dar pe care conducerile universitæflilor de stat n-au luat-o în calcul, øi amestecul între învæflæmîntul de stat, constituflional gratuit, øi învæflæmîntul de stat cu taxe. Ceea ce a corupt total învæflæmîntul de stat este tipicul amestec din perioada NEP-ului rusesc, între particular øi de stat. Formula mea de universitate are în vedere o instituflie funcflionalæ bine construitæ formal, compusæ din departamente, øi nu din facultæfli, care devin virtuale, implicînd competenfla tehnicæ a unor secretariate pe niveluri de licenflæ, masterat øi doctorat. Într-o astfel de universitate, studentul poate naviga, în baza creditelor transferabile, între cursurile care îl intereseazæ øi îi îngæduie o mai bunæ înzestrare profesionalæ, sancflionînd astfel profesorii incompetenfli. Dar învæflæmîntul de stat nu ar putea lua studenfli cu taxe øi ar trebui construit conform unor programe întemeiate pe excelenfla cadrelor didactice care îl compun… ¬ Spuneai cæ “mulfli dintre cei care practicæ discursul filosofic øi se socotesc filosofi nu simt nevoia sæ ia atitudine culturalæ sau instituflionalæ, socialæ sau politicæ”. Ai fost redactorul-øef al Echinoxului între 1983 øi 1990. Afli dezbætut, alæturi de alfli universitari clujeni, în cadrul Grupului de Dialog Universitar proiectul noii Legi a învæflæmîntului. De asemenea, eøti activ øi în Clubul de Crizæ al Agendei Clujene. Înseamnæ implicare, atitudine în viafla comunitæflii... √ Am avut øi am o slæbiciune pentru mass-media øi o simpatie deosebitæ pentru jurnaliøti. Gæsesc foarte potrivitæ formula lui Thomas Jefferson: Dacæ ar trebui sæ aleg între guverne færæ presæ øi presæ færæ guverne, aø prefera ultima variantæ! 22

Cred cæ libertatea presei, ca mijloc de comunicare publicæ, este “acea libertate care protejeazæ alte libertæfli”. Îmi fac un titlu de glorie din faptul cæ am lucrat ca gazetar în subredacflia Vieflii studenfleøti atunci cînd Cristoiu era øef de subredacflie, øi cæ i-am urmat la aceastæ øefie. Asistent apoi, am avut propuneri de a lucra în presæ, la Bucureøti. Alæturi de universitate, presa a fost pentru mine mereu o variantæ profesionalæ tentantæ. În schimb, celelalte angajamente, da, ele fac parte din ceea ce consider cæ este un angajament social øi chiar politic, în mæsura în care politica mai este o acfliune de impunere a valorilor øi un serviciu fæcut societæflii, nu o altæ manieræ de a gestiona propriile afaceri øi propria îmbogæflire. În ceea ce priveøte Grupul de Dialog Universitar, trebuie sæ spun cæ am fost unul dintre principalii lui fondatori. Am crezut øi cred cæ, în afaræ de ceea ce poate fi o revoluflie, o societate modernæ poate fi reformatæ sau reconstruitæ pornind de la douæ puncte diferite: mai întîi cæ viitorii ei cetæfleni trebuie cît mai bine educafli, astfel încît sæ poatæ învæfla cele mai adecvate comportamente civilizate. Asta ar fi treaba educafliei, la diferite niveluri øi în diferite forme. Apoi, dacæ aceste comportamente nu se încadreazæ în sistemul comportamental normat social, justiflia trebuie sæ facæ ceea ce mai e de fæcut pentru corectarea comportamentelor incorecte faflæ de regulile jocului social. Cred, de asemenea, cæ o societate se poate reconstrui din aproape în aproape, în temeiul comunitæflilor profesionale. Ei bine, asta a încercat sæ facæ Grupul de Dialog Universitar: sæ reuneascæ oameni cu un deosebit statut profesional øi probitate moralæ, care sæ identifice problemele øi sæ formuleze solufliile la criza sistemului universitar românesc. Ulterior, grupul a fæcut un fel de parteneriat cu Clubul de Crizæ al Agendei Clujene, pentru a lærgi øi suprafafla de contact social, øi deschiderea comunicativæ mediaticæ... Acum, cînd væd cæ politicienii sînt forflafli sæ discute criza sistemului, care a putut fi cu uøurinflæ constatatæ pornind de la frauduloasele acfliuni ale unor universitæfli atît de stat, cît øi particulare, cred cæ pot sæ mæ declar în cele din urmæ mulflumit cæ încercarea noastræ, susflinutæ de jurnaliøti oneøti, a dat roade... Poate cæ nu pe mæsura eforturilor: pentru cæ trebuie sæ deplîng pentru mine øi sæ previn pe alflii cæ orice fel de atitudine neconformæ cu consensul cerut de conducerea unei instituflii se plæteøte. Se plæteøte în costuri care privesc timpul utilizat pentru astfel de activitæfli – de îndatæ ce te angajezi în astfel de atitudini neconformiste, pentru a construi o atitudine colectivæ, e nevoie sæ cheltui mult din timpul tæu individual, de studiu, de muncæ sau de relaflii interpersonale… Øi tot o cheltuialæ de timp apare øi atunci cînd, din cauza scæderilor salariului, ca o amendæ aplicatæ de conducere, trebuie sæ procuri din alte munci respectivii bani pierdufli… ¬ Ce înseamnæ publicul pentru tine? Te preocupæ felul în care eøti receptat în mediul intelectual românesc?

23

√ Dacæ eøti interesat sæ-fli comunici gîndurile øi atitudinile, solufliile øi valorile, publicul nu se poate sæ nu te intereseze: ei sînt interlocutorii tæi. Cînd eram foarte tînær, mi se pærea extrem de important sæ te înfleleagæ publicul. Mi-am pus mari speranfle în aceastæ înflelegere cînd am preluat, într-un moment destul de complicat, conducerea revistei Echinox. M–am trezit însæ destul de singur: publicul, mai degrabæ un anumit mediu intelectual, a fost destul de circumspect. Din aceastæ experienflæ am înfleles cæ, aøa cum mai tîrziu aveam sæ descopær formulat teoretic, în orice comunicare relaflia e mai importantæ decît conflinutul øi îl determinæ… Dar øi cæ în timp conflinutul poate modifica relaflia de comunicare, ceea ce s-a øi întîmplat, spre bucuria mea… Acum, de relaflia mea cu publicul la care, în comunicarea mea didacticæ sau culturalæ, am acces, sînt foarte mulflumit. Dar de publicul românesc în general sînt mai puflin mulflumit: este prea convenflional, prea gata sæ primeascæ opinii de circulaflie øi prea puflin tentat de experienfla directæ øi de opinia personalæ… Am væzut adesea în mediile intelectuale opinii gata confecflionate, færæ lecturæ sau contact direct cu evenimentul. Cam ca la aderenflii unor partide din viafla noastræ politicæ: tot ce fac “ai noøtri” e formidabil, ce fac ceilalfli e neinteresant… Or, numai contactul cu cartea, filmul sau spectacolul ar trebui sæ fie decisiv øi numai ceea ce simfli cu adeværat meritæ spus øi susflinut… ¬ Ai pomenit de mai multe ori de proiectul tæu literar. E vorba de un roman? √ Am mai publicat prozæ, în studenflie, øi mi-am dorit mereu sæ scriu un roman… Am uitat apoi, pentru mulfli ani, aceastæ dorinflæ, care însæ mi-a revenit de vreo zece ani… Am fost foarte încîntat atunci cînd Uniunea Scriitorilor m-a acceptat ca membru, în temeiul unor eseuri ca Filosofia ca gen literar øi Amurgul iubirii… Îmi doresc acum, mæcar ca experienflæ, sæ scriu un roman, chiar de ar fi sæ-l ratez… Øi am douæ proiecte destul de consistente: mæ gîndesc cu plæcere la un fel de roman care ar fi un jurnal epic al Amurgului iubirii. Ar intra acolo, într-o formulæ epicæ pe care tot mi-o imaginez, ceea ce nu øi-a gæsit locul în cartea un pic prea teoreticuniversitaræ… Mi s-a reproøat cæ am læsat pe dinafaræ nu numai vocea, dar øi partea analitic-epicæ a cursului de Hermeneutica iubirii, parte pe care un Jurnal al Amurgului iubirii ar putea-o recupera. Celælalt proiect de roman este o analizæ a vieflii universitare în cheia unui roman popular, care sæ adune la un loc, ca o continuare a Pendulului lui Foucault al lui Eco, uciderea lui Culianu, ezoterismele religioase gen Voican-Voiculescu øi Bivolaru øi toate celelalte intrigi universitare øi securiste… Nota personalæ pe care aø vrea sæ o adaug la acest ræspuns priveøte o meteahnæ româneascæ la care mi se pare cæ particip øi eu øi a cærei mærturisire ar fi un fel de expiere. Am privit întotdeauna cu admiraflie romancierii profesioniøti americani. Adicæ oamenii care sînt pînæ într-atît de siguri de ei, încît sînt gata sæ îøi riøte în24

treaga viaflæ pe ideea cæ ar putea fi mari scriitori. Unul din preferaflii din tinereflea mea, Faulkner, spre exemplu, øi-a scris romanul, se spune, pe marginea roabei cu care ducea cærbuni în termocentrala în care lucra. Scriitorul român are mai bune instincte de conservare, de aceea, poate, e mai puflin un scriitor cu adeværat bun: e ceea ce ne spune Cartea øi ceea ce repetæ Hegel în Fenomenologia spiritului, într-o cheie filosoficæ: cine se teme pentru viafla lui, acela o va pierde, iar cine nu se teme… ¬ Tu ai avut (sau mai ai?) o “slæbiciune” pentru lucruri ca: zodii, calculat perioade faste pentru conceperea unui bæiat sau a unei fete, feteasca neagræ, ecumenisme... La ce îfli folosesc aceste “trucuri”? Le spun trucuri pentru cæ øtiu cæ nu le iei în serios; poate doar feteasca neagræ. Øi, dimpotrivæ, ai o aversiune pentru forme populare, ca fotbalul. De ce? √ Heraclit este cel care øi-a anunflat oaspeflii cæ existæ zei øi în bucætærie… Eu vreau sæ spun cæ existæ semnificafli øi în astfel de lucruri, aparent marginale… Adesea pofli dialoga mai deplin cu un prieten/prietenæ chestionîndu-i astrologic sau fæcînd hermeneuticæ zodiacalæ sau natalæ. Cu atît mai mult cu cît în spatele unui astfel de joc hermeneutic discursiv se pot ascunde niøte cunoaøteri încæ nefundamentate, încæ pe cale de a se naøte… Spre exemplu, existæ studii care stabilesc, pentru emisfera nordicæ, corelaflii între dezvoltarea anumitor sisteme senzoriale øi momentul naøterii copilului. Astfel, în condifliile în care copilul se naøte într-o perioadæ a anului în care lumina zilei este în creøtere, atunci este stimulat sistemul perceptiv vizual øi vom avea de a face cu o reprezentare a lumii preponderent vizualæ. Pentru cæ un astfel de simfl este mai social decît auzul, personalitatea ulterioaræ a copilului va înclina mai mult spre exterior. Invers, dacæ un copil se naøte în perioada în care întunericul creøte, sistemul senzorial care este preponderent solicitat este auzul, iar personalitatea copilului va fi mai degrabæ caracterizatæ de interiorizare… Dacæ øtii cîteva astfel de corelaflii øi eøti un bun interpret al reacfliilor celorlalfli øi un bun interlocutor, pofli descoperi o græmadæ de lucruri despre cel sau cea cæreia “îi ghiceøti personalitatea”… Cu anticiparea sexului nou-næscutului în funcflie de anumite repere în timp, am pornit de la ideea cæ totul e ritm øi cæ multe dintre vechile simbolisme încercau sæ mæsoare aceste ritmuri folosind singurele instrumente de mæsurat timpul care le stæteau la îndemînæ, cele ale complicatelor miøcæri ale astrelor… Cu ecumenismul e altceva: aici sînt un pic ironic, în numele unei teologii negative, faflæ de aroganfla reprezentærilor umane despre divinitate… Mi se pare nesæbuit orgoliul oamenilor care cred cæ pot øti cum este divinitatea øi ce a intenflionat ea… Evident, de folosit în conversaflie sau în dialog, folosesc toate aceste “trucuri”, cum le spui tu, pentru a facilita comunicarea deschisæ, neconvenflionalæ… De obicei, ideile neconvenflionale te îndeamnæ sæ intri în jocul lor øi sæ fii øi tu neconvenflional… 25

În ceea ce priveøte fotbalul, am faflæ de el reacflia generalæ pe care o am faflæ de sport, øi ea este una de admiraflie øi apreciere… Cred însæ cæ fotbalul, ca øi orice sport de altfel, trebuie practicat de cei care se simt atraøi de el: sportul e un astfel de spectacol, pe care pofli sæ îl apreciezi în cunoøtinflæ de cauzæ doar în mæsura în care îl practici ca amator. Mæ nemulflumeøte deci cæ în lumea noastræ sportul a devenit doar spectacol de privit, øi nu ceva de practicat. În clasele primare mi-a plæcut mult fotbalul øi chiar jucam cu prietenii mei øi ne-am fæcut echipæ. Stranietatea poate începe de acolo cæ, în ce mæ priveøte, am învæflat sæ joc øi sæ øutez la poartæ dupæ o carte, care cred cæ se numea Cei trei færæ nota trei… Sînt acum împotriva fotbalului, pentru cæ a devenit numai spectacol, pentru cæ nu mai existæ decît actori profesioniøti øi în acest caz situaflia seamænæ foarte bine cu diferenfla dintre iubire øi interesul pentru pornografie… Cu atît mai mult cu cît fotbalul românesc este un fel de wrestling: totul sau aproape totul e aranjat (în afara accidentærilor) øi fotbaliøtii sînt în cea mai mare mæsuræ actori-fotbaliøti care se prefac cæ joacæ fotbal… Dacæ adæugæm la asta faptul cæ acest fotbal românesc este zona unei economii gri, atunci ai putea înflelege lipsa mea de consideraflie pentru ceva alterat, care, în numele valorilor sportului, promoveazæ contrarul. ¬ Am observat cæ foloseøti foarte des cuvîntul “teribil”. De cele mai multe ori, asta are valoare de stil. Dar trebuie sæ admit cæ nu de pufline ori el se potriveøte contextului în care îl foloseøti. Accentueazæ, adînceøte, dæ dimensiune... √ S-a întîmplat ceva în comunicarea publicæ, în primul rînd, interpersonalæ, în al doilea, în ultimul deceniu al secolului XX, care continuæ øi la începutul secolului XXI: atît public, cît øi privat, asistæm la o comunicare neutralæ øi plinæ de bunæcuviinflæ moralæ, politicæ, interculturalæ øi de gen, în contextul în care acfliunile politice øi personale au devenit tot mai ticæloase sau grobiene. Împotriva acestui nou limbaj, a politically correctness – care, spre exemplu, în loc sæ anunfle regresul preferæ sæ vorbeascæ despre “creøtere negativæ” –, îmi place sæ folosesc vorbirea nedomesticitæ, sælbaticæ, sæ cedez la tentaflia limbajului copilæresc, în care pofli spune cæ regele e gol... Cei care mæ cunosc bine reacflioneazæ adesea la felul insistent în care în unele situaflii folosesc cuvîntul “admirabil”, simflind ironia lui... ¬ Ai remarcat odatæ cæ la mine totul e legat de imagine. Pînæ øi întrebærile pe care fli le pun acum. Pe tine ce te provoacæ sæ gîndeøti? √ Cuvintele øi tot ce e legat de ele. Sau poate ar trebui sæ spun: legæturile cuvintelor cu alte cuvinte, ceea ce sînt ideile, legæturile cuvintelor cu gesturile, cu tonalitæflile, cu postúrile, cu comportamentul øi cu acfliunile... Mult din ceea ce este intuiflia mea, adesea la fel de bunæ ca øi cea femininæ, este legat de felul în care eu simt cuvinte26

le în legæturile dintre ele øi în legæturile lor cu altceva... Desigur, ceea ce încearcæ sæ descopere gîndirea mea sînt mai ales modele care sæ îngæduie înflelegerea unor evenimente, a unor schimbæri, a unor reacflii; pe scurt: modele ale realitæflii... Dar cuvintele sînt foarte importante. Ascultînd cu atenflie øi interes total pe cineva, pot spune foarte multe lucruri despre el: ce fel de caracter are, ce tip de liceu a fæcut, cît de eficient profesional este, dacæ ceea ce spune e adevær sau minciunæ... Ascultîndu-i øi privindu-i pe doi oameni care vorbesc, pot construi un model al relafliilor lor, chiar sentimental-erotice. Trasînd ceea ce aø numi, foarte abstract, liniile de izotopie semanticæ ale discursului cuiva, øtiu dacæ mæ va pæræsi sau nu, øtiu, uneori cu o clipæ înaintea lui sau odatæ cu el, ce noi decizii a luat în ceea ce priveøte relafliile dintre noi. Într-o noapte tîrziu, ne întorceam cu un grup de la nunta cuiva pe care tu îl øtii foarte bine. Unul dintre tinerii mei colegi vorbea elogios despre soflia lui, care nu putuse participa la eveniment, fiind plecatæ din flaræ... Omul a coborît, noi ceilalfli ne-am continuat drumul, iar diagnosticul meu a fost cæ va divorfla. Nimeni n-a crezut ceea ce li s-a pærut o enormitate... Dar, înainte sæ treacæ un an, mai tînærul coleg a divorflat într-adevær... ¬ Care sînt bucuriile tale simple? √ Da, ai dreptate, ræmæsese feteasca neagræ… Nu øtiu dacæ bucuriile simple sînt neapærat plæceri senzoriale. Dar cred cæ pentru ceea ce este feteasca neagræ am o anumitæ slæbiciune, pe care tu o ironizezi adesea, pentru cæ nu existæ un astfel de vin, suficient de standardizat în calitæflile lui recognoscibile… În acest caz, vodca “Absolut” este mai clar definibilæ… Poate, în aceastæ linie, ar fi cazul sæ recunosc plæcerea de a gæti anumite feluri de mîncare, nu suficient de multe, pe care le reuøesc destul de bine… Îmi place muzica de fundal, în surdinæ… Mæ bucuræ sæ pot discuta cu prietenii mei, aøa cum se cuvine, færæ grabæ, cu tæceri, eventual pe înserate øi færæ o luminæ prea puternicæ (amintind de atmosfera interogatoriilor). Îmi place viafla tihnitæ, care decurge dupæ un ritm pe care îl pofli planifica øi controla, în care nu intervine stresul unor solicitæri aleatorii, dar repetate øi continue. Dar, în acelaøi timp, îmi plac senzafliile intense, arzætoare. Vreau sæ zic cæ mæ bucuræ sæ pot sta singur, pe stînca mea, meditînd øi ascultînd, cu luminæ micæ, muzicæ pe înserat, dar îmi plac øi lumina crudæ, øi efortul intens. Iulie–august 2009, Cluj

27

*

LA GURA SEMNULUI1 LUI AUREL CODOBAN LA 60 DE ANI Ovidiu fiichindeleanu

Anii 1990 au statutul excepflional de trecere între lumi, o fantasticæ aglomerare de sens înghesuitæ într-o unicæ realitate. Evenimentele din decembrie 1989, de o intensitate ce mistuise timp øi epoci într-o clipitæ færæ sfîrøit, pæreau sæ fi injectat øi cotidianul postdecembrist cu magie – nu trecea zi færæ cîte un scandal imens, ce anunfla færæ doar øi poate sfîrøitul lumii, ori færæ anunflul aterizærii iminente a extratereøtrilor în pædurea Baciu, ori færæ descoperirea unui nou autor universal sau a unui înflelept-magician ce fæcea minuni încæ înainte de micul dejun. Magia noilor vremuri a creat urgenflæ øi imperativ în fiecare clipæ, a inundat toate colflurile cotidianului cu absolut øi a produs o multitudine de noi preofli øi congregaflii. Dar nu vorbesc aici, încæ, de Aurel Codoban. Desigur, la aproape douæ decenii de la evenimentele fondatoare, devine din ce în ce mai vizibilæ ordinea acelor fenomene, tocmai mulflumitæ acelei gîndiri eretice ce a fost continuu blestematæ øi conjuratæ de religiile postcomuniste, cu acelaøi magic imperativ. Dacæ, dupæ cum am spus altundeva, anticipînd, orice dezvræjire este o funcflie a condifliilor istorice ce au produs-o, la fel de adeværat este cæ orice vræjire se înscrie într-o genealogie concretæ. Magia generalæ era færæ îndoialæ legatæ de noul Real, o “realitate obiectivæ” dominantæ, anume penetrarea capitalismului pe o piaflæ pînæ adineaori inaccesibilæ: dulcea magie a accesului la mærfuri, de la Bonibon la Adidas Torsion, øi cea a capitalului-ca-imagine, întruchipat de figuri precum Jeffrey Sachs, economistul-filosof venit din AMERICA pentru a predica necesitatea terapiei de øoc (!), ori de filosofi pe cît de abisali, pe atît de locali, ori poate øi mai clar de fenomenul Caritas – toate aceste produse-ale-vremii pæreau universalii, semne ale cunoaøterii absolute a absolutului, adoptatæ cu entuziasm în special de noile elite ce s-au reliefat în acest peisaj øi care au devenit de bunævoie partenerii noilor puteri. În aceastæ scenæ dramaticæ aø vrea sæ îl plasez acum pe Aurel Codoban, dar ca figuræ solitaræ. Dar poate cæ încæ un pic de drapaj e în ordine – voi ajunge negreøit øi la autorul însuøi. Aøadar: Clujul primului deceniu postdecembrist era un tîrg în ton cu vremea, plin de realitæfli øi cuvinte noi – afaræ, “biøniflari” gestionînd cot la cot cu “ziariøtii” (vînzætori de ziare øi cærfli) valurile de informaflie øi valutæ occidentalæ, în spatele lor zeci de magazine øi terase deschizîndu-se pentru fluxul accelerat _____________________________

1. Textul de faflæ a apærut pentru prima datæ în Cultura, anul III, nr. 48 (202), joi, 4 decembrie 2008, pp. 12–13. (N. ed.) 31

de mærfuri øi bere, ziua piefle publice animate de poefli revoluflionari zgomotoøi øi de dragii nebuni ai oraøului, noaptea zone de cruising – iar între toate aceste unde, lumea; dedesubt, o multitudine de bombe øi baruri subterane; înæuntru, noi grupulefle, comunitæfli øi viziuni; în fine, intimitatea de acasæ. Undeva între toate aceste pliuri ale realitæflii îøi gæsise locul geometric Aurel Codoban, chiar dacæ dintr-o poziflie neaøteptatæ, cea de profesor universitar. Omul nu preda însæ o carte de telefon fæcutæ din alte cærfli, ci se pærea cæ are ceva de spus, un quelque chose ce atrægea din toate disciplinele øi facultæflile studenfli ce umpleau pînæ la refuz amfiteatrul sælii 9 a Universitæflii “Babeø-Bolyai”. Mai cu seamæ unul dintre cursurile sale – a cærui formæ de carte a fost publicatæ la Idea2 – era de buhul tîrgului. Odatæ cu acel curs, în fiecare an, începea, de altfel, codobaniada: se întîmpla sæ auzi zvon, mirare øi indignare despre cursul de ieri, de bine øi de ræu, din bombe øi coridoare øi pînæ în fafla tarabelor cu ziare. Raportarea faflæ de “Codoban” devenise un indice al traiului în comun. Ca student la Filosofie, am avut însæ privilegiul de a fi introdus în codobaniadæ oarecum din interior, înainte de a fi lovit de valul buhului, printr-unul din cursurile mai puflin populare, cel de Semiologie, bazat pe cartea cu titlu magic, SSS (Structura semiologicæ a structuralismului), la rîndul sæu o variantæ a tezei de doctorat în filosofie din 1984. În plin avînt al importurilor øi recuperærilor, al restabilirii canoanelor, dar øi într-o vreme a lipsei evidente a promiselor “opere de sertar”, Codoban era astfel unul dintre puflinii care preda netulburat, ba chiar entuziast, un curs original, pe un traseu început înainte de 1989, dar care îøi pæstrase øi chiar îøi accentuase legitimitatea øi actualitatea – fapt cu atît mai valabil astæzi. În ciuda aparenflelor de modæ a codobaniadei, marele merit øi talent al lui Aurel ræmînea cel de a înflepa sistematic bæøicile magice, de a dezarma gærgæunii metafizici, iar asta în contextul în care filosofia era una dintre disciplinele de care mulfli se apropiau mai degrabæ din dorinfla de reconvertire, pentru a afla ræspunsuri metafizice øi cunoaøtere absolutæ, decît pentru a învæfla sæ gîndeascæ critic ori sæ punæ întrebæri. De altfel, destinul uneia dintre cærflile sale, Filosofia ca gen literar, e un fel de veønicæ întoarcere a aceluiaøi, cel care nu încape niciodatæ în rotorul ideologiilor ori condifliilor dominante: predatæ la tipar în 1989, cartea nu a trecut din motive ideologice, aceasta doar pentru ca ediflia din 1992 sæ fie ciopîrflitæ din motive economice. Dar dezvræjirea øi hermeneutica suspiciunii mergeau pas la pas cu magia, cæci prezenfla fizicæ øi retorica fascinantæ ale lui Aurel Codoban aduceau mai degrabæ aminte de cuvintele sale despre filosoful oriental, care “ajunge sæ semnifice nu cu cuvintele, cu discursul, ci cu gesturile, cu posturile propriului corp”.3 – Motiv pentru care am ales øi eu sæ scriu aici despre prezenfla, postura øi gesturile sale mai degrabæ decît despre cærfli, ca o tentativæ de discurs astrologic bætut în istoria cultu_____________________________

2. Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ, Cluj, Idea Design & Print, 2004. 3. Aurel Codoban, Filosofia ca gen literar, Cluj, Dacia, 1992, p. 164. 32

ralæ, mai degrabæ decît o analizæ conceptualæ. Cæci practica filosoficæ a lui Aurel Codoban încorporeazæ un subiect gînditor material cu totul opus celui cartezian øi totodatæ o replicæ adusæ constitufliei arbitrare a semnului lui Saussure. Ca sæ îl parafrazez, derularea discursului sæu îl obligæ mereu pe Aurel Codoban sæ iasæ în afara acestuia: dacæ semnificatul puncteazæ o hermeneuticæ suspicioasæ a hierofaniilor øi transcendenflelor negative, semnificantul privilegiazæ færæ doar øi poate cratofania. Astfel, Aurel Codoban nu înceta sæ contracareze noua sete metafizicæ, goana postcomunistæ dupæ un nou fundament absolut, prin recursul ager la maeøtrii suspiciunii – Marx, Nietzsche, Freud. Dar acest gest era, la rîndul sæu, încærcat de o grea promisiune, cu adeværat corporalæ: aici øi acum, în proximitatea corpurilor ce respirau aerul acestei critici, se întîmpla ceva, o contagiune, o emancipare, trebuia fæcut ceva. Færæ îndoialæ, gesturile sale, poate mai mult decît tezele, au stîrnit øi interesul meu pentru Marx øi gîndirea criticæ, încæ din vremurile Philosophy&Stuff. De asemenea, ca un al doilea exemplu, Aurel Codoban susflinea cæ în istoria filosoficæ a Europei, dupæ ontologie øi gnoseologie, venise vremea postmodernæ a comunicærii. Nici gest existenflial, nici øtiinflæ absolutæ, nici cuvînt în evoluflie spre semnificarea promisæ, dimpotrivæ, amurg al zeilor øi deziluzie a antropocentrismului, amurg al iubirii ca pasiune øi dorinflæ metafizicæ, aceastæ a treia epocæ ar fi una a semnelor, a eficienflei autosuficiente a codurilor, a contractelor pe duratæ scurtæ. Comunicarea actualæ, ajutatæ aøa cum pare a fi de toate gadgeturile øi tehnologiile care preiau sarcina codærii øi decodærii – telegraf, telefon, e-mail etc. –, este una tautologicæ øi autistæ, între niøte fæpturi care, ca sæ mæ folosesc de o vorbæ a lui Friedrich Kittler, sînt singurele animale care confundæ imaginea din oglindæ cu propria fiinflæ. Dar tocmai la aceastæ margine absolutæ a scepticismului øi pesimismului, la acest capæt de lume færæ magie, -fanii øi færæ iubire, poziflia criticului însuøi atinge maximum de prezenflæ, principialæ øi totodatæ seducætoare. Împotriva practicilor filosofice de tipul contemplærii unei ordini date ori ca proiect de dezgropare a marilor adeværuri, discursul filosofului miop, “bætrîn, bolnav øi obosit” nu înceteazæ sæ se lege tocmai aici, cu vigoare øi putere de seducflie, de problema corpului, a sexualitæflii, a prezenflei pasionante, a unui sens tangibil, contagios, material. Discursul lui Codoban despre amurgul iubirii în postmodernitate este primul care îøi iese din flîflînii semnificaflilor sæi, neîncetînd sæ vorbeascæ despre iubire øi sens, aducînd la limitæ însæøi voinfla ori chiar dorinfla autorului, prelungindu-se dincolo de acestea – motiv pentru a dori, nu-i aøa, moartea textului. E pur si muove… Øi încotro se miøcæ? Gæsesc potrivit sæ pun punct acestui mic festschrift într-un astfel de moment miøcætor, în echilibru instabil, ca un cadou pe potriva evenimentului, printr-o poveste despre cælætorie, mesaje secrete øi semne, pe care o adaptez dupæ Michel Serres: “Am navigat în acea varæ în apele verzi øi stætute ale Mærii Sargase, sub un cer scæpærætor, într-o cælætorie departe de flærm. Dupæ o vreme în care plutisem 33

leneø în vînt øi soare, m-am regæsit într-o bunæ dimineaflæ într-un loc misterios, unde o mie de mici scîntei de toate formele øi culorile licæreau nebuneøte în lumina zorilor. Cu mîna streaøinæ, am descoperit cu uluire o suprafaflæ cît un teren de fotbal, ocupatæ în întregime de sticlufle dansînde. Erau nenumærate, plutind la suprafaflæ ca niøte coræbioare, øi fiecare purta færæ îndoialæ mesajul sæu. Fiecare flinea în pæstrare comoara sa, un mic rulou plutitor, flinut în balast cu iarbæ-demare øi pietricele. Vînturile le aduseseræ acolo pe toate, de departe øi de aproape, dintr-o mie de colfluri de lume, øi fiecare sticlæ purta o încærcæturæ unicæ a speranflelor øi disperærii. Coliziunile lor constante ræsunau în cacofonie, ca o flaønetæ ascuflitæ, iar zgomotul se ridica înspre ceruri, plutea la orizont, umplea întreg spafliul, dîndu-mæ unui extaz ilariant. Noaptea urmætoare, un corp larg de iarbæ-de-mare m-a pus în pericol de naufragiu. Am fost aproape de înec. Din cîteva sticlufle am înjghebat însæ o plutæ: slujeau bine ca flotoare. Astfel am reuøit sæ mæ întorc acasæ”.

34

O DUPÆ-MASÆ CU AUREL CODOBAN1 LA MULfiI ANI, DOMNULE PROFESOR! Mihai O. Goldner

M-am reîntîlnit dupæ mulfli ani, în vara aceasta, cu profesorul Aurel Codoban. “Pribegia” de mai bine de zece ani prin flæri mai vestice decît a noastræ a transformat încet-încet Clujul øi bucata de viaflæ træitæ în el în ceva aproape injust de îndepærtat. Oricum, în negura “antimemoriilor” mele figura profesorului Aurel Codoban a fost mereu constantæ, øi viafla, mai mult decît cærflile, m-a fæcut sæ-mi aduc aminte adesea de el, de cuvinte care s-au dovedit profetice, confirmînd ceea ce-mi spusese într-o scurtæ aventuræ peripateticæ pe holul universitæflii: “Øtii, dragæ Mihai… mæ simt norocos. Intuifliile mele se adeveresc aproape întotdeauna… Mæ simt de parcæ aø fi træit totul dinainte”. Spunînd asta, sper sæ depæøesc simpla evocare a profesorului universitar Aurel Codoban, trecînd spre omul Aurel Codoban, cæci se întîmplæ extrem de rar, în cîmpul umanioarelor, ca învæflæturile cuiva sæ-fli foloseascæ realmente øi la altceva decît la o bunæ orientare livrescæ. Profesorul Aurel Codoban s-a dovedit a fi mai mult decît un “bibliotecar” iscusit pentru studenflii care “aveau urechi de auzit øi ochi de væzut”. Chiar dacæ “presocraticii” lui au ræmas Marx, Nietzsche øi Freud, în el se pot distinge anticele capacitæfli ale unui maestru de a-øi însofli elevul pe drumul creøterii, “dezvæflîndu-l” cu ræbdare, prin ceea ce el numeøte filosofie ca “inifliere profanæ”, de bovarismele culturale care intoxicæ multe suflete – încæ suflete – de 18 ani. Revæd øi acum sælile pline pînæ la refuz, studenflii, venifli de la tot felul de facultæfli, care stæteau pe calorifere sau pe jos (mulfli dintre ei înregistrînd) øi îmi aduc aminte de abilitatea, de naturaleflea cu care profesorul Aurel Codoban se încumeta sæ pæøeascæ prin bezna peøterii minflii noastre, în care confundam atît de dramatic – dupæ cum ar spune Vianu – “judecæflile de valoare” cu “judecæflile despre valoare” sfîrøind adesea în “prejudecæfli de valoare”. Îmi aduc aminte de grija cu care îøi amintea întotdeauna de “timpul pentru întrebæri” øi cum, intuind timiditatea multora proaspæt ieøifli din învæflæmîntul socialist lipsit de orice interactivitate, ne ruga, pe cei dintre noi care nu se simfleau îndeajuns de curajoøi, sæ-i scriem nedumeririle pe “bileflele” øi sæ i le læsæm în pauzæ pe catedræ. Cu fiecare ræspuns dat, apariflia omului Aurel Codoban spulbera sentimentul angoasant prin care “filosofia” (inclusiv clædirea aceea bîntuitæ de lilieci) risca sæ se reducæ, din prea multæ “pasiune”, fie la o litanie, la niøte øuøoteli obscure despre Fiinflæ, Adevær øi Bine, fie la niøte _____________________________

1. Textul de faflæ a apærut pentru prima datæ în Observator cultural, nr. 454–455, 18 decembrie 2008, p. 9. (N. ed.) 35

aglomeræri wikipedice de “viefli øi opere”, pe cît de mærefle, pe atît de inutile. Într-un sens spinozist øi într-un sens kierkegaardian, dar în acelaøi timp preocupat, ca semiolog, de citirea criticæ a semnelor, profesorul Aurel Codoban ne-a învæflat sæ nu ne ferim de a ne træi propriile întrebæri øi paradoxuri. Dovadæ cæ “iniflierea profanæ” nu e numai un punct de bifat pe orar stæ modul spontan øi continuu în care o aplicæ omul øi profesorul Aurel Codoban. Într-una dintre discufliile naive pe care le purtam într-o pauzæ pe holul universitæflii, împreunæ cu cîfliva colegi animafli de o øtire senzaflionalæ, dezbæteam “problema” icoanelor fæcætoare de minuni. Neobiønuifli încæ într-ale ironiei filosofice, nu puteam decît sæ ne lansæm, emotivi, în declaraflii pro sau contra. Trecînd pe lîngæ noi în grabæ, profesorul Aurel Codoban, oarecum amuzat, ne-a “retezat” din mers discuflia, întrebîndu-ne: “De ce vi se pare atît de important dacæ o icoanæ plînge sau nu? Nu e mai miraculoasæ existenfla conøtiinflei?”. Am recunoscut, mai apoi, citindu-i cærflile, importanfla pe care “rearticularea conøtiinflei la semnificare” o are pentru gînditorul Aurel Codoban, prins, dupæ cum mærturisea adesea, între modernism øi postmodernism. Conøtiinfla, munca øi iubirea ræmîn “metodele” de a rezista/de a ieøi din vortexul traumatismelor prin care se construieøte un “eu” iluzoriu, dar øi de a refuza cliøeele operaflionale ale intelectului, care, dupæ cum spunea Nietzsche, e tentat, din comoditate, sæ “cunoascæ”, în loc sæ gîndeascæ. Øi, mai mult de atît, mi s-a pærut important cæ, în vremuri de derivæ revoluflionar-etico-esteticæ, Aurel Codoban nu s-a ferit de “referenflialitate” øi nici de problema ræului. Filosofia ca gen literar, pe lîngæ analizele subtile legate de limbaj (“virtualitæflile limbajului”) øi intuifliile care s-au dovedit a fi clarviziuni la o privire retrospectivæ (flin sæ reamintesc faptul cæ a fost scrisæ în 1989!), e o carte stræbætutæ subiacent de un fir etic færæ de care, cel puflin pentru mine, filosofia nu-øi are sensul. Cînd, spre sfîrøit, Aurel Codoban îøi informeazæ cititorul cæ “Fiinfla a fost mai degrabæ o soluflie decît o problemæ în filosofia occidentalæ”, el îl avertizeazæ/alerteazæ asupra faptului cæ producflia de discurs e o formæ parazitæ atîta timp cît discursurile nu produc decît justificæri øi pretexte pentru a nu se uni cu demersurile. Aceste tipuri de discurs-parazit, care, dupæ cum ar spune Rorty, nu au “nicio incidenflæ practicæ, [øi] atunci ele nu trebuie sæ aibæ nicio incidenflæ filosoficæ”, sînt cele care, în opinia lui Aurel Codoban, rateazæ “referinfla mediatæ de sens”. Atîta timp cît e suficientæ doar producerea unor astfel de discursuri, se multiplicæ la nesfîrøit vechea meteahnæ metafizicæ în care sîntem manipulafli de sensuri care ne scapæ, færæ a ne putea pune în poziflia de a alege. Cred cæ Aurel Codoban întrevedea ruperea hiperrealæ de lume, în care omul e privat de “ræul” øi “realitatea” care îl aduceau în poziflia de a-øi uni discursul cu demersul, îl înzestrau, cu alte cuvinte, cu puterea de a acfliona, scoflîndu-l din împotmolirea “justificærilor”. Încæ din Structura semiologicæ a structuralismului, Aurel Codoban, prin critica pe care o face unei “totalitæfli paritetice” øi nevoia de a trece la o “totalitate cu denivelæri”, se læsa traversat de un soi de optimism… E adeværat, unul à la Malraux, care observa lucid cæ “pofli træi acceptînd absurdul, dar 36

nu pofli træi în absurd”. Luærile de poziflie, de care profesorul Aurel Codoban nu s-a ferit niciodatæ, fie în noile contexte ale “reformelor” universitare, fie în cele culturale mai largi, au dezvæluit øi continuæ sæ dezvæluie – ca sæ continui tot în stilul scriitorului francez pe care ni-l recomanda ca lecturæ – acel curaj care “presupune organizarea propriilor speranfle”. Nu pot sæ nu menflionez cursul Amurgul iubirii, care, cel puflin în percepflia mea, continua într-o “ontologie a detaliului” toatæ învæflætura celorlalte materii pe care le predæ Aurel Codoban. Cred cæ cea mai complicatæ problemæ ridicatæ aici e legatæ de dorinflæ sau, mai degrabæ, de legætura ei cu conøtiinfla. Desigur, cultura noastræ grobianæ, îndopatæ de imaginile fericirii ca loisir, ca eternæ vacanflæ pe o plajæ privatæ din Sicilia, nu concepe un alt gen de fericire în afara celui care merge pe “deconectare” øi “relaxare”. Aurel Codoban ar spune cæ e o fericire de “alcoolic”, care nu se poate bucura decît “în absenfla lui”. Întrebarea pe care acest curs m-a fæcut sæ o pun øi care continuæ încæ øi azi sæ mæ chinuie este dacæ nu cumva, în ciuda interpretærilor mainstream, dorinfla nu este ceva care sæ “închidæ” existenfla øi mintea. Nu am un ræspuns, dar observîndu-i pur øi simplu pe cei din jur sau pe mine însumi (în rarele momente în care sînt prezent), am realizat cæ dorinfla devine o cuøcæ atîta timp cît se racordeazæ masiv la inconøtient. Dar oare la ce s-ar putea racorda la altceva decît la propria sursæ? Totuøi, devenim niøte “pisælogi”, niøte “provinciali” ai propriei noastre lumi, care se reduce brusc la o singuræ cale, un singur drum... adesea unul forestier. Dar pofli realmente sæ-fli alegi dorinflele? Sæ le priveøti conøtient “din afaræ” øi sæ-fli spui: de ce sæ ræmîn aici? De ce sæ o iau pe aici, øi nu pe dincolo? De ce sæ nu merg peste tot? Mulfli ar spune cæ o dorinflæ conøtientizatæ la acest nivel e una fîsîitæ. Dar mai existæ a treia variantæ: dorinfla nehotærîtæ, asemenea acelei experimentate de Frédéric din Educaflia sentimentalæ. Bourdieu (un autor pe care l-am citit tot la recomandarea profesorului Codoban), într-o analizæ la care flin foarte mult, identificæ nehotærîrea personajului adolescentin, care ar vrea sæ parcurgæ toate modurile de a fi, ratîndu-le pe toate, cu nehotærîrea scriitorului însuøi, care “cunoaøte” tocmai datoritæ incapacitæflii sale de a-øi struni dorinflele simultane øi contradictorii pe care le expune zugrævind viafla unor personaje sau, mai bine spus, zugræveøte personaje øi poveøti pentru a aproxima ce ar putea fi viafla în afara eului sæu. Cred cæ formula la care Aurel Codoban fline foarte mult, cea spinozianæ, “sæ nu rîzi, sæ nu plîngi, sæ nu deteøti, ci sæ înflelegi”, dæ seama de ciorchinele de dorinfle simultane øi contradictorii pe care Aurel Codoban i le-a transmis scriitorului Aurel Codoban. Numai în scris dorinfla devine “dorinflæ de absolut”. Dar ce e acest absolut? Cred cæ e unul al tuturor posibilitæflilor, cunoaøterea nefiind decît o cartografiere “flaubertianæ” a lor. Cæci Flaubert n-a dorit sæ fie doar “Doamna Bovary”, ci øi “Charles Bovary”, øi “Homais”, øi “Léon”, øi “Doamna Arnoux”, øi “Domnul Arnoux”, øi “Bouvard øi Pécuchet”, øi înøelatul, øi înøelætorul, øi, øi... Trucul de a nu ræmîne blocat într-o dorinflæ care pînæ la urmæ (pentru cei mai sinceri dintre noi) se reduce la “vreau aia sau ailaltæ” e acela de a o “sufoca”, printr-o dorinflæ 37

mai vastæ, cea de cunoaøtere. Dorinflele “specializate” pot fi strunite cu dorinfla simultanæ øi contradictorie a cunoaøterii, a deøtepflilor care vor sæ øtie ce e prostia, a proøtilor care vor sæ øtie ce e deøteptæciunea, a sænætoøilor care vor sæ øtie ce sînt bolile, a viilor care vor sæ øtie ce e moartea... Chiar dacæ e fisurat pe vecie de o anumitæ dozæ de falsitate, scrisul (sau, mai larg, crearea unei modalitæfli de a uza de limbaj/e) ræmîne singurul mod de a “cunoaøte cu propria viaflæ” ceea ce e în afara “propriei viefli”, dînd naøtere unui spafliu în care dorinfla poate sæ-øi submineze propria îndobitocire inconøtientæ. Problema filosoficæ e una de “gen literar” øi problema literaræ e una de “gen filosofic”, în mæsura în care ambele vor sæ reducæ spafliul de falsitate pe care îl propagæ în lume cunoaøterea care nu e cu “propria viaflæ”. (Celebra alienare a clasei muncitoare øi hiperrealitatea care a alienat întreaga omenire pînæ øi de propria-i alienare decurg cît se poate de “natural” din sus-numita falsitate.) Cred cæ doar din acest punct nodal poate începe filosofia aøa cum o concepe Aurel Codoban: ca “gen literar”, ca poveste în care nehotærîtul cunoscætor vrea ca, dupæ ce a rîs, a plîns øi a detestat, sæ înfleleagæ. În afara acestui “gen literar” ræmînem niøte doritori “mærginifli”, “provinciali” øi, pînæ la urmæ, incapabili de a rosti ceea ce ne macinæ øi, consecutiv, mæcinafli de incapacitatea de a rosti, asemenea personajului lui Steinbeck din Perla: “Nu se rugase de-a dreptul pentru însænætoøirea copilului – se rugase sæ gæseascæ o perlæ cu care sæ-l plæteascæ pe doctor sæ le vindece copilul, cæci minflile oamenilor sînt la fel de înøelætoare ca øi mirajul golfului”. Filosoful spune o poveste despre “mirajul golfului”. Conøtiinfla îl “ajutæ” pe parcursul “iniflierii sale profane” sæ nu mai creadæ nici mæcar în ceea ce doreøte, dacæ ceea ce doreøte nu e totul. “De ce existæ ceva mai degrabæ decît nimic?”, “Ce pot sæ øtiu?”, “Ce trebuie sæ fac?”, “Ce pot sæ sper?”, “Ce este omul?”. Pentru generaflia noastræ, care s-a dovedit a fi pe jumætate teribilistæ, pe jumætate conformistæ, træind din plin “tranziflia”, aceastæ aglomeraflie sufocant-adolescentinæ de începuturi øi sfîrøituri nedelimitabile, Aurel Codoban a însemnat ceva ieøit din comun. Øi cînd spun asta nu flin sæ reiau sau sæ provoc efecte retorice uzate, ci, din særæcia limbajului øi gesturilor “limitate”, sæ vorbesc despre un om cu harul claritæflii, acea claritate care te fereøte în orice împrejurare de meschinærie øi autosuficienflæ, de fapt, de meschinæria de a te crede autosuficient øi “imuabil”, lîncezind confortabil (adicæ decrepit) într-o funcflie (pe viaflæ, ca mai vechii øi mai noii dictatori) sau într-un “nume”. În discuflia de astæ-varæ, într-un Cluj schimbat, încercînd sæ-øi mimeze vechimea øi în acelaøi timp mondenitatea prin zone reconstruite precum cele de la Casa Matei, l-am auzit pe Aurel Codoban vorbind despre nedumerirea lui sau, mai degrabæ, despre o speranflæ înøelatæ (?): “Mæ uimeøte sæ væd cîtæ energie uriaøæ pot consuma filosofii øi intelectualii în general în a deveni funcflionari. Asta e dorinfla lor secretæ, visul lor cel mai drag: sæ fie funcflionari. Am crezut într-un timp cæ oamenii vor sæ încerce sæ facæ øi altceva… altceva decît li se spune… sæ fie øi «funcflionali»… ca sæ zic aøa”. I-am confirmat cæ øi în flærile mai vestice decît a noastræ oamenii træiesc parcæ exclusiv pentru “CV” øi cæ gæsesc “larma capito38

natæ” a birocrafliei mai asurzitoare decît flipetele dintr-o piaflæ de zarzavaturi. Cu umoru-i caracteristic, combinînd în doze exacte ironia øi luciditatea, astfel încît niciuna sæ nu fie înæbuøitæ de cealaltæ, mi-a ræspuns: “Ei! Noi pe-aici cred cæ n-am ajuns la stadiul de zarzavat… care presupune o oareøicare prospeflime. Ne-am încadra mai degrabæ la secfliunea muræturi. S-ar zice cæ «sîntem mai avansafli»… Încæ pæstræm moda de a începe ceva fæcînd paøi înapoi. Pentru un popor crescut la øcoala Meøterului Manole, birocraflia UE de care vorbeøti e aproape ca un… ecosistem. Va combina øi mai «eficient» staza øi entropia. Øi limbajul înregistreazæ asta. Oamenii nu mai vorbesc despre ce fac, ci ne spun cu ce se ocupæ. Birocraflia are grijæ sæ fim mereu ocupafli, sæ ne «ocupe», ca nu cumva sæ facem ceva. Mæ uit cu admiraflie la bæieflii æøtia care cautæ bozonul lui Higgs… Ei par sæ facæ ceva… Au dat ziariøtii români în isteria gæurilor negre. Desigur, informafliile sînt trunchiate, cu lipsæ totalæ de atenflie la jocurile de putere care însoflesc acest experiment”. Nu-mi mai aduc aminte de tot ce-am vorbit cu profesorul Aurel Codoban. Spre deosebire de mine, el nu e un doritor mærginit sau provincial øi, prin urmare, multitudinea intereselor sale a depæøit capacitatea mea de memorare. Dar ceea ce e de neuitat la Aurel Codoban este cæ, în mod clar, seninætatea øi vioiciunea cu care abordeazæ orice subiect, de la cristalele lichide øi pînæ la noile planete descoperite, trecînd prin toate treptele realului, cum ar spune Noica, m-au fæcut sæ-l regæsesc pe omul Aurel Codoban, spre fericirea mea, la fel de departe ca øi acum zece ani, de formula cu care se definea, glumefl, modest øi plin de farmec: “bætrîn, bolnav øi obosit”.

39

AUREL CODOBAN SAU PEDAGOGIA RESPONSABILITÆfiII PRIN LIBERTATE1 Adrian T. Sîrbu

Aurel Codoban, “domnul profesor Codoban”, n-a fost vreodatæ unul dintre profesorii mei în sens formal, ale cærui cursuri sæ le fi audiat ca student al Facultæflii de Filosofie a Universitæflii “Babeø-Bolyai” øi cu care sæ am de dat oficial examene de an. Instituflional øi generaflional, aøa a fost sæ fie, din pæcate. Însæ, cu toate astea, personal mæ consider ca fæcînd negreøit parte dintre elevii sæi. Nu în felul (ridicol, în fond) în care cineva, odatæ, în paginile unui sæptæmînal cu øtaif øi trecere la tot ce conteazæ drept cremæ a opiniei intelectual-politice din flaræ, trægînd aferat semnalul de alarmæ în privinfla “pericolului roøu” transnaflional (ori mæcar a unuia rozaliu), mæ denunfla ca elev al Domniei Sale – atacîndu-l astfel pe el –, pentru simplul fapt cæ texte ale noastre se învecinau în paginile unui numær special dedicat României de cætre o revistæ universitaræ de studii social-politice de la Paris. Ci în accepflia cea mai profundæ cu putinflæ a cuvîntului, chiar intimæ; una dificil de formulat øi deci de explicitat pentru altcineva în sensul sæu obiectiv, dar, tocmai de aceea, øi cea mai trainicæ: mai plinæ de consecinfle pentru ceea ce tot elevul, în genere øi færæ excepflie, ajunge sæ fie. Ori, mai bine zis, are sæ devinæ, dînd astfel, inevitabil într-un fel, øi mærturie despre felul profesorului sæu øi despre vocaflia ori misiunea pe care acesta înflelege s-o asume – în universitate øi în afara ei, în societate. Vasæzicæ, mæ simt elev al profesorului Codoban într-un asemenea sens al cuvîntului care, dincolo de hazardul conjuncturilor în care îi întîlnim (sau nu) pe cei cærora le putem recunoaøte calitatea de magiøtri øi independent de contingenfla sincroniilor ce scandeazæ disimetria postúrilor reciproce pe care se întîmplæ sæ le fi ocupat într-o aceeaøi instituflie universitaræ (i-am fost o vreme asistent, în anii ’90, la cîfliva ani de la absolvire, mai apoi doar doctorand, la “færæ frecvenflæ”), se lasæ decantat abia retrospectiv. Ba chiar exclusiv aøa, fiindcæ pentru a realiza sensul în care continui sæ mæ descopær, indiferent de vîrsta profesionalæ, ca elev al profesorului, iar asta nu doar cu justeflea potrivitæ lucrurilor însele, ci øi cu claritatea – mai mult, gratitudinea – ce se cuvine a fi exprimatæ la acest moment festiv, am nevoie sæ presupun, cu necesitate, “durata lungæ” øi limpezitoare a unei formæri integrale (Bildung). Respectiv, trebuie sæ evoc jocul imanent, de adîncime (nu întotdeauna _____________________________

1. Textul de faflæ a fost publicat iniflial în Cultura, anul III, nr. 48 (202), joi, 4 decembrie 2008, pp. 11–12, øi astfel a fost nevoit sæ se supunæ unor constrîngeri de spafliu destul de draconice. Îl republic aici cu minime ajustæri stilistice øi adaosul unei fraze. 41

conøtientizat clipæ de clipæ în desenul sæu nolens volens enigmatic), al unor împrejuræri cu efect modelator peren. Circumstanfle morale øi etico-politice, înainte de a fi intelectuale, existenfliale øi de-abia aøa profesionale, ce transcend astfel de departe contextul influenflelor de øcoalæ, mai întotdeauna strîmt, øi care nu explicæ neapærat mare lucru. Tocmai de aceea, n-aø zæbovi numaidecît asupra a ce am putut învæfla, în sensul strict scolastic ori tehnic, de la profesorul de filosofie Aurel Codoban. Øi nici nu cred cæ aici e locul potrivit (ori suficient de generos) pentru a încerca o discuflie savantæ, oricît de sumaræ s-ar voi ea, asupra contribufliilor lui “de specialitate”, cum se spune, în domeniile în care el s-a ilustrat2, øi unde a fæcut-o nu doar cu o probitate øi luciditate intelectualæ rare în universitatea de azi, semn deja suficient de autenticitate dublatæ de profunzime, ci øi cu o strælucire atingînd adesea virtuozitatea, semn cert al originalitæflii de spirit. Nu cæ, mai ales în anii în care m-am stræduit sæ-l secondez cît mai onorabil în activitatea didacticæ3, n-aø fi învæflat enorm de la el: în conversaflii directe, din cærflile lui4, expresii scrise ale sintezelor foarte personale ale temelor pe care le predæ (dacæ aceste cærfli reflin fondul cursurilor sale, ele nu pot restitui în schimb øi seducflia vie a acestora, fascinaflia lor intelectualæ durabilæ asupra generafliilor de studenfli), sau fie øi doar ca impulsuri pentru propriile-mi piste de cercetare, impulsuri ale cæror ecouri le pot recunoaøte, chiar transformate, pînæ astæzi. Øi m-aø græbi sæ adaug øi cæ discuflia dacæ textele øi cærflile semnate de Aurel Codoban ar fi ori nu prea puflin ilustre (ceea ce se poate desigur regreta, datæ fiind tocmai calitatea celor publicate øi care, tocmai fiindcæ existæ, n-ar mai avea nimic de dovedit în privinfla anvergurii autorului lor – sæ læsæm deoparte novlimba de lemn a “competenflei”) ar însemna în fapt acceptarea unei diversiuni montate ipocrit de aceia chiar pe care profesorul, øi tot ceea ce el reprezintæ øi apæræ în universitate, îi stînjeneøte. Øi nu puflin. _____________________________

2. Filosofia semnului, a limbajului øi a culturii, cea a producfliei marilor formafliuni discursive ale filosofiei occidentale ca literaturæ; apoi cea a religiilor (dintr-o perspectivæ care lærgeøte øi adînceøte filosofico-ontologic, actualizîndu-le øi practic întemeindu-le riguros, cîteva din fundamentele categoriale pe care M. Eliade a construit paradigma transcendentalæ a disciplinei istoriei religiilor); mai recent, a intersubiectivitæflii pe dimensiunea ei afectiv-corporalæ, determinatæ de identitatea de gen sociosexual, ca orizont universal al comunicærii (în datele care solicitæ, inevitabil, deconstrucflia tuturor acestor constelaflii conceptuale în modernitatea tîrzie). 3. fiinîndu-i seminariile de semiologie øi de hermeneuticæ filosoficæ; mai apoi preluînd, pentru vreo trei ani, chiar cursul la aceastæ ultimæ disciplinæ, curs pe care mi l-a încredinflat cu necondiflionata generozitate faflæ de cei tineri ce-l caracterizeazæ. 4. Selectiv: Structura semiologicæ a structuralismului. Critica unei semiologii pure øi practice (Cluj, Dacia, 1984), Filosofia ca gen literar (Cluj, Dacia, 1992; ed. a 2-a, revæzutæ øi adæugitæ, Cluj, Idea Design & Print, 2005), Semn øi interpretare. O introducere postmodernæ în semiologie øi hermeneuticæ (Cluj, Dacia, 2001), Sacru øi ontofanie. Pentru o nouæ filosofie a religiilor (Iaøi, Polirom, 1998), Amurgul iubirii. De la iubireapasiune la comunicarea corporalæ (Cluj, Idea Design & Print, 2004). 42

Mult mai semnificativæ, în schimb, de asemenea mai reprezentativæ (pentru cei ce nu-l cunosc), øi chiar mai urgentæ (“prietenii øtiu de ce”), îmi pare o descriere a personalitæflii lui Aurel Codoban – intelectualul, profesorul, autorul øi, în fond, omul în felul lui de-a fi pe lume – care sæ meargæ de îndatæ la sensul øi efectele prezenflei øi-ale angajamentelor lui publice constante, consecvente, în universitate øi dincolo de ea. Mai precis, la pedagogia filosoficæ øi de aceea civicæ (deci øi politicæ, în sensul cel mai propriu) pe care el o profeseazæ de-o viaflæ prin vorbele, faptele øi textele lui. – Ca s-o spun de-a dreptul: el apæræ în fond, atîta cît o poate face de la catedræ de unul singur øi-n limitele responsabilitæflii personale, prin puterea exemplului, adicæ atenflia sagace, treazæ la ce se întîmplæ în realitate, reactivæ prin chiar reflecflia onestæ øi lucidæ a filosofului øi-o atitudine împærtæøitæ franc studenflilor lui, înainte de toate (dar în fond oricui vrea sæ-l asculte), o anume idee – øi posturæ – integræ a intelectualului care e øi universitar. Cu alte cuvinte, prin practica sa, e expresia vie a unei anume înflelegeri juste, øi de aceea inevitabil disidente, despre ceea ce ar trebui sæ ræmînæ universitatea (iar, în sînul ei, învæflæmîntul filosofic, cu rosturile lui perfect mundane). Nicidecum în lumina iluzorie øi deci mistificatoare a unei esenfle a sa sub specie aeternitatis, ci într-o epocæ teribilæ în care, iatæ, “acum øi în România”, sub presiunea reformatoare indexatæ, recognoscibilæ cît priveøte programarea destinului actual al universitæflii sub numele unui oraø italian, celebru deja pentru a fi asociat o venerabilæ referinflæ istoric-universitaræ unui popular sos de spaghete, “Bologna”, ea e pe cale sæ se transforme ireversibil într-o simplæ øcoalæ profesionalæ, e drept postlicealæ, iar diplomele ei – în simple certificate de calificare (øi aceea prezumtivæ) pe piafla muncii. Cæci prea adesea în vremurile noastre neoliberale putem vedea (numai sæ fim dispuøi) cum complezenfla faflæ de pretenflia la o “autonomie” universitaræ – de vas închis øi totodatæ feudæ de gestiune –, la adæpost de controlul din partea veritabilului interes public, aceastæ pretenflie clamatæ de-o administraflie direct interesatæ în uzurparea sensului puterii culturale întruchipate de deciziile de orientare a universitæflii (curricule, filiere promovate ori dezafectate, finanflare, recrutare etc.) se constituie în alibiul demagogic, livrat iluzionist (øi acceptat de mulfli din miopie øi/sau laøitate cumpæratæ prin salarii suculente øi alte privilegii), al tuturor derivelor de la vocaflia institufliei. Øi øi mai grav: respectiva pretenflie ajunge frunza de viflæ a alianflelor, din interior, cu acele forfle øi interese din afara ei care, sub cuvîntul de ordine al necesitæflii transformærii øi adaptærii – la “piaflæ”, la “competiflie”, la “standardele europene”, “mondiale” ø.a.m.d. –, de fapt o distrug. Nicicînd în timpurile moderne pretenflia la apolitismul universitæflii n-a fost mai mincinoasæ, mai disimulat politicæ, de fapt un detaliu al unor politici de gestiune economicæ generalæ, decît în zilele noastre “postmoderne”, în care Universitas devine pur øi simplu numele înøelætor al unei parcele oarecare din calculul de gestiune a fluxului cererii øi ofertei de bunuri øi servicii imateriale, subspecia zisæ “educaflionalæ”, pe segmentul ei superior; din gestiunea necesarului fluctuant de forflæ de muncæ “înalt” calificatæ, dar 43

øi neapærat flexibilæ (i.e. lejeræ cît priveøte bagajul formafliei fundamentale), pe pieflele de niøæ ale ocupafliilor (“jobs”) gulerelor aøa-zis albe, potrivit, fireøte, teleologiei tehno-financiare variabile în care se incarneazæ aøteptærile, øi deci interesele, de randament ale retururilor la investifliile de capital pe plan mondial; ori sub un alt unghi, øi anume în limbajul de advertising în care sînt momifli consumatorii-clienfli de “servicii universitare” – din “investiflia” personalæ în educaflie (evident, mæsuratæ în bani, øi la input, øi la output, în ce altceva) ori dintr-un “plasament în viitor” (asemenea speculafliei la bursæ) din partea indivizilor ori comunitæflilor. Iar cum era noastræ e una a globalizærii, nu-i aøa, aceastæ stare de fapt se verificæ deopotrivæ în lumea largæ øi pe meleagurile noastre. Acesta e în fond orizontul real (niciodatæ explicitat pentru opinia publicæ) pe fundalul cæruia se întîmplæ cæ auzim tot mai des din partea societæflii, purtatæ chiar de vocile oamenilor øi amplificatæ mecanic de incuria mediaticæ, revendicarea irezistibilæ (cum ar putea fi altfel) potrivit cæreia formaflia universitaræ ar fi cazul sæ se aproprie mai mult de “viafla realæ”, i.e. aceea a “slujbelor” care “au cæutare pe piaflæ” ori sînt “de viitor”; sæ înzestreze tinerii, “mai aplicat”, doar cu ceea ce au neapærat øi “concret” nevoie pentru a “reuøi” în aceastæ viaflæ (væzutæ, desigur, just: ca una supradeterminatæ copleøitor de constrîngerile grijii pentru nimic altceva decît puterea de cumpærare). Cu alte cuvinte, sæ se renunfle la “balastul teoretic”, sæ nu se mai zæboveascæ atîta (scholé) asupra “generalitæflilor abstracte” øi care “nu folosesc”. Adicæ asupra asimilærii principiilor în care nu numai cæ ancoreazæ orice cunoaøtere demnæ de acest nume (øi demnæ de a fi însuøitæ într-un loc, o formæ de øcoalæ anume inventatæ pentru asta) în articulaflia ei internæ, cea prin care ea “adæposteøte” øi lumineazæ cîte un domeniu de realitate, dar sub a cæror garanflie stæ øi sensul oricærei practici, dacæ ea e sæ punæ efectiv la lucru – sæ “aplice” – fondul acelei cunoaøteri, fie ea una îndreptatæ spre naturæ ori spre faptele øi comportamentul oamenilor. În lipsa unui asemenea conflinut al formærii printr-un învæflæmînt zis, tocmai de aceea, superior, prin decapitarea ei, desigur cæ orice formare de “competenflæ” specializatæ poate fi foarte bine asiguratæ de o puzderie de instructaje “practice” – rapide, uøor de asimilat… – în ocupafliile “care se cautæ” øi care, dupæ nevoi, pot fi la fel de iute înlocuite în programele de studiu cu altele. La fel de “practice”, la fel de adaptate “nevoilor vieflii” (economice)… Øi nimeni nu mai bagæ atunci de seamæ, sub aparenfla de bun-simfl a acestei revendicæri, cealaltæ monstruozitate pe care ea o ascunde în sine, dar de fapt ajunge doar s-o cauflioneze (cæci nu opinia oamenilor simpli a creat-o ca atare). Øi anume cæ prin cererea ca instrucflia, øcoala în general, øi în particular împlinirea ei la universitate, sæ se “apropie de viaflæ” øi de reprezentærile ei curente, græbite, supradeterminate în felul pomenit, despre ce trebuie sæ se predea øi cum, ba, mai mult, sæ se supunæ imperativului de a “asigura o pîine”, nemijlocit, odatæ cu apa din copaie, pe lîngæ stricarea øcolii, se azvîrle pe fereastræ un alt temei – de data aceasta etic (ori etico-politic) – al libertæflilor noastre moderne de subiecfli ce se vor autonomi, capabili de majorat, în sensul 44

(filosofic) propriu al cuvîntului. Adicæ în stare sæ-øi dea singuri “legea” propriei existenfle øi sæ-i fixeze în cunoøtinflæ de cauzæ flelurile prin care ea îøi capætæ sensul. În speflæ, în cauzæ e ideea regulativæ cæ educaflia liberæ de servitufli (de condiflionæri extrinsece) e nu doar emancipatoare, prin efecte ori beneficii (care i s-ar “adæuga”), ci un bun în sine, færæ mæsuræ exterioaræ, pentru cæ altminteri natura noastræ umanæ nici n-ar fi formatæ pe deplin. N-ar fi civilizatæ. Øi deci nici n-ar fi în stare, dincolo de subzistenfla gregaræ, masificat-modernæ, ori peste domeniile de “expertizæ”, din care fiecare îøi cîøtigæ traiul, de-o sociabilitate mai înaltæ (inclusiv cea a cærei formæ superioaræ, øi de aceea fundamentalæ, se cheamæ, de la Aristotel încoace, politicæ)… Or, dacæ væd eu bine lucrurile, îmi pare cæ profesorul Aurel Codoban, prin tot ce face øi spune, ca intelectual, universitar øi cetæflean, inseparabil, e cineva care nu doar cæ øtie cum øi-n ce privinfle e de deschis universitatea spre ce se aflæ în afara ei (care oricum, mai insidios ori mai brutal, vrea irezistibil sæ pætrundæ ca sæ-øi impunæ aici legea), dar o øi face cæutînd sæ-i conserve, sæ-i salvgardeze acesteia vocaflia. Cu sorflii de izbîndæ øi eficienfla schimbætoare a efortului singuratic, în însæøi miøcarea prin care, simultan, în vreme ce face sæ cadæ ziduri inutile, la breøele în cele de apærare, rezistæ deschis, plætind preflul. Iar cîteodatæ chiar cîøtigæ. El o face øi asta-i reuøeøte mai întîi prin temele cursurilor sale øi, încæ mai mult parcæ, prin stilul teoretic al acestora, care ræmîne tehnic, dar øi dezinvolt, perfect expresiv pentru mizele actuale ale subiectelor sale, øi totodatæ prin reflexivitatea concretæ, afectivæ chiar, a reacfliei pe care talentul lui pedagogic øtie, ca nimeni altul pe care sæ-l cunosc nemijlocit, sæ o suscite la auditori. O face prin luærile sale de poziflie înæuntrul diverselor instanfle de decizie sau doar de reflecflie în privinfla cursului treburilor din universitate; nu în ultimul rînd, prin felul færæ condiflii în care el se poartæ cu studenflii lui, dînd fiecæruia posibilitatea sæ-øi joace øansa sa, dar øi civilitatea fair pe care o practicæ cu colegii din toate cercurile de viaflæ profesionalæ øi intelectual-mondenæ. Øi pînæ la urmæ cu oricine vine în contact, într-un stil inimitabil øi inconfundabil – a cærui expresie e un amestec de politefle desævîrøitæ øi amabilitate bonomæ, jovialæ, împachetat într-o retoricæ redutabilæ, semn implicit al unei mari delicatefli sufleteøti care se protejeazæ printr-o afabilitate elaboratæ, jucæuø-evazivæ ori ceremonioasæ, niciodatæ însæ pætatæ de falsitate, punctatæ strælucitor de ironia ori chiar autoderiziunea cu care enunflæ lucrurile cele mai serioase –, stil cîtuøi de puflin convenflional înæuntrul uzanflelor øi moravurilor din lumea universitaræ de la noi (øi a cærui lipsæ de morgæ øi ipocrizie scrîønitæ pare astfel multora insolitæ, de nu “contrariantæ”). Pe scurt, øi întrucît le style c’est l’homme: stilul unui om demn øi liber – interior øi în relafliile sale (nu vorbesc de cele afective) – øi care, de aceea, are toate mijloacele, atît ale generozitæflii sale, cît øi ale onestitæflii (veracitæflii) cu care îøi poate exprima public deopotrivæ judecæflile critice øi convingerile. Atît de liber – øi eo ipso de solitar în libertatea sa singularæ –, încît, de dragul ei, am impre45

sia, el îøi refuzæ pînæ øi confortul (care la alflii poate deveni iute complacere ræsfæflatæ øi vanitoasæ în autosuficienflæ) de a-øi îngædui pe lîngæ el, din rîndurile cohortelor de admiratori øi satelifli, adeværafli discipoli, în sensul veritabil al cuvîntului. (Nu slugi øi duce-tava, cum prea adesea se întîmplæ cu universitarii, de îndatæ ce ajung un pic faimoøi øi astfel influenfli în a face din studenfli mase de manevræ pe frontul luptelor de putere universitaræ.) Vreau adicæ sæ spun, e sentimentul meu, cæ-n ultimæ instanflæ el refuzæ sæ-i lege pe cei mai tineri, în orice fel, de soarta sa proprie, fie ea aceea a ideilor sale ori a angajamentelor lui. La urma urmei, ziceam cæ eu, în forul meu intim, mæ consider elev al sæu, nu invers.

46

CE AM ÎNVÆfiAT DE LA AUREL CODOBAN Mircea Miclea

L-am cunoscut pe Aurel Codoban din primii ani de facultate, deøi nu am avut øansa sæ-mi fie profesor. Era greu sæ nu-l remarci. Spunea cæ filosofia e un gen literar, cînd ceilalfli profesori din universitate o aneantizau fie în marxism, fie în dogmatisme academice lipsite de conflinut. Spunea cæ semiotica øi structura sînt mai importante decît existenfla øi cunoaøterea, cînd tofli ceilalfli vorbeau, emfatici, doar de ontologie øi gnoseologie. Era viu øi iscoditor, cînd ceilalfli musteau de autosuficienflæ; era mai degrabæ interesat sæ te asculte, cînd ceilalfli colegi de-ai lui erau preocupafli sæ-øi maseze eul prin lungi peroraflii personale. Øi, pe deasupra, era øi bærbos, avea pærul mare øi umbla într-un pulover, cînd tofli ceilalfli profesori aveau o flinutæ corectæ, de parcæ erau chemafli la øedinfla de partid. De-a lungul anilor, ne-am întîlnit adesea, i-am citit cærflile, am discutat, am participat împreunæ la tot felul de utopii instituflionale, am tæcut împreunæ. Nu pot sæ-i analizez riguros lucrærile, pentru cæ øtiu mult mai pufline decît el în domeniile pe care le-a abordat. Pot însæ sæ reflectez acum asupra a ceea ce, cu trecerea anilor, am învæflat de la el. Mæ opresc asupra a douæ idei.

FILOSOFIA ESTE ACEA INTERPRETARE A REALITÆfiII CARE NE SCHIMBÆ VIAfiA Despre cunoaøtere putem spune acelaøi lucru ca øi despre resursele naturale: conteazæ mai puflin cît de multe ai, conteazæ ce faci cu ele, cum le exploatezi. Posesia cunoaøterii, ca a oricærei resurse, nu are valoare prin ea însæøi, ci prin exploatarea ei. Ce faci cu ce ai e mai important decît ce ai. Unii cu pufline idei fac multe, alflii cu vaste cunoøtinfle se rateazæ lamentabil. Cunoøtinflele filosofice nu pot fi exploatate cu mare succes pentru a crea instrumente tehnice. Mai mult, în ciuda strædaniilor unor filosofi ai øtiinflei remarcabili, cunoøtinflele filosofice nu pot fi exploatate nici pentru a produce o teorie øtiinflificæ; eventual ele o pot legitima a posteriori. Ceea ce pofli însæ face cu acest corp de cunoøtinfle numit “filosofie” este de a interpreta realitatea în care træieøti, iar aceastæ interpretare sæ lase urme pe atitudinile, comportamentele øi træirile tale. A filosofa înseamnæ a interpreta øi acea interpretare care face sæ-fli batæ inima altfel e bunæ. Niciunde nu e mai valid lucrul acesta decît în psihoterapie, un proces în care analiza øi interpretarea sînt ingrediente esenfliale. Ca psihoterapeut, pofli ajunge uneori la interpretæri savante, pofli face analize abisale; ele nu valoreazæ însæ doi bani, sînt un simplu “joc cu mærgele de sticlæ” dacæ nu optimizeazæ træirile sau compor47

tamentele pacientului tæu. Terapiile cognitive actuale, de tip A. Ellis sau A. Beck, suferæ de un “raflionalism naiv”. Teza lor este cæ emofliile disfuncflionale se datoreazæ unor cogniflii iraflionale, sarcina terapeutului, în viziunea lor, fiind aceea de a le identifica, iar apoi, prin disputæ logicæ (Ellis) sau “empirism colaborativ” (Beck), de a le infirma, înlocuindu-le cu cogniflii raflionale. Din pæcate, acest demers nu e suficient. O cogniflie raflionalæ nu are valoare dacæ nu modificæ træirile noastre, e simplu joc scolastic, disputæ raflionalæ, nu reconstrucflie sufleteascæ. Scurt spus, testul acid al unei interpretæri sau analize terapeutice e dat de mutaflia emoflionalæ pe care o produce, aøa cum filosofia bunæ este acea interpretare a realitæflii care ne modificæ viafla.

REALITATEA ESTE O CONSTRUCfiIE COMUNICAfiIONALÆ Aurel Codoban nu este pærintele absolut al acestei idei, dar e cel care, în spafliul intelectual românesc, a promovat-o cel mai consecvent øi mai argumentat. Probabil experienfla lui de echinoxist, apoi studiul semioticii au contribuit la decantarea acestei idei omniprezente în reflecfliile lui. În mod evident, dintre cele trei teze ale lui Protagoras (Realitatea nu este. Chiar dacæ este, nu o putem cunoaøte. Chiar dacæ o putem cunoaøte, nu o putem comunica), Aurel Codoban era preocupat de ultima. Realitatea se construieøte în comunicarea dintre sine øi celælalt; sîntem, în mare mæsuræ, ceea ce noi ne comunicæm despre noi (= conøtientizæm øi verbalizæm) øi ceea ce ceilalfli ne comunicæ despre noi. Construcflia identitæflii personale, a ceea ce sîntem, e mediatæ, aøadar, de comunicare, iar limitele comunicærii circumscriu limitele realitæflii în care træim, decidem, simflim, ne relaflionæm. Nu putem spune cæ realitatea se aglutineazæ complet în comunicare; realitatea comunicaflionalæ nu epuizeazæ toatæ realitatea. Ræmîne întotdeauna un rest, pe care nu-l øtim øi/sau nu-l putem comunica, dar care poate fi fatal uneori. Am avut însæ pacienfli care nu s-au væzut øi nu s-au simflit niciodatæ, dar care au comunicat intens pe internet, comunicarea le-a hrænit fantasmele, iar fantasmele lor au generat ataøamente sælbatice ale unuia faflæ de celælalt. Atît de puternice au fost aceste fantasme generate de comunicare, atît de intens ataøamentul, încît au transfigurat realitatea. Cînd s-au væzut în realitate, în proximitate fizicæ øi spaflialæ, øi au realizat cæ niciunul nu era ceea ce apæruse în “realitatea comunicaflionalæ”, au negat brutal realitatea fizicæ øi øi-au continuat reciproc fantasmele. Realitatea fizicæ devine, tot mai mult, o notæ de subsol la realitatea comunicaflionalæ. Iar acest lucru e cu atît mai valabil într-o lume în care mediile comunicaflionale ne invadeazæ spafliul cotidian, iar noi sîntem prea græbifli ca sæ mai analizæm sau sæ evaluæm ceea ce ele ne oferæ. Preferæm o “realitate gata mestecatæ”, semipreparatæ, o realitate de tip “fast-food”. Încet, încet, ne alienæm de noi înøine, dar drama nu-i prea mare, pentru cæ nu o conøtientizæm.

48

Am scris despre douæ dintre ideile pe care le-am învæflat de la Aurel Codoban øi care mi-au marcat propria mea practicæ terapeuticæ. E un fel de a-i aduce un omagiu, vorbind despre ce am fæcut eu cu ce mi-a dat el, færæ sæ-i scrutez ideile cu acribie academicæ. Nici nu cred cæ i-ar plæcea. Spiritul lui e prea liber pentru scolastica universitaræ.

49

AUREL CODOBAN – PORTRET AL FILOSOFULUI CA SIMPLU CETÆfiEAN Claude Karnoouh

Era un frig de cræpau pietrele pe strada Kogælniceanu în acel început de martie 1994. Dacæ-mi amintesc bine, tocmai îmi isprævisem cursul în sala 8 de la etajul întîi al clædirii centrale a universitæflii. Pæræseam locul, însoflit de un student dau doi, pentru a ne duce la o cafea. Ne-am îndreptat cætre Pescarul, cafeneaua-restaurant învecinatæ, un loc destul de sordid, ceva între anexæ a locului de muncæ øi punct de întîlnire, azi dispærut, pentru tot ceea ce în Clujul epocii foarte incerte a “tranzifliei” era reprezentativ ca universitari, intelectuali, artiøti, romancieri, poefli øi pictori, scriitoraøi la gazetæ, bibliotecari boemi sau inøi de-a dreptul duøi cu pluta. Se adunau acolo, dîndu-øi binefle færæ fasoane, erudifli veritabili, adesea destul de deliranfli, pseudoînvæflafli pedanfli øi aroganfli, eseiøti ratafli, alfli nostalgici dupæ o mæreflie visatæ, de-acum îngropatæ definitiv deodatæ cu propria tinerefle, øi înecîndu-øi în alcool ieftin o neputinflæ aproape ontologicæ. Pe scurt, microcosmosul unei elite foarte mærunte, la care se adæugau foøti mici activiøti de partid, informatori de toate soiurile, mai tofli limbufli de neoprit, pendulînd între anticomunismul fostelor slugi ømechere ale partidului øi un naflionalism provincial greflos, orbit de-a binelea – sau pe-aproape – în privinfla marii potopiri neoliberale reværsîndu-se peste ei ca sæ-i înghitæ: capitalismul de al treilea tip, al tehnofinanflei planetarizate, ce prindea a se înælfla dinaintea ochilor în triumful sæu absolut. Ei nu vedeau nimic din asta. Ironie groaznicæ øi crudæ a istoriei! La vremea la care scriu aceste rînduri, în octombrie 2008, acelaøi capitalism, dupæ ce, sub despotismul stæpînilor sæi occidentali øi al agenflilor lui locali, a cucerit flara, fæcînd din Cluj unul din centrele semnificative ale investifliilor øi speculafliei financiare din România, acelaøi capitalism pare sæ fi intrat în ceea ce unii analiøti væd ca fiind începutul crizei lui terminale! ’Om træi øi-’om vedea. Numai bunul Dumnezeu cunoaøte viitorul ori poate dracul. De existæ… Iatæ-mæ deci pe stradæ. La momentul acela de postceauøism foarte recent, universitatea era încæ foarte prost încælzitæ; îmi flineam cursurile înfofolit în pufoaicæ, iar afaræ chiciurile îndelungatei ierni ardelene descurajau serios plimbærile peripatetice. Abia ieøit pe poarta universitæflii, îmi iese-n cale un bærbat scund, cu o barbæ neagræ, foarte deasæ, aøa cum îi era øi pærul, a cærui faflæ, mai degrabæ rotundæ, era luminatæ de buze pline øi niøte ochi cæprui-intens, cu privire øugubeaflæ, mereu treazæ; cu tenul lui mat, el amintea de ræzboinicii asirieni sau perøi de pe basoreliefurile de la British Museum. Avusesem de mai multe ori ocazia sæ-l salut pe coridoarele universitæflii. La acea vreme, un simplu coleg de la Departamentul de filosofie; deo51

potrivæ curtenitor øi timid, un strop ironic, niciodatæ slugarnic, lipsit cu totul de aerul de servilitate dominînd comportamentul majoritæflii colegilor mei de îndatæ ce se aflau în prezenfla unui superior sau a vreunui universitar occidental. Era Aurel Codoban, cu felul lui de-a fi øi de-a se purta. Cu timpul øi mai cu seamæ în lumina acfliunilor noastre, care doar ele judecæ în privinfla autenticitæflii øi adeværului intenfliilor noastre – adevær al lui praxis! –, am avut dovada cæ descopeream cu încetul pe cineva întruchipînd o forflæ a cugetului øi o demnitate sufleteascæ cu totul rare. De bunæ seamæ încæ nu øtiam în clipa aceea cæ, hic et nunc, îl întîlneam pe cel ce avea sæ devinæ din ce în ce mai puflin un coleg øi din ce în ce mai mult unul din cei mai dragi prieteni… Amabil, cum avea obiceiul sæ fie, Aurel vorbea færæ emfazæ, dar mereu cu rîsul lui strælucitor, cu discreta lui subtilitate coloratæ de o ironie uneori feroce øi, nu în ultimul rînd, autentica lui cinste politicæ. Pe neaøteptate, în mijlocul conversafliei, de o politefle cîteodatæ prea formalæ dupæ gustul meu, el trînti o frazæ grea de sens øi de ale cærei implicaflii øi lungæ bætaie aveam sæ mæ folosesc multæ vreme. Pe un ton fals solemn, de un umor foarte flegmatic, el zise tam-nesam: “Domnule profesor, dumneavoastræ care, dupæ cîte se spune pe-aici, sîntefli de stînga, nu gæsifli oare cæ tocmai præbuøirea puterii comuniste în Europa de Est øi în URSS confirmæ pe deplin analiza fæcutæ de Marx capitalismului?” Surprins, cred cæ i-am ræspuns ceva în felul acesta: “Ba da, cred cæ avefli întru totul dreptate; dominaflia capitalismului financiar de-al treilea tip a fæcut în Estul Europei un mare «salt înainte», cum zicea preøedintele Mao!” Øi, uite-aøa, totul, sau aproape totul, era deja zis între noi, fiind astfel datæ la ivealæ o afinitate electivæ care se va desfæøura de-a lungul anilor. Anii pe care i-am petrecut dupæ aceea la Cluj n-au fæcut decît sæ confirme justeflea acestei judecæfli inifliale. O stimæ reciprocæ øi o complicitate în cele politice, dublate de afecfliune, ne vor apropia într-un comun acord asupra unor principii etice esenfliale. Prietenia noastræ s-a clædit din confidenfle, istorii de viaflæ øi angajamente similare. Alfli colegi, dimpotrivæ, dezvæluiau încetul cu încetul, pe mæsuræ ce ostentaflia læcomiei øi aroganfla de parvenit deveneau singura rafliune de a træi, o josnicie færæ limite, færæ ruøine, o ticæloøie demnæ de cele mai rele haznale ale societæflii, o abjecflie de cæmætar. Viafla socialæ, ca øi cea instituflionalæ, nu e niciodatæ un lung fluviu liniøtit, ci o luptæ permanentæ pentru a enunfla realul, aøa cum se dæ el simflurilor noastre øi bunului nostru simfl, singura cale pe care se poate descoperi adeværul øi ceea ce e just între intenflie øi acfliune… Tot restul, mai ales la filosofi, sociologi, istorici øi etnologi, nu e decît retoricæ goalæ, fie ea strælucitæ ori de o deosebitæ platitudine, pledoarie pro domo ori falsæ conøtiinflæ sau, mai ræu, minciunæ urîtæ de universitari stipendiafli. Aøa s-a-nfiripat între noi o afinitate siguræ. Atît cît i-a stat în putinflæ, el m-a ajutat sæ revin sæ predau un semestru dupæ altul, luptînd pentru menflinerea postului meu de profesor invitat, în ciuda unei opoziflii din ce în ce mai vii din partea anumitor “buni” colegi øi a unei administraflii rectorale ce mæ ura cordial, fiindcæ nu dædeam defel curs laudelor aøteptate de “geniul” unuia sau altuia. Unii nu înghifleau 52

ca eu sæ fi sugerat faptul cæ puterea universitaræ era un amestec de dictaturæ medievalæ øi de patronaj mafiot al unei întreprinderi otrævite de mediocritate unde, sub cnutul øefului, se amestecau businessul øi aculturarea la cele mai proaste învæflæturi occidentale. În realitate, administrarea universitæflii nu era foarte diferitæ de ce fusese ea în era ceauøistæ, iar Aurel o declara færæ prefæcætorie. Doar o singuræ deosebire se putea evidenflia, absenfla de instanfle intermediare cu ajutorul cærora sæ fie flinute în frîu nepotismul øi clientelismul de cea mai joasæ speflæ: lipseau comitetul de partid øi sindicatul de sub controlul lui. Acestea dispæruseræ, iar noile foste elite se puteau deci exprima drept ceea ce ele erau (øi sînt) cu adeværat, o adunæturæ de canalii de arvunit pe-un pol, niøte siniøtri birocrafli pentru care studenflii nu sînt decît vaci de muls în favoarea propriilor salarii, mult peste ale omologilor lor occidentali (efect pervers al autonomiei administrative a universitæflilor). La urma urmei, pentru cei mai mulfli, ceea ce conta erau doar banul øi puterea în sine, prin care se putea atunci profita øi de turismul universitar, în expansiunea exponenflialæ pe care a cunoscut-o dupæ cæderea puterii comuniste: bilete de avion, hoteluri bune, diurne øi burse grase… Aøa cæ pentru obflinerea lor erau puse la lucru toate josniciile, toate laøitæflile øi meschinæriile cele mai ticæloase. Cæci, de bunæ seamæ, fie aceasta øi o evidenflæ strict localæ, nu operele lor vor fi putut aduce acestor universitari vreo glorie oarecare. Majoritatea plagiau færæ ruøine øi distilau idei insipide øi inconsistente øutite de ici, de colo… Aurel Codoban (øi alfli cîfliva) nu era de teapa acestora, chiar øi dacæ în practicile lui administrative era nevoit cîteodatæ sæ recurgæ la artificii tactice, într-un stil al relafliilor niflel prea oriental pentru gustul meu, care ar fi putut crea impresia unui laxism etic. Cærflile lui, cu siguranflæ prea pufline faflæ de calitæflile lui de analist, reflectau o vastæ culturæ pusæ în slujba unor sinteze cærora, uneori, nu le lipseau originalitatea øi inventivitatea. Ceva deja, iatæ, cu totul respectabil!... Cînd e vorba de ceea ce conteazæ, Aurel øtie sæ-øi asume riscuri, ba chiar sæ piardæ øi bani (atitudine rarisimæ în aceste vremuri neprecupeflit arghirofile). Astfel, el îndræznea sæ deschidæ un proces împotriva universitæflii, ca protest faflæ de un abuz de putere anticonstituflional (declaraflia de fidelitate cerutæ de rectorat), sæ ia apærarea unor tineri colegi supuøi unor dictate inacceptabile în oricare instituflie de învæflæmînt occidentalæ. La ce e bunæ, la urma urmei, integrarea europeanæ dacæ næravurile dictatoriale ale puterii rectorale sînt acceptate færæ recurs posibil, dacæ multiculturalismul nu e decît un bla-bla rezervat doar pentru vizitele birocraflilor de la Comisia Europeanæ, pentru a-i convinge de funcflionarea democraticæ a universitæflii, în vreme ce, în realitatea de zi cu zi, el se rezumæ la a fi versiunea postmodernæ a satelor lui Potemkin? E de acceptat oare ca prin confuzia dintre învæflæmînt øi business sæ asistæm la transformarea universitæflilor publice în întreprinderi private distribuind suplimente la salariu în funcflie de “merit”, nouæ limbæ de lemn øi eufemism pentru a-i recompensa pe cei care se supun øi duc la capæt treaba murdaræ a øefilor? Iatæ ce întreflineau reflecflia øi unele din luptele purtate de Aurel Codoban. Era prea de-ajuns pentru a-l respecta. În ochii mei, era un criteriu de calitate. 53

În urbe, unii îi reproøeazæ cæ n-a produs o operæ consistentæ, færæ a recunoaøte însæ vreodatæ cæ nu mijloacele intelectuale i-ar lipsi. Numai cæ tocmai aceia care-l acuzæ de indolenflæ, de lascivitate, de uøurætate nu sînt decît farisei, birocrafli invidioøi, grafomani plini de fiere øi færæ consistenflæ, papagali ai gîndirii de-a gata, care ar fi fæcut mai bine sæ se abflinæ de la a publica fie øi mæcar un rînd din frazele lor inutile. Universitari de doi bani despre care e preferabil sæ nu mai pomenim nimic altceva. Puflinul pe care l-a publicat Aurel Codoban sunæ însæ cu totul altfel, manifestæ o altæ flinutæ decît oricare altæ læudæroøenie gæunoasæ care înfloreøte în România, înfæfliøîndu-se drept gîndire înaltæ. Mi s-a întîmplat øi mie cîndva sæ-i reproøez cæ nu-øi publicæ cele mai bune din analizele lui politice øi sociale, critica sa ascuflitæ la adresa filosofiei de salon øi a braøoavelor ei televizuale. Dar mi-am potolit mustrærile observîndu-i viafla zilnicæ. Ce pofli face cînd un salariu decent îfli cere, în absenfla compromisurilor, nu øtiu cîte ore de curs suplimentare în diverse universitæfli private? Ce pofli face atunci cînd, în stilul vieflii cotidiene încæ primitive din România, trebuie sæ-fli rupi din timpul de muncæ pentru a-fli ajuta pærinflii care îmbætrînesc øi cad bolnavi? De aceea mi-a pærut întotdeauna greu de criticat viafla altuia dintr-o poziflie exterioaræ, foarte confortabilæ. Prietenia înseamnæ sæ øtii înflelege arcanele vieflii altuia, dar øi sæ îndræzneøti a-i critica pe cei pe care-i iubeøti. În fond, a încuviinfla tot ceea ce face aøa-zisul “prieten” e ceva ce traduce douæ atitudini complementare, de disprefluit: pe de o parte, flatezi vanitatea celuilalt øi exprimi deci un sentiment servil, în speranfla de a obfline ceva din partea lui, øi, de cealaltæ parte, nu acorzi niciun interes real pentru ceea ce el face, spune øi scrie, nu-l pui în gardæ faflæ de posibile rætæciri, faflæ de judecæfli ori acfliuni eronate. A-l critica pe prieten înseamnæ, literalmente, a-i purta grija øi a i-o aræta cu fermitate, însæ færæ gînduri ascunse, færæ invidie øi nici resentiment, færæ intenflii legate de carieræ…; atitudine raræ în aceea cæ marea parte a intelectualilor øi a universitarilor nu apreciazæ decît genuflexiunile curtenitoare øi resping cu tærie dialogul, aøa cum s-ar purta acesta între oamenii liberi. Partea esenflialæ a activitæflii lor flinteøte la expulzarea din spafliul-timp (topos) dialogic a schimbului autentic în care se desfæøoaræ øi agonul, øi polemos-ul, færæ vreo altæ speranflæ decît advenirea nesiguræ a alétheia. Uneori, Aurel a øtiut pune la lucru symposium-ul, dialogul deschis øi responsabil, nu doar cu unii dintre prietenii sæi, ci mai ales cu studenflii lui. De aceea, dacæ el nu lasæ în urma lui o operæ majoræ, el va ræmîne pentru mulfli dintre studenflii lui un fel de prim maestru, cel care deøteaptæ tineretul la spiritul critic, la angoasa salutaræ a chestionærii radicale, cel care lasæ mai apoi în seama fiecæruia grija de a-øi afla calea împlinirii sale ca a-fi-de-faflæ-pe-lume (Dasein), a-fi-de-faflæ-pentru-viaflæ-øi-moarte.1 De fapt, personajul e îndeajuns de rar astæzi pentru a nu-i acorda atenflia øi a nu-i face elogiul. _____________________________

1. În original, être-là-dans-le-monde, respectiv être-là-pour-la-vie-et-la-mort. (N. tr.) 54

MOTTO DE ÎNCHEIERE Prietenia nu e niciodatæ dinainte datæ, øi nici pentru totdeauna; ea, precum iubirea, trebuie sæ se construiascæ øi reconstruiascæ necontenit ca un a-fi-de-faflædialogal al unuia øi al celuilalt pe lume, al unuia øi al celuilalt care se recunosc ca identici øi deosebifli, simultan. E singura speranflæ care se mai poate încæ opune ræului øi urîfleniei ce par a fi destinul lumii modernitæflii tîrzii, lume a stæpînirii totalitare øi totalizante a banului-marfæ, a profitului ca adevær transcendent øi a dezastrelor unei planete epuizate. Prietenia øi iubirea (care-øi au øi incarnærile lor politice autentice) sînt singurele sfidæri care se ridicæ acum pentru a încerca sæ flinæ în loc catastrofa care a avut loc deja de atîta vreme, încît i-am pierdut øi amintirea. Or, numai o paideia tragicæ ne inifliazæ întru asemenea exigenfle. Traducere de Adrian T. Sîrbu

55

ÎNTRE PARADOX ØI A TREIA CALE Adrian Costache

Prin anii ’20, la începutul unuia dintre seminariile pe Aristotel, Heidegger rezuma biografia Stagiritului, spunîndu-le criptic studenflilor sæi cæ acesta “s-a næscut, a gîndit øi a murit”. Deøi ceea ce pare a ni se spune prin aceastæ afirmaflie este cæ, în cazul filosofilor, tot ceea ce le transcende gîndirea, viafla privatæ øi cea publicæ este sortit sferei insignifiantului øi e mai bine sæ fie læsat pradæ uitærii, ceea ce Heidegger are în minte este, în fapt, contrarul. Pentru Heidegger, filosoful vieflii factice øi al dispozifliilor afective, gîndirea unui filosof tocmai cæ nu poate fi separatæ de viafla acestuia. Modul în care un filosof este aruncat în viaflæ îi amprenteazæ în mod distinct propria filosofie, dupæ cum øi invers, gîndirea sa reflectæ inevitabil felul particular în care este situat în propriul sæu aici øi acum. În cazul filosofilor, viafla este întotdeauna viafla gîndirii, “gîndire” øi “viaflæ” fiind douæ fefle ale aceluiaøi lucru. Tocmai de aceea, aceøti doi termeni pot fi folosifli interøanjabil. Deøi relaflia care ne leagæ este în primul rînd una pedagogicæ, privind retrospectiv asupra anilor în care mi-a fost alæturi în studiile mele, îmi pare cæ biografia profesorului øi filosofului Aurel Codoban (aøa cum o cunosc øi atît cît o cunosc) øi lucrærile sale confirmæ deplin teza heideggerianæ. Aurel Codoban este un personaj atipic în peisajul intelectual românesc. În fapt, dacæ e sæ luæm definiflia pe care el însuøi o dæ intelectualului, nici nu intræ într-o asemenea categorie. Dupæ cum ne spunea odatæ într-o conversaflie despre cum era sæ te ocupi cu filosofia înainte de ’89 – avertizîndu-ne astfel pe noi, studenflii, despre un pericol cæruia eram predispuøi sæ-i cædem pradæ –, “intelectualul este cel care strînge cærfli pe care nu ajunge sæ le citeascæ vreodatæ”. Deøi intervenfliile sale în presa culturalæ øi luærile de poziflie asupra uneia sau alteia dintre fræmîntærile sociale sau politice ale zilei sînt mai degrabæ sporadice øi deøi cærflile sale nu au iscat pînæ acum niciun scandal în cultura românæ, personalitatea sa a stîrnit întotdeauna o anumitæ curiozitate în cele mai variate sfere øi cercuri. Nu de pufline ori, în cele mai neaøteptate contexte øi de cætre varii persoane – de un jurist ce terminase facultatea la Cluj la începutul anilor ’90, pe care l-am cunoscut pe tren, de cîfliva colegi de generaflie din facultæflile de filosofie de la Bucureøti øi Iaøi, pe plajæ la mare, de pærinflii unor cunoøtinfle, de diferifli profesori de socio-umane din învæflæmîntul preuniversitar etc. –, primul lucru în legæturæ cu care eram chestionat dupæ ce îmi declinam statutul de student/masterand/doctorand la Filosofie la Cluj era ce (mai) face Aurel Codoban. De ce era acesta primul lucru care îi interesa în legæturæ cu Filosofia de la Cluj nu mi-a fost clar niciodatæ.

57

Pentru cine øtie deja ce (mai) face Aurel Codoban însæ, curiozitatea aceasta ia la modul concret forma interesului pentru ceea ce are de spus. La una dintre ultimele conferinfle pe care le-a flinut la Cluj, sala 10 din clædirea centralæ a universitæflii – care în ultimii ani este la fel de populatæ ca øi deøerturile texane – devenise subit neîncæpætoare, audienfla fiind constituitæ în mare parte din persoane pe care nici eu, nici colegii mei mai mari sau mai mici nu le recunoøteam de pe coridoarele Facultæflii de Filosofie øi dintr-un numær semnificativ de membri ai corpului profesoral. Ce motiva prezenfla unui auditoriu atît de eclectic? Cum s-ar justifica interesul (chiar dacæ ar fi vorba aici doar de interesul faflæ de strategiile unui duøman filosofic) tuturor acestor oameni pentru ceea ce Aurel Codoban avea de spus ræmîne un lucru greu de înfleles. Tema conferinflei era totuøi “realitatea virtualului”, o chestiune cît se poate de tehnicæ øi, în România, la fel de stræinæ de preocupærile publicului larg ca øi de cele ale filosofilor. Cert este cæ interesul acesta de care se bucuræ se ræsfrînge øi în activitatea sa de dascæl. La catedræ, Aurel Codoban este un conservator ce întruchipeazæ prin excelenflæ figura profesorului tradiflional. Lucrul acesta se anunflæ deja în micile sale habitusuri academice. Indiferent de schimbærile care se produc în orarul facultæflii de la semestru la semestru, cursurile profesorului Codoban au (øi, cu siguranflæ, vor avea) loc întotdeauna lunea de la ora 12 øi joia de la 16. Indiferent de cum e afaræ, în fiecare an, la început de octombrie øi de mai, pentru profesorul Codoban vremea este invariabil “frumoasæ”, studenflii fiind de aceea invitafli sæ nu o piardæ în sælile de curs øi sæ meargæ mai bine sæ se plimbe sæ descopere Clujul sau sæ redescopere parcul. Øi, inevitabil, ultimul curs de dinaintea vacanflei de iarnæ va fi rezervat discufliilor libere øi va fi aøezat la începutul orelor sub titulatura de “øezætoare”. Însæ conservatorismul profesorului Codoban devine absolut manifest mai ales prin stilul sæu didactic. Ca profesorii de altædatæ, el nu se ascunde niciodatæ în spatele vreunei cærfli a gînditorilor pe care îi discutæ øi cu atît mai puflin a sa. De obicei are în faflæ doar cîteva foi cu însemnæri, avînd caracterul unor note pentru sine, la care recurge numai în situaflii excepflionale. Dar, deøi vorbeøte întotdeauna liber øi în ciuda faptului cæ de cele mai multe ori începe ora cu cîte-o remarcæ accesorie sau accidentalæ despre ce se întîmplæ în jur, discursul sæu ajunge întotdeauna sæ ia, încetîncet øi pe nesimflite, forma unei prelegeri academice bazate pe o argumentaflie riguroasæ. Datoritæ tonului cu care vorbeøte, ca asistent la prelegerile sale ai întotdeauna senzaflia cæ teoriile care se discutæ sînt de fapt niøte teorii secrete, ale conspirafliei, asupra articulafliilor fundamentale ale cærora eøti fæcut atent de schimbarea subtilæ a cadenflei discursului øi de inserflia cîte unei “glumifle” care vine sæ exemplifice la modul concret cele spuse. Deschiderea spre dialog a profesorului Codoban este întotdeauna doar aparentæ. Dacæ urmæreøti atent ce se întîmplæ la cursuri, vei observa cæ nu ræspunde niciodatæ la întrebærile formulate în timpul orei sau scrise pe deja faimoasele bileflele 58

læsate pe catedræ în pauzæ. Sau, mai corect spus, le ræspunde doar dacæ sînt întrebæri pe care el însuøi øi le-ar pune øi doar dacæ crede cæ este momentul oportun pentru asta. Toate celelalte sînt fie reformulate în termenii pe care îi gæseøte convenabili, fie amînate pentru cînd ar trebui sæ le vinæ timpul. Ceea ce vrea sæ spunæ cæ profesorul Codoban vorbeøte numai pe limba sa, dar niciodatæ pe limba ta sau într-o limbæ comunæ. Din aceastæ cauzæ, e surprinzætor cum sælile de curs mai sînt încæ populate dupæ primele øedinfle. Experienfla m-a învæflat cæ dacæ la începuturile semestrului nu reuøeøti sæ îfli convingi studenflii cæ lucrurile de discutat la curs sau la seminar sînt chestiuni care îi vizeazæ direct, dacæ nu reuøeøti sæ le aræfli concret care sînt avantajele pe care le-ar putea trage nemijlocit din ele, vei ajunge pînæ la urmæ sæ vorbeøti doar pentru tine. Dar øi mai surprinzætor este ce se petrece prin ce spune profesorul Codoban. Datoritæ monolingvismului sæu, la cursuri nu “transmite niciodatæ cunoøtinfle” øi nu “vehiculeazæ informaflii”. Acesta este motivul pentru care îndeobøte nu ajungi niciodatæ sæ notezi mai mult de o paginæ, douæ, oricît te-ai strædui. Øi tot din aceastæ cauzæ nu e deloc de mirare cæ înainte de examen nu øtii niciodatæ foarte clar ce trebuie sæ “învefli” (adicæ, sæ învefli pe dinafaræ). Însæ, în ciuda monolingvismului sæu, prin monologurile pe care le fline, cei care-l ascultæ ajung în mod inexplicabil sæ pæøeascæ alæturi de el într-o lume comunæ øi sæ-øi regæseascæ propria lume transfiguratæ. Textele cele mai tehnice øi mai seci, în fafla cærora de unul singur cu greu reuøeøti sæ treci de a treia paginæ færæ sæ adormi cu capul pe masæ, par sæ devinæ în prezentarea profesorului Codoban epistole adresate flie de cætre prieteni de departe, despre ce mai e nou în viafla unor cunoøtinfle comune. Prin modul în care sînt explicate, conceptele îmbracæ haina concretului øi coboaræ în realitatea cotidianæ. Dupæ ce treci pe la cursul de semiologie, fligæncile care îfli propun sæ-fli ghiceascæ viitorul pe stradæ fli se aratæ ca încarnarea etapei psihologico-istorice a hermeneuticii øi ca o faflæ a lui Schleiermacher, a cærei expresie o priveøti cu seninætate, ca pe expresia unei copilærii a rafliunii. Cînd ieøi de la Hermeneutica iubirii, colegul care pæøeøte tæcut alæturi de prietena sa pe aleea din faflæ de la universitate, ridicîndu-øi melancolic privirea spre cer, devine pentru tine Tristan, iar tînæra domniøoaræ care priveøte plictisit înainte, Isolda. Øi øtii cæ lucrurile nu se îndreaptæ în direcflia cea bunæ cu cîteva sæptæmîni înainte ca vreunul dintre ei sæ fli-o mærturiseascæ. Altfel spus, dupæ ce ieøi de la cursurile profesorului Codoban, lumea devine cu adeværat o lume de semne, iar lucrurile pe care pînæ atunci le considerai pur øi simplu ca fiind încep sæ-fli vorbeascæ. În mæsura în care îfli deschide o lume, în mæsura în care prin prelegerile sale propria lume fli se descoperæ ca un lucru în acelaøi timp straniu (pentru cæ de acum o vezi cu totul altfel), dar øi absolut familiar (fiind totuøi o lume care îfli aparfline, în care ai træit dintotdeauna), e suficient sæ schimbi cîteva cuvinte cu profesorul Codoban pentru a te simfli ca øi cum afli împærtæøi de mult timp o sferæ de familiari59

tate. Tocmai de aceea, se mai întîmplæ ca la întrebarea “Cum îfli merge?”, pe holurile universitæflii, sau “Ce crezi tu despre povestea asta?”, în timpul examenului, studenflii sæ înceapæ sæ-øi povesteascæ viafla personalæ. Caracterul paradoxal al biografiei lui Aurel Codoban ce se contureazæ pornind de la toate aceste situaflii inexplicabile în care se angajeazæ – faptul cæ personalitatea sa suscitæ øi menfline vie curiozitatea celor care nu îl cunosc personal sau l-au întîlnit doar pasager, deøi este departe de a fi o “prezenflæ” în viafla publicæ; faptul cæ lucrurile pe care le are de spus sînt primite cu interes chiar øi atunci cînd prin ele însele par a fi mai degrabæ neinteresante; faptul cæ la cursurile sale se deschide o lume comunæ, chiar dacæ el vorbeøte într-o limbæ stræinæ – în cele din urmæ pare a fi marca propriei sale filosofii. Tocmai de aceea, cred cæ el confirmæ teza heideggerianæ dupæ care în cazul filosofilor viafla este întotdeauna viafla gîndirii. Filosoful Aurel Codoban este, pe de o parte, un hegelian prin excelenflæ, probabil ultimul hegelian în viaflæ al filosofiei continentale. Dacæ treci cu privirea øi doar în survol peste cærflile øi textele pe care le-a publicat, vei observa imediat cæ, exact ca øi la Hegel, trei este cuvîntul magic øi principiul prim al filosofiei sale. Existæ trei teme recurente – semnul/comunicarea, iubirea/dorinfla øi sacrul/dialectica sacrului øi a profanului – øi trei momente fundamentale în istoria fiecæreia dintre ele. Aøa cum aratæ filosoful, semnul a fost iniflial un lucru printre lucruri, a devenit mai tîrziu un nume pentru acestea, pentru ca mai apoi lucrurile sæ devinæ semn printre semne. Iubirea a apærut ca “iubire-pasiune”, ca iubire absolutæ de un absolut transcendent, s-a transformat în “iubire-senzualitate”, cînd absolutul a fost coborît în imanenflæ, øi a devenit “iubire-seducflie”, odatæ ce ideea de absolut a dispærut. Dupæ cum, în dialectica sa cu profanul, sacrul s-a manifestat iniflial prin hierofanie, ca formæ, fiind sacru sacrificial, apoi prin cratofanie, ca forflæ, în forma unui sacru sacrilegial, øi în ultimul rînd prin ontofanie, ca realitate. Existæ trei etape în istoria hermeneuticii – cea filologico-retoricæ, cea psihologico-istoricæ øi cea filosoficæ – øi trei tipuri fundamentale de practici discursive dominante în istoria culturii occidentale – filosoficæ, øtiinflificæ øi literaræ. În mæsura în care trei îi este cuvîntul magic øi principiul, miøcarea pe care o descrie gîndirea lui Aurel Codoban este – tot ca øi pentru Hegel – cea a valsului dialectic al suprimærii øi conserværii tezei øi antitezei în sintezæ. Lucrul acesta se vede limpede în faptul cæ, în pofida eterogenitæflii termenilor lor constitutivi, fiecare dintre triadele menflionate se suprapune perfect tuturor celorlalte. Semnul a fost lucru printre lucruri în acelaøi timp în care iubirea era “iubire-pasiune” øi sacrul se manifesta ca hierofanie, adicæ tocmai cînd filosofia era practica discursivæ dominantæ øi teoria interpretærii era privitæ ca o disciplinæ auxiliaræ pendulînd între filologie øi retoricæ. Øi tot aøa mai departe, cæci, dupæ cum aratæ Aurel Codoban, toate acestea nu sînt ele însele nimic altceva decît “expresii” ale celor trei modele ontologice ale filosofiei occidentale: modelul platonician, næscut din sinteza eleatismului øi heraclitismului, care ne spune cæ ceea ce putem cunoaøte øi ceea ce putem comunica 60

sînt relative la ceea ce este; modelul kantian, care mediazæ raflionalismul øi empirismul øi pentru care ceea ce este øi ceea ce putem comunica sînt relative la ceea ce cunoaøtem; øi cel care se prefigureazæ în timpurile noastre, dupæ care “ceea ce nu se comunicæ nu existæ” øi deci nu poate fi cunoscut. Privind totul ca manifestare sau expresie directæ a unui model ontologic izvorît din rafliunea puræ, claræ øi neîntunecatæ de pasiuni a vreunui filosof, Aurel Codoban nu poate rezista tentafliei de a gîndi istoria fiinflei în termeni de “totalitate”, ca “formæ puræ, absolutæ, a Ordinii” – dupæ cum el însuøi se exprimæ în Semn øi interpretare –, imprimîndu-i astfel un caracter teleologic. Altfel spus, nu poate rezista tentafliei de a afirma, din nou alæturi de Hegel, cæ “tot ce este real e raflional øi tot ce este raflional e real”. Tocmai din aceastæ cauzæ, ræspunsul spontan, nereflectat pe care îl dædea Aurel Codoban acum cîfliva ani unui grup de elevi de liceu venifli în vizitæ în Facultatea de Filosofie la întrebarea neaøteptatæ “Ce este adeværul?” nu putea fi altul decît cæ “adeværul este lucrul pentru care meritæ sæ lupfli în viaflæ”, adicæ ideea pe care trebuie sæ o faci sæ devinæ realitate. Øi tocmai din aceastæ cauzæ ne vorbeøte despre epoca în care træim ca øi cum ar fi deja încheiatæ, profeflind cu nonøalanflæ o sintezæ între hermeneuticæ øi semiologie, similaræ celei dintre raflionalism øi empirism sau dintre eleatism øi heraclitism, ca singura salvare a filosofiei sau concluzionînd cu seninætate conversafliile cotidiene cu “Totul se duce dracu’!”. Pe de altæ parte însæ, filosoful Aurel Codoban este un deconstructivist prin vocaflie. În primul rînd temele recurente ale gîndirii sale stau mærturie pentru asta. Cæci, prin ele sîntem azvîrlifli în inima filosofiei occidentale, øi totuøi în sfera secundarului. Iubirea pentru celælalt apare pentru prima datæ explicit ca temæ de interogaflie filosoficæ la Platon, dar, în acelaøi moment øi cu acelaøi gest, este datæ la o parte în fafla iubirii de înflelepciune, care se va transforma apoi øi va face carieræ ca iubire de Dumnezeu øi ca iubire divinæ. Sacrul este cel din care se naøte efectiv ideea metafizicæ de absolut, însæ, datoritæ legæturii sale dialectice cu profanul, el nu este totuøi în sine o idee absolutæ. Tocmai de aceea, conceptul de sacru este introdus în vocabularul filosofiei occidentale numai dupæ ce credinfla în absolut se spulberæ øi doar ca un surogat pentru acesta. Iar semnul ræmîne “simplu semn”, o scaræ care dupæ ce este folositæ poate fi aruncatæ chiar øi la filosofii care traseazæ liniile de fugæ ale celei de-a treia tematizæri filosofice, a limbii øi comunicærii, caracteristicæ timpurilor pe care le træim noi astæzi. E cazul lui Heidegger øi al lui Peirce, de pildæ, care se apleacæ asupra acestei probleme doar pentru a putea desluøi mai bine fiinfla lumii. În al doilea rînd, Aurel Codoban este un deconstructivist prin modul în care se apleacæ asupra acestor teme. În buna tradiflie heideggeriano-derrideanæ, filosofia sa este reconstrucflia genealogiei conceptelor de semn, sacru øi iubire, prin analiza structurilor ideatice în care ele au fost prinse sau, altfel (derridean) spus, “istoria reprimærii” lor. În fiecare etapæ a devenirii sale, sacrul este analizat în raport cu absolutul, transcendenfla, imanenfla øi profanul; semnul, în raport cu absolutul, transcendenfla, imanenfla øi lucrul; iubirea, în raport cu absolutul, transcendenfla, 61

imanenfla, dorinfla øi comunicarea. Iar încercarea fundamentalæ a gîndirii lui Aurel Codoban este de a face manifestæ cît mai clar cu putinflæ seria deplasærilor, plierilor øi replierilor, mutafliilor øi transformærilor la care au fost supuse aceste nexuri conceptuale de-a lungul timpului, de a aræta de ce au fost cele trei concepte de care se preocupæ ceea ce au fost în diferitele momente ale istoriei lor øi de ce au putut deveni tematice numai acum. În fine, în al treilea rînd, Aurel Codoban este un deconstructivist prin faptul cæ filosofia sa este, la modul cel mai riguros cu putinflæ, un exercifliu al suspiciunii. Presocraticii sæi sînt, dupæ cum el însuøi o spune, Nietzsche, Freud øi Marx. Avînd lecflia lingvisticii saussureene, care ne aratæ cæ semnificaflia se constituie în limbæ printr-un joc al diferenflelor, învæflatæ, el se fline departe de orice pretenflie a filosofiei, pentru cæ øtie cæ sensul însuøi nu este decît produsul secundar al unei practici semnificante care nu afirmæ øi nu instituie decît un singur lucru: pe sine. El øtie foarte bine cæ adeværul absolut pentru care meritæ sæ lupfli este absolut relativ la discursul care îl produce. De aceea, nici nu crede cu adeværat în raflionalitatea realului sau în realitatea raflionalului. Sau, mai degrabæ, nu crede în ea în acelaøi fel în care credea Hegel. Pentru Aurel Codoban, ideea devine realitate nu prin raflionalitatea ei puræ øi simplæ, ci prin persuasiune, seducflie sau manipulare în comunicare. Prin aceastæ alæturare între Hegel øi Derrida, gîndirea filosofului Aurel Codoban nu poate fi urmatæ nici de un metafizician pursînge, nici de un postmodernist de rasæ. Ea este mult prea preocupatæ de “detalii” pentru a mai vedea cerul ideilor în întreaga sa splendoare øi mult prea speculativæ pentru a reda cu acuratefle concretul. În mod (din nou) paradoxal însæ, este totuøi urmatæ întotdeauna de oricine nu se lasæ pradæ iluziilor niciuneia dintre aceste “ideologii” (dupæ cum le spune Aurel Codoban) øi se pune pe drum pe o a treia cale.

62

ONTOLOGIA DETALIULUI – SAU REZISTENfiA PRIN STIL A UNUI FOUCALDIAN DISCRET Ciprian Mihali

Cotidianul ne arde încet, la flacæræ micæ, mistuind mocnit proiectæri, extaze, transcendenfle. Într-un peisaj zgomotos lipsit de orice urmæ de eroism øi de gesturi semnificative, filosoful se retrage neøtiut în spatele textului sæu, læsînd amploaiaflilor zilei øi industriaøilor de evenimente grija producfliei abundente de sensuri debile. Preocupat sæ observe distant agitaflia, conøtient cæ, pînæ la urmæ, cuvîntul sæu scris sau rostit public nu poate sæ schimbe aproape nimic, filosoful se întoarce spre sine øi cautæ sæ-øi bricoleze din spuma zilelor øi din cioburile experienflelor un stil. Acela care sæ-i îngæduie sæ pæstreze pe o linie de plutire echilibrul fragil al propriei existenfle øi care sæ dea o suportabilæ coerenflæ atitudinilor sale. Dacæ mai este øi profesor, într-o societate precum a noastræ, ce refuzæ, poate din fericire, meseria de filosof, întoarcerea spre sine ia forma unei invitaflii la rezistenflæ adresatæ discipolilor. Nu aceea sub forma unei fugi din calea lumii, nici a gesticulafliilor spectaculare, iute recuperate înspre propriul folos de sistemul tehnomediatic, ci a rezistenflei prin introspecflie øi prin inventarea acelor tehnologii de sine care sæ permitæ fiecæruia, în funcflie de lectura pe care o face acestei invitaflii øi de biografia sa, sæ punæ stavilæ, cu propria gîndire, rostire øi acfliune, presiunii nivelatoare a cotidianului. Aurel Codoban este un foucaldian discret øi atipic, poate singurul din spafliul filosofic românesc de astæzi. El este foucaldian chiar de trei ori: în presupozifliile filosofiei sale ca gen literar øi jurnalism radical; în analizele sale ale raportului dintre epuizarea sacralitæflii, transgresiune øi sexualitate1; în sfîrøit, atunci cînd pariazæ pe gîndirea cor_____________________________

1. Ar merita un studiu aparte acest raport între epuizarea sacrului øi sexualitate în lumea de dupæ moartea lui Dumnezeu. Economia acestui text nu ne lasæ s-o aprofundæm; sæ spunem doar cæ în chiar miezul acestei sensibilitæfli comune lui Michel Foucault øi Aurel Codoban – o sensibilitate articulatæ pe asumarea sentinflei lui Nietzsche øi radicalizatæ de Bataille – se întîmplæ sæ gæsim øi ceea ce îi poate despærfli pe cei doi autori. Astfel, dacæ Aurel Codoban admite ideea foucaldianæ cæ moartea lui Dumnezeu este evenimentul care constituite marea nervuræ scheleticæ a experienflelor contemporane, øi de aici eliberarea, desferecarea unui spafliu al suveranitæflii interioare, el pare a fi mai puflin convins de aceastæ afirmaflie a filosofului francez: “Moartea lui Dumnezeu nu ne restituie unei lumi limitate øi pozitive, ci unei lumi ce-øi aflæ deznodæmîntul în experienfla limitei, se face øi se desface în excesul ce-o transgreseazæ”. Dacæ la Foucault este vorba, pe aceste premise, de o regîndire a sexualitæflii, a unei noi etici de sine reconduse dinspre scientia sexualis înspre ars erotica, în schimb, hermeneutica iubirii imaginatæ de Aurel Codoban este mai degrabæ o tentativæ de salvare a celuilalt, a alteritæflii zdrobite între individualism øi masificare. 63

pului øi a afectivitæflii în autoinventarea unei existenfle reglate stilistic, într-o devenire postmodernæ a lumii în care înflelepciunea øi raflionalitatea par confiscate tot mai mult de nou-veniflii pe scena spectacolului. Tocmai din cauza lor, Aurel Codoban se manifestæ discret, conøtient cæ zgomotul permanent al spafliului public øi din care pretinde sæ se închege dialogul are un grad scæzut de semnificativitate. Discreflia sa este însæ øi de altæ naturæ: spre deosebire de Foucault, personalitate explozivæ, balansînd în prezenfla sa între seducflie øi repulsie, filosoful clujean nu se expune, nu braveazæ, nu exagereazæ (în) public. O astfel de discreflie a putut fi adeseori interpretatæ drept lipsæ de curaj, mai ales din partea acelora pentru care curajul înseamnæ sæ lauzi cînd øi pe cine trebuie (mai ales dacæ e la putere) øi sæ critici strategic atunci cînd a critica nu implicæ niciun risc. Dincoace însæ de aceste constatæri, la care vom reveni în final, Aurel Codoban asumæ în discursul sæu presupoziflii ale filosofiei franceze contemporane, de la Blanchot øi Bataille pînæ la Derrida øi Lyotard, cu o menfliune specialæ pentru corpusul divers øi sulfuros al gîndirii lui Michel Foucault. De altfel, nu o datæ, citatele øi ideile lui Foucault se întrepætrund în flesætura argumentativæ a textului, ca în aceastæ exergæ, aøezatæ în deschiderea ultimului capitol din Filosofia ca gen literar: “Mæ consider un fel de jurnalist, în mæsura în care ceea ce mæ intereseazæ este actualitatea, ce se petrece în jurul nostru, ce sîntem, ce se întîmplæ în lume. Filosofia, pînæ la Nietzsche, avea ca rafliune de a fi eternitatea. Primul filosof-jurnalist a fost Nietzsche. L-a introdus pe «azi» în cîmpul filosofiei. […] Iatæ de ce filosofia pentru mine e un fel de jurnalism radical”.2 Autorul clujean înflelege, asemenea lui Foucault, sæ-øi aøeze propriul discurs între literaturæ øi jurnalism radical; în ciuda aparenflelor øi a filosofilor moraliøti øi rigizi, nu doar cæ între cele douæ distanfla nu este de netrecut, ci actul filosofic însuøi nu mai poate sæ ignore astæzi contiguitatea discursului literar øi a celui jurnalistic. Ca practicæ a semnificærii, filosofia integreazæ în genealogia sa recentæ metafora altfel decît ca eøec sau copilærie a conceptualizærii øi altfel decît triumf al esteticului asupra reflexivului; ea este mærturia øi instrumentul unei anumite deveniri a filosofiei de dupæ încheierea metafizicii, de dupæ Nietzsche, Freud sau Marx, o devenire prin care se produce o explozie a genurilor discursive, în condifliile epuizærii semnificaflilor transcendentali, ale luærii în considerare a particularului øi aparentului, ale proliferærii genurilor discursive, în sfîrøit, ale pluralitæflii surselor axiologice. Metafora este ceea ce oferæ filosofiei o øansæ de rescriere neîncetatæ øi de reînscriere – mai modestæ, poate, dar mai adaptatæ precaritæflii lumii postmoderne – printre discursurile culturale pe care le fline o societate, despre aceastæ societate însæøi øi pe care le vehiculeazæ intelectualii ca bunuri simbolice øi de prestigiu. Dar _____________________________

2. Aurel Codoban, Filosofia ca gen literar, ediflia a 2-a, revæzutæ øi adæugitæ, Cluj, Idea Design & Print, 2005, p. 135. Fragmentul din Foucault este preluat din eseul “Lumea e un mare azil”, traducere în limba românæ în volumul cu acelaøi titlu, Cluj, Idea Design & Print, 2005, p. 12. 64

tot metafora este aceea care, îndepærtînd, poate definitiv, filosofia de øtiinflæ, o obligæ sæ renunfle la un anumit tip de precizie sau de pretinsæ rigoare, pentru a o instala în jocul liber al semnificærilor øi interpretærilor. Mai mult, pentru a face din ea nu doar un discurs teoretic, ci o practicæ existenflialæ, acolo unde cuvîntul scris sau rostit devine normæ de viaflæ, normæ supusæ ea însæøi erorii, asemenea viului. Pe urmele lui Foucault, dar øi ale lui Deleuze (pentru care filosoful se confruntæ azi cu tot mai mulfli pretendenfli la crearea de concepte, dintre care cei mai periculoøi sînt noii conceptori ai marketingului øi publicitæflii), însæ într-o abordare originalæ, Aurel Codoban ia în calcul aceste deveniri øi extrage consecinflele teoretice øi existenfliale ale tematizærii filosofiei drept comunicare. Nici discurs despre ceea ce este, nici discurs despre ceea ce poate fi cunoscut. Ci despre cum poate sæ fie spus ceea ce, eventual, este sau este cunoscut. Ræsturnarea de paradigmæ merge pînæ acolo încît acest “eventual” capætæ valoare de real, este tot realul; altfel spus, nu comunicæm ceea ce este, ci ceva este numai în mæsura în care e comunicat, transmis, prins într-un lanfl enunfliativ, din care se extrag, la fel de eventual (adicæ evenimenflial), realul, sinele, celælalt. Metafora nu mai este atunci doar un vehicul transportînd semnificaflii, ea nu vine dupæ actul semnificærii øi nici ca un adaos al ei; fideli etimologiei, ea creeazæ transportînd øi transportæ acte de creaflie; metafora realului øi realitatea metaforei se întîlnesc în producflia de sens ca eveniment. Nici transcendenflæ, nici lucru în sine incognoscibil, sensul este un efect de suprafaflæ, o producflie infinitæ øi precaræ. Un asemenea sens atunci, care este însuøi sensul lumii noastre, nu se lasæ prins în concepte fixe, nici în adeværuri tari, el este fulguraflie la întîlnirea dintre oameni øi lucruri, dintre oamenii înøiøi sau dintre træirile øi experienflele lor. El nici nu vine dintr-un trecut originar øi nici nu se dæ ca fægæduinflæ a unui viitor de aur; care e tærîmul lui, care e vremea lui? Actualitatea, prezentul. Filosofia, dacæ mai pretinde la un acces, deja limitat, la sens, are nevoie de un discurs, de o strategie care s-o aducæ în preajma prezentului; filosoful devine vînætor de (in)actualitate. Nu de news øi nu de senzaflional, ci de intempestivitate, de licærirea, uneori aproape imperceptibilæ, a înflelesului din lucruri øi întîmplæri. Øi, mai ales, nicidecum vînætor de “în direct”, de “timp real”. În remarcabilele sale texte consacrate televiziunii, Jacques Derrida semnala øi el, în aceste vremuri copleøite de live, cæ tocmai avalanøa de noutate din realul însuøi pe care o oferæ øi o revendicæ mass-media este mærturia mijlocitæ tehnic a bruiajului interpretativ. Altfel spus, dacæ mai existæ un loc pentru filosof în urgenfla sau inevitabilitatea zilelor, acest loc pare a fi cel al unei aritmii. Rupere de ritm, decuplare, cum spune acelaøi Derrida, între actualitate øi prezent, decuplare între urgenflæ øi amînare, între apropiat øi îndepærtat, între spontan øi mijlocit etc. Prin aceasta, el nu poate fi decît anacronic, în mæsura, desigur, în care refuzæ ritmul pe care i-l impun actualitæflile øi fabricanflii de actualitæfli, pentru intervenflii la televiziune, la radio, în presæ. Anacronic øi enervant, pentru cæ, în loc sæ ræspundæ unor asemenea solicitæri cu fraze transparente øi în ritmul dictat de cele 65

treizeci sau øaizeci de secunde de intervenflie între douæ pauze publicitare, el face un pas înapoi, “dæ înapoi cætre bîrlogul lui, ca un animal hæituit”, spune Derrida, înmulfleøte øicanele, te atrage într-un labirint de precauflii, de amînæri øi de adæstæri, repetîndu-fli pe toate tonurile: “aøteptafli, nu e atît de simplu” (ceea ce-i neliniøteøte sau îi agaseazæ întotdeauna pe imbecilii pentru care lucrurile sînt mai simple decît s-ar crede), sau: “complicæm uneori pentru a evita, dar simplificarea este o strategie de evitare øi mai siguræ”.3 Îmi pare cæ Aurel Codoban a adoptat adeseori în ultimii ani o astfel de poziflie intelectualæ, în scrisul sæu øi în gesturile sale publice, o poziflie motivatæ de suspiciunea faflæ de manipulare øi simulacru, precum øi de pæstrarea mereu activæ, “la purtætor”, a unui simfl deconstructiv ascuflit, gata mereu sæ sesizeze straturile care compun un discurs, eterogenitæflile genurilor discursive care se înfæfliøeazæ drept omogenitate aparentæ. Încæ o datæ, ea a putut sæ paræ o poziflie “defazatæ”, “întîrziatæ”, dar în acest decalaj voit nu e vorba decît de un ritm, de un alt ritm decît acela dictat de actualitæfli. Un ritm propriu generator al unui stil existenflial propriu, acela pe care autorul îl promoveazæ în paginile cærflilor sale. De aici atunci, øi de la Foucault la Codoban, vecinætatea neînfleleasæ în aparenflæ dintre filosof øi jurnalist; de aici radicalizarea gestului jurnalistic la primul øi “hermeneutica detaliului” la cel de-al doilea. Într-o astfel de hermeneuticæ, aøa cum este anunflatæ în introducerea la Amurgul iubirii, ca “hermeneuticæ ontologicæ a relafliilor interpersonale”, “detaliul este singularitatea pe care teoriile metafizice o evitæ”4, acea singularitate care înlocuieøte în teoriile filosofice contemporane, cel puflin în cele prefigurate de Deleuze, Derrida, Nancy ori Agamben, falimentarele concepte metafizice ale subiectului, individului, persoanei.5 Sensul pe care Codoban îl dæ singularitæflii în aceastæ formulare este unul mai larg øi are de-a face cu multiplicarea infinitæ a evenimentelor, lucrurilor, gesturilor etc. øi, prin asta, cu imposibila lor contragere sub categorii metafizice øi sub generalitæfli abstracte. Un asemenea sens îi permite atunci sæ vorbeascæ despre “pluralitatea lumilor”, pe care aceastæ hermeneuticæ relaflionalæ “le lasæ ca atare, neviolentîndu-le, neconstrîngîndu-le la monoteismul conceptului unic, nesupunîndu-le unitæflii castratoare, ci læsîndu-le sæ survinæ, sæ aparæ”.6 _____________________________

3. Jacques Derrida øi Bernard Stiegler, Ecografii. Despre televiziune, în curs de apariflie la Idea Design & Print. 4. Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ, Cluj, Idea Design & Print, 2004, p. 15. 5. La Derrida, cel puflin, singularitatea este un alt nume pentru eveniment, adicæ pentru pæstrarea mereu vie a posibilitæflii advenirii alteritæflii. Într-un limbaj mai puflin pretenflios, singularitatea este sinonimæ cu un “altceva”, cu un “altcineva”, pe care refuzæm sæ-l asimilæm la ceea ce cunoaøtem deja sub categorii øi concepte generale. 6. Ibid. 66

Gestul hermeneutic al filosofului se desfæøoaræ pe douæ planuri: unul teoretic, prin care asumæ slæbirea, chiar epuizarea capacitæflii metafizicii de a face sau de a da sens lumii (într-o coincidenflæ completæ între sens øi lume), færæ ca aceastæ asumare – riscantæ, o recunoaøte autorul însuøi, din cauza caracterului sæu antispeculativ – sæ eøueze în nihilism, prin refuzul transcendenflelor øi al dualitæflilor liniøtitoare øi prin confruntarea cu pluralitæflile. Al doilea plan este unul practic-existenflial: epuizarea metafizicii, øtim asta de la Nietzsche încoace, s-a produs atunci cînd, decuplatæ øi tot mai îndepærtatæ de viaflæ, a încetat sæ mai ræspundæ interpretærilor pe care viul le produce în lume øi ca lume, pentru a se întoarce împotriva ei øi pentru a se transforma în ascetism riguros, golit de substanflæ øi chinuit de refuzul viului de a i se conforma. Dacæ este sæ flinem cont de falimentul ascetismului (putem, desigur, sæ nu o facem, nicio filosofie, de la Nietzsche pînæ la Codoban, trecînd prin Foucault, nu prescrie øi nu obligæ la nimic), atunci o filosofie care sæ însemne ceva pentru noi, cei træind într-o lume ireversibil øi indefinit demultiplicatæ, nu se poate înfæfliøa decît ca interpretare; încæ o datæ, nu exegezæ øi variafliune scolasticæ în subsolul marilor tratate, ci tehnicæ de sine øi de alflii. Prin urmare, nu lecturæ distantæ a unei lumi pe care o disprefluim cu superioritatea spiritului, ci o interpretare a vieflii cu viafla însæøi, pariu al existenflei cu propriul sæu proiect stilistic înæuntrul unui cotidian deloc spectaculos, rareori înælflætor, care se cere în primul rînd suportat, înfleles øi abia apoi revoluflionat ori depæøit. Printr-un astfel de proiect teoretico-practic, Aurel Codoban regæseøte o inspiraflie filosoficæ marginalæ, aceea pe care o împærtæøise øi Foucault în Hermeneutica subiectului øi în reflecfliile sale din ultimii ani de viaflæ, dar o inspiraflie peste care se aøazæ o experienflæ de viaflæ specificæ societæflii comuniste øi postcomuniste. Filosoful de dupæ pierderea aurei, sau pretinsei aure, pe care cel mai adesea øi-o fabrica singur sau între prieteni, acest filosof este azi intelectual, profesor, om de rînd într-o societate care se consumæ, printre altele, în conflictul inepuizabil dintre masificare øi distincflie, dintre mulflimile tæcute øi elitele guralive. Onestitatea de care mai poate da dovadæ un filosof constæ în a le refuza øi pe unele, øi pe celelalte. În a denunfla o dublæ economie: una a producfliei øi consumului pseudodemocratic de bunuri materiale øi de imagini ale bunæstærii øi cealaltæ a producfliei de bunuri simbolice, de ritualuri øi ceremonii inifliatice ale unei caste dorindu-se deasupra contingenflelor øi pulsiunilor maselor. Onestitatea devine atitudine angajatæ atunci cînd, prin demersul sæu critic, participæ la schiflarea unei genealogii a timpului prezent øi a trecutului imediat care scoate la luminæ rædæcina comunæ a celor douæ economii, precum øi continuitæflile de comportament øi de mentalitæfli de la o epocæ diabolizatæ de cvasitotalitatea intelectualilor pentru unanimismul sæu forflat la o altæ epocæ, a conformismului generalizat øi voluntar, pe care-l propovæduiesc cu nonøalanflæ chiar unii dintre cei care emit pretenflii la distincflie øi recunoaøtere publicæ.7 _____________________________

7. Soluflia, idealæ, dacæ nu idealistæ, pe care Aurel Codoban o întrevede pentru lipsa de onestitate 67

Dacæ este ceva ce Aurel Codoban a refuzat sistematic în ultimele douæ decenii, atunci e vorba cu siguranflæ de putere øi prestigiu (coincidente în culturile postcomuniste). Færæ a fi un disident declarat, nici înainte, nici dupæ, nu a cæutat sæ facæ din ideile sale un capital simbolic de investit în ierarhii øi jocuri de putere, nu le-a transformat în ideologie øi nici în instrument de dominaflie ori de influenflæ. Øtiinfla rezistenflei discrete øi ontologia detaliului l-au transformat într-un marginal pe o scenæ academicæ øi culturalæ care nu a øtiut øi nu øtie (nu poate, nu vrea…) sæ cultive coerenfla ideilor øi verticalitatea atitudinilor. Deconstructor radical în primul rînd faflæ de sine însuøi, preluînd de la maeøtrii suspiciunii o neobositæ bænuialæ mai ales faflæ de sine øi, apoi, inconfortabil, faflæ de ceilalfli, Aurel Codoban seamænæ epocii sale numai pentru cæ, din multiple surse intelectuale (filosofie germanæ, structuralism, poststructuralism, filosofie româneascæ etc.) øi din împærflite origini culturale, religioase, politice, a compus un profil original, cæruia nu i-a negat niciodatæ caracterul eclectic øi imperfect. Øtiind astfel sæ facæ din risipirea de sine o artæ existenflialæ, iar din aritmie un stil.

_____________________________

de pe piafla ideilor din România este perfect rezumatæ în acest fragment, din care trebuie sæ facem un “Cod al bunelor maniere intelectuale”: “Ar fi nevoie de un consum critic al produselor culturale, care sæ ne fereascæ de E-uri, de coloranfli publicitari, de aditivi de grup øi de conservanfli tradiflionaliøti vetuøti. Ar fi nevoie mai întîi de toate ca intelectualul român sæ citeascæ ceea ce îl intereseazæ øi îl priveøte, cærfli øi reviste, øi sæ comunice cu ceilalfli intelectuali, sæ înceteze sæ fie autist. Dar sæ comunice autentic intelectual, adicæ critic: sæ-øi descopere mai întîi propriile opfliuni, sæ devinæ conøtient de ele øi sæ nu recurgæ la ipocrizii: sæ spunæ cæ regele e gol dacæ-l vede gol sau sæ admire pe temeiul propriei adeziuni. Sæ nu cedeze ucigætorului convenflionalism al atitudinilor øi afirmafliilor care deleagæ altora propriul simfl critic: comunismul atît de acuzat de uniformitatea opiniilor a dispærut, dar unanimitatea a ræmas în paginile revistelor culturale aproape identicæ. Sæ øi le asume numai pe cele trecute prin propriul simfl critic øi sæ nu-øi împodobeascæ fals simbolic existenfla cu idei, valori øi atitudini care nu sînt organic ale sale, în care nu crede. Sæ flinæ atît de mult la idei øi atitudini încît sæ le exprime în public, indiferent de riscurile de care se teme acum” (“Dupæ polemicæ: despre «grupurile de prestigiu» øi «piafla culturalæ româneascæ»”, in Idea artæ+ societate, #19, 2004). 68

**

“CODO”1 Sorin Antohi

Îl citesc pe Aurel Codoban de mai bine de douæzeci øi cinci de ani, chiar de dinainte de debutul sæu în volum (Repere øi prefiguræri, 1982). Îi remarcasem în periodice condeiul de eseist, bucuros cæ se ridica øi cîte un tînær publicist care nu fæcea neapærat criticæ literaræ. În acele vremuri se publica puflin, iar textele mai inteligente øi cît de cît neortodoxe (chiar dacæ numai rareori heterodoxe) care vedeau lumina tiparului în vreun colfl de paginæ controlat ceva mai neglijent îfli puteau aduce instantaneu notorietatea, mai ales dacæ erau remarcate øi de Monica Lovinescu ori Virgil Ierunca. În 1983, fiind demis de la conducerea revistei Dialog dimpreunæ cu Al. Cælinescu, am înregistrat cu neplæcere cæ numele autorului clujean apærea în caseta redacflionalæ “revizuitæ” a revistei Echinox. Cele douæ reviste studenfleøti pe care le-am numit fuseseræ premiate deopotrivæ (de un juriu complice) în luna mai a acelui an, în cadrul unei reuniuni organizate de UASCR la Craiova, dar se aflau în vizorul “organelor” de multæ vreme, iar în februarie 1983 fuseseræ aspru criticate într-o consfætuire cu redactorii presei studenfleøti – desfæøuratæ la Timiøoara – de cætre unii dintre funcflionarii “cu propaganda” (ingenuul semidoct Ion Spælæflelu øi maleficul Eugen Florescu). Evoc acel episod deopotrivæ pentru a reaminti cæ perioada 1983–1989 a fost nefastæ øi pentru presa studenfleascæ – cenzura, øi aøa relativ vigilentæ, s-a înæsprit, iar gesturile curajoase, rare în orice caz, au devenit aproape imposibile. Drept urmare, aøa cum aveam sæ constat în timp, revista Echinox – mai aulicæ, mai aproape de mainstream – øi-a regæsit suflul øi cu noua echipæ redacflionalæ, pe cînd Dialog – mai rebelæ în etapa imediat anterioaræ – øi-a supraviefluit într-o formulæ vizibil “cuminflitæ”, deøi nu lipsitæ de valoare culturalæ. Pentru cine se intereseazæ de istoria intelectualæ a României, diferenfla dintre mediile celor douæ reviste s-a revelat øi mai net dupæ 1990, cînd Echinox a continuat sæ aparæ într-o formæ sau alta, iar Dialog s-a stins dupæ cîteva tentative de reanimare. Mai mult: “gruparea” clujeanæ øi-a administrat excelent posteritatea, începînd cu impunerea ideii înseøi de “grupare” (stratificatæ generaflional øi simbolic, eterogenæ, uneori divizatæ øi în ochii observatorilor din exterior, dar nu mai puflin “grupare”), continuînd cu o istoriografie øi memorialisticæ pro domo (o spun cu admiraflie, nu cu invidie!), construindu-øi o “vulgatæ” scrisæ øi televizualæ aproape monumentalæ, pe cînd “Grupul de la Iaøi” (care cuprindea øi autorii legafli – rareori exclusiv — de revista ieøeanæ rivalæ, Opinia _____________________________

1. Textul de faflæ a apærut pentru prima datæ în Cultura, anul III, nr. 48 (202), joi, 4 decembrie 2008, p. 10. (N. ed.) 71

studenfleascæ) s-a abandonat unor gîlcevi aproape necurmate, contribuind la crearea unei memorii canonice a dezbinærii øi turnætoriei. Væzînd deci cæ la Echinox venirea lui Aurel Codoban nu însemnase dezastrul, am continuat sæ citesc revista cu acelaøi interes, ba chiar am øi publicat acolo în 1988 un studiu despre metodologia lui Mircea Eliade. Am continuat sæ-l citesc øi pe Aurel Codoban. Øi bine am fæcut. Cartea lui din 1984, Structura semiologicæ a structuralismului, la origine tezæ de doctorat, era o bunæ încercare de sistematizare a unor universuri teoretice øi conceptuale care dominaseræ gîndirea occidentalæ postbelicæ, cunoscînd øi notabile ramificaflii (dupæ ce avusese rædæcini) est-europene. Mare amator de poststructuralism, deconstrucflie øi postmodernism, poate øi fiindcæ eram excedat de cei ce practicau structuralismul lingvistico-literar cu rîvna orbeascæ a bucherilor, perpetuînd cele mai dogmatice øi mai mecanice versiuni ale unei orientæri epistemologico-ideologice care dæduse chiar øi la noi promiflætoare rezultate, am înregistrat cu simpatie propunerea lui Codoban de a “reciti” structuralismul în cheie simbolicæ, fiindcæ întrezæream în acea “autopsie” (pentru mine, structuralismul era mort) perspectiva “vieflii dupæ moarte” sau – urmînd ingenioasa sugestie a lui Virgil Nemoianu — a subzistenflei structuralismului în vastul “tærîm al secundarului” – acolo, cum øtim, nimic nu se pierde (øi nimic nu se transformæ!), ci devine literaturæ øi, eventual, îøi aflæ o nouæ cale îndæræt spre lumea primæ a øtiinflei øi ideologiei. Cartea lui Codoban din 1992, Filosofia ca gen literar, reprezintæ în bunæ mæsuræ tocmai revanøa simbolicului asupra teoreticului øi conceptualului, fiind într-un fel simptomaticæ pentru întreaga miøcare a unei mari pærfli a filosofiei româneøti din ultimul deceniu al comunismului de stat (excepflia onorabilæ era cîmpul mai restrîns al logicii, epistemologiei, filosofiei øtiinflei), mai cu seamæ sub influenfla lui Noica (un om care spunea cæ detestæ literatura, dar va ræmîne în special ca stilist) øi, chiar mai mult, sub influenfla personajului “Noica” din Jurnalul de la Pæltiniø øi din Epistolar. R. J. Hollingdale, un traducætor englez al lui Schopenhauer, inspirat de prefafla lui Shaw la Three Plays for the Puritans, spunea cæ, dupæ ce Goethe excelase ca autor al romanului-model, al piesei-model, al autobiografiei-model, al cærflii de cælætorie-model, al poemului-model ø.a.m.d., nu mai ræmæsese nimic de fæcut în literatura germanæ, astfel încît figurile literare germane de talie universalæ din epoca de dupæ Goethe sînt cu toflii filosofi. Hegel, Schelling, Schopenhauer, Feuerbach, Marx øi Nietzsche sînt astfel omologii germani ai lui Tolstoi øi Dostoievski, Balzac øi Flaubert, Dickens øi Mark Twain. La noi, într-o culturæ care nici nu a dat o mare filosofie, proximitatea øi tentaflia literaturii au fost øi mai decisive pentru absorbflia filosofilor în scrisul literar. Autoficfliunea, asumatæ în ultimii ani de Gabriel Liiceanu, pare sæ fie soarta celor care la tinerefle aveau sau credeau cæ au ambiflia filosofiei. În orice caz, fie refulatæ øi sublimatæ în eseu, fie asumatæ ca fuziune a subiectivitæflii narcisice cu “organul intern” al filosofærii, orice veleitate filosoficæ autohtonæ 72

tinde sæ fie înghiflitæ de literatura românæ din capul locului, nu numai printr-o dialecticæ a secundaritæflii. Teologia româneascæ, atîta cîtæ este, pare sortitæ aceleiaøi dinamici de transformare a tuturor conceptelor øi ideilor în forme simbolice, în tropi. Poate tocmai de aceea, øi poate pentru a încerca “izbævirea” reflecfliei asupra fenomenului religios prin scoaterea sa din cîmpurile magnetice ale literaturii øi teologiei, resurecflia simbolicului ca vast proces de semnificare øi resemnificare avea sæ-l preocupe pe Codoban øi în subtila sa carte din 1998, Sacru øi ontofanie, o analizæ succintæ a experienflei religioase care datoreazæ mult interpretærii eliadiene a relafliei sacru-profan în lumile arhaice, dar insistæ mai mult – în maniera riguroasæ a filosofiei religiei — asupra aspectelor øi momentelor ontologiei. Într-o remarcabilæ consecuflie, întoarcerea lui Codoban, trei ani mai tîrziu, la Semn øi interpretare, avea sæ ne aducæ o nouæ, proaspætæ perspectivæ asupra tuturor temelor sale predilecte. Aceastæ perspectivæ, pregætitæ de toate lucrærile anterioare, este livratæ de data aceasta ca subtext al cærflii, citindu-se în interstifliile unei cuprinzætoare reflecflii sistematice asupra metodelor øi “tehnologiilor” interpretærii. Cea mai recentæ carte a lui Codoban pe care am citit-o, Amurgul iubirii (2004), ca øi mai multe din eseurile øi articolele publicate de autor dupæ volumul din 1998, ne aratæ cæ maturitatea deplinæ a gînditorului începe sæ se decline tot mai miøcætor în registrul tandreflei, nostalgiei, prieteniei. Legendara pasære a Minervei zboaræ øi în acest amurg al iubirii, iar filosofarea e acum seninæ, împæcatæ, înflelegætoare, îngæduitoare. Pe scurt: cu adeværat înfleleaptæ. În aceastæ luminæ crepuscularæ, în care umbrele avanseazæ mereu, dar noaptea nu ameninflæ øi nu angoaseazæ, ci mai curînd liniøteøte, l-am cunoscut eu în fine pe Aurel Codoban. De mai mulfli ani, graflie amicului comun Claude Karnoouh (de la care am preluat apelativul “Codo”, pronunflat franfluzeøte), aveam acces la omul Aurel Codoban, aøa cum se înfæfliøa el unui judecætor aspru øi empatic în acelaøi timp, pentru care prietenia e o valoare supremæ tocmai pentru cæ este øi exigentæ, francæ, liberæ øi necondiflionatæ, statornicæ, dacæ nu chiar definitivæ. Pregætind volumul colectiv Ioan Petru Culianu. Omul øi opera (apærut la Polirom în 2003), i-am cerut lui “Codo” o contribuflie, profitînd de prilej pentru a-i scrie ce cred despre cærflile sale. Cu versiunea uøor revæzutæ a unui text foarte bun publicat deja de Nicu Gavriluflæ (în spirit colegial, acesta îl autorizase sæ-l retipæreascæ), Aurel Codoban mi-a replicat oarecum simetric, invitîndu-mæ apoi sæ conferenfliez la Cluj. Instantaneu, am avut sentimentul cæ ne cunoøteam dintotdeauna. Øi, chiar dacæ din planurile noastre de a ne întîlni nu s-a împlinit decît sejurul sæu la CEU în 2006, am pæstrat øi adîncit acel prim sentiment al afinitæflilor elective, deøi nu ne-am revæzut de atunci, deøi nu ne-am prea scris. Dar a venit cæderea mea din toamna lui 2006, precum øi lunga mea traversare a deøertului, încæ neterminatæ. Atunci – øi de atunci – am înfleles mai bine cæ autorul Aurel Codoban øi omul Aurel Codoban se aflæ în perfectæ comuniune, cæ scrisul 73

“unuia” øi existenfla “celuilalt” se împletesc inextricabil. Cititorii lui ar trebui sæ-i ia de bune reflecfliile, începînd cu acelea despre prietenie øi loialitate. Din cîte øtiu, cei din preajma lui, inclusiv studenflii øi colegii, au înfleles asta dintotdeauna. Ad multos annos!

74

DESPRE COMPREHENSIUNE ØI REFLECfiIE CRITICÆ1 UN CUVÎNT DE PREfiUIRE PENTRU AUREL CODOBAN Øtefan Afloroaei

Am motive sæ cred cæ atunci cînd judeci scrierile unui autor de marcæ pofli greøi mai puflin dacæ ai în vedere, din capul locului, acele pagini ale sale care au un evident caracter confesiv. De fapt, confesiunea, în acest caz, nu trebuie sæ fie neapærat directæ øi explicitæ. Este suficient, de exemplu, ca atunci cînd autorul vorbeøte despre un fenomen anume, cum este cel pe care-l reprezintæ astæzi lumea semnelor øi a comunicærii, sæ revinæ mult, aproape obsesiv, la situaflia cu totul distinctæ a timpului în care el însuøi træieøte. Sau sæ revadæ pe cont propriu condiflia cu totul diferitæ a conøtiinflei de sine øi a vieflii sale, percepflia nouæ a celor semnificative din punct de vedere omenesc. El vorbeøte atunci “despre lucrurile cu adeværat importante”, cum a spus Alexandru Paleologu, adicæ despre ceea ce realmente se întîmplæ cu sine øi cu lumea sa. Nu poate fi deloc stræin de acest fapt, sæ vorbeascæ în chip inevitabil øi despre sine.2 În mæsura în care felul sæu de a vorbi este reflexiv, cu o vizibilæ contingenflæ existenflialæ, ceea ce spune poate fi luat în parte asemenea unei confesiuni retrase. Este motivul pentru care, dorind sæ spun ceva despre “muncile øi zilele” unui filosof cum este Aurel Codoban, nu am socotit cæ trebuie sæ am în vedere neapærat cronologia øi tematica distinctæ a cærflilor sale, eventual sæ fac un bilanfl al contribufliilor sale în contextul mai larg al unor preocupæri teoretice. Fireøte, se poate proceda øi în acest fel, cu un folos indiscutabil pentru cititorul atras de doxografii bine fæcute. Însæ, dincoace de toate acestea, am preferat sæ plec la drum cu ceea ce singur ne lasæ sæ înflelegem despre lumea ideilor øi a vieflii sale, o lume în care noi înøine ne vedem situafli mai mult sau mai puflin. Aøadar, am deschis din nou scrierea sa intitulatæ Semn øi interpretare, excelentæ în aceastæ privinflæ.3 Ce anume pofli afla din paginile introductive ale acestei scrieri? _____________________________

1. Textul de faflæ a apærut pentru prima datæ în Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 21 (iarna 2008), pp. 112–119. (N. ed.) 2. Într-o notæ din primele pagini ale scrierii Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ, (Cluj, Idea Design & Print, 2004), Aurel Codoban observæ bine acest din urmæ lucru: “În filosofia bunæ se întîmplæ, discursiv, ca în ironia finæ: discursul este reflexiv. Ironistul se are în vedere mai întîi pe sine, abia apoi pe ceilalfli. La fel în filosofie: cel care gîndeøte o face mai întîi pentru sine øi abia apoi pentru ceilalfli” (p. 12, nota 8). 3. Subintitulatæ O introducere postmodernæ în semiologie øi hermeneuticæ, aceastæ carte a apærut la Editura Dacia, Cluj, 2001. În cele ce urmeazæ, referinflele la aceastæ scriere le voi face direct în text, indicînd între paranteze numærul paginii. 75

Ni se va spune de la bun început cæ în aceastæ istorie recentæ, træitæ chiar sub ochii noøtri, se petrece ceva demn de atenflia oricui. Este greu de øtiut dacæ într-adevær se repetæ sau nu ceva esenflial, un fapt asupra cæruia au meditat øi alflii, de pildæ grecii din vechime. Însæ o cunoscutæ trilemæ, atribuitæ lui Gorgias (“nu existæ nimic; dacæ totuøi existæ ceva, nu poate fi cunoscut; dacæ ar putea fi cunoscut, nu poate fi comunicat”), ne face deja atenfli asupra acestui fapt mai aparte. Altfel spus, sentinfla vechiului grec ræmîne elocventæ în continuare. Cæci ea ar fi anticipat, sub forma unor alternative, “succesiunea marilor tematizæri din istoria [occidentalæ a] filosofiei” (5). De la tematizarea greacæ a fiinflei sau a ceea ce este, s-a trecut mai tîrziu, cumva inevitabil, la tematizarea cunoaøterii, preocupare dominantæ mai ales în epoca modernæ. În cele din urmæ, tematizarea care ne confiscæ de cel puflin un secol încoace priveøte mai ales fenomenul comunicærii. Probabil cæ niciuna din aceste trei opfliuni nu le exclude complet pe celelalte douæ; însæ fiecare dintre ele ajunge sæ domine o epocæ întreagæ, mai mult chiar, sæ dea numele istoric al unei epoci. În marginea acestei observaflii preliminare, Aurel Codoban face o menfliune care, din cîte cred, îl exprimæ pe el însuøi cu destulæ exactitate. Anume, consideræ cæ dintotdeauna filosofia cautæ o formæ de acces la ceva socotit de noi ca absolut sau necondiflionat. Cum singur spune, “filosofia este angajatæ în aceastæ cæutare øi nu poate renunfla la ea færæ a renunfla la sine” (6). Este în joc, într-adevær, o credinflæ filosoficæ aparte øi de fond, mai greu de întîlnit astæzi în scrierile altor autori. Acum, cînd neaøteptat de vizibilæ este tocmai conøtiinfla nomadæ (cum i-a spus Kant), conøtiinfla scepticæ øi instabilæ, adesea frivolæ, aptæ sæ domine discufliile filosofice de astæzi, este greu sæ întîlneøti o astfel de credinflæ. Cum ne dæm seama, ea nu conduce neapærat la ideea de restaurare a unui mod clasic de a face filosofie. O asemenea utopie este læsatæ neîndoielnic în spate. Dimpotrivæ, va genera o reflecflie cu adeværat criticæ, în sensul mai vechi al acestui din urmæ cuvînt. Altfel spus, solicitæ o formæ nouæ de luciditate, mai adecvatæ timpului în care træim. Privirea atentæ la ceea ce se întîmplæ în viafla de toate zilele este dublatæ de discernæmînt, pe de o parte, øi de deschiderea cætre o posibilæ viziune, pe de altæ parte. Nu este vorba, aøadar, nici de o privire simplu scepticæ, însæ nici de livrarea facilæ cætre un vizionarism sentenflios øi apocaliptic, întotdeauna suspect. Am apreciat de fiecare datæ atitudinea distinctæ a lui Aurel Codoban în astfel de discuflii, amestecul de gravitate øi ironie în judecæflile pe care le formuleazæ cu privire la situaflia în care se vede omul de astæzi. Cum se exprimæ însæ, în cazul sæu, aceastæ conøtiinflæ criticæ? Înainte de toate, ea se face prezentæ ca încercare de a regîndi datele noi ale exercifliului nostru filosofic. Formuleazæ din nou, cu destulæ prospeflime, acele întrebæri care privesc conøtiinfla de sine a filosofului (øi care pot da, din acest motiv, un conflinut nou unei formule clasice: “despre conøtiinfla filosoficæ”). În definitiv, este important sæ-fli dai seama în ce mod se consumæ astæzi judecata filosoficæ, ce întrebæri o frecventeazæ mai mult, ce formæ a discursului îi apare a fi convenabilæ, nu mai puflin care îi sînt proximitæflile sale discursive, noile relaflii cu øtiinflele timpului, pe 76

de o parte, øi cu experienfla narativæ sau ficflionalæ, pe de altæ parte. La astfel de întrebæri cautæ sæ ræspundæ, cum øtim, în scrierea Filosofia ca gen literar (Cluj, Editura Dacia, 1992).4 Va reveni însæ tot timpul asupra acestor chestiuni, confirmînd o idee mai veche, anume cæ filosofia nu stæ atît în ræspunsurile date sub o formæ sau alta, cît în exercifliul ei viu, reflexiv, în reluarea øi aprofundarea unor întrebæri care privesc în chip nemijlocit ceea ce se întîmplæ cu noi în timpul pe care-l træim. Deopotrivæ, cîtæ vreme lumea în care ne situæm este cea a comunicærii, a concurenflei øi expansiunii unor limbaje, devine absolut fireascæ reflecflia atentæ asupra acestui fenomen. În fond, totul se petrece pînæ la urmæ în felul unei reflecflii cu privire la sine. Nu mai sîntem acum convinøi de sensul pe care l-ar putea avea tematizarea fiinflei celor existente, nici de posibilitatea cunoaøterii unor principii sau a unor legi care sæ priveascæ lumea ca atare. Însæ avem în continuare posibilitatea sæ comunicæm, fapt prin care se reconfigureazæ mereu graniflele lumii noastre øi ceea ce numim realitate. Ne livræm cu totul acestui fapt decisiv de comunicare, doar cæ, ne spune Aurel Codoban, “singura realitate [acum] este semnul”. Nu lucrul ca atare stæ în fafla noastræ, nici conceptul sæu, ideea produsæ în cunoaøtere, ci doar semnul ca atare. În consecinflæ, nelimitatæ devine lumea unor semne, sintaxa acestora sau, mai exact, orizontul nesigur al unor acte de semnificare. Despre acest fenomen, care cautæ sæ ne preia ineluctabil într-o economie a suprafeflei lipsite de profunzime, Aurel Codoban vorbeøte iniflial în Structura semiologicæ a structuralismului (Cluj, Editura Dacia, 1984), apoi în Introducere în filosofie (Cluj, Editura Argonaut, 1995) sau, cu noi argumente øi dezvoltæri, în scrierea deja amintitæ, Semn øi interpretare (2001). Chestiunea ca atare revine în atenflia autorului pînæ tîrziu, de exemplu în Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ (Cluj,Idea Design & Print, 2004).5 Fireøte, este vorba de o reflecflie ce devine tot mai mult un gen de _____________________________

4. Cu prilejul reeditærii ei, în 2005, autorul adaugæ douæ noi capitole, “Note la o fenomenologie a filosofiei ca gen literar în cultura românæ” øi “Filosof øi jurnalist, sinteza unei ideologii ostensive”. În felul acesta, este revæzutæ condiflia de astæzi a filosofului, aøa cum se reface ea singuræ odatæ cu noua relevanflæ a imaginii øi a celor vizibile. Sensibil acum la irupflia digitalului øi la formele cotidiene de comunicare, atent la ceea ce poate sæ genereze în exces sistemul mass-media, filosoful devine în egalæ mæsuræ un critic al acelor imagini care seduc øi nasc o adeværatæ idolatrie. 5. Despre relaflia dintre gest, cuvînt øi iubire, în noul spafliu istoric al comunicærii, autorul vorbeøte chiar din primele pagini ale acestei scrieri. “Odatæ cu tematizarea comunicærii, polii situafliei antropologice nu mai sînt, ca altædatæ, corpul øi sufletul, ci gestul øi cuvîntul (respectiv comunicarea prin acfliune øi comunicarea prin cuvînt). Antropologia poate defini omul – øi umanul – situîndu-l între gesturile pe care acesta le face øi cuvintele pe care le spune, între operaflionalitate øi semnificaflie, între adaptare øi poezie. Dacæ definim omul ca acel punct al contextului Fiinflei unde semnificafliile trec în comportament, iar gesturile se pot ridica la semnificaflii, atunci cu siguranflæ, în contextul omului, la rîndul lui, punctul privilegiat în care aceastæ trecere se petrece este acela al iubirii” (p. 9). Este formidabilæ øi neaøteptatæ o astfel de concluzie (“punctul privilegiat în care aceastæ trecere se petrece este acela al iubirii”), mai ales cæ premisele raflionamentului de mai sus par sæ orienteze gîndirea cititorului cætre o laturæ neutræ – tehnicæ sau acflionalæ – ce ne-ar fi acum proprie ca oameni. 77

criticæ a comunicærii, atenflia fiind orientatæ cætre limitele øi riscurile mari ale modului în care se constituie acum aceastæ lume a comunicærii. Dar sæ nu uitæm cæ, aøa cum singur spune, filosofia nu poate renunfla la ideea a ceva absolut – liber sau necondiflionat – færæ a renunfla la sine. Ar fi acesta pariul ei ascuns øi, deocamdatæ, cel care avea sæ o aducæ în fafla unor dificultæfli maxime. În timpurile de astæzi, o astfel de intenflionalitate a filosofiei poate sæ aparæ fie ca utopicæ, fie de o ciudatæ naivitate. Cu toate acestea, nu poate fi uitatæ pur øi simplu, reacflia noastræ de primæ instanflæ nu justificæ deloc aøa ceva. În definitiv, care sînt datele epocii (non)istorice în care faptul de comunicare se substituie celui de existenflæ? Lumea socotitæ realæ ajunge sæ fie redusæ la ceea ce poate fi comunicat, spus ori semnificat într-un fel sau altul. Graniflele lumii reale se traseazæ în limbajul de care ne folosim. În consecinflæ, “ceea ce existæ devine coextensiv cu limba, cu comunicabilul. Lumea devine propriu-zis lumea semnificafliilor” (7). Ce înseamnæ în cele din urmæ acest lucru? Ontologia pe care o subîntinde ceea ce poate fi comunicat este mult diluatæ, relaxatæ la maximum. Iar inteligibilitatea care, acum, se întemeiazæ pe actul de semnificare, adicæ pe limbæ, se poate extinde oricît øi oricum. Ceea ce se poate comunica accede astfel la existenflæ, încît ceea ce nu se comunicæ nu existæ (18). Doar cæ orice din cele semnificate (ca lume, lucruri, fenomene, fapte etc.) ajunge “un semn printre semne”. Termenii minimali ai acestei ontologii (semnul ca puræ diferenflæ, cod øi structuræ, metonimie etc.) tind sæ flinæ exclusiv de o sintacticæ neutræ. “Se neagæ astfel ontologia profunzimii øi originii, tot aøa cum criticismul kantian negase mai vechea ontologie a transcendenflei. Se estompeazæ opozifliile: esenflial øi neesenflial (aparent), exterior øi interior, calitæfli primare øi calitæfli secundare, profunzime øi suprafaflæ, abstract øi sensibil, origine øi descendenflæ, centru øi periferie” (16).6 Am putea crede, în marginea acestor consideraflii, cæ orice ontologie se poate reduce la o semiologie minimalæ. Însæ nu se întîmplæ astfel. Chiar øi atunci cînd lumea devine doar o “suprafaflæ semnificantæ”, asemenea unui spafliu în care “lucrurile, forflele au numai o consistenflæ de semne”, ea lasæ în continuare posibilitatea unor multiple ontologii. Este greu a le sesiza o anume ordine, în cazul în care au una distinctæ, la fel øi o formæ de inegalitate a lor sau, eventual, privilegiul ascuns al uneia dintre ele. Însæ prezenfla lor multiplæ, cu diferenfle importante de la una la alta, nu mai poate fi ocultatæ. Una dintre aceste ontologii va fi pusæ în relaflie, aøa cum am væzut, cu situsul epistemic al semiologiei. Émile Benveniste, de exemplu în Probleme de lingvisticæ generalæ, II (cap. VI, Structura limbii øi structura societæflii), extinde în chip neaøteptat aceastæ ontologie; la fel reuøesc sæ facæ, deøi în moduri diferite, _____________________________

6. Cum va spune în continuare: “Întrucît nu existæ altæ origine decît un alt sistem semnificant, nu existæ descendenflæ, ci numai transformæri øi nu mai poate funcfliona modelul istoric tradiflional” (16). Probabil cæ niciun model nu mai funcflioneazæ ca model exemplar. În jocul lor multiplu øi provizoriu, modelele, cît încæ se mai pot socoti astfel, ascultæ de o logicæ operaflionalæ aparent gratuitæ. 78

Umberto Eco, Tzvetan Todorov, Thomas A. Sebeok øi alflii. O altæ ontologie însæ va fi pusæ în relaflie cu situsul epistemic al hermeneuticii (pp. 75 sq.). Ne amintim de altfel cæ în Adevær øi metodæ, partea a treia, Hans-Georg Gadamer are în vedere “reorientarea ontologicæ a hermeneuticii cælæuzite de limbæ” (punctul 3 al acestei secfliuni priveøte nemijlocit “limba ca orizont al unei ontologii hermeneutice”). Nu mai puflin, Paul Tillich, Mircea Eliade, Luigi Pareyson, Paul Ricoeur, Gianni Vattimo øi alflii au avut în vedere aceastæ posibilitate distinctæ a hermeneuticii. Faptul ca atare este bine cunoscut lui Aurel Codoban. Nu doar cunoscut, ci apt de a fi reluat într-o versiune nouæ, mai puflin exploratæ în literatura filosoficæ de pînæ acum. “Nietzsche este cel care a arætat cæ dacæ noi construim lumea, atunci cu siguranflæ o construim nu în cunoaøtere, ci în interpretare. […] Dezvoltînd aceastæ direcflie fertilæ din marea moøtenire nietzscheano-heideggerianæ, pe care Gadamer a formulat-o la timpul sæu, Vattimo a remarcat: «acum ontologia chiar este hermeneuticæ». Nu avem decît sæ procedæm cu ironie postmodernæ pentru a replica în continuare: hermeneutica este chiar ontologie, de altfel singura care mai este posibilæ.”7 De altfel, în paginile cu care se încheie cartea despre semiologie øi hermeneuticæ, pagini dedicate intervalului numit postmodernism, este reluatæ ideea unui posibil model ontologic (chiar dacæ termenul tehnic “ontologie” va fi ignorat de cætre unii autori invocafli). “Este vorba în primul rînd despre excluderea oricærei transcendenfle øi despre refuzul oricærui model ontologic al originii sau profunzimii. Apoi, despre excluderea istoriei, care este categoria temporalitæflii moderne a noutæflii care se învecheøte, depæøitæ de noutatea mai nouæ. […] În fine, acest model ontologic nu se mai bazeazæ pe o relaflie arhetipalæ între principiu øi manifestærile sale, adicæ pe analogie, ci pe diferenflæ” (131). La ce fel de ontologie s-ar putea ajunge cu aceste multiple excluderi sau nu-uri? Doar la o ontologie a “suprafeflei semnificante”, pentru care, în locul unui principiu – acum absent sau vacant –, lucreazæ diferenfla puræ øi simplæ. Scrierile lui Jacques Derrida, Jean-François Lyotard øi Gilles Deleuze ar ilustra destul de bine aceastæ ontologie de limitæ. Cum bine observæ Aurel Codoban, un astfel de model ontologic, ce face din insuficienflæ o diferenflæ tare a sa, produce mai curînd o formæ nouæ de criticæ decît o ontologie propriu-zisæ (132). Este o criticæ situatæ ea însæøi la distanflæ de conceptele canonice ale criticii, cu o dispoziflie mai degrabæ frivolæ, ludicæ øi iconoclastæ. Aø dori sæ observ aici, dincolo de ceea ce aflæm despre unele sintagme folosite pînæ la uzuræ semanticæ, faptul cæ Aurel Codoban nu evitæ un mod de a vorbi ce ar putea fi numit în continuare metafizic. Sau chiar speculativ, în sensul premo_____________________________

7. Amurgul iubirii, pp. 13–14. În consecinflæ, discuflia cu privire la fenomenul iubirii apare într-o privinflæ ca o adeværatæ ontologie. “Aceastæ hermeneuticæ a iubirii devine atunci o «ontologie» a iubirii, pentru a ne spune, o datæ mai mult øi chiar pe un domeniu altædatæ al metafizicii, cæ este posibilæ o altæ filosofie sau cel puflin cæ existæ un proiect riscant al unei modalitæfli antispeculative de a face filosofie.” 79

dern øi pozitiv al cuvîntului. Cæci ne aminteøte de elementul grav – øi în parte gratuit, eterat – al unei narafliuni metafizice. O face uneori sub forma unei meditaflii de inspiraflie livrescæ, în chip simplu øi destul de relaxat. Se întîmplæ frecvent acest lucru, ceea ce înseamnæ cæ dispoziflia sa metafizicæ, deøi discretæ, uneori retrasæ, nu s-a supus agresiunii timpului ce a proclamat zgomotos øi infantil “moartea metafizicii”. Este ceea ce am putea sesiza de pildæ atunci cînd ne spune cæ, astæzi, aproape totul înseamnæ un limbaj “la care lumea se reduce ca simplæ suprafaflæ semnificantæ” (132). Enunflæ în acelaøi loc un corolar al acestui nou peisaj metafizic: “transformarea iniflierii în joc øi a teoriilor semnelor øi interpretærii în reflete pragmatice pentru eficienfla comunicærii”. De altfel, este destul de greu – dacæ nu imposibil – sæ te situezi în afara oricærei metafizici. Sæ nu uitæm încæ de acea metaphysica naturalis, care, cum spune Kant, este dintotdeauna inevitabilæ minflii omeneøti, întrucît survine sub forma unor întrebæri ce conduc dincolo de limitele sensibile øi comune ale experienflei. Sau, în altæ privinflæ, sæ ne gîndim mai des la acel gen de metafizicæ pe care-l asiguræ exercifliul firesc al unor idei, credinfle øi reprezentæri de limitæ (numite presupoziflii de cætre Collingwood, Strawson øi alflii). Nu am în vedere aici revenirea în formæ ascunsæ a metafizicii refulate, aøa cum se întîmplæ în cazul celor care clameazæ public depæøirea sau eliminarea definitivæ a oricærei metafizici, fie cæ este vorba de Carnap øi cei din apropierea sa, fie de Lyotard, Derrida øi alflii. De exemplu, termenii ce par sæ asigure deconstrucflia metafizicii clasice, aøa cum sînt cei de diferenflæ øi joc multiplu, semn øi paralogie, pot avea ei înøiøi ca efect neaøteptat un nou scenariu metafizic. La fel øi dispoziflia gnosticæ a timpului nostru, aceasta ne poate uøor situa între graniflele unei metafizici care se naøte din chiar nihilismul epocii.8 Fireøte, este vorba acum de o metafizicæ implicitæ øi marginalæ, cîtæ vreme ea se consumæ la distanflæ de exercifliul unor categorii istorice cum sînt cele de fiinflæ, identitate, opoziflie øi analogie (133). Jean Baudrillard, færæ a se referi explicit la aceastæ ciudatæ revenire a metafizicii, oferæ totuøi o mærturie preflioasæ atunci cînd spune cæ diferenfla mult exaltatæ de cætre Derrida øi alflii este în fond o condiflie în maøinæria mai extinsæ a indiferenflei. Sînt posibili însæ øi alfli paøi în acest exercifliu critic al gîndirii, de exemplu cei fæcufli de Aurel Codoban spre a recunoaøte ceea ce dorinfla însæøi înseamnæ astæzi (cum aflæm în scrierea Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ, 2004). În definitiv, “discursul îndrægostit afirmæ, extatic øi tangent la existenflæ, un absolut contrar realitæflii experienflelor noastre dezastruoase sau decepflionante”. Este vorba

_____________________________

8. M-am referit la acest lucru cu alt prilej, în studiul “Ioan Petru Culianu. Efecte în zona metafizicii”, cuprins în volumul Religion, Fiction, and Memory. Essays in Memory of Ioan Petru Culianu, ed. Sorin Antohi, Bucureøti, Editura Nemira, 2001, pp. 347–377. Cîteva idei din aceste pagini le-am reluat øi dezvoltat în “Docetismul metafizicii occidentale”, în volumul Ioan Petru Culianu. Memorie øi interpretare, coord. Nicu Gavriluflæ, Iaøi, Editura T, 2002, pp. 189–212. 80

aici, într-un astfel de discurs, de “prezenfla semnificativæ a «dorinflei metafizice»”.9 Un alt pas, la fel de semnificativ, deøi puflin mai riscant, este cel prin care se recunoaøte în fenomenologia sa ceva cu adeværat sacru. Cum øtim, Aurel Codoban a discutat despre acest lucru în Sacru øi ontofanie. Pentru o nouæ filosofie a religiilor (Iaøi, Editura Polirom, 1998). Tind sæ cred cæ aceste douæ cærfli, despre experienfla iubirii în lumea de astæzi øi despre ceea ce este sacru, se intersecteazæ mult mai mult decît am fi dispuøi sæ credem. În consecinflæ, ele pot fi situate faflæ în faflæ øi discutate în mod distinct, ceea ce însæ voi face cu alt prilej. Afli, aøadar, destule motive ca sæ prefluieøti cum se cuvine un astfel de efort reflexiv în spafliul filosofiei noastre de astæzi. Este un exercifliu de comprehensiune cît se poate de concret, carnal aproape, deprins ca înflelegere sensibilæ a unor stæri de lucruri. Tocmai acest exercifliu trece uøor în reflecflie criticæ. Se întîmplæ acest lucru mai ales atunci cînd conøtiinfla de sine asumæ condiflia ei filosoficæ actualæ, atentæ fiind asupra fenomenului comunicærii øi asupra lumii noastre de semne. Aøa cum spuneam mai sus, acest gen de reflecflie face loc în egalæ mæsuræ judecæflii severe, ironiei fine øi unei meditaflii libere, destinse. De aceea cred cæ un astfel de efort se dovedeøte oricînd meritoriu într-o comunitate filosoficæ øi este, în consecinflæ, demn de prefluire.

_____________________________

9. Importæ în acest loc menfliunea pe care o face autorul la un moment dat în legæturæ cu obiectul acestei cærfli: “Pare cæ iubirea pæstreazæ acele træsæturi care aparflineau sacrului. Ar trebui sæ spunem – øi la sfîrøit o voi spune, dar din alte motive – cæ iubirea ar fi singura moøtenire paradiziacæ ce ne-a ræmas pe acest pæmînt (dacæ n-ar exista notabila excepflie a lenei). Tocmai de aceea aø vrea sæ previn de la început împotriva oricærei manii religioase sentimental-erotic-apetitive, respectiv împotriva modalitæflii de a face din iubire o recuperare a sacralitæflii pierdute” (pp. 10–11). 81

FILOSOFIA CA “DEZVÆfi” ØI “INIfiIERE PROFANÆ”1 Cætælin Bobb

“The best thing about philosophy is that it fails.” E. Lévinas

Dacæ filosofia este predestinatæ sæ ajungæ o “afacere” literaræ (Rorty) øi dacæ secvenflialitatea oricærei lecturi, øi în acest caz a noastræ, nu e iremediabil dæunætoare textului, putem sæ ne imaginæm, în marginea cærflilor Filosofia ca gen literar, Sacru øi ontofanie, respectiv Amurgul iubirii, scrise de Aurel Codoban, urmætorul scenariu: existæ, ca în orice carte de literaturæ, un personaj; în acest caz, “omul ca tofli oamenii”. Acesta este un inifliat, însæ unul neobiønuit, unul profan, cæruia îi sînt stræine atît experienfla specializatæ a poetului øi a savantului, cît øi experienfla excepflionalæ a omului religios. El e legat de existenfla comunæ, pe care o exprimæ într-un limbaj nespecializat, dar care poate, sau îøi închipuie cæ poate, traduce toate limbajele specializate, fie ele ale poetului, ale omului de øtiinflæ sau ale omului religios. Concret, experienfla sa vizeazæ douæ cîmpuri distincte: demersul øi discursul în diferitele episteme în care filosofia este sau a fost cantonatæ. Recunoscînd în filosofie o “practicæ a producerii sensului”, chestionarea demersului øi a discursului avanseazæ o strategie de rang secund, bazatæ pe metafora jocului, care se sprijinæ pe întîlnirea omului cu lumea, fie ea produsæ de religie, ideologie, social sau imaginar. Numai sub umbrela “raflionalitæflii semnificante”, propusæ de filosoful clujean, mai pot opera atît “omul ca tofli oamenii”, cît øi un discurs filosofic asupra realitæflii care îøi respectæ, cumva, în deplinætate statutul de joc. Însæ unul care refuzæ ocultærile produse de raflionalitatea operaflionalæ, de nostalgia originilor, respectiv de ontologiile filosofice (Fiinfla). Øansa (filosofiei) datæ de jovialitatea øi ironia “omului ca tofli oamenii” stæ în exercifliul “dezvæflului” asumat total, fæcînd faflæ filosofiilor care presupun un centru, sensului pe care îl presupune religia sau supremafliei lui “eu gîndesc”. Itinerarul sæu nu e construit, cum s-ar crede, pe înscrierea conøtientæ în “ordinea semnificant-operaflionalæ a lumii”, ci pe “deziluzionare”, “dezafectare”, “dezamægire”, “dezangajare”. Or, în acest sens, atît discursul, cît øi demersul sæu încearcæ, în pletora de semnificaflii øi simboluri actuale, date de mass-media, un soi de inifliere negativæ, nu pozitivæ. Adicæ îfli aratæ pe unde sæ nu mergi, mai degrabæ decît _____________________________

1. Textul de faflæ a apærut pentru prima datæ în Cultura, serie nouæ, anul III, nr. 46 (150), 22 noiembrie 2007, pp. 14–15. (N. ed.) 83

pe unde, în “drumul spre fiinflæ”. Mai clar, ceea ce pozitiv se numea “imagine asupra lumii”, ca efect al discursului filosofic cu care ne-am obiønuit, devine joc semnificant asupra lumii, ca efect al dezvæflului pe care “omul ca tofli oamenii” îl propune.

UITAREA RÆULUI “Istoria construirii realitæflii este istoria confruntærii omului cu diferitele reprezentæri ale ræului” (Sacru øi ontofanie), afirmæ, într-un mod deloc poetic, Aurel Codoban. Grija oricærui sistem religios sau filosofic de a înlætura ræul face carieræ. Regizarea unui sistem prin care ræul este mereu înlæturat/îndepærtat e o caracteristicæ a conøtiinflei religioase (dar nu numai). Problema vizeazæ douæ cîmpuri similare, deøi distincte: ræul øi realitatea. Ambele concepte pot fi descrise numai în lumina unei devize pe care ne-o însuøim de la bun început øi asupra cæreia Aurel Codoban insistæ în repetate rînduri. În studiul “Filosoful (religiilor) ca «magician»” (in Ioan Petru Culianu. Omul øi opera), putem regæsi urmætoarea tezæ: “În aceiaøi termeni care interpreteazæ experienfla religioasæ drept manifestare a sacrului preponderent hierofanic ori preponderent cratofanic, deschizînd apoi liniile de gîndire spre simbol, mit, religii ale mitului øi misticæ, ori spre gîndirea magicæ, ritual, religii ale ritualului øi magie, filosoful occidental este un mistic. Adicæ el se mulflumeste sæ contemple lumea øi omul pentru a-i înflelege mai bine øi pentru a exprima mistic în cele din urmæ: «Totul e bine»”. Oarecum în spiritul acestei idei, Mircea Eliade (Mitul eternei reîntoarceri) demonstreazæ cæ societæflile “primitive” posedæ un corpus de elemente care fac dovada unei ontologii. Nu este vorba despre “fiinflæ”, “nefiinflæ”, “ireal”, “iluzoriu” etc., ci de un ansamblu de acte (dans, ritualuri de construcflie, de fertilitate, stæri de beatitudine etc.) care dau seama de o posibilæ construcflie metafizicæ. Totul se petrece sub necesitatea respectærii actelor primordiale, cu dorinfla nestinsæ de abolire a “timpului istoric”. Realitatea se construieøte (sau devine realæ, cæpætînd statut ontologic) atîta vreme cît participæ, prin imitaflie, la un act fundamental arhetipal, situat într-un spafliu øi timp atemporal/primordial. Dar ce motiveazæ aceastæ necesitate a conøtiinflei arhaice de a anula “istoria”? Dorinfla nestinsæ pe care omul arhaic o poartæ cu el trebuie sæ aibæ în spatele ei ceva ce o declanøeazæ. Ne græbim sæ precizæm, odatæ cu Eliade, cæ “nu procedeul mærturisirii în el însuøi – de structuræ magicæ – ne intereseazæ, ci nevoia omului primitiv de a se elibera de amintirea «pæcatului», adicæ de o secvenflæ de evenimente «personale» al cæror ansamblu constituie «istoria»”. Îndræznind a identifica istoria cu ræul, am putea afirma cæ realitatea omului arhaic (sæ repetæm: realitatea “plinæ de sens”, ontologicæ, saturatæ de fiinflæ, într-un limbaj filosofic) se constituie prin anularea/distrugerea/deplasarea ræului. Ræul motiveazæ construcflia realitæflii, în acest caz. Însæ interpretarea noastræ este profund greøitæ, iar Eliade ne îndreaptæ greøeala: “Sæ precizæm cæ nu este vorba de problema ræului, care, din orice unghi am aborda-o, ræmîne o problemæ filosoficæ øi religioasæ; este vorba de problema istoriei ca atare, de «ræul» care este legat 84

nu de condiflia omului, ci de comportamentul sæu faflæ de ceilalfli”. Pentru cæ noi înflelegem “comportamentul omului faflæ de ceilalfli” într-o manieræ filosoficæ, vom spune: ræul realitæflii fundamenteazæ ontologia arhaicæ, adicæ fundamenteazæ ceea ce este real, ceea ce posedæ sens. Însæ, pentru Aurel Codoban, sensul, aceastæ înfricoøætoare hidræ, vine doar sæ ne liniøteascæ øi sæ ne anunfle cæ, din nou, “per total totul e bine” (existæ douæ paliere distincte pe care lucreazæ analiza lui Codoban: unul, trasat în Filosofia ca gen literar, legat de lucru, cunoaøtere, comunicare, øi al doilea, în Sacru øi ontofanie, legat de mitic, religios, metafizic). Conøtiinfla filosoficæ anticæ, ne spune Aurel Codoban, îøi gæseøte un prim principiu care funcflioneazæ drept catalizator, din care, apoi, toate lucrurile îøi primesc liniøtite consistenfla. Conøtiinfla modernæ opereazæ subversiv, lucrînd prin cunoaøtere asupra lucrurilor, dislocînd falsa himeræ a unui prim principiu, dar spunînd, la fel, cæ, în genere, toate lucrurile sînt în regulæ, în vreme ce conøtiinfla postmodernæ, insensibilæ atît la adresa cunoaøterii, cît øi la adresa primelor principii, e mai degrabæ interesatæ de diferenflæ ca dat al paradigmei comunicærii, spunînd cæ numai lucrurile pe care le comunicæm existæ. La fel ca în spectacolul descris de Guy Debord, unde tot ceea ce apare e “bun”, în democraflia nediscriminatorie a dreptului de a spune, ceea ce se poate comunica accede la “fiinflæ”, devenind astfel, din nou, “bun”. Aøezafli în contemporana proximitate a “omului ca tofli oamenii” øi privind lumea prin descifrarea hermeneuticii lui Ricoeur, vom spune cæ Aurel Codoban o refuzæ. Nu înflelegem pe deplin acest refuz, ci intuim doar cæ el se bazeazæ pe o apropiere de Freud, cæruia Ricoeur ar avea cîteva reproøuri sæ-i aducæ. De fapt, pentru a fi preciøi, problema ræului realitæflii presupune soluflii. Ricoeur merge împotriva lui Freud, pe cînd Aurel Codoban crede cæ meritæ sæ mai zæbovim în preajma principiului realitæflii. El nu acceptæ, ca soluflie, escatologia ricoeureanæ din varii motive, sæ le spunem postmoderne, în schimb acceptæ, împreunæ cu Eliade, cæ problema ræului ar avea ceva soluflii. Aurel Codoban e interesat deocamdatæ sæ arate cæ orice conøtiinflæ filosoficæ (ne referim, evident, la cele occidentale) producætoare de metafizicæ are în spatele sæu problema ræului. Putem chiar forfla o analogie, spunînd cæ ceea ce îl intereseazæ este, într-un mod ræsturnat, problema care-l preocupæ pe Gusdorf (Mit øi metafizicæ). Georges Gusdorf mærturiseøte cæ este interesat de tofli sclavii, cu excepflia celor care s-au întîlnit cu Socrate. Pe Aurel Codoban îl intereseazæ atît cei care s-au întîlnit cu Socrate (aceøtia avînd la îndemînæ strategii construite de propria conøtiinflæ, strategii care vizeazæ posibilitatea construcfliei realitæflii, øi manevrarea vieflii lor într-o astfel de realitate), cît øi cei care nu s-au întîlnit (strategiile lor vin de altundeva, sæ zicem din tradiflie). Primii vor sesiza cæ operabila distincflie dintre ontologiile arhaice, respectiv religioase, øi, mai pe urmæ, cele metafizice are sens. În acelaøi timp, vor putea spune cæ cele douæ domenii distincte se succed. Tot aceøtia, la a doua analizæ, vor putea preciza fundamentul pe care tipologiile ontologice distincte se bazeazæ, adicæ ræul. Însæ aceøti fericifli cunoscætori 85

ai lui Socrate vor spune mereu cæ ræul e în altæ parte øi astfel, prin deplasarea sensului altundeva, vor fi puøi la adæpost de el. Dimpotrivæ, clasa nefericiflilor, mizînd în totalitate pe adeværul spuselor lui Eliade, øtiind cæ ræul care le provoacæ suferinfla nu are o “naturæ absurdæ”, nu se vor osteni sæ construiascæ, prin deplasarea ræului altundeva, o realitate suportabilæ. Însæ nu atît bunævoinfla umanitaræ, deja atît de uzatæ øi “politic corectæ”, îl animæ pe Aurel Codoban în cercetærile sale, ci dorinfla vie de a aræta cæ realitatea plinæ de sens, în calitate de construcflie a conøtiinflei, e cea care “rezistæ” ræului. Ræul, în acest context, ca øi în altele, motiveazæ atît construcflia, cît øi îmbunætæflirea ei. E un alt fel de a spune, la fel cum o face øi Eliade, cæ omul se protejeazæ în fafla a ceva nedefinit. A descuraja prin anulare/deplasare prezenfla ræului stæ în caracteristica esenflialæ a filosofiei occidentale. Aurel Codoban, urmærindu-l pe Heidegger, ne spune cæ ar trebui sæ înlæturæm aceastæ profundæ amnezie: “Existæ în filosofia occidentalæ o uitare mai profundæ, de dinainte de uitarea Fiinflei, una pe care uitarea Fiinflei o acoperæ, o oculteazæ suplimentar. Ea este garanflia optimismului gnostic al filosofiei: uitarea ræului” (“Filosofia ca gnozæ: problema ræului”, in Orizontul sacrului). Sub incidenfla considerafliilor de pînæ acum, vom putea înflelege de ce “ræul realitæflii” e o metaforæ. Metonimia ar trebui sæ “înlocuiascæ” un nume cu un altul. Metaforic, înlocuirea/mimetismul este basculat(æ)/transformat(æ) în cu totul altceva. Ea nu repetæ/înlocuieøte, ci modificæ/transformæ realitatea. Însæ cerinfla noastræ (mizînd pe “uitarea” ræului postulatæ de cætre Codoban) ar fi o privire directæ a ræului în nuditatea sa, ca loc în care “nimic nu mai gliseazæ sub nimic”. Ræul nu e metaforic, nu ascunde, nu interpreteazæ, nu creeazæ sensuri, puflin îi pasæ de biata cosmologie umanæ, pe care, de altfel, o produce. Dar, prin aceastæ indiferenflæ, ræul face posibil faptul de a aræta lucrurile aøa cum sînt. Eidosul, archeul, telosul, energeia, transcendentalitatea, conøtiinfla, Dumnezeu, omul nu erau decît modalitæfli/ soluflii de a spune cæ ræul nu existæ. Ræul pur nu suportæ teoretizarea decît ca efect construit, în spatele sæu (sau în fafla sa), ideologic. Astfel cæ singura cale de acces la ræul pur ar fi denunflarea construcfliei care-l acoperæ. Însæ nici mæcar denunflul cu pricina nu acceseazæ ræul, fiind øi el, la rîndul lui, tot un efect. Ræul este asemenea realitæflii: de neenunflat øi insuportabil.

O “ONTOLOGIE A DETALIULUI” Dacæ Michel Foucault are dreptate øi singura posibilitate de reamintire a fiinflei nu o mai poate opera decît literatura, atunci filosofiei îi va sta foarte bine ca gen literar (fie øi cu gîndul cæ a ajuns sæ fie “diferenflæ specificæ”), ocupîndu-se(ne) mereu sæ nu uitæm de tot fiinfla. Aurel Codoban propune o jumelare între polisemia împræøtiatæ (dispersatæ/distratæ) a actului poetic øi monosemia univocæ (restrînsæ/ plictisitoare) a epistemologiei. Astfel s-ar da filosofiei, prin mediere, posibilitatea construcfliei unui discurs cu sens prin intermediul metaforei, væzutæ ca “polisemie 86

reglatæ cu ajutorul conceptului”. Momentul prin care ne apropiem oarecum de fiinflæ (o fiinflæ a limbajului) nu este încæ clar formulat, ci putem doar presupune cæ metafora ar avea ceva de spus în acest sens. Metafora va fi deci operatorul principal care lasæ, atît în spatele sæu, cît øi în fafla sa, un rest de analizat, un rest care, neputînd fi epuizat nici în concepte clare øi distincte, nici în superflue “spuse” ale indicibilului, postulate de poezie, ar face loc fiinflei. Localizarea sau urmærirea “urmei” metaforei împreunæ cu aflarea “nuditæflii” sale sînt douæ poziflii distincte care postuleazæ viafla sau împietrirea realitæflii. Pe de o parte, bagajul istorico-cultural pe care metafora îl poartæ înæuntrul sæu poate fi descifrat/decriptat pînæ la epuizare, în vreme ce, pe de altæ parte, aceeaøi metaforæ ar depune mærturie cæ întreaga decriptare/descifrare nu poate fi operatæ total. Cele douæ posibilitæfli sînt urmærite de cætre Derrida øi Ricoeur, însæ ceea ce ne intereseazæ, urmærind poziflia lui Aurel Codoban, ar fi mai degrabæ mijlocul sau medierea dintre acestea. Cuvîntul scris e pe cît de frumos/dansator, pe atît de viclean, ne spune Derrida. Bietul Logos se împræøtie prin logoii sæi în scris øi, astfel, cuvîntul înceteazæ sæ ne ræspundæ, devine înflepenit, pe cînd glasul viu continuæ sæ ne ræspundæ, e maleabil/metamorfozabil/sæltærefl. Derrida poartæ oarece simpatie cuvîntului viu, deøi cuvîntul scris e sursa palimpsestæ a tuturor lucrurilor. Metafora vine sæ prindæ ambele aspecte, atît viul, cît øi mortul, însæ prin intermediul ei, mai ales al pærflii moarte, putem deconspira marea înøelæciune operatæ de toate conceptele metafizicii occidentale. Nu trebuie decît sæ deconstruim, invers pe firul istoriei, orice concept pentru a vedea în finalul lui o biatæ metaforæ epuizatæ. Dimpotrivæ, Ricoeur pluseazæ, spunînd cæ numai metafora vie e în stare sæ ne mai spunæ ceva despre fiinflæ, datoritæ imposibilitæflii epuizærii pletorei de semnificaflii pe care orice încercare de deconstrucflie/decriptare ar încerca sæ o opereze. Ceva ræmîne încæ de gîndit, pare a ne spune Ricoeur, ceva nu de ordinul nespusului (metafora uzatæ), nici de ordinul poeticului, nici al ontoteologiei, în fine, nici mæcar al urmei metaforei moarte specific derridiene. Ceea ce vrem a refline din aceastæ comparaflie, prin intermediul lui Aurel Codoban, este mæsura sau granifla care desparte metafora de concept. Metafora vie performeazæ la nivelul a “ceea ce ræmîne dupæ ce am uitat tot”, pe cîtæ vreme metafora moartæ postuleazæ cæ întreaga construcflie cultural-istoricæ a conøtiinflei poate fi descifratæ mergînd invers pe firul istoriei. “Fie cæ susfline conceptul în a gîndi mai mult, fie cæ îl naøte prin propria uzuræ, metafora a încetat sæ fie pentru gîndirea contemporanæ ceea ce fusese constant pentru cea tradiflionalæ. Ea nu mai este doar un accesoriu retoric-expresiv, eventual chiar repudiat, considerat o vulgaræ necesitate ezotericæ, øi, într-un fel sau altul, atît pentru hermeneuticile pozitive, cît øi pentru cele negative, se aflæ într-un raport fundamental, esenflial, cu conceptul” (Filosofia ca gen literar, 2005, pp. 72–73). Prin postularea legæturii între concept øi metaforæ se creeazæ posibilitatea unor construcflii, a unor flineri în øah a trei domenii distincte: filosofia, øtiinfla øi poezia. A pendula între metaforæ øi concept, descriind elementele predominante într-o anumitæ epocæ istoricæ, adicæ stabilind unde 87

putem regæsi mai multæ metaforizare sau mai multæ conceptualizare în cele trei domenii, devine o cheie paradigmaticæ prin care putem deschide uøa de mult închisæ a restului de fiinflæ. Trebuie sæ specificæm cæ la Aurel Codoban e vorba de o fiinflæ redusæ/readusæ, din înælflimile-i metafizice, la capacitatea de a avea sens, în pofida sensurilor liniøtitoare ale metanarafliunilor. Este – dacæ putem spune astfel – o fiinflæ în pofida Fiinflei. Filosofia ca gen literar este singurul domeniu care mai are o asemenea cheie, iar poziflia adoptatæ de Aurel Codoban este la fel de antimetafizicæ precum cea a lui Richard Rorty, deøi felurile celor doi de a se raporta la literaturæ sînt cît se poate de distincte. Pentru Rorty, literatura ocupæ numai un loc euristic, deøi øi el declaræ posibilitatea filosofiei ca fiind predestinatæ sæ ajungæ doar o afacere literaræ. Dar ironia lui Aurel Codoban atinge aceleaøi “cote” precum cea a lui Rorty. A propune “o transcendenflæ færæ nicio transcendere” înseamnæ mai mult decît “respingerea oricærui demers care crede cæ în spatele sæu stæ un dat originar”, înseamnæ a fi conøtient de locul gol pe care nu are sens sæ-l umpli cu ceva asemænætor, însæ nu pofli rezista ispitei, condiflionat poate de dorinflæ, sæ numeøti acel altceva cu acelaøi nume. “Eu vreau sæ propun o postmodernæ ontologie a detaliului, care pune la un loc regionalizarea øi declinul ontologiei, care pune în locul ontologiei lui «eu gîndesc» o ontologie a lui «eu doresc»” (Amurgul iubirii, 2004, p. 15). Existæ, evident, o situare într-un context destul de precis a acestei încercæri a jocului cu metafora vie a fiinflei. Eficacitatea limbajului îøi are ca sursæ, crede Aurel Codoban, dorinfla, singura care mai poate fi “metafizicæ”. Prin ea se menfline øi posibilitatea ca filosofia, ca gen literar, sæ nu mai fie un vid purtat de nimeni. Aceastæ construcflie se insereazæ în tematizarea comunicærii ca ultima, cea mai recentæ, paradigmæ a filosofiei (dupæ cea a fiinflei øi a cunoaøterii). Operatorul sau purtætorul tipului de discurs “filosofic” va fi ironicul “om între oameni”, care acceptæ sæ vorbeascæ (astæzi din ce în ce mai inaudibil) într-o formæ digitalæ (adicæ neuitîndu-l pe Gutenberg) împotriva atît de iconodulului model analogic (al “realitæflii” virtuale). Acest operator are în arsenalul sæu pufline argumente pentru a ne face sæ credem cæ într-adevær mai putem vorbi cu sens despre fiinflæ. Mai mult, argumentele sale par a fi bazate pe sentimente. Foucault, cînd îl parafrazeazæ pe Nietzsche, ne povesteøte despre rîs, plîns øi uræ ca mecanisme care stau în spatele cunoaøterii. Însæ Aurel Codoban, motivat de diferenflæ, nu de cunoaøtere, postuleazæ dorinfla ca instanflæ capabilæ de a mai avea valenfle “metafizice”, de a ne menfline în apropierea fiinflei, desigur, o fiinflæ færæ nicio transcendenflæ. Numai în dorinflæ, ca o continuæ insaflietate, se mai întrevede ceea ce numeam odatæ “absolut”, dar øi posibilitatea revitalizærii formulei etice a lui “a practica ceea ce predici”. Afirmæm, færæ a deraia de la hermeneutica lui Aurel Codoban, cæ dorinfla în stare puræ nu e nimic altceva decît metafora vie încæ nealteratæ, cîtæ vreme iubirea e forma construitæ cultural prin intermediul metaforei moarte.

88

METAMORFOZELE SEMNULUI DESPRE FILOSOFIA LUI AUREL CODOBAN Andrei State

Dacæ facem abstracflie de lucrærile adresate strict comunitæflii øtiinflifice, relevanfla filosofiei în cultura românæ din ultimele decenii s-a datorat, în mare mæsuræ, felului în care filosofii au reuøit sæ ræspundæ necesitæflilor øi sensibilitæflilor teoretice ale scriitorilor, criticilor øi istoricilor literari. Imprimînd publicului larg o concepflie despre culturæ dominatæ de ascendentul literaturii ca expresie a creativitæflii naflionale, oamenii de litere au filtrat receptarea filosofiei în spafliul public în funcflie de criteriile expresivitæflii. Mæcar parflial, aøa se explicæ de ce ontologiile pe care le-au elaborat Constantin Noica øi Mihai Øora s-au bucurat, pînæ de curînd, îndeosebi de atenflia øi de admiraflia nespecialiøtilor, seduøi cînd de præpæstiile abstracfliunii, cînd de resursele stilistice pe care le descopereau în scrierile acestor autori.1 Mai mult, faptul cæ, spre exemplu, Ion Ianoøi, un intelectual marxist cu o solidæ pregætire filosoficæ, øi-a dedicat cea mai mare parte a operei nu atît construcfliei unei teorii critice, cît studiilor de esteticæ øi comentariilor pe marginea capodoperelor literaturii nu poate fi atribuit exclusiv opfliunilor personale – dintr-un punct de vedere materialist, trebuie sæ privim øi spre mediul intelectual, cîmpul profesional sau constrîngerile instituflionale; însæ, færæ a putea avansa în momentul de faflæ aprecieri care sæ conducæ la o clarificare a problemei, îmi voi limita observafliile la aceste constatæri generale. Produsæ în acelaøi context cultural2, filosofia lui Aurel Codoban, deøi poartæ amprenta diferitelor influenfle, nu se identificæ, pînæ la capæt, cu niciuna dintre _____________________________

1. Pentru modul în care semnificafliile acestor filosofii au fost decriptate øi diseminate public, nu e lipsitæ de relevanflæ precizarea cæ ambii gînditori, marginali în sistemul instituflional din perioada comunistæ, au creat totuøi øcoli filosofice alternative, discipolii lor prezentîndu-i drept adeværate miracole culturale în vremuri de restriøte spiritualæ øi materialæ, procedeul de expunere demonstrîndu-øi virtuflile aproape instantaneu: deøi foarte dificile, cærflile lor au devenit extrem de populare, mulfli intelectuali depunînd eforturi serioase pentru a le citi, dar într-o manieræ distorsionatæ – fie ca receptacule de sensuri eterne, greu accesibile muritorului de rînd, însæ nu mai puflin tæmæduitoare, fie ca încifræri ale unor virulente contestæri la adresa fostului regim, pe cît de temeinice, pe atît de liberale. 2. Situaflia cæ lumea literaræ a fost cea mai receptivæ la contribufliile profesorului Codoban, recenzîndu-le întotdeauna prompt, uneori øi pætrunzætor, nu trebuie explicatæ doar prin absenfla publicafliilor culturale cu profil filosofic, pentru cæ revistele literare au acordat mereu suficient loc øi altor discipline: istorie, sociologie, teologie, antropologie... Mai curînd, sînt tentat sæ presupun un interes real faflæ de temele cærflilor sale, dat fiind cæ structuralismul øi poststructuralismul, iar mai tîrziu teoriile hermeneutice øi comunicaflionale au putut constitui o importantæ sursæ de inspiraflie pentru 89

miøcærile de idei cu rezonanflæ în sfera intelectualæ de la noi. Aøa cum îl înfleleg acum, proiectul sæu filosofic este de a formula, pornind de la teoria semnului, anumite interpretæri care sæ descrie mai bine fenomene culturale øi sociale din epoca noastræ. Øi în privinfla stilului literar, cærflile profesorului Codoban se situeazæ la intersecflia mai multor genuri: sintezæ academicæ, curs universitar øi eseu filosofic. În pofida fronturilor tematice foarte diverse pe care le-a deschis în scrieri øi prelegeri – de la sociologia artei øi semiologie pînæ la filosofia religiilor, hermeneuticæ øi teoria comunicærii –, opera sa pæstreazæ o unitate sistematicæ; acest lucru voi încerca sæ-l evidenfliez în continuare. Avînd ca subiect de investigaflie sociologia artei, prima carte a lui Aurel Codoban, Repere øi prefiguræri(1982)3, confline trei studii, apropiate ca orientare de istoria ideilor. Primul, consacrat istoriei sociologiei artei în perioada formærii culturii noastre moderne, recapituleazæ stræduinflele teoretice ale intelectualilor români de a enunfla unele judecæfli despre poziflia øi rolul artei în societate; întrucît e o scriere excentricæ în raport cu direcfliile spre care se vor îndrepta ulterior cercetærile profesorului Codoban4 øi tributaræ, poate, unui specific al vremii5, nu voi insista pe aceastæ temæ. Al doilea studiu este un expozeu a douæ curente de gîndire aflate în proximitatea structuralismului francez, sociologia literaturii (Lucien Goldmann) øi sociologia artei (Pierre Francastel), considerate, în acel moment, drept cele mai capabile sæ ofere nu atît o interpretare a producfliilor artistice printr-o analizæ structuralæ calitativ superioaræ, cît una care sæ dea seama, printr-o examinare sociologicæ a regulilor øi practicilor artistice, de relaflia omului cu societatea. Dincolo însæ de expunerea unor concepflii influente cîndva, Aurel Codoban foloseøte rezultatele acestor sociologii pentru a iniflia o discuflie criticæ despre structuralism øi limitele sale. Astfel, deøi recunoaøte “forfla unificatoare” a teoriilor structuraliste øi progresul în cunoaøtere înregistrat odatæ cu dezvoltarea lor, în special prin dezafectarea psihologismului, ele sînt pasibile totuøi de unilateralitate: pe scurt, caracterizînd omul drept o fiinflæ care semnificæ, structuralismul îi pierde din vedere condiflionærile “genetice” øi pe cele sociale, la fel cum, înflelegînd societatea ca formafliune semnificantæ, face _____________________________

cercetætorii umaniøti; în plus, am impresia cæ øi maniera sa particularæ de a exprima sintetic, elocvent øi original idei filosofice dintre cele mai complexe a contribuit la succesul unora dintre scrieri. 3. Aurel Codoban, Repere øi prefiguræri. Eseuri de istoria øi epistemologia sociologiei artei, Cluj, Dacia, 1982. 4. Aurel Codoban a continuat explorarea filosofiei româneøti într-o serie de eseuri øi studii publicate mai ales în reviste øi volume colective. Pentru cîteva ilustræri, vezi Aurel Codoban, Filosofia ca gen literar, ediflia a 2-a, revæzutæ øi adæugitæ, Cluj, Idea Design & Print, 2005, pp. 107–134. 5. Oricine ræsfoieøte literatura filosoficæ româneascæ tipæritæ în anii 1970 øi 1980 va observa cæ o bunæ parte din scrierile academice editate atunci erau dedicate, integral sau parflial, tatonærilor øtiinflifice øi speculative ale gînditorilor autohtoni; deøi majoritatea sînt astæzi cu totul uitate – perimarea, dar øi dezinteresul sau prejudecæflile cititorilor înlesnindu-le ignorarea –, lectura unor astfel de pagini aruncæ, uneori, lumini øi umbre dintre cele mai surprinzætoare asupra culturii noastre. 90

abstracflie de forflele istorice øi ideologice care o configureazæ. Abordærile structurale din lingvisticæ øi semiologie sînt completate aici cu explicaflii øi clarificæri epistemologice, sociologice øi psihologice, pentru ca în al treilea studiu al volumului autorul sæ schifleze ideea fuziunii structuralismului cu materialismul dialectic.6 Dialogul cu structuralismul francez va fi continuat øi adîncit în urmætorul sæu volum, Structura semiologicæ a structuralismului (1984)7, lucrare ce reuøeøte sæ realizeze øi o descriere analiticæ, øi o criticæ principialæ a structuralismului øi a derivatelor sale teoretice. Plecînd de la “gestul teoretic fondator al structuralismului”, proiectul lui Ferdinand de Saussure de a fundamenta o semiologie generalæ – væzutæ ca øtiinflæ a vieflii semnelor în spafliul vieflii sociale –, profesorul Codoban îi urmæreøte posteritatea, altfel spus modalitæflile în care intuifliile savantului genevez au fost preluate, transformate øi extinse în varii domenii ale øtiinflelor umane (lingvisticæ, etnologie, teorie literaræ, psihanalizæ) øi în operele unor autori ca Jacques Lacan, Roland Barthes, Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, pentru a-i menfliona doar pe cei mai importanfli. Nu intenflionez sæ intru în niciun detaliu al cærflii; în schimb, doresc sæ prezint în pufline cuvinte rafliunile pentru care atitudinea lui Aurel Codoban faflæ de ideile structuraliste se modificæ în timp. Mai întîi, dacæ vorbim la singular de structuralism, în ciuda eterogenitæflii teoriilor propuse de numeroøii autori care s-au declarat sau au fost declarafli structuraliøti, va trebui sæ-i marcæm, oricît de schematic, relieful. În acest sens, øi cu riscul de a sacrifica nuanflele, definesc structuralismul drept acea metodæ sau teorie care reduce pluralitatea determinafliilor lumii la un sistem de semnificaflii codate multiplu, neidentificabil cu limbajul, dar traductibil prin intermediul lui. Tocmai de la relaflia profund ambiguæ dintre lume øi limbaj porneøte øi critica profesorului Codoban: dacæ semnele øi reflelele semnificante sînt, de fapt, suprapuse unui sistem lingvistic, rezultæ atunci cæ orice structuræ este reductibilæ, în ultimæ instanflæ, la o aøa-numitæ “ordine specificæ a limbajului”. Însæ reproøul cæ, în fond, aceastæ ordine este “autonomæ faflæ de lume øi conøtiinflæ, faflæ de realitate øi gîndire” îndreptæfleøte folosirea sintagmei “ontologie structuralistæ” în legæturæ cu sistemele semnificante întemeiate semiologic. Dar chiar øi în cazul în care obiecfliile amintite sînt legitime, structuralismul ræmîne interesant pentru gîndirea filosoficæ, întrucît a fæcut vizibilæ øi posibilæ o nouæ “regiune ontologicæ”, ce înlocuieøte raflionalitatea modernæ a cunoaøterii cu una postmodernæ a semnificærii øi comunicærii, deplasarea epistemicæ survenitæ în filosofia contemporanæ odatæ cu trecerea spre ontologiile regionale postmoderne8 determinîndu-l pe Aurel Codoban _____________________________

6. Profesorul Codoban fixeazæ un punct teoretic de susflinere în conceptul de “întreg structurat”, afirmînd, pe urmele lui Althusser, cæ edificarea structuralismului ca metodæ riguroasæ în øtiinflele sociale trebuie sæ înceapæ de la asumarea concepfliei marxiste despre “totalitate”. 7. Aurel Codoban, Structura semiologicæ a structuralismului. Critica unei semiologii pure øi practice, Cluj, Dacia, 1984. 8. Vezi øi Aurel Codoban, “Postmodernismul, o contrautopie?”, in Postmodernismul. Deschideri filosofice, 91

sæ-øi reconsidere pozifliile filosofice: materialismul filosofic de inspiraflie marxistæ øi pozitivistæ din primele douæ volume va suferi, în urmætoarele, o prefacere radicalæ. Reluînd prezentarea structuralismului francez ca deturnare conceptualæ a filosofiei moderne, Filosofia ca gen literar (1992) a continuat sæ explice cum a fundamentat ontologia structuralistæ postmodernismul øi, în acelaøi timp, care au fost strategiile de restructurare a raflionalitæflii în øtiinflele umane. Conceptul central în aceastæ carte este cel de “discurs”, cu ajutorul cæruia profesorul Codoban, în descendenfla analizelor foucaldiene, traseazæ istoria gîndirii teoretice ca succesiune de “formafliuni discursive”, miza fiind de a surprinde tranziflia de la structuralismul clasic la poststructuralism. Ultima dintre aceste formafliuni debuteazæ atunci cînd “øtiinflele naturii scot filosofia în afara cunoaøterii operaflionale”, iar filosofia, adoptînd discursul “de gen literar”, îøi gæseøte adæpost în proximitatea øtiinflelor despre om. Dintre acestea, øtiinfla limbii ocupæ un loc privilegiat, cercetarea desfæøuratæ aici preocupîndu-se de fixaflia lingvisticæ øi textualæ a structuralismului øi a poststructuralismului. Dacæ pentru structuralism toate sistemele semnificante sînt circumscrise de semnificafliile care le structureazæ, rolul semiologiei fiind, în definitiv, extragerea “adeværatelor” semnificaflii din structura care le constituie, pentru teoriile poststructuraliste sau postmoderniste, ceea ce conteazæ este doar înflelegerea dinamicii semnificærii, întrucît despre sistemele semnificante nu mai putem spune cæ deflin semnificaflii: ele produc semnificaflii – dar øi sensuri. Prin urmare, subminînd ideea cæ sistemele semnificante reprezintæ discursuri ale cunoaøterii, postmodernismul susfline cæ aceste sisteme sînt autoreferenfliale. La prima vedere, filosofia religiilor nu pare sæ aibæ un contact direct cu teoria semnului, însæ cred cæ existæ cel puflin o rafliune internæ în virtutea cæreia Sacru øi ontofanie (1998)9 poate fi inclusæ în cadrul programului semiologic al lui Aurel Codoban: dacæ acceptæm cæ discursul filosofic al postmodernitæflii a sfærîmat cunoaøterea (generalæ) într-o multitudine de cunoøtinfle (particulare) øi cæ nu existæ un criteriu extern care sæ ierarhizeze în mod absolut diferitele sisteme semnificante, înseamnæ cæ nu avem niciun argument sæ excludem posibilitatea ca religiile sæ aibæ o urmæ de inteligibilitate. Nu mæ pot opri asupra lucrærii10, dar trebuie precizat totuøi cæ _____________________________

coord. Aurel Codoban, Cluj, Dacia, 1995, pp. 91–108. În acest text, mutaflia de la o culturæ modernæ la una postmodernæ este consideratæ o “transcriere a structurii modernitæflii în jurul uneia dintre temele sale” – comunicarea. 9. Aurel Codoban, Sacru øi ontofanie. Pentru o nouæ filosofie a religiilor, Iaøi, Polirom, 1998. 10. Aceastæ cercetare sistematicæ a fost anticipatæ øi de alte scrieri: vezi Aurel Codoban, “Secularizare sau dialectica sacrului øi profanului?”, in Studii weberiene, coord. Traian Rotaru, Rudolf Poledna øi Andrei Roth, Cluj, Clusium, 1995, pp. 268–274; id., “Fiinfla øi sacrul”, in Dialoguri despre fiinflæ, coord. Corneliu Mircea øi Maria fienchea, Timiøoara, Amarcord, 1995, pp. 119–128; id., “Timpul sacru øi problema ontologicæ a ræului”, in Timp øi melancolie, coord. Constantin Grecu øi Corneliu Mircea, Timiøoara, Hestia, 1996, pp. 102–107; id., “Filosofia ca gnozæ: problema ræului”, in Orizontul sacrului, coord. Corneliu Mircea øi Robert Lazu, Iaøi, Polirom, 1998, pp. 71–78; id., 92

exact din acest motiv religiile, nu religia, sacrul, nu divinul, sînt temele atacate, profesorul Codoban încercînd prin aceste distincflii sæ accentueze distanfla care-l separæ de orice “filosofie religioasæ”. Rezumat al ideilor sale filosofice, Semn øi interpretare (2001)11 este atît o sintetizare, cît øi o completare a formulærilor din cærflile precedente. Dacæ primul aspect vizeazæ înscrierea “noii episteme” a postmodernitæflii în istoria filosofiei occidentale, al doilea se referæ la discutarea, alæturi de semiologie, a unei alte direcflii majore din filosofia secolului XX, hermeneutica. Tabloul rezultat din îmbinarea semiologiei, istoriei filosofiei øi hermeneuticii conduce înspre o singuræ concluzie: træim într-o nouæ tematizare filosoficæ, cea a comunicærii. Începînd cu Amurgul iubirii (2004)12, comunicarea devine problema centralæ a reflecfliei lui Aurel Codoban. Însæ despre noile aventuri filosofice ale semnului pe orbita comunicærii, poate altæ datæ.

_____________________________

“Logos øi inteligibilitate semnificantæ”, in Despre logos, coord. Corneliu Mircea, Timiøoara, Hestia, 1998, pp. 42–49. 11. Aurel Codoban, Semn øi interpretare. O introducere postmodernæ în semiologie øi hermeneuticæ, Cluj, Dacia, 2001. 12. Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ, Cluj, Idea Design & Print, 2004. 93

MÆCAR DIFERENfiA1 DESPRE AMURGUL IUBIRII2 Zsuzsa Selyem

Platon a schiflat chestiunea în cadrele unui banchet: discuflii, vin bæut cu mæsuræ, atingeri trupeøti suave; Spinoza a scris despre ea un tratat, ce-i drept, dar cu erotismul ascuns al teoremelor øi demonstrafliilor; Freud analizase visele, temerile øi dorinflele pacienflilor sæi. Amurgul iubirii, cartea lui Aurel Codoban, este, aøa cum se spune în avertismentul cætre cititor, scenariul unei serii de prelegeri. Ca øi cum chestiunii în cauzæ nu i-ar fi totuna forma în care e discutatæ; de parcæ iubirea s-ar opune obiectualizærilor ei. Desigur, asta nu e adeværat; nici mæcar la modul acesta ezitant în care am enunflat-o, abia cele patru exemple de mai sus ne îmbie la aceastæ deducflie convenabilæ (øi, totodatæ, atacabilæ). Nu te pripi sæ tragi concluzii, ci bagæ de seamæ øi înflelege – asta putem învæfla, de pildæ, chiar de la Platon sau Freud, dar uneori (sæ zicem: acum) ne-am putea aduce aminte øi de vorba lui Spinoza, de douæ ori citatæ de Codoban: “sæ nu plîngi, sæ nu rîzi, sæ nu deteøti, ci sæ înflelegi”. “En ce qui concerne les choses humaines, ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas s’indigner, mais comprendre” – Simone Weil alege ca motto al eseului ei despre opresiunea socialæ øi posibilitæflile de a-i rezista (Réflexion sur les causes de la liberté et l’oppression sociale) acelaøi citat din Spinoza (care, la rîndul lui, e un citat din Talmud). Weil scrie despre necesitatea acfliunii, despre faptul cæ omul, conøtientizînd øi refuzînd tehnicile de falsificare ale mecanismelor sociale, trebuie sæ se creeze în permanenflæ pe sine. Sensibilitatea socialæ, formele de rezistenflæ øi iubirea au ceva în comun: “omul îndrægostit a fost singurul om periculos, el a fost cel care, îngrefloøîndu-se la rîndul lui de minciunæ, n-a mai fost în stare sæ mintæ […]; nici mæcar nu e vorba ca iubirea sæ fi fost libertatea perfectæ, the perfect freedom, ci de faptul cæ în iubire devenea în cea mai mare mæsuræ insuportabilæ lipsa de libertate” (László Krasznahorkai). În cadrul banchetului platonician, Pausanias vorbeøte despre aspectele sociale ale iubirii: “În Ionia øi pe-aiurea, pretutindeni unde oamenii sînt supuøi stæpînirilor barbare, aøa ceva [iubirea] se socoteøte o ruøine. Doar barbarii înlæturæ din tiranicele lor cîrmuiri nu numai asta, ci øi filosofia øi exercifliile de gimnasticæ. Pasæmite, _____________________________

1. Textul de faflæ (“Legalább a különbséget”) a apærut pentru prima datæ în A Hét, serie nouæ, anul II, nr. 29, 22 iulie 2004, p. 13. (N. ed.) 2. Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ, Cluj, Idea Design & Print, 2004. 95

nu-i în interesul cîrmuitorilor de state sæ înlesneascæ formularea unor cugetæri independente în rîndurile cîrmuiflilor; nici sæ-nlesneascæ înjghebarea unor prietenii puternice sau sæ se strîngæ toværæøii omeneøti – fapte pe care Eros le insuflæ mai mult ca oricine” (Banchetul, 182c, traducere de Cezar Papacostea). Pe tiran îl înfurie dacæ monologul sæu e întrerupt. Iubirea (øi rezistenfla socialæ) tocmai asta face – neîncetat. În cadrul Banchetului, dupæ ce bæieflii au vorbit verzi øi uscate, care mai de care mai abstracte, pentru a-l læuda pe Eros (cæ el ar fi cel mai vechi øi cel mai mærefl printre zei, cæ trebuie fæcutæ deosebirea între Erosul ceresc øi cel pæmîntesc, cæ, datoritæ armoniei øi ritmului, el ar fi zeul medicinei, cæ Eros ar fi dorinfla omului, odinioaræ androgin, de jumætatea sa øi, în cele din urmæ, vorbele cele mai goale, ale lui Agathon: Eros ar fi zeul cel mai frumos, cel mai bun, cel mai fericit, cel mai cumpænit, cel mai drept, cel mai cel – ergo: se pot fabrica discursuri minunate obiectualizînd iubirea), Socrate, printre întrebæri, va spune tot ce a învæflat sub forma discufliei despre iubire de la Diotima. E vorba despre naøterea nemijlocirii mijlocite, despre atingere øi a fi atins: pînæ øi concepflia platonicianæ cea mai abstractæ, cea mai metafizicæ despre iubire sugereazæ senzualitatea textului, a modului de a gîndi. Codoban, în prefafla sa, îøi ia unele precauflii privitoare la contingenflele prezentærii orale øi la ceea ce se pierde atunci cînd, pe parcursul transpunerii materialului înregistrat în text scris, e nevoit sæ se lipseascæ de posibilitæflile oferite de prezenfla fizicæ. De aici tonul lejer. Cu toate astea, nu avem de-a face aici cu vreo scædere, ci obflinem un stil, un cadru comunicaflional, provenit din chiar tema în cauzæ. În toatæ aceastæ discuflie despre iubire, Codoban nu vrea nici sæ descrie lucruri “reale”, nici sæ elaboreze vreo metodæ eficientæ, ci doar sæ surprindæ un “stil existenflial”. Ce-ar putea fi asta? Forma discufliei, schimbærile de ton, atenflia orientatæ spre Celælalt, procesul infinit al interpretærii, care nu vrea sæ se încremeneascæ într-o concluzie. Structura cærflii sau, cum spune Eco în eseul sæu intitulat Stilul, “refleaua neuronalæ a textului” e datæ de degajarea diverselor concepflii despre iubire în cadrul unor structuri erotice: cele trei teorii despre iubire, pe care Codoban le gæseøte reprezentative, sînt cea a lui Platon, cea a lui Spinoza øi cea a lui Freud, precum øi, ca a patra, praxisul contemporan al iubirii: comunicarea corporalæ – iar aceste capitole sînt întrerupte de excursuri practice-ironice. Excursurile sînt în parte descrieri ale versiunilor de azi, cel mai adesea simplificate, ale concepfliilor despre iubire din trecut (de pildæ, versiunile de azi ale iubirii-pasiune sînt telenovelele), în parte sfaturi practice pentru auditoriu/cititor, în cazul în care acesta s-ar afla în pericolul de a se fixa în formele învechite ale iubirii sau dacæ ar fi tentat sæ-øi însuøeascæ puterea îndoielnicæ datæ de seducflie. Codoban înøiræ punct cu punct ce trebuie sæ facæ cititorul dacæ vrea, cu orice prefl, sæ se comporte prosteøte (egoist, neatent, laø). Diferenfla de anverguræ dintre excursuri øi capitole fline de erotismul structurii, la fel cum la inegalabilul Platon toatæ sporovæiala despre iubire are loc într-un cadru întreit: banchet, plimbarea spre oraø cu ocazia cæreia banchetul e rememorat øi, mai apoi, un nou ospæfl, 96

cînd Apolodor le povesteøte prietenilor sæi ceea ce øi el a aflat doar mijlocit, de la un anumit Aristodem (despre care Platon simte nevoia sæ menflioneze cæ era “un om mærunflel ce umbla mereu desculfl”, 173b). În interpretarea lui Codoban, Platon descrie iubirea ca absenflæ, ca dorinflæ de viafla “adeværatæ”; cu alte cuvinte, descrierea lui Platon are în vedere lumea Ideilor; pedagogia corectæ a iubirii duce de la cunoaøterea trupurilor frumoase la ascezæ. Aceasta ar fi iubirea-pasiune. Celælalt e privit aici ca vehicul, ca instrument al “iubirii eterne”, ca stadiu neplæcut, dar inevitabil spre împlinirea ascezei. E respusæ povestea lui Tristan øi Isolda – povestirile flin, de asemenea, de tehnica eroticæ a lui Codoban –, povestea unei iubiri unde accentul cade pe pofliunea amoroasæ care îi formeazæ pe cei doi unul pentru celælalt. Pilda corespunde doar parflial învæflæturii lui Platon despre iubire; lucrurile pe care Socrate le øtia de la Diotima se aflæ mult mai aproape de abordarea lui Foucault decît de concepflia prezentatæ cu ironie la Platon, dar interpretatæ ca atare în cadrul ospæflului, în acordul general al participanflilor. E vorba de concepflia expusæ de Aristofan – printre sughifluri øi hîrîieli –, care reînvie “mitul androginului”. Codoban, în acord cu consensul general, nu face distincflia între dorinfla îndreptatæ spre “cealaltæ jumætate” øi concepflia creativæ despre iubire, care poate fi descrisæ ca aflatæ în permanentæ miøcare, expusæ de Diotima. Comicul mit al androginului prezentat de Aristofan – al cærui punct central e deplasarea androginului: “Umblau drept, ca noi, øi se îndreptau în orice direcflie ar fi dorit s-o apuce. Cînd însæ voiau sæ iufleascæ pasul, se sprijineau consecutiv pe cele opt membre øi-øi luau fuga într-o græbitæ rostogolire circularæ, întocmai ca cei care fac tumbe øi cad mereu în picioare” (Banchetul, 190a, traducere de Cezar Papacostea) – a fost interpretat la modul serios øi a devenit chiar canonic, probabil datoritæ efectului sæu de încremenire, de conservare. Tristan øi Isolda îøi puteau gæsi pacea doar unul în celælalt, din singurul motiv cæ îi unea, færæ drept de apel, o convenflie socialæ a epocii: pofliunea amoroasæ. La Spinoza, obiectul dorinflei nu e iubirea abstractæ, ci omul. Etica sa – care, dupæ cum spuneam, se bazeazæ pe erotismul teoremelor øi al demonstrafliilor acestora, pe schimbærile de ton øi pe asumarea riscului (oare va putea demonstra øi aceastæ afirmaflie a sa?) – este gîndirea laolaltæ a dualitæflilor. Codoban spune cæ, în timp ce la Platon intervenea doar sufletul (ceea ce e adeværat doar într-una din interpretærile standard ale învæflæturii lui Platon), Spinoza scrie despre suflet øi trup, despre imposibilitatea de a despærfli fiinfla øi dorinfla. Dorinfla nu e un surplus de care am putea scæpa cu ajutorul voinflei sau al ascezei; omul însuøi este o fiinflæ de dorinflæ. Codoban caracterizeazæ concepflia modernæ despre iubire prin abordarea spinozistæ întemeiatæ pe dorinflæ, prin iubirea-senzualitate bazatæ pe imanenflæ. Øi povesteøte legenda (propagatæ, poate, cum spune el, de biserica catolicæ) potrivit cæreia Spinoza, deøi evreu, s-a îndrægostit de o femeie spaniolæ, fiind repudiat øi de o parte, øi de cealaltæ, trebuind sæ-øi træiascæ scurta viaflæ la marginile societæflii. Aceasta e emblema latentæ a iubirii în modernitate – cea patentæ, asupra cæreia øi Codoban revine 97

de mai multe ori, e seducflia donjuanescæ, iubirea ca formæ de putere. Dar aici ne aflæm deja la Hegel, pe cînd legenda despre Spinoza fline încæ de Kant. Diferenfla dintre cele douæ e, pentru a cita frumoasa frazæ a lui Codoban, cæ: “exercitarea puterii individuale înseamnæ a te confrunta cu altcineva pentru a-fli impune adeværul, pe cînd iubirea înseamnæ a-fli gæsi adeværul în altcineva” (p. 73). Conceptul freudian al dorinflei e dorinfla de a fi dorit. Aici totul porneøte de la trup, iubirea e dorinfla secretæ, inconøtientæ de transgresiune. În timp ce la Platon – conform istorisirii lui Codoban – “eul este în altæ parte”, în modernitate “eul e altcineva”. Dupæ Freud, “Celælalt îi dæ naøtere eului”. Ne spunem poveøtile despre anxietæflile noastre øi, cazul fericit, psihanalistul recompune din ele un nou eu, ceva mai puflin dureros. Povestea care a început în zorii secolului al XX-lea mai dureazæ øi azi în societæflile occidentale (cu toate cæ formele arhaice ale iubirii mai supraviefluiesc încæ øi ele); nu mai cæutæm povestea, ci încercæm sæ aflæm ce sæ facem cu excesul de poveøti. Odatæ cu abolirea ruøinii, scrie Codoban, erotismul nu cîøtigæ nimic, ci devine plictisitor. Ceva asemænætor spune øi Alain Finkielkraut: “erotismul e experienfla inviolabilitæflii celuilalt sau, mai bine, a pudorii acestuia”. (Amîndoi datoreazæ multe filosofiei lui Emmanuel Lévinas.) Spre sfîrøitul cærflii sale, Codoban vorbeøte, totodatæ ironic øi serios, despre etica iubirii contemporane, ce se poate regæsi sub forma comunicærii corporale: “noua [!] moralitate comunicaflionalæ a iubirii [...] pretinde, filosofic, sæ nu plîngi, sæ nu rîzi, sæ nu deteøti, ci sæ înflelegi, dar mai presus de orice sæ-fli pæstrezi, dacæ nu slæbita alteritate, mæcar diferenfla ce te constituie ca individ”. Traducere de Alexandru Polgár

98

TRISTAN, DON JUAN, FREUD & CO1 Ruxandra Cesereanu

Iatæ un eseu care se potriveøte din plin cu obsesiile vremurilor noastre: Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ (Cluj, Idea Design & Print, 2004) de Aurel Codoban. Un mænunchi de chei, deschizînd øi panoramînd iubirea-pasiune, donjuanismul, libidoul (dorinfla, pofta eroticæ), sprijinindu-se cînd øi cînd pe trei “grei” ai gîndirii filosofice, dar nu numai: Platon, Spinoza øi, cum altfel, Freud. Amurgul iubirii este o carte øi serioasæ, dar øi în ræspær, întrucît, mai mult sceptic decît cusurgiu, în orice caz apt pentru a se integra în mileniul al treilea, Aurel Codoban scrie un text în care iubirea (cu toate nuanflele ei) este radiografiatæ mai degrabæ pieziø øi în racursi decît din faflæ: conceptul de iubire este tachinat în canoanele sale øi pus adesea sub semn dilematic, dar zgîlflîit cu tandrefle totuøi. Iubirea este o anti-black hole sau o umplere protectoare a marii black hole, un paliativ esenflial; ea “pare sæ existe providenflial pentru a ne vindeca de anxietatea pe care intimitatea relafliei dintre Fiinflæ øi neant o poate produce”; dar iubirea este øi “forma domesticitæ religios sau cultural a autenticului nostru imbold cætre Fiinflæ, care este dorinfla” (p. 9). Pe de o parte, iubirea se opune morflii (øi nu urii); pe de altæ parte, ea deghizeazæ dorinfla prin intermediul tabuurilor religioase øi al canoanelor culturale øi comportamentale. Iubirea, spune cu un fel de umor paremiologic autorul, este, alæturi de lene, “singura moøtenire paradiziacæ” pe care o mai are fæptura umanæ. Ea poate fi tînjitæ, de aici starea de dor, jind, langoare etc. Atunci cînd iubirea primeøte însæ un sens patologic, eseistul-filosof Aurel Codoban manifestæ o iritare conceptualæ øi nu numai: în aceastæ ipostazæ, obiectul iubirii (fæptura) este sacralizatæ, iar aceastæ sacralizare nu constituie un act de cunoaøtere, ci o formæ de narcisism distructiv sau de canibalism. În iubire sînt esenfliale tocmai mistica diferenflei øi alteritatea care stimuleazæ cunoaøterea; altfel, iubirea este sau depersonalizatæ, sau canibalicæ. Prin acest hæfliø conceptual, autorul propune, de aceea, o hermenuticæ a iubirii. Lovitura de graflie pe care Aurel Codoban o dæ canonului iubirii este una speculativæ; în locul cartezianului “gîndesc, deci exist”, autorul propune sintagma “doresc, deci exist” øi îøi îngæduie sæ scruteze aceastæ modificare de opticæ prin intermediul unei “ontologii a detaliului”. Legat de acest “doresc, deci exist”, autorul este preocupat de precizarea locului plæcerii în formula iubirii; or, specificæ el, “Nu existæ – nu poate exista – o memorie realæ a plæcerii – plæcerea nu are memorie –, de aceea sen_____________________________

1. Textul de faflæ (“Tristan, Don Juan, Freud & Co(doban)”) a apærut pentru prima datæ în Steaua, nr. 4–5, 2004, pp. 59–61. (N. ed.) 99

timentul îi ia locul”; iar sentimentul devine “«amintire» a plæcerii ca recunoøtinflæ øi dependenflæ faflæ de sursa ei” (p. 20). Interesant este, apoi, felul în care Aurel Codoban indicæ o trecere, prin intermediul iubirii-pasiune, de la feminitatea suferinflei la masculinitatea acesteia! La iubirea de tip Tristan, cum a fost ea încadratæ øi oficializatæ cultural, dar øi la iubirea iubirii, care nu este pasiunea pentru celælalt, ci o pasiune de sine. Ciudat sau nu, în orice caz provocator, autorul comenteazæ în finalul capitolului despre iubireapasiune, aducîndu-ne la miezul zilelor noastre, cæ pæcatul contemporaneitæflii este tocmai uitarea (sau pierderea) pasiunii: “a mînca færæ sæ-fli fie foame”, “a bea færæ sæ-fli fie sete” øi mai ales “a face dragoste færæ a iubi”. Iubirea-pasiune amînæ mîntuirea la nesfîrøit, fæcînd din zbucium o stazæ continuæ øi obsesivæ. Dar punctul de excepflie al iubirii-pasiune este intensitatea ei; excepflionalitatea vine tocmai din aceastæ intensitate care atinge metafizicul, în ultimæ instanflæ. De la Tristan la triøorul iubirii care, printr-o definiflie adesea vulgarizatoare, este Don Juan, Aurel Codoban face trecerea de la iubirea iubirii la pofta eroticæ, ridicatæ însæ de Don Juan la un rang neobiønuit. Don Juan nu este atît un amoral, cît un anarhist (un senzual ateu) care nu are nevoie de mîntuire: dupæ cum s-a înfleles deja, creøtinismul este, la urma urmei, zidul sau barajul de rezistenflæ de care se izbesc øi faflæ de care se raporteazæ atît Tristan, cît øi Don Juan. Dacæ Tristan se potrivea cu modelul platonician øi cu o perspectivæ transcendentæ, Don Juan este un spinozist care vizeazæ strict imanenfla. Ideea sau tactica seducfliei îi este caracteristicæ celui de-al doilea, dar, în mod cît se poate de paradoxal, seducflia va putea fi utilizatæ øi în cadrul iubirii romantice, ulterioaræ donjuanismului. În interiorul seducfliei, cea mai importantæ componentæ este disimularea, fiindcæ nu îl pofli seduce pe celælalt (subiectul sau obiectul erotic, erotizat sau erotizant) direct øi onest, ci prin tertipuri øi vicleøug. Inclusiv asceza poate fi, pînæ la un punct, în strategiile erotismului, un act de disimulare în vederea seducfliei. De mirare, pentru cæ este aproape de interpretare, dar totuøi nu o face, cæ Aurel Codoban nu a speculat senzualul ateu care este Don Juan øi din perspectiva unui nietzscheanism aprioric, în sensul lui “Dumnezeu a murit”. O sugestie pe care i-aø face-o autorului, în sensul speculafliilor sale, este urmætoarea: dacæ în cazul canonului Tristan este analizatæ pe bunæ dreptate formula “a iubi iubirea”, în cazul lui Don Juan ar putea fi la fel de bine, în oglindæ, analizatæ o formulæ de tipul “a dori dorinfla”; cæci este destul de plauzibil faptul cæ, aøa cum Tristan îøi iubeøte pasiunea, Don Juan îøi pofteøte pofta (eroticæ)! Ajungînd în mod necesar la Sigmund Freud, Aurel Codoban propune mitul lui Oedip ca mit al iubirii. Premisa psihanaliticæ øi psihanalizabilæ este aceea cæ “exiøti doar atîta vreme cît eøti dorit de cineva”, doar atîta vreme cît ai fantasme sau eøti fantasmat. Fireøte, mitul oedipian nu poate fi înfleles færæ a înflelege chiar rostul øi sensul dorinflei (reamintesc aici propunerea ineditæ a autorului: “doresc, deci exist”); iar dorinfla este “iubirea inconøtientæ” (p. 58). Nimic nu este mai ræu, în aceastæ logicæ insidioasæ, decît a nu dori; cæci nepoftind erotic, nedorind, fæptura umanæ 100

devine autocastratoare. A dori, precizeazæ autorul, înseamnæ mai ales a gîndi cu corpul. Aurel Codoban face însæ o frumoasæ buclæ explicativæ în sens psihanalitic: dorinfla nu este atît pofta de celælalt; dorinfla este pofta de dorinfla celuilalt, este dorinfla de a fi dorit (p. 69)! Øi ea existæ numai întrucît, dacæ ar fi lipsitæ de dorinfla de a fi doritæ, fæptura umanæ ar fi umplutæ strict cu neant, moarte, vid. Nu în ultimul rînd, iubirea este analizatæ ca flinînd de o culturæ a darului ori chiar, spune autorul, de o “economie a darului scufundatæ într-o economie a schimbului” (p. 77). Alte ingrediente analizate sînt fascinaflia (ca magnetism) øi gelozia. Gelozia submineazæ cultura darului; subliminal vorbind, ea indicæ diminuarea iubirii; geloøi (geloase) sînt mai ales triøorii (triøoarele) care se tem sæ nu fie triøafli, iar gelozia este reacflia lor de apærare øi, în acelaøi timp, de atac. Chestiunea cea mai gravæ este însæ aceea cæ gelozia devine øi actualizeazæ, de fapt, o formæ de moarte. Fascinaflia øi gelozia trebuie raportate øi la noua paradigmæ a eului în postmodernitate (la “noua dezordine amoroasæ”), întrucît nu mai este vorba despre un “eu-monolit”, ci despre un “eu-ciorchine”, ramificat øi polivalent (p. 81). Eseul lui Aurel Codoban nu este deloc monogamic; hermeneutica iubirii este împænatæ nu doar cu referinfle canonice (Denis de Rougemont, de pildæ, prin lucrarea sa Iubirea øi Occidentul, este marele autor citat), ci øi cu atipicitæfli øi extravaganfle, de la Pascal Bruckner øi al sæu roman Luni de fiere la Foucault (Istoria sexualitæflii) sau la serialul american Sex in the City. Extravaganfle care, cu timpul, au devenit sau vor deveni aproape referinfle clasice, ca øi Henry Miller cel odinioaræ atît de hulit nu doar de pudibonzi. La sfîrøitul secolului XX øi la începutul mileniului al treilea, iubirea a fost alungatæ din paradis øi erotism øi preschimbatæ în sexualitate puræ. Pentru aceasta pledeazæ, de pildæ, “revoluflia sexualæ” a anilor ’60, dar øi noua øtiinflæ a orgasmologiei. Mutaflia este însæ mult mai radicalæ decît pare la prima vedere: “iubirea ia locul datoriei morale, iar plæcerea eroticæ ia locul iubirii” (p. 95). Postmodernitatea veøtejeøte iubirea printr-un postnietzscheanism insidios: “dezvræjirea iubirii occidentale” înseamnæ “amurgul iubirii ca dorinflæ metafizicæ”. Erotismul îøi pierde astfel deschiderea epifanicæ. Îøi distruge aureola de sfînt pæcætos. Îøi uitæ sensul charismatic. Deøi bærbat, Aurel Codoban acordæ femeii locul primordial în erotism, în sexualitate ori în resturile de la banchetul iubirii ræmase la începutul mileniului nostru: figura mamei øi a iubitei (cea de-a doua în ipostazæ legalæ, ca soflie, øi subversivæ, ca amantæ) bîntuie constant øi obsedant nebuloasa de fantasme generatæ de secolul XX: “modelul ultim al iubirii ræmîne un model feminin, nu unul masculin”, subliniazæ autorul. În paralel cu acest uriaø nor matricial feminin, donjuanismul cunoaøte øi el o nouæ resurecflie în vremurile de astæzi, færæ sæ mai fie neapærat incriminat ca ateu sau imoral, cu specificarea cæ actualmente mai ales femeile sînt cele care creeazæ, mai mult sau mai puflin pygmalionic, bærbafli. În sfîrøit, dacæ amurgul iubirii-pasiune este previzibil, Aurel Codoban nu se raporteazæ totuøi abrupt la sexualitate; de altfel, aceasta nici nu mai este numitæ sexualitate, ci “comunicare corporalæ”. Cu alte cuvinte, dacæ fæptura umanæ nu mai poate 101

iubi pasional (din varii pricini: pentru cæ nu mai are resurse, pentru cæ s-a schimbat contextul cultural-comportamental etc.), ea poate totuøi sæ comunice corporal øi sæ se apere (cæci despre aceasta este vorba) într-o senzualitate nu neapærat intensæ ori absolutæ. Ce se va întîmpla atunci cînd se va ajunge la clasicizarea øi canonizarea cybersexului, iar corpul, ca atare, ca obiect concret, nu va mai conta decît ca fantasmæ, împinge lucrurile la o viitoare schizofrenie øi alienare a sexualitæflii. Pînæ atunci mai avem însæ oarecare timp sæ comunicæm corporal, fiindcæ atît ne-a mai ræmas.

102

“UN STILIST EXISTENfiIAL” Sanda Cordoø

Profesor de filosofie la Universitatea “Babeø-Bolyai” din Cluj, director al Echinoxului în perioada cea mai ingratæ (de dupæ demiterea abuzivæ a directoratului care consacrase gruparea: Ion Pop, Ion Vartic, Marian Papahagi), în care a fæcut eforturi constante (øi tot mai dramatice) de a prezerva spiritul echinoxist, Aurel Codoban øi-a gîndit mereu cærflile (Repere øi prefiguræri, 1982; Structura semiologicæ a structuralismului, 1984; Filosofia ca gen literar, 1992; Sacru øi ontofanie, 1998; Semn øi interpretare, 2001) ca punfli de legæturæ (ori chiar de trecere) între spafliul academic øi lume. Aceste volume au fost, în punctul de plecare (dupæ cum autorul fline, de fiecare datæ, sæ precizeze), prelegeri universitare. Universitatea însæ, crede profesorul clujean, nu este (sau nu ar trebui sæ fie) o instituflie conservatoare, doar o arhivæ a ideilor, ci, în spiritul dinamic al vremii noastre, “amfiteatrul poate deveni locul viitoarei avangarde”. Autorul este preocupat, de altfel, în mod constant de adecvarea gîndirii sale la mutafliile epistemei contemporane, ca øi la “tendinflele vii” ale epocii. Discutînd (în special în Filosofia ca gen literar, însæ problema revine în mai toate cærflile sale) poziflia marginalæ a discursului filosofic, alianflele – mai curînd de vasalitate – încheiate cu øtiinfla øi cu literatura, Aurel Codoban are, în scrierile sale, un proiect orgolios. Dacæ la capætul modernitæflii filosofia “a ajuns sæ fie un discurs de comentariu într-o culturæ de citate”, filosoful este dator sæ reînvesteascæ – cæutînd cæile øi temele potrivite – propriul discurs cu “operaflionalitate existenflialæ”. Or, cum lumea øi-a pierdut în decursul ultimelor secole transcendenfla øi profunzimea, ræmînînd o (simplæ) “suprafaflæ semnificantæ”, rolul filosofului este, de asemenea, limitat la a citi semne øi, pe cît posibil, a construi un sens (mereu schimbætor) pe aceastæ epidermæ miøcætoare. Tocmai de aceea, autorul penduleazæ (atunci cînd nu le îmbinæ) în cærflile sale între hermeneuticæ øi semiologie. Cu ultima sa carte, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ (Cluj, Idea Design & Print, 2004), Aurel Codoban se situeazæ (continuînd, de altfel, studiile anterioare) în cîmpul uneia dintre cele mai importante tematizæri contemporane, tematizarea comunicærii, atît de însemnatæ încît – consideræ autorul – deviza actualæ nu mai este “cunoaøte-te pe tine însufli!”, ci “comunicæ bine cu tine însufli!”. Din cîmpul vast al “relafliilor interpersonale, înflelese ca o întîlnire între lumi virtuale de semnificaflii”, cartea analizeazæ doar relafliile de iubire. Metodologic, lucrarea se recomandæ drept o hermeneuticæ øi, mai mult de atît, o hermeneuticæ privilegia_____________________________

1. Textul de faflæ a apærut pentru prima datæ în Adeværul literar øi artistic, anul XIII, nr. 726, 20 iulie 2004, p. 6. (N. ed.) 103

tæ, dat fiind potenflialul semnificativ ridicat øi posibilitatea (una dintre cele foarte rare) de a transforma semnificafliile în gesturi: “Numai în contextul iubirii existæ aceastæ interpretare care înflelege øi aceastæ înflelegere care ne schimbæ existenfla. Numai acolo sîntem atenfli la gesturile, privirile, micile fluctuaflii ale vocii øi numai acolo interpretarea ne poate duce la o înflelegere empaticæ profundæ a celuilalt øi la o modificare a propriei noastre existenfle. Pentru cæ, la fel ca într-o poveste, ca într-o narafliune, într-o iubire cæutæm semnificaflii – pentru noi øi ceilalfli, pentru gesturi øi spuse, pentru tæcere øi dans, pentru absenflæ øi deplinætate – øi sensuri – ale lumii, existenflei øi morflii”. Cartea este, deopotrivæ (øi în consonanflæ cu alte teorii ale gînditorilor contemporani), øi o ontologie a detaliului, tocmai pentru cæ, dupæ marile ontologii ale Fiinflei øi ale declinului Fiinflei, autorul propune o teorie “a ceea ce pentru rafliune este doar un detaliu”. Convingerea lui Aurel Codoban este cæ, prin acest “proiect riscant al unei modalitæfli antispeculative de a face filosofie”, poate recîøtiga ceva din rostul vechi al filosofiei: “acela de a fi o inifliere profanæ în absenfla oricærui har asumat”. Iniflierea se construieøte øi ca un traseu istoric prin marile teorii despre iubire, de la Platon pînæ în postmodernitate. Deøi angajeazæ concepte øi idei, stabileøte filiaflii sau diagnosticheazæ devieri, prin buna øtiinflæ de carte, prin simplitate øi accesibilitate, cartea are fluenfla unei narafliuni. O narafliune, de aceastæ datæ, delegitimatoare, pentru cæ intriga o constituie “amurgul iubirii”, transformarea, în timp, a datelor øi conflinuturilor ideatice pe care gînditorul european (în special) le-a atribuit iubirii. Deøi în rol de protagonist, iubirea nu este, de altfel, conceptul singular care vertebreazæ excursul, ea fiind urmæritæ în relaflie cu (sau decurgînd din) ipostazele subiectului, alteritate, Absolut, transcendenflæ, transcendental, imanenflæ etc. Istoria teoriilor consacrate iubirii este, nu mai puflin, o istorie a epistemelor culturale, ceea ce demonstreazæ cæ autorul preferæ planurile øi temele generale, detaliul interesîndu-l nu în sine, ci numai prin puterea lui de ilustrare øi semnificare. Stabilind cæ “formula analiticæ a iubirii-pasiune este sentimental-erotic-apetitivæ”, autorul urmæreøte maniera în care modernitatea (cu un punct important, de ræscruce, în teoriile lui Spinoza øi cu o contribuflie decisivæ în cele ale lui Freud) privilegiazæ cel din urmæ termen al ecuafliei: “Dorim dorinfla altcuiva, ne este sete sæ fim iubifli pentru cæ în centrul fiinflei noastre subiective sîntem constituifli din neant. Dorim dorinfla pentru cæ Fiinfla s-a pulverizat ca stropii de aur ai stelelor pe neagra suprafaflæ a neantului sau pentru cæ, la fel ca pentru religiile asiatice, Absolutul s-a dovedit a fi neantul”. Dorinfla însæøi øi-a pierdut accepfliunea metafizicæ øi are, predominant, înflelesuri øi orientæri corporale. Cu alte cuvinte, “s-a trecut de la un subiectivism al sufletului (conøtiinflei) la un «subiectivism» al corpului. Aøa cum subiectivitatea pasiunii sufleteøti a însemnat o eliberare de tirania relafliilor de înrudire, «subiectivitatea» corpului înseamnæ o eliberare de tirania relafliilor sufleteøti, sentimentale, semnificative. Opoziflia romanticæ între rafliune øi sentiment este urmatæ de opoziflia actualæ între sentiment øi senzaflie. Desigur, nici senzafliile nu reprezin104

tæ realitatea øi sînt la fel de fantasmatice ca øi sentimentele”. Consecinflele acestei mutaflii (analizate atent în mai multe planuri) sînt evidente în societatea contemporanæ, care a înlocuit cultura modernæ a afecfliunii (responsabile în raport cu celælalt) cu o culturæ a distracfliei, care favorizeazæ experimentalismul lipsit de constrîngeri (øi de responsabilitæfli) în relaflie cu ceilalfli. Iubirile astfel træite nu mai flin de cîmpul cunoaøterii, ci de cel al comunicærii. În vreme ce, explicæ A. Codoban, cunoaøterea mizeazæ pe identitate, comunicarea se întemeiazæ pe diferenflæ. Or, ceea ce dæ diferenfla în relaflia cu ceilalfli øi asiguræ, totodatæ, limbajul adecvat acestei comunicæri (ea însæøi în neîncetatæ preschimbare) este corpul însuøi (consacrînd, în termenii autorului, “corporeismul” specific timpului nostru): “Comunicare mai subtilæ øi mai paradoxalæ decît s-ar crede, pentru cæ întîlneøte conøtiinfla altuia prin intermediul, de altfel exclusiv, al corpului sæu. […] În marile iubiri-pasiuni, sufletul îmbracæ trupul ca în mistica religioasæ, unde simpla dialecticæ a sufletului încorporat sau a corpului însufleflit este depæøitæ. Diferenfla este numai cæ în sexualitatea din modernitatea noastræ tîrzie øi în postmodernitate, corpul îmbracæ sufletul. Or, corpul este de limbaj øi se manifestæ ca limbaj, ceea ce înseamnæ capacitate proprie de a emite mesaje, de a intra în comunicare”. În civilizaflia vremii noastre, iubirea-pasiune (unul dintre marile modele ale iubirii occidentale) subzistæ, în datele ei consacrate (care presupun interdicflii, suferinflæ, sacrificiu, ca øi raportarea la transcendenflæ sau la destin), doar accidental øi periferic. Apare însæ, scrie Aurel Codoban în unele dintre cele mai provocatoare pagini ale cærflii sale, o nouæ formæ a iubirii-pasiune, care încalcæ, în codul øi limbajul specific al epocii, tabuuri corporale: “Ipoteza mea este cæ în modernitatea noastræ tîrzie semnificaflia homosexualitæflii este aceea a accesului sacrilegial la sacralitatea sexualitæflii. Cazul homosexualitæflii este acela al unei resacralizæri a iubirii devenite banale, decæzute de la rangul unei pasiuni, prin sacrilegiu, o atingere a sacrului prin transgresare, nu prin transcendere”. Cartea îøi exerseazæ rolul de “inifliere profanæ” øi în mici capitole care pleacæ de la întrebærile curente øi banale ale îndrægostiflilor. Fie cæ sînt luate – în variantele autorului – ca “sfaturi practice”, fie ca “tandre ironii”, aceste capitole sînt excursuri (conceptuale, însæ cu conceptele cusute mai degrabæ pe dedesubt) mai directe øi aplicate în terenul emoflionalitæflii. “Exercifliile aplicative” se referæ – într-un discurs mereu incitant, cînd nu fermecætor – la gelozie, darul în (øi din) iubire, raportul femeii cu propria afectivitate øi cel al bærbatului cu propria putere de seducflie, la secrete, intimitate øi plæcerea (sau teama) de a renunfla la ele etc. În paginile introductive ale cærflii, Aurel Codoban mærturiseøte (cu un orgoliu camuflat autoironic) cæ nu aspiræ sæ fie “decît un stilist existenflial”. E o aspiraflie legitimæ øi reuøitæ tocmai pentru cæ ideile sale au øi substanfla, øi flinuta necesare pentru a susfline un stil. Un stil existenflial, fireøte, pentru cæ “detaliul” a cærui hermeneuticæ Amurgul iubirii o construieøte continuæ sæ ne (des)centreze vieflile.

105

***

CUVINTELE IUBIRII Ioana Bot

LET’S TALK ABOUT LOVE... Amurgul iubirii, cartea lui Aurel Codoban din 2004, este ceea ce se cheamæ “o apariflie de succes”: salutatæ ca un bestseller, stîrnind pasiuni contrare ca o primadonæ, vîndutæ ca pîinea caldæ øi cititæ ca øampania de la gheaflæ, ea este – inclusiv ca fenomen editorial – simptomaticæ pentru reflexele orizontului nostru cultural. Øtim cæ sintetizeazæ un curs universitar de succes – altæ simptomatologie, la fel de græitoare øi de interesantæ în ochii specialiøtilor ce se vor fi întrebînd încotro se îndreaptæ filosofia culturii øi hermeneutica româneascæ, în ultimele douæ decenii. Oblic uneori, ironic – øi, mai ales, autoironic – întotdeauna, ræspunsul din Amurgul iubirii este unul esenflial în creionarea noilor hærfli – nu doar ale sensibilitæflii postmoderne, ci øi ale noilor continente, pe care øtiinfle fundamentale ale paradigmei europene øi le descoperæ, astæzi, spre studiu øi legitimare. Aceasta ar putea fi mærturisirea unui cititor “aproape ingenuu” (nu sînt filosof, sînt filolog poetician): asemenea alianflei oximoronice dintre pîinea caldæ øi øampania la gheaflæ, evocate anterior, Amurgul iubirii place (lecturii), hræneøte (reflecflia), neliniøteøte (spiritul), leagænæ (spaimele). Reacfliile nu sînt, nu au cum sæ fie, convergente, de unde sentimentul final cæ, diabolic, autorul ne lasæ sur notre faim, prinøi în plasa despre care fabula vorbeøte. Ceea ce se potriveøte, desigur, unei cærfli postmoderne – øi spiritului lui Aurel Codoban, întîi de toate. Dar înainte de a mæ læsa, eventual, pradæ deliciilor ingenuitæflii lecturii, nu pot sæ nu ridic mænuøa pe care cartea o aruncæ literatului ce sînt, încæ din prima sa frazæ. Cartea aceasta se deschide cu o delimitare radicalæ, formulatæ solemn øi færæ drept de apel: o delimitare a filosofiei de literaturæ, pe baza modurilor fundamental diferite ale celor douæ de a accede la sens – moduri pentru care “iubirea” (øi tratamentele ei în cele douæ tipuri de cunoaøtere) are funcflia unui indicator privilegiat, ni se spune. Aurel Codoban se fereøte de literaturæ, deøi o va folosi în continuare, cu asupra de mæsuræ, pentru cæ niciunul din textele analizate sau doar invocate în corpul eseului sæu nu este exclusiv al filosofiei, færæ sæ fi suferit – de-a lungul timpului – o apropriere literaræ decisivæ (Platon, Freud, Foucault...). Cele mai multe sînt de-a dreptul literare, întîi de toate (øi dupæ aceea...): Tristan øi Isolda, Don Juan, Romeo øi Julieta... e tutti quanti. Vorbind despre iubire, reflectînd asupra spiritului occidental pe linia acestei “tæieturi semiotice” (de care tematicieni precum Jean Rousset, cu al sæu Leurs yeux se rencontrèrent. La scène de première vue dans le roman, din 1981, sau stilisticieni precum Leo Spitzer, cel din L’amour lointain de Jaufré Rudel et le sens de la poésie des troubadours, s-ar entuziasma ca de o confirmare a vechilor lor 109

precepte hermeneutice...), explicînd “iubirea” cititorului postmodern, Aurel Codoban îøi întemeiazæ considerafliile pe literaturæ. Asupra cæreia, înainte de a-i aplica o grilæ hermeneuticæ, el înflelege sæ proiecteze o perspectivæ de antropologie a lecturii: literatura este invocatæ pentru ceea ce spune, ea este prin excelenflæ discursul despre iubire (øi despre moravurile asociate acesteia, de-a lungul istoriei civilizafliei occidentale). Una din primele consecinfle ale unui atare mod de lecturæ îl reprezintæ excluderea aproape totalæ a poeziei din aria exemplelor discutate: scrieri literare faimoase sînt tratate ca surse de informaflii istorice despre concepflia iubirii-pasiune, respectiv a relafliei ei complexe cu iubirea creøtinæ øi cu obiectul intangibil al transcendenflei; ceea ce este îndreptæflit, dar – aø spune – nu suficient. Pentru cæ nicio altæ formæ literaræ occidentalæ nu atestæ o mai mare frecvenflæ a temelor amoroase, respectiv erotice, precum versurile; øi, în consecinflæ, speciile poetice ale literaturii sînt øi cele mai bogate în inovaflii – tematice, dar øi retorice – ale modurilor de a figura erosul – ale modului de a vorbi despre iubire... Dar, spuneam, Amurgul iubirii se deschide cu o afirmaflie radicalæ, care dæ impresia cæ separæ apele de uscat: “În pufline locuri ale culturii occidentale este atît de evidentæ distanfla ce separæ filosofia de literaturæ ca în modul diferit în care este tratatæ iubirea...”. Cititorul retoric din mine, cel care îøi apropie privirea de text pînæ la a distinge granulaflia paginii øi densitatea cernelurilor tipografice, alæturi de figuri, punctuaflii ori metrici “de detaliu”, este, ca întotdeauna, tentat sæ mai adaste o clipæ pe plaja unde nisipurile fugare sînt dansate de valuri. Una din pricinile ezitærii mele, ale lentorii cu care recitesc øi mæ împiedic în text, este øi aceea cæ – în poeziile bibliotecii mele imaginare – marea gîndeøte valuri tot astfel cum rîurile curg cîntæri sau izvoræsc gîndiri. Da, sînt tot atîtea parafraze din mult prea clasicul Eminescu, martore ale unei ireductibile ambiguitæfli: în numele ei, dacæ imaginarul poetic poate suspenda subiectul cunoscætor din actul filosofærii, tot poezia este cea care – printr-o aceeaøi figura retoricæ, uneori (ca în Memento mori, de pildæ) – reprezintæ, figureazæ, alegorizeazæ respectivul act. Aurel Codoban justificæ separarea iniflialæ – exprimatæ aproape în termeni de opoziflie – printr-o situare în succesiune a actului literar (creator sau – cu expresia care îi place – “modelator” al iubirii), precedent celui filosofic (reflexiv øi interpretant): “pentru filosofie [continuæ primul paragraf al cærflii], iubirea este dorinfla modelatæ, domesticitæ, cultivatæ. În modelarea dorinflei, în domesticirea øi cultivarea ei se recunoaøte meritul literaturii, al mitologiei øi artelor în general, øi se adevereøte o parte din formula: Liebe ist nur ein Wort, dacæ o vom traduce hermeneutic: iubirea este numai o semnificaflie”.1 Filosofia vine – înflelegem – dupæ acest prim moment al modelærii. Desigur, dacæ citim în literaturæ cu deosebire reprezentarea, mimesis-ul, mærturia sau evocarea unei epoci, filosofia ______________________________

1. Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ, Cluj, Idea Design & Print, 2004, p. 7. Toate trimiterile fiind la aceastæ ediflie, mæ voi mærgini sæ indic în paranteze, în text, numærul paginilor citate. 110

vine “dupæ”, hermeneutul e un zeu de ziua a doua, care interpreteazæ ceea ce i se dæ, ceea ce existæ sau a fost creat deja. Însæ Aurel Codoban traduce restrictiv (“hermeneutic”, spune el, cînd cititorul inocent din mine ar rosti incorect) adagiul din germanæ; pentru cæ, înainte de a fi “doar o semnificaflie”, iubirea e “doar un cuvînt” – o expresie, aøadar, o figuræ (retoric vorbind). Iubirea este vorbirea iubirii, ea nu este cognoscibilæ decît pusæ în expresie, fie aceasta a oricærei arte øi mai fie ea, de asemenea, însæøi expresia limitelor exprimabilului.

TALKING ABOUT LOVE IS LIKE DANCING ABOUT ARCHITECTURE În logica “cititorului de prozæ literaræ”, pentru cæ acesta e rolul pe care øi-l asumæ diabolic-fascinantul filosof din Amurgul iubirii, literatura vorbeøte despre iubire – deci, interpretînd literatura, vom putea înflelege ce este iubirea pe care ea a exprimat-o. Literatura se vede înfleleasæ astfel ca discurs al primei medieri, øi nu întîmplætor forma gramaticalæ a expresiei confline o construcflie prepoziflionalæ, care circumstanfliazæ; reiau, aøadar: literatura vorbeøte despre iubire (a lui Tristan pentru Isolda niciodatæ a lui, a lui Romeo pentru Julieta dumisale, a lui Don Juan pentru toate celelalte øi a Doamnei Bovary pentru unul, apoi pentru altul..), pentru ca, ulterior, filosofia sæ interpreteze acest discurs, sæ ajungæ la iubire traversînd intermundiul oferit de textul literar. Pentru toate exemplele pomenite, ca øi pentru altele ale istoriei prozei øi dramaturgiei occidentale, aøa øi este. Dar – deøi exprimatæ radical – împærflirea “apelor de uscat”, sub auspiciile cæreia se deschide Amurgul iubirii, nu e una færæ rest. Pentru cæ tradiflia poeziei occidentale (europene) are drept caracteristicæ paradigmaticæ suspendarea prepozifliei din situaflia sintacticæ enunflatæ aici: poezia vorbeøte (rosteøte, exprimæ) iubirea, într-o tranzitivitate esenflialæ pentru construcflia retoricæ, pentru cuvîntul care este (numai) iubirea. Atunci cînd scrie cæ “Iubirea este øi o modalitate de apærare împotriva dorinflei – sæ nu ne înøelæm, mai sælbaticæ la om decît nevoia sau instinctul la animale. Iubirea este forma domesticitæ religios sau cultural a autenticului nostru imbold cætre Fiinflæ, care este dorinfla” (p. 9), Aurel Codoban dæ impresia cæ iubirii îi reuøeøte acest proiect de domesticire, de apærare, de flinere în frîu. Or, poezia de dragoste din tradiflia culturalæ europeanæ ne oferæ cel puflin douæ argumente spre a ezita înaintea unei asemenea concluzii limpezi. Mai întîi, fiindcæ, rostind iubirea, poezia ca artæ a cuvîntului încearcæ limitele rostirii inaugurate, spuse deja; fie øi numai pentru cæ fiecare iubire are conøtiinfla propriei unicitæfli, ea cautæ sæ se rosteascæ altfel decît au rostit-o “alflii”, aøadar, inoveazæ, vrînd sæ (se) spunæ cum nu s-a mai spus... Adesea, efortul ei rostitor este augmentat de faptul cæ domesticirea pasiunii, a dorinflei, a instinctului etc. nu e nici pe departe atît de simplæ precum lasæ sæ se înfleleagæ formularea citatæ: rostind iubirea, cuvîntul poate foarte bine rosti eøecul domesticirii, ceea ce devine o

111

probæ în plus a capacitæflii limbajului de a-øi expune propria limitæ. Iatæ, de pildæ, un sonet al înflæcæratei Louise Labé: Baise m’encor, rebaise moi et baise: Donne m’en un de tes plus savoureus, Donne m’en un de tes plus amoureus: Je t’en rendray quatre plus chaus que braise. Las, te pleins tu? Ça que ce mal j’apaise En t’en donnant dix autres doucereus. Ainsi meslans nos baisers tant heureus Jouissons nous l’un de l’autre à notre aise. Lors double vie a chacun en suivra. Chacun en soy et son ami vivra. Permets m’Amours penser quelque folie Tousjours suis mal, vivant discrettement, Et ne me puis donner contentement, Si hors de moy ne fay quelque saillie.2 Voi spune, în consecinflæ, cæ tranzitivitatea liricului (vizibilæ în posibilitatea suspendærii construcfliei prepoziflionale pentru care opteazæ hermeneutica Amurgului iubirii) face din acest gen un teren aparte pentru ocurenflele temei erotice sau amoroase, transformînd-o într-o modalitate de a expune aventura limbajului ca expresie a Fiinflei. De aceea, interpretarea pe care o dæm poeziei de dragoste nu poate sæ facæ abstracflie de aceastæ valoare alegoricæ, figurativæ, a limbajului poetic. În termenii eseului în discuflie, dacæ spunem cæ poezia rosteøte iubirea, greutatea semnificantæ cade, mai întîi, asupra nucleului gramatical al enunflului. Într-o asemenea înflelegere (care continuæ sæ citeascæ inocent acel Liebe ist nur ein Wort), funcflia rostitoare a predicatului, iar nu “iubirea”, este cea care centreazæ o întreagæ poeticæ. A rosti iubirea înseamnæ a experimenta posibilitæflile rostirii – limitele, reuøitele, imposibilele øi inefabilele ei. Într-o culturæ logocentricæ, precum este cea iudeo-creøtinæ, sîmburele reflecfliei va fi constituit, întotdeauna, de problematica rostirii, a limbajului øi limitelor sale etc., etc. Pentru care “iubirea”, ca obiect, temæ, complement direct etc., oferæ posibilitatea unei alegorii, în sensul demanian al conceptului3; _____________________________

2. Louise Labé, Sonnet XVIII, in id., Il Canzoniere, traduzione e note di Silvia Bre, con uno scritto di C. A. de Sainte-Beuve, Milano, Mondadori, 2000, p. 39. 3. Paul de Man, Allégories de la lecture. Le langage figuré chez Rousseau, Nietzsche, Rilke et Proust, Paris, Galilée, 1989. 112

alegoria rosteøte oblic mereu altceva decît pare cæ spune în mod explicit, uneori chiar neputinfla de a spune. Lectura retoricæ a poeziei de dragoste urmæreøte, aøadar, “elaborarea øi deconstituirea unui sistem de transformæri tropologice” din care sæ rezulte înflelegerea interpretærii (cu termenul lui Aurel Codoban), a lecturii (dacæ e sæ fim fideli lui Paul de Man) ca un proces “în care retorica este o înlænfluire perturbatoare a tropilor øi a persuasiunii sau [...] a limbajului cognitiv øi a limbajului performativ”.4 Considerînd cæ orice limbaj este figurativ (unul din postulatele teoriei sale), Paul de Man extrage dintr-o asemenea redefinire a lecturii o serie de consecinfle importante pentru caracterul indecidabil al sensului. În consecinflæ, consideræ Paul de Man, nu se poate vorbi niciodatæ despre o cunoaøtere directæ, prin lecturæ, a sensului unui text dat. Orice text este, prin natura sa (ireductibilæ), ilizibil øi el vorbeøte despre propria sa ilizibilitate. Dificultatea explicitæ de a rosti iubirea mi se pare cæ este o posibilæ “scenæ primaræ” a acestei limite – dacæ iubirea e “de nerostit” (asemeni morflii, naøterii, transcendenflei), atunci a vorbi despre iubire este o modalitate de a rosti limitele rostirii øi, prin extensie, ale interpretærii. Iubirea stæ, alegoric, pentru altceva decît ea însæøi. Mai poate, oare, iubirea sæ stea în poem pentru ea însæøi (standing for itself) sau sîntem prizonierii unei iluzii... retorice?, iatæ a doua întrebare pe care, dacæ mi-o pun, mæ îndepærtez încæ øi mai mult de Amurgul iubirii... Istoria liricii occidentale cunoaøte – în ultimele decenii – cel puflin douæ demonstraflii spectaculoase în sprijinul neliniøtitei mele întrebæri. Cercetæri recente au demonstrat cæ, pentru douæ din corpusurile considerate de hermeneuticæ drept “referinfle exemplare” ale evolufliei sensibilitæflii subiectului unic în cultura europeanæ, lucrurile nu stau întru totul astfel. Deøi este vorba despre poezii “de dragoste”, deøi ele joacæ, nuanflat, scena “încercærii limitelor rostirii” (în contexte de dezvoltare culturalæ øi de sensibilitate specifice, dictate de epocile istorice respective etc.), deøi tradifliile filologicæ, respectiv hermeneuticæ au væzut într-însele poezie pe tema în discuflie, transformîndu-le în referinfle canonice ale sensibilitæflii occidentale moderne, cu toate acestea iubirea, într-însele, “stæ pentru altceva”. Funcflia temei erotice este una figurativæ, adicæ – alegoricæ. Inifliaflii puteau trece dincolo de ea. Ce, altceva?, aud întrebarea. Nici elementul substituit nu e lipsit de importanflæ, dimpotrivæ. Florence Dupont demonstreazæ, în cartea sa L’invention de la littérature. De l’ivresse grecque au livre latin (Paris, La Découverte, 1998), cæ o parte semnificativæ a poeziei lirice eline, dacæ o resituæm în contextul ei originar, este una din marile iluzii ale istoriei literare ulterioare, cæ textele acelea, rostite mereu la persoana întîi, aparflineau unor rituri øi respectiv unor corpusuri literare orale, “într-un sistem complex care era constituit, la Roma, de plæcerile banchetelor øi cu precædere de erotismul dintre convivi. Særutul are aici un loc central. Acest særut este o suflare amoroasæ care trece de la unul la altul, înfierbîntæ corpurile, øi despre care ne putem întreba dacæ _____________________________

4. Ibid., pp. 17–18. 113

nu e modelul jocului de tæblifle dintre Catul øi Calvus, tot astfel cum darul øi circulaflia vinului erau modelul iubirii øi cîntecului în symposion”.5 Nu poezie a subiectului singular, aøadar, ci ritual al împærtæøirii, al comuniunii, al særbætorii. Elementul substituit de interpretarea modernæ ulterioaræ prin “iubire” este ritualul, a cærui expresie oblicæ era, în respectivele texte, erosul. În acelaøi sens, dar pentru o epocæ mult mai apropiatæ nouæ, cea a Renaøterii italiene, Wilhelm Pötters demonstreazæ cæ nici Canflonierul lui Petrarca nu este “doar” ceea ce pare a fi, expresia poeticæ genialæ a unei pasiuni amoroase unice6, ci încifrarea unei meditaflii matematice pe care oamenii Renaøterii o considerau totodatæ “un mister metafizic”.7 Pornind iniflial de la indicii epidermice, precum faptul cæ Petrarca însuøi vorbeøte despre Canflonier ca despre un aedificium, el ajunge sæ citeascæ în filosofia petrarchistæ “o concepflie artisticæ bine încadrabilæ în tradiflia antic-medievalæ a esteticii numerice, a teoriei despre numerositas, principiu matematic al armoniei, a cærui primæ definiflie este datoratæ pitagoreicilor øi pe care în Evul Mediu o gæsim analizatæ în tratatele estetice ale unor maeøtri precum Boefliu, Sf. Augustin øi, mai tîrziu, Sf. Bonaventura”.8 În cele din urmæ, Pötters numæræ ocurenfle lexicale, poziflii ale textelor în ansamblu, date calendaristice invocate în poeme (un soi de jurnal al iubirii pentru Laura, care, de fapt, nu coincide cu calendarele reale ale anilor respectivi!) etc. øi ajunge sæ elaboreze o teorie, extrem de convingætoare, despre existenfla unui desen secret al Canflonierului. Ceea ce încifreazæ, ca într-un “labirint textual”, Canflonierul este “problema mæsurii cercului, cu «expozifliunea» anumitor aproximæri a cæror precizie este, pentru epoca poetului, cu totul singularæ [...] Structurile circulare ale sonetului øi ale ciclului de poezii, pi øi «parte aurea», funcflionale øi integrate în structura Rimelor, par sæ constituie schelæria misteriosului edificiu definit de autor ca «laberinto» (CCXI, 14)”.9 Ceea ce cautæ poetul-îndrægostit-întristat al Canflonierului, întrebîndu-se, laitmotivic, unde e “Laureta” sa, nu e altceva decît “Adeværul” (transcendent øi matematic), “La verità”, pentru care Laureta (Laura cea diminutivatæ cu mult-comentatæ tandrefle de cætre bærbatul îndrægostit...) e o anagramæ (Laureta, Lavreta, La verta, La verità...). Tot astfel cum tema iubirii-pasiune era o alegorie. Parafrazîndu-l pe poetul român postmodern cel mai faimos în a ilustra tocmai amurgul iubirii, pe Mircea Cærtærescu din sonetul similishakespearian Pentru poet _____________________________

5. Florence Dupont, op. cit., p. 150. 6. Wilhelm Pötters, Chi era Laura? Strutture linguistiche e matematiche nel “Canzoniere” di F. Petrarca, Bologna, Il Mulino, 1987. 7. Ibid., p. 108. Despre implicafliile descoperirii lui Pötters pentru poetica istoricæ a literaturii europene, am discutat pe larg în Ioana Bot, Sensuri ale perfecfliunii. Literatura cu formæ fixæ ca încercare asupra limitelor limbajului, Cluj, Casa Cærflii de Øtiinflæ, 2006. 8. Ibid., p. 22. 9. Ibid., pp. 100–101. 114

femeia nu-i femeie..., aø spune cæ, pentru poet, iubirea nu-i iubire; iubirea e tematizatæ exclusiv alegoric. Cu riscul de a scandaliza, fie øi numai puflin, habitudinile leneøe ale interpretærii, aø mai adæuga cæ un poem de dragoste care nu e “decît despre iubire” e slab (ceea ce nu-i totuna cu “lipsit de valoare”), prin aceea cæ nu se deschide spre un orizont al Fiinflei mai profund decît orice obiect al tranzitivitæflii acesteia. Dar cæ acest fapt nu ar trebui sæ excludæ lirica de dragoste ca atare dintre lecturile antropologice øi hermeneutice urmærind creøterea, devenirea øi amurgul sentimentului respectiv în cultura occidentalæ.

... A THOUSAND KISSES DEEP O lecturæ retoricæ punctualæ ne va demonstra cæ aøa stau lucrurile øi în cazuri mai puflin celebre sau mai puflin spectaculoase decît cele invocate anterior. Cæ alegorizarea temei erotice face parte din strategiile minimale ale liricii de tradiflie occidentalæ – øi cæ ea poate funcfliona ca o sursæ de parodie øi intertextualitate ludicæ, semne evidente ale unei conøtiinfle a “mæøtii” resimflite de autor însuøi, care dubleazæ, manierist, scena originaræ, înscenînd-o în sensul unei capcane pentru aøteptærile cititorului (leneø, precum interpretanflii la care fæceam aluzie în paragraful precedent). Erosul îøi poate juca, uzînd de calitatea polifonicæ a limbajului, propria alegorie – conducîndu-ne mai întîi în altæ parte decît cætre semnificaflia vizatæ, spre a demonstra cæ funcflia lui este tocmai cea originar-platonicianæ, daimonicæ: el intermediazæ, conduce, iar cititorii de poezie se lasæ conduøi, cu riscul de a cædea în capcana propriei înflelegeri culturale nu doar a iubirii, ci øi a ceea ce trebuie sæ fie discursul despre iubire în sine. Aleg un poet despre ale cærui poezii de dragoste exegeza s-a pronunflat cu asupra de mæsuræ (Eminescu), subsumabil unui curent estetic ce a fæcut din iubire o temæ predilectæ (romantismul), a cærui receptare este împoværatæ de cliøee la temæ (poetul iubirii øi al naturii, îndrægostit de iubire mai mult decît de femeie, cîntærefl al iubirii etc.); o fac tocmai pentru a vedea dacæ mecanismele semnificante despre care am vorbit funcflioneazæ (øi cum anume?) în teritorii nespectaculoase, unde discursul îndrægostit e “la el acasæ” øi putem sæ nu ne mai aøteptæm la nimic surprinzætor. Aøa sæ fie? Aleg intenflionat un text cu aparenfle slabe, în locul tuturor marilor creaflii ale eroticii triumfale øi, deopotrivæ, tragice eminesciene. Nu Floare-albastræ, aøadar, nici Venere øi Madonæ, Înger øi demon, Luceafærul, Gemenii, Strigoii, Dorinfla, nici Frumoasæ-i... sau Cælin (file din poveste). Nu numai pentru cæ, dupæ toate exegezele, de un secol încoace, pentru acelea e uøor de arætat cum anume discursul eminescian îndrægostit se suspendæ datoritæ intensitæflii træirii erosului, sub regimul acut, tactil, al prezentului (Cælin – file din poveste... sau Odin øi poetul, de pildæ), ori în ce mod indicibilul sentimentului devine scena ex-punerii indicibilului în sine øi – în consecinflæ – o sursæ a criticii limbajului uman/poetic, incapabil de a exprima Fiinfla (pentru care iubirea e una din universaliile paradigmatice). Ci øi pentru cæ, în sprijinul demonstrafliei din 115

Amurgul iubirii, potrivit cæreia iubirea e modelizarea culturalæ a instinctului, iar gesturile iubirii sînt tot atîtea cæutæri de semnificaflii, “ca într-o poveste, ca într-o narafliune [...] pentru noi øi ceilalfli, pentru gesturi øi spuse, pentru tæcere øi dans, pentru absenflæ øi deplinætate – øi sensuri – ale lumii, existenflei øi morflii” (p. 13), vreau sæ væd dacæ perspectiva se poate susfline în cazul unui text liric aparent “lipsit de originalitate” øi dacæ scena (eroticæ) a cæutærii de semnificaflii nu însceneazæ, de fapt, altceva, pe lîngæ propria cæutare. Rîzîndu-øi, cu aceeaøi miøcare, øi de aøteptærile cititorului, øi de presiunea codului instituit al “poeziei de dragoste”, în romantismul triumfal. E vorba despre un text nepublicat în timpul vieflii poetului, ceea ce ne-ar putea conduce în zona incertæ a discufliilor despre “de ce au ræmas postumele postume?”, adicæ – au fost ele respinse de autor însuøi (ca nereuøite), au ræmas neterminate (din varii motive) sau se aflau puse bine, în celebra ladæ cu manuscrise, pentru cæ Eminescu era conøtient de dimensiunile orizontului contemporan de receptare øi le considerase, el însuøi, cel dintîi, prea diferite de aøteptærile øi educaflia contemporanilor? În aparenflæ, pentru poemul în discuflie, retorica densæ a cliøeelor sugereazæ prima variantæ de ræspuns. Capacitatea subversivæ dezvæluitæ pînæ în final, ironicæ tocmai la adresa aøteptærilor cititorului, ne îndreaptæ în schimb cætre a treia posibilitate, ceea ce ar însemna cæ un Eminescu de 19 ani (textul e datat 1869) øtie prea bine (suficient cît sæ construiascæ mici capcane ale lecturii) cæ poezia lui este altceva decît ceea ce “se citeøte” în epoca sa. Cæ Eminescu tînær fæcea, cum s-ar spune, “vocalize cu clasici”, imitînd retoricile consacrate în epoca anterioaræ, ale unui Alecsandri (în De-aø avea, 1866), Bolintineanu (O cælærire în zori, 1866), Heliade (Speranfla, 1866; La Heliade, 1867) etc., este un fapt cunoscut, punînd un bemol decisiv scenariului (promovat explicit øi de poet, în corespondenflæ, de exemplu) potrivit cæruia admiraflia øi respectul sæu faflæ de lirica înaintaøilor ar fi fost nemærginite. El reia modelele retorice ale poeflilor paøoptiøti, încercîndu-le funcflionarea ca pe niøte reflete mecanice de generare a figurii poetice: cum se întîmplæ?, cît se poate amplifica?, cum se poate goli de referenflialitate? par sæ fie întrebærile subsecvente respectivelor pastiøe înalte. Culmea acestei atitudini ambigue o gæsim în Epigonii, unde elogiul celor pastiøafli pentru a fi evocafli în prima parte, de odæ, a poemului, nu este doar opus, antitetic, satirei adresate sieøi øi contemporanilor, în partea a doua, ci este totodatæ realizat cu mijloacele retorice øi figurale satirizate, pentru cæ numai acestea îi sînt la îndemînæ poetului “epigon” – care le pune la încercare, astfel, capacitatea evocatoare, imaginativæ, vizionaræ. Øi, dacæ evocarea “vremilor de aur a scripturilor române” reuøeøte sæ învie tabloul trecutului glorios în fafla ochilor noøtri, înseamnæ cæ poetica epigonilor este validæ, ca act creator prin cuvînt. Dar aceasta ar fi o altæ alegorie demanianæ, pentru o altæ temæ. Sæ revenim la tema eroticæ, pæstrînd în minte, din acest episod, ideea cæ obedienfla tînærului Eminescu faflæ de cliøeele romantismului predecesorilor sæi e un joc cu mult mai multe strategii øi cu aparenfle înøelætoare. Creaflia de maturitate a poetului (dupæ 1871–’72) dovedeøte cæ el va pæstra între strategiile fun116

damentale plæcerea subversiunii codurilor instaurate (de rostirea însæøi, de gustul øi sensibilitatea epocii, de ideologiile în vigoare...): mutaflia de la grandiosul epicitæflii romantismului înalt la favorizarea acelor aspecte ale lirismului care aduc în crizæ expresivitatea narativ-referenflialæ a limbajului poetic are loc, la Eminescu, sub aparenflele cele mai conforme “spiritului epocii poetului”. Ca în poemul erotic Cælin (file din poveste), al cærui imaginar erotic mai scandaliza, încæ, exegeza sfîrøitului de secol XX (pe I. P. Culianu, de pildæ) øi unde retorica discursului pune în scenæ, în sensul alegoriei demaniene, menflinerea fragilului echilibru dintre forfla evocatoare a imaginafliei erotice (erosul rostit mereu in absentia) øi capacitatea logosului poetic de a o cuprinde, de a o exprima, substituindu-i-se cu aceeaøi miøcare. În termenii adagiului german “interpretat” de Aurel Codoban, dacæ Liebe ist nur ein Wort, poetica eminescianæ se întreabæ ce fel de cuvînt poate fi iubirea. Mæ opresc, aøadar, asupra poemului mic øi uitat care e Locul aripelor10, din submanuscrisul Marta, publicat prima oaræ abia în 1906, în Revista idealistæ; recitit în manuscris de autor, în 1881, acesta îi bareazæ ultima strofæ, prea explicativæ, læsînd ca întreaga greutate a “poantei” sæ cadæ asupra ultimului vers al unei singure strofe (iniflial, penultima), dar, cu toate intervenfliile tardive, nu o dæ la tipar nici atunci. Unul din primii comentatori ai postumelor, I. Scurtu, gæseøte cæ poema e “foarte puerilæ” – la capætul celælalt al istoriei exegezei, Ioana Em. Petrescu, atunci cînd discutæ despre resemantizarea platonicianæ pe care o dæ Eminescu cliøeului “femeii-înger”, nu o consideræ nici ea o probæ importantæ a demonstrafliei.11 Locul aripelor însceneazæ, în primele øase strofe din øapte (sau din opt, pînæ în 1881), un discurs pasional-senzual, care însofleøte dezbræcarea iubitei adresîndu-i-se acesteia, într-o retoricæ verificatæ de uzajul liricii romantice minor-sentimentale, cu îndræzneli de budoar. Fiecare strofæ dezvoltæ un topos al acestei concepflii despre pasiunea masculinæ (a)tentatoare, ce converteøte în discurs inifliatic adresat iubitei experienfla eroticæ. Ca în vechile poeme trubadureøti, femeia (reprezentatæ prin corpul sæu) este o cetate cerîndu-se cuceritæ, pas cu pas, prin miøcæri strategice iscusite. Corsetul “e o strajæ la tezaur”, sînii sînt ascunøi, buclele sînt “de aur”, ochii sînt “gardianii, [ce] mæ opresc øi mæ sumut”. Discursul îndrægostitului penetreazæ spafliul de intimitate al femeii în paralel cu mîna lui, cæutînd sæ îi ajungæ între sîni: Strecor degetele mele printre buclele-fli de aur, Raze cari cad în valuri pe un sîn ce n-am væzut, _____________________________

10. In M. Eminescu, Opere, ed. criticæ de Perpessicius, vol. IV (pp. 41–42) text, vol. V (pp. 49–50) variante, Bucureøti, Ed. Academiei RPR, 1952, 1958. Cea mai recentæ interpretare (Cælin Teutiøan, Eros øi reprezentare, Piteøti, Paralela 45, 2005) vede în el un poem sincer al unei “îndræzneli carnale inflamante” (p. 99), ignorînd componenta retoricii cliøeizate, care face din discursul mærturisirii o construcflie intertextualæ, un soi de “mærturisire de gradul al doilea”. 11. Ioana Em. Petrescu, Eminescu. Modele cosmologice øi viziune poeticæ, Bucureøti, Minerva, 1978. 117

Cæci corsetul ce le-ascunde e o strajæ la tezaur, Iaræ ochi-fli, gardianii, mæ opresc øi mæ sumut. Ochii tæi, înøelætorii! A ghici nu-i pot vreodatæ, Cæci cu douæ înflelesuri mæ atrag øi mæ resping – Mæ atrag cînd stau ca gheafla cu privirea desperatæ, Mæ resping cînd plin de flæcæri eu de sînul tæu m-ating. O, atunci mîna ta-i tare øi respinge cu putere Mîna mea, care profanæ ar intra în santuar Sæ se-ascundæ-n sînii-fli tineri, pe cînd eu plin de plæcere Sæ uit lumea-n særutarea-fli øi în ochii tæi de jar... [...] Tu surîzi cu necrezare?... Cît de rea eøti tu, copilæ! Lasæ ca sub gazul roøu eu la sînu-fli sæ pætrunz, Sæ deschei corsetul ista... Tu roøind sæ rîzi, gentilæ, Eu s-apæs fruntea-mi arzîndæ între piepflii albi, rotunzi... Scena atingerii directe este mediatæ, astfel, de relatarea întîmplærii ei, o relatare care pune în discurs prefabricatele retorice ale unei tradiflii consacrate øi cunoscute. Conform acesteia din urmæ, dezbræcarea iubitei de cætre înfierbîntatul (poet) îndrægostit conduce, treptat, spre împlinirea supremæ a îmbræfliøærii corpurilor. E ceea ce semnaleazæ a construi øi textul eminescian, folosindu-se de intermediarul (pudic, potenflator pentru tot ceea ce nu se poate spune “direct”) cliøeelor livreøti ale genului. E un exercifliu al pasiunii øi al exprimærii acesteia, ca un pas de dans în doi: admiraflia dinaintea corpului îmbræcat al femeii (strofa I), dialogul privirilor, jucat, care face din îndrægostit un interpret de semnificaflii (“cæci cu douæ înflelesuri mæ atrag øi mæ resping” – strofa a II-a), mîngîierea mîinii puse pe sîni (“Mîna mea, care profanæ ar intra în santuar” – strofa a III-a), în sfîrøit, proiecflia a ceea ce se anunflæ a fi îmbræfliøarea finalæ, construitæ prin strategiile suspansului øi ale aøteptærii imaginate: Øi sæ strecor a mea mînæ dupæ gîtu-fli de zæpadæ! Tu roøeøti... tu nu vrei, Marta?... O, de-ai øti ce caut eu... Ai surîde øi-al tæu umær ai læsa ca sæ se vadæ, Sæ-fli privesc în ochi cu capul rezemat de pieptul tæu. Cungiurînd c-un brafl molatec gîtul tæu cel alb ca zarea, Apæsînd fafla-fli roøitæ pe-al meu piept bætînd mereu, Eu cu ceealaltæ mînæ pe-ai tæi umeri de ninsoare...

118

Conform refletei aplicate cu osîrdie în construcflia imaginarului poemului, vederea poeticæ (øi verbul ei) ar trebui sæ se opreascæ acolo unde accesul direct (“îmbræfliøarea”) o face inutilæ, poezia ar trebui sæ se încheie, sfîrøind într-o tæcere pudicæ, limitativæ. De-a lungul tuturor celor øase strofe dintîi, eul liric a contrapunctat discursul descoperirii corpului iubitei cu o serie interogativæ, adresatæ persoanei a doua, dar, implicit, øi cititorului, sub semnul lui “O, de-ai øti ce caut eu...”. Strategia este, evident, de naturæ sæ instrumentalizeze aøteptærile cititorului, martor implicit al scenei adorafliei-mîngîierii-dezbræcærii. Cum altfel se poate sfîrøi o questæ amoroasæ care cautæ sæ intre în cetatea corsetului, între sîni, sæ anuleze privirea cercetætoare a iubitei (“apæsînd fafla-fli roøitæ pe-al meu piept...” etc.), ce cautæ bærbatul îndrægostit – ce poate sæ caute?, se întreabæ simflul comun, ghidat de toate aceste cliøee lirice øi sentimentale – dezbræcîndu-øi iubita? Nu-i aøa cæ øtim ce cautæ, cæ ne-a dat de înfleles øi cæ i-am urmat pistele interpretante, cætre semnificaflia pe care gestul însoflit de cuvînt o urmærea în actul erotic? Aøa cum remarcæ Aurel Codoban, asemenea scene literare ne dovedesc cæ “sexualitatea øi sentimentalitatea sînt la fel de importante øi importanfla lor este legatæ de concomitenfla gestului øi cuvîntului, de împreuna lucrare a lor...” (p. 10). O atare înflelegere a iubirii ne determinæ, cititori marcafli de mentalitatea lumii noastre eurooccidentale, sæ urmæm liniøtifli pista de lecturæ sugeratæ de primele øase strofe ale Locului aripelor, pentru cæ ea corespunde respectivei aøteptæri fundamentale: “Numai în iubire gesturile se transformæ în semnificaflii øi semnificafliile se transformæ în gesturi cu uøurinflæ øi firesc” (p. 9). Dar Eminescu tînær îøi rîde de toate acestea: øi de noi, cititori instrumentalizafli ai poemului øi “cunoscætori de poezie de dragoste”, øi de iubita prinsæ în mrejele fascinafliei. Numai ultimul vers al strofei ultime dezvæluie obiectul cæutærii, îl numeøte explicit, øi dacæ væ græbifli sæ væ astupafli urechile øi sæ închidefli ochii din pudoare, capcana retoricæ se închide asupra voastræ definitiv. Pentru cæ nu e ceea ce afli aøteptat sæ fie, “de nerostitul” senzualitæflii la limita delirului pasional, ci “Locul aripelor albe le-aø cæta-n delirul meu!” (ultimul vers al poemului). Ceea ce cautæ poetul îndrægostit este nu carnalitatea supremæ, ci angelitatea transcendentæ. Da, Locul aripelor este, astfel, o poezie cu poantæ, bine lucratæ sub aspectul strategiilor aøteptærii, ale potenflærii dicibilului øi indicibilului etc. Dar aøezînd, printr-o lovituræ de teatru, semnul transcendenflei în poziflia supremæ, ultimæ, a questei, poetul subverteøte dintr-o miøcare toatæ valoarea semnificantæ a discursului îndrægostit. Tot ceea ce pæruse a fi o cale de cunoaøtere a corpului (iubitei), totul se dovedeøte a fi destinat unei cunoaøteri a spiritului (divin), pentru care cel dintîi e numai un instrument. Nu mæ opresc acum asupra semnificafliilor – în orizontul imaginarului poetic eminescian – ale acestei instrumentalizæri a femeii ca “mediu de cunoaøtere”, neinteresantæ în sine, redusæ la tæcere sau la un statut obiectual, pentru ca principiul cunoscætor masculin sæ acceadæ la transcendenflæ. Întemeindu-mæ pe creafliile de maturitate ale scriitorului, nici nu cred cæ, la 1869, aceste implicaflii sînt foarte 119

coerente øi structurate, deja, în spiritul lui Eminescu. Ci doar cæ se fac simflite øi cæ asemenea prime semne vor fi urmate de evoluflii coerente majore. Ceea ce mi se pare, în schimb, cæ reuøeøte un atare exercifliu poetic cu cliøee date, deocamdatæ, este sæ punæ în cauzæ valoarea de cunoaøtere a discursului, a cuvîntului care “pare cæ” rosteøte iubirea, cæ o instituie treptat, pe mæsura desfæøurærii figurilor sale retorice, pentru a se dezvælui în final ca avînd alte mize øi alte scopuri ultime. Dacæ Liebe ist nur ein Wort, pentru a relua laitmotivul acesta dublu înstræinat (de limba germanæ øi de interpretarea alterantæ...), atunci poezia ca artæ a cuvîntului face dovada cæ nici mæcar cuvîntul respectiv (ein Wort...) nu este despre iubire, nu este al iubirii. Cæ iubirea stæ acolo pentru altceva, precum corpul feminin “în locul” aripilor de înger, øi cæ s-ar putea foarte bine ca, prinøi în straturile atîtor intermundii, noi, performatorii discursului, rostitorii cuvîntului, sæ nici nu ajungem la o cunoaøtere directæ, nemediatæ, a obiectului pentru care vorba de iubire este de faflæ. Înscenarea “aøteptærii ratate” a împlinirii iubirii poate funcfliona, în consecinflæ, ca un soi de exemplu privilegiat pentru o situaflie paradigmaticæ, subvertindu-ne convingerea cæ putem cunoaøte iubirea de dincolo de cuvintele ei. Neliniøtitor, textul eminescian ne lasæ prizonieri ai limbajului, ai forflei sale alegorice. Ceea ce e o funcflie esenflialæ a poeziei, în care iubirea nu-i decît o vorbæ, cine øtie?, dar s-ar putea foarte bine sæ nu putem trece niciodatæ dincolo de vorbe...

120

AUREL CODOBAN ØI TEORIA VAMPIRISMULUI Vasile Ernu

Dupæ øase ani de studenflie la Iaøi în anturajul profesorului Øtefan Afloroaei, absolveam Facultatea de Filosofie. Bunul meu amic Liviu Ciortuz, cunoscut matematician øi informatician, m-a sfætuit sæ schimb oraøul. Aøa cæ am luat faimosul “tren al foamei” øi am plecat spre Cluj, în inima Transilvaniei. Din garæ am mers direct la universitate, unde m-am înscris la un masterat de filosofie. Aici aveau sæ mi se întîmple douæ lucruri care au avut un impact major asupra vieflii mele de mai departe: am cunoscut o gaøcæ de studenfli cu care aveam sæ fac peste un an faimoasa revistæ Philosophy&Stuff øi aveam sæ-l cunosc pe Aurel Codoban, seducætorul profesor de filosofie. Zilele trecute, în timp ce mæ zbæteam sæ-mi finalizez noua mea carte, am primit solicitarea de a participa la un “volum omagial” dedicat dragului meu profesor. Am acceptat sæ scriu, însæ imediat mi-am dat seama cæ e o temæ care nu-mi este la îndemînæ. Ce aø putea scrie despre profesorul care a avut asupra mea un rol imens øi care m-a ajutat enorm? Recent discutam cu un bun amic despre cunoscutul roman al lui Stoker, Dracula. Una dintre temele foarte fecunde ale acestui roman este problema “vampirismului”. Meditînd øi scriind cîteva capitole dedicate acestei teme, mi-am dat seama cæ tema “vampirismului”, acel ritual de pregætire a trecerii dintr-o lume în alta, acel Nosferatu, este una specificæ profesorului Aurel Codoban. Cum ar spune el însuøi: “Iatæ o carte pe care mi-ar fi plæcut sæ o fi scris eu”. Mi-am dat seama cæ ceea ce eu numesc “vampirism” este specific nu doar lui Stoker øi Marx, ci øi profesorului meu Aurel Codoban. Voi încerca în cele ce urmeazæ sæ schiflez cîteva gînduri în jurul acestei teme a “vampirismului filosofic de tip codobanian”, pornind de la volumul Dracula, de la cîteva idei ale lui Marx øi mai ales de la propria mea experienflæ cu profesorul Codoban øi cu tehnicile lui de a mæ purta în alte lumi. ... În tema “vampirismului” mæ intereseazæ ciocnirea propriei limite cu ceea ce numim conøtiinfla victorianæ, clasicæ øi europeanæ. La Codoban, ca øi la Stoker, conflictul esenflial nu se consumæ, ca sæ zicem convenflional, la nivelul “conflictului civilizafliilor” (Europa øi Transilvania), ci la nivelul mentalitæflii europene, care øi-a descoperit elementul de necunoscut în sine însæøi. În romanul care ar fi putut fi scris de profesorul clujean (Stoker ar putea fi pseudonimul lui Codoban), depistæm indicaflii principiale cu privire la aceastæ dramæ – drama necunoaøterii sinelui. De pildæ, în capitolul 9, la început, Wilhelmina îi scrie o scrisoare Lucyei, în care – printre altele – îi relateazæ o convorbire cu mirele sæu, Jonathan, care descoperise întregul “dua121

lism” metafizic al vampirismului. Pregætind-o parcæ pe Mina Harker pentru ceea ce-i va fi dat sæ audæ, afirmînd cæ “Secretul este aici, dar eu nu doresc sæ-l cunosc”, acesta o întreabæ: “Voieøti, Wilhelmina, sæ împarfli cu mine aceastæ necunoaøtere?”. Cred cæ în Dracula øi la profesorul Codoban e foarte important acest ritual inifliatic, de “inifliere” a cititorului naiv, a studentului din sala de curs, în atmosfera unei relatæri, în care naratorul va perora verzi øi uscate, ceva foarte “departe” de experienfla sa cotidianæ cu privire la normalitate. “Pregætirea”, acest preludiu, are ca scop întemeierea retoricæ a ceea ce s-ar putea numi o cotituræ transcendentalæ, acea deplasare a atenfliei de pe obiectul discufliei (ceva diabolic øi înfricoøætor) spre conøtiinfla celui ce vorbeøte øi a celui ce ascultæ. S-ar putea spune øi aøa: tot ce væ voi relata acum (eu, profesorul Codoban) poate, øi cel mai probabil va fi astfel, va fi receptat ca o totalæ aberaflie, øi dacæ væ credefli un om normal, va trebui sæ mæ considerafli un tulburat mintal; dar, væ rog, nu luafli cele spuse de mine ca pe o simplæ descriere a unor fapte, ci ca pe o indicaflie la limita experienflei umane. Sau, cum spune Van Helsing, “existæ lucruri pe care nu le înflelegefli, dar ele existæ”. Dacæ e sæ ducem pînæ la o formæ finitæ acest raflionament, el ar suna cam aøa: ceva ce existæ poate sæ fiinfleze numai în mæsura în care nu poate fi înfleles, adicæ nu se poate certifica în forma adeværului (cu alte cuvinte, este imposibil sæ demonstrezi prin postulatele cunoaøterii credibile, de la sine înflelese). Iar aceasta nu aduce cu obiønuitul argument transcendental, care se bazeazæ pe convingerea cæ întoarcerea conøtiinflei spre sine asiguræ condifliile unei experienfle depline øi pure. Cunosc ceva cu plenitudine doar în mæsura în care mæ cunosc pe mine, cel care øtie acel ceva. Tot în Dracula, Van Helsing, asemenea domnului Codoban, le relateazæ naivilor sæi interlocutori care sînt închistafli în procedura autenticitæflii (procedura orientærii experienflei spre situaflia “de bunæ seamæ”): “Doresc sæ credefli în lucruri în care nu avefli putinfla a væ încrede”. Cum spuneam, øi la profesorul Codoban, øi la Stoker, este foarte important acest ritual al introducerii interlocutorului naiv în situaflia de a auzi cine øtie ce næzbîtii, care depæøesc reprezentarea respectivului despre ceea ce este normal, ceea ce poate fi descris în temeiul experienflei. Aceste preludii au drept scop crearea, retoricæ øi emoflionalæ, a condifliilor deturnærii atenfliei de la obiectul convorbirii la conøtiinfla vorbitorului øi a celui care ascultæ. Codoban, asemenea lui Stoker, Kierkegaard øi Marx, se stræduieøte în mod consecvent sæ-l vindece pe cititor de ceea ce filosoful danez denumise “iluzia obiectivitæflii” øi, în acest scop, pune sub semnul întrebærii toate capcanele retorice ale bunului-simfl (“sîntem doar, dumneavoastræ cu mine, oameni raflionali”, “orice om normal înflelege cæ…”). Dupæ cum am spus deja, doctorul Van Helsing/Codoban – acest alter ego al autorului – le adreseazæ permanent interlocutorilor sæi naivi urmætorul avertisment: tot ceea ce voi povesti eu acum poate, øi mai mult ca sigur, va fi receptat de cætre dumneavoastræ ca un delir total, iar dumneavoastræ, fiind oameni normali, mæ vefli considera, bineînfleles, nebun, dar am sæ væ rog sæ luafli cele spuse de mine nu ca pe o descriere a unei situaflii de fapt, ci, pur øi simplu, ca pe o indicare a limitelor experienflei (“Existæ lucruri pe care nu 122

le înflelegefli, dar care totuøi existæ”). Dacæ am radicaliza aceastæ tezæ a lui Van Helsing, ea ar suna în felul urmætor: existæ ceva anume ce nu putem nicicum spune cu certitudine cæ ar avea calitatea unei existenfle reale. Øi, de vreme ce e aøa, acest ceva existæ ca NIMIC. Mergînd cu raflionamentul în direcflia propusæ de metoda Stoker-Codoban, se poate presupune cæ cel mai productiv mod de a gîndi criza (orice formæ de crizæ) este descrierea ei subiectivæ, færæ sæ scæpæm însæ, în aceste condiflii, din vedere faptul cæ respectiva subiectivitate nu este o næscocire a noastræ, ci este maniera realæ prin care aceastæ crizæ ni se dezvæluie nouæ. Atunci ea ne va apærea sub înfæfliøarea operatorului “deschiderii/închiderii” stærilor emoflionante dæunætoare øi, totodatæ, infinit de productive, atît de importante pentru pætrunderea în spafliul noii experienfle, inclusiv al celei literare. Probabil acesta øi este fenomenul care ar putea fi denumit crizæ øi care te însofleøte întotdeauna. Acum, pe scurt, despre vampirologia codobanianæ de tip marxist. Øtim cæ, în Capitalul, Marx recurge de cîteva ori la metafora “vampirismului”. Pentru mine, apropierea vampirului de ideea de capital este destul de banalæ. Ce e cu adeværat departe de banalitate e teoria “formei transformate” sau a “formei gîndirii obiective”, care, în esenflæ, premerge conflictului esenflial din Dracula. Nu am nici timpul, nici puterea sæ intru în amænuntele acestei teorii. Dar profesorul Codoban, mereu øi mereu, asemenea lui Marx, aduce aceastæ concluzie: realitatea obiectivæ, relafliile sociale de un anume tip (sæ le spunem convenflional “capitaliste”) nu se descoperæ pe sine în calitate de adevær (în timp ce tofli, de la Platon la Kant, au considerat cæ adeværul e descoperirea de sine a realitæflii), ci sub forma unei minciuni obiective. Aceasta este poate cea mai importantæ lecflie învæflatæ de la profesorul Codoban. Altfel exprimat, adeværul lumii burgheze nu este aletheia elinæ, nici “credibilitatea” cartezianæ sau kantiana “sintezæ transcendentalæ”, ci ideea obiectiv-mincinoasæ a costului care creøte-cu-de-la-sine-putere (ca øi toate ideile similare care afirmæ “veønicia” øi “naturaleflea” costului-valorii-capitalului). Ceva mai tîrziu, Nietzsche va numi aceastæ minciunæ obiectivæ øi întemeietoare drept un “adevær angoasant” øi va spune cæ salvarea omului de acest adevær se mai poate face doar prin artæ. Iatæ în ce constæ acea cotituræ a minflii, pe care o putem numi suspiciune transcendentalæ (ambii au observat cæ lumea “aøa øi este de bunæ seamæ” e o pæcælealæ monumentalæ øi cæ “de bunæ seamæ” în realitate nu existæ). În acelaøi cadru se miøcæ Heidegger øi Wittgenstein. Lumea profesorului Codoban, sensurile acestei lumi nu se aflæ ascunse undeva în profunzime, ci ele sînt la suprafaflæ. Lumea øi sensurile ei sînt asemenea unei pelicule, unui negativ de fotografie. Totul e sæ pofli trece peste imaginile amægitoare, totul e sæ te pofli concentra pentru a privi corect dincolo de aceste imagini mincinoase. Totul e sæ nu lucrezi cu “de bunæ seamæ”. Se øtie cæ Stoker nu a vizitat niciodatæ Transilvania øi cæ a descris-o doar prin intermediul ghidurilor de cælætorie. Cu atît mai precis aratæ scenele macabre din roman: autorul nu e obligat sæ se flinæ, în descrierea faptelor, de o veracitate 123

realistæ, întrucît sarcina lui nu este reconstruirea afectului, nu liniøtitorul “de fapt”. Latura semanticæ a fenomenologiei stokeriene-codobaniene a afectului includea în sine o liberæ fantezie etimologicæ în jurul lui “trans”. Acesta (ca însæøi “Transilvania”) ne apare în roman ca un operator sui-generis (eu aø spune On øi Off sau poate mai degrabæ Enter øi Delete) al stærilor mentale de un tip deosebit. Despre aceste stæri nu se poate spune nimic bine definit, în afaræ de faptul cæ ele sînt percepute ca niøte proiecflii exterioare ale spaimelor abisale ale eroilor, dintre care principala este spaima pierderii de sine, a pierderii propriei identitæfli naturale. Meditînd în aceeaøi direcflie propusæ de vampirologia profesorului Codoban, ne putem imagina cæ modul cel mai productiv de a gîndi despre noi, despre criza noastræ, despre istoria øi geografia noastræ este sæ le descriem ca pe niøte operatori ai anumitor stæri de On sau Off – ai acelor stæri pe care le-am numit “nici una, nici alta” sau “stæri de trecere” –, acela de a hælædui “între douæ lumi”: Nosferatu!!!...

124

CONSILIEREA FILOSOFICÆ SAU DESPRE CAPACITATEA DE A ÎNVÆfiA SÆ FII TRANSPORTAT ÎN TINE ÎNSUfiI

Angela Spinei

“Filosofia este arta celor pentru care ruptura dintre gest øi cuvînt nu existæ.” Aurel Codoban

INSERT: Ce am învæflat de la filosoful CODOBAN: • Filosofii existæ. Dar presocratici sînt Marx, Nietzsche øi Freud. • Suprafafla semnificæ. Procesul comunicærii, în lumea contemporanæ, se transformæ în joc, øi cum totul este pus sub semnul comunicærii “færæ limite” (Codoban, 1995), totul devine joc. Transformarea realitæflii într-un teren de joc face ca profunzimea sæ nu mai conteze. • Semiologia nu este aridæ. Ea furnizeazæ modele de (de)construcflie a matricilor de analizæ a realitæflii. E foarte utilæ în construcflia patternurilor concepfliei despre lume. • Filosofia poate fi aplicatæ. Cel puflin în spectrul teoriilor øi practicilor comunicærii. Dar øi în arta iubirii. Deci oriunde. La modul cel mai general, cercetarea filosoficæ este privitæ din douæ perspective: reflecflia speculativ-teoreticæ, pe de o parte, øi, pe de alta, aplicarea teoriilor asupra acfliunii morale, politice sau sociale. Deci, în mare, putem vorbi despre filosofia speculativæ, teoreticæ øi filosofia practicæ. Accentuez cæ a doua este privitæ ca o extensie a primei. Dar voi menfliona cæ practicile noastre sînt, în cele mai multe cazuri, pre-reflecflii, pre-teoretizæri, avînd loc în baza unui context invizibil. Deci, matricea de zi cu zi este cea care face posibilæ reflecflia. Dimensiunea tacitæ a experienflelor cotidiene este mult mai importantæ decît reflecflia teoreticæ, oricît de corectæ ar fi aceasta din perspectivæ raflionalæ. Pentru Lyotard, filosofia este un gen de discurs a cærui regulæ este sæ îøi gæseascæ propria sa regulæ. Sarcina filosofiei, din toate timpurile, a fost sæ îøi descopere sarcina. Cu siguranflæ însæ, atunci cînd spun “filosofie” nu pot avea în vedere doar un corpus de cunoøtinfle pe care este capabil sæ le deflinæ orice subiect cunoscætor detaøat øi neafectat. Socrate a devenit celebru prin maniera de a împærtæøi experienflele, prin capacitatea de a-øi examina viafla. Pentru filosofii de orice facturæ (teoretic-speculativæ sau aplicativæ), øi nu numai pentru ei, este clar cæ a filosofa înseamnæ a fi mereu pe drum (de la Heraclit la Jaspers). Filosofia este, înainte de toate, un fel de a træi. Înflelepciunea nu poate fi decît produsul unui anumit mod de a træi.

125

INSERT: Ce am învæflat de la omul CODOBAN: • Omul este un mozaic de idei, sentimente øi atitudini øi îøi cautæ autenticitatea. • Reflectarea sinelui în relafliile cu ceilalfli este punctul de origine al autenticitæflii. • Libertatea individului se demonstreazæ prioritar în capacitatea de a fi sincer. Revin. Din aceastæ perspectivæ, filosofia va fi privitæ pe trei paliere: teoretic, practic øi tacit, ca interiorizare a experienflelor træite. Totodatæ, nivelul practic disociazæ între filosofia practicæ øi practica filosoficæ. Riguros vorbind, disocierea între filosofia practicæ øi practica filosoficæ nu are rolul de a seduce. Mai degrabæ vorbim despre douæ cæi de manifestare a praxisului gîndirii. Delimitarea este una ce fline de finalitæflile activitæflilor. Este clar însæ cæ orice tip de activitate filosoficæ are la bazæ un algoritm – cel al identificærii, problematizærii øi conceptualizærii demersului înaintat. Practica filosoficæ mæ intereseazæ în mod special cel puflin pentru motivul cæ filosofia practicæ este deja privitæ ca o parte a eticii aplicate – implementarea înflelepciunii filosofice unor probleme specific morale, în care înflelepciunea este perceputæ ca abilitate de a discerne, bazatæ pe principii ale raflionalitæflii operaflionale în favoarea a ceea ce este bine. Exemplul clasic este cel al bioeticii. Mai mult, practica bioeticæ este instituflionalizatæ în mai multe flæri, astfel încît la orice spital existæ un cabinet specializat cæruia i se pot adresa pacienflii cu diverse probleme etice. Dimensiunea practicæ a filosofiei nu este ceva de modæ modernæ. Aristotel, Descartes øi mulfli alfli filosofi au servit drept consilieri la curflile demnitarilor. Alflii au fost consilierii lor virtuali pe parcursul timpului. Raflionalitatea practicæ a filosofiei contemporane este structuratæ în jurul cîtorva activitæfli centrale: consilierea filosoficæ drept model al raflionalitæflii filosofice, dialogul socratic drept instrument de dezvoltare a congruenflei interne, a propriei viziuni asupra lumii, øi filosofia cu copii, privitæ ca sistem de dezvoltare a gîndirii øi a competenflelor civice ale copiilor. Punctul de tangenflæ al celor trei direcflii este promovarea unui model raflional de gîndire si comportament øi formarea prin acestea a unei structuri autentice a personalitæflii. Cercetarea filosoficæ este, în tradiflie socraticæ, o practicæ de zi cu zi care gîndeøte, clarificæ sau ajutæ la conøtientizarea propriilor valori, credinfle, idei, dorinfle, emoflii, intuiflii, în general, a tuturor acfliunilor øi experienflelor ce constituie o viaflæ. Deci practica este procedeul de a vedea clar ce se întîmplæ, în maniera în care se întîmplæ. Filosofia contemporanæ (øi nu numai) serveøte înainte de toate examinærii vieflii individului în condifliile pancomunicærii øi integrærii øtiinflelor øi societæflilor. Voi explica, înainte de toate, ce este consilierea filosoficæ, accentuînd principiile utilizate în acest tip de analizæ øi detaliind conceptele, care pot servi activitæflii de examinare a vieflii individului. Existæ un fapt primar, care m-a determinat sæ mæ îndrept spre o astfel de cercetare – fascinaflia produsæ de viafla øi activitatea lui Socrate. Se pare cæ înfleleptul, prin expresiile “Cunoaøte-te pe tine însufli”øi “Ræul vine din ignoranflæ”, nu s-a avut în vedere 126

doar pe sine, adicæ nu a fost vorba despre o analizæ introspectivæ sau despre viafla celor apropiafli, ci s-a referit la întreaga umanitate. Exemplul lui Socrate a fost øi va ræmîne unul dintre cele mai valorificate de cætre filosofii tuturor timpurilor. Chiar øi cercetarea vieflii filosofilor nu este altceva decît o repetare sau imitare a experienflei socratice. Totodatæ, orientarea practicæ a filosofiei gliseazæ cu timpul øi ia forma discursului teoretic. Abia în anii ’70 ai secolului trecut, psihologii øi psihanaliøtii devin interesafli de demersul fenomenologic øi existenflialist, ca parte integrantæ a terapiilor. Acest fapt a generat un interes al filosofilor pentru praxis, orientîndu-i spre ideea ajutorærii oamenilor în examinarea øi interpretarea propriilor viefli. În 1981, filosoful dr. Gerd B. Achenbach1 a fost primul care a deschis poarta orientærii empirico-filosofice, primind vizitatori care înainte încercaseræ sæ îøi rezolve problemele pe diferite cæi – de la psihanalizæ la astrologie. Scopul lui Achenbach este sæ ofere o replicæ alternativæ psihoterapiilor, øi nu o psihoterapie alternativæ. În acest sens, diagnozele chimice øi tratamentul lipsesc cu desævîrøire din terapia filosoficæ; totodatæ, rezultatele sînt evidente. Putem totuøi sæ vorbim despre un algoritm al consilierii, care confline patru indicatori esenfliali: – Comunicarea sinceræ dintre terapeutul-filosof øi vizitator, bazatæ pe metoda2 “færæ metodæ” (beyond method); – Dialogul este veriga cea mai importantæ, el constituind esenfla naturii umane; – “Auslegen” – cæutarea explicitærii, prin intermediul cæreia consilierul devine unit cu problema, neexprimîndu-øi în acelaøi timp propria viziune, ci oferind vizitatorului un impuls în urma cæruia sæ acflioneze; – Elementul mirærii øi al întrebærii, care nu permite aplicarea unui cadru de viziuni rigide, atitudini standardizate sau soluflii preexistente. În 1982, Achenbach fondeazæ Societatea pentru Praxisul Filosofic, care organizeazæ øedinfle de consiliere prin intermediul mass-mediei øi are o dezvoltare largæ în Marea Britanie, SUA, Franfla, China etc. În ultimii ani, tot mai mulfli psihoterapeufli se orienteazæ spre ceea ce astæzi este numit consiliere filosoficæ. Acest tip de practicæ nu este restrictiv în sine, pentru cæ poate fi definit ca un dialog independent între filosof øi orice persoanæ care este interesatæ de filosofie ca stil de viaflæ, în mæsura în care discuflia se poartæ la nivel raflional. Este de menflionat cæ majoritatea teoriilor psihoterapeutice vin în contradicflie una cu alta. Putem lua, spre exemplu, teoria transferului. Behavioriøtii o neagæ, iar terapiile psihodinamice o susflin în baza cercetærilor øtiinflifice. Pentru majoritatea curentelor psihoterapeutice, dialogul dintre oameni poate conduce la consecinfle grave dacæ nu este asistat de _____________________________

1. Gerd B. Achenbach, “Philosophische Praxis, in Psychotherapy&Philosophie, Paderborn, Junfermann Verlag, 1992, pp. 345–362. 2. Cuvîntul “metodæ” este utilizat în acest context mai degrabæ convenflional, pentru ca astfel cititorul sæ poatæ identifica pe harta sa conceptualæ conceptul. De fapt, este vorba mai degrabæ despre niøte linii directoare ale consilierii filosofice. 127

cætre un specialist. Totodatæ, staflii de radio creøtine, de tip Micul Samaritean, au demonstrat inversul. În 1989, într-un ziar israelian (Kol Ha-ir) apare articolul “Linia filosoficæ: Consilierea filosoficæ în probleme existenfliale øi dileme etice”. Este vorba despre un hotline în care erau discutate marile întrebæri ale vieflii. Autorul acestei idei, Shlomit C. Schuster, evidenfliazæ ca principiu al practicii telefonice ideea de prietenie, care este prezentæ în tradiflia filosoficæ – de la Aristotel încoace – ca un bun fundamental în societate. Prietenia ca praxis este regæsitæ astæzi în multe texte filosofice sau psihoterapeutice. Majoritatea receptorilor liniei nu erau interesafli de fenomenul filosofærii în sine, dar fiecare dintre ei primea dragoste (phylos) øi înflelepciune (sophia). Metoda “beyond method” a lui Achenbah este similaræ metodei buberiene eucelælalt. Baza acestei metode constæ în “all genuine encounters”. Tehnica se orienteazæ spre centrarea pe persoanæ, spre ieøirea terapeutului din lumea lui siguræ. Vizitatorul are nevoie sæ întîlneascæ terapeutul într-o situaflie elementaræ în care sinele sæu este expus în fafla altui sine øi în care existæ o reciprocitate. Întîlnirea celor doi, în care fiecare îøi va descoperi temerile øi pasiunile, fortificæ imaginea despre lume a celui consiliat. Astfel, nu se va încerca schimbarea ideilor sau intenfliilor vorbitorului, ci se va realiza uniunea cu problema, cu analiza criticæ a ei. În “Sænætate prin întîlnire”, Buber ajunge la concluzia cæ în vecinætatea unui sine va avea loc decapsularea øi va apærea un nou tip de relaflie, capabilæ sæ conducæ la acel cineva care doreøte o relaflie cu celælalt. Nu existæ o metodæ sau o tehnicæ siguræ pentru a obfline genuine encounter. Dialogul genuin nu este legat de anumite ore sau locuri specifice. În aceste condiflii, terapeutul va întîlni consiliatul ca prieten, øi nu ca profesionist pe care eøti nevoit sæ îl plæteøti. În consilierea filosoficæ putem vorbi despre douæ centre, vizitatorul øi terapeutul. Relaflia dintre ei are la bazæ cîteva principii esenfliale: oamenii sînt creafli pentru a fi diferifli; deci ei nu pot fi tratafli la fel; este necesar sæ stabilim conexiunea dintre persoanæ øi istoria sa. Consilierul trebuie sæ înfleleagæ cele mai profunde øi inconøtiente gînduri ale consiliatului sæu. Consilierul nu este un învæflætor, ci învaflæ de la ceilalfli. Important este sæ fii sincer øi sæ îfli deschizi inima în fafla vizitatorului. Chiar øi abordarea intenfliilor sau scopurilor discufliei trebuie evitatæ, pentru ca persoana consiliatæ sæ îøi determine de sine stætætor sarcinile. Pentru Tim LeBon, consilierea filosoficæ este un tip de consiliere care utilizeazæ metode øi “intuiflii” filosofice care ajutæ oamenii sæ reflecteze cu înflelepciune asupra problemelor personale. Existæ deja în Occident mai multe teoretizæri metodologice ale parcursului consilierii (R. Lahav, L. Amir, L. Marinoff, S. Schuster, P. Raabe, O. Brenifier etc.). Este necesar sæ menflionæm faptul cæ autorii acestui domeniu (Achenbach, Schuster, Hersh) susflin cæ o consiliere filosoficæ nu îøi are originea în consilierea psihologicæ øi nu sînt nici un hibrid al abordærii psihologic-filosofice. Originea øi tradiflia 128

consilierii filosofice este filosofia însæøi. Mai degrabæ putem plasa originea ei în “discuflia filosficæ despre orice îøi doreøte clientul sæ discute cu filosoful”.3 Chiar dacæ existæ similaritæfli între psihologia aplicatæ øi consilierea filosoficæ, nu le putem totuøi identifica. În ce constæ diferenfla dintre ele? Înainte de toate, este necesar sæ definim din ambele perspective termenul “diagnozæ”. Unii dintre cei mai mari filosofi ai omenirii (Hume, Rousseau, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Wittgenstein) au fost calificafli de cætre psihologi drept depresivi sau cu tendinfle suicidare. Totodatæ, dedicarea lor filosofiei nu pare sæ fi avut un efect distructiv asupra vieflii lor. Socrate, cu tendinfla sa de a auzi voci, ar putea fi diagnosticat drept schizofrenic. Dialogul interior despre care vorbea maestrul ar putea fi un motiv pentru ca acesta sæ fi fost internat. În opinia lui Schuster, persoanele care sînt diagnosticate în diferite moduri, dar care sînt destul de responsabile pentru a putea fi implicate în viafla socialæ øi culturalæ, sînt libere sæ îøi aleagæ orice tip de consiliere îøi doresc. A nega dreptul individului la angajarea într-o discuflie liberæ pentru o presupusæ condiflie psihopatologicæ este un act de paternalism medical sau psihologic øi devine discriminatoriu øi imoral. Virtutea fiecærui consilier filosofic este înainte de toate libertatea. Acesta este de fapt øi mesajul pe care l-a læsat Socrate. Spre deosebire de filosoful antic însæ, majoritatea filosofilor se aflæ într-o poziflie fericitæ din aceastæ perspectivæ, pentru cæ dispun de protecflia legii pentru a putea practica. Sistemul juridic al Uniunii Europene a aplicat drepturile omului în toate domeniile vieflii sociale. Desigur cæ pot exista o mulflime de contraargumente la adresa ideii de consiliere filosoficæ. Cert este cæ filosofia nu poate fi restrînsæ. Schuster consideræ cæ “Filosofia, ca expresie a sipritului uman, ca poezie a intelectului, nu poate suporta nicio restricflie… Filosoful care nu îøi apæræ dreptul la libertatea gîndirii øi a practicærii ei duce lipsæ de cea mai importantæ virtute filosoficæ”.4 Consilierii filosofici ar trebui sæ acflioneze în conformitate cu Declaraflia universalæ a drepturilor omului, sæ promoveze respectarea drepturilor øi libertæflilor conøtiinflei, gîndirii øi cuvîntului. Acest lucru nu înseamnæ cæ putem generaliza efectul consilierii filosofice, aducînd-o la rang de ideologie (sau ism) capabil(æ) sæ satisfacæ orice nevoi. Adeseori, itinerarul consilierii depinde de vizitator øi de calitatea consilierului. Psihoterapeuflii susflin cæ un filosof poate dæuna printr-o discuflie filosoficæ liberæ; din aceastæ cauzæ, pentru a practica în mod adecvat consilierea filosoficæ este necesaræ øi o pregætire psihologicæ. Gîndirea filosoficæ este consideratæ de cætre simflul comun ca dæunætoare oamenilor “normali”. Totodatæ, este la latitudinea oricærui individ sæ aleagæ modalitatea în care i se va oferi ajutor. B. Russell defineøte libertatea intelectului în felul urmætor: “Putem spune cæ o gîndire este liberæ numai în cazul în care este supusæ unei competiflii _____________________________

3. Shlomit C. Schuster, “Philosophical Counselling”, in Journal of Applied Philosophy, vol. 8, nr. 2, 1991, pp. 219–223. 4. Ibid. 129

libere între credinfle”. De aici vine ideea cæ frica de a supune unei contraziceri pretenflia ta de adevær este frica de libertatea însæøi. În “Practisch Mijmeren”5, A. Prins-Bakker accentueazæ ideea cæ libertatea în consilierea filosoficæ rezidæ în faptul cæ orice client îøi poate expune liber obiecfliile privitoare la metoda folositæ de consilier. Acest fapt nu este posibil însæ în psihoterapii. Libertatea este træsætura distinctivæ a consilierii filosofice, care nu permite unui consilier sæ îi facæ ræu clientului sæu. Pînæ acum nu a existat niciun caz de malpraxis în consilierea filosoficæ. În consilierea filosoficæ, înflelegerea empaticæ înlocuieøte metoda øtiinflificæ de diagnosticare a oamenilor. Discuflia filosoficæ, fundamentatæ empatic, conduce spre dezvæluiri ale individului sau spre descoperirea unor pærfli ale vieflii care nu sînt evidente. În practica filosoficæ, interpretarea nu este revelarea adeværului øtiinflific prin comunicare. Este vorba mai degrabæ despre procesul dialectic în care consilierul devine una cu problema, oferindu-i individului posibilitatea sæ se autoexplice (Auslegen, øi nu Unterlegen). Interpretarea are loc pur øi simplu, ea nu este cerutæ. Achenbach acuzæ majoritatea psihoterapeuflilor øi pseudofilosofilor de crearea unei realitæfli iluzorii, prin interpretarea întrebærilor øi problemelor în termenii exclusivi ai unei singure teorii (freudiene, platoniciene sau kantiene). Din aceastæ cauzæ, este necesar sæ dezanalizæm øi sæ dediagnosticæm persoanele cu care avem de-a face, cu acordul lor, bineînfleles. Verbul “a diagnostica” are conotaflii medicale. Însæ în dicflionare putem gæsi o semnificaflie nonclinicæ a termenului. Spre exemplu: a stabili, a verifica acuzele sau natura problemelor. În acest sens, ex-clinic, consilierul filosofic pune o diagnozæ: într-un sens filosofic, el verificæ natura sau cauza problemelor clientului, avînd în vedere cæ înflelegerea unei probleme nu este bazatæ pe comprehensiunea ei aprioricæ. Majoritatea filosofilor preocupafli de practicile filosofice obiønuiesc sæ îøi construiascæ propriul demers metodologic în procesul de consiliere. Voi prezenta o configuraflie pe care o numesc hermeneuticæ situaflionalæ øi pe care o utilizez în sesiunile de consiliere de cîfliva ani. Pentru a putea explicita sintagma “consiliere filosoficæ”, voi porni de la “ce este filosofia?” øi de la cele douæ ræspunsuri clasice: pe de o parte, este iubirea de înflelepciune, care ia astæzi forma unei filosofii didactico-academizante, iar pe de altæ parte, filosofia este privitæ ca artæ de a træi, ca stil de viaflæ. Ce-a de-a doua accepflie a termenului mæ va interesa în mod special în demersul prezent, pentru simplul motiv cæ: – ea implicæ chestionarea activæ, receptivæ, raflionalæ øi creativæ asupra fenomenului vieflii; – este un stil de viaflæ; – este un proces continuu de creare a “sinelui” în raport cu ceilalfli øi cu lumea. _____________________________

5. Anette Prins-Bakker, “Practisch Mijmeren”, in Philosophie, vol. 6, nr. 2, aprilie–mai 1996, p. 35. 130

În legæturæ cu asta, R. Walsh spune cæ “Filosofia ca stil de viaflæ este o aventuræ spiritual-emoflional-intelectual-fizicæ, este o invitaflie la nemurire”. Toate aceste elemente, legate unele de altele prin cratimæ, øi nu separate, cum ar pærea, formeazæ cunoaøterea de sine, øi deci construcflia matricei conceptuale a realitæflii. Întrebærile de la care porneøte orice chestionare asupra lumii øi eului pot fi categorisite în modul urmætor: 1. cine sînt eu?, 2. cum interacflionez cu ceilalfli?, 3. ce vreau sæ fac cu viafla mea?, 4. care este scopul vieflii mele? Chiar dacæ preceptele filosofiei contemporane evitæ acest tip de întrebæri, de cele mai multe ori, clienflii sînt interesafli de înflelegerea de sine mai degrabæ decît de abstractizæri øi jocuri filosofice complexe. Totodatæ, clusterul tehnicilor filosofice de chestionare asupra lumii este axat pe raflionalitate. Pentru Habermas, pot fi numite raflionale doar acele acfliuni pentru care subiectul are justificæri raflionale. Aøadar, problematizarea lumii înglobeazæ întrebarea asupra condifliilor care conduc la unitatea lumii obiective. Lumea devine obiectivæ prin simplul fapt cæ este estimatæ ca fiind o lume existentæ pentru comunitatea de subiecfli capabili sæ vorbeascæ øi sæ acflioneze. Conceptul unei lumi abstracte este o condiflie necesaræ pentru ca subiecflii acfliunii comunicative sæ poatæ rezista problemelor lumii, spune Habermas. Deci oamenii au nevoie de viziuni abstracte pentru a putea înfrunta realitatea! Prin aceastæ practicæ de tip comunicaflional, ei se asiguræ în acelaøi timp de contextul comun al vieflii, al unei lumi comune træite intersubiectiv. Acestea sînt delimitate de ansamblul de interpretæri pe care participanflii le au în plan secund. Pentru a elucida conceptul de raflionalitate, în acest caz, trebuie cercetate condifliile în care un consens comunicativ este posibil. În acest model, expresiile raflionale sînt dotate cu sens, sînt comprehensibile în contextul lor, øi prin aceasta actorul se poate orienta spre lumea obiectivæ. Condifliile de validitate ale expresiilor simbolice sînt restrînse la cunoaøterea din planul secund al intersubiectivitæflii recunoscute de comunitatea de comunicatori. Pentru acest plan secund al “lumii træite”6, fiecare disensiune prezintæ o provocare particularæ. Între aceste douæ tipuri de raflionalitæfli existæ o punte, evidenfliazæ Habermas. Aceastæ punte sau relaflie permite percepflia descentratæ a lucrurilor øi evenimentelor øi înflelegerea intersubiectivæ a acestora. Conøtientizarea posesiei acestor facultæfli ar permite selecflia tipurilor de interpretare în funcflie de situaflie øi de necesitatea momentului. Pentru filosof, raflionalitatea este o facultate. În acest caz, putem deduce cæ indivizii pot avea predispoziflii spre una sau spre a doua, deci pot fi influenflafli spre utilizarea unui sau altui tip de interpretare. _____________________________

6. Lumea træitæ, în acest context, se percepe ca o comunitate, øi nu ca o aserfliune pur descriptivæ. Ea funcflioneazæ ca o determinaflie permanentæ, ce nu poate fi modificatæ, a relafliilor care existæ în principiu, este o comunitate de experienfle comune, care presupun întreaga lume obiectivæ. 131

În acest context, voi aminti cæ Piaget7 va alege modelul combinat al cooperærii sociale, prin intermediul cæruia subiecflii îøi coordoneazæ prin activitæflile condiflionate intervenfliile în mediul obiectiv. Revin. Pentru Habermas8, “raflionali sînt acei subiecfli care sînt capabili sæ vorbeascæ øi sæ acflioneze… cei care susflin o afirmaflie øi o pot fundamenta în fafla criticilor… cei care urmeazæ o normæ existentæ øi îøi pot justifica acfliunile… cei care exprimæ de manieræ sinceræ o dorinflæ, un sentiment sau o stare de spirit, fac confesiuni øi pot privi din perspectivæ criticæ urmærile comportamentelor lor”. La fel ca øi actele de limbaj constatative, acfliunile reglate de norme øi prezentarea lor expresivæ au un caracter dotat cu sens, sînt comprehensibile într-un context dat øi au pretenflii de validitate supuse criticii. Dar caracterul valoric al lor nu este privat øi nici nu este încadrat în universalitatea normelor recunoscute intersubiectiv. Totodatæ, putem disocia rezonabilitatea øi nonrezonabilitatea criteriilor care aparflin unei culturi øi limbajului acesteia. “Putem susfline, în concluzie, cæ acfliunile normative, autoreprezentærile expresive øi expresiile evaluative completeazæ actele de limbaj constatative în funcfliile practicilor comunicative. Obflinerea, menflinerea øi renovarea unui consens de plan secund asupra lumii træite se bazeazæ pe recunoaøterea intersubiectivæ a pretenfliilor de validitate.”9 Datoritæ faptului cæ sînt supuse criticii, expresiile raflionale sînt susceptibile de perfecflionare øi învæflare. Dar aceastæ raflionalitate va fi contingentæ dacæ nu va fi racordatæ la abilitatea de a învæfla ceva din greøelile comise, de a dezminfli ipotezele øi eøecul unei eventuale intervenflii. Aøadar, paøii principali în elaborarea øi desfæøurarea unei sesiuni de consiliere pe care i-am determinat sînt urmætorii: 1. Discuflia teoreticæ10 sau ipoteticæ ne poate ajuta în acest context. Persoana trebuie sæ îøi poatæ justifica acfliunile cu referinflæ la un context normativ existent. 2. Discuflia teoreticæ va fi condusæ spre practicæ.11 Problema este cæ nimeni nu va dori sæ se lanseze într-o discuflie filosoficæ dacæ nu va gæsi sens în aceasta!12 Deci ar merita sæ prezentæm sensul discufliei, raportat la personalitatea clientului. _____________________________

7. Jean Piaget, Epistemologia geneticæ, traducere de I. Pecher, Cluj, Dacia, 1973. 8. Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987, p. 31. 9. Ibid., p. 34. 10. Discuflia teoreticæ, pentru Habermas, este o formæ de argumentare în care sînt tematizate pretenflii controversate ale adeværului øi care merge în domeniul moral-praxiologic. 11. Practica, în viziunea lui Habermas, este o formæ de argumentare în care sînt tematizate pretenfliile unei justificæri normative; de data aceasta, este vorba despre o normæ concretæ cu referinflæ la care acfliunea va fi analizatæ. 12. Deci, pentru a-i interesa de filosofie, trebuie sæ le oferim sens. 132

Poziflia cognitivistæ susfline, în acest context, cæ problemele etice pot fi rezolvate prin argumente, oferind astfel un suport epistemologic ideii de consiliere filosoficæ. Pe de altæ parte, pentru Habermas, raflionalæ este acea persoanæ care interpreteazæ natura nevoilor sale în baza valorilor culturale standard, dar øi cea care are o atitudine reflexivæ faflæ de acestea. Spre deosebire de normele de acfliune, valorile culturale nu au pretenflie de universalitate. 3. Deci, discuflia practicæ va fi orientatæ spre forma unei critici estetice.13 Acesta este momentul în care se va stabili gradul de apartenenflæ a universului valoric al persoanei la cultura din care face parte. Mai mult chiar, se va controla autenticitatea, care este, pentru Habermas, expresia unei experienfle exemplare. Aøa cum rafliunea unui discurs practic este sæ stabileascæ o normæ propusæ pentru exprimarea unui interes universalizant, discursul estetic serveøte la a ghida percepflia operei øi a-i restitui autenticitatea. La fel se întîmplæ în cazul terapiilor – este vorba despre exersarea unei atitudini reflexive, în ceea ce priveøte propriile manifestæri expresive. Astfel, putem numi raflionalæ o persoanæ care este pregætitæ sæ se elibereze de propriile iluzii în ceea ce priveøte propriile experienfle træite. Existæ numeroase situaflii în care clienflii au un motiv bun pentru a masca experienflele veritabile din punct de vedere strategic. Acest tip de expresii nu pot fi criticate pentru inautenticitatea lor, ci trebuie judecate în funcflie de succesul pe care îl vizeazæ. Cel care se autoiluzioneazæ sistematic însæ este iraflional, dar nu în cazul în care acceptæ explicafliile propriei raflionalitæfli. 4. Rafliunea joacæ un rol important øi în procesul de autoreflecflie. În psihanalizæ, acest proces este asimetric: pacientul øi terapeutul nu sînt parteneri. În cazul nostru, este vorba mai degrabæ de critica terapeuticæ14, în care este privitæ drept raflionalæ acea persoanæ care manifestæ o dispoziflie spre intercomprehensiune øi care reacflioneazæ la perturbafliile comunicaflionale reflectînd asupra regulilor de limbaj. Acest lucru implicæ faptul cæ interlocutorul øtie dacæ expresiile simbolice sînt produse corect, dacæ sînt racordate la sistemul de reguli de producflie simbolicæ øi deci va øti sæ explice semnificaflia expresiilor utilizate. Cel care va dogmatiza propriile mijloace de expresie simbolicæ va fi considerat, din aceastæ perspectivæ, iraflional. 5. În concluzie, raflionalitatea este o dispoziflie proprie indivizilor capabili sæ vorbeascæ øi sæ acflioneze. Ea se traduce în modele de comportament care vor avea întotdeauna o rafliune pentru a fi justificate. Aceasta înseamnæ cæ toate expresiile raflionale sînt accesibile unei aprecieri obiective. Putem utiliza în acest sens diferite tipuri de argumente, cu diferite tipuri de pretenflii de validitate.15 Mæ voi referi în special la discursul de tip argumentativ ca fiind central pentru demersul nostru. Dupæ _____________________________

13. Critica esteticæ este pentru Habermas o formæ de argumentare care tematizeazæ convenienfla valorilor standard, a limbajului evaluativ în general. 14. Formæ de argumentare care este menitæ sæ constrîngæ explicarea autoiluzionærilor sistematice. 15. Spre exemplu, discursul teoretic priveøte eficacitatea acfliunilor øi veridicitatea propozifliilor. 133

Habermas, discursul argumentativ comportæ trei aspecte: de proces, de proceduræ øi de produs. Dacæ îl consideræm doar proces, vom lua în calcul partea retoricæ a lui. Deøi Habermas susfline cæ retorica genereazæ o stare de comunicare improbabilæ, pentru cæ se apropie tendenflial de condifliile ideale, consideræm totuøi cæ existæ o parte care poate fi aplicatæ, øi anume algoritmul utilizat de øcoala olandezæ de filosofie practicæ. Altfel spus, ne vom îndrepta în acest sens spre urmærirea, cu ajutorul mijloacelor reflexive, a activitæflii orientate spre intercomprehensiune. Dacæ vom considera discursul din perspectiva procedurii, vom accentua dialectica, o formæ de interacfliune reglementatæ de reguli specifice. Vom utiliza deci dialogul socratic, clasic sau modern, pentru chestionarea clientului. Dacæ vom considera însæ discursul din perspectiva produsului, vom lucra asupra logicii lui øi asupra manierei în care sînt adecvate argumentele. Astfel, dupæ Toulmin, spre exemplu, argumentele se constituie în baza unei experienfle problematice, pentru care apare o pretenflie de valabilitate øi pornind de la motivul pentru care aceastæ pretenflie trebuie ridicatæ. Motivul de bazæ este, în acest sens, adoptarea unei reguli pe care se vor întemeia evidenflele de orice naturæ. Habermas prezintæ însæ un alt punct de vedere asupra structurii argumentelor, evidenfliind cæ acestea se pot diferenflia în funcflie de tipul de pretenflie pe care îl aperi. Pretenfliile vor varia între ele, în funcflie de contextul acfliunii sau, altfel spus, de cîmpurile sociale. Pentru fiecare cîmp particular se constituie un joc de cuvinte specifice, care vor corespunde ordinii sociale træite. Dar totodatæ vom vorbi øi despre o schemæ generalæ, care va permite individualizarea schemelor particulare. Conform lui Habermas, actele de intercomprehensiune pot fi analizate de aceeaøi manieræ ca øi propozifliile gramaticale. În activitatea comunicaflionalæ, limbajul este mediul pentru procesul de intercomprehensiune. Acest mod de acfliune presupune cæ pærflile antrenate în intercomprehensiune sînt mobilizate pentru înflelegerea fundamentelor acfliunilor. Una dintre condifliile obligatorii este cæ niciunul dintre locutori nu va defline monopolul interpretærii. Dar acest lucru l-am învæflat deja de la Socrate øi apoi de la Achenbach øi de la Nelson. Ceea ce apare important la Habermas este cæ locutorul nu trebuie sæ reconstituie motivele pentru care a spus un anumit lucru, ci sæ cunoascæ clar pretenfliile de validitate. Tocmai aceastæ schemæ generalæ face parte din ceea ce numesc “hermeneuticæ situaflionalæ”. INSERT: Domnul profesor CODOBAN este Socrate al studenflilor de la Cluj. Trezind întrebæri mai degrabæ decît ræspunsuri, discursul profesorului ne seduce cîmpurile structurale ale concepfliei despre lume. Rezultatul este unul evident øi extrem. Codoban, în toate rolurile sale, ne învaflæ sæ gîndim. Ne dez-amægeøte. Pentru o profundæ înflelegere a spiritului uman, este nevoie de filosofie. Filosofia este singura în mæsuræ sæ ofere baza pentru autocunoaøtere øi capacitatea de as134

cultare, proprie profunzimii ce o caracterizeazæ. Totodatæ, consilierul-filosof este cel care întruneøte cîteva condiflii esenfliale pentru determinarea cît de cît adecvatæ a stærii spiritului uman: capacitatea unicæ de a asculta øi analiza, de a construi øi deconstrui, de a cerceta øi crea, plonjînd prin teorii sau paradigme øi evitînd riscul sæ îøi transforme vocaflia în meserie. INSERT: Ce am învæflat de la profesorul CODOBAN: Dacæ îfli place filosofia, nu existæ riscul sæ transformi vocaflia în meserie.

BIBLIOGRAFIE ACHENBACH, Gerd B. “Philosophische Praxis”. In Psychotherapy&Philosophie. Paderborn. Junfermann Verlag, 1992. BATESON, Gregory. La nouvelle communication. Paris, Seuil, 1981. BOURDIEU, Pierre. Les héritiers. Paris, Minuit, 1990. BOURDIEU, Pierre. La distinction: critique sociale du jugement. Paris, Minuit, 1992. CODOBAN, Aurel. Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ. Cluj, Idea Design & Print, 2004. HABERMAS, Jürgen. Théorie de l’agir communicationnel. Paris, Fayard, 1987. PADEN, Roger. “Defining philosophical counselling”. In The International Journal of Applied Philosophy, nr. 12, 2001, pp. 1–17. PIAGET, Jean. Epistemologia geneticæ. Traducere de I. Pecher. Cluj, Dacia, 1973. PRINS-BAKKER, Anette. “Practisch Mijmeren”. In Philosophie, vol. 6, nr. 2, aprilie–mai 1996. RAABE, B. Peter. Issues in Philosophical Counselling. Westport, Praeger, 2002. SCHUSTER, Shlomit C. “Philosophical Counselling”. In Journal of Applied Philosophy, vol. 8, nr. 2, 1991, pp. 219–223. STERN, David. Unformulated experience. Hillsdale, NJ, Analytic Press, 1997. TAYLOR, Charles. The Ethics of Authenticity, Cambridge, Harvard University Press, Mass., 1992 (Etica autenticitæflii, traducere de Alex Moldovan, postfaflæ de Radu Neculau, Cluj, Idea Design & Print, 2006). WATZLAWICK, Paul. Changement: paradoxes et psychothérapie. Paris, Seuil, 1975. WATZLAWICK, Paul. L’invention de la réalité: comment savons-nous ce que nous croyons savoir? Paris, Seuil, 1988. WATZLAWICK, Paul. Les cheveau du Baron de Münchausen. Psychothérapie et réalité. Paris, Minuit, 1998.

135

DE LA ROMA LA IERUSALIM – DUS-ÎNTORS Andor Horváth

“Dumnezeul lui Israel, ca øi cel ulterior al creøtinismului, nu mai este o divinitate arhaicæ a cosmosului, cu gesturi arhetipale, ci o personalitate care-øi exprimæ voinfla prin evenimente istorice.” Aurel Codoban1

Oprindu-mæ, acum cîfliva ani, asupra unor titluri de romane istorice din secolul XX consacrate Romei antice, nu aveam iniflial nicio ipotezæ claræ de lucru øi nici presupoziflii teoretice bine definite. Mæ interesa pur øi simplu studiul comparativ al unor modalitæfli narative în romanul istoric modern, felul în care acesta din urmæ ilustreazæ relaflia dintre istorie øi ficfliune. Alese nu chiar la întîmplare, dar în absenfla unor criterii uniforme, lista cuprindea cu precædere romane publicate în prima parte a secolului XX, cu o prelungire pînæ la prezent, printr-o operæ apærutæ în mileniul recent inaugurat. Iatæ, aøadar, titlurile, în ordinea cronologicæ a aparifliilor: Anatole France, Sur la pierre blanche (1905), Dezso ˝ Kosztolányi, A véres költo ˝ (1922), Lion Feuchtwanger, Der falsche Nero (1936), Hermann Broch, Tod des Vergil (1945), Thornton Wilder, The Ides of March (1947), György Spiró, Fogság (2002). Abia dupæ o primæ experienflæ de parcurgere a romanelor în ordinea aparifliei, mi-am dat seama cæ ele pot fi interogate øi altfel decît din perspectiva evolufliei procedurilor narative øi a metodelor autorilor de a investiga trecutul istoric – acest demers fiind, de altfel, bogat în exploræri fertile. Pentru a trece la o regrupare a lor, trebuie sæ observæm mai întîi cæ perioada istoricæ în care ne miøcæm cuprinde aproximativ o sutæ de ani, de la ultimul an de viaflæ al lui Iulius Caesar (44 î.H.) pînæ la domnia împæratului Titus, cînd are loc distrugerea Templului din Ierusalim (70 d.H.). Pe aceastæ axæ a timpului istoric, avem de-a face cu romane avîndu-i în centru rînd pe rînd, pe Iulius Caesar (Wilder), August (Broch), Nero (Kosztolányi, Feuchtwanger), Gallio øi Sfîntul Pavel (France), respectiv, într-o secvenflæ mai lungæ de timp (între anii 15 øi 70 d.H.), comunitatea evreiascæ din Roma în timpul domniei succesive a mai multor împærafli (Spiró). Astfel structurate, ele dezvæluie o continuitate a interogafliei istorice din partea autorilor, øi anume într-un dublu sens. Mai întîi: care este semnificaflia trecerii de la republicæ la principat în Roma anticæ, iar în al doilea rînd, cum s-au produs apariflia øi afirmarea noului cult, cel al urmaøilor Celui _____________________________

1. Aurel Codoban, “Filosofia ca gnozæ: problema ræului”, in Orizontul sacrului, coord. Corneliu Mircea øi Robert Lazu, Iaøi, Polirom, 1998, p. 75. 137

Ræstignit, cum s-a petrecut “miracolul” ræspîndirii creøtinismului printre celelalte credinfle ale vastului imperiu? Ordonate în douæ serii diferite, cele øase romane ne invitæ, aøadar, la douæ tipuri de consideraflii. Væzute în ordinea cronologicæ a publicærii lor, ele pot fi cercetate ca expresii ale intenfliei auctoriale de a desluøi mesaje ale trecutului în conexiune directæ cu prezentul, lectura întîmplærilor de demult stînd astfel sub zodia unei actualizæri mai mult sau mai puflin explicite. Este o direcflie de investigaflie fertilæ, pe care o vom parcurge rapid, preferîndu-i cea de-a doua, øi anume explorarea evolufliei istorice propriu-zise pe care o recompun, cu transformærile majore amintite. Printre acestea din urmæ, ne vom îndrepta mai întîi atenflia asupra liniilor de forflæ ale relafliei dintre puterea politicæ øi religie, pentru a contura, în partea finalæ, un tablou al consecinflelor de ordin general ale reinterpretærii puterii în lumina doctrinei creøtine. Primul în ordinea cronologicæ a aparifliilor, romanul Sur la pierre blanche [Pe piatra albæ] de Anatole France este compus ca o suitæ de dialoguri pe tema cunoaøterii istoriei. Punctul de plecare al narafliunii: prezenfla la Roma a cîtorva erudifli care încep sæ converseze despre Oraøul Etern redescoperit de arheologi. Cele douæ ficfliuni paralele øi complementare în jurul cærora ei îøi mæsoaræ cunoøtinflele øi imaginaflia vor sonda mai întîi trecutul – este vorba de episodul Gallio-Sfîntul Pavel –, iar apoi viitorul: cum va aræta lumea peste douæ sute de ani. Contrastul dintre aceste douæ tablouri ale istoriei, aparent paradoxal, este foarte bine construit øi ne introduce în însuøi miezul gîndirii autorului: pe cînd primul dovedeøte cæ viitorul le scapæ oamenilor, chiar øi celor care îl væd într-o personificare cît se poate de concretæ øi autenticæ (proconsulul Gallio din Corint îl întîlneøte pe Sfîntul Pavel, færæ sæ înfleleagæ nimic din mesajul øi importanfla personajului), viziunea viitorului din cel de-al doilea tablou se doreøte a fi veridicæ tocmai pentru cæ, în locul confruntærii unor credinfle dominate de iraflional, ea propune un proiect raflional privind evoluflia omenirii. Aceastæ evoluflie, înscrisæ sub semnul socialismului øi al unificærii europene, promite o istorie radical diferitæ faflæ de trecut – conform convingerii autorului –, tocmai în mæsura în care omenirea se dovedeøte a fi capabilæ sæ se afirme ca un subiect matur al propriei istorii. Dacæ în trecut (în secolul I d.H.) viitorul era imprevizibil, în prezent (1905) el poate fi aproximat cu o probabilitate mult mai mare. Cele douæ romane consacrate împæratului Nero ne introduc în problematica dictatorului în istorie. Kosztolányi creeazæ, în figura lui Seneca, filosoful ce i-a fost dascæl øi mai apoi consilier, nu doar o victimæ a despotului, dar øi sursa intelectualæ a devierii tînærului împærat cætre o libertate nesupusæ niciunui fel de control moral. În viziunea prozatorului, Seneca face imensa greøealæ – care îl va costa viafla – de a-l familiariza pe elevul sæu cu propriile convingeri privind libertatea totalæ pe care øi-o asumæ orice artist, Nero nefæcînd în fond ulterior altceva decît sæ transpunæ în realitatea zilnicæ a puterii cele învæflate din gura filosofului. De o certæ coloraturæ 138

nietzscheanæ, teza voinflei dictatoriale care, în loc sæ asculte de legi, se impune ea însæøi ca lege apare, la data elaborærii romanului – anul 1922 –, ca o descifrare lucidæ a potenflialitæflii nefaste a despotismelor pe care istoria modernæ a Europei urma sæ le cunoascæ în curînd. La fel de actual øi chiar premonitoriu este øi Falsul Nero al lui Lion Feuchtwanger. Publicat la numai trei ani dupæ instalarea la putere a partidului nazist, romanul confline cel puflin o aluzie evidentæ la realitæflile politice ale noului regim (vezi capitolul 17 din cartea a doua: “Sæptæmîna cuflitelor øi a pumnalelor”). În loc de persoana împæratului, Feuchtwanger se apleacæ asupra unui eveniment atestat de istorici (Tacit, Josephus Flavius), øi anume apariflia, cu cîfliva ani dupæ dispariflia acestuia, a unui pretendent la funcflia imperialæ, un alter ego neronian care, bucurîndu-se iniflial de un sprijin efectiv din partea unor puteri din Orient, se erijeazæ cu succes în postura împæratului, pentru a fi pînæ la urmæ abandonat de susflinætorii sæi, capturat øi executat în condiflii extrem de crunte. Cititæ ca o parabolæ a puterii obflinute prin înøelæciune, uzurpatæ un timp cu succes, dar condamnatæ inevitabil la pierire, romanul atestæ o înflelegere profundæ a destinului ce i-a fost hæræzit regimului nazist. Prin alte douæ motive, romanul incitæ, de asemenea, la aprofundarea unor teme de actualitate chiar øi în zilele noastre. Primul este relaflia dintre Vest – adicæ Roma imperialæ – øi Est, în speflæ Siria, dar øi Ierusalimul, focarul noii religii ce continuæ sæ se ræspîndeascæ cu succes, precum øi pærflile necucerite de Roma ale Orientului. Aceastæ relaflie presupune o alegere de ordin strategic: este oare preferabil ca Occidentul (adicæ Roma) sæ-øi impunæ voinfla în mod autoritar în provinciile cucerite sau este mai înfleleaptæ, în locul confruntærii, soluflia unei cooperæri tolerante cu regimurile supuse? Introducînd, pe acest fundal, personajul lui Ioan din Patmos, autorul viziunilor apocaliptice din Scripturæ, scriitorul asociazæ evenimentelor povestite un martor øi un interpret care situeazæ realitatea romanæ într-o altæ dimensiune, cea a istoriei omenirii inaugurate de evenimentul patimilor lui Hristos. Dacæ alegerea cuvintelor Eclesiastului drept motto al romanului (“Ce a fost va mai fi øi ce s-a fæcut se va mai face, nu este nimic nou sub soare”, Ecl. 1:9) sugereazæ caracterul repetitiv al experienflei istorice, prezenfla lui Ioan deschide o altæ perspectivæ. Prin comentariile sale, episodul sîngeros al falsului Nero este supus unei interpretæri soteriologice de o facturæ, în esenflæ, optimistæ: orice suferinflæ îøi are rostul în planul divin general, iar Ræul coexistæ cu Binele tocmai în vederea împlinirii voinflei divine. Ancorarea directæ în realitate este poate cea mai estompatæ în cazul romanului Moartea lui Virgiliu, de Hermann Broch. Motivul principal al operei este un fapt consemnat de filologia clasicæ: autorul Eneidei, nemulflumit de reuøita parflialæ a epopeii consacrate începuturilor ginflii latine, ar fi dorit, la capætul vieflii sale, ca acest manuscris sæ fie distrus. Broch ni-l prezintæ pe poet în momentul reîntoarcerii sale din Elada în suita împæratului August, înconjurat de toatæ atenflia ilustrului protector, dar care ræmîne neputincios în fafla agoniei sale. Asistîndu-l în ultimele ceasuri ale vieflii, împæratul are însæ øi un plan secret: el vrea sæ-l convingæ pe poet sæ 139

renunfle la ideea distrugerii Eneidei. Lunga lor confruntare în cartea a treia a romanului pune faflæ în faflæ, într-o dezbatere pasionantæ, douæ raflionamente antagonice perfect coerente: Virgiliu pledeazæ, în numele aspirafliei la perfecfliunea artisticæ, pentru dreptul sæu de a nu læsa moøtenire urmaøilor o operæ, crede el, neîmplinitæ, în timp ce August ia apærarea Eneidei – epopeea fiindu-i parflial cunoscutæ, el citeazæ din memorie unele pasaje –, cu convingerea cæ, fæcînd elogiul Romei, noua epopee aparfline de fapt Cetæflii, a cærei glorie eternæ îi va conferi øi ei perenitatea meritatæ. Acest conflict dintre destinul istoric al operei poetice øi cel al puterii lumeøti poate fi, bineînfleles, interpretat în contextul anilor de ræzboi, ca o reflecflie referitoare la superioritatea artei faflæ de vicisitudinile vremii (sæ nu uitæm cæ, în totalæ contradicflie cu opiniile împæratului, nu epopeea îøi datoreazæ supraviefluirea Romei, ci tocmai invers), chiar dacæ miza romanului este mai înaltæ, depæøind cu mult o atare competiflie, pentru a demonstra prin însæøi textura operei, ca o nouæ sfidare adresatæ geniului creator, øi nu doar prin intermediul tezei în cauzæ, cæ aspiraflia cætre frumos øi perfecfliune este modul cel mai elevat de træire al existenflei umane. La prima vedere, nici Thornton Wilder nu atacæ frontal, în al sæu The Ides of March, vreo temæ de actualitate. Romanul pare a fi o meditaflie, compusæ cu multæ abilitate, asupra circumstanflelor celebrului episod al asasinærii consulului, petrecut la 15 martie 44 î.H. în Senatul roman. Dar dacæ scriitorul, reluînd, dupæ atîflia alflii, dezbaterea pe tema motivelor acestui eveniment, nu are nici el de propus un ræspuns pe deplin læmuritor, asta nu înseamnæ cæ nu ar întreprinde o reinterpretare a figurii marelui om de stat, tocmai în contextul prezentului istoric. Caesar este, în viziunea sa, neîndoielnic, un personaj istoric ieøit din comun, cu vederi øi proiecte reformatoare de mare anverguræ, iar dacæ adversarii sæi, invocînd libertatea pe care el o pune în pericol prin ambifliile sale dictatoriale, trec la eliminarea sa fizicæ, ei trædeazæ de fapt inferioritatea lor pe plan politic øi uman. Din moment ce imperiul de la mijlocul secolului I nu mai este republica de altædatæ, experienflele dramatice din ultimele decenii reclamæ un alt tip de conducætor, astfel încît Caesar, conøtient de noile sfidæri ale prezentului, ne apare ca omul politic ce îøi devanseazæ timpul, soarta lui anunflînd ruptura care, odatæ parcursæ noua serie de confruntæri civile, va conduce, de data aceasta cu deplin succes, la formula concentrærii puterii politice în mîinile fiului sæu adoptiv øi urmaø: Octavian, viitorul princeps August. Romanul Captivitate de György Spiró frapeazæ, de la prima vedere, prin reluarea temei romane într-o prelucrare de dimensiuni impunætoare, de largæ respiraflie epicæ. Urmærim de-a lungul celor øapte sute de pagini viafla unui evreu næscut la Roma în jurul anului 15 d.H., care va ajunge la Ierusalim, va petrece cîfliva ani de viaflæ în Alexandria, în preajma filosofului Philon, întorcîndu-se apoi în oraøul natal, unde va asista în curînd la apariflia primelor comunitæfli ale adepflilor Celui Uns. Printr-o invenflie de puternicæ originalitate, scriitorul dezvæluie abia spre finalul operei cæ eroul nostru, reflinut pentru o noapte la Ierusalim, a împærtæøit cu însuøi Mîntuitorul celula de unde, împreunæ cu ceilalfli doi, urma sæ fie dus a doua zi, ziua Patimi140

lor, la locul execufliei. Dar acest amænunt, oricît de interesant în sine, nu face decît sæ sublinieze metaforic distanfla lui Uri, eroul principal, în raport cu evenimentul crucial al secolului. Fidel credinflei stræmoøilor, aøa cum a fost ea transmisæ de generaflii, el personificæ evreitatea din diasporæ, cu experienfla sa de integrare în universul Imperiului Roman, compus din felurite etnii øi culturi, iar dacæ el nu înflelege, ba mai mult, respinge noua credinflæ, este tocmai pentru cæ aceasta trezeøte în conøtiinfla sa – prin conflictele pe care le poate genera – angoasa unor evenimente dramatice în viitor. Într-o manieræ ineditæ øi radicalæ, Spiró invitæ la o meditaflie asupra existenflei comunitæflii evreieøti înainte øi dupæ venirea lui Hristos pe pæmînt øi soarta lor în istorie – din perspectiva experienflei secolului XX. Abandonînd acum cronologia aparifliilor øi situarea romanelor în actualitate, vom trece la cea de-a doua perspectivæ, øi anume relaflia dintre Imperiul Roman øi religie, în contextul evolufliei republicii cætre principat, respectiv al aparifliei creøtinismului. Primul în aceastæ ordine a cronologiei istorice, romanul lui Thornton Wilder aduce în discuflie, pe mai multe planuri, locul øi importanfla credinflei øi cultului în Roma mijlocului de secol I î.H. Chiar din prima paginæ a romanului, Caesar are de examinat rapoarte ale pontifexului cu rezultatul ultimelor analize ale mæruntaielor pæsærilor, rapoarte care stîrnesc comentarii ironice din partea sa øi îi sugereazæ reforma necesaræ a acestui sistem. El va reveni de mai multe ori, pe parcursul romanului, asupra ideii cæ vechile practici ale cultului sînt depæøite, cæ ar fi de dorit abandonarea multora în favoarea unui cult mai raflional, mai puflin înrudit cu superstiflia. Ca un fel de monarh luminat, Caesar face diferenfla între credinfla poporului simplu øi viziunea despre lume a omului øcolit, admiflînd totodatæ cæ øansa aplicærii ideilor sale reformatoare în materie este limitatæ atît de tradiflie, cît øi de considerentele rafliunii de stat. O altæ temæ deosebit de interesantæ din perspectiva noastræ apare în meditafliile sale legate de o sugestie fæcutæ de Cleopatra, regina Egiptului, care îl invitæ sæ se considere zeu, asemenea ei, øi sæ introducæ cultul inerent acestui statut. Caesar respinge o atare imixtiune a Orientului în realitatea universului simbolic al Romei, care ar antrena o modificare substanflialæ a conceptului de condiflie umanæ, aøa cum o înflelege tradiflia romanæ. Chiar dacæ nu este reflinutæ de el, sugestia în cauzæ aratæ cum, la acel moment istoric, ideea ridicærii, prin divinizare, a primului om de stat mult deasupra oamenilor de rînd este pusæ la ordinea zilei, provenind, deloc întîmplætor, din sfera orientalæ a imperiului. Acceptarea ideii de a fi numit “august” de cætre urmaøul sæu la mai puflin de douæ decenii – øi în urma lui de tofli succesorii în fruntea statului – va consacra definitiv aceastæ modificare la vîrful puterii, øi care nu se rezumæ deloc la ordinea simbolicæ. În ce priveøte propriile convingeri asupra rolului sæu ca om de stat, portretul schiflat de scriitor este deosebit de nuanflat øi echilibrat. Caesar nu aspiræ la dictaturæ, dar are sentimentul cæ imperiul reclamæ prezenfla, în fruntea sa, a unui conducæ141

tor autoritar, priceput øi inteligent. Atribuindu-øi aceste calitæfli, el se identificæ mai mult cu un rol privit în termenii rafliunii de stat decît cu o misiune misticæ øi se declaræ dispus sæ împartæ acest statut cu oricine se dovedeøte demn de a i se alætura pentru a-l îndeplini în folosul imperiului. Øtim despre Virgiliu, eroul principal din romanul lui Hermann Broch, cæ s-a bucurat de o reputaflie unicæ în Evul Mediu creøtin datoritæ unei interpretæri eronate a celei de-a patra egloge.2 Poemul care prevesteøte, cu ocazia naøterii unui prunc, revenirea iminentæ a epocii de aur a omenirii a fost perceput de învæflaflii din cultura creøtinæ ca o presimflire a venirii pe lume a Mîntuitorului, Virgiliu fiind astfel considerat un poet protocreøtin.3 Broch reia aceastæ temæ, radicalizînd-o, nu în sensul cæ Virgiliu ar fi preluat cu adeværat elemente ale credinflei evreieøti, ci amplificînd pînæ la maximum tendinfla, oricum prezentæ în Eneida, a unui filon de pietate øi de înaltæ spiritualitate. Disputa dintre poet øi împærat nu priveøte doar soarta epopeii, tocmai pentru cæ meditaflia poetului, concentratæ asupra ideii de perfecfliune, încearcæ sæ depæøeascæ orizontul filosofiei curente, acest efort de cæutare a unui “dincolo” conducîndu-l pînæ la intuirea unei ere noi. În felul acesta, disputa celor doi contureazæ douæ variante inedite, in statu nascendi, ale transcendenflei: pe cînd August postuleazæ caracterul peren-substanflial al statului – invocînd, drept expresie a acestuia, chiar versurile epopeii –, Virgiliu, la rîndul sæu, contrapune acestei viziuni aøteptarea unui “salvator” prin care oamenilor li se va dærui øansa depæøirii morflii într-o eternitate puræ a sufletelor. Dacæ, prin invocarea unei vocaflii eterne a Romei, Broch reia de fapt elemente prezente atît în opera istoricæ a lui Tit-Liviu, cît øi în cea poeticæ a lui Virgiliu, prin deschiderea gîndirii acestuia cætre o altæ credinflæ (cea creøtinæ) el anunflæ apariflia acelui univers în care transcendenfla, superioaræ realitæflii, devine ea însæøi o realitate accesibilæ. Cu personajul dictatorului-poet, creat de Kosztolányi, ne aflæm deja sub zodia împæraflilor care, dupæ dispariflia lui August (14 d.H.), se înscriu în tipologia tiraniei demente øi a unui derapaj comportamental la vîrfurile puterii (14–37: Tiberiu, 37–41: Caligula, 41–54: Claudiu, 54–68: Nero, 69–79: Vespasian, 79–81: Titus, 81–96: Domiflian). Trista lor celebritate se datoreazæ atît rolului nefast pe care l-au jucat în evoluflia politicæ a imperiului, cît øi persecutærii tot mai ample a creøtinilor sub domnia lor. În mod repetat, literatura øi istoriografia europeanæ s-au aplecat asupra personajelor, cu intenflia de a desluøi originea ræului prin care ei se definesc. De la Racine (Britannicus) pînæ la Camus (Caligula), de la Montesquieu la Mommsen, sînt avansate felurite explicaflii de ordin psihologic, moral øi politic. _____________________________

2. “Les chrétiens, saint Augustin, Constantin, le moyen âge ont cru reconnaître le Christ dans cet enfant immortel annoncé par Virgil [...]”, in Virgil, OEuvres, Paris, Librairie Hachette, 1929, p. 29. 3. Unii comentatori nu exclud nici ipoteza cæ poetul ar fi putut intra în contact cu cercuri ale diasporei evreieøti din Roma, luînd astfel la cunoøtinflæ în mod direct de ideea venirii Mîntuitorului. V. Pierre Grimal, Virgile ou la seconde naissance de Rome, Paris, Flammarion, 1989, p. 179. 142

Pentru Kosztolányi, secretul personalitæflii lui Nero rezidæ într-o influenflæ de ordin intelectual, anume cea exercitatæ asupra lui de învæflætura lui Seneca. Apologia puterii ca expresie a forflei øi a voinflei – apologie de facturæ postdarwinianæ øi postnietzscheanæ – îl transformæ pe Nero într-u tiran modern, în sensul ideii, cu certæ coloraturæ totalitaræ, cæ autoritatea se sustrage judecæflii morale, din moment ce ea însæøi, ca sursa lor unicæ, este instanfla care statueazæ binele øi ræul. În felul acesta, ideea de libertate absolutæ duce la abolirea imperiului zeilor, pentru a-i substitui dominaflia omului divinizat în persoana împæratului. Intruziune a despotismului oriental în universul politic roman, aceastæ formæ de tiranie modificæ radical atît nofliunea de om, cît øi raporturile sale cu divinitatea, trasînd una dintre direcfliile majore ale evolufliei sferei politice în Occidentul european, reactualizatæ în condiflii dramatice în secolul XX prin figura dictatorului din regimurile totalitare. Cu un simfl acut al esenflei fenomenului, Kosztolányi identificæ în persoana lui Nero întreg potenflialul distructiv al viitorilor urmaøi, pentru care nofliunea de limitæ a încetat sæ mai existe. Este motivul pentru care acest Nero prezintæ o certæ similitudine cu Caligula lui Camus, ambii fiind obsedafli de ideea libertæflii nelimitate, înruditæ cu nihilismul. Spre deosebire de romanul lui Kosztolányi, în care curtea romanæ este prezentatæ færæ nicio tangenflæ cu lumea creøtinæ, Feuchtwanger introduce pe scena universului imperial, prin figura lui Ioan din Patmos, noua credinflæ a creøtinilor. Cæderea øi executarea falsului Nero, împreunæ cu cei doi colaboratori ai sæi, reproduc în cheie ironicæ patimile lui Hristos: sfîrøitul lor, pus în scenæ dupæ acelaøi tipar al crucificærii, scoate în evidenflæ, prin reflecfliile martorului ocular, tocmai distanfla colosalæ dintre moartea lipsitæ de sens a uzurpatorilor puterii supreme øi patimile celui care, refuzînd orice recurs la puterea lumeascæ, îøi afirmæ mæreflia prin asumarea condifliei de victimæ pentru mîntuirea semenilor sæi. Opoziflia flagrantæ dintre cele douæ evenimente sugereazæ o dislocare a spafliului de constituire a sensului în istorie: dacæ pînæ acum istoria era înfleleasæ în termeni de continuitate a unui trecut, mereu reconfirmat de prezent, aøa cum se întîmplæ în modelul roman, noua percepflie a scurgerii timpului, cea creøtinæ, este îndreptatæ cætre viitor, cætre momentul împlinirii timpului în clipa judecæflii celei din urmæ. Ioan, autorul scrierilor apocaliptice din Biblie, supus persecufliei împreunæ cu coreligionarii sæi, martor ocular al ridicærii øi præbuøirii falsului Nero, adoptæ o poziflie de devalorizare radicalæ faflæ de puterea lumeascæ, nu refuzînd-o, ci declarînd-o lipsitæ de relevanflæ din perspectiva credinflei creøtine, de aøteptare a împæræfliei cerurilor. Asistæm, aøadar, în romanul lui Feuchtwanger, la o punere în scenæ a confruntærii – deocamdatæ în surdinæ – a celor douæ împæræflii: cea a Romei, încæ atotputernicæ, øi cea a Cerurilor, gata sæ preia, prin adepflii noii credinfle, mai întîi interpretarea lumii, iar peste cîteva secole øi stæpînirea ei. Pentru Anatole France, aceastæ modificare de perspectivæ este o problemæ centralæ dacæ vrem sæ înflelegem apariflia credinflei creøtine øi succesul ei aparent inex143

plicabil în mediul roman. Pentru a descifra opacitatea lui Gallio faflæ de figura Sfîntului Pavel, scriitorul sintetizeazæ rezultatele filosofiei øi istoriografiei secolului precedent, concentrate în cîteva teze foarte convingætoare, chiar dacæ nu øi suficiente. Prima dintre acestea ar fi incapacitatea culturii romane de a fi receptivæ faflæ de o “ofertæ” profund diferitæ în materie de religie. Din punctul de vedere al unui roman cultivat, pluralitatea divinitæflilor este singura fireascæ, iar modificarea statutului unora dintre ele poate fi conceputæ în mæsura în care ele se menflin în aceeaøi economie a sacrului multiform reprezentat de politeism. Faptul cæ Zeus ar putea fi dislocat øi înlocuit cu o altæ divinitate (spre exemplu, Orfeu, Adonis sau Hercule) nu este pentru un roman erudit un lucru de neacceptat, atîta timp cît sistemul ca atare ræmîne neschimbat. Înflelegînd aceastæ pluralitate ca o formæ superioaræ de toleranflæ, Gallio øi interlocutorii sæi refuzæ sæ admitæ “succesul” unei divinitæfli unice tocmai pe considerentul cæ un asemenea eveniment ar însemna un regres intelectual condamnabil. Venirea unei divinitæfli ce se proclamæ drept unicæ reprezintæ în ochii lor o manifestare a spiritului fanatic, intruziunea unui exclusivism inacceptabil în interiorul civilizafliei. Completînd considerafliile romanilor antici luminafli cu observafliile personajelor din secolul XX pe marginea aceleiaøi teme, Anatole France confirmæ, prin intervenfliile lor, caracterul misterios, dacæ nu øi inexplicabil, al ræspîndirii creøtinismului în aria Imperiului Roman. “Este unul dintre faptele cele mai ciudate øi cele mai remarcabile ale istoriei, cum a cucerit lumea divinitatea unui trib sirian, cum s-a impus Yahve faflæ de toate divinitæflile Romei, Greciei, Asiei øi Egiptului.” Pentru a elucida acest fenomen, comentatorii moderni ai romanului recurg la douæ tipuri de argumente. Primul tinde spre raflionalizarea adoptærii noii religii de cætre viitorii creøtini: faflæ de Dumnezeul din Vechiul Testament, Hristos apare în fafla oamenilor ca purtætorul unui mesaj de pace øi de justiflie socialæ, de compasiune pentru tofli. Devenind “revoluflionar”, apærætor al asupriflilor øi al cauzei claselor muncitoare – se afirmæ printre altele –, el øi-a dobîndit în mod implicit øi un statut “internaflionalist”. Felul cum îi conferæ lui Hristos o vocaflie socialæ nu este deloc surprinzætor din partea scriitorului cu convingeri socialiste. La fel de fireascæ este din partea sa, în calitate de urmaø al secolului Luminilor, øi cel de-al doilea tip de argument, anume aprecierea cæ lumea urma sæ cunoascæ prin creøtinism – aøa cum apare el în persoana lui Pavel – o formæ de fanatism. Ca o analogie istoricæ, este prezentatæ în acest context întîlnirea unui general al armatei napoleoniene, pe nume Desseix, cu un derviø, în timpul campaniei din Egipt. Bucurîndu-se de faimæ pentru înflelepciunea sa, acest derviø îi explicæ generalului francez cæ eclipsa de soare are loc de fiecare datæ cînd arhanghelul Gabriel se aøazæ în fafla soarelui. Dupæ ce generalul expune varianta øtiinflificæ a fenomenului, arætînd cæ eclipsa de soare are cu totul alte cauze, spre marea sa mirare derviøul, în loc sæ adere la argumentele sale, repetæ propria variantæ despre fenomenul în cauzæ. Observînd cæ acesta se numeøte “fanatism”, Desseix stabileøte diferenfla dintre starea de spirit deschisæ în fafla argumentului øtiinflific 144

øi cea refractaræ acestuia, catalogînd drept fanatism orice crez care, închis în propriul sistem, refuzæ admiterea unor adeværuri evidente pentru rafliune. Pentru eroii lui Anatole France, descendenfli ai secolului Luminilor, diferenfla dintre culturi se reduce la o altæ raportare la ideea de progres, religiei creøtine atribuindu-i-se, aøadar, în confruntarea cu gîndirea Romei antice, un caracter retrograd, în sensul impunerii unui crez mistic øi iraflional. Pentru György Spiró, evoluflia comunitæflilor evreieøti din Roma øi din Alexandria în secolul I d.H. este la fel de importantæ ca evenimentele petrecute la Ierusalim în jurul persoanei Mîntuitorului. Impactul acestuia asupra comunitæflilor din diasporæ a fost la început minim, conform perspectivei din roman, în consens, de altfel, cu alte documente din epocæ (de exemplu, Josephus Flavius). Mai mult, interpretarea pe care scriitorul o dæ aparifliei unei noi credinfle – cea a “nazareenilor” – este una scepticæ, dacæ nu chiar de respingere. Din perspectiva credinflei conforme Vechiului Testament, venirea Mîntuitorului poate acutiza tensiunile existente deja între comunitatea evreiascæ øi cele de alte etnii øi religii. Întrebarea care stæ în centrul atenfliei lui Spiró este dacæ soarta poporului evreu îøi gæseøte explicaflia în conflictul religios propriu-zis dintre cultele din epocæ sau motivele acestui conflict sînt mai degrabæ de altæ naturæ. Construind un tablou complex al interdependenflelor dintre puterea politicæ a Romei, interesele economico-financiare ale pæturilor de sus din sînul mai multor comunitæfli (romani, evrei, greci), scriitorul pune în evidenflæ rolul factorului material, lumesc al evolufliei evenimentelor, inclusiv în sfera predominant religioasæ în aparenflæ. Factor puternic de identitate individualæ øi de grup, religia este mai mult instrumentalizatæ în vederea atingerii unor scopuri economice øi politice, decît sursæ directæ a unor conflicte. Un exemplu græitor: mæcelul din preajma muntelui Gerizim este de fapt o provocare menitæ sæ conducæ la îndepærtarea lui Pilat. La fel, omorîrea de cætre greci a mai multor sute de evrei în Alexandria, eveniment træit de personajul principal, precedatæ de o campanie de învræjbire dirijatæ a comunitæflilor, face parte din jocul grupurilor de interese de pe scena politicæ øi îøi are originea – conform analizei eroului nostru – în greøeala comisæ de evreii din Alexandria de a fi preferat alianflei cu comunitatea greacæ, foarte puternicæ, obedienfla necondiflionatæ faflæ de puterea centralæ romanæ. Meditafliile eroului pe marginea destinului poporului evreu au deci loc într-un context deosebit de complex, în care relafliile dominate de interes se suprapun celor identitare – etnice øi religioase –, cele dintîi dovedindu-se, dacæ nu neapærat mai puternice, în orice caz mai eficiente øi mai dure în anumite circumstanfle. În felul acesta, Spiró procedeazæ la un remarcabil efort de demitizare a ideii de destin prestabilit al evreilor, analizele sale mergînd mai degrabæ în direcflia unor explicaflii de ordin raflional, politic, secularizat. Dintr-o altæ perspectivæ decît cea de sorginte iluministæ (Anatole France), anume cea a evreilor ræmaøi fideli credinflei ancestrale, scriitorul formuleazæ, prin intermediul eroului sæu, rezerve la adresa unei credinfle mai simple, dar cu un considerabil potenflial de conflicte pe termen lung. Este, într-un 145

fel, o perspectivæ “post-Auschwitz”, în care articularea diferenflei dintre iudaism øi creøtinism repune în discuflie însæøi identitatea evreiascæ træitæ în termenii “poporului ales” (“evreitatea trebuie abandonatæ”, “Dumnezeu a spus probabil cæ nu un popor sau altul este ales, ci omul ca atare”), dar øi esenfla monoteismului – meditînd asupra diferenflei dintre monoteism øi cultul mai multor divinitæfli, Uri constatæ cæ cel din urmæ “reprezintæ mai real lumea umanæ decît credinfla într-un dumnezeu îndepærtat, færæ chip”, politeismul fiind o credinflæ mai sinceræ, mai imoralæ, adicæ mai conformæ cu realitatea lumii. Dispoziflia contestataræ a eroului admite chiar øi denigrarea creøtinismului, ca fiind “religia cea mai simplistæ”, “mai rea decît orice superstiflie”, “oricine poate fi ales, cu condiflia sæ adere la resurecflie; nu trebuie sæ øtii sæ scrii, nici sæ citeøti, nu trebuie sæ øtii nimic”. Færæ a putea fi redus la vreo tezæ explicitæ, romanul sugereazæ prin aceste meditaflii respingerea oricæror forme de gîndire ce genereazæ conflicte, preferîndu-le cele care favorizeazæ mecanismele ce conduc la un echilibru al intereselor. Înaintînd pe traseul întrebærilor formulate pe marginea acestor romane, vom cæuta sæ oferim în final cîteva elemente de ræspuns grupate în jurul unor teme ca semnificaflia aparifliei creøtinismului øi rafliunile ræspîndirii sale pe cuprinsul Imperiului Roman, legætura dintre monoteism øi imperiu, consecinflele ulterioare ale adoptærii religiei creøtine pe planul evolufliei social-politice a Europei. Ernst Cassirer atrægea atenflia, în Mitul statului4, asupra relafliei complexe dintre gîndirea anticæ – în special cea greacæ – øi iudaism, respectiv creøtinism. În aceastæ privinflæ, este vorba atît de continuitate, cît øi de rupturæ. Continuitate, din moment ce se constatæ o înrudire evidentæ între “monoteismul filosofic al filosofilor greci øi monoteismul religios al profeflilor evrei”. Rupturæ în sensul cæ “legea mozaicæ presupune un legiuitor” care impune øi garanteazæ “adeværul, validitatea øi autoritatea”, pe cînd sistemele etice ale filosofilor greci “constituie expresia unuia øi aceluiaøi intelectualism fundamental al gîndirii elene”, care postuleazæ cæ “numai gîndirea raflionalæ ne poate conduce cætre modelele de conduitæ moralæ”. “Voluntarismul” religiei profetice presupune acceptarea – dincolo de logicæ øi de rafliune – a poruncilor transmise prin revelaflie. Se modificæ radical menirea øi statutul cunoaøterii – e drept cæ Sf. Augustin pune accent pe autocunoaøterea omului, dar o øi declaræ insuficientæ, cæci “pentru a descoperi un adevær absolut, etern, omul trebuie sæ-øi depæøeascæ limitele propriei conøtiinfle øi ale propriei rafliuni”. În schimb, faflæ de aceastæ devalorizare a rafliunii, asistæm la o tot atît de importantæ turnuræ în ce priveøte economia Binelui: dacæ la Platon “forma esenflialæ sau Binele absolut poate fi perceput abia la capætul drumului, øi numai cu mari dificultæfli”, aceste “ezitæri øi reflineri” dispar la Sf. Augustin: “Binele platonic este identificat cu Dumnezeu øi acest Dumnezeu al profeflilor øi al revelafliei creøtine nu este inaccesibil øi nici mæcar nu e departe _____________________________

4. Ernst Cassirer, Mitul statului, traducere de Mihaela Sadovschi, Iaøi, Institutul European, 2001. 146

de noi. El este începutul øi sfîrøitul, în el træim, ne miøcæm øi acolo este fiinfla noastræ”.5 În cartea intitulatæ La loi de Dieu, Rémi Brague6 trateazæ problema legii în diferitele culturi ale lumii de-a lungul istoriei. În opinia sa, o noutate absolutæ adusæ de creøtinism este modificarea radicalæ a nofliunii de Lege. Cuvintele Sfîntului Pavel sînt cît se poate de directe: “Cæci Hristos este sfîrøitul Legii, pentru ca oricine crede în El sæ poatæ cæpæta neprihænirea” (Rom., 20:4). Dintr-odatæ, este depæøitæ separaflia anterioaræ dintre neamuri, cînd unul singur fusese cel ales, abolindu-se astfel distanfla dintre creøtini øi pægîni: “Dar acum, în Hristos Isus, voi, cari odinioaræ erafli depærtafli, afli fost apropiafli prin sîngele lui Hristos” (Ef., 2:12). Locul poporului ales este luat de cei ce, în deplinæ libertate, aleg sæ adere la credinfla Mîntuitorului. Aceastæ credinflæ nu mai este Legea în accepflia veterotestamentaræ, ci cultul unui Dumnezeu care, prin sacrificiul Fiului, a intervenit direct în istorie pentru iertarea pæcatelor øi mîntuirea omenirii. Evangheliile oferæ o “nouæ cheie hermeneuticæ” pentru interpretarea Vechiului Testament, iar dacæ Hristos spune cæ “Astæzi s-au împlinit cuvintele acestea din Scripturæ pe care le-afli auzit” (Luca, 4:21), asta înseamnæ cæ tocmai prin persoana Sa cele promise de Scripturæ sînt pe cale sæ se îndeplineascæ, astfel încît El personificæ “semnificaflia mîntuitoare a crucificærii”. Se poate deci vorbi de “sfîrøitul Legii”, în sensul cæ reînvierea Mîntuitorului atestæ acfliunea directæ a harului divin în mersul lumii, credincioøii fiind chemafli sæ aøeze în centrul credinflei lor mesajul acesta al “veøtii bune”. În felul acesta, Legea pe care poporul din Israel îøi întemeia alianfla cu Dumnezeu se relativizeazæ, devine din scop unic un mijloc al obflinerii mîntuirii graflie harului. La Sfîntul Pavel, cunoaøterea legii trece printr-o interiorizare ce øterge diferenfla dintre evrei øi neevrei, deschizînd pentru tofli accesul liber la noua credinflæ: “Cînd neamurile, mæcar cæ n-au lege, fac din fire lucrurile Legii, prin aceasta ei, cari n-au o lege, îøi sînt singuri lege, øi ei dovedesc cæ lucrarea legii este scrisæ în inimile lor, fiindcæ despre lucrarea aceasta mærturiseøte cugetul lor øi gîndurile lor cari sau se învinovæflesc, sau se dezvinovæflesc între ele” (Rom., 2:14–15).7 Pentru Marcel Gauchet, monoteismul iudaic este ræspunsul poporului evreiesc la sfidarea imperiilor care l-au aservit: prin Dumnezeul lor, mai puternic decît oricare altul, ei îøi afirmæ superioritatea în sfera realitæflii spirituale. Dar prin apariflia lui Hristos, monoteismul iudaic, de esenflæ etnicæ, traverseazæ o adeværatæ revoluflie, cæci mesajul sæu nu este promisiunea unei victorii asupra cotropitorilor, ci evadarea din lumea în care existæ asemenea dominaflie. Aceasta este semnificaflia faptului cæ Mîntuitorul este la fel ca oricare dintre oameni øi, în loc sæ triumfe asupra _____________________________

5. Ibid., pp. 109–119. 6. Rémi Brague, La loi de Dieu, Paris, Gallimard, “Folio essais”, 2005. 7. Ibid., pp. 147–158. 147

adversarilor sæi, el este umilit, batjocorit øi læsat morflii. Modul în care Dumnezeu îøi face apariflia în istorie prin Fiul sæu modificæ înseøi poziflia øi esenfla divinitæflii: “Dumnezeul care se deseneazæ în spatele trimisului sæu printre oameni este nu numai un Dumnezeu unic øi separat, ci øi un Dumnezeu cu totul altul. El nu se adreseazæ oamenilor în mod direct. Este atît de departe de ei, încît are nevoie de un mijlocitor. Luînd înfæfliøarea øi vocea umanæ pentru a-øi comunica mesajul, el marcheazæ distanfla abisalæ unde se aflæ în propriul sæu adevær. [...] Mai mult decît atît, trimisul sæu nu vine pentru a-i conduce pe oameni cætre o întîlnire cu Dumnezeu în jurul monarhiei Israelului. El vine pentru a da de øtire, prin moartea sa infamæ, cæ pe lumea asta nu existæ mîntuire”.8 În ce priveøte evoluflia în timp a creøtinismului, Gauchet scoate în evidenflæ douæ træsæturi determinante ale acesteia: ridicarea la rang de dogmæ a întrupærii øi instituirea bisericii, cu al sæu aparat distinct. Prin dogma întrupærii (“consistenfla figurii lui Hristos”) este reafirmatæ alteritatea lui Dumnezeu, fiind astfel barat drumul cætre “o religie de imperiu”, adicæ de “atestare sacralæ” a deflinætorului puterii printr-o identificare cu divinitate, aøa cum s-a întîmplat în alte imperii în decursul istoriei. Strîns legatæ de dogma întrupærii, existenfla bisericii se justificæ prin nevoia unei “instituflii hermeneutice” chemate tocmai sæ interpreteze aceastæ dogmæ într-un dublu sens: cel al legæturii dintre Vechiul øi Noul Testament, cel al coerenflei mesajului cristic: “Nu existæ receptare a ideii creøtine øi a mesajului lui Hristos decît sub semnul unui demers interpretativ øi al unei organizaflii destinate acestui scop. Creøtinismul este singura religie care, din acest punct de vedere, rezervæ un loc structural, prin însæøi natura mesajului sæu, existenflei unei preoflimi. Mediaflia lui Hristos se prelungeøte într-o mediaflie instituflionalæ care este poate cea mai complicatæ dintre toate întrebærile legate de istoria bisericii”.9 Bineînfleles cæ preoflii erau øi în cursul secolelor anterioare interpreflii desemnafli ai credinflei, numai cæ acfliunea lor se rezuma în fond la reglementarea practicii religioase (datorii øi obligaflii legate de rit), în timp ce biserica creøtinæ îøi va aroga dreptul de a îndruma øi supraveghea întreaga conduitæ a credincioøilor în vederea obflinerii mîntuirii. Una dintre misiunile sale – øi nu cea mai uøoaræ – este tocmai interpretarea misterului întrupærii, care, prin felul în care sfideazæ rafliunea, cere prezenfla unei autoritæfli pentru a pune în balanflæ øi a administra în mod corect intelectul øi credinfla, adeværul tainic øi cel accesibil minflii umane. Dezvoltarea extra_____________________________

8. Marcel Gauchet, La condition historique. Entretiens avec François Azouvi et Sylvain Piron, Paris, Gallimard, 2003, pp. 128–130. 9. Ibid., pp. 136–140. 148

ordinaræ a teologiei creøtine – cum de altfel øi proliferarea ereziilor – se datoreazæ extraordinarei tensiuni, mereu reactualizate, a termenilor din interiorul acestui univers spiritual.10 Pe temeiul separærii dintre puterea spiritualæ øi cea lumeascæ, asistæm în continuare la douæ linii evolutive distincte în Occident øi în Orient, la Roma øi în Bizanfl. La Roma, instituflia episcopalæ conduce la naøterea funcfliei supreme a bisericii în persoana papei – nu numai conducætorul spiritual universal al creøtinætæflii, dar øi suveran el însuøi al statului papal. Intervenitæ pe fundalul slæbirii autoritæflii politice din Imperiul Roman, aceastæ dublæ ipostazæ a puterii papale conflinea în ea potenflialitatea unui stat teocratic. Odatæ cu reapariflia pe scena istoriei a autoritæflii imperiale (în personificæri celebre cum ar fi Carol cel Mare, Otto I sau Frederic al II-lea de Hohenstaufen), vor avea loc o serie de conflicte între puterea papalæ øi cea imperialæ, ce se vor solda în final – nu înainte de unele succese ræsunætoare – cu reducerea autoritæflii papale la dimensiunea sa strict bisericeascæ. Se consacræ astfel realitatea a douæ puteri autonome øi complementare – cea a împæratului øi cea a papei –, ambele avînd vocaflia lor proprie de neînlocuit în guvernarea societæflii umane, aøa cum aceastæ teorie este expusæ în mod magistral de Dante în tratatul sæu intitulat Monarchia. Continuitatea neîntreruptæ a autoritæflii politice în Bizanfl, prin transferul institufliei imperiale, a imprimat acolo o evoluflie diferitæ relafliei dintre stat øi bisericæ. Urmaø direct al împæraflilor pægîni, mai apoi creøtini din Roma, împæratul din Constantinopol – cea de-a doua Romæ – este un laic, chiar øi fiind hirotonisit diacon. El este cel care îl numeøte pe patriarh, iar dacæ puterea sa politicæ se sprijinæ pe întîi-stætætorul bisericii, în niciun caz nu depinde de acesta. Deflinætorii celor douæ funcflii pot intra în conflict, færæ ca neînflelegerile lor sæ afecteze în vreun fel exercitarea prerogativelor proprii. Unul dintre ei reprezintæ rafliunea de stat, iar celælalt canoanele bisericeøti.11 Gæsim tot în lucrærile lui Marcel Gauchet12 o teoretizare a ultimei etape prin care creøtinismul øi-a impus influenfla asupra evolufliei politice a Europei. Sintetizînd componentele acestei evoluflii, trebuie sæ ne oprim mai întîi la apariflia øi consolidarea regatului în spafliul occidental. Relaflia dintre regat øi bisericæ nu este identicæ cu cea dintre imperiu øi papalitate, din simplul motiv cæ primul nu are o vocaflie universalæ. În primele secole ale mileniului doi, unele “monarhii teritoriale”, în special cele din Anglia, Franfla sau Castilia, vor beneficia de pe urma efectelor luptei dintre imperiu øi papalitate, care a dus pînæ la urmæ la delegitimarea politicæ a bisericii _____________________________

10. Ibid., pp. 140–144. 11. Rémi Brague, pp. 221–223. 12. Pe lîngæ cea citatæ mai sus, a se vedea Le désenchantement du monde (Paris, Gallimard, “Folio essais”, 1985, 2005), precum øi La condition politique (Paris, Gallimard, 2005), mai ales capitolul “L’État au miroir de la raison d’État”. 149

øi la delegitimarea religioasæ a imperiului. În condifliile istorice date, regalitatea poate pretinde sæ fie deflinætoarea acelui principiu creøtin care i-a fost refuzat imperiului. Teoria “celor douæ corpuri” ale regelui, a cærei descifrare o datoræm excelentei cærfli a lui Kantorowicz13, nu face decît sæ exprime într-un limbaj simbolic realitatea îngemænærii politicului øi spiritualului în concepflia regatului medieval prin însæøi persoana – mai precis: corpul – regelui.14 Aceastæ concepflie a regatului medieval – ilustratæ, de exemplu, de viafla øi faptele regelui Ludovic al IX-lea al Franflei – învesteøte puterea lumeascæ cu misiunea de a îndeplini prin mijloace politice medierea dintre pæmînt øi cer, dintre viafla de acum øi cea de apoi. Miøcærile de idei din cadrul bisericii care vor duce la Reformæ, dar øi evoluflia cunoaøterii øtiinflifice vor repune în actualitate problema medierii. Omul, care se poate dispensa de mijlocirea bisericii pentru a se adresa lui Dumnezeu, înflelege altfel øi participarea la proiectul divin al vieflii pe pæmînt. Aceastæ nouæ dinamicæ a medierii între cer øi pæmînt afecteazæ în mod firesc øi puterea politicæ. Noile teorii politice din ajunul epocii moderne vor efectua un transfer al sacralitæflii de la persoana regelui la instituflia statului. Speculafliile filosofiei politice în jurul acesteia deschid în curînd era libertæflii politice moderne. Voi încheia cu o consideraflie privind rolul creøtinismului în evoluflia gîndirii europene. În eseul intitulat “Credinflæ øi rafliune”, Michael Polanyi15 susflinea ideea cæ apariflia învæflæturii creøtine putea pærea un adeværat atentat la adresa raflionalismului antic. Dupæ ce filosofia elenæ se desprinsese din raportarea mitopoeticæ faflæ de univers øi înlocuise relaflia Eu–Tu cu poziflionarea subiectului faflæ de lume în actul cunoaøterii, creøtinismul a reinstaurat vechiul model de cunoaøtere prin apelul la un crez necondiflionat în textele sfinte. Consideratæ de Sf. Augustin a fi supusæ credinflei, al cærei adevær îi ræmîne inaccesibil, rafliunea revine totuøi în prim-planul gîndirii medievale odatæ ce, declarîndu-le incompatibile, Occam propune stricta lor separare øi pune astfel capæt scolasticii. De acum încolo, credinfla nu trebuie consideratæ drept sursa unei cunoaøteri superioare, ci ea aparfline sferei convingerii personale, nemaiavînd pretenflia unei demonstraflii raflionale. În felul acesta, gîndirea europeanæ a revenit într-un fel la raflionalismul antic, numai cæ raflionalitatea modernæ s-a dovedit ea însæøi capabilæ sæ alimenteze diferite forme de fanatism cvasireligios. Chiar dacæ omenirea a parcurs trepte superioare în evoluflia sa istoricæ, acest proces a demonstrat øi cît este de mare potenflialul distructiv al omului. Prin urmare, depæøirea orizontului de gîndire al lumii antice de cætre creøtinism, cu a sa speranflæ a unei alte omeniri în istorie, nu s-a adeverit. _____________________________

13. Ernst H. Kantorowicz, Les deux corps du roi, in OEuvres, Paris, Gallimard, Quarto, 2000. 14. Teza principalæ a acestei teorii este cæ regele are douæ corpuri: cel fizic, muritor øi cel mistic, etern, nemuritor. 15. Michael Polanyi, “Faith and Reason”, in The Journal of Religion, 51, 1961, pp. 237–247. În limba maghiaræ, in Polányi Mihály Filozófiai írásai, vol. II, Budapest, Atlantisz, 1992, pp. 161–178. 150

AUTORII ØTEFAN AFLOROAEI (n. 1952). Profesor la Facultatea de Filosofie øi Øtiinfle SocialPolitice, Catedra de filosofie, Universitatea “Alexandru Ioan Cuza” din Iaøi. Susfline prelegeri de Hermeneuticæ filosoficæ, Metafizicæ, Teorii ale interpretærii, Ideea europeanæ (Paradigme ale spiritualitæflii europene). A îndeplinit funcflia de decan al Facultæflii de Filosofie între anii 2000 øi 2008. Conducere de doctorat din 1996, în domeniul filosofiei, specializarea metafizicæ øi hermeneuticæ. Este coordonator al Cercului de Studii Hermeneutice, înfiinflat în octombrie 1996, în cadrul Universitæflii “Al. I. Cuza”. Face parte din colegiul de redacflie al unor reviste øtiinflifice sau de culturæ: Analele Øtiinflifice ale Universitæflii “Al. I. Cuza” (secfliunea Filosofie), Timpul, Dialog, Hermeneia, Vizual, Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science; Studia Universitatis etc. Scrieri publicate: Ipostaze ale rafliunii negative. Scenarii istorico-simbolice (Bucureøti, Ed. Øtiinflificæ, 1991); Întîmplare øi destin (Iaøi, Institutul European, 1993); Lumea ca reprezentare a celuilalt, (Iaøi, Institutul European, 1994); Cum este posibilæ filosofia în estul Europei (Iaøi, Polirom, 1997); Locul metafizic al stræinului (în colaborare cu Corneliu Bîlbæ øi George Bondor) (Iaøi, Ed. Fundafliei Axis, 2003); Metafizica noastræ de toate zilele. Despre gîndirea speculativæ øi prezenfla ei fireascæ astæzi (Bucureøti, Humanitas, 2008). Volume coordonate: Petre Botezatu. Itinerarii logico-filosofice (Iaøi, Ankarom, 1996); Alternative hermeneutice (în memoria profesorului Ernest Stere) (Iaøi, Cantes, 1999); Limite ale interpretærii (volum dedicat lui Mircea Eliade øi Umberto Eco) (Iaøi, Ed. Fundafliei Axis, 2001); Interpretare & ideologie (Iaøi, Ed. Fundafliei Axis, 2002); Ideea europeanæ în filosofia româneascæ, 2 vol. (Iaøi, Ed. Fundafliei Axis, 2005–2006). SORIN ANTOHI (n. 1957). Istoric al ideilor, eseist, traducætor. Volume publicate: Utopica. Studii asupra imaginarului social (Bucureøti, Ed. Øtiinflificæ, 1991; ediflia a 2-a, revæzutæ øi adæugitæ, Cluj, Idea, 2005); Civitas imaginalis. Istorie øi utopie în cultura românæ (Bucureøti, Litera, 1994; ediflia a 2-a, Iaøi, Polirom, 1999); Exercifliul distanflei. Discursuri, societæfli, metode (Bucureøti, Nemira, 1997; ediflia a 2-a, 1998); Imaginaire culturel et réalité politique dans la Roumanie moderne. Le stigmate et l’utopie (Paris øi Montréal, L’Harmattan, 1999); Al treilea discurs. Culturæ, ideologie øi politicæ în România (Iaøi, Polirom, 2001, cu Adrian Marino); Mai existæ viitor? România la început de mileniu (Iaøi, Polirom, 2001, cu Mihai Øora); Oglinzi retrovizoare. Istorie, memorie øi moralæ în România (Iaøi, Polirom, 2002, cu Alexandru Zub); Ceea ce ne uneøte. Istorii, biografii, idei (Iaøi, Polirom, 2006, cu Moshe Idel); Ræzboaie culturale. Idei, intelectuali, spirit public (Iaøi, Polirom, 2007); România noastræ. Conversaflii berlineze (Bucureøti, Editura Muzeului Naflional al Literaturii Române, 2009, cu Virgil Nemoianu); Le Néant roumain. Un entretien/Neantul românesc. O convorbire (Iaøi, Polirom, 2009, cu Emil Cioran øi 151

Luca Piflu). A coordonat, îngrijit øi tradus numeroase volume pentru edituri din flaræ øi stræinætate. CÆTÆLIN BOBB (n.1980). Doctorand în filosofie; domenii de interes: hermeneuticæ, filosofia religiilor. A susflinut seminarii de filosofia religiilor în cadrul Facultæflii de Istorie øi Filosofie a Universitæflii “Babeø-Bolyai” din Cluj. Membru în redacflia Journal for the Study of Religions and Ideologies (www.jsri.ro). Secretar al Seminarului de cercetare interdisciplinaræ a religiilor øi ideologiilor. Publicaflii în JSRI, Tribuna, Cultura, aLtitudini. IOANA BOT. Profesoaræ de literaturæ românæ la Facultatea de Litere a Universitæflii “Babeø-Bolyai” din Cluj; istoric øi critic literar, traducætoare; membræ a grupærii Echinox (redactor în 1985–1986). Ultima carte de autor publicatæ: Sensuri ale perfecfliunii. Literatura cu formæ fixæ ca încercare asupra limitelor limbajului (Cluj, Casa Cærflii de Øtiinflæ, 2006). RUXANDRA CESEREANU. Poetæ, prozatoare øi eseistæ. În timpul studenfliei a fost redactor la revista Echinox. Din 1991 este redactor la revista de culturæ Steaua din Cluj. Actualmente este conferenfliar la Catedra de literaturæ comparatæ a Facultæflii de Litere de la Universitatea “Babeø-Bolyai” din Cluj. Dintre numeroasele cærfli publicate, menflionæm: Cælætorie prin oglinzi (Cluj, Dacia, 1989); Zona vie (Cluj, Dacia, 1993); Cælætorie spre centrul infernului. Gulagul în conøtiinfla româneascæ (Bucureøti, Ed. Fundafliei Culturale Române, 1998); Panopticum. Tortura politicæ în secolul XX. Studiu de mentalitate (Iaøi, Institutul European, 2001); Imaginarul violent al românilor (Bucureøti, Humanitas, 2003); Gulagul în conøtiinfla româneascæ. Memorialistica øi literatura închisorilor øi lagærelor comuniste (Iaøi, Polirom, 2005). Împreunæ cu studenflii ei de la Jurnalism øi Litere, a publicat patru cærfli de reportaje sociale øi analize de mentalitate axate pe România. SANDA CORDOØ. Critic øi istoric literar, conferenfliar la Facultatea de Litere a Universitæflii “Babeø-Bolyai” din Cluj. A publicat: Literatura între revoluflie øi reacfliune. Problema crizei în literatura românæ øi rusæ a secolului XX (Cluj, Biblioteca Apostrof, 1999; ediflia a 2-a, adæugitæ, 2002); Alexandru Ivasiuc. Micromonografie, antologie de texte comentatæ, dosar de receptare criticæ (Braøov, Aula, 2001); În lumea nouæ (Cluj, Dacia, 2003); Ce rost are sæ mai citim literaturæ? (Bucureøti, Compania, 2004). Membræ a Uniunii Scriitorilor din România, a PEN Clubului øi a Asociafliei Internaflionale de Literaturæ Comparatæ. ADRIAN COSTACHE (n. 1980) este asistent universitar în Catedra de didactica øtiinflelor socio-umane din cadrul Facultæflii de Psihologie øi Øtiinflele Educafliei, Universitatea “Babeø-Bolyai” din Cluj. Doctorand în filosofie cu o tezæ despre problema 152

înflelegerii în ontologia hermeneuticæ a lui M. Heidegger øi H.-G. Gadamer øi în deconstrucflia lui J. Derrida. Travaliul sæu de cercetare filosoficæ se centreazæ pe filosofia modernæ øi contemporanæ (Descartes, Kant, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Derrida, Deleuze øi Paul de Man), iar cel de cercetare pedagogicæ pe relaflia educator-educat øi pe situaflia de învæflare. Dincolo de acestea, se preocupæ øi scrie texte despre chestiunile cele mai pæmînteøti, care, dupæ cum îi place sæ spunæ, citînd una dintre definifliile gadameriene ale hermeneuticii, de obicei “se petrec pe la spatele nostru”: neînflelegerea, singurætatea, monotonia øi plictiseala, schimbarea, prostia, violenfla etc. VASILE ERNU s-a næscut în URSS, în 1971. Este absolvent al Facultæflii de Filosofie (Universitatea “Al. I. Cuza” din Iaøi, 1996) øi al masterului de filosofie (Universitatea “Babeø-Bolyai” din Cluj, 1997). A fost redactor fondator al revistei Philosophy&Stuff øi redactor asociat al revistei IDEA artæ + societate. În ultimii ani a flinut rubrici de opinie în România liberæ øi HotNews, precum øi rubrici permanente în revistele Noua literaturæ, Suplimentul de culturæ øi Observator cultural. A debutat cu volumul Næscut în URSS (Iaøi, Polirom 2006; ediflia a 2-a, 2007), apærut în anul 2007 øi la Ed. Ad Marginem din Rusia. Cartea este în curs de apariflie la Ed. Akal din Spania, Ed. Hacca din Italia, Ed. KX – Critique & Humanism din Bulgaria øi la Ed. L’Harmattan din Ungaria. Volumul a fost distins cu Premiul pentru debut al României literare øi cu Premiul pentru debut al Uniunii Scriitorilor din România. În 2009 publicæ la Ed. Polirom volumul Ultimii eretici ai Imperiului. Împreunæ cu Costi Rogozanu, Ciprian Øiulea øi Ovidiu fiichindeleanu, este coordonatorul volumului Iluzia anticomunismului. Lecturi critice ale Raportului Tismæneanu (Chiøinæu, Cartier, 2008). MIHAI O. GOLDNER (n. 1977) a studiat psihologia la Iaøi øi filosofia la Cluj. Doctorand în psihologie la Universitatea din Antwerp, cu o lucrare despre trupul sufletesc. A publicat numeroase articole øi studii în flaræ øi stræinætate, sub diferite pseudonime. Pregæteøte o carte despre eøec øi reuøitæ în relaflia fascism-futurism. ANDOR HORVÁTH (n. 1944) a absolvit Secflia francezæ–maghiaræ a Universitæflii “Babeø-Bolyai” din Cluj în 1966. Profesor de liceu la Turda (1966–1970), apoi redactor la revista A Hét din Bucureøti (1970–1983). Dupæ decembrie 1989 este numit secretar de stat la Ministerul Culturii. Din toamna anului 1992, devine cadru didactic la Facultatea de Litere a Universitæflii “Babeø-Bolyai”, unde predæ literaturæ comparatæ. Este redactor-øef adjunct al revistei Korunk. A publicat, printre altele, douæ volume de eseuri despre literatura francezæ: Dávid parittyája (Bucureøti, Kriterion, 1979), Montaigne köpenye (Bucureøti, Kriterion, 1985); un volum de studii despre tragedia greacæ: A szent liget (Cluj, Polis, 2005). Traduceri din literatura românæ: eseul românesc interbelic: Korszellem és önismeret (Bucureøti, Kriterion, 1988); memorialistica românæ interbelicæ: Tanúskodni jöttem (Bucureøti, Kriterion, 153

2003); Tescani napló (Cluj, Koinónia, 2000) øi un volum de eseuri, A madarak nyelve (Pécs, Jelenkor, 2000), de Andrei Pleøu. Ultima apariflie editorialæ: Golyóstoll (publicisticæ, Tîrgu-Mureø, Mentor, 2006). CLAUDE KARNOOUH (n. 1940) a fost cercetætor la CNRS/INALCO, Paris. De formaflie antropologicæ øi filosoficæ, a studiat (1972–1982) comunitæflile flæræneøti din Maramureø, pentru a se ocupa apoi de elementele culturale, politice, ideologice øi sociale constitutive pentru discursul instaurînd legitimitatea nafliunii-stat în Estul Europei, generalizîndu-øi în cele din urmæ reflecflia la determinismele metafizico-politice ale præbuøirii comunismelor în condifliile modernitæflii tîrzii. Între 1993 øi 2003 a fost profesor invitat la Universitatea “Babeø-Bolyai” din Cluj (Departamentul de filosofie), iar în prezent la Universitatea Catolicæ St. Joseph (Departamentul de øtiinfle politice), Beirut. Autor al numeroase articole øi al cîtorva cærfli, printre care Adieu à la différence. Essai sur la modernité tardive (Paris, Arcantère, 1993); Postcommunisme fin de siècle. Essai sur l’Europe du XXe siècle (Paris, L’Harmattan, 2000); L’Europe postcommuniste. Essais sur la globalisation (Paris, L’Harmattan, 2004); L’Invention du peuple. Chroniques de Roumanie et d’Europe orientale (Paris, L’Harmattan, 2008, ed. a 2-a, revæzutæ øi adæugitæ). MIRCEA MICLEA (n. 1963) a studiat psihologia la Universitatea “Babeø-Bolyai” din Cluj, unde obfline øi doctoratul în 1995. Din 1996 este profesor la Departamentul Psihologie al acestei universitæfli. În 1992 a fost premiat de Academia Românæ de Øtiinfle, iar în 1999 de Milton Erickson Gessellschaft für Clinische Hypnose. Este terapeut certificat de National Association of Cognitive Behavioral Therapists (SUA) øi de Colegiul Psihologilor din România øi membru al numeroase asociaflii øi institute internaflionale. A beneficiat de frecvente stagii de profesor invitat øi a susflinut lecturi øi conferinfle la universitæfli prestigioase: Birmingham University (1995), Universitatea din Viena (1998), Indiana University (2007). Este fondator øi editor al revistei Creier, cogniflie, comportament. Împreunæ cu Mihaela Miroiu, a publicat R’estul øi Vestul (Iaøi, Polirom, 2005). Din 2001, este deflinætorul Catedrei UNESCO, Higher Education Management and Governance, la Universitatea “Babeø-Bolyai”. Între 2004 øi 2005 a fost ministru al învæflæmîntului, iar din 2006 este preøedintele Comisiei prezidenfliale pentru analiza øi elaborarea politicilor din domeniile educafliei øi cercetærii din România. CIPRIAN MIHALI (n. 1967) predæ filosofia secolului XX øi este titular al cursurilor de postmodernism, filosofie øi arhitecturæ øi filosofia vieflii la Universitatea “BabeøBolyai” din Cluj. Este autor al unor lucræri despre sensurile filosofice ale cotidianitæflii: Sensus communis. Pentru o hermeneuticæ a cotidianului (Piteøti, Paralela 45, 2001); Anarhia sensului. O fenomenologie a timpului cotidian (Cluj, Idea Design & Print, 2001); Inventarea spafliului. Arhitecturi ale experienflei cotidiene (Bucureøti, Paideia, 2001) øi coor154

donator al unor volume colective consacrate spafliului public: Altfel de spaflii. Eseuri de heterotopologie (Bucureøti, Paideia, 2001); Artæ, tehnologie øi spafliu public (Bucureøti, Paideia, 2004). De asemenea, a tradus în limba românæ lucræri ale unor filosofi francezi contemporani, precum Georges Bataille, Jean Baudrillard, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jean-Luc Nancy etc. Între 2001 øi 2006 a fost redactor al revistei IDEA artæ + societate; în prezent, coordoneazæ, împreunæ cu Ovidiu fiichindeleanu, colecflia “Panopticon” a Editurii Idea. TIMOTEI NÆDÆØAN (n. 1958) træieøte øi lucreazæ la Cluj. A studiat la Institutul de Arte Plastice “Ion Andreescu” din Cluj (1983–1988). Între 1977 øi 2000 a participat la numeroase expoziflii øi manifestæri artistice în întreaga lume, precum: International Biennale of Graphic Design, Brno (1986–2000), International Print Biennale, Ljubljana (1987), International Drawing Triennale, Wroclaw (1988), 2nd International Poster Triennale, Toyama (1988), The Colorado International Poster Exhibition, Fort Collins (1997, 1991), Art as Activist: Revolutionary Posters from Central and Eastern Europe, Smithsonian Institution, Washington (1992). Este fondator, editor øi redactor-øef al revistei IDEA artæ + societate (fostæ Balkon) øi director al Editurii Idea øi al Fundafliei Idea, Cluj. ZSUZSA SELYEM. A terminat Facultatea de Matematicæ (1989) øi Facultatea de Litere, secflia maghiaræ–englezæ (1996), la Universitatea “Babeø-Bolyai” din Cluj. A urmat studiile doctorale la ELTE, Budapesta, Facultatea de Medii øi Teoria Artei. Din 1998 predæ literatura maghiaræ modernæ øi contemporanæ la Universitatea “Babeø-Bolyai”. Cærfli: Valami helyet (Budapesta, Kijárat, 2001); Szembe szét (Cluj, Koinónia, 2004); 9 kilo (Cluj, Koinónia, 2006; roman tradus în germanæ: 9 kilo. Geschichte zu Psalm 119, Stuttgart, Merz & Solitude, 2006); Fehérek közt (Budapesta, Vigilia, 2007); Erdei politika (Cluj, Koinónia, 2009); Mire vársz (Miercurea-Ciuc, Bookart, 2009). ADRIAN T. SÎRBU (n. 1965). Studii de filosofie la Cluj øi Strasbourg. Este cercetætor (Institutul “G. Barifliu”, Academia Românæ, filiala Cluj), traducætor (filosofie criticæ postheideggerianæ, text critico-artistic contemporan), eseist. A fost redactor-øef adjunct al revistei Echinox în perioada 1985–1988. Interesat de aporiile traductibilitæflii øi de hermeneutica raporturilor text-imagine (scriptural-vizual), s-a concentrat în ultimii ani pe studiul critic al efectelor de figuræ – revelatoare sociopolitic, cultural øi filosofic – ale producfliei contemporane de discurs. Din toate aceste motive, este membru timpuriu (din 2003) al colectivului IDEA, fiind implicat în toate øantierele acestui proiect de expresie intelectualæ, artisticæ øi politicæ (la toate nivelurile øi straturile lui de producflie). Predæ la Masterul de arte vizuale al Universitæflii de Artæ øi Design din Cluj (un curs de “Ontologia operei de artæ”, din 1999), dupæ ce, anterior (1996–2002), a flinut cursuri øi seminarii la Universi155

tatea “Babeø-Bolyai” (semiologie, hermeneuticæ filosoficæ). A coordonat, împreunæ cu Alexandru Polgár, volumul colectiv Genealogii ale postcomunismului (Cluj, Idea Design & Print, 2009). ANGELA SPINEI. Conferenfliar la Catedra de filosofie øi antropologie, øef al Secfliei de managementul calitæflii, dezvoltare curricularæ øi evaluare, Universitatea de Stat din Moldova, Chiøinæu, Republica Moldova. Este absolventæ a Facultæflii de Istorie øi Filosofie, Secflia Filosofie, Universitatea “Babeø-Bolyai” din Cluj (1995). Susfline doctoratul la Cluj în 2001, cu tema “Teorii ale categorizærii lumii øi practici ale comunicærii”. A beneficiat de burse de cercetare øi postdoctorat INTAS øi Erasmus Mundus. Practicæ din anul 2005 consilierea filosoficæ. Este coordonatoarea primului program de master în consiliere filosoficæ din Estul Europei. ANDREI STATE (n. 1979) este doctor în filosofie (2009), cu o tezæ despre întemeierea teologico-politicæ a modernitæflii în secolele XVI–XVII. A predat seminarii de teoria cunoaøterii la Universitatea “Babeø-Bolyai” din Cluj (2004–2006) øi a fost redactor la revista IDEA artæ + societate (2006–2008). În prezent, coordoneazæ o colecflie de filosofia istoriei la Editura Tact din Cluj øi este membru Protokoll. Interese de cercetare: istoria øi teoria modernitæflii, filosofie socialæ øi politicæ, teoria øi practica artei contemporane. OVIDIU fiICHINDELEANU (n. 1976). Doctor în filosofie (2008), cu o tezæ despre mediile moderne ale sunetului øi arheologia cunoaøterii la 1900, în pregætire pentru publicare în limba englezæ. Studii de filosofie la Cluj (Universitatea “Babeø-Bolyai”), Strasbourg (Universitatea Marc Bloch) øi Binghamton (Universitatea de Stat New York), cu specializare în filosofiile germanæ øi francezæ ale ultimelor douæ secole. Cofondator al revistei independente Philosophy&Stuff (1997–2001), cofondator al platformei Indymedia România (din 2004). În prezent, redactor al revistei IDEA artæ + societate øi coordonator al colecfliilor “Praxis” øi “Panopticon” (împreunæ cu Ciprian Mihali), în cadrul Editurii Idea Design & Print. Editor, împreunæ cu V. Ernu, C. Rogozanu øi C. Øiulea, al volumului Iluzia anticomunismului (Chiøinæu, Cartier, 2008) øi (în colaborare cu Konrad Petrovszky) al volumului Revoluflia Românæ televizatæ. Contribuflii la istoria culturalæ a mediilor (Cluj, Idea Design & Print, 2009). În prezent, pregæteøte volumul Colonizarea postcomunistæ. O istorie criticæ a culturii de tranziflie.

156

AUREL CODOBAN – BIOBIBLIOGRAFIE AUREL CODOBAN (n. 1948) este profesor la Catedra de filosofie sistematicæ, Facultatea de Istorie øi Filosofie, Universitatea “Babeø-Bolyai” din Cluj, unde susfline actualmente cursurile de teoria semnelor øi interpretærii, comunicare de gen, corp øi comunicare, comunicarea în modernitatea tîrzie. Domeniile cercetærilor sale implicæ semiologia, hermeneutica, postmodernismul øi globalizarea, filosofia religiilor (modele ontologice religioase øi filosofice, ræul øi gnoza postmodernæ), hermeneutica relafliilor interpersonale (dorinflæ, alteritate øi iubire), teoria criticæ a comunicærii. Este doctor în filosofie din 1984, cu o tezæ despre “Structuralismul francez øi problemele culturii”. VOLUME DE AUTOR Repere øi prefiguræri. Eseuri de istoria øi epistemologia sociologiei artei. Cluj, Dacia, 1982, 272 p. Structura semiologicæ a structuralismului. Critica unei semiologii pure øi practice. Cluj, Dacia, 1984, 400 p. Filosofia ca gen literar. Cluj, Dacia, 1992, 172 p. Ed. a 2-a, revæzutæ øi adæugitæ: Cluj, Idea Design & Print, 2005, 151 p. Introducere în filosofie. Cluj, Argonaut, 1995. Ed. a 2-a, 1996, 179 p. Sacru øi ontofanie. Pentru o nouæ filosofie a religiilor. Iaøi, Polirom, 1998, 200 p. Semn øi interpretare. O introducere postmodernæ în semiologie øi hermeneuticæ. Cluj, Dacia, 2001, 144 p. Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ. Cluj, Idea Design & Print, 2004, 127 p.

VOLUM COORDONAT Postmodernismul. Deschideri filosofice. Cluj, Dacia, 1995, 111 p.

COAUTOR Postmodernismul. Deschideri filosofice. Coord. Aurel Codoban. Cluj, Dacia, 1995, 111 p. (împreunæ cu: Manfred Frank, Günter Figal, Claude Karnoouh øi Matei Cælinescu). Marile teme øi marile concepte ale filosofiei. Cluj, Napoca Star, 2001, 82 p. (împreunæ cu Mihai Giurgea). Introducere în filosofie: concepte, teme, direcflii. Cluj, Mediamira, 2004, 160 p. (împreunæ cu Mihai Giurgea).

STUDII ÎN VOLUME COLECTIVE “O analizæ a «studiului influenflelor»”. In D. D. Roøca în filosofia româneascæ, coord. Tudor Cætineanu. Cluj, Dacia, 1979, pp. 257–271. “Piramida, Sfinxul øi Arta. Forma simbolicæ a artei în estetica hegelianæ”. In Teme hegeliene. Studii, coord. Andrei Marga øi Vasile Muscæ, prefaflæ de Dumitru Ghiøe. Cluj, Dacia, 1982, pp. 153–169. 157

“«Gândire magicæ» øi «gândire sælbaticæ»”. In Lucian Blaga – cunoaøtere øi creaflie, coord. Dumitru Ghiøe, Angela Botez øi Victor Botez. Bucureøti, Cartea Româneascæ, 1987, pp. 418–428. “Fiinflæ øi Persoanæ”. In Persoanæ øi Comuniune, coord. Ioan I. Icæ jr. Sibiu, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe, 1993, pp. 230–235. “Fiinfla øi sacrul” (“L’être et le sacré”). In Dialoguri despre Fiinflæ (Dialogues sur l’être), coord. Corneliu Mircea øi Maria fienchea. Timiøoara, Amarcord, 1995, pp. 119–128 øi 342–352. “Postmodernismul, o contrautopie?” In Postmodernismul. Deschideri filosofice, coord. Aurel Codoban, Cluj, Dacia, 1995, pp. 91–108. “Secularizare sau dialectica sacrului øi profanului?” In Studii weberiene, coord.Traian Rotaru, Rudolf Poledna øi Andrei Roth. Cluj, Clusium, 1995, pp. 268–274. “«Matrice stilisticæ» øi «structuræ semanticæ»”. In Dimensiunea metaforicæ a operei lui Lucian Blaga. Antologie de texte din øi despre opera filosoficæ de Angela Botez. Bucureøti, Ed. Øtiinflificæ, 1996, pp. 298–302. “Timpul sacru øi problema ontologicæ a ræului”. In Timp øi melancolie, coord. Constantin Grecu øi Corneliu Mircea. Timiøoara, Hestia, 1996, pp. 102–107. “Dialogicitate øi ontologie”. In Dialog øi libertate. Eseuri în onoarea lui Mihai Øora, coord. Sorin Antohi øi Aurelian Cræiuflu. Bucureøti, Nemira, 1997, pp. 92–100. “Un Blaga ignorat: filosoful religiei”. In Eonul Blaga. Întâiul veac, coord. Mircea Borcilæ. Bucureøti, Albatros, 1997, pp. 373–382. “Filosofia ca gnozæ: problema ræului”. In Orizontul sacrului, coord. Corneliu Mircea øi Robert Lazu. Iaøi, Polirom, 1998, pp. 71–78. “Logos øi inteligibilitate semnificativæ”. In Despre logos, coord. Corneliu Mircea. Timiøoara, Hestia, 1998, pp. 42–49. “Blaga øi Eliade – itinerare echivalente spre misterul unic al lumii”. In Meridian Blaga. Cluj, Casa Cærflii de Øtiinflæ, 2000, pp. 181–189. “Despre gnosticismul «creøtinismului popular» românesc”. In Filosofie øi religie, coord. Sandu Frunzæ. Cluj, Limes, 2001, pp. 181–188. “Ræul ca limitæ a interpretærii”. In Limite ale interpretærii, coord. Øtefan Afloroaei. Iaøi, Ed. Fundafliei Axis, 2001, pp. 117–124. “Alteritatea, diferenfla constitutivæ a iubirii”. In Prezenfle feminine. Studii despre femei în România, coord. Ghizela Cosma, Eniko ˝ Magyari-Vincze øi Ovidiu Pecican. Cluj, Ed. Fundafliei Desire, 2002, pp. 340–360. “Ioan Petru Culianu, sau filosoful (religiilor) ca «magician»”. In Ioan Petru Culianu, Memorie øi interpretare, coord. Nicu Gavriluflæ. Iaøi, Ed. T, 2002, pp. 71–90. “Sullo gnosticismo del «cristianesimo popolare» romeno”. In Religiosità popolare tra antropologia e storia delle religioni. Atti del Convegno di Accademia di Romania in Roma, 15–17 iunie 2000, coord. Ileana Benga øi Bogdan Neagotæ. Cluj, P.U.C., 2002, pp. 327–334. “Filosoful (religiilor) ca «magician»”. In Ioan Petru Culianu. Omul øi opera, coord. Sorin Antohi. Iaøi, Polirom, 2003, pp. 50–69. “Filosof øi gazetar, sinteza unei ideologii ostensive”. In Revista de filosofie la 80 de ani. Caiet aniversar, coord. Angela Botez, Victor Popescu øi Mihai Popa. Tîrgu-Mureø, Ed. Ardealul, 2004, pp. 154–159. “Tæcerea divinæ øi comunicarea umanæ”. In Meridian Blaga V. Cluj, Casa Cærflii de Øtiinflæ, 2005, pp. 181–188. “O fenomenologie socio-culturalæ a adeværului”. In Maestrul øi Universitatea. Cluj, Eikon, 2007, pp. 172–177.

158

“I. P. Culianu o il filosofo (delle religioni) come «mago»”. In Romania culturale oggi, ed. Nicoleta Neøu, prefaflæ de Luisa Valmarin. Roma, Bagatto Libri, 2008, pp. 137–149. “Body of language and body as language”. In Communication: Understanding/Misunderstanding. Vol. 1, ed. Eero Tarasti. Imatra-Helsinki, International Semiotics Institute/Semiotic Society of Finland, 2009, pp. 349–356. “Condifliile de posibilitate mediaticæ ale unei revoluflii”. In Revoluflia Românæ televizatæ. Contribuflii la istoria culturalæ a mediilor, coord. Konrad Petrovszky øi Ovidiu fiichindeleanu. Cluj, Idea Design & Print, 2009, pp. 63–74. “The new paradigm of communication: From persuasion to manipulation and seduction”. In Orientation in the Occurrence, ed. István Berszán. Cluj, Komp-Press, 2009, pp. 217–225. “«Postcomunismul», simulacrul postmodern al modernitæflii noastre capitaliste”. In Genealogii ale postcomunismului, coord. Adrian T. Sîrbu øi Alexandru Polgár. Cluj, Idea Design & Print, 2009, pp. 209–216.

STUDII, ARTICOLE ØI CRONICI ÎN PERIODICE CULTURALE (SELECTIV) “Le plaisir produit par l’art: l’Eros psychanalytique et la polysémie”. In Cahiers roumains d’études littéraires. Bucureøti, Univers, nr. 1, 1982, pp. 69–80. “Reading and Pragmaticism”. In Biblioteca øi Învæflæmîntul, nr. VIII, 1984, coord. Mihail Triteanu. Cluj, B.C.U., pp. 20–23. “«Matrice stylistique» et «structure sémantique»”. In Revue Roumaine, nr. 3–4, 1985, pp. 106–107. “Blaga øi Eliade – itinerarii echivalente spre misterul unic al lumii”. In Steaua, anul XXXIX, nr. 3, 1988, pp. 48–49. “Intelectualul român øi voinfla de putere”. In Apostrof, anul II, nr. 3–4, 1991, p. 3. “Discurs øi/sau neant”. In Apostrof, anul II, nr. 5, 1991, p. 18. “Sinucidere øi «dorinflæ metafizicæ»”. In Apostrof, anul II, nr. 7–8, 1991, p. 19. “Ontologii arhaice øi filosofie existenflialæ”. In Apostrof, anul III, nr. 2, 1992, p. 8. “Pentru o altæ filosofie a religiilor”. In Steaua, serie nouæ, anul XLIV nr. 6, 1993, pp. 44–47. “Fiinflæ øi persoanæ sau despre filosofia occidentalæ øi religia creøtinæ”. In Apostrof, anul V, nr. 5–6–7 (48–49–50), 1994, p. 12. “Fiinfla øi sacrul”. In Apostrof, anul V, nr. 10–11–12 (53–54–55), 1994, p. 17. “Eliade øi teoria «sacrificialæ» a sacrului”. In Apostrof, anul VIII, nr. 7–8 (86–87), 1997, p. 28. “Homosexualitatea – inifliere ritualæ, identitate snoabæ øi resacralizare sacrilegialæ”. In Creier, cogniflie, comportament, serie nouæ, anul XLIV, vol. I, nr. 4, decembrie 1997, pp. 477–482. “Eliade’s Idea of Ultimate Reality and Meaning: A Disanthropomorphized, «Weakened» Transcendence”. In Ultimate Reality and Meaning: Interdisciplinary Studies in the Philosophy of Understanding, University of Toronto Press, 21 (2), 1998, pp. 84–91. “A filozófia mint diskurzus”. In Kellék, nr. 10, 1998, pp. 7–15. “Lucian Blaga ignoré: philosophe de la religion”. In Transylvanian Review, vol. VII, nr. 1, primævara 1998, pp. 3–9. “L’être et le sacré”. In L’Art du comprendre, nr. 8, februarie 1999, pp. 147–156. “Nietzsche øi politeismul modernitæflii tîrzii”. In Studia Universitatatis Babeø-Bolyai, Philosophia, anul XLV, nr. 1, 2000, pp. 11–20.

159

“Filosof øi jurnalist – Sinteza unei ideologii ostensive”. In Steaua, serie nouæ, anul LII, nr. 7–8, 2001, pp. 5–7. “A hermeneutika epistémikus helye”. In Kellék, nr. 18–19–20, 2001, pp. 167–171. “Identitate corporalæ sau identitate de gen”. In Studia Universitatatis Babeø-Bolyai, Philosophia, anul XLVII, nr. 2, 2002, pp. 107–114. “La «transition», simulacre postmoderne de notre modernité”. In La nouvelle Alternative, vol. 18, nr. 58, primævara 2003, pp. 149–156. ` propos des «groupes de prestige» et du «marché culturel roumaine»”. In La “Après la polémique. A nouvelle Alternative, vol. 19, nr. 63, decembrie 2004, pp. 29–38. “În ce fel e postmodern Matrix?”. In IDEA artæ + societate, #17, 2004, pp. 117–121. “Blaga øi Eliade – o comparaflie”. In Revista de filosofie, tom LII, nr. 3–4, mai–august 2005, pp. 417–423. “From persuasion to manipulation and seduction (A very short history of global communication)”. In Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 5, nr. 14, vara 2006, pp. 149–156, http://jsri.ro/new/ ?Archive:JSRI_volume_5%2C_no._14%2C_Summer_2. “Dialogism and Ontology”. In Transylvanian Review, vol. XVI, nr. 2, vara 2007, pp. 90–97. “Ontologies archaïques et philosophie existentielle”. In Transylvanian Review, vol. XVI, nr. 3, toamna 2007, pp. 3–9. “De la pragmaticæ semioticæ la semioticæ cu subiect existenflial”. In Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 6, nr. 17, vara 2007, pp. 134–141, http://jsri.ro/new/?Archive:JSRI_volume_6%2C_ no._17%2C_Summer_2. “A kommunicáció új paradigmája”. In Kalligram, anul XVIII, martie 2009, pp. 84–87.

CURSURI Introducere în filosofie. Bucureøti, Universitatea Independentæ “Dimitrie Cantemir”, 1994, 174 p. Filosofie – suport de curs” CFCID Psihologie, UBB Cluj, 1999, 127 p. Ediflie revæzutæ øi extinsæ, 2000, 184 p. Teoria semnelor øi interpretærii – suport de curs. CFCID Filosofie, UBB Cluj, 2000, 164 p. Comunicare øi negociere în afaceri. Cluj, Universitatea Creøtinæ “Dimitrie Cantemir”, 2007, 242 p.

VOLUME PREFAfiATE/POSTFAfiATE

Sandu Frunzæ. O antropologie misticæ. Introducere în gîndirea Pærintelui Stæniloae (A Mystical Anthropology: An Introduction in the Thought of Father Staniloae). Craiova, Omniscop, 1996, pp. 5–6 [“Dincolo de epigonism ori despærflire” (“Beyond Epigonism or Separation”)]. Bogdan Neagotæ øi Mihai Pætraøcu. Profefli ai mileniului. Cluj, Dacia, 1998, pp. 5–8. Oleg Serebrian. Va exploda Estul? Geopolitica spafliului pontic. Cluj, Dacia, 1998, pp. 5–7. Jean-Jacques Wunenburger. Sacrul. Traducere de Mihaela Frunzæ. Cluj, Dacia, 2000, pp. 121–123. Vianu Mureøan. Fundamentele metafizice ale magiei. Cluj, Dacia, 2000, pp. 5–6. Ana Pascaru. Societatea între conciliere øi conflict: cazul Republicii Moldova. Chiøinæu, ARC, 2000, pp. 7–8. Hannes Böhringer. În cæutarea simplitæflii: o poeticæ. Traducere de Mihai-Andrei Codoban. Cluj, Idea Design & Print, 2001, pp. 7–10.

160

Jacques Derrida. (Ex)poziflii. Convorbiri cu Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine, Guy Scarpetta. Traducere de Emilian Cioc. Cluj, Idea Design & Print, 2001, pp. 5–7. Peter Sloterdijk. Disprefluirea maselor. Eseu asupra luptelor culturale în societatea modernæ. Cluj, Idea Design & Print, 2002, pp. 5–7.

TRADUCERI Vilém Flusser. “Text øi imagine”. In Balkon, nr. 8, septembrie 2001, pp. 2–8. Boris Groys. “Naøterea aurei. Variaflii pe o temæ de Walter Benjamin”. In Balkon, nr. 10, primævara 2002, pp. 13–16. Peter Sloterdijk. Disprefluirea maselor. Eseu asupra luptelor culturale în societatea modernæ. Cluj, Idea Design & Print, 2002, 79 p. Vilém Flusser. Pentru o filosofie a fotografiei. Texte despre fotografie. Cluj, Idea Design & Print, 2003, 127 p. Boris Groys. Despre nou. Eseu de economie culturalæ. Cluj, Idea Design & Print, 2003, 155 p. Marius Babias. Subiectivitatea-marfæ. O povestire teoreticæ. Cluj, Idea Design & Print, 2004, 124 p. Boris Groys. “Iconoclasmul ca procedeu: Strategii iconoclaste în film”. In IDEA artæ + societate, #17, 2004, pp. 17–23. Reluat in: Boris Groys. Topologia aurei øi alte eseuri. Cluj, Idea Design & Print, 2007, pp. 29–40. Boris Groys. “Topologia aurei”. In Topologia aurei øi alte eseuri. Cluj, Idea Design & Print, 2007, pp. 19–27.

161

CUPRINS NOTA EDITORULUI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

Interviu cu Aurel Codoban realizat de Timotei Nædæøan COMUNICAREA CONSTRUIEØTE REALITATEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

* Ovidiu fiichindeleanu LA GURA SEMNULUI. LUI AUREL CODOBAN LA 60 DE ANI . . . . . . . . . . . . . . . . .

31

Mihai O. Goldner O DUPÆ-MASÆ CU AUREL CODOBAN. LA MULfiI ANI, DOMNULE PROFESOR! . . .

35

Adrian T. Sîrbu AUREL CODOBAN SAU PEDAGOGIA RESPONSABILITÆfiII PRIN LIBERTATE . . . . . . . .

41

Mircea Miclea CE AM ÎNVÆfiAT DE LA AUREL CODOBAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

Claude Karnoouh AUREL CODOBAN – PORTRET AL FILOSOFULUI CA SIMPLU CETÆfiEAN . . . . . . . . .

51

Adrian Costache ÎNTRE PARADOX ØI A TREIA CALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57

Ciprian Mihali ONTOLOGIA DETALIULUI – SAU REZISTENfiA PRIN STIL A UNUI FOUCALDIAN DISCRET

63

** Sorin Antohi “CODO” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

Øtefan Afloroaei DESPRE COMPREHENSIUNE ØI REFLECfiIE CRITICÆ. UN CUVÎNT DE PREfiUIRE PENTRU AUREL CODOBAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

Cætælin Bobb FILOSOFIA CA “DEZVÆfi” ØI “INIfiIERE PROFANÆ” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83

Andrei State METAMORFOZELE SEMNULUI. DESPRE FILOSOFIA LUI AUREL CODOBAN . . . . . . .

89

Zsuzsa Selyem MÆCAR DIFERENfiA. DESPRE AMURGUL IUBIRII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

Ruxandra Cesereanu TRISTAN, DON JUAN, FREUD & CO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

99

Sanda Cordoø “UN STILIST EXISTENfiIAL” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 *** Ioana Bot CUVINTELE IUBIRII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Vasile Ernu AUREL CODOBAN ØI TEORIA VAMPIRISMULUI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Angela Spinei CONSILIEREA FILOSOFICÆ SAU DESPRE CAPACITATEA DE A ÎNVÆfiA SÆ FII TRANSPORTAT ÎN TINE ÎNSUfiI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Andor Horváth DE LA ROMA LA IERUSALIM – DUS-ÎNTORS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

AUTORII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 AUREL CODOBAN – BIOBIBLIOGRAFIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157